Gramatica de los Sentimientos

G ram ática de los sentim ientos Lo em ocional como fundam ent o de l a ét ica

CRÍ TI CA / FI LO SO FÍ A Directora: VICTORIA CAMPS

P ÁÁ

Gramática de los sentimientos Lo em oci on al com o fu n d am en t o de l a ét i ca

Max Scheler

Selección, edición y prólogo de Pau l Good

Traducción castellana de D an i el Gam p er

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CRÍTICA Barcelona

LEER A MAX SCHELER SIGNIFICA I )ESPERTAR EL SENTIDO PARA LOS VALORES

I ,A PERSONA Y EL CONJUNTO DE LA OBRA

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Título original: Grammatik der Gefühle Das Emotionale ais Grundlage der Ethik Cubierta: Joan Batallé Fotocomposición: Fotocomp/4, S. A. © 2000: Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, Munich/Germany © 2003 de la traducción castellana para España y América: C r ít ic a , S. L„ Diagonal, 662-664, 08034 Barcelona e-mail: editorial@ed-critica.es http://www.ed-critica.es ISBN: 84-8432-415-X Depósito legal: B. 48.506-2002 Impreso en España 2003. - A&M, S. L., Santa Perpetua de la Mogoda (Barcelona)

Max Scheler, nacido el 22 de agosto de 1874 en Munich y fallei ido el 19 de mayo de 1928, es en la filosofía alemana un fenómeno ioialmente inusual, gigantesco. Su estilo de pensar, de escribir y de vivir no se corresponde en modo alguno con la imagen del filósofo académico que está al servicio de un sistema conceptual. Se com porta, más bien, como el artista, el genio, el visionario del espíritu.

Se esforzó por devolverle un terreno a la vida emocional. Y es al terreno de la vida emocional al que libera del prejuicio de lo desor denado, de lo caótico, de lo meramente empírico-psíquico, ponien do al descubierto, mediante análisis fenoménicos detallados de la simpatía, del amor, del odio, de la vergüenza, de la alegría, del resen timiento, las regularidades de sentido de la vida emocional como algo genuinamente espiritual. En la distinción procedente de la anti güedad griega de los actos espirituales entre sentir, conocer y querer, restituye al sentir, tras haber sido excluido por el racionalismo y la Ilustración de la actividad del conocimiento, su estatuto espiritual.

Sí, Scheler considera el ánimo la «madre de la razón». Y como con tenido o correlato de los actos espirituales del sentir, rehabilita los va lores en función de los cuales nolens volens nos orientamos. Lo inusual de este filósofo es que traslada al ámbito de lo espiritual, con medios del análisis fenomenológico, lo que en la psicología y el psicoanálisis a principios del siglo XX había sido expresado y expli cado en conceptos de la vida instintiva.

El éxito de sus escritos durante su vida fue enorme. En los años

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veinte Scheler era considerado un intelectual de primer orden, cuya influencia se extendió mucho más allá de la Universidad de Colo nia, en la que fue profesor de filosofía desde 1919 hasta 1928. Ya en 1921 escribió en una carta que recibía unos considerables ingre sos anuales de sus libros, lo que no podían afirmar de sí otros filó sofos. El motivo de esto no era acaso una escritura popular sobre filosofía. El éxito se debía más bien a la actualidad de los temas, a la amplitud de los puntos de vista, que Scheler introducía desde todas las culturas y ámbitos de conocimiento pensables; a la pro fundidad y claridad de las relaciones esenciales, que presentaba ofreciendo una orientación; a la fuerza de la evidencia, que Scheler realizaba dentro del grupo de los fenomenólogos; a la dimensión cósmica que su filosofar siempre ha adoptado.

De los muchos testimonios de la época sólo basta con señalar el de Martin Heidegger, que en un artículo necrológico1 habla de Scheler como la fuerza filosófica más vigorosa de Alemania, y de la filosofía a nivel mundial de la época. Elogia la totalidad de su cues tionar, su inusual olfato para nuevas posibilidades del pensamiento, la obsesión por la filosofía así como la fidelidad de la orientación interna de su pensamiento, a pesar de la capacidad de transforma ción y de los siempre renovados impulsos, en los que debe encon trarse la fuente de la bondad infantil de su personalidad.

Las grandes obras como El formalismo en la ética y la ética ma terial de los valores (GW 2), De la subversión de los valores (GW 3), De lo eterno en el hombre (GW 5), Esencia y formas de la simpatía (GW 7), son las que encontraron una difusión más amplia. A estos hay que añadir los dos volúmenes de estudios sociológicos, los Es critos sobre sociología y teoría de la concepción del mundo (GW 6) y Las formas de saber y la sociedad (GM^ 8). El volumen Escritos tar díos (GW 9) contiene el muy notable estudio antropológico «El lugar del hombre en el cosmos», importantes conferencias sobre formación política, así como un análisis de la antigua controversia

«Idealismo-Realismo». Contribuyeron a su buena y mala fama los tempranos libros de guerra sobre el Genio de la guerra, sobre la Guerra como vivencia total, sobre las Causas del odio a lo alemán, que se presentan bajo el título Escritospedagógico-políticos (GW 4).

La mala fama no se refiere tal vez a extravíos racistas. Desde el prin cipio Scheler introdujo una dimensión cosmopolita en sus refle xiones políticas. Ésta debe de ser una de las razones por la que más tarde los nacionalsocialistas minimizaron su obra y tras la temprana muerte del filósofo impidieron su publicación. La mala fama se re fiere más bien a la euforia, que Scheler compartió con la totalidad de la intelectualidad alemana de entonces, de esperar de la guerra la liberación y renovación de las fuerzas espirituales de Europa. Se ha ridiculizado a Scheler, no sin razón, por haber entendido por «guerra» las guerras persas y no la primera guerra mundial. Sus ideas al respecto estaban probablemente influenciadas por el him no de Friedrich Nietzsche a la lucha como elixir espiritual de los griegos, como endurecimiento espiritual y artístico. En 1927 Scheler presentó en Berlín una defensa no menos fulminante, La idea de la paz y del pacifismo, en la que confrontó la vida instintiva con la idea de la paz, pero también rechazó críticamente formas erróneas del pacifismo.

Finalmente, Scheler falleció en las primeras semanas tras su tras lado a la Universidad de Frankfurt a la edad de 54 años, cuando se hallaba en medio de grandes planes de trabajo sobre una metafísica de las metaciencias y de la metahistoria que debía incluir los nue vos modelos científicos del mundo, y que ha sido finalmente pu blicada en cinco volúmenes con amplias notas y esbozos. Escritos postumos (GW 10-14). Si se quiere hacer una comparación con otros filósofos de su tiempo, los paralelismos con el filósofo francés Henri Bergson son más fuertes si prestamos atención a estas metaciencias, que si prestamos atención al papel desempeñado por la intuición como método verdadero del filosofar en ambos, o a la fi losofía de la vida de cada uno, o a la teoría de los instintos y el con cepto personal de espíritu. Pero el compromiso con la educación de su época era mucho más acentuado en Scheler, y más inusual para un alemán.

1.

«Andenken an Max Scheler» («Recuerdo de Max Scheler») en P. Good (ed.), Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie (M. S. en el acontecer actual de la filosofía), Berna, Munich, 1975 (ahora: Bonn), p. 9.

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Max Scheler, de quien actualmente la opinión pública aun sabe que perteneció a la tríada estelar de la fenomenología alemana jun to con Edmund Husserl y Martin Heidegger, trasladó todos los te mas que trató partiendo de los datos descriptivos y empíricos, hacia lo esencial, lo «a priori», y espiritual. Así, en primer lugar, estableció un concepto propio de fenomenología, en el que la intuición espiri tual (Anschauung, contemplación de las esencias) es más importante tanto en la vertiente de los actos del sentir, conocer, querer, como en la de los correlatos objetivos de los mismos, que el constante afilar metódico de los cuchillos sin llegar nunca a la comida que hay que cortar. En segundo lugar, logró así un concepto de valor libre de bie nes y de finalidades, de placer y de validez meramente formal, cuya conexión esencial a priori, por ejemplo, según la superioridad o infe rioridad, era contemplada por él como dote material del espíritu y la empleó como nueva fundamentación del comportamiento moral de las personas. En tercer lugar, Scheler amplió el concepto filosófico de espíritu limitado al conocimiento racional, después de que Schopenhauer y Nietzsche ya hubieran reconquistado la voluntad, hasta abarcar el sentir (valorar) como actividad espiritual intencional or denada (pero en todo momento también susceptible de desorden), que ofrece una fundamentación filosófica de la psicología y de la ética. En cuarto lugar, fundamentó una filosofía de la religión que culmina en un fundamento personal del ser, sobre una base fenomenológica, al mostrar algo eterno (espiritual) en el ser humano. No obstante, más tarde corrigió esta filosofía de la religión en favor de un fundamento panteísta anónimo de la vida, que como Ens a se, unifica en sí el deseo y el espíritu, a partir de cuya lucha y disputa en el mundo sólo se realiza a sí mismo. En quinto lugar, se consagró a estudios de filosofía de la ciencia y sociología de la ciencia, en los que relacionaba el papel desempeñado por la vida instintiva y su correspondiente valoración en la educación, el saber y el poder. Si guió con mucha atención las transformaciones de la política educa tiva de los años veinte y formuló una ley de las consecuencias de la actividad de factores reales e ideales en la sociedad. Finalmente logró, en sexto lugar, un proyecto de filosofía antropológica que de bía integrar los resultados de las ciencias de la naturaleza y las cien

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cias sociales, que, como Arnold Gehlen y Helmuth Plessner2 re trospectivamente confirman, ha ofrecido una guía para todo subsi guiente tratamiento de este tema en la filosofía. Estos seis puntos mencionan únicamente acentos importantes de la posición de Sche ler y de las transformaciones de su filosofar. Para una presentación más detallada se puede consultar la bibliografía más reciente.3 Para medir hasta cierto punto la actualidad y la riqueza de la fi losofía de Scheler hoy en día, hay que echar una ojeada, junto con las grandes cuestiones, a los pequeños y sorprendentes temas que los filósofos de su tiempo apenas trataron. Esto ya se inicia con un títu lo como Trabajo y ética de 1899 (GW 1), que delata una percepción de cuestiones sociales. Más tarde, Scheler ofreció con su estudio Conocimiento y trabajo (GW 8) la primera gran crítica alemana al pragmatismo americano. Hay que pensar que Scheler ya había pu blicado en 1913 un texto sobre «El sentido del movimiento de mu jeres», otro sobre «La psicología de la así llamada histeria de la ter cera edad y la correcta lucha contra el mal» (ambos GW 3). En 1921 dio una conferencia en Colonia sobre «Problemas de población como una cuestión de visión del mundo» (GW 6). Aunque sus in tuiciones de entonces no se puedan trasladar a situaciones actuales, nos pueden dar sin duda importantes impulsos para la reflexión y puntos de crítica. Los menciono para demostrar gran sensibilidad hacia cuestiones actuales de su modo de pensar orientado a partir del sentir espiritual. Scheler criticó la burguesía y el capitalismo, de la misma forma que desarmó el socialismo profético y marxista, y 2. Véase A. Gehlen, «Rückblick auf die Anthropologie Max Schelers» («Mirada retrospectiva a la antropología de Max Scheler), H. Plessner «Erinnerungen an Max Scheler» (Recuerdo de Max Scheler), ambos en P. Good, ed., Max Scheler im Gegenuiartsgeschehen der Philosophie (M. S. en el acontecer actual de la filosofía), op. cit., pp. 179 ss. y pp. 19 ss.

3. En 1998 se publicaron dos libros introductorios a la vida y obra de Max Scheler: P. Good, Max Scheler. Eine Einfiihrung (M . S. Una introducción), Dussel dorf, Bonn 1998, y W. Henckmann, Max Scheler, Munich, 1998. Es muy infor mativo a nivel biográfico y por lo que se refiere a la obra la monografía fotográfi ca de W! Mader, Max Scheler in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten {M. S.: sus propios testimonios y documentos fotográficos), Reinbek b., Hamburgo, 1980.

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defendió la renovación religiosa y la reconstrucción cultural de Europa. Hizo gala de una atención inusual y de un distanciamiento crítico frente a la filosofía y a la práctica vital indias y del Lejano Oriente, de modo especialmente detallado en «Del sentido del su frimiento» (GW 6), aunque se encuentran esparcidas en muchas alusiones en la totalidad de su obra. Frente a una cultura positivis ta del progreso y de la unidad, defendió el derecho a las diferentes formas de conocimiento: mito, religión, cosmovisión natural, filo sofía, ciencia, arte. Y se implicó con fogoso fervor a favor de la im portancia de la educación, que para él abarca igualmente la educa ción del saber, de la persona y del corazón. Y el modo como él al fin penetra filosóficamente con ininterrumpidas embestidas en los nuevos resultados de la imagen científica del mundo (biología, cos mología) y considera sus consecuencias metafísicas, no tuvo igual en la filosofía alemana de su tiempo.

En todo esto se manifiesta la apertura y amplitud de una perso nalidad, que el historiador del arte Heinrich Lützeler, prominente discípulo de Scheler, no se avergonzaba de denominar como ge nio. Yo prefiero la expresión de Scheler del filósofo como persona lidad genial, porque personalidad genial es el tipo de persona que rastrea en todas las cosas una dimensión espiritual, con humildad y devoción, como señalaba Scheler, esto es, sin el delirio del genio.

Pero también la filósofa Edith Stein escribió que nunca le había sido dado contemplar el fenómeno de la genialidad con tanta pu reza como en Max Scheler. Igualmente el filósofo francés Alexandre Koyré admiraba la «fecundidad y destreza del genio de Max Scheler».4 5 Hay aún que añadir a su biografía de Scheler, que perdió en 1910 la autorización docente como profesor asociado en la Universidad de Munich a causa de una bagatela, cuando todavía vivía separado de su primera esposa Amélie, nacida Wollmann, con la que se había casado en 1899 y con la que también tenía un hijo. En 1912 se 4. «Ein Genie: Max Scheler (1874-1928)», en H. Lützeler, Personlichkeiten (■Personalidades), Friburgo en Br. 1978, pp. 82-128.

5. Ambos testimonios en W. Mader, op. cit., p. 47.

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casó con Márit Furtwángler, la hija del director Wilhelm Furtwángler. Tuvo éxito principalmente en Berlín como pensador free lan ce con publicaciones, pero durante la guerra se encargó de tareas tic la Cancillería de Asuntos Exteriores. Era la época de máxima productividad filosóficopublicista. Naturalmente tuvo también cri sis y críticas, las últimas sobre todo tras su renuncia a un funda mento personal y espiritual del ser. En 1924 Scheler se casó por icreerá vez, esta vez con Maria Scheu, de Colonia. Tras la tempra na muerte del filósofo, Maria Scheu inició la edición de las Obras completas, pero no la pudo llevar a la práctica hasta después de 1945.

Después de que Manfred S. Frings, actualmente en Chicago, casi haya finalizado esta empresa, todos los escritos son accesibles a la discusión filosófica de corte académico, pero siguen sin abrirse a un amplio público interesado. A este público las pequeñas edicio nes concretas y las recopilaciones como la presente selección de textos le pueden ser útil.

C o n c e pt

o y s e l e c c ió n d e t e x t o s

Para proporcionar una nueva experiencia de lectura de Max Scheler, hay que presentar en primer lugar el eje del ímpetu de su pensamiento, que radica en una escrupulosa rehabilitación espiri tual de la vida anímica y en la tarea respectiva de despertar el sen tido para los valores. A esto hay que añadir que a los escritos de Scheler les corresponde hoy en día una especial actualidad, la de promover en general el sentido y yo diría que incluso el gusto espiritual por las cualidades y los valores. A mi parecer su aporta ción a la actual renovación de los valores está presente en esta pro moción de los valores espirituales más elevados frente a la impo sición desenfrenada de meros valores utilitarios. Con lo que Scheler no estaría en absoluto de acuerdo es con la concepción de Kant, de que los sentimientos siempre son sensibles, siempre son meramen te empíricos, y por consiguiente deben ser descartados para funda mentar la ética. El logro filosófico básico de Scheler es demostrar que el sentir tiene una importancia espiritual, un orden apriorís-

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tico y una lógica, tanto por lo que se refiere a los actos como a los contenidos.

Por ello la entrada a esta selección de textos será el análisis del sentir, acreditado como acto espiritual autónomo e intencional, fren te a todos los estados del sentimiento meramente empíricos. El texto procede de su obra central temprana El formalismo en la ética y la ética material de los valores (GW 2). En él Scheler hace referencia a la conocida frase de Pascal, que el corazón tiene razones que el entendimiento no conoce. Scheler se abre camino en esta logique du cceur con medios fenomenológicos.

El segundo texto procede de la obra Esencia y formas de la sim patía (GW 7) y ofrece importantes pasos para una fenomenología del amor, del acto emocional máximo y de sus correlatos espiritua les. Nadie discutirá que el amor está relacionado con actos de las tendencias, pero el amor mismo consiste en su dimensión espiri tual no en actos de las tendencias. Max Scheler se muestra incan sable como refinado psicólogo que sabe distinguir muy bien los matices de las tendencias psíquicas. También se muestra constante mente como noólogo y fenomenólogo, al destilar en todo momen to la dimensión espiritual de las tendencias instintivas y psíquicas.

Sobre todo se pone de relieve cómo amar se vincula a valores y cómo consiste en la dirección hacia la superioridad de estos valores.

Sólo a través del amar, lo amado (ya sea cosa o persona) recibe su determinación ideal, «deviene» lo que «es»t Este acto intencional se distingue de los meros actos de la tendencia, del preferir, del elegir algo valioso, por el hecho de que no busca dominar en la menor medida posible el contenido intencional, el valor, librándolo, por el contrario, de su propia limitación histórica. En este proceso se discuten naturalmente las ilusiones y los encaprichamientos.

Una vez se ha determinado fenomenológicamente la estructura y la dinámica de los actos emocionales del amor, sigue un texto pos tumo de la época temprana titulado «Ordo Amoris» (GW 10), de dicado a las reglas de preferencia del amor y del odio de una per sona, porque sólo se conoce a una persona si se han reconocido las reglas emocionales de preferencia de la misma. No es en absoluto el caso que Max Scheler sólo haya reconocido las relaciones esencia

les a priori de los actos emocionales y sus correlatos de valor y haya descubierto jerarquías de valor, de modo que, por ejemplo, un sen tir meramente sensible de útil/perjudicial o agradable/desagradable esté situado inferiormente al sentir vital de noble/común o al sen tir más espiritual de bello/feo, de justo/injusto, de verdadero/falso.

Antes bien, Scheler como psicólogo, sociólogo de la ciencia y críti co del conocimiento se ha preocupado también siempre de las ex presiones de los mismos en la historia, en el presente, en el indivi duo, en la sociedad, en el Estado. En este texto que no ha pasado de fragmento, el lector se familiarizará, al hilo del análisis de actos y correlatos emocionales, con toda la amplitud de la mirada de Scheler. Además, a esto hay que añadir que al final Scheler com prueba la interpretación naturalista de las ideas innatas de los obje tos del amor, que surge de la herencia de determinadas direcciones del amor y del odio. Scheler reconoce con todo «que ciertos espacios de elección son heredados de modo innato para el Eros», sin embargo, rechaza la teoría de las ideas innatas del amor. No obstante, aquí no se ofrece más que una indicación de las posteriores investiga ciones antropológicas continuadas.

De este modo se ha preparado el fundamento para profundizar en el concepto de un espíritu determinado materialmente por el sentir de valores, por las intuiciones de valores. En el cuarto texto, un fragmento clave de El formalismo en la ética y la ética material de los valores, Scheler lleva a cabo en ocho pasos una crítica al concep to formal de la razón «apriorística» de Kant. Aquí la alternativa de Scheler al rigorismo kantiano de una razón vacía, universal y legis ladora para la fundamentación de éticas de ámbitos concretos como por ejemplo la bioética, la ética médica, la ética de la investigación, la ética del comercio, logra la relevancia de una oferta de reflexión altamente digna de tomar en consideración acerca de los valores es pirituales, personales, comunitarios, históricos, culturales y naturales que no se pueden abandonar sin consecuencias negativas, sin recaer en la barbarie espiritual. Estos impulsos para la reflexión metafísica que surgen de la totalidad de la obra de Scheler se basan en su con cepto del valor material a priori del espíritu. Elay ciertos contenidos espirituales a los que no se puede renunciar, a no ser que ya se haya

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renunciado al propio espíritu. La cuestión central reza siempre: ¿qué es lo dado de lo espiritual? Cuáles son estos contenidos sobre los que hay que reflexionar en un situación y en un peligro histó ricos, es algo que se da en cada época concreta. El reciente y agita do debate sobre las posibilidades de la antropotécnica muestra en cualquier caso de manera suficiente qué fácilmente el discurso metafísico de la fundamentación de los valores es abandonado en favor de lo técnicamente realizable y de lo útil a corto plazo. Lo más ur gente en la actualidad es desarrollar un sentimiento para los valo res, en especial, para los valores más elevados. Esta promoción del sentir del valor es la aportación central de Scheler a la filosofía.

A esto se le añade como quinto texto una determinación de la esencia de la filosofía que ofrece sobre todo una presentación del ethos y el tipo del filósofo. ¿Qué impulso se necesita para ser des pués de todo un filósofo? Es cierto que no es suficiente con saber enjuiciar y sacar conclusiones correctas sobre las cosas. De lo que se trata es, como dice el título «Sobre la esencia de la filosofía y de la condición moral dél conocimiento filosófico» (GW 5), de que el filosofar no pueda reducirse a mera teoría del conocimiento, cuya importancia no es discutida por Scheler más allá de afirmar que es preciso algo más para que sea filosofía, a saber, cierta actitud mo ral de la totalidad de la persona para alcanzar la dimensión más elevada de una visión filosófica. Impulso espiritual es el término ele gido por Scheler. La condición moral aquí exigida es el específico ethos del conocimiento que ha de distinguir a un filósofo de, di gamos, un científico. Un ethos del conocimiento que le impulsa a llevar hasta la última dimensión metafísica las cuestiones empíricas surgidas. Scheler opera terminológicamente con las diferencias fi losóficas clásicas entre esfera relativa y esfera absoluta, entre apa riencia (Exemplum) y esencia, entre existencia y esencia. El modo de relación moral del mundo sentiente de valores, en el caso de la filosofía entendido como amor, humildad y autocontrol, está uni do de tal modo al mundo teórico, que sólo mediante una deter minada actitud del conocimiento el «objeto de la filosofía» (al cual pertenece también la evidencia de un ser absoluto) puede ser en general alcanzado. Scheler lucha con todos los medios para que la

filosofía como actitud autónoma de conocimiento frente a la reli gión, la cosmovisión, la ciencia, la técnica, el arte, sea recuperada, para que el tipo del filósofo frente al del santo, el político, el in vestigador, el artista, sea mantenido. Si esta actitud del conoci miento desaparece de las instituciones educativas, porque las acti tudes de valor del conocimiento científico y técnico determinan todos los intereses de la educación, esto puede tener como conse cuencia para Scheler grandes pérdidas educativas. Su esfuerzo va destinado a ampliar el espectro educativo y del saber lo máximo posible, a conceder a toda actitud de conocimiento un derecho re lativo, para permitir así que entren en juego múltiples perspectivas críticas. Con esto he esbozado un panorama de sus grandes análi sis de política educativa y de sociología del conocimiento, que en este texto ejemplar, concentrado en una presentación de la actitud filosófica, sólo se apuntan a grandes rasgos.

El final lo constituye la temprana consideración de Scheler con el título «Sobre el fenómeno de lo trágico» (GW 3). Su determina ción de lo trágico se opone en bloque de modo vehemente a cual quier filosofía del destino del ser trágico, que se ilumina y se oculta fatalmente y que degrada a los seres humanos a meras marionetas de este destino. No, el fenómeno de lo trágico surge por un declive temporal, necesario e inherente al dinamismo mismo de los valo res. Trágico es el crepúsculo de los valores y del genio moralmente elevados, a los que la historia retrospectivamente les ha de dar la razón, aunque ha sido justamente la ceguera para los valores propia del acontecer histórico la que ha causado su ocaso. El fenómeno de lo trágico está representado por las figuras individuales que han luchado y que, a causa del desarrollo moral de los valores y a pesar de sus elevadas actitudes valorativas, han perecido; aunque poste riormente son desagraviadas por el juicio de la historia mediante el sentimiento trágico. Que ahí donde los valores luchan histórica mente entre ellos, ahí donde los valores elevados son sometidos y destruidos por valores inferiores, es lo trágico inmanente al reino de los valores lo que se realiza temporalmente. Incluye en sí la cul pa y la responsabilidad. Se trata también de la específica tristeza que se da en contacto con lo trágico. Se critican también las opi

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niones de Aristóteles y Schopenhauer. En todos los textos de Scheler resplandece una cercanía a la literatura y al arte. Así, por ejem plo, aquí contempla la figura de Otelo. Y en el estilo y en la elección de las palabras se aprecia un halo artístico, cuando, en tanto que filósofo, no se avergüenza de utilizar en diversas ocasiones la ex presión «color de lo trágico». Lo trágico, inmanente al dinamismo de los valores, es también un fenómeno cósmico y universal, y no uno específicamente humano. Si es cierto que cuanto más elevado es un valor de menos poder dispone para imponerse, y es más im potente, entonces la constante amenaza y derrota de lo elevado frente a lo inferior forma parte de la ley del transcurso de la his toria. Estas ideas están conectadas con los estudios antropológicos y socioculturales de Scheler, en los que se trata de la lucha entre los impulsos de los instintos, de los valores y del intelecto, y se pre senta la urgencia de poner de nuevo en juego una vez tras otra lo superior, tanto a nivel social como individual.

Por lo que se refiere a la concepción formal de la selección de textos, me he dejado llevar por la idea de presentar diversas unida des textuales sin recortes ni interrupciones. Los textos 1, 2 y 4 son capítulos completos extraídos del libro sobre el formalismo y del libro sobre la simpatía, de modo que para ampliar la lectura habría que consultar ambos libros. Sobre todo la extensa fundamentación de la ética en el sentir sentimental y en el concepto personal del espíritu, debe ser perseguida en estos dos-libros, para familiarizarse plenamente con el debate actual en torno a los valores. Los tex tos 3, 5 y 6 son estudios autónomos que nos han sido transmitidos como tales unidades textuales, si bien en el caso de 3 se trata de un texto inacabado del autor. Las anotaciones en el texto redactadas por el autor están reproducidas sin alterar, no he transcrito todas las notas de los editores de las Gesammelte Werke (Obras completas) indicadas con un asterisco (*) y escritas entre paréntesis cuadrados, y algunas las he ampliado considerablemente. He considerado que no tema sentido en una selección de textos de Scheler frenar la in mediatez del efecto de lectura mediante demasiadas referencias cru zadas. En especial he renunciado a dejar constancia de las abun dantes confrontaciones y cambiantes valoraciones que Scheler hizo

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de autores como Spinoza o Lreud, cuyas teorías del amor y de los ufectos en un principio rechazó, pero que con el tiempo pasó a va lorar muy positivamente. La presente selección debe despertar, en un primer momento, el apetito por la lectura de este filósofo.

' I ÍTULO Y ACTUALIDAD

El título Gramática de los sentimientos hace referencia a la alusión repetida de una «gramática universal de la expresión» en el libro sobre la simpatía.6 Scheler parte de una relación específicamente simbólica entre la vida (vivencia) y la expresión de la vida. Tome mos, por ejemplo, la compasión ante el sufrimiento o la alegría compartida ante la alegría del otro. ¿Qué debe estar dado en mí para que surja la compasión o la alegría compartida? La simple imitación no lo explica sino que presupone justamente algo dado, pues la imitación copia la pena o la alegría. Mi compasión no es la que me presenta como dado el sufrimiento del otro. Pero tam poco es que yo meramente tenga la vivencia del dolor del otro. La empatia, argumenta Scheler, es ya una respuesta a un dato oculto de la vivencia del otro. En mí hay un sentimiento de esta vivencia, que aún no contiene un juicio sobre el sentimiento del otro, y que, no obstante, «sabe» algo de él, aunque yo no experimento el sentimiento empírico del otro. Con base en una corresponden cia que se supone universal entre la vivencia y la expresión de la misma, existe un sentir-con-posterioridad la cualidad del senti miento del otro, sin que se provoque en mí su sentimiento real.

Scheler compara este darse la cualidad del sentimiento del otro, con el darse de un paisaje o de una melodía al recuerdo, que no es ciertamente un ver o un oír reales, pero sí que representa el darse verdadero de una cualidad en el recuerdo que «siente-conposterioridad».

En el fenómeno de la expresión, las cualidades de la vivencia se dan de modo inmediato: como, por ejemplo, en el enrojecer de las 6. Véase GW 7, pp. 22, 92 y 112.

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mejillas se da la cualidad «vergüenza», en la risa la cualidad «ale gría». El otro no me es dado nunca como un mero cuerpo, sino siempre como expresión de una vivencia, como «organismo», como aquello que el francés Maurice Merleau-Ponty ha señalado más tar de en muchos análisis de la percepción de la expresión con el con cepto de «existencia».7 Naturalmente, Scheler conoce muy bien la dependencia cultural de los gestos de la expresión. Sin embargo, afirma que esta dependencia se basa en un nexo esencial entre la cualidad de las vivencias y la cualidad de los fenómenos expresivos que debe estar presente en todo lo vivo. Por eso no debo comparar el fenómeno expresivo del otro con las propias vivencias reales, de modo que una tendencia a imitar los ademanes del otro provocara en mí una comprensión de los mismos. La imagen óptica de un ademán de miedo, por ejemplo, no ocasiona aún como tal una imitación, antes bien el impulso imitativo en mí sólo puede ser ocasionado si ya he comprendido de algún modo el ademán como expresión de miedo. Cuando veo un perro que agita la cola, puedo ver en ello la expresión de alegría. Estos ejemplos demuestran que la percepción de cualidades expresivas de lo vivo no está limitada a la especie. Antes bien, una gramática universal entre la vivencia y la expresión debe estar repartida entre todo lo vivo.

Con este supuesto de una gramática expresiva universal de la vivencia, que está fundamentada en una relación específicamente simbólica con lo vivo, va ligada la idea de que todos los fenómenos de la naturaleza son un cambiante campo expresivo de un organis mo mundial y de la vida toda. Scheler asocia esta gramática uni versal de la expresión con una mímica y una pantomima cósmi cas, cuyas leyes actúan secretamente sobre nuestra constitución de la naturaleza. Desde este sentido expresivo, el ser vivo que siente y que anhela, se sitúa inmediatamente en el centro vivo de las cosas y experimenta su forma, sus atributos (color, sonido, olores...) sólo como fenómenos periféricos y como límites de la vida interior de las mismas. Como dijo el escultor Auguste Rodin: «Todas las cosas

"ii sólo el límite externo de la llama que las mantiene en la exisii iii iu».

Según Scheler, la ciencia no presta atención a esta empatia uni■H11 cosmovital, no porque esta empatia no sea una fuente de partlt ip.ición cognitiva con el ser y el devenir de la naturaleza, sino l'iiique el principio selectivo de la ciencia contiene también el Iniin ipio teleológico de la técnica: hay que extraer una imagen ilmbólica de la naturaleza, que debe hacer de la naturaleza algo goImnuble y dominable. Para esta teleología esto es un comporta miento necesario, aunque también artificial, de la naturaleza. Con ■lio se menciona también un esencial punto de actualidad de la filosofía de Scheler. Cuando las actuales ciencias bioquímicas y urinológicas describen toda la vida sintiente y espiritual de los hu manos únicamente mediante la constitución química del cerebro, se iu lilla completamente esta faceta expresiva de todo lo vivo. Henri Hcigson en su conferencia ginebrina de 1904, «Cerebro y pensa miento: una ilusión filosófica»,8 presentó dos sistemas de anotación que no se dejan unificar. Uno es el sistema realista de la represeniación cuantitativo-matemática de procesos materiales, el otro es el mantenimiento idealista de los fenómenos expresivos de lo vivo.

I a gramática expresiva de la vida de Scheler es actual en la medida en que siente que el hecho de retrotraer sentimientos, pensamientos v voluntades al funcionamiento de procesos atómico-neuronales y a reacciones en el cerebro, es una representación parcial, aunque necesaria, e insuficiente de estos fenómenos. En la actualidad, las i iencias cognitivas y neuronales no pueden renunciar completa mente a una gramática de la vivencia o de la expresión: tanto la molivación (investigar en las perturbaciones psíquicas e intelectuales la .ictividad del cerebro hasta las últimas reacciones de las células), como también el enjuiciamiento de los resultados de intervencio nes, presuponen siempre las imágenes expresivas, la percepción de la expresión de la perturbación, el enjuiciamiento de un comporta miento o de un fenómeno como enfermedad y de otro como cura.

7. Véase P. Good, Maurice Merleau-Ponty, Eine Einführung (iMaurice Mer leau-Ponty, Una introducción), Düsseldorf, Bonn, 1998.

8.

Véase H. Bergson, Die seelische Energie, Aufiatze und Vortráge {La energía anímica, Ensayos y conferencias), Jena, 1928, pp. 171-188.

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Pues, a diferencia del modo como se da la naturaleza para las ciencias, la naturaleza para el «modo plenamente fenomenológico de darse las cosas» scheleriano es algo que está mucho más allá de los datos de la investigación empírico-psicológica, y que es «un todo enorme de campos expresivos de actos cosmovitales, en cuyo inte rior todos los fenómenos poseen un nexo de sentido supramecánico y amecánico comprensible mediante la mímica, la pantomima y la gramática universales de la expresión, un nexo de sentido que re fleja las estimulaciones internas de la vida toda». (GW 7.112). Esta es una concepción «emocional», esto es, sentiente de la naturaleza, que Scheler considera que está dotada de nexos esenciales a priori y de un derecho de representación propio, en la misma medida que la concepción y la representación racional y calculadora de la mis ma. Es más, la primera fundamenta a la segunda, porque la segun da sólo es posible porque la primera ya funciona de modo subliminal. Además, la idea de dominio es un axioma del ethos universal específicamente occidental, que parte de la absolutización material del mecanismo natural. Scheler esperaba un ajuste entre este ethos occidental y el asiático. En este contexto también hay que remitir explícitamente a las obras completas de Max Scheler. Los textos aquí antologados no pueden documentar suficientemente la ampli tud y apertura de su modo visionario de pensamiento.

Por otra parte, el título Gramática de los sentimientos, entronca con el garante más importante de Scheler, Blaise Pascal, que en su momento ya señaló las dos sendas y anotaciones (esprit de géometrie y esprit de finesse), atribuyendo a la vida anímica sus propios orden, lógica y razonabilidad (logique du cceur, ordre du coeur, des raisons que la raison ne connaitpas), y que Scheler expuso en la forma del apriorismo material en el ámbito del sentir valorativo. El concepto «gra mática» hace referencia en el lenguaje a estructuras previamente dadas de la conexión de las partes del habla en la frase comprensible y con sentido. Existe ahora en la teoría de la gramática desde Noam Chomsky, la tesis del carácter innato de las leyes según las cuales se conectan las partes constitutivas de las proposiciones, el supuesto de una gramática profunda universal, que está en la base biológicomental de las gramáticas históricas de los lenguajes naturales, para

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que las complejas operaciones lingüísticas puedan ocurrir automátit ámente, sin tener que ser adquiridas una a una empíricamente. La l'iamática expresiva universal de Scheler postula para la actividad tlrl sentir una correspondencia semejante, aunque materialmente innata dentro de todo lo vivo. Esta tesis supone una ampliación y enriquecimiento considerables del concepto filosófico de espíritu.

I lasta la actualidad ha sido sobre todo continuada, y también crii n ada y corregida, aunque siempre confirmada, por las teorías psii oanalíticas, a diferencia de la filosofía alemana (no así la francesa) que ha desatendido la oportunidad de recuperarla y de integrarla en su concepto de espíritu. En este sentido, lo que debe ser sometido a una nueva consideración no son tanto los contenidos concretos t orno el eje general del filosofar de Scheler.

Finalmente, el subtítulo «Lo emocional como fundamento de la ética» hace referencia a la contribución específica de Scheler a los discursos éticos actuales. Scheler no se dedica tanto a ofrecer una ética detallada de los valores, cuanto a poner una nueva base filosófica de ésta, en tanto que antepone a la ética como teoría un ethos como actitud. En la actualidad no se carece en modo alguno ile discursos y de teorías éticas, sólo que ninguna de éstas, como también afirma Scheler, han hecho mejor a nadie. Para que el com portamiento se modifique efectivamente se precisa la incentivación de un ethos. Esto tiene que ver con un sentir los valores, con un ex perimentar los valores, con una percepción para los valores, con una sensibilización general para los valores y las cualidades. En un mundo unívoco y orientado en función de los valores utilitarios, en el que el progreso de la investigación técnica manipula los códigos genéticos de la naturaleza, en el que el comercio explota los últi mos recursos de la tierra, en el que la industria alimentaria conta mina toda la cadena nutritiva con conservantes y otros productos, y en el que la mentalidad del tránsito destruye el medio ambiente, iodo el mundo tiene en una sociedad globalizada de la informa ción el mismo saber, las mismas metas, pero, sin embargo, todo el mundo renuncia a reflexionar sobre los grandes contextos de valor y de cualidades entre lo superior y lo inferior, a no ser que sg vuel va a agudizar el sentido para ello. El ético siempre llega tarde a las

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cuestiones acerca de si algo se debe hacer, cuando se puede hacer técnicamente. No puede imponerle a la ciencia, sobre cuestiones concretas, ninguna prohibición. Pero, si en un determinado lugar debe realizarse la solución factible científicamente, porque junto a los intereses inmediatos y subjetivos están en juego otros intereses objetivos y superiores, esto depende de cómo experimenta los va lores y las cualidades el investigador individual afectado. En la me dida en que se despierte el sentido para contextos de sentido y de esencia mayores, se plantearán de otro modo ciertos problemas y se introducirán otras soluciones.9 Al liberar lo emocional del prejuicio de lo meramente sensible, subjetivo, pasional y caótico, Max Scheler introdujo de nuevo el sentimiento de valores como actividad espiritual en la filosofía. Si se logra encontrar una regularidad de sentido de la vida emocio nal, y justamente esto es lo que demuestra Scheler en el análisis preciso de los actos del amor y del odio, de la simpatía y del sen timiento de la vergüenza, de la alegría, del respeto, del arrepenti miento, del resentimiento, entonces esta comprensión del orden del sentir será fundamentalmente relevante para mi comporta miento moral. El desarrollo de un gusto espiritual, como también se podría designar al ethos, ya no puede ser recluido por la filosofía y la ética en la psicología. En adelante forma parte de la misión educativa de toda la cultura del saber. Nos engañamos tan fácil mente a nosotros mismos sobre los contextos de los actos y de los objetos, que ahí donde amamos o creemos amar, de hecho sólo es tamos llevando a cabo un acto de la tendencia hacia la propia segu ridad, hacia la protección y el recogimiento, o deseamos poseer, dominar al otro. El acto superior espiritualmente precisa siempre, frente a los actos vitales relativos, una disposición emocional supe rior a retraer ciertas preferencias y fuerzas instintivas en favor de la realización de otro valor. En algunos pasajes de su obra, Max Sche ler ha reflexionado pormenorizadamente sobre este intercambio central entre espíritu e impulso en el sentimiento de valores.

Ahí donde se lleva a cabo la tarea del análisis fenoménico de los actos y de sus correlatos, aparece un ethos del sentimiento de valo res, un ethos del sentido para algo superior a los meros valores de lo agradable, lo útil, lo vital, justamente del sentido para valores per sonales y espirituales, como presupuesto eminente de todo compor tamiento ético extensivo. Promover el ethos es previo a toda ética reglamentaria, porque dispone y moviliza las potencias que discri minan entre lo que debe ser captado, comprendido y concebido como bueno y como malo. Esto no significa un apartamiento de lo que en la actualidad sucede en el nivel del juicio, del concepto, del discurso, de la teoría del deber moral como clarificación necesaria de los conceptos, de los juicios y de las argumentaciones. Sólo muestra el sentimiento de los valores como una actividad espiritual también importante. La simple ética de la simpatía así como la éti ca del mérito y de la felicidad son excluidas de esto. Si en la actua lidad la teoría aristotélica de las virtudes recibe más crédito frente a la kantiana ética normativa de la razón, se debe10 a que la primera sitúa el kairós histórico en el centro de la decisión ética, consisten te en descubrir en la situación histórica el medio exacto entre los extremos (la valentía como la forma de comportamiento exigida en cada caso entre la temeridad y la cobardía), que incluye en sí la eva luación correcta de la totalidad de la situación así como la empatia en los contextos superiores de valores. Pienso que la psicología y la lenomenología de Scheler contienen en este respecto sobre todo una continuación, conceptualización y crítica irrenunciables para reconocer los ídolos, las ilusiones y los errores en el comporta miento de valores y de virtudes.

Así, esta antología de textos pone de nuevo a la filosofía y a un público que busca orientación frente a una dimensión del sentir es-

9. Véase sobre el ethos del saber P. Good, ed., Von der Verantwortung des Wissens (Sobre la responsabilidad del saber), Frankfurt a. M., 1982.

10.

En esto hizo hincapié en muchas ocasiones mi maestro filosófico Max Müller. Al imperativo categórico universal de Kant, le contraponía un imperativo individual histórico, que, en la misma medida que el sentimiento de los valores de Scheler, no puede ser simplemente subjetivo. Que la personalidad histórica actúe en la responsabilidad, la grandeza y la sabiduría, presupone que ha desarrollado una sensibilidad despierta para todos los contextos de valor y de esencias.

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piritual que Max Scheler, pronto hará cien años, conquistó para el pensamiento. Es deseable que el filósofo que una vez fue tan leído, encuentre de nuevo un gran número de lectores en una época que ha cambiado y para una conciencia que ha pasado a ser más sensi ble para la importancia del valor.* Pa u l G o

SENTIR Y SENTIM IENTOS

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* Para facilitar la lectura seguida del texto que ahora se presenta se traducen al castellano los títulos de las obras de Scheler, si bien el lector debe entender que éstos remiten a las obras completas del filósofo publicadas recientemente en su lengua original (véase la p. 13). A esas Gesammelte Werke (Obras completas) hace referencia la sigla GW, así como las páginas citadas. De otra parte, la informa ción completa sobre los textos originales que constituyen los capítulos de esta selección puede hallarse en la sección final correspondiente. (N. del t.)

Hasta el presente la filosofía tiende a un prejuicio que tiene su origen histórico en el modo antiguo de pensamiento. Consiste en lina división, completamente inadecuada a la estructura del espírilti, entre «razón» y «sensibilidad». Esta separación exige, en cierto modo, que se atribuya todo aquello que no es razón (orden, ley y semejantes) a la sensibilidad. La totalidad de nuestra vida emocional (y para la mayoría de los filósofos de la modernidad también nues(ras tendencias) debe formar parte de la «sensibilidad», también el amor y el odio. Al mismo tiempo, según esta separación todo lo alógico en el espíritu: intuir, sentir, tender, amar y odiar, depende de la «organización psicofísica» del ser humano; y su formación pasa a ser una función de la transformación real de la organización en la evolución de la vida y de la historia, y depende de la singularidad del entorno y de sus efectos. La cuestión acerca de si a partir de lo alógico de nuestra vida espiritual podrían darse diferencias jerár quicas originarias y esenciales en el conjunto de los actos o de las funciones (y también la jerarquía de una «originariedad» equiva lente a la de los actos, mediante los que concebimos los objetos vinculados por la lógica pura), a saber, si hay un intuir puro, un sen tir, un puro amar y odiar, un puro tender y querer, que en su totalidad son tan independientes de la organización psicofísica del género humano como el pensamiento puro, y que participan simultánea mente de una regularidad originaria que no puede ser retrotraída a las reglas de la vida espiritual empírica, esta cuestión no es ni si quiera planteada a causa de ese prejuicio. Obviamente, tampoco se pregunta si existen nexos y contradicciones a priori entre los obje tos y las cualidades hacia los que se dirigen los actos alógicos, y las

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regularidades a priori de estos mismos actos que se corresponden con ellos.

La consecuencia que esto ha tenido para la ética es que en su historia ha adoptado o bien la forma de una ética absoluta a priori, y después, racional, o bien una ética relativa empírica y emocional.

Apenas se cuestionó si podría y debería haber una ética absoluta y emocional.

Sólo unos pocos pensadores se han sacudido este prejuicio, pero no han pasado de esto, ya que no han alcanzado la configuración de una teoría propia. Entre ellos nombro a san Agustín1y a Blaise Pascal. En los escritos de Pascal encontramos un hilo conductor, la idea que denomina en algunas ocasiones «ordre du cceur» y en otras ocasiones «logique du coeur». Pascal escribe: «Le coeur a ses raisons». Con esto entiende una regularidad eterna y absoluta del sentir, del amar y del odiar, tan absoluta como la de la lógica pura, pero absolutamente irreductible a una regularidad existencial. Pas cal habla en grandes y sublimes términos de los hombres que fue ron partícipes intuitivos de este orden, que lo expresaron en su vida y en sus enseñanzas. Dice que fueron mucho más raros que los ge nios del conocimiento científico, y sostiene que su rango mantie ne con estos genios una relación análoga a la que éstos mantienen con el hombre medio. La persona que concibió y vivió más y de modo más completo según este «ordre du coeur» es, para él, Jesu cristo. ¡Curiosamente estas palabras de Pascal fueron malentendidas por muchos de sus intérpretes! Se le entendió como si dijera: «¡El corazón también tiene algo que decir cuando ha hablado el enten dimiento!». Ésta es una opinión conocida que aparece también en tre los filósofos: así, por ejemplo, cuando se dice que «la filosofía tiene la tarea de ofrecer una concepción del mundo que satisfaga en igual medida al entendimiento y al ánimo». A saber, se entendió el término «razón» (raisons) en una especie de sentido irónico. Se cree que Pascal no quiere decir que el corazón tenga «razones», que

naya algo que sea verdaderamente equivalente a las «razones» en ran go y sentido, justamente «ses raisons», sus propias razones, que no pueden ser rescatadas por el entendimiento; sino que lo que quiere decir es: no hay que buscar en todos los lugares «razones» o «equi valentes» de éstas, a veces también hay que dejar hablar «al cora zón», ¡al sentimiento ciego! Pero esto es justamente lo contrario de lo que quiere decir Pascal. El acento de su frase cae sobre ses raisons y ses raisons. No es una complacencia de la escrupulosidad del pen samiento frente a las así llamadas «necesidades del corazón y del ánimo», o un «suplemento» posterior de la así llamada «concepción del mundo» mediante suposiciones que nos son sugeridas por los sentimientos y los «postulados» (aunque sean «postulados de la ra zón») cuando la razón no posee más respuestas. ¡En verdad que éste no es el sentido de su sentencia! Sino que el sentido es: hay un tipo de experiencia cuyos objetos se cierran completamente al «enten dimiento»; para los que éste es tan ciego como lo son las orejas y el oído para los colores. Un tipo de experiencia, no obstante, que nos proporciona objetos auténticamente objetivos y un orden eterno entre ellos, a saber, los valores y un orden jerárquico entre ellos. Y este orden y las leyes de esta experiencia son tan determinados, exactos y razonables como los de la lógica y la matemática, es decir, hay nexos y oposiciones evidentes entre, de una parte, los valores y las actitudes valorativas, y, de la otra, los actos de preferencia, etcétera, que se siguen de ellos y en virtud de los cuales es posible y nece saria una verdadera fundamentación de las decisiones y sus leyes morales.2* Aquí retomamos esta idea de Pascal.

En primer lugar separamos el «sentir algo» intencional de todos los meros estados del sentimiento. Esta separación no guarda aún ninguna relación con lo que significan los sentimientos intencio nales para los valores, esto es, en qué medida son órganos de la com prensión de los mismos. En primer lugar: hay un sentir originario intencional. Tal vez esto se muestre mejor cuando los sentimientos y el sentir son simultáneos, cuando el sentimiento es el lugar hacia

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1. Sobre san Agustín véase La historia de los dogmas de A. von Harnack y Die Ethik des hl. Augustinus {La ética de san Agustín) de J. Mausbach.

2* [Véase más adelante «Ordo Amoris» y «Formalismo y Apriorismo».]

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el que se dirige el sentir. Percibo un estado del sentimiento induda blemente sensible, algo como un dolor sensible, un estado de pla cer sensible, el estado que se corresponde con lo agradable de un manjar, de un olor, de un leve roce, etcétera. Con este hecho, esto es, el estado del sentimiento, no se ha determinado en absoluto el tipo y el modo del sentir de ese sentimiento. Son más bien hechos cambiantes, cuando «sufro ese dolor», lo «soporto», lo «aguanto», o en algunos casos lo «disfruto». Lo que varía aquí en la cualidad funcional del sentir (lo que también puede variar, por ejemplo, gra dualmente) no es con toda seguridad el estado de dolor. Pero tam poco no es algo como la atención general con sus grados de «darse cuenta», «prestar atención», «atender», «observar» o «comprender».

Un dolor observado es casi lo contrario de un dolor sufrido. Ade más todos estos tipos y grados de la atención y de la comprensión pueden variar también libremente en cada una de estas cualidades del sentir, tanto como absolutamente puedan, sin afectar al senti miento. En estos casos, el umbral de las variaciones perceptibles de los datos del dolor se encuentra en un lugar completamente distin to al umbral y las condiciones de aumento del estado de dolor en relación con el estímulo. Por ello la capacidad de sufrir y de gozar no tiene nada que ver con la sensibilidad para el placer y el dolor sensibles. Un individuo puede sufrir más o menos que otro indivi duo ante el mismo grado de dolor.

Por tanto, los estados del sentimiento y el sentir son fundamen talmente distintos: aquéllos forman parte de los contenidos y de los fenómenos, éstos forman parte de las funciones de recepción de contenidos y fenómenos. Esto es también claro a la vista de las diferencias que obviamente existen aquí.

Todos los sentimientos específicamente sensibles tienen la natu raleza de estado. De ahí que puedan estar de algún modo «rela cionados» mediante contenidos simples de la sensación, o de la re presentación o de la percepción con objetos, o pueden ser más o menos «carentes de objetos». Esta relación siempre es, ahí donde ocurre, de naturaleza mediada. Los sentimientos se relacionan con el objeto siempre mediante actos de relación posteriores a lo que le es dado al sentimiento. Así, cuando por ejemplo me pregunto: ¿Por

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qué (cngo hoy este o aquel estado de ánimo? ¿Qué ha causado en mí esta tristeza o esta alegría? El objeto causante y el estado pueden ni primer lugar acceder a la percepción o al recuerdo mediante ii roí completamente distintos. En este caso los relaciono con posiri íoridad mediante el «pensamiento». Pero en este caso el senti miento no se halla vinculado de suyo con algo objetivo, como cuan do, por ejemplo, «siento la belleza de las montañas nevadas a la luz riel crepúsculo». O también: un sentimiento se encuentra vincu lado con un objeto a través de la asociación, a través de una peri rpción o de una representación. Con seguridad hay estados del .(■iii imiento que en un principio no parecen estar vinculados a nin gún objeto, entonces debo primero encontrar la causa que los ha producido. Pero en ninguno de estos casos el sentimiento se rela ciona inherentemente con el objeto. El sentimiento no «recibe» nada, nuda se «mueve» hacia él y nada en él se dirige «hacia mí». En él no liuy ningún «opinar» ni ninguna direccionalidad inmanentes. Fi nalmente, un sentimiento puede pasar a ser un «indicio» de este cambio que yo reconstruyo con posterioridad, tras haber aparecido con frecuencia junto con objetos y situaciones exteriores, con expe riencias de cambio en mi cuerpo. Así, por ejemplo, cuando se me anuncia el inicio de una enfermedad mediante ciertos dolores, los i nales anteriormente me habían hecho experimentar que estaban relacionados con esa enfermedad incipiente. También aquí la rela ción simbólica viene mediada en primer lugar por la experiencia y el pensamiento.

Completamente distinta a éstas es la relación del sentir intencio nal con lo que en él es sentido. Esta relación está presente en todo sentir de valores.3 Aquí existe un referirse, un dirigirse originario 3.

Distinguimos por lo tanto entre: 1. El sentir del sentimiento en el sentido de estados, y sus modos, por ejemplo, sufrir, gozar. Hago notar que, con inde pendencia del cambio de los modos en estados idénticos del sentimiento, el sentir de sentimientos se puede acercar al punto 0. Afectos de espanto muy intensos (por ejemplo, en los terremotos) provocan usualmente una ausencia casi total del sentimiento. (Jaspers ofrece algunas buenas ilustraciones de ello en su In troducción a la psicopatología.) La sensibilidad en estos casos está plenamente intacta. No hay ninguna razón para suponer en estos casos que el estado del senti-

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del sentir hacia algo objetivo, hacia valores. Este sentir no es un estado muerto o un hecho que pueda iniciar o entablar vinculacio nes asociativas, o que pueda ser «indicio», sino que es movimiento con una finalidad determinada, si bien no es en absoluto una acti vidad que proceda del centro (y ningún movimiento que se extien da en el tiempo). Se trata de un movimiento puntual que, depen diendo del caso, está dirigido hacia los objetos partiendo del yo, o se dirige hacia el yo, movimiento en el que me es dado algo y es lle vado «a la aparición». Por ello este sentir guarda la misma relación con su correlato de valor que la «representación» guarda con su «objeto», a saber, la relación intencional. Aquí el sentir no se halla reunido exteriormente ya sea de modo inmediato con un objeto o con un objeto a través de una representación (que se vinculó me cánicamente con el sentimiento de modo casual o por un mero re lacionar del pensamiento), sino que el sentir está originariamente unido con un tipo propio de objetos, a saber, los «valores». El «sen tir» es así un acontecer con sentido y por ello susceptible de ser

«satisfecho» o «insatisfecho».4 Piénsese en cambio en un afecto. Un afecto de ira «surge en mí» y «transcurre luego en mí». Aquí la re lación entre la ira y aquello «a causa de lo cual» siento ira no es ni intencional ni originaria. La representación, la idea, o, mejor, los objetos que aquí se dan, que yo primero «percibí», «me representé», «pensé», «provocan mi ira», y sólo después (si bien en casos nor males de modo muy rápido) relaciono mi ira con estos objetos, siempre a través de la representación. Seguramente no «concibo» nada con esta ira. Más bien deben ser «concebidos» sintiendo previa mente cierto mal, para que provoquen ira. Es muy distinto cuando «me alegro por algo y de algo, o me apena algo». O cuando «estoy entusiasmado con algo», o me alegra o me desespera. Las palabras «de» y «por» muestran ya aquí lingüísticamente que en este ale grarse y apenarse los objetos, «sobre» los que me alegro, etcétera, no son primero concebidos, sino que más bien se encuentran previa mente ante mí, no sólo los he percibido, sino que ya están presen tes en los predicados de valor que se dan al sentir. Las cualidades de valor que se encuentran en las respectivas relaciones de valor, exigen inherentemente ciertas cualidades de semejantes «reacciones de res puesta» emocionales (al igual que, por otra parte, en cierto sentido también en ellas «alcanzan su finalidad»). Construyen nexos de comprensión y de sentido, nexos de una índole propia, que no son puramente causales empíricamente, y que son independientes de la causalidad anímica individual de los individuos.5 Si parece que no se satisfacen las exigencias de los valores, entonces sufrimos por

miento no está presente. Aquí sólo hay un caso aumentado de esos fenómenos en los que la magnitud de un sentimiento y su plena saturación nos hacen momen táneamente «insensibles» frente al mismo, y nos transponen en un estado de «in diferencia» rígida y penosa frente a él. Sólo después, cuando el sentimiento se ha calmado, cuando lentamente desaparece nuestra plena saturación por el mismo, el sentimiento pasa a ser el objeto de un verdadero sentir. La rígida «indiferencia» se «disuelve» y sentimos el sentimiento. En este sentido, el sentir un sentimien to «alivia» y hace desaparecer el estado de presión. En otro lugar [véase Wesen und Formen der Sympathie {Esencia y formas de la simpatía), GW 7, A II 3, «Die Gefühlsansteckung» («El contagio de los sentimientos»)] había llamado la aten ción sobre el hecho de que, de modo semejante, la verdadera empatia con el su frimiento de otra persona nos libra del contagio por dolor. 2. Distinguimos, en segundo lugar, el sentir de los carácteres de ánimo objetivos y emocionales (la calma de un río, la serenidad del cielo, la tristeza de un paisaje), en los que hay presentes caracteres cualitativos emocionales, que también pueden venir da dos como cualidades del sentimiento, pero que nunca pueden venir dados como «sentimientos», esto es, son vividos por referencia al yo. 3. El sentir valo res. como agradable, bello, bueno; sólo en este caso el sentir obtiene junto a su na turaleza intencional también una función cognitiva, que no posee en los dos primeros casos.

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4. Por ello todo «sentir de» es también por principio «comprensible», mien tras que en cambio los estados de sentimiento puro sólo son constatables y ex plicables de modo causal.

5. Estos nexos de sentido de relaciones de valor y de reacciones emocionales de respuesta son presupuestos de todo comprender empírico (también comprender social e histórico), tanto en el comprender de los otros seres humanos como también en el comprender de nuestras propias vivencias empíricas. Son, pues, al mismo tiempo leyes de comprensión de la vida anímica de los otros seres, que se hacen presentes en las «leyes de la gramática universal de la expresión» (véase «sentimiento de simpatía», 1913, p. 7) [véase Wesen und Formen der Sympathie (Esencia y formas de la simpatía), GW 7, A II]) para posibilitar la comprensión.

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ello, es decir, estamos, por ejemplo, tristes, de no poder alegrarnos de un acontecimiento, tal y como se lo merece su valor sentido; o no podemos apenarnos, tal y como por ejemplo lo «exige» el falleci miento de una persona querida. Estos extraños «modos de com portamiento» (no los queremos llamar ni actos ni funciones) poseen en común con el sentir intencional la «dirección». Pero no son in tencionales en sentido estricto, si por ello entendemos sólo las vi vencias que pueden significar un objeto y en cuya ejecución puede aparecer algo objetivo. Esto sólo tiene lugar en las vivencias emocio nales, que justamente constituyen el sentir de valores en sentido es tricto. Aquí no sentimos «sobre algo», sino que sentimos inmedia tamente algo, una determinada cualidad de valor. En este caso, es decir, en la ejecución del sentir no somos conscientes objetivamen te del sentir: tan solo nos vemos «confrontados» desde el exterior o desde el interior con una cualidad de valor. Es preciso un nuevo acto de reflexión, para que el «sentir de» nos parezca objetivo, y para que con ello podamos ver posteriormente y reflexionando sobre ello, qué «sentimos» en el valor que nos es dado objetivamente.

Denominamos este sentir receptor de valores a la clase de las funciones intencionales del sentir. Luego para estas funciones no es vá lido en modo alguno que solo entren en relación con la esfera obje tiva a través de la mediación de los así llamados «actos objetivadores» de la representación, del juicio, etcétera. Una mediación tal precisa únicamente del estado de sentimiento, y no del sentir autén ticamente intencional. Con el transcurrir del sentir intencional se nos «abre» mas bien el mundo de los propios objetos, sólo que jus tamente desde su vertiente de valor. Justo la frecuente carencia de objetos-imagen en el sentir intencional demuestra que el sentir es inherentemente un «acto objetivador», que no precisa de ninguna representación como mediadora. Una investigación, que aquí no se puede llevar a cabo, sobre la disposición de la percepción y con cepción del mundo naturales, sobre las leyes generales del devenir de las unidades de significación del lenguaje infantil, sobre la varie dad de las articulaciones de sentido de los grandes grupos lingüísticos y sobre el devenir de los desplazamientos de significado de las pala bras y su articulación sintáctica en las lenguas positivas, nos ense-

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lliiría que las unidades de sentir y las unidades de valor desempeñan lili papel conductor y fiundamentador de las concepciones del mundo i|iic se expresan en cada lenguaje. Ciertamente hay que pasar de largo por principio ante estos hechos y, como no, ante la tarea ilt demostrarlos si se atribuye la totalidad de la esfera de los senti mientos de buen principio sólo a la psicología. Nunca se logrará ver qué mundo y qué contenido de valor del mundo se nos abre en el vrnlir, en el preferir, en el amar y el odiar, sino que únicamente se i entrará la visión en lo que previamente ya hemos encontrado en la | in cepción interna, es decir, en el relacionarnos «de modo represenlucional», cuando sentimos, cuando preferimos, cuando amamos, cuando gozamos de una obra de arte, cuando rezamos a Dios.

Hay que separar de las funciones emocionales las vivencias que ve constituyen sobre el funcionamiento de éstas como un escalón \uperior de la vida emocional e intencional: son el «preferir» y el «idetestar» en los que concebimos los estadios jerárquicos de los va lores, su ser superiores o inferiores. «Preferir» y «detestar» no son actividades conativas como por ejemplo «elegir», que siempre se basa ya en actos de preferencia, pero tampoco son comportamien tos puramente del sentir, sino una clase especial de vivencias-acto emocionales. Esto se sigue ya del hecho de que sólo podemos «ele gir» entre acciones en sentido estricto, en cambio «preferimos» un bien a otro, el buen tiempo al mal tiempo, una comida a otra, et cétera. Además el «preferir» tiene lugar de modo inmediato en el material de valor sentido, independientemente de sus portadores efectivos, y no presupone ni contenidos finales plásticos, ni conte nidos de finalidad, como sucede con el elegir. Más bien se forman contenidos finales de la tendencia (que no son a su vez contenidos de finalidad que, como ya vimos,6* presuponen una reflexión sobre contenidos finales previos, y que sólo son característicos del querer dentro de la tendencia) bajo la condición concomitante del pre ferir. El «preferir» aún pertenece, pues, a la esfera del conocimiento del valor, no a la esfera de la tendencia. Estas clases, la experiencia 6* [Véase Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, GW2, 1, 3, «Zweck und Werte» («Finalidad y valores»).]

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de la preferencia, son a su vez intencionales en sentido estricto, po seen una «dirección» y conceden sentido; pero las reunimos con la clase del amar y del odiar como «actos emocionales» en contraposi ción con las funciones intencionales del sentir.

Amar y odiar, finalmente, constituyen el estadio superior de nuestra vida intencional emocional. Aquí nos encontramos lo más lejos posible de todo lo que tiene condición de estado. El lenguaje y a Io expresa (separándolo de las reacciones de respuesta), al no de cir que amamos y odiamos «sobre algo» o «de algo» sino que ama mos y odiamos algo. El hecho de que oigamos con frecuencia que el amor y el odio forman parte, junto con la ira, la cólera y el enfado, de los «afectos» o también de los «estados de sentimiento», sólo puede ser explicado a causa de la característica deformación de nuestra época y la absoluta inexistencia de investigaciones fenomenológicas sobre estos asuntos. Se podría creer que amor y odio son ellos mismos un preferir o detestar. No es así. En el preferir siem pre se tiende a una mayoría de valores sentidos. No es así con el amor y el odio. Aquí puede darse también un valor. Sobre cómo deben ser ulteriormente caracterizados el amor y el odio, sobre cómo se relacionan con el preferir y el detestar, de una parte, y con el anhelar y sus modos, de la otra, he tratado ampliamente en otro lugar. Baste aquí con rechazar que amor y odio sean una especie de «reacción de respuesta» a la superioridad o inferioridad de valores sentidos dados en el preferir. Frente a las reacciones de respuesta (por ejemplo, venganza) designamos el amor y el odio como actos «espontáneos». En el amor y el odio nuestro espíritu hace algo ma yor que «responder» a valores ya sentidos y eventualmente preferi dos. El amor y el odio son más bien actos en los que el reino de los valores (a cuya existencia se halla ligado también el preferir), que en cada caso es accesible al sentir de un ser, sufre una ampliación o un estrechamiento (y esto obviamente de modo totalmente indepen diente del mundo de bienes existente, de las cosas reales valiosas,7 * 7. Véase Zur Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefiihle und van Liebe and Hap (Sobre lafenomenología y teoría de los sentimientos de simpatía, y del amor y del odio) (1913). [Versión ampliada: Wesen und Formen der Sympathie, GW 7.]

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que no son presupuestas para la multiplicidad, plenitud y diferen ciación de los valores sentidos). Cuando hablo de «ampliación» y «estrechamiento» del reino del valor, que es ofrecido a un ser, ob viamente no quiero decir en modo alguno crear, hacer, o aniquilar los valores mediante el amor y el odio. Los valores no pueden ser creados y aniquilados. Existen con independencia de la organiza ción de determinados seres espirituales. Lo que quiero decir es que no es consustancial al acto del amor que se oriente hacia este valor «respondiendo» en función del valor sentido o en función del va lor preferido, sino que este acto desempeña el papel verdadera mente descubridor en nuestro percibir los valores, y que sólo él lo desempeña, que es como si representara un movimiento, en el transcurso del cual relampaguean y resplandecen valores nuevos y superiores, es decir, completamente desconocidos para el ser del que se trata. Este acto no sigue al sentir de los valores y al preferir, sino que los precede como su zapador y conductor. Por ello le corres ponde una función «creadora», no respecto a los valores en general existentes, sino para el ámbito y el conjunto de los valores sensibles y preferibles, en cada caso, por un ser. Toda ética, por ello, se per feccionaría en el descubrimiento de las leyes del amor y del odio, que aun superan, por lo que se refiere a los estadios de lo absoluto, lo a priori y lo originario,8 a las leyes del preferir y a las leyes de las cualidades de los valores correspondientes.

Pero volvamos al sentir intencional. Permítanseme aquí algunas observaciones históricas. Por lo que se refiere a nuestra cuestión hay dos grandes períodos en la historia de la filosofía en los que, se gún nuestra opinión, se sentaron teorías erróneas,9 aunque erróneas por motivos muy distintos. Un período abarca hasta el inicio del siglo XIX. Hasta ese momento encontramos universalmente exten8. Sobre el concepto de a priori absoluto y relativo véase mi escrito sobre Phanomenologie und Erkenntnistheorie (Fenomenología y epistemología). [En: Schriften aus dem Nachlaf (Escritospostumos), vol. I, GW 10, pp. 377-430.]

9. Puesto que Dietrich von Hildebrand en su escrito: Die Idee der sittlichen Flandlung (La idea de la acción moral) (véase Jahrbuch fiir Philosophie und phánomenologische Forschung, vol. III) describe en detalle el despliegue histórico de la teoría del sentimiento y el valor; tan sólo hago alusión aquí al estado de cosas.

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dida la teoría de los sentimientos intencionales. Spinoza, Descartes eibmz la comparten con distintas modificaciones. Ninguno de espensadores o de sus discípulos ha puesto a un mismo nivel el odo como nos es dada la totalidad de la vida emocional y, pertáseme la expresión, la pesadez de estómago. Si se hace esto es seguro que no se encontrará valor alguno. No se habría ejercido ja lias tal til y“ como aparecen " SI SC hubT “ t0mad° ^ So1’ la luna Y las «treüas en el cielo nocturno como «complejos de estados sensoriales», es decir, como fenómenos que se e n e j a n por principio en una línea de lo que nos es dado junto con la pe sadez de estomago, y que son «dependientes» de la aparición d f la pesadez de estómago sólo que de otra manera a c o J s o n interdependientes reciprocamente. Tomar la totalidad de la vida emociode arroTlanUsna ^ ^ “ m ° vimien«> causal, que se dad de 7 Sentld° \ Smj meta “ n° SOtros’ C a e r le a la totali z o sólo lo Dodm 0 a°i t0d° <<SemÍd0>> 7 <<COntenido» intencional, esto solo lo podía realizar una época en la que la confusión de los corazones, el desondre du cceur, había alcanzado un grado como el ~ ep0“ ' H .“ “ — pensador! en la ^ o co n de que el sentir en general, igualmente el amar, «liar, etcetesu Z T n f f ' 0r,gmari°; “ el y que '<* valores, por por eiemnír I 1 • fenóm osinales e indivisibles. Creían, como P 1 pío, Leibmz, que el sentir intencional es un mero concebir y pensar «oscuro», «embrollado», aunque el objeto de este pensar lado, consistía para eU en relaciones ' esTbueno e,empl° « 1 “ concepcion embrollada, que amar’ dal am° niño.r Pero explicaban el modo” t t i' ”13 * P° ” eferencia a grados de la perfección del ser. De am btos7e Tó T S° “ Pensado- concibieron lo nos P l I CUaJldadeS !ntultIvas>Por ejemplo, los colores o los to te ef J í1 OSOf° S d" esa éP°Ca son> concebido metafísicamente efectos de las cosas sobre la así llamada «alma», que sobre la base de «capacidades» completamente incomprensibles (cualidades ver daderamente «ocultistas») a partir de determinados procesos reprer e f i o T ' S t : : " " " ^ P? ,Ueg° < ' * ' « » > p r o y e c jlZ II ior. Esta teoría, especialmente remarcable en el pensamiento de

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j mi lir, sólo es una posterior construcción metafísica. Para estos penMilnicl estas cualidades son, epistemológicamente, un saber «embro llado» y «oscuro» (poco claro) sobre estos mismos procesos. Así, no tilín existe una relación causal, sino también una relación cognitiva . nitt* cualidad y movimiento. A esto se corresponde justamente en d iiiin ámbito fundamental de los problemas filosóficos, las cuestiones ,lt valor, el intento de disolver los valores de algún modo en meros •irados del ser», mostrándose el concepto de «perfección» como el medio. El «mejor» mundo es para Spinoza aquel en el que hay un máximo de ser: Dios, dice, ha permitido que surjan de él el mal y la desgracia porque un mundo sin ellos habría sido un mundo me nos «perfecto» y no habría contenido «todo lo posible». Leibniz, que di esto se enfrenta a Spinoza, no retrotrae la perfección a una idea de valor considerada fundamental, sino que la explica, de modo indi na to, por referencia de nuevo al concepto de ser. Lo que para «Dios» ton necesidades del ser, son para nosotros necesidades sentimenta les del valor (de modo análogo a como lo que para Dios son vérités de raison, son para nosotros vérités de fait). Ciertamente Dios no lia hecho que «todo lo posible» esté presente en el ser, como había afirmado Spinoza, sino sólo ha elegido en esta esfera aquello que aparir de su «posibilidad en sí» también sea «composible» con las otras cosas posibles. Pues no sólo la posibilidad es para Leibniz una con dición del ser, sino también la «composibilidad». Pero cuando Leib niz dice que Dios ha creado entre los «mundos posibles» según un «principe du meilleur» el «mejor» (es decir, el más perfecto), lo expli ca más adelante de nuevo así: El más perfecto es aquel entre los mun dos posibles en el que «un máximo de cosas es composible». Siguiendo una serie de rodeos se alcanza de nuevo la reducción del valor al ser.

Esta teoría se corresponde exactamente con esa teoría del sentir, según la cual el sentir sólo es un conocer embrollado en el sentido de conocimiento racional.

A principios del siglo XIX (desde Tetens y Kant) 10 se hizo lenta10.

Véase los lugares señalados por Hildebrand (op. cité) de las obras de juventud de Kant, según las cuales se encuentran rasgos de la suposición de un sentir intencional en Kant.

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mente manifiesta la irreductibilidad de la vida emocional. Pero al mantenerse con todo la disposición intelectualista del siglo XVIII, todo lo emocional fue reducido a estados.

Si se comparan estas dos concepciones fundamentales con las desarrolladas más arriba, se hace patente que ambas contienen algo correcto y algo falso: la primera concepción contiene la idea correcta de que existe un «sentir de» intencional en general, de que junto con el sentimiento como estado también hay funciones y actos emocionales en los que algo viene dado y que se hallan sometidos a leyes autónomas del sentido y del comprender. Y es errónea, de modo análogo a la interpretación de la percepción de las cualidades del color y del tono, la idea de la reductibilidad del sentir al «en tendimiento», y la suposición de una diferencia sólo gradual entre ambos. Lo correcto en la segunda concepción era la suposición de la irreductibilidad del ser y de la vida emocional al «entendimien to», siendo lo erróneo la negación inmediatamente implícita de los sentimientos intencionales y el abandono de la totalidad de la vida anímica a una psicología descriptiva que procede en términos cau sales. Ya que apenas es necesario decir que la confesión, presente también en algunos psicólogos modernos, de que los sentimientos tienen un carácter finalista para la actividad de la vida y para la di rección de ésta (por ejemplo, los distintos tipos de dolor, el senti miento de cansancio, el sentimiento de apetito, el miedo, etcétera) y de que funcionan como indicios de determinados estados presentes y futuros y de que deben ser estimulados o evitados, no tiene nada que ver en absoluto con su naturaleza intencional y con su función cognitiva. Desde luego, en una mera señal no hay nada «dado». En es pecial los modos del sentimiento de la vida deben ser investigados de nuevo a partir de nuestra tesis fundamental.11 Se mostrará aquí que estados meramente emocionales en sentido estricto sólo son los 11. Me he dedicado a esta tarea en Beitrdgen zum Sinn und den Sinngesetzen des emotionalen Lebens {Contribuciones al sentido y a las leyes del sentido de la vtda emocional) [I. Parte «Das Schamgefühl» («El sentimiento de vergüenza»)]. [Bajo el título «Uber Scham und Schamgefühl», en GW 10, pp. 65-154,] Véase tam bién el trabajo sobre los sentimientos de simpatía.

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firiiiimientos sensibles, pero que tanto los sentimientos vitales cuan to los sentimientos puramente intelectuales y espirituales también /»ueden manifestar un carácter intencional, manifestándolo de modo «fiicialmente necesario los sentimientos puramente intelectuales.

I ,i funcionalidad de un estado del sentimiento como «indicio de algo» (por ejemplo, en los tipos de dolor) también es aquí siempre v.i mediada por un sentir verdaderamente intencional, por tanto, no si basa en un vínculo meramente asociativo, que sólo sería objetivo i on arreglo a un fin. Puesto que sólo los sentimientos espirituales, imdectuales y vitales tienen un carácter intencional claramente pro minente, el mismo error debería ignorar plenamente su esencia, y por ello se le trató en gran medida según la analogía de los sen timientos sensibles, cuya naturaleza de estado está probada. Por rjemplo, fue completamente ignorado que en el sutil juego de los sentimientos del valor propio intelectual y sus múltiples modos se nos puede manifestar el valor de nuestra persona. Lo mismo ocurre con la totalidad de la esfera de las ilusiones del valor y del sentimien to que, según esa teoría falsa, se disuelven en apariciones de desecho o en perversiones, o pueden ser confundidas con el error.

SOBRE LA FENO M ENOLOG ÍA DEL AM OR Y DEL O D IO

N i'C a t

iv o

Si de lo dicho anteriormente1* se excluye la posibilidad de explii'tir el amor y el odio haciendo referencia a la simpatía, no está menos excluida la posibilidad de explicarlos haciendo referencia a hechos "(imples o de verlos como un «complejo» de éstos. Todo intento de retrotraerlos a un complejo de sentimientos y tendencias, no tendrá éxito. Véase por ejemplo la completa absurdidad de la definición de Spinoza que el amor es «quaedam laetitita concomitante causa externa».2* Malebranche ya se preguntó correctamente, a propósito ilc esta definición, si amamos una fruta que consumimos y que sa bemos que es la causa del placer que sentimos.3 En el amor entre personas (y en el odio) estos actos ya muestran su completa inde pendencia respecto de la transformación de los estados emociona les, puesto que en esta transformación de los estados estos actos persisten, como rayos serenos y firmes, sobre sus objetos. El amor que sentimos hacia la persona amada nunca se transformará a causa del dolor y de las penas que nos produzca esta persona; ni el odio que sentimos hacia una persona nunca se transformará a causa de 1* [Véase Esencia y formas de la simpatía. A. «La simpatía», en GW 7, pp. 17149.]

2* [La definición completa de Spinoza reza: Amor est laetitia, concomitante idea causae externae. El amor es una alegría acompañada por la idea de una causa exterior. Véase, Spinoza, Ética III, Def. 6, Madrid, 1987. Sobre la cambiante imagen spinoziana de Scheler véase «Spinoza» en GW 9, pp. 171-182.]

3. Véase N. Malebranche: Recherche de la Verité.

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la alegría y el placer que nos produzca la persona odiada. Y en las múltiples transformaciones de la alegría y de la pena que ocurren día tras día entre las personas, persisten completamente inmutables las relaciones de amor y de odio entre ellas. Lo único que aquí se puede decir es que el objeto amado es una fuente más rica tanto de posibles alegrías cuanto de posibles penas. Pero lo mismo es váüdo para el objeto odiado: cuanto más odiado es, más nos duele su felicidad y su buena condición y más nos alegra su infelicidad, su nulidad, y representa fuentes más ricas de posibles penas y de posibles alegrías.

Una serie de hechos de tipo completamente distinto viene al caso cuando se trata de la relación del amor y del odio como cau sas (no como efectos) de estados emocionales. Lo que en cualquier caso cuenta aquí es que la misma ejecución de estos actos es la «fuente» más profunda de la alegría y de la pena, de la «dicha» y de la «desesperación». Así, también cuando el amor es «infeliz», al no ser correspondido, va acompañado, no obstante, en cuanto acto, de un gran sentimiento de felicidad; lo mismo sucede cuando el objeto del amor causa pena y dolor. Y al contrario, cuando, por ejem plo el dolor de la persona odiada nos produce alegría (como en la envidia, la alegría del mal ajeno, la malicia, etcétera), la ejecución del acto de odio se caracteriza por ser «sombría» e «infeliz».

También cuando prescindimos de considerar el amor y el odio como estados emocionales y cuestionamos si son un sentir intencional «de algo», debemos negar esta cuestión. Pues es seguro que puede haber un valor positivo en el sentir, sin que se despierte amor por el objeto que lo provoca. A Franz Brentano le corresponde el memo de haber reconocido la naturaleza de los actos del amor y del odio, así como la naturaleza elemental de estos actos. Incluso os considera aún más originarios que el «juicio». Subrayamos aquí la importancia de estas afirmaciones, porque estamos convencidos de que este simple conocimiento de Brentano eleva su idea acer ca de este tema muy por encima de los acostumbrados errores psi cológicos, según los cuales el amor y el odio tan pronto son atri buidos a la esfera de los sentimientos o de las tendencias como a la de los afectos, o son considerados como un mixtum compositum de

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estos hechos. Pero no podemos seguir a Brentano cuando equipara en el Origen del conocimiento moral al amor y al odio con el «pre ferir» y el «detestar». La relación del amor y el odio con estos actos la he presentado en otro lugar.4 Tan sólo quiero señalar aquí que preferir y detestar pertenecen a la esfera del conocimiento del valor (y ciertamente del conocimiento de los grados supremos del valor), mientras que en cambio el amor y el odio no son considerados actos cognoscitivos. Representan una peculiar actitud respecto a los objetos de valor, que no es con seguridad una función cognoscitiva.

Aunque es posible que fundamenten el conocimiento del valor (como se mostrará más adelante), no son este conocimiento. Además, aque llo hacia lo que se dirigen estas intenciones no es un valor o un «má ximo» valor sin más, como cuando «preferimos» un valor a otro, sino que son objetos valiosos y en la medida en que son valiosos. No «amo» un valor, sino siempre algo que es valioso.

En sus bellas investigaciones sobre el amor y el odio,5 Malebranche opina que éstos consisten ciertamente en sentimientos, pero sentimientos tales que presuponen un juicio sobre el valor, o sobre la dignidad de un objeto para despertar una determinada ale gría. En este sentido critica la tesis de Spinoza. Sin embargo, es ma nifiesto que esta afirmación es una racionalización falsa del amor y el odio.6 Puede ser que haya actos emocionales para los que la eje cución de un juicio (o mejor de una estimación) sea el presupues to. Un acto tal me parece que podría ser, por ejemplo, el «respeto».

El respeto presupone una distancia originaria respecto al objeto, 4. Véase El formalismo en la ética, pp. 63 ss., pp. 260 ss. [GW 2, pp. 86 ss. y 259 ss.]

5. Véase N. Malebranche: Recherche de la verité, II vol.

6. Si H. Blüher con su sentencia, presente en casi todos sus escritos, «el amor se dirige al ser humano con independencia de los valores» sólo quiere reíutar esta racionalización falsa, tiene razón. Pero no la tiene en modo alguno si quiere decir que el acto del amor en su propia ejecución no se refiere al valor.

Baader es mucho más profundo cuando señala que la belleza como «amabilidad» {Lieblichkeit) procede del amor (Liebe), y la fealdad (Haflichkeit) del odio (H a f), y la charis o gracia es idéntica con la chantas (misericordia o simpatía). (Erótica religiosa, p. 15.)

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distancia que posibilita una estimación de valor antes de la apari ción del acto emocional. Igualmente, debe tener presente en una especial intención el valor del objeto que lo motiva. Justamente esta distancia no se encuentra en el amor y en el odio. Ambos son modos completamente originarios e inmediatos de la actitud emo cional respecto al contenido mismo del valor, de manera que ni si quiera se da fenomenológicamente una función de percepción del valor (por ejemplo, del sentir, preferir), y mucho menos una esti mación de valor. Y, en especial, en este caso, a diferencia del respeto, el valor del que se trata no es dado previamente en una especial in tención. Nada atestigua mejor este hecho que el inusual desampa ro en el que vemos recaer a los hombres cuando exigimos que «fundamenten» su amor y su odio. Justo entonces se muestra cómo estos «fundamentos» son siempre buscados con posterioridad y cómo en su totalidad nunca cubren exactamente el modo y la me dida de lo que debe ser «fundamentado». También se muestra que los objetos a los que en cada caso les corresponderían las mismas cualidades de valor como fundamentos del amor y del odio, no provocan nunca estos actos. El amor y el odio se dirigen justamen te de modo necesario a un núcleo individual de las cosas, a un núdeo de valor (si se me permite la expresión) que no se deja diluir completamente en valores de apreciación, ni siquiera en valores perceptibles separadamente. La medida de la apreciación de atri butos de valor se orienta, a la inversa, en función de si los valores están depositados en cosas amadas u odiadas. Lo que no es cierto es que el amor y el odio se orienten en función de esta apreciación.

Es un fenómeno singular que a nosotros mismos nos parece una especie de «falta» o «culpa», que nos parece una «ofensa» al amor (y al odio), cuando nosotros mismos desplazamos o vemos que otro desplaza los valores de los objetos amados (y odiados) bajo ca tegorías conceptuales de valor. Es imposible leer la carta de una persona amada según «normas», sean las de la gramática, sean las de la estética o del estilo; nos parece que es una «mengua» hacerlo.

Todas las propiedades, actividades y obras del objeto amado poseen su pleno valor a través del objeto que los soporta o del sujeto que las ejecuta.

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Sólo por este motivo nos parece que la disposición racionalista es Micga» para el amor y el odio. Pero esto apenas dice algo. Pues del hecho de que con los «ojos interiores del espíritu» del amor y del odio *r vea de modo distinto (los valores) y se vean valores superiores o inferiores, a lo que se ve con el «ojo» de la razón, no prueba que se vea «peor» lo mismo que con el ojo de la razón se ve «mejor». En el amor y en el odio hay una evidencia propia, que no se debe medir *tgún las evidencias de la «razón». Sólo aquel que carece de esta evidencia y que a causa de su constitución está condenado aquí a vacilar, deberá atribuir este hecho a una «ceguera» general frenir a funciones y actos, que debía soportar su ejecución individual deficiente.

Ya se ha señalado que el amor y el odio no son actos de la «ten dencia». Justamente la «inquietud» de la tendencia está extinguida en el amor y el odio en la medida en que éstos son más puros y más diáfanos. Aquí tampoco no hay nunca nada que deba «ser rea lizado». Pero sobre esto se tratará más tarde.

Hay que destacar sobre todo que el amor y el odio como actos se distinguen de todos los otros actos y entre sí, esto es, no devienen lo que son en relación bien con sus portadores, bien con sus objetos, bien con sus posibles efectos y logros. Contra nada atenían más los usos dominantes del pensamiento como contra esta sentencia. En lo dicho se encuentra en primer lugar que amor y odio no son rela tivos a los puntos relaciónales «yo» y el «otro». Es decir, amor y odio lio son modos de comportamiento esencialmente sociales, como es el caso, por ejemplo, con las funciones de la sim-patía.7 Es posible por ejemplo «amarse y odiarse a sí mismo», pero no es posible sim patizar con uno mismo. Pues cuando se dice que «una persona se compadece de sí misma» o, por ejemplo, que «se alegra de que hoy está tan alegre» (afirmaciones en las que sin duda se tienen presen te fenómenos muy determinados), un análisis detallado mostrará siempre que aquí se encuentra un contenido fantasioso en el que la 7.

Otros actos esencialmente sociales son por ejemplo: prometer, obedecer, ordenar, comprometerse, etcétera. Véase el minucioso análisis de los actos «sociopsíquicos» en H. L. Stoltenberg: Soziopsychologie, Berlín, 1914.

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persona de la que se trata se observa a sí misma, por decirlo así, y «como este otro (ficticio)» simpatiza con sus propios sentimientos Asi, puedo imaginarme con la fantasía que yo mismo asisto a mi propio cortejo fúnebre, etcétera. Pero desde la perspectiva fenome nología la simpatía no deja de ser un acto social. Este tipo de ilu sión no es necesaria en el amor y en el odio a uno mismo. Para que se de el amor y el odio no es en modo alguno requisito necesario la dirección del acto hacia «otro», ni cualquier vinculación consciente entre las personas. Si llamamos «actos altruistas» a los actos que van ingidos hacia otros en tanto que otros, entonces el amor y el odio no son en modo alguno actos esencialmente altruistas. Pues el amor esta orientado primariamente hacia valores y objetos (a través de los valores de los que son portadores de modo transparente), de ma nera que es en principio indiferente si «yo» u «otro» tiene los valo res de los que se trata. Así, el amor a los otros es igual de originario que el amor de uno mismo, y el odio a los otros es igual de origi nario que el odio de uno mismo. Por otra parte, los actos que van íngidos hacia los otros en tanto que otros no son en modo algu no necesariamente «amor». También la envidia, la malicia, la ale gría del mal ajeno, van dirigidos hacia otros en tanto que otros. Si llamamos «altruismo» a una disposición de una persona hacia otra persona, a una fuerte tendencia a distanciarse de sí mismo y de la propia vivencia, entonces esta disposición «social» no tiene nada que ver en si con una disposición «bondadosa» o «amable». Si el amor a los otros se fundamenta en un acto semejante de distanciamiento de uno mismo, entonces también está fundado al mismo tiempo en un odio más originario, a saber, el odio a uno mismo. Distanciar se de uno mismo, no poder quedarse con «uno mismo» (una tipolo gía es por ejemplo el maniático de las «asociaciones») no tiene nada que ver con el amor.8 ™ t 7 ^ ’° R™entÍ ment im Aufi>au der Moral {El resentimiento en la construcción de la moral) he demostrado qué error sin fundamento está presente " ;* eqUIparaa°n P°s™ a de amor y «altruismo». Por otra parte muchos de canÍml A T ?m Se contra el amor en Así habló Zaratustra en el p tulo «Amor al prójimo» sólo son pertinentes para esa concepción positivista errónea del amor = altruismo. [GW 3, pp. 33-169.]

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Del mismo modo que la dirección hacia el otro no es caracterÍNtica esencial del amor, tampoco lo es la dirección hacia la comu nidad. Existe un amor a la comunidad, en el sentido doble de un amor a la totalidad de la «comunidad» y a cada individuo como ■miembro de la comunidad», pero simultáneamente existe un amor ,il otro completamente independiente del amor a la comunidad que va dirigido hacia el individuo mismo, entendido aquí sin hacer icferencia alguna a una posible comunidad o que puede ser enten dido en contraposición con una comunidad (amor al individuo (mimo). La comunidad, bajo todo punto de vista, es, así pues, sólo un objeto del amor, entre otros objetos. Si se entiende la «convic ción social» como una especial tendencia a implicarse en los «asun tos de la comunidad», entonces esta «convicción social» no tiene lo más mínimo que ver con el amor. Sí que es posible que mediante la «convicción social» se haga realidad cierto tipo de amor. Así, yo podría querer promover la totalidad de un pueblo, de una profe sión, de una condición social o de una raza, «por amor hacia ellos» (nunca por amor a una «clase», puesto que ésta es un campo de in tereses carente de valores), pero debo ser consciente de que en estos casos estoy excluyendo completamente el amor a los individuos y una voluntad de promoverlos. También aquí es usual que se odie a una comunidad a cuyos miembros (no como miembros de esta comunidad sino como individuos) uno ama. Así, el «antisemitismo» o la «germanofobia», la «francofobia», etcétera, pueden muy bien ser compatibles con el amor al individuo.

Así pues, existe un «amor de uno mismo» y un «odio de uno mismo» que son tan originarios como un «amor a los otros» y un «odio a los otros». El «egoísmo» no es «amor a sí mismo».9 Pues en el «egoísmo» mi propio yo individual no me es dado como objeto del amor, desprendido de todos los vínculos sociales y sólo conce bido como portador de todos los tipos de valores superiores, que, 9. Véanse las refinadas observaciones de Aristóteles en la Etica a Nicómaco en el capítulo sobre el «amor a sí mismo». ¡Cuán superior es Aristóteles en este aspecto frente a todos los que quieren comprender «sociológicamente» el amor y el odio!

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por ejemplo, son expresados en el concepto de .bienaventuranza. s.no que s.empre me soy dado , mí mismo en la te n d id a como l o s X « d e l o s o t qU' r

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agencias de estos valores (que ya es un acto positivo y no alvo « f a m o l, .usencia del mismo). El .egoísmo. „„ es un comporta miento «como si uno estuviera solo en el m u n d o » al P • presupone la existencia del individuo como miembio d e T S

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Mmirmo que va del valor inferior al superior, y en el cual en cada h mii el valor superior de un objeto o de una persona es iluminado MM ve/, primera, el odio es un movimiento en la dirección contraria.

I h esto se sigue sin más que el odio está orientado hacia la posible «*hienda del valor inferior (que en cuanto tal es él mismo un valor iiqMiivo) y hacia la supresión de la posible existencia de valor supelliif (que a su vez es un valor negativo). El amor, empero, persigue el Mublecimiento del posible valor supremo (que a su vez es un valor | mmil¡vo), persigue el mantenimiento del valor superior y la supretlóu del valor inferior posible (que a su vez es un valor moral positi vo), Así, el odio no es en modo alguno un mero «aislarse» frente a la lolnlidad del reino de los valores en general; sino que está vinculado más bien con una mirada hacia los posibles valores inferiores.

I ,a «superioridad» o «inferioridad» de los valores viene dada de principio sin un acto de comparación de los valores, como, por rjrmplo, se da en el «preferir». «Preferir» no es un elegir, no es en modo alguno un acto de la tendencia, sino un acto cognoscitivo emocional.11 Podemos preferir, por ejemplo, Beethoven a Brahms, sin por ello elegir algo. El elegir siempre hace referencia a una voluntad de actividad, nunca a los objetos en cuanto tales. Sin emI>;irgo, el preferir presupone siempre el hecho de dos valores A y B, i-ntre los que debe darse la preferencia. Este no es el caso con el .irnor y el odio. El amor es más bien el movimiento intencional en rl quea partir de un valor dado A de un objeto se realiza la aparii ión de su valor superior. Y justamente este aparecer del valor su perior está vinculado esencialmente con el amor. El amor no es según su última esencia ni una mera «reacción» frente a un valor ya sentido, como, por ejemplo, «alegrarse» o «entristecerse», ni una Iunción determinada modalmente, como «disfrutar», ni una relación entre dos valores dados previamente como el «preferir». No obs tante, todo preferir está «fundamentado» en el amor, en la medida en que es, en el amor, en el que se ilumina el valor superior, el cual puede ser entonces acaso preferido.

11. Sobre esto véase Elformalismo en la ética, pp. 63 ss., pp. 260 ss. [GW 2, pp. 86 ss. y 259 ss.]

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Aquel que dijera a esto que el amor es sólo una reacción poste rior a un valor sentido, desconoce su naturaleza de movimiento ¡que ya Platón había concebido con agudeza!12 El amor no es por decir lo asi un afirmativo contemplar emocional de algo así como un valor, que se encuentra ante nosotros y que viene dado. Tampoco tiende hacia cosas dadas (o personas reales) en virtud de los valores positivos que estas cosas tienen en sí y que ya estaban «dadas» con anterioridad a la aparición del amor. En esta idea encontramos de nuevo este «contemplar» del hecho meramente empírico que está en tanta oposición con el amor. Es cierto que en el amor sentimos el valor positivo de la cosa amada, por ejemplo, la belleza, gracia y bondad de una persona, pero esto también es posible sin que sin tamos amor por ella. El amor esta presente sólo cuando además de los valores dados «como reales» también se presenta el movimiento, la intención hacia valores «superiores» aún posibles, como son los que ya están ahí y han sido probados, pero que aún no han sido dados como cualidades positivas. Solo como posibles «fundamentos» de una estructura y de una forma total, estos valores son también ob jetos de una intención. En esta medida el amor a la persona dada empíricamente dibuja previamente, por decirlo así, una idea valorativa «ideal», que con todo es concebida simultáneamente como la «verdadera» y «real» existencia y ser valorativo de ella, sólo que aún no ha sido dada en el sentir. Esta «imagen valorativa» está «ra dicada» en los valores ya dados empíricamente en el sentir, y sólo en la medida en que están radicados en ella no tiene lugar ningún «proyectar», ninguna «empatia» proyectiva, etcétera, y por lo tanto, ninguna ilusión; pero al mismo tiempo no está «contenida» empí ricamente en ellos, a no ser como «determinación» y exigencia ide al objetiva de devenir una totalidad más bella y mejor.

Justo en el hecho de que el amor es un movimiento en direc ción hacia el «ser-mas-elevado de los valores» estriba su significa ción creadora (que también ya había sido reconocida por Platón).

Esto no significa que el amor sea el que crea los valores mismos 12. En su definición en el Banquete, según la cual el amor es un «movi miento del no-ser al ser».

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o el ser-más-elevado de los valores. ¡En modo alguno! Pero en rela ción con todo posible sentir valores y percibir valores, incluso en relación con todo preferir, es decir, en relación con la esfera de los sentimientos y de las preferencias, o sea, en relación con la totali dad de la esfera del querer, elegir y actuar basada en el preferir, el amor permite que surjan a la existencia valores completamente nuevos y más elevados para esta esfera de lo dado. Es decir, el amor es «creador» para una «existencia» relativa a esta esfera. Por el con trario, el odio es «destructor» en el sentido más estricto de la pala bra, puesto que destruye (para esta esfera) efectivamente los valores más elevados y puesto que tiene como consecuencia que la mirada del preferir cognitivo y del sentir sean obtusos y ciegos para estos valores. ¡Porque los destruye (para esta esfera), por eso se hacen im posibles de ser sentidos!13 Procedamos a una fundamentación más detallada de estas sen tencias.

1. El amor y el odio como referidos al valor en general.

Cuando en los actos del amor y del odio vemos unos actos que por sus leyes esenciales los conducen en general (prescindimos ahora de ver cómo y de qué modo) a través de los valores hacia los obje tos, rechazamos sobre todo la teoría que afirma que en los actos del amor y del odio se trata de hechos específicamente «humanos», es decir, propios de la especie humana, y vinculados a su especial natu raleza psicológica, y que además sólo el «ser humano» es primaria mente también el objeto del amor y del odio. Este es por lo pronto el hecho central del gran movimiento de la moderna «filantropía»: el amor es experimentado partiendo del ser humano qua ser humano y dirigido de nuevo hacia él. Las diversas teorías positivistas son sólo una consecuencia de este movimiento historicosocial de los ánimos y no hacen más que formular lo que tiene lugar histórica mente.14 Pero el amor, en efecto, está orientado originariamente 13. Sobre esto dice acertadamente K. Jaspers, op. cite, «no son valores descu biertos en el amor, sino que en el amor todo se hace más valioso.»

14. Véase también mi exposición en el artículo: El resentimiento en la cons trucción de la moral, op. cite, véase también lo anterior.

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y en tanto So„ cap7 J d e ^ t Z o f Z ^ * ’* » estos actos y sus redas sin nrMf i 1 1 odemos investigar existencia de los efesVumfn “ ]° más mínim° «ención al (es decir, con la r c d Z d é n Z del « ñ o r y del odio luto atención a los hechos em!!” ™0 0glCa')’ ? sin Prestar en absorealizados por seres human Pln^os en fiue muchos de los actos Existe un l Z Z ™ ^ d l f ^ ^ 3^ h— . hacer desaparecer del mundo ^ 1^ ° PdantroPía>> no puede te de modo ple^amenm o rid n l ^ ^ n° S° tr° S (E - -ta m e n tienen nada que "r con Z T s U "m "m °S mUchas C° SaS "° miento del valor Ion COmn “ "a" 7 CU7° valor Y S a húmanos» y de sus valores C amente lndePendientes de los «seres de los valores ’ C° m° también de «u conocimiento cuando, en contrap o sk tó /Io n k sh e^h oT d l S ^ “ J° JUSt° ejemplo, y tanto por lo que respecta a sus pensamiento> P” tos, es atribuida específicamente x\ los seres huma ' C° m° * SUS ° bje_ (ya con vistas a la teoría naru ralle.-. A i ?S’ ° sea’ cuando presentada posteriormente) se dice S C 7 ^ ° di° tlue será jeto originario del amor de 1 d Ser humano « d °bo b je to s ílo lo son cuan ^ 7 todos ,os - r o s humanos son

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el amor a la naturaleza, la viva y la muerta l A P° f ejemPl°, camente en que dotamos a n trll ' ■ ’ ta ndamentado únituraleza con am ente ^ ° b^ ° S de ,a na‘ desde imágenes y analogías de k vid r™ * 08’ ° Jo s contemplamos es t M o U Í Z v t Z n t Z 7 ' SegÜ" “ b tera, que igualmente sólo provocan amor T ™ ' 6' ? » ’ etcé' sión» o como «medio dP 7 r- • / f°°r omo <<Pormas de exprees aplicable a Dios c u » Z Z 7 ’^ la proyección de una ^vencía h ° rep" senta una eonsecuencia de : í d t t e “ us t <L hechos no represenian el a u c ^ a lo T a

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, otiocimiento, a Dios, sino sólo una forma (específicamente «senti mental'») ilusoria y fantasmagórica de este amor. El genuino amor i lu naturaleza, por ejemplo, se manifiesta justamente en que la namialezapor mor de sí misma, y por tanto por mor de su índole aje na a lo humano, deviene objeto del amor. Justamente aquí se sepai,in la forma auténtica de las formas ilusoria y «sentimental» del imor a la naturaleza.15 De ahí que, por ejemplo, la brutalidad conu,i seres de la naturaleza orgánica, animales o plantas, no es mala porque es concebida como un indicio de la «posible» brutalidad contra seres humanos, sino que es más bien mala en sí misma. Asi, también el falso «sentimentalismo» ante las obras de arte, es decir, l.i atención reflexiva de los propios sentimientos en lugar de estar atento a los valores presentes en la propia obra de arte (con la si multánea ilusión de creer que estos «sentimientos» son sus valores) conducen a este tipo de «amor al arte», mientras que en el auténtico amor al arte nos encontramos en cambio completamente orientados hacia algo exrívzhumano, hacia algo que eleva a los seres humanos qua seres humanos por encima de sí mismos y de sus experiencias.

Esto es válido de modo más eminente para el amor a Dios: este amor no se dirige hacia la «sombra del ser humano» en el cosmos, sino hacia lo que por su esencia es trascendente al ser humano, in cluso a todos los seres finitos, lo que es en sí «sagrado», «infinito», «bueno».16Al igual que en la teoría tratada previamente, la simpatía se basa sólo en la ilusión de creer que uno «mismo» experimenta el dolor o la alegría que otro experimenta, siguiendo esta idea, todo amor a algo extrahumano o sobrehumano se basa en que el ser hu mano vive en la ilusión de creer que concibe de modo amoroso un «otro», mientras que en realidad sólo se abraza amorosamente una vez tras otra a sí mismo, a su mera imagen reflejada. L. Feuerbach L°

15. Como se expresa, por ejemplo, del modo mas penoso posible en las des cripciones a cargo de W. Bolsche en Liebesleben der Tiere (Vida amorosa de los animales).

16. Véase aquí el texto muy pertinente de R. Otto: Lo sagrado, 2.a ed., 1922.

También nuestro análisis del «acto religioso» en Vom Ewigen im Menschen (De lo eterno en el hombre). [GW 5, pp. 240-264.]

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luce desaparecer de modo repentino y necesario el amor existente, ,') una separación entre lo que es la persona en cuestión y lo que diin no es y que justamente «debe» llegar a ser. Pero el amor es in H e m » d tL te 7 a Í “ ? d “ « 7 - el odio) diferente justamente frente a esta separación. Precisamente esta se lor inferior -> valor superior ^ movimie" to en !a dirección «vaparación es lo que no se halla en modo alguno presente en el amor, ambos valores. Por regla eeneraf e l ^ P°' r ° n° S deban ser dados himpoco existe ninguna separación entre lo que denominé, en el sea en el sentir del vaíor ’ Val?r w£eaot nos viene dado ya i uso anterior, el «factum empírico del valor» y la imagen «ideal» los que el Z r o c u t r n í T " ^ ^ « T 0 “ los — e'n dd valor. lugar un acto de preferencia J ^ rep^nt,nJ . ° blen cuando tiene Aquí encontramos por vez primera el punto más complejo de la como sea: el «amo » 1 entre vanos objetos dados. Pero sea cuestión. No se da una finalidad puesta para la tendencia ni un fin en cuestión, cuando se 2 T m T ° d P° rtador d d valor puesto para la voluntad, que apunta hacia el valor superior y su perior del objeto amldo e l 7 ° hada Un P°sibje ^ o r *urealización, sino que es el amor mismo el que en el objeto hace apare dir si este «valor elevado’» ya exism^sóío' “ mpletamenif sin ded“ cer en cada caso de modo completamente continuado y además a ha sido «percibido» o «descubieno») n 9 ’ ^ CjempJo’ aÚn no lo largo de su movimiento el valor superior, como si emergiera «de sentido ideal e individual no n n ° , J T " ° eX1Ste 7 SÓl° (en eJ modo espontáneo» del objeto amado mismo sin que hubiera acti en él.17Justo en la indiferencia fi-enr^ ’ K termino) «debe» existir vidad de la tendencia del amante (ya sea sólo un «deseo» de su par esencial del amor Por elln i ( i 6 j ambos casos radica un rasgo le). Todos los intentos de explicar este fenómeno fundamental a en la que s i e Z e l o r t c r l t U ^ ** d ^ Cs la partir de la disyuntiva: o bien sólo es visto aquí un valor ya pre ñores en n u e s tr ^ o C o f u l g T f ^ nuevos X - p e sente (como si el amor sólo abriera los ojos para los valores supe ciaposible del amor «realizad a td es s°l° una consecuenriores presentes, mientras que el odio los cerrara), o bien el amor es una te n d e n c ia « e lla sería « J » decir que sólo es el «pretexto» para crear y para producir volitivamente estos bien, a ambicionarlo o a «quererlo °- aCt-C° ’ Vf “f® * «desearle» un valores mediante la educación por ejemplo, o bien crea a partir de a una persona o ayudarla de alo-' *' P° j e,emPl°’ intentar «mejorar» sí (sin esfuerzo de la tendencia) los nuevos valores; todo esto son valores superiore7 ET d e r to o§ m° d° T ^ ^ P° rtadora de determinaciones muy bastas e insuficientes que justamente ocul del r „ , L J Í f ~ >“ — da tan el fenómeno fundamental. Pues en ninguno de estos casos está en el movimiento del a m o r m' , dd amor a una persona, dado el amor. Es cierto que se puede decir que el verdadero amor da una imagen i d e a l f d e T X 7 H P° ' ^ P ^ g u ra los ojos sus valores L p í r i S s Tos ' ° l *q” " °abre ha sid° ™ <del d ! espíritu » de para valores siempre superiores del obje to amado, hace verlos, pero no los hace algo así como «ciegos» construido s o b r é e L X Í 7" P“ ° <!” “ 1 <* se ha (como dice el muy absurdo proverbio, que evidentemente conci ® g > el mismo decir que esto be al amor como una pasión sensual de los instintos). Lo que pro del valor del objeto amado ^ endencta hacia el incremento voca «ceguera» no es nunca el amor en la emoción empírica, sino tal querer mejora supo t ’F u “ etcétera. Un i supone 1) una disposición «pedagógica» que los instintos sensuales que siempre lo acompañan y que efectiva mente impiden y limitan el amor. Pero este «abrir los ojos» es jus tamente sólo una consecuencia del amor, que se da con respecto véase en mi libro Elformalhmoln k ^ t i ^ T 7 ^ COnciencia deJ deber, a la gradación de «interés», «atención», «percatarse de», «prestar pítulo «Valor y deber», pp. 206 ss. [GW Ifpp. Í l T s T f ^ ^ ^ d atención a», etcétera. Pero él mismo no es un «comportamiento a J w

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d d “ « * Dios, al igual que Augusce

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mrio' Un, h T ° S Val0feS Cn Cl ° bjet° amado' ¡Todo lo con rano. Una búsqueda semejante de valores «superiores» sería sin duda un signo de una efectiva carencia de amor. Sería asimismo un inte to >>d e T T Cn <<mérÍT 7 “ ÍmeréS decrec*ente en los «defel traría c A ^ qUC £Ste co™ P°mmiento se enconl del amor"? ° “ T “ CamÍn° de la üusión- La autenticidad fectos de T * Cmeramente “ sí que vemos los «de ■Y en o 0bjet0, C0nCret0’ Pero lo amamos con estos defectos. < en que situación nos encontraríamos si el amor fuera una tal «búsqueda» y los valores superiores buscados no existieran? En-

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Z “ T 7 aso y seguridad el cesaría lero lo *que ahí lqui' cesaría no lpodríaa ser con — al objeto Pues éste justamente * , cesa porque no se en cuentren los valores buscados. Así, este abrir lofojos para los va-

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sino "° “ q“e haCe que d *mor, sino que es a o sumo su consecuencia, y esto sin esta especifict le “ n“dad”' am° r ' '° S °j° S Pa' a Valor“ SUP '"< » « U™ qui m e „ s i f t l d'‘r ef *’ 7 mUCh° q“ una ">«a «atenchin te n s ffiS n “ qUe “ “ C° m° «» s a r í a o m T bif f “ 0" 0 T V

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W n ?laTdirección r in°- EU eSteun mOVÍmÍem° 1° se — fadenmodo ecel amente hacia ser superiorSÓ(determinado cualitativamente cambiante) del valor. es esencialmente? ^ ÍnterPref < l a cual, el amor y no es otra cosa que la ocasión para crear el valor supenor mediante la educación, etcétera. Y añado que querer mo dificar en general al objeto amado no se da en modo alguno en el

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IttUH cn cuanto tal.18 Es completamente correcto decir: amamos tpm ley esencial) los objetos, por ejemplo, a un ser humano, como ímii También se dice que es incluso ley esencial del amor, que ameHln* cl objeto como «es», con los valores que «tiene», y se niega que Pli cl amor está dado un valor que solo «debe» ser en el objeto, linio «deber ser así», tomado como si fuera «condición» del amor, ilcmtuye su esencia fundamental. Esto es, por ejemplo, de suma Importancia para concebir correctamente la idea evangélica del amor, como he mostrado en detalle en otro lugar.19Jesús no le dice a María Magdalena: «No debes seguir pecando; si me lo prometes 0 amaré y te perdonaré tus pecados» (como, por ejemplo, lo inter pretó cn una ocasión Paulsen).20 Sino que le ofrece los signos de su amor y el perdón de sus pecados y al final dice: «Vete y no vuelvas a pecar». Incluso estas palabras de Jesús sólo van destinadas a ha1rile ver a María que está profundamente vinculada de un modo nuevo a Jesús, y a dejarle ver que ya no puede seguir pecando; no llene en modo alguno el sentido de un imperativo con carácter de obligación. De modo semejante, en la historia del hijo pródigo el arrepentimiento consumado del hijo no es razón y condición del perdón y de la acogida amorosa por parte del padre, sino que es en l.i contemplación asombrosa del amor paterno que surge poderosa mente el arrepentimiento. Así pues, la sentencia: «El amor se diri ge hacia los objetos tal como son» es sin duda alguna correcta. De allí que si se espera amor y se encuentra el gesto educativo, un «tú debes», entonces la consecuencia es obstinación y orgullo herido, fisto es perfectamente normal. Sólo que este «tal como son» no debe ser entendido erróneamente, no debe ser entendido en pie de igual18. J. Cohn en su libro Geist der Erziehung (El espíritu de la educación) ( leubner, 1919), p. 221, me ha atribuido la opinión de que es «irreconciliable» amar a un niño y ver en él el germen de valores que deben ser desarrollados. Sin embargo, lo que yo afirmaba era únicamente que el amor y la disposición peda gógica en tanto que fenómenos igualmente actuales y simultáneos se excluyen mutuamente. También lo siguiente se basa en un malentendido.

19. Véase, Elformalismo en la ética etcétera. [GW 2, pp. 227-233.]

20. Véase la crítica de Paulsen a la novela sobre Jesús de G. Frenssen: Hilligenlei.

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Sobre la fenomenología del amor y del odio

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amor sexual), de «sobrevalorar»"X ra el objeto del amor, no existe en mo 7

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casos en los que acostumbra a ser aducida "1r w ‘UStamente en Ios «fríos espectadores» llegan a esta on¡nr frecuenc^ sólo los particulares individuáis, que están ]° S Val° res sólo son vistos por los oios am.ó; ?A £ ° bjeto’ Pero que

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puede ser reducida a conceptos («individuum ineffabile»), solo apare ar en su totalidad y puramente en el amor o en la mirada a través del amor! Cuando no hay amor, el lugar del «individuo» es ocupado por Im «persona social», esa mera X de relaciones diversas (por ejem plo, «ser tío de», «ser tía de»), la X de una determinada actividad incial (profesión), etcétera. En este caso es justamente el amante tpiien ve más cosas que los otros, y es el y no los «otros» quien ve lo objetivo y lo real. Sólo la falsa degradación subjetivista de lo real y objetivo en una mera «valuabilidad y validez universales» uno de los errores más grandes de la filosofía subjetivista de Kant nos conduciría necesariamente a una conclusión distinta. Sin embargo, en muchos casos existe realmente una tal tendencia a la «idealiza ción». Pero en tanto en cuanto existe, no es verdaderamente a cuen ta del amor a otros, sino a cuenta del impedimento, que sufre el amor cuando está encerrado en sus propios intereses, tendencias, ideas, valoraciones; pero esto es precisamente una consecuencia del «egoísmo» parcial, del no salir de uno mismo y de los propios pro cesos psíquicos hacia el objeto y su contenido de valor, procesos que están permeados por las sensaciones corporales e impulsos ins tintivos. No obstante, no se debe valorar el caso puro y genuino del amor en función de las posibles ilusiones aquí presentes. Por ejemplo, hay también un «presunto amor», que sólo es cariño porque «hemos hecho tantas cosas» por alguien, porque «hemos puesto tantas energías y preocupaciones, etcetera, en el», a la ma nera de una valoración resentida: «Es bueno lo que cuesta mucho».

O «presunto amor» por costumbre: un elemento del asi llamado «cariño»; o presunto amor por «huida de uno mismo» («no poder estar solo») o por «comunidad de intereses» — que también pue ” ' ^ j 0' 8' " ' " den llevar a los correspondientes portadores del acto incluso hacia la ilusión de que «aman» un objeto; o un estar poseído patologica22. Véase al respecto mi tratado El resentimiento en la construcción de la mo ral, op cit., y El formalismo en la ética y la ética material de los valores.

23. Véase al respecto lo que he escrito en mi tratado Über Idole der Selbstwahrnehmung (Sobre ídolos de la autopercepción), op. cit. [Die Idole der Selbsterkenntnis. GW 3, pp. 213-292], acerca del método erróneo consistente en enjui ciar el caso normal en función de las ilusiones.

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J g a en función de ninguna de o no que representa d amor b m o ^ ^ 011' 8 falSaS d d fenónic" «ser superior del amor»), creo h a b e r T e ^ 6" '0 “ k dirección (lt'l nómeno. Si liberamos este f ' , b° mas comprensible el fc píricos y de Otro tipo, e n t o n ^ e m o s ' ^ d “

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O R D O AMORIS

SIGNIFICADO NORMATIVO Y DESCRIPTIVO DEL ORDO AMORIS

Me encuentro en un mundo enorme de objetos sensibles y espiIluíales que ponen en perpetuo movimiento mi corazón y mis pa siones. Sé que tanto los objetos que conozco por la percepción *o por el pensamiento, como todo lo que quiero, elijo, hago, con lo que actúo o lo que llevo a cabo, dependen del juego de este movi miento de mi corazón. De esto se sigue para mí que toda corrección n falsedad y equivocación de mi vida y de mis ocupaciones serán determinadas por la existencia o no de un orden objetivo justo de es tas emociones de mi amor y mi odio, de mis inclinaciones y aversio nes, de mis múltiples intereses por las cosas de este mundo, y de que me sea posible o no inculcar a mi ánimo este «ordo amoris».

Si investigo la esencia más interior ya sea de un individuo, de una época histórica, de una familia, un pueblo, una nación u otras unidades sociohistóricas al azar, lo reconoceré y comprenderé más a fondo si he reconocido el sistema siempre articulado en algún modo de sus valoraciones fácticas y de sus preferencias de valor.

Denomino a este sistema el ethos'* de este sujeto. Pero el núcleo más fundamental de este ethos es el orden del amor y del odio, la for ma constructiva de estas pasiones dominantes y predominantes, encontrándose además en primer lugar esta forma constructiva en un estrato que haya llegado a ser ejemplar. La concepción del mun do así como los hechos y las acciones del sujeto están siempre co dirigidas por este sistema.

1* [Véase sobre «Ethos» en el libro sobre el formalismo GW 2, V, 6.]

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Así, el concepto de un ordo amoris tiene un significado doble: un significado normativo y uno únicamente fáctico, descriptivo. El significado es normativo no en el sentido de que este orden es un compendio de normas. Ya que entonces podría ser puesto por cualquier voluntad —ya sea el querer de un ser humano o de un di°s >Pero no sería reconocido de modo evidente. Justamente lo que hay es este conocimiento de la jerarquía de todas las posibles disponibilidades que tienen las cosas para ser amadas en función del valor interno que les corresponde. Éste es el problema central de toda la ética. Pero amar las cosas si es posible como las ama Dios,2 y experimentar juiciosamente en el acto propio del amor la super posición del acto divino y del humano en uno y el mismo punto del mundo de los valores, sería lo máximo de lo que sería capaz el ser humano. Así, el ordo amoris objetivo pasa a ser norma sólo cuando en tanto que conocido se vincula al querer del ser humano y le es ofrecido por un querer.3* Pero también descriptivamente el concepto de ordo amoris tiene un valor fundamental. Puesto que es el medio para encontrar tras los hechos inicialmente confusos de las acciones, los fenómenos expresivos, las voliciones, las costum bres, los usos, las obras del espíritu, humanos y moralmente relevan tes, la estructura más simple de los fines más elementales a que apunta, al actuar, el núcleo de las personas; digamos, la fórmula moral básica según la cual este sujeto existe moralmente y vive.

O sea, todo lo que reconocemos como relevante moralmente en un ser humano o en un grupo, debe ser reducido— en lo mediato al modo específico de la construcción de sus actos de amor y de odio, de sus capacidades de amor y de odio: al ordo amoris que las domina y que se manifiesta en todas las emociones.

2. Con todo, la idea del ordo amoris objetivo no depende de la sentencia so bre la existencia de Dios.

3* [Sobre valor y norma véase GW 2, IV, 2.]

Ordo amoris

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Mu n d o e n t o r n o , d e s t in o , «DI''TERMINACIÓN INDIVIDUAL» Y ORDO AMORIS

Quien posee el ordo amoris de una persona, tiene a la persona. Posee ile esta persona, como sujeto moral, lo que las formas del cristal son al cristal. Comprende tan completamente a la persona como esta pueda ser comprendida. Tiene ante sí, presentes tras toda la variedad y la complejidad empírica, las líneas básicas de su ánimo, un ánimo que merece ser considerado el núcleo del ser humano como ser es piritual, mucho más que el conocer y el querer. Posee en un esque ma espiritual la fuente primigenia que provee secretamente todo lo que surge de este ser humano; y aún más: lo que determina de modo primigenio a aquello que constantemente hace el ademán de situarse alrededor de este ser humano; en el espacio es su entorno moral, en el tiempo su destino, esto es, el modelo de lo posible, de lo que le puede pasar a él y solamente a él. Puesto que ya la impresión del valor del estímulo, en función de su modo y de su magnitud, sobre una actividad cualquiera de la naturaleza e independiente del ser humano, no sucede sin la cooperación de su ordo amoris.

En cada jerarquía específica de los valores y de las cualidades de valor aún no «cosificadas» y conformadas en bienes, que representan la cara objetiva de su ordo amoris, el ser humano avanza a grandes pa sos como en un recipiente que lleva a todas partes consigo; de la que no es capaz de escapar por muy rápido que corra. A través de la ven tana de este recipiente contempla el mundo y a sí mismo; nada más del mundo y de sí mismo, ninguna otra cosa que lo que esta ventana le muestra según su situación, magnitud y color. Pues la estructura del mundo entorno de cada persona — articulada finalmente en su contenido total según su estructura de valores— no se desplaza y no se transforma cuando el ser humano se desplaza constantemente en el espacio. Tan sólo se llena cada vez de nuevo con determinadas co sas individuales; pero de modo tal que también este llenarse sigue la ley formativa que prescribe la estructura de valores del ambiente.4* 4* [Sobre la estructura del mundo entorno = estructura de valores véase GW 2, III, pp. 148 ss.]

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Los bienes al hilo de los cuales el ser humano conduce su vida, las cosas practicas: las resistencias al querer y a la acción a las que apli ca su voluntad; también éstas han sido siempre ya penetradas y en cierto modo clasificadas por el especial mecanismo de selección de SU °rd° amons- Lo ,<lue le ^rae no son las mismas cosas y personas, sino en cierto modo el mismo tipo de hombres y de cosas: y estos «tipos», que son en todos los casos tipos de valor, le atraen en todas partes o le repelen según determinadas reglas constantes del prefenr (y del detestar) lo uno a lo otro, donde sea que vaya. Este atraer y repeler (que son sentidos como empuje y choque procedentes de as cosas y no del yo, como la así llamada atención activa— y que a la vez están regulados y circunscritos por disposiciones poencialmente activas del interés vividas como disponibilidad a en trar en contacto) no determina únicamente lo que observa, en lo que repara y en lo que no fija su atención y en lo que no repara, sino que determina ya todo lo posible por observar y en lo que re parar. Con un, digamos, sonido de trompeta, totalmente primario y que se adelanta a la unidad de percepción, una señal de valor, que anuncia «¡aquí sucede algo!» — una señal que surge de las co sas, no de nosotros en la viv en cia- acostumbran a anunciarse las cosas reales en el umbral de nuestro mundo entorno y en transcur sos posteriores procedentes de la lejanía del mundo penetran en el mundo entorno como miembros suyos. Justo ahí donde por ejem plo no seguimos el impulso de las cosas, donde no alcanzamos una percepción cualquiera del punto de partida de este impulso, pues to que en este estadio de su actividad nos resistimos a él volunta riamente, o donde un impulso más fuerte ahoga al más débil ya en su estado embrionario, se manifiesta claramente este fenómeno del «anunciarse».

Pero en este atraer y repeler se oculta en cada caso el ordo amo ns del ser humano y su especial relieve. Y al igual que la estructura del mundo entorno apenas se transforma con el entorno fáctico, tampoco se transforma la estructura del destino humano por las novedades que proyecta, ya sea en forma de vivencias, de voluntad, aCtI7 dad ° de creación>en su futuro, o por lo novedoso que le lene al encuentro: desuno y mundo entorno descansan sobre los

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mismos factores del ordo amoris del ser humano y sólo se diferen cian por la dimensión temporal y espacial. Su modo de formación regular, cuyo estudio forma parte de los problemas más importan tes de un estudio en profundidad de la esencia moral del «ser hu mano», derivan en todo momento y lugar del ordo amoris.

Lo que la teoría, justamente, de las confusiones del ordo amoris consigue para la comprensión de los destinos humanos, se mostrará posteriormente. Aquí se adelanta únicamente lo único que nos está permitido denominar como nuestro «destino». Es seguro que no es todo lo que sabemos del acontecer a nuestro alrededor y en noso tros, de lo que ha sido querido libremente por nosotros o ha sido producido por nosotros; es seguro que tampoco es todo lo que nos encontramos procedente de modo puro del exterior. Puesto que en tre estas cosas hay muchas que sentimos como demasiado casuales para que las podamos incluir en nuestro destino. Exigimos del des tino que sea ciertamente no deseado y mayormente imprevisto, pero que también represente algo distinto que una serie de hechos y de acciones que siguen la obligación causal: a saber, la unidad de un sentido ininterrumpido, que se nos representa como una unidad esen cial individual del carácter humano y del acontecer a su alrededor y en su interior. O sea, justamente esto: que nosotros, al contemplar la totalidad de una vida o una gran serie de años y acontecimientos, ciertamente tal vez veamos todos los casos concretos de este aconte cer como si fueran completamente casuales, pero su conjunto —por muy imprevisible que haya sido cada parte del todo antes de que sucediera— refleja justamente lo mismo que aquello que debemos considerar como el núcleo de la persona de la que se trate; esto es lo que constituye lo específico del destino. Es una concordancia de mun do y ser humano, completamente independiente del querer, la inten ción, el deseo, pero también del casual acontecer objetivo y real y de la vinculación e interacción entre ambos, la que se nos revela en esta unidad de sentido en el transcurso de una vida. Pues es tan evidente que el destino abarca el contenido de lo que le «pasa» al ser huma no, de lo que por tanto está más allá de la voluntad y de la inten ción; como también es evidente que sólo puede pasarle a este sujeto moral lo que le «pasa». Por tanto, sólo lo que está en el espacio de

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pcJbiHd.des caracteriológicas sólidamente circunscritas de la

tantes aconr ^ “~ eSpaCIOS ^ Ue también cambian en los conspueblo v K Tm:enr? eXtenores entre Pers°na y persona, entre plir esto7 PUCb ° 7 7 aconteclmientos ^ales que parecen cumsPona Y - ^ C10S’ pueden ser ^nom inados «el destino» de una permorí j“stamente en este sentido más ajustado de la palabra el Precisamentrmaa<5n L °,rdo. amoris fáctico de un ser humano —y completamentSU “ i ° ^ f° rm adón según reglas determinada! ríos de T P° r k p a á t ,n a > » M ^ de objetos prima-

porT” l la l CanZada adaraCÍÓn ProvÍsional de lo que entendemos d e s c X lo T b " T ° P° nderad° ’ n0rmadvo X rneramente bajo un I ahoKl dedrse lo ^ debe concebirse h a t ( « d / ó ^ dad0 ddreCt° °rd° am°rÍS’ CJLlé tiP°s de desórdenes hay (<desordre du cceur», como dice plásticamente Pascal), y lo ordenado P? r d pr° CeSO ^ de un estado total confusión A 7 7 deS° rdenado’ es decir, por el concepto de una acerca de ^ ^ T * ™ ' Fmalmente haY que P intear la pregunta 7 d óuÍm°od °deSÍ T StÍtUÍda k dÍnám ka de — conLfones, de los mor d° debef efeCtUarse la solución de las formas básicas y dría W rad° S C° nfUS10n qU£ deben Ser descritos>o sea, cómo poen un suTeto N I T * * 7 (" P° SÍble) del recto ordo en su sin! T í ,Uralmente la respuesta a esta última cuestión, que poco claro v ló Íd a 1<3S ámbitos conocidos aún de modo L a te ra o éii ; ° ; ente Circunscritos de la pedagogía y de la téclugar de id 7 7 * CUraCldn de Personas, depende, en primer un ideaí d ,a “ aC10n ^ SUjet° eSpeCÍfic° del <lue se trata, ponderado ' “í r ^ SUrge simultáneamente del ordo amoris d u a lX Í 7 umversalmente y de la determinación indivi- i d ^ ^ ^ r d° ^ * *a » conocida psicoceptos'vT* qUerem° S SCparf laS crresdones de la aclaración de conh a y q u e V m! eStlgaCIOn obÍetlva’ Y antes de que iniciemos ésta, en"relación / UmCamJ:nte’ W * significa «determinación individual> en relación con el medio y el destino.

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I )el mismo modo que para nosotros la idea de un ordo amoris ficto y verdadero es la idea de un reino, sólidamente objetivo e Independiente de los seres humanos, de las disponibilidades, orde nadas, de ser amadas todas las cosas — o sea, de algo que sólo po demos conocer, no «poner», crear, hacer— , así también la «deter minación individual» de un sujeto espiritual singular o colectivo es ligo que apunta, gracias a su específico contenido de valor, a este uijeto —y sólo a él— , pero, con todo, es algo no menos objetivo: lio algo susceptible de ser puesto, sino algo susceptible exclusiva mente de ser conocido. Esta «determinación» expresa el lugar que le corresponde justamente a este sujeto en el plan de salvación del mundo, con ello expresa también su tarea específica, su «vocación» rn el antiguo sentido etimológico del término.* El sujeto puede en gañarse acerca de su vocación, puede así no acertarla (libremente) y puede reconocerla y convertirla en realidad. Si intentamos de algún modo enjuiciar y medir moral y completamente a un sujeto, tenemos que tener constantemente en mientes junto a los parámel ros universales, la idea que le corresponde a él de su determinación individual, y no la nuestra o la de otro sujeto cualquiera. En otro lugar5* he intentado mostrar de qué modo y con qué medios po demos comprender la determinación individual, contemplando sus expresiones vitales y conformando una imagen total con las inten ciones más centrales de sus convicciones, digamos, por encima de su realización empírica (que siempre es sólo fragmentaria).

Puesto que forma parte de la esencia del cosmos moral, presen tarse, justo en el caso de la mayor perfección pensable, en el marco del bien universal objetivo, pero también presentarse en una pleni tud nunca definitiva de valoraciones individuales únicas, formacio nes de personas y de bienes, pero también lo es presentarse en una serie de momentos del ser, de la acción y de la obra, momentos his tóricos y cada uno de ellos únicos, poseyendo cada uno de estos momentos su «exigencia de cada día», su «exigencia de cada hora»; * En alemán Beruf (oficio, vocación) recoge también el sentido de «misión», «apostolado». (N. del t.)

5* [Véase GW 2, VI, B.]

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asi, esta irregularidad no es un no-tener-que-ser moral, sino que se na, por el contrario, la regularidad de los parámetros completos para seres humanos, pueblos, naciones y asociaciones de todos los tipos. Solo en el marco de la determinación universal del ser huma no en general (y sobre todo de los seres espirituales racionales) de ben encontrar su lugar todas las determinaciones individuales. La eterminacion individual no es «subjetiva» en la medida en que sólo puede ser conocida por aquel para quien ella existe, y puede ser lle vada a la realidad exclusivamente por él. Antes bien, podría muy bien ser que otra persona pudiera por ejemplo conocer más adecua damente mi determinación individual de lo que yo mismo la coozco, y también puede ser que otra persona me ayude resueltante a llevarla a cabo, para alcanzarla. Estar presente en la forma de un mutuo convivir, actuar, creer, esperar, formar, y ser el uno para o r o j va orarse; esto mismo es una parte de la determinación generd de todo ser espiritual finito, o sea, en la esencia natural tambten de la determinación individual (que todas las personas tienen una determinación individual lo reconoce todo aquel en el caso es pecial de si mismo) ser también corresponsable de que cada persona comprenda su determinación individual y la lleve a la realidad. La idea de la determinación individual no excluye así pues, por ejemp o, la solidaridad mutua en la responsabilidad de la culpa y del me recimiento por parte del sujeto moral, sino que la incluye No es necesario decir que del mismo modo que toda vida real un ser humano puede apartarse de las normas universales, tam bién puede apartarse considerablemente de su determinación indi vidual. Lo que aquí nos importa es que su determinación indiviennnT T eStmctura del enco™° y a su destino, en parte en una relación de armonía y en parte de antagonismo y esto en to dos los grados; aunque el propio mundo entorno y el destino son algo completamente distinto de lo meramente fáctico que le afecta y actúa sobre el desde el exterior. Así, la determinación individual de un ser humano no es sobre todo algo así como su destino. Sólo m e n m T í r T T Í ^ denomi^ d° fatalismo, y no el reconoci miento del hecho del propio destino. Esto sólo tuvo validez única mente mientras se cosificó el destino, como hicieron los griegos con

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heimarmene, o mientras se explicó el destino, así como la deter minación, por referencia a una elección premundana de Dios, i orno la predestinación de san Agustín y de Calvino. Pero ahora la estructura del entorno y el destino (en el sentido determinado an teriormente) son asimismo algo que ha devenido naturalmente y que es en principio inteligible; no es, por tanto, lo meramente real y activo de modo casual en cada caso. El destino no puede cierta mente ser elegido en libertad, como algunos indeterministas extre mos lo han tomado, equivocándose así acerca de su esencia, y acer ca de las capas de libertad y de no libertad en nosotros. Las esferas de elección — o las opciones de que dispone el acto de elección— son ya determinadas por el destino, no es el destino el que está deter minado por la elección.6* Así mismo el destino crece aún él mismo a partir de la vida de los seres humanos y del pueblo, que se nutre cada vez más de contenido concreto y de contenido temporalmen te previo; se conforma en su mayor parte en la vida de los indivi duos, en todos los casos en la vida de la especie. Y lo mismo es también válido para las estructuras del entorno.

A pesar de que el destino, como la estructura del entorno, no ha sido elegido libremente, el ser humano, como persona libre, puede muy bien relacionarse con él de modos muy distintos. Así, puede en contrarse bajo su hechizo, de modo que ni siquiera lo reconoce como destino (como el pez en el acuario), pero también puede en contrarse por encima de él, en tanto que lo conoce. También puede ofrecerse a él u oponerle resistencia. Más aún, en todos los grados de la perfección es capaz — como se verá más adelante— en prin cipio de deshacerse o bien de transformar tanto su estructura del entorno (no sólo su contenido que en cada caso es arbitrario) como su destino. Ciertamente, es capaz de ello, a diferencia de los actos libres de elección que se encuentran dentro de los límites de su estructura del entorno y de su destino y que no pueden escapar de sus espacios de actuación, sólo mediante actos y modos de commi

6* [Acerca de la esfera de elección y el destino véase «Sobre la fenomenolo gía y la metafísica de la libertad», en GW 10, pp. 155-177; y también en este libro «Sobre la fenomenología de lo trágico».]

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portamiento que son esencialmente diferentes de aquellos median te los que lleva a cabo la así llamada «elección libre», y lo que es aún más importante: nunca es capaz de ello solo, sino únicamente con la ayuda necesaria y constitutiva de seres que se encuentran en el exterior de su destino y de su estructura del entorno. Pero la hu manidad como totalidad y el hombre individual, el colectivo, en tanto en cuanto tienen un destino, deben también ofrecer resisten cia a la determinación general del ser humano in genere, de lo que solo son capaces a través de Dios.

El destino así como la estructura del entorno no surgen (como se mostrará todavía en más detalle) de actos no activos y libremen te conscientes del enjuiciar, elegir, preferir, sino de acontecimientos psicovitales con una finalidad activa del sujeto, de actos automáti cos, pero modificables con ayuda externa. Por el contrario, la deter minación individual es una esencia de valor atemporal en sí, bajo la forma de la,personalidad. Y así, al igual que no es formada ni puesta por el espíritu en el ser humano, sino que sólo es conocida en las propias experiencias de la vida y de la acción, y, por decirlo así, des velada sucesivamente en toda su plenitud, así también existe úni camente para nuestra personalidad espiritual.

La determinación individual es así asunto de la evidencia mien tras que el destino es sólo algo que debe ser constatado: un hecho en si mismo ciego para los valores.

Es él mismo de nuevo una cierta variedad del amor, por la que debe transitar previamente el conocimiento de la determinación in dividual: es el verdadero amor propio o el amor a la propia salvación que es fundamentalmente diferente de todo el denominado amor de si mismo. En el amor de sí mismo lo vemos todo, y también a nosotros mismos a través del ojo «propio» sólo en la intención y re ferimos al mismo tiempo todo lo dado, o sea, también nosotros mismos, a nuestros estados sentimentales sensibles, de modo que no somos conscientes de modo claro y distinto, de esta referencia en tanto que referencia. Así, movidos por él, podemos esclavizar nues tras propias potencias, talentos y fuerzas espirituales máximas, e in cluso al mismo sujeto superior de nuestra determinación, bajo el dominio de nuestro cuerpo y sus estados. No «usamos sabiamente

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nuestras capacidades»; sino que las derrochamos. Cubiertos por una urdimbre de llamativos fenómenos engañosos y entretejidos en ella, una urdimbre tejida de estupidez, vanidad, ambición y orgullo, lo aseguramos todo en el amor a nosotros mismos; y por tanto nos ase guramos a nosotros mismos. Muy distinto es el caso en el verdade ro amor propio. Aquí nuestro ojo espiritual y su rayo intencional están dispuestos en un centro espiritual supramundano. Nos vemos a nosotros mismos «como» a través del propio ojo de Dios y esto significa en primer lugar: de modo completamente objetivo; en se gundo lugar: completamente como un miembro de todo el univer so. Ciertamente aún nos amamos, pero siempre únicamente como aquellos que seríamos ante un ojo que todo lo viera, y sólo en la medida en que y en tanto que pudiéramos existir ante este ojo. ( Miamos todas las otras cosas en nosotros; y con más fuerza cuan to más penetra nuestro espíritu en esta imagen divina de nosolros, cuanto más espléndidamente florece esta imagen ante nosotros, y cuanto más fuertemente se aleje, por otra parte, de la imagen que tenemos en nosotros fuera de Dios. Los martillos autoformadores y esculpidores de la autocorrección, de la autoenseñanza, del arrepen timiento, de la destrucción, golpean todas las partes de nosotros que destacan por encima de esa figura que nos transmite esta imagen nuestra ante Dios y en Dios.

Ciertamente el modo de darse de cada materia específica, del pe culiar contenido de la determinación individual, que sólo se nos manifiesta gracias al acto del autoconocimiento en sentido socrático, es un asunto singular. No hay una imagen positiva y delimitada de este modo de darse, ni aún menos una ley formulable. La imagen de nuestra determinación sólo surge en los trazos que se repiten constantemente, donde y cuando nos desviamos de él, cuando y donde, en el sentido de Goethe, perseguimos «tendencias falsas»,7* y, por decirlo así, en las líneas que envuelven estos trazos que con posterioridad se relacionan hasta formar una totalidad, la forma de una persona. Pero justamente este hecho (que, es cierto, es una ca7* [Véase I. P. Eckermann Conversaciones con Goethe, la conversación del 12 de abril de 1828.]

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rencia para la formulación y la expresión de la imagen) constituye fuerza impulsora eminentemente positiva de esta imagen sobre nosotros. Es evidente que lo que siempre está presente en nosotros y que actúa secretamente sobre nosotros, que lo que siempre diri ge y conduce sin tener que imponerse jamás, no puede ser percibido como contenido separado de la conciencia (que constantemente es solo «proceso», que transcurre y surge en nosotros); y es evidente que la sabiduría eterna que habla en nosotros y que nos conduce, es una sabiduría que se haga oír, que ordene, sino una sabiduría completamente silenciosa y que sólo advierte; pero que suena más alto cuanto mas se actúa en su contra. El autoconocimiento de nuestra determinación individual opera del mismo modo que el amado método de la teología negativa (entendida de modo que las negaciones no determinan el «qué» de la cosa buscada o que exp ican su significado hasta agotarlo, sino que tras sucesivas reducciones deben hacer visible completamente y en toda su plenitud o jeto), precisamente por este motivo no es técnicamenun dar forma positivo, sino más bien un (claro es, mediado) se parar, un matar, un «sanar» las «tendencias falsas» (o de todo lo que, por decirlo así, se opone a los puntos de intersección que se han intuido entre la imagen de la determinación y nuestro yo ob servable empíricamente, o sea, los puntos intuidos de conflicto) lo esm técnicT* C ma7° r ^

PráCtk°' MÍS tarde Mondaré sobre

La gran diferencia entre destino y ambiente, de una parte, y la determinación individual, de la otra, también se pone de maniñirto eilfC hnd l° í e qUC, P° Slble Una rekción tráSica de un con flicto entre ellos, de un lado, y la marcada conciencia del sujeto, del otro. Pues este conflicto no es trágico en sentido eminente cuano solo la realidad casual de una persona, de un pueblo, etcétera, se opone a la determinación, sino cuando la determinación y el destino mismo se enfrentan y luchan entre sí, cuando el espacio de las lejanas posibilidades de vida fracasa, por decirlo así, en la desurDrom'Có C°nOC;da- u land° Vem° S Personas ° P ablos a quienes su propio destino los obliga a ir contra su determinación, cuando vemos personas que no se «adecúan» no sólo a su contenido mo

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mentáneo y casual del entorno, sino tampoco a la estructura del enlomo; lo cual en principio los obliga a seleccionar nuevos enlornos con estructuras análogas; en estos casos se da esa relación i i'ágica. En qué medida estas disarmonías son capaces de ser solui ¡onadas, es un asunto que trataremos más tarde, cuando nos ocu pemos de la disolución de los poderes específicamente determinailores del destino.

Pero dirijámonos ahora a una investigación más detallada de la forma del recto ordo amoris, y del modo en que el espíritu humano se apodera de él, y en que éste se encuentra referido a él. Puesto que sólo cuando nos hayamos hecho una idea concreta y clara so bre ello será posible (y éste es el tema central de este tratado) orde nar las confusiones del ordo amoris según determinados tipos cen trales y explicar sus pormenores.8*

La

f o r m a d e l o r d o a m o r is

En otro lugar9 hemos tratado en profundidad sobre la esencia del amor en el sentido más formal del término. Entonces no pres tamos atención a las particularidades y fenómenos adyacentes psi cológicos y organizatorios que o bien elevan o bien rebajan al amor, cuyo portador es el ser humano. Así, nos quedó la determi nación esencial de que el amor es la tendencia o, dependiendo de cada caso, es el acto, que intenta dirigir todas las cosas en la direc ción de su perfección de valor que le es propia y las dirige cuando no aparecen impedimentos. Determinamos, así pues, que la acción edificante y constructiva en el mundo y sobre el mundo es la esencia del amor. «Quien contempla en silencio a su alrededor, aprende como edifica el amor» (Goethe). El amor de los seres humanos es únicamente una determinada variedad, una función parcial de esta fuerza universal, que está activa en todo. Para nosotros el amor ha sido siempre un devenir, un crecer, un brotar dinámicos de las co8* [Max Scheler no desarrolló este asunto.]

9* [Véase «Amor y odio» en el libro de la simpatía GW 7, B.]

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sas en la dirección de la imagen primigenia que se encuentra en Dios. Así, todas las fases de este crecimiento interno del valor de las cosas que han sido creadas por el amor, son siempre una estación, una estación que por muy lejana que esté, está en el camino del mundo hacia Dios. Todo amor es un amor a Dios, un amor aún in completo, a menudo adormecido o enamoradizo, en cierto modo, anhelante en su camino hacia Dios. Cuando el ser humano ama a una persona, una cosa, un valor, como el valor del conocimiento, cuando ama la naturaleza en una u otra imagen, cuando ama a lo¡ seres humanos como amigos o como cualquier otra cosa: siempre quiere decir que en su centro personal sale de sí como unidad cor poral, y que es copartícipe a través de su acción y en ella, para afir mar, contribuir, promover y bendecir esta tendencia en los objetos a su alrededor hacia una perfección peculiar.

Por ello el amor había sido considerado siempre el acto primi genio, mediante el cual un ente — sin dejar de ser el ente limitado que es se abandona a sí mismo, para formar parte y participar en otro ser como ens intentionale, sin que se convierta cada uno en una parte real del otro.10* Lo que llamamos «conocer» — esta rela ción del ser— siempre presupone este acto primigenio: un aban dono de sí mismo y de los propios estados, un abandonar los pro pios «contenidos de la conciencia», un trascenderlos, para entrar en un contacto vivencial, en la medida de lo posible, con el mundo.

Y lo que denominamos «real», presupone inmediatamente un acto del querer realizador de un sujeto cualquiera, y este acto del querer presupone un amor que sea solícito con él, que le dé una dirección y un contenido. Así, el amor es siempre el despertador del conoci miento y del querer, la madre del espíritu y de la razón misma.11 Pero este uno que participa en todo, sin cuyo querer nada real pue de ser real y a través del cual todas las cosas en algún modo parti cipan (espiritualmente) mutuamente y son solidarias mutuamente; e/ n° f i ue *as cre° y hacia el que juntas se elevan en sus límites adecuados y a ellas adjudicados: este uno es como el Dios que todo 10* [Véase en este libro «De la esencia de la filosofía.,.».]

11* [Véase «Amor y conocimiento», en GW 6, pp. 77-98.]

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lo ama, y también por ello, el Dios omnisciente y que todo lo quieic ; el centro personal del mundo como un cosmos y como todo.

I as metas y las ideas esenciales de todas las cosas han sido previa mente amadas y pensadas en él desde la eternidad.

Por tanto, el ordo amoris es el núcleo del orden del mundo como un orden divino. En este orden del mundo se encuentra también el ser humano. Se encuentra en él como el servidor, más digno de ser vir y más libre, de Dios, y sólo en cuanto tal le está permitido lla marse amo de la creación. Aquí se tratará únicamente de la parte tlcl ordo amoris que le pertenece, que le es propia.

El ser humano es, antes de ser un ens cogitans o un ens volens, un cns amans. La plenitud, el escalonamiento, la diferenciación, el po der de su amor, envuelven la plenitud, la especificación funcional, el poder de su posible espíritu y la envergadura que le es posible en contacto con el universo. De todas las cosas existentes que pueden ser amadas, cuyas esencias delimitan a priori los bienes fácticos que son accesibles a su capacidad intelectual, sólo le es accesible, según su esencia, una parte. Esta parte es determinada por las cualidades y las modalidades de valor que puede concebir el ser humano en ge neral y, por tanto, en cualquier cosa. Los que determinan y limitan su mundo de valores no son las cosas que puede conocer y sus ca racterísticas, sino que es su mundo de valores esenciales, el que deli mita y determina el ser por él cognoscible, haciéndolo destacar en el mar del ser como una isla. Ahí donde su ánimo se engancha, ahí se encuentra para él el «núcleo» de la llamada «esencia» de las cosas.

Y le parecerá «aparente» y «derivado» todo lo que se aleje de este objeto. Su ethos fáctico, es decir, las reglas de su preferir o detestar, determina también la estructura y el contenido de su concepción del mundo, de su conocimiento del mundo, de sus ideas del mun do, y además su voluntad de ofrecerse o de dominar a las cosas y sobre las cosas. Esto es válido tanto para individuos como para razas, naciones, círculos culturales, pueblos y familias, partidos, cla ses, castas, clases sociales. Dentro del orden de valores válido en ge neral para los seres humanos, se le atribuyen a cada forma particu lar de lo humano determinados círculos cualitativos de los valores, y únicamente su armonía, su vincularse en la construcción de un

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mLindo cultural común es capaz de representar toda la grandeza y amplitud del ánimo humano.12* grandeza y ral d i n C° SaS qUC SCr amadaS SOn vistas desde el amor tol dr h u í r CiaaS y Cr' adaS POr d “ “ * « * amorre! amor humano no las marca ni las crea. El amor humano debe ex,á Z “ d ' conocer su e7 ,n c ia Y debe som“ “ se > * 7 7 las osas Wepueden ser amadas en sí (pero existentes en S hUman0) 0rd“ adas “ f - a ú n dePs„ esencia ¿ 2 í f Sol° P° r. “ ° “ s" »"<»■ caracterizable como corree» o firlso. ya que las tendencias y los actos de amor humano pueden concordar con la iera m uía AP loe , pueden o p o n e rse , f ks COSas <lue Pueden ser amadas y ponerse a ellas, también podemos decir: pueden sentirse y saberse o o separado y en oposición con el amor con el que Dios ama ba ya la idea del mundo y su contenido, antes de crearlos, y con el amor con que lo sigue manteniendo a cada segundo. Si el ser hu ele sus i t o s T Cn SU " T fáC; ÍC° ° “ d ° rden de construcción de sus actos de amor, en el preferir y detestar, este orden existente en si entonees subvierte él (lo que en él es) al mismo tiempo el orsubviertamUnb “ ^ * k ÍntenCÍÓn' Y sea « m o sea que ío ubvierta, subvierte necesariamente también su mundo como positad de 1la° dC COnOCImí ento/ 7 mund° como ámbito de la volun tad, de la acción y de la actividad.

No es este lugar para hablar del contenido de la jerarquía del remo de las cosas que pueden ser amadas. Es suficieme acuTcon decir algo sobre la forma y el contenido de este reino. q esde el atomo primigenio y el grano de arena hasta Dios este o es un reino Esta «unidad» no significa algo concluido So sido ? ? ClenteS,de <3ue n-g u n a de las partes finitas, que nos han pe " d a aaunqueT solo fuera 1“ Pl' una ni,Udvez, ' de cómo junto S‘ a una cosa penencia, que puede ser amada surge otra, en el mismo objeto o en otro, o

dni™ *iiíi tí:;± gSt t t V° svi,t „y !a*>“

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cómo sobre una que hasta entonces nos había parecido la «máxima» ni una determinada región del valor, surge otra aún superior, en tonces habríamos trabado conocimiento con la esencia del progreso o con una penetración en este reino, del que nos damos cuenta que no puede tener un límite determinado. Sólo por ello es también comprensible que nunca pueda ser definitiva la satisfacción de un deseo amoroso cualquiera que se cumpla en su objeto adecuado.

Igual que en el ser de determinadas operaciones del pensamiento i|iie crean sus objetos mediante reglas propias (por ejemplo, la de ducción desde n a n + 1) se fundamenta el hecho de que no se le puedan poner límites a su aplicación, también en el ser del acto de amor que se cumple en las cosas que pueden ser amadas, radica que este acto pueda progresar de valor en valor, de lo superior a algo aún más superior. «Nuestro corazón es demasiado vasto», dijo Pascal.

Aunque nuestra capacidad fáctica de amor esté limitada en algún modo y aunque nosotros también lo sepamos; sabemos y sentimos al mismo tiempo que este límite no se encuentra ya sea en los obje tos finitos que pueden ser amados, ya sea en la esencia del acto de amor como tal, sino que sólo puede encontrarse en nuestra organi zación y en sus condiciones para que ocurra y para que se cumpla el acto de amor. Pues este cumplirse va ligado a nuestra vida corporal instintiva y a su estimulación debida a un objeto. Pero no va a ello ligado lo que concebimos en esto como el valor que puede ser ama do, y tampoco la forma y estructura del reino, en el cual se nos pre senta este valor que puede ser amado como un miembro suyo.

El amor ama y ve en el amar siempre más allá de lo que tiene y posee en las manos. El impulso instintivo que lo provoca puede cansar; el mismo amor no cansa. Este «sursum corda» que es su esencia, puede adoptar formas fundamentalmente diferentes en las distintas latitudes de las regiones del valor. Al mero libertino le im pulsa la satisfacción del placer, que mengua cada vez más rápido, de modo que esta mengua del placer le lleva cada vez más rápido, de objeto a objeto. Ya que esta agua aumenta la sed cuanto más se bebe. Al contrario, la satisfacción, que (en función de su natura leza) crece cada vez más rápido y que sacia cada vez más profunda mente, del amante de objetos espirituales, ya sean cosas ya sean

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personas amadas, en cierto modo, hace siempre nuevas promesas, bajo un impulso instintivo, igual o menguante, primigenio y que* va dirigido a ellas; permite que la mirada del movimiento amoroso atisbe siempre un poco mas alia sobre lo dado. El movimiento des pliega en el caso máximo del amor a personas— justamente de este modo a la persona principalmente hacia lo ilimitado en la dirección de su específica idealidad y perfección.

Pero en ambos casos, en la mera satisfacción del placer así como en el máximo amor a personas, aparece el mismo proceso esencialmen te infinito, en ambos casos impide el carácter de lo definitivo, si bien por motivos opuestos; en un caso a causa de una satisfacción que mengua, en el otro a causa de una que crece. Ninguna objeción pue de hacer tanto daño y ser sentida como un aguijón sobre el núcleo de la persona para progresar en la dirección de una perfección dispues ta, como no satisfacer o satisfacer sólo parcialmente la conciencia del amado, la imagen ideal del amor que el amante trae al amado y que, sin embargo, había tomado de él. De inmediato surge en el núcleo del alma un violento impulso de crecer en adecuación a esta imagen: «Dejame brillar hasta que me convierta al ser». Lo que en el primer caso es la creciente transformación de los objetos como expresión de esta infinitud esencial del proceso, es, aquí, la creciente profundización en la plenitud ascendente de uno. Y si en el primer caso se pue de sentir esta infinitud como una intranquilidad creciente, como in quietud, prisa y tormento, esto es, como un modo de tendencia en el que cada nueva repulsa pasa a ser fuente de una inclinación siempre renovada, aunque impotente; así, aquí el feliz movimiento progresi vo de valor a valor en los objetos va acompañado de una calma y de una plenitud crecientes, y tiene lugar en esa forma positiva de la tendencia, pues la siempre presente atracción de un valor intuido tiene como consecuencia el abandono continuado de un valor ya dado. Una esperanza y un anhelo siempre renovados siempre le acompañan. Asi, hay una ilimitación del amor de valor positivo y de valor negativo, que es experimentada por nosotros como potencia, y por tanto también como una tendencia que se sostiene sobre el acto del amor. Por lo que se refiere a la tendencia, se trata de la inmensa diferencia entre la «voluntad» precipitada y atormentada

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,|r Schopenhauer y la feliz «tendencia eterna» hacia lo divino de Leibniz, del Fausto de Goethe y de J. G. Fichte.

Por tanto, un amor que es esencialmente infinito (aunque esté quebrado, ligado y particularizado por las organizaciones especílicas de su portador) exige para su satisfacción un bien infinito Por ,yuto el objeto de la idea de Dios (visto desde la cara formal de los ¿os predicados del bien y de la forma infinita del ser) es el funda mento de la idea de un ordo amoris en función de este carácter eseni ial de todo amor. «Inquietum cor nostrum doñee requiescat in te.»

I )ios y sólo Dios puede ser la cima de la construcción escalonada Vpiramidal del reino de las cosas que pueden ser amadas: fuente y fin al mismo tiempo de todo.

Siempre que el ser humano como individuo o como grupo cree haber logrado una plenitud y una satisfacción absolutas y finales Je su ansia amorosa en un bien finito, se trata de un delirio, e un estancamiento de su despliegue espiritual y ético, de un encadenamiento por un impulso instintivo, o, mejor, de una inversión de la función propia de los impulsos instintivos (función que provoca el amor y que limita los objetos del amor) en una función encadenadora y reprimidora. Designaremos a esta forma general de la destrucción y de la confusión del ordo amoris, a la que pueden re trotraerse las formas más especiales de la confusión en cierto senti do, con la antigua expresión de encaprichamiento-, un término que designa más plásticamente tanto la seducción que un ser humano experimenta hacia un objeto finito cualquiera por encima del centro que dirige su persona, como el carácter ofuscado de este compor tamiento. Y hablaremos de encaprichamiento absoluto ahí donde el ser humano encuentra ocupado el lugar absoluto, siempre necesario y presente en todos (lo que no significa que sea necesariamente jui cioso o reflexivo), de su conciencia fáctica de valor, por los valores de un bien finito, por un tipo de bienes; y denominaremos como ídolo (formal) un bien tal que ha sido elevado a absoluto por el ofuscamiento. (El proceso de la conversión en ídolo lo trataremos más tarde, así como el proceso de la salvación mediante la destruc ción de los ídolos y la disolución del encaprichamiento.) Por el contrario, hablaremos de encaprichamiento relativo en los casos en

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d SCr 1U;mr 0’ SIgU,end° la Pr°Pia estructura fáctica de su amor asi como la de su modo de preferir unos valores a otros o de I í a m o ° > - Se C° n UCC C° ntra k jerarqUÍa ° bjetiva de Ios vaIor“

Pero no se debe denominar encaprichamiento y (la consiguien te) confusión a la mera limitación de las partes y provincias del reiten cts ° S ^ ° feS qUC S° n aCCCSÍbles a un sul'eto (a causa de las potencias amorosas que condicionan su ser); y menos aún a la mera limitación (mas o menos grande) de las cosas buenas fácticas que j mplifican el ámbito de valores que le es accesible. Pues esta mera limitación del mundo de los valores y del amor, que va dismi nuyendo en la jerarquía de los entes que pueden percibir valores desde d gusano hasta Dios, es conforme a los seres finitos, y sólo p ra mismo Dios ya no existe. Forma parte de la esencia deímisDL r ° ° b,et7 de loS 7 Iores’ el fiue el reino de las cosas que p eden ser amadas se pueda representar en el espíritu (y con ello también la cognoscibilidad y eficiencia de las cosas y de los acon tecimientos en tanto que portadores de las cosas que pueden ser amadus , y que con ello se pueda representar también en una pledentro r / ta<la - loS,indm duos V los espíritus más diversos, y Í individuos indivtd |Uman° S; P° r 105por dÍStÍntOS e inclus° d is p í individuales y colectivos, las familias, pueblos naciones, circuios culturales; así como la misma forma del trans curso temporal de esta representación en la historia única del ethos forma parte de esta esencia. Y viene dado de suyo que de esta esTn r e L ° n ^ 7 arT lzf 0existencia de *™res hacia las diversas regiones de valores ordenadas según el ordo amons, amores que se omplementm adoptando formas simultáneas (comunitarias) y ucesivas (históricas), una coexistencia que puede llenar plenaente la única determinación total del individuo «humanidad», bolo la limitación subconstitutiva del amor a una parte de lo que es accesible por el sujeto en virtud de su esencia representa ella misa una confusión, que tiene a su vez en los modos del encapri13* [Vease «Absolutsphare und Realsetzung der Gottesidee» í«Fsfira luta y posición real de la idea de Dios»), en G W 10, pp 179 253.]

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i Immiento su última causa. En esta medida existe también sin duda un vacío culpable del amor en el corazón humano, y asimismo un vacío amoroso culpable por lo que se refiere al individuo, a lo heredii ,i rio, a las colectividades, y uno trágico y fatal, al igual que una culpa «libre» en el sentido usual del término. La ilimitación constitutiva del amor no quiebra la limitación esencial del amor. Pues justo en la t oiiservación más o menos consciente de un campo ilimitado aun que «vacío» de cosas que pueden ser amadas (como si se hallara deirás de lo que está dado al sujeto o es accesible a él) es experimentada esta ilimitación esencial. En cambio el encaprichamiento sólo está presente ahí donde falta la vivencia de este campo vacío, de este «por venir» previo a la esperanza, al anhelo, a la creencia, cuando falta la perspectiva amorosa metafísica-, y en contraposición con esto, es jus tamente la disolución incipiente de un encaprichamiento la que se anuncia en la creciente toma de conciencia del vacío.

La unidad del reino del que hemos hablado se encuentra, así pues, en otro plano. Consiste objetivamente en la unidad de la ley de su construcción escalonada según la doble dirección de las cosas superiores e inferiores que pueden ser amadas; consiste en su estric ta gradación (determinada por la esencia de sus valores) regulada por leyes que se mantiene constante en todas las fases de este proce so infinito. Y, por lo que se refiere a la personalidad humana, con siste en las leyes del preferir evidente y del detestar los valores y los caracteres, leyes propias de los actos y de las potencias amorosos, a través de los cuales el acto amoroso se dirige hacia las cosas en las que aparecen los valores y caracteres ante nuestro ánimo.

Pues lo que denominamos «ánimo» o de modo más gráfico el «corazón» del ser humano, no es un caos de estados sentimentales ciegos, que se asociarían o separarían con otros así llamados datos psíquicos siguiendo reglas causales cualesquiera. Es, en cambio, el reverso articulado del cosmos de todas las cosas que pueden ser amadas; es por tanto un microcosmos del mundo de los valores. «Le coeur a ses raisons.»

Han surgido escuelas enteras que pusieron a la filosofía la tarea de «unir las pretensiones del entendimiento con las del corazón y del ánimo en una concepción del--mundo unitaria» o que querían d e p a r t a m e n t o d e h l c e o f ia

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fundamentar ilusoriamente toda la religión en «deseos del cora zón», «postulados», «sentimientos de dependencia o estados seme jantes. Estos tipos de ideas ilusorias aun en sus formas más sutiles han sido rechazadas con justificada insistencia por todos los valien tes pensadores y por todos los racionalistas auténticos. «¡Al infierno con el corazón y con el animo» — dijeron— «cuando se trata de realidad y de verdad!» ¿Pero acaso es éste el sentido de la sentencia pascaliana? No. Justo lo contrario es su sentido: El corazón posee un análogo estricto de la lógica en su propio dominio, que, con todo, no se adecúa a la lógica del entendimien to. En el hay leyes como ya enseña la doctrina del nomos agraphos de los antiguos— inscritas que se corresponden con el plan según el cual ha sido dispuesto el mundo y el mundo de los valores. Es ca paz de amar y de odiar ciega y evidentemente; no es una cosa dis tinta al hecho de que podemos juzgar ciega y evidentemente.14* El corazón tiene aun sus razones no después de que el entendi miento se haya expresado sobre el mismo asunto: «razones» que no son razones, es decir, determinaciones objetivas, «necesidades» au ténticas, sino solo asi llamadas razones, a saber, motivos, ¡deseos!

Pero el acento en la frase de Pascal recae sobre «ses» y «raisons». El corazón tiene sus razones: «sus», de las que el entendimiento no sabe nada y nunca podra saber nada; y tiene «razones», es decir, evi dencias objetivas y evidentes sobre hechos para los que todo el en tendimiento esta ciego; tan «ciego» como los ciegos para el color, como el sordo para el sonido.

Una evidencia de la mas profunda significación está expresada en esta frase de Pascal; una evidencia que sólo actualmente vuelve a ele varse de entre los escombros de malentendidos: Hay un ordre du coeur, una logique du cosur, una mathematique du coeur, que es tan estricto, tan objetivo, tan absoluto e inquebrantable como las sen tencias y las consecuencias de la lógica deductiva. Lo que la gráfica expresión «corazón» designa no es — como ustedes, filisteos, y uste des, románticos, se imaginan— el lugar de los estados confusos, de 14 [Sobre la fundamentacion del apriorismo emocional véase en esta anto logía «Formalismo y apriorismo».]

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los arrebatos poco claros e indeterminados, o de intensas fuerzas, que llevan al ser humano de un lugar al otro siguiendo una causalidad (o no). No son estados de hecho ligados al yo humano, sino que es un conjunto de actos y funciones bien dirigidos, que llevan consigo una ley autónoma independiente de la organización psicológica hu mana, que trabajan de modo preciso y exacto, y en cuyas funciones se nos aparece una estricta esfera objetiva de los hechos, que es de to das las esferas de hechos posibles la más objetiva y fundamental; que incluso tras la desaparición del homo sapiens seguirá existiendo asi como la verdad de la proposición 2 x 2 = 4; ¡más aún, que es mas independiente del ser humano que la validez de esta proposición.

Cuando esto ha sido olvidado no sólo por este o aquel ser hu mano, sino por épocas enteras, que han concebido la totalidad de la vida emocional como un hecho subjetivo bruto, sin ninguna nece sidad objetiva y sin significado fundamentado!, sin sentido ni di rección, entonces esto no es la consecuencia de una disposición narural, sino la culpa de los seres humanos y de las épocas; la dejadez oeneral en cuestiones del sentimiento, en cuestiones de amor y o ío, la carente seriedad para toda la profundidad de las cosas y de la vida y la, por contraste, ridicula seriedad excesiva y la ocupación cómica para con las cosas que se pueden dominar técnicamente con nuestro ingenio. Si hubierais mirado al cielo y hubierais dicho: ■ay' son estas chispas luminosas sólo sensaciones nuestras, semejaníes al dolor de vientre o el cansancio, ¿creéis que así hubiera jamás existido para vosotros ese grandioso orden dentro de estos hechos que inventó el entendimiento astronómico? ¿Quién lo habría bus cado? ¿Quién os dice que ahí donde sólo veis un caos de estados confusos, no existe también un orden de hechos accesible al descu brimiento aunque en primera instancia oculto: «l ordre du^ cceun.

Un mundo tan amplio, tan imponente, tan rico y armónico, tan ofuscante como el de la astronomía matemática sólo que accesible a muy pocos hombres; ¡y de un interés utilitario mucho menor que el mundo de los cuerpos astronómicos!

Que en el ámbito de la vida de los sentimientos y de la estera del amor y del odio no se buscara ninguna evidencia ni ninguna ley (que se diferencia de la conexión causal de ciertos sentimientos de

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estado) y que se haya negado a los sentimientos toda relación con la aprehensión de objetos, esto se fundamenta en general en la inceradumbre y en la imprecisión con la que se acostumbran a tratar por principio todas las cuestiones que no son accesibles a una deci sión de carácter racional Se considera que todas las distinciones en este campo son «vagas» o que sólo tienen una validez «subjetiva» iodo lo que tiene que ver con el «gusto» en cuestiones estéticas, todo lo que de algún modo tiene que ver con juicios de valor, todo o referente al «instinto», a la «conciencia», a evidencias no fundaas en el entendimiento, que esto y aquello sea justo, bueno, bello, que esto y aquello sea falso, malo, feo, todo esto es considerado «su jetivo», se sustrae radicalmente a toda conexión rigurosa. Un retorno a estas fuerzas espirituales es considerado «acientífico», y por dio l°s fetichistas de la ciencia moderna le reprochan poca «objetividad». Dentro del ámbito artístico y estético la opinión ge neralmente dominante — a pesar de un par de estéticos que pien san distinto— es la siguiente: lo que sea bello y feo, lo que posea o carezca de valor artístico, se trata de una «cuestión del gusto» de cada cual. Los juristas y los economistas intentan evitar «juicios de valor» pues son por naturaleza acientíficos. Dentro de la moral omina e principio de la «libertad de conciencia», un principio que no solamente fue ignorado por toda época positiva consciente de sus valores, sino que además — como dijo Auguste Comte con razón en el fondo no representa nada más que el abandono del juicio moral en manos de la pura arbitrariedad: un principio pura mente negativo, crítico y disolvente, en el que se niegan de una vez todos los valores objetivos, morales.1** -Qué se diría de alguien en cualquiera de las ciencias que apelara a la libertad de opinión? -Hay go ana ogo a la libertad de conciencia en la matemática, en la fí sica, en la astronomía, o incluso en la biología y la historia? ;No significa esto simplemente una negación de todo enjuiciamiento moral rigurosamente válido?

D [Sobre el problema de la libertad de conciencia véase «Die sog Gewissensubjektmtat der sittlichen Werte» («La así llamada subjetividad de la ciencia de los valores morales») en el libro Formalismo..., GW 2, V, 7.]

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El hombre moderno piensa que no hay nada fijo, determinado, vinculante, ahí donde no se toma la molestia y la seriedad de buscar algo así. La Edad Media aún conocía una cultura del corazón como un asunto autónomo y totalmente independiente de la cu tura del entendimiento. En los tiempos modernos se carece para ello d e los requisitos previos más primitivos. La totalidad de la vida emocional ya no es concebida como un lenguaje de signos con sentido, en el L e se descubren relaciones objetivas que rigen el sentido y la signi ficación de nuestra vida, sino como acontecimientos absolutamente ciegos que transcurren en nosotros como fenómenos arbitrarios de la naturaleza; que en ocasiones se tendrán que dominar técnica mente de modo que se logre un beneficio y se evite un prejuicio; a los que sin embargo no hay que obedecer mirando alo que «dicen», a lo que nos quieren decir, a lo que nos aconsejan y desaconsejan, a lo que tienden y a lo que indican. Existe un escuchar lo que nos dice un sentimiento de la belleza de un paisaje, de una obra de ar e, o un sentir las propiedades de la persona que está ante nosotros, me re fiero a un sumiso dejarse llevar por este sentimiento, y un sosegado aceptar el lugar donde desemboca: una finura de oído para lo que entonces está ante nosotros, y una prueba estricta de si es claro uni voco, determinado lo que así experimentamos; una cultura e a cri tica para lo que es «auténtico» o «inauténtico», para lo que se en cuentra en la línea del simple y puro sentir, y para lo que so amente decide el deseo de la voluntad o de la reflexión y del juicio dirigidos hacia determinados fines. Todo esto ha desaparecido de la constitu ción del hombre moderno. Para lo que aquí debería oír carece de buen principio de confianza y de seriedad.

Una consecuencia únicamente debida a este comportamiento es que todo el reino de la vida emocional se deja en manos e la in v e s t i g a c i ó n ^ / ^ . Pero los objetos de la psicología se encuen tran en la dirección de la percepción interna, que es siempre una dirección hacia el yo. Todo lo que de este modo ha lentos en el ser emocional son estados del yo fijos y quietos. Todo lo que es acto y función del sentimiento no se halla jamás en esta dirección d e s consideración. Doy ejemplos para mostrar lo que quiero decir: si, una persona que se encuentra ante un bello paisaje o ante un lienzo \ .

V Y\\:., \

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mira a su yo, para comprobar cómo éste es afectado por estos ob jetos, como es conmovido, si mira a su sentimiento ante este lienzo; o si un amante en lugar de captar su objeto en el amor y dirigirse en este movimiento al objeto amado, mira todos los estados sensi bles y los sentimientos, anhelos, etcétera, que son provocados en él por el objeto amado; o si una persona en oración se desvía de su orientación hacia Dios, que domina todas las ideas, sentimientos, movimientos de las manos, el arrodillarse, como una intención unitaria, y que convierte este musitar palabras, estos sentimientos, estos pensamientos, en una unidad, y mira a sus propios sentimien tos; en todos los casos se comporta del mismo modo, que justa mente hemos designado con la expresión «percepción interna». Un comportamiento tal es siempre, digamos, una respuesta a la pre gunta. ¿que ocurre en la conciencia cuando percibo un objeto bello, cuando amo, cuando rezo, etcetera? Si lo que así ha sido encontra do tuviera alguna relación con el objeto externo, éste ha sido con cebido por dos actos separados, a saber, los estados y procesos en el yo y los que se refieren a objetos externos producidos por un acto mental de juicio o de razonamiento, que se basa en dos actos de la percepción, uno de la percepción interna, en el que se me da, por ejemplo, el placer ante el bello lienzo, y uno de la percepción ex terna. Y ciertamente se trata siempre de una relación causal cual quiera; como por ejemplo el efecto del bello lienzo o del objeto amado, bien sea real o imaginario, sobre mi estado anímico.

Los filósofos han visto con claridad que el espíritu precisa otra consideración distinta de la aquí presentada. Pero tal y como quiere el racionalismo tradicional (que llevamos en la sangre más profunda mente de lo que creemos), esta consideración sólo la puede realizar el pensamiento. La lógica investiga las leyes que tienen lugar en la susti tución recíproca de objetos en general y de las relaciones entre ellos; y los actos del pensamiento en los que los objetos y sus relaciones son aprehendidos, deben ser sometidos a una investigación que no los conciba como objetos de la percepción interna, sino que los toma en su realización viva, de modo que dirigimos nuestra atención a aquello que mencionan y a que van dirigidos intencionalmente. En esto debemos, no obstante, prescindir de su conexión concreta con la

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individualidad pensante y sólo observar la diversidad de sus esencias rn tanto en cuanto son lo opuesto de la diversidad de las cosas y de |,ts conexiones objetivas. En las estructuras de las conexiones objeti v a en las proposiciones, en las relaciones de proposiciones deducti vas en las teorías deductivas, tiene la lógica su tarea, o sea, en los ac tos a través de los que estas conexiones lógicas son aprehendióles.

Es una arbitrariedad sin igual consumar esta consideración úni camente en el pensamiento y dejar la totalidad restante del espíritu ,-n .nanos de la psicología. Se supone de este modo que toda relación /«mediata con los objetos es algo que atañe sólo al acto á d pensa miento, y que toda otra relación con los objetos a través de las in unciones y sus modos, a través de las tendencias, de sentim iento, del amor-odio sólo es posible gracias a la mediación del acto del pensa miento, que pone en relación un contenido dado en la percepción interna (en el ámbito emocional de un estado afectivo) con los ob laos. Pero de hecho vivimos con toda la p le n itu d de nuestro espíritu en primer lugar en las cosas, en el m undo, y en todas estas clases de .ctos, incluso en los no lógicos, realizamos experiencias que no tie nen nada que ver con la experiencia de lo que en nosotros ocurre durante la realización de estas clases de actos. La experiencia que sólo es accesible en los esfuerzos morales contra la resistencia de mundo y de nuestra naturaleza, que se nos manifiesta en la reali zación de actos religiosos, actos de fe, de oración, de idolatría, de amor, que nos apropiamos en la conciencia de las imágenes artísti cas y del placer estético, nos ofrece de modo inmediato contenidos y conexiones de contenido, que no están en modo alguno presentes para una actitud puramente pensante - p o r mucho que lo descu bierto en tales experiencias vuelva a convertirse de nuevo en objeto del pensam iento- y que aún menos se encontrarán en nosotros, es decir en la dirección de la percepción interna. Una filosofía qu desconozca y que niegue a priori de tal modo la pretensión de tras cendencia, que también tienen todos los actos no-logicos, o que la limita a los actos no pensantes del conocimiento intuitivo que en el ámbito de la teoría y de la ciencia nos suministran el material para el pensamiento, se condena a sí misma a la ceguera ante todo el rei no de las conexiones objetivas, cuyo acceso no esta vinculado esen

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cialmente a los actos intelectuales del espíritu; se parece a un hom bre con ojos sanos que cerrara los ojos y que quisiera percibir los colores únicamente a través del oído o de la nariz.

Ciertamente, el orden del corazón no contiene una ordenación de todos los bienes y de todos los males fácticos que podemos amar y odiar. Antes bien, dentro del mundo de los valores y los bienes y de los actos del amor relativos a ellos, existe una diferencia básica entre leyes casuales y, por ello, variables, y leyes esenciales y constan tes de la jerarquía y del preferir. Solamente existen jerarquías y leyes de preferencia esenciales y constantes en referencia a las cualidades de valor y sus círculos de modalidades, que están disociadas de sus por tadores casuales y reales; en contraposición con esto, la combina ción de estas cualidades, en la forma que adoptan en los bienes fác ticos, su existencia o no existencia en el sistema fáctico de bienes de un hombre o de una asociación, su perceptibilidad para el círculo de personas del que se trate, su modo de distribución en la existen cia real de las cosas existentes, que se conviertan o no en normas de la voluntad y en fines de la voluntad, puede cambiar arbitrariamen te de sujeto a sujeto, de época a época, de agrupación a agrupación.

Este tipo de modificación ya no es evidente; tan sólo es accesible a la descripción y a la explicación causal basada en la inducción, de un modo siempre probable e hipotético. Éste es, así pues, el prodigio de nuestro mundo, también aquí: gracias al conocimiento de las esen cias y al conocimiento de la estructura de las esencias ejemplificado en las imágenes de este mundo fáctico y real, conocemos la consti tución no sólo de este mundo real, sino la constitución esencial de todo mundo posible, y por tanto también del mundo no accesible a causa de la limitada organización de nuestra vida, de una realidad que nos trasciende. De modo que somos capaces de, digamos, con templar en el ámbito del ánimo y sus bienes, a través de los casuales movimientos reales del ánimo y a través de nuestros reinos de bienes casuales y reales, conocidos por nosotros, y lo que vemos a través de ellos es una ley y un andamiaje constructivos y eternos, que abar ca a todos los ánimos posibles y a todos los posibles mundos de bie nes; que se reflejan y manifiestan en nuestro mundo, solamente aquí y allá, sin que deban su sentido a abstracciones inductivas o induc-

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i iones, o a una mera deducción de proposiciones generales, válidas rn sí o por inducción. En las vivencias de la unidad de la vida psii ofísica «ser humano» encontramos, por tanto, la idea de un espíritu, que no contiene en sí ninguna de las limitaciones de la organización humana; y en los bienes fácticos encontramos relaciones de rango víilorativo, válidas con independencia de la particularidad de estos bienes, del material que las constituye, de las leyes causales según las cuales devienen y perecen.

Esta importante diferencia entre lo esencial y lo casual, lo cons tante y lo variable, entre lo válido tras o por encima de nuestra po sible existencia fáctica y lo que está limitado a este circulo experi mental, no tiene nada cjue ver con una oposición completamente distinta entre lo singular y lo general, por ejemplo, entre los juicios de hechos y los de relaciones singulares o generales, y, en este últi mo caso, las llamadas leyes de la naturaleza. También todas las leyes de la naturaleza, por ejemplo, forman parte de la esfera de las «ver dades arbitrarias» y sólo poseen una certeza probable. Y por otra parte, un conocimiento evidente de las esencias puede muy bien, en función del ámbito del ser y de los valores de las cosas, reducirse a una existencia o a un valor único e individual. Por ello la escala de las cosas que pueden ser amadas, tanto en su consistencia gene ral como en su existencia para un individuo particular, han de ser pensadas, articuladas de forma que todo objeto, prescindiendo de su arbitrariedad y contemplado en función de su esencia, ocupa un lugar único y determinado en esta escala: un lugar al cual le corres ponde un movimiento, muy determinado y matizado, del espíritu hacia él. Si «damos con» el lugar, amamos correctamente y de modo ordenado; si se equivocan los lugares, si, bajo la influencia de las pasiones y de los impulsos se destruye la jerarquía escalonada, en tonces nuestro amor es incorrecto y desordenado.

Esta «corrección» se encuentra sometida a diversos parametros.

Sólo menciono aquí algunos. Nuestro ánimo se halla en un error metafísico cuando ama un objeto, que pertenece de algún modo y en cierto grado a un valor relativo, del mismo modo en que debe ría amar un objeto de valor absoluto, es decir, cuando el ser huma no identifica valorativamente su núcleo personal espiritual con este

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objeto, de modo que tiene una relación fundamental con él de fe y I de adoración, que lo diviniza falsamente o mejor, lo idolatra. Puedl l también, no obstante, dentro de una escala de valores relativos (qu( como tal es sentida y juzgada correctamente), rebajarse el valor ( 3 un objeto. Un objeto puede, ciertamente, ser amado con el moda correcto de amor, pero de modo tal que la plenitud de su valor no I se consume o se consume no completamente, desde el cero hasta su I plenitud maxima, ante los ojos del espíritu. Entonces el amor al ob* 1 jeto no es adecuado', y estos grados de adecuación abarcan desde el I amor ciego hasta el amor completamente adecuado o el amor de evi-1 dente claridad.

Pero siempre es valido que el acto contrario al del amor, el odio I o la negación emocional del valor y por tanto, también de la exis- 1 tencia, solo es de algún modo la consecuencia del amor incorrecto o I erróneo: por muy ricos y diversos que sean los motivos en que se | funda el odio, o las relaciones de desvaloración que promueven el odio: un ley penetra siempre todo odio. Consiste en que todo acto ] de odio estáfundado en un acto de amor, sin el cual carecería de sen- ] tido. También podemos decir: puesto que el amor y el odio tienen en común el hecho de ser momentos de un fuerte interés por los objetos en tanto que portadores de valor, en contraposición con la zona de indiferencia,16 todo interés — siempre y cuando no existan 1 fundamentos para lo contrario, basados en alguna falsa graduación I de los intereses— es originariamente un interés o amor positivo.

Es cierto que esta sentencia del primado del amor sobre el odio y la negación de una «originariedad» igual de ambos actos básicos emocionales ha sido usualmente interpretada falsamente y aún más usualmente ha sido falsamente fundamentada. No quiere decir, por > ejemplo, que toda cosa que odiamos deba haber sido previamente amada, de modo que el odio sea siempre un amor vuelto al revés.

Por muy frecuentemente que hagamos esta observación en el amor a los seres humanos, en todos los casos estará contrapuesta a la ob servación de que una cosa despierta el odio a primera vista, una 16. La zona de indiferencia solo es un corte ideal que nunca puede ser alcan zado completamente por nuestro cambiante comportamiento anímico.

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nrrsona es odiada desde el mismo instante en que se nos aparece. §, derto que se da la ley según la cual el contenido positivo de va lor de una constitución especial, en relación con el cual este hom bre es portador de un contenido correspondiente de disvalor, es decir, de valor contrario, tiene que haber constituido el contenido de un acto de amor, para que sea posible el correspondiente acto de odio. En este sentido hay que entender la sentencia que escribe Housset en su conocido capítulo sobre el amor: «El odio que se líente ante una cosa cualquiera, sólo proviene del amor que se sien te por otra cosa: odio la enfermedad únicamente porque amo la sa lud».17 En este sentido el odio descansa siempre sobre una decepción inte la presencia o no presencia de un contenido de valor, que se portaba intencionalmente (por ello aún no en la forma de un acto de expectación) en el espíritu. (Y el motivo de este odio puede ser tanto la existencia de un contenido de «disvalor» como la ausencia o la carencia de un contenido positivo de valor. Por tanto, con esta sentencia no se quiere decir que el contenido de «disvalor» no sea po sitivo ni que los contenidos de valor [positivos] sólo sean algo asi como una carencia de estos «disvalores». Ésta es una afirmación com pletamente arbitraria del optimismo metafísico análoga al hecho de que la afirmación según la cual todos los contenidos de valor se fundamentan sólo sobre la desaparición de la existencia de los con tenidos de «disvalor», es una afirmación igual de arbitrariade pesi mismo metafísico.) Sólo habría contradicción si toda noticia de un mal (positivo) también tuviera que despertar odio; lo cual, sin em bargo, no es el caso. Pues el mal puede ser constatado, e incluso puede ser en determinadas circunstancias amado, si un mal inferior representa, no sólo casualmente, sino esencialmente, por ejemplo, la condición desencadenadora de la existencia de un bien de rango más elevado o de un bien moral.

Por tanto el amor y el odio son ciertamente modos de compor tamiento emocional opuestos — de modo que es imposible amar y odiar lo mismo respecto al mismo valor en un acto— , pero no son modos de comportamiento igual de originarios. Nuestro corazón esta 17. Véase Traite de la Connaissance de Dieu et de Soi-méme, cap. I.

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primariamente determinado para amar, no para odiar: El odio es se')lo una reacción contra una forma cualquiera de amor falso. No es cien to lo que tan frecuentemente se afirma a modo de refrán: quien no puede odiar tampoco puede amar. Lo que es mucho más correcto es: quien no puede amar tampoco puede odiar. Por esto, esta ley se cumple en el origen del amor del resentimiento, que consiste en qtti todo lo que es «amado» de esta forma, sólo es amado como oposU ción a otra cosa previamente odiada, es sólo un amor aparente no un amor real. También el hombre del resentimiento sólo amaba orí» ginariamente las cosas que, en el estado en que se encuentra, odia; y sólo el odio a la no posesión de estas cosas o a su impotencia de al canzarlas, ilumina secundariamente estas cosas.18* Tampoco debe deducirse de esto que el odio sea necesariamen te una culpa personal en el sentido de una culpa del que odia. La confusión del orden amoroso en virtud de la cual A odia, no es nc cesario que haya sido puesta ni producida por A. Puede haberlo sido por B, C, D, etcétera, o por las agrupaciones a las que A per tenece. Puesto que el amor, ceteris paribus, determina esencial y ne cesariamente el amor mutuo y el amor común, y el odio determi na necesariamente el odio mutuo y el odio común, el odio en un lugar en principio arbitrario de toda la comunidad humana puede tener su punto de partida en una confusión del ordo amoris, de suerte tal que está separado de A por eslabones causales arbitraria mente largos. Por tanto, no todo odio está determinado por una «confusión» del que odia. Nuestra sentencia sólo afirma que si exis te odio en el mundo, tiene que existir también una confusión del orden amoroso en el mundo.

Así pues, el odio es siempre y en todas partes una rebelión de nuestro corazón y de nuestro ánimo contra una vulneración del ordo amoris; es indiferente si se trata de una débil excitación del odio de un corazón individual o si el odio asóla la tierra en revoluciones enormes de masas y se dirige hacia los estratos gobernantes. El ser humano no puede odiar sin ocupar o sin pretender ocupar el lugar 18* [Véase «El resentimiento en la construcción de la moral», en GW 3, pp. 33-147.]

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,|, I portador de un «disvalor», estimado generalmente Un lugar que, ÍMÚn el orden objetivo que asigna a las cosas el orden de las cosas |He pueden ser amadas, le correspondería al portador del valor. O el |mmano no puede odiar sin que un bien de rango menor ocup, el lugar de un bien de rango mayor (y recíprocamente). lin otro lugar19* hemos tratado de la relación de los actos de amor y odio con los actos cognoscitivos y con los actos de la estera ,|r l.i tendencia y de la voluntad, y hemos establecido su doble pree minencia respecto de estos tipos de actos. Que en ambos actos, el ,1,1 amor y el del odio, se dé un idéntico «interesarse por» que gobierna y dirige también en última instancia los ciegos actos de rtieivción valorativos— se mostró como una condición fundamenta t|c la existencia de ese acto cognoscitivo, sea de la esfera imaginati va, sea de la esfera pensante, y sólo en tanto que el ínteres mismo ri originariamente más propio del amor que del odio, estábamos autorizados a hablar también de un primado del amor respecto del^ conocimiento. Mientras que los actos de deseo y de aversión, asi mino los verdaderos actos volitivos se mostraron fundados respec tivamente en actos cognoscitivos (del representar y del enjuiciar), éstos por su parte estaban condicionados, por lo que respecta a a dirección hacia un valor que les corresponde, de nuevo por actos del interés, y, con ello, del amor o del odio, y además aun indepen dientemente de todo conocimiento diferenciados En ninguno de ambos casos se debía cuestionar la naturaleza propia de los actos cognoscitivos y de deseo, así como las leyes específicas que les co rresponden a cada uno, ni tampoco se trataba de suponer que esta ban compuestos de actos de amor y de odio o de pretender, de algún modo, derivarlos de éstos. Sólo se trataba de determinar un.orden de jiindamentación en el origen de los actos a partir de la totalidad de la personalidad y sus potencias.

Pero junto a estas clases fundamentales psico-espintuales de actos se encuentran las series de los sentimientos de estado y los afectos y pasiones de naturaleza compuesta. Acerca de su relación con e amor y el odio, debe decirse algo.

19* [Véase Liebe undErkenntnis (Amor y conocimiento), op. cit.]

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Los sentimientos de estado (ciegospara el valor)"0* —los mas básicos de estos fenómenos— dependen en su surgimiento y desaparición tanto de los actos de amor y de odio, como sobre todo también de los actos de la tendencia y de la voluntad, pero no de un modo tan inmediato y directo de las representaciones y sus objetos. Constante mente muestran qué relación existe entre las cualidades de valor y de «disvalor» a que tienden las actos de amor y de odio, y la realización (sólo en el interior del intelecto o real) de estos valores por la ten dencia y sus especies. Así, por ejemplo, no nos alegramos simple mente por la satisfacción o por la existencia de la satisfacción de un deseo o de una aversión, sino que sólo por o «gracias a» esta satisfac ción, en tanto que «la tendencia hacia algo» es la tendencia hacia algo amado, o la aversión de algo que odiamos. La mera satisfacción de una tendencia hacia algo odiado puede ir también unida a un dis placer profundo y a la tristeza, así como la insatisfacción de una ten dencia puede provocar placer, cuando aquello hacia lo que se tendía era algo odiado. Los sentimientos de estado son así pues signo de la disarmonía o de la armonía de nuestro mundo del amor y del odio con el transcurso y los resultados de nuestros deseos y actos volitivos.

Por tanto, nunca es posible, como tan frecuentemente se ha in tentado, retrotraer el amor y el odio a procesos sentimentales de estado frente a los objetos imaginados o pensados. Más bien, estos procesos sentimentales mismos están completamente condiciona dos por la dirección, la finalidad y los valores del amor y del odio y los mundos de objetos que se nos dan en ellos. Nos alegramos de que exista una cosa amada o que esté presente o que pase a nuestra posesión, según sea su naturaleza, por nuestra voluntad o acción, también nos alegramos de que una cosa odiada deje de existir o que se aleje de nosotros o que sea destruida por nuestra voluntad y nuestra acción. Y esto es válido tanto para el amor ordenado como para el amor desordenado y confuso. Los sentimientos de estado son, en primer lugar, sólo el eco de la experiencia del mundo que hacemos con nuestro amor y odio a las cosas. Y, en segundo lugar, son los fenómenos variables dependientes del éxito o fracaso de 20* [Véase en esta antología «Sentir y sentimientos».]

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vida volitiva y activa que. a pattir de nuestras direcciones am ó)y de odio en el mundo, llevamos a cabo en el mundo: y, es edad, también nuestro cuerpo y nuestro mundo — »em e no perceptible internamente forma parte del mundo. Sobre todo so armonía y la lucha de los deseos lácticos en una dirección del mor o del odio, lo que constituye la fuente más inmediata de los sentimientos de estado. Ciertamente, los sentim.entos no «son, ac tos dTtendencia, pero descansan sobre las condiciones cambiantes T l í acto! de tendencia entre ellos (y no sobre las representaciones, t omo dice Herbart erróneamente), y además siempre en relación t X i c a con lo amado y con lo odiado. Así pues, no se trata ni d un «dirigirse» de los actos de amor y de odio por los sentimiento de estado, ni de un «dirigirse» estos tipos de actos por los actos L o y de la vo lu nta, EU m or y el

SXd::r t L x

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de estado, que son variables dependientes de nuestras experiencias ^ L t a n t o la vida de los sentimientos de estado no depende de los Contenidos representados, percibidos o pensados de objetos. S nún que estos mismos contenidos, que son representados (en fido más amplio de la palabra), sean anhelados o despreciados por , y según este anhelar y despreciar armoniza o dlsarm^ 1Z^ ° ^ dirección del amor o del odio, despiertan estos contenidos, asi com sus condiciones, estados sentimentales fundamentalmente distrn > v puede ser que, por ejemplo, un agrado (humano) regular como división de I» sección áurea, se pueda explicar /jj,. renda a un «mor regular por este objeto. T am b .« Y “ “ tienen dable de sentimientos de estado que calecen objete o que: o1 un obieto indeterminado y confbso en una medida casual, el usua preguntarse a uno mismo a qué se debe la ocurrencia de un e s m ^ sentimental dado, finalmente las «sensaciones afectivas,, sub y recientemente por Nahlowsky (en especial, el dolor), que est completamente aisladas de fundamentos de sensación y de pe P dón que en ocasiones están dadas antes de que tenga lugar 1a s® sación normalmente agregada, y que en ocasiones están dadas

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desaparición de los persistentes fenómenos del sentimiento, todo ello muestra la gran independencia de los hechos del sentimiento respecto del ser y la textura de las representaciones.

Que haya sentimientos de estado producidos directamente poi los objetos, sin que los preceda la tendencia o la resistencia, que pueden representar la satisfacción o la insatisfacción de estos sentí mientos, no es mas que una objeción contundente contra la cono cida teoría volitiva de los sentimientos. Pero no lo es para nosotros, pues también en estos casos están presentes el amor y el odio y el interés que siempre se da en ellos, esto es, la atención general que percibe valores. Pero, entonces, el interés codetermina siempre los hechos de las representaciones del objeto, mientras que en cambio los sentimientos de placer o displacer, que son suscitados por el ob jeto, dependen de la cualidad de este interés, de su naturaleza de amor o de odio. También en estos casos el estado del sentimiento no depende de la tendencia y de la resistencia, y sí de las excitacio nes del amor y del odio, depende de que lo amado nos provoca placer y lo odiado displacer, y de que las variaciones de nuestro amor y de nuestro odio conllevan variaciones de la cualidad de los sentimientos de estado. Así, por ejemplo, el amor al dolor sublima la hipersensibilidad en la sensación afectiva de dolor, sublima lo que está por encima de todo perforar, cortar, quemar o pinchar del dolor (incluso su propio «doler») y lo convierte en el carácter de lo agradable.

Sólo a partir de estas relaciones de condicionalidad que son propias de los sentimientos de estado frente al amor y al odio y en función de los cuales son signos ya sea de la relación entre los ob jetos percibidos, imaginados y pensados con la dirección existente del amor y del odio humanos, ya sea del éxito o fracaso en la rea lización de los valores dados (que se dan en los objetos de la ima ginación o de la percepción) en el amor y en el odio, se puede com prender plenamente la diversidad poco común de formas de estos estados bajo las mismas condiciones circundantes sobre distintos individuos, pueblos y razas. La disposición fáctica de las gradacio nes de interés y de las direcciones del amor y del odio en un sujeto vivencial, establece por adelantado los ámbitos de acción de sus

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posibles estados afectivos. Con ellos se modifican también estos ámbitos de acción.

No solamente los sentimientos de estado, también los afectos y las pasiones están dominados por el amor y el odio, que a su vez l,o pueden ser considerados miembros del género de aquellos. En tiendo por «afectos» los procesos agudos de intensos sentimientos de estado, de composición variada, que adoptan expresiones típi cas, y que tienen una procedencia sensible y vital, que van acompa ñados de fuertes impulsos instintivos y de sensaciones orgánicas.

Poseen una peculiar ceguera para los valores frente a los objetos que los excitan, y no tienen ninguna relación intencional con estos que les sea propia. Por el contrario, las «pasiones» son algo muy distinto. En primer lugar son ligaduras permanentes de la tenden cia y de la resistencia involuntarias (y están situadas bajo la esfera de la voluntad electiva) de un ser humano en determinados ám bitos de funciones, de actividades, y de acciones, que se distinguen por una determinada categoría de valor, a través de la cual el ser humano contempla el mundo. El afecto es agudo y esencialmente pasivo — la pasión es potencia duradera y por naturaleza es activa y agresiva. El afecto es esencialmente ciego y es un estado— la pasión, aunque unívoca y aisladora, ve los valores y es un movi miento vigoroso y constante de la vida instintiva en esta dirección especializada en el valor. No hay nada grande sin grandes pasio nes; todo lo grande es seguramente sin afecto. El afecto es sobre todo un proceso en la esfera del cuerpo-yo, mientras que en cam bio la pasión tiene su punto de partida en el profundo centro vital del «alma».

Para las finalidades de este tratado los afectos se retraen fuerte mente, mientras que las pasiones son de gran significación. Por ello sólo se destacarán aspectos de estas últimas.

«Si quitáis el amor ya no habrá más pasión; y si ponéis el amor haréis que surjan todas», así Bossuet. *

21* [Aquí se interrum pe el manuscrito.]

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LOS TIPOS DE AMOR Y SU EXIGENCIA DE CUMPLIMIENTO

Para caracterizar los trastornos del ordo amoris en el ser real y en el comportamiento del ser humano, y para comprender sus causas y sus medios de resolución, aún debemos poner a prueba los tipos del modo específico de relación del ánimo humano con el ordo amoris objetivo.

Para esto hay que evitar, sobre todo, tres errores básicos y cen trales, que han trastornado largamente esta cuestión. El primero consiste en lo que se puede denominar (en sentido lato) la concep ción platónica del amor: la doctrina de las ideas innatas de los ob jetos del amor. El segundo es la concepción empirista, según la cual toda constitución especial de las direcciones del amor y del odio, y con ello también la misma constitución del ser humano «normal», sólo surge a través de la experiencia fáctica de su mundo entorno, en especial, de los efectos de placer y displacer que éste provoca. El tercero es la teoría, que últimamente se ha divulgado con intensi dad, de que todos los tipos de amor y de odio no son otra cosa que modificaciones de un fuerza amorosa única y originaria que domi na en solitario al ser humano. Cuál sea esta fuerza amorosa es, en principio, algo indiferente para esta teoría del monismo del amor, pues justo el mismo monismo es aquí lo falso. Ya se considere, por ejemplo, desde un tipo de metafísica amorosa monista, que esta fuerza amorosa es el amor divino, y que todo amor a los objetos finitos no esta determinado por las limitaciones impuestas por los instintos a este amor,2” o ya se designe, por contraposición, esta fuerza única como libido, que se «sublima» y se esclarece a tra vés de todo tipo de retenciones y represiones hacia formas más ele vadas y más espirituales del amor; siempre se niegan los modos esen ciales originariamente distintos del amor. Por mucho que en el ser humano y en su desarrollo estos tipos se diferencien enérgicamen-

22. El acosmismo de Spinoza es muy cercano a esta concepción; véase espe cialmente sus digresiones en la introducción a su obra: De intellectus emendatione.

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le unos de otros, y que sólo en determinadas épocas se actualicen (u causa de ciertos eventos desencadenantes), nunca se confunden mutuamente. . , La primera de estas opiniones, la doctrina de las ideas innatas de los objetos del amor, apenas precisa ser refutada en la actualidad.

Más bien lo que se necesita es una protección y una salvación de los elementos de verdad que hay en ella. No poseemos ninguna idea tle algún modo innata, consciente o inconsciente de las cosas que amamos y odiamos: ni una idea innata, por ejemplo, de Dios, ni la iilea de un tipo humano cuyo portador nos provocara un especial amor, ni tampoco la idea innata de una cosa que nos suscitara incli nación y aversión, miedo y esperanza, confianza y desconfianza.

Incluso los tipos denominados «instintivos» de inclinación y aver sión en los animales y en los seres humanos, por ejemplo, la aversión humana a la oscuridad, a determinados olores, a lo asqueroso, las inclinaciones y aversiones entre las razas, el miedo de la gallina ante los azores, etcétera, no se fundamentan — tan indudablemen te como el hecho de que son innatos— con seguridad en ideas inna tas de estas cosas. Todas las representaciones objetivas de lo amado y de lo odiado surgen de, o se remontan a, la experiencia de los ob jetos procedentes de los sentidos, de la comunicación, de la tradi ción o de otros caminos. De ahí que si poseemos ideas generales de lo que amamos y odiamos, se trata de ideas que han sido confor madas con posterioridad mediante la comparación y mediante a reflexión, por ejemplo, las ideas sobre las cosas y los sucesos natura les que amamos especialmente, o los tipos sexuales que nos atraen o nos repelen en especial.

De ahí que también sea indiferente, cuál de las incontables con cepciones de esta doctrina de las ideas amorosas innatas existen: si se considera que fueron adquiridas en una preexistencia del alma, si han sido dadas originariamente al alma por una dote divina, o si se supone — de modo puramente naturalista— que han sido trans mitidas hereditariamente al organismo por condiciones materiales, que dan forma a estas ideas innatas bajo la acción de excitaciones desencadenantes.

La primera concepción es demasiado misteriosa como para que

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necesite una refutación. Por ello cae, justamente en un punto deci sivo, en el mismo error del empirismo, esto es, la segunda de la» teorías mencionadas sobre el modo de relación del ser humano con el ordo amoris, que también quiere retrotraer las direcciones origi narias y espontáneas del amor y del odio a la reproducción de im presiones previas de la experiencia.

La segunda concepción sería ya religiosamente chocante, pues rn imposible que se puedan retrotraer las ideas cosas de valor fre cuentemente tan bajo, cosas tan necias y estúpidas, de las que de pende el corazón del ser humano, a Dios: tesoro de toda sabiduría y bondad, La tercera concepción naturalista de esta doctrina de las ideas innatas del amor, precisa mucho más ser puesta a prueba. Lo que habla contra ella no es la acentuación del carácter hereditario de ciertas direcciones del amor y del odio en general, que está fuera de toda duda. Ya está comprobada por todo el material de hechos sobre el carácter hereditario de los instintos en los animales y en los hombres, y la atracción y repulsión indudablemente hereditaria de as especies entre ellas. Las preferencias de determinados tipos en la elección sexual abarcan con frecuencia cadenas enormes de generaciones, de familias y tribus. Es posible que sea difícil distin guir en los casos concretos lo que se debe a la tradición y lo que se debe a la herencia: en todos los casos hay hechos que son incom prensibles sin el supuesto de la herencia. Una antigua idea japonesa, cercana a la creencia y al culto antiguos, afirma que la elección sexual de los jóvenes, condicionada por el amor, está exclusivamente de terminada por las inclinaciones y aversiones, por los deseos y las repugnancias, por las ansias y los anhelos de los antepasados del amante. Cuando rasgos individuales de propiedades exteriores y interiores, como una forma de andar, una sonrisa, una mirada, un rasgo del carácter, que han sido amados, deseados, anhelados por los antepasados, se encuentran en un individuo, entonces surge el amor hacia el individuo del otro sexo, en la medida en que aumenta la cantidad de estos rasgos y el anhelo es más fuerte y unívoco. Por muy característico que sea del modo de pensamiento japonés, la desaparición, en esta doctrina, de una verdadera individualidad y

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mu ello también de un amor individual, y por muy unida que este rita desaparición y la constitución a la manera de un mosaico de los seres humanos a partir de la mera suma de rasgos individuales, a la carencia de un superior amor espiritual cristiano y romántico, lo único falso en ella es la opinión acerca de la exclusividad de estas tundiciones.

Pero lo correcto es que ciertos ámbitos de acción para el eros son hereditariamente innatos. La denominada copia de la estructura pa terna en las niñas y de la estructura materna en los niños en la elec ción sexual, que los psicoanalistas han destacado tan vigorosamente, no tiene que ser necesariamente explicada retrospectivamente a par tir de experiencias eróticas tempranas de la infancia del sujeto. A mi parecer es la transferencia hereditaria del tipo preferido por parte de la madre o por parte del padre la que tiene como consecuencia este copiar por parte de las niñas y de los niños respectivamente. Esta explicación de la copia es más recomendable especialmente ahí don de vuelve una vez tras otra un tipo que ha sido preferido a través de varias generaciones y bajo experiencias infantiles distintas. Los ñiños eligen o encuentran agrado en mujeres semejantes a la madre, pues la misma dirección erótica del amor que condujo al padre también ceterisparibus le conduce a él. Si poseyéramos más y mejor estudia das experiencias sobre este hecho hereditario, podríamos también de mostrar lo que aquí sólo somos capaces de intuir en casos señalados: que incluso la totalidad de determinados esquemas de destinos eróticos y colocaciones recíprocas de individuos femeninos y masculinos, vuelven una vez tras otra en la forma de ritmos procesuales, trans mitidos hereditariamente, de impulsos eróticos; esquemas que bus can en los individuos, digamos, únicamente un material indiferente para su realización. El drama o, cuando menos, su estructura y com posición interna, es justamente y con tanta frecuencia sólo>para aquellos que no sólo tienen que representarlo sino que han de in ventarlo con la sangre de sus vidas.23*

23* [Aquí se interrum pe el manuscrito.]

FORMALISMO Y APRIORISMO

Del mismo modo que Kant rechaza con pleno derecho toda ética de los bienes y toda ética de los fines, rechaza también con pleno derecho toda ética que pretenda edificar sus resultados sobre la experiencia inductiva, ya sea histórica, psicológica o biológica.

Toda experiencia del bien y del mal en este sentido presupone el co nocimiento esencial de lo que son el bien y el mal. También cuando pregunto qué consideraban bueno y malo los hombres aquí y allá, cómo surgieron estas opiniones, cómo se despierta la concepción moral, y mediante qué sistema de medios se manifiestan como efectivas la buena y la mala voluntad, todas estas cuestiones que sólo pueden ser decididas mediante la experiencia en el sentido de la «inducción», sólo tienen, en general, sentido en la medida en que exista un conocimiento ético esencial. También el hedonismo y el utilitarismo no han extraído de la «experiencia» su sentencia de que el bien es la mayor suma del placer o de la utilidad común, sino que deben apoyarse en la evidencia intuitiva para comprenderse correctamente a sí mismos. Es posible que puedan probar median te la inducción que los juicios humanos fácticos de valor sobre el bien y el mal, coinciden con lo que es útil y perjudicial (según la escala del conocimiento causal); en la medida en que llevan esto a cabo, pueden intentar ofrecer una teoría de la «moralidad válida» en cada caso. Pero no es ésta la tarea de la ética. Pues la ética no pretende hacer comprensible la «validez social» del bien y del mal, sino lo que el bien y el mal son. La ética no trata de los juicios sociales de valor con respecto al bien y al mal, sino de la misma materia de valor «bien» y «mal»; no trata de los juicios, sino de lo que significan y de hacia dónde apuntan. La pregunta sobre si

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los juicios sociales de valor en general poseen una intención moral, presupone el conocimiento esencial de esta intención. Que los jui cios sociales de valor moral, por ejemplo, «indiquen» lo útil y lo perjudicial, no lo podría afirmar ningún utilitarismo. Pero si el uti litarismo va más allá y somete a crítica la moral del «sano enten dimiento humano», entonces no le queda otra alternativa que apo yarse en un conocimiento intuitivo, por ejemplo, que la utilidad es el valor máximo.

La independencia de la comprehensión ética respecto de la ex periencia en el sentido de «inducción» no se enraíza simplemente en que, como dice Kant, «el bien debe ser», independientemente de si en alguna ocasión se ha actuado bien o no. Aun cuando esta sen tencia sea correcta, no indica Kant el motivo por el cual aquí la experiencia es la «madre de la apariencia». Pues que en este senti do la «experiencia», a saber, la experiencia de las acciones reales (como las presenta la historia de las costumbres) nunca pueda de terminar lo que «debe» ser, es lo mismo que si la investigación de lo que «debe» ser fuera el resultado de la experiencia (inducti va), lo mismo que si fuera lograda a partir de lo «que vale» como bueno (o «debido») y malo, esto es, a partir de los juicios de valor o los juicios del deber experimentados. Pero precisamente en este sentido, encontrar lo que es bueno y malo no descansa en la expe riencia. Aun cuando nunca se hubiera juzgado que el asesinato es malo, seguiría siéndolo. Aun cuando el bien nunca hubiera «valido» como «bueno», sería, con todo, bueno.1El empirismo está aquí en el error no porque (como Kant piensa) el deber nunca puede «ex traerse» del ser, sino porque el ser de los valores nunca puede extraerse de cualquier forma del ser real (ya sean acciones, juicios o vivencias del deber reales) y sus cualidades y conexiones no de penden de ese ser real.

Pero tan correcta como es esta afirmación de Kant de que las proposiciones éticas deben ser a priori, tanto más vacilantes e inde-

terminadas son sus afirmaciones sobre corrió há dé mostrarse este a priori. El camino que Kant abre de este modo eíi k filosofía teó rica, es decir, el partir de los hechos de la ciencia matemática o de la «experiencia» en el sentido de la «ciencia de la experiencia» es explícitamente rechazado.2 Este camino ha de representar tan pron to el análisis de ejemplos concretos del juicio moral propio del sano entendimiento humano, que Kant ensalza a la vez que recha za en, la teoría del conocimiento,3 tan pronto la afirmación de que la ley moral es un «factum de la razón pura» que debe ser sencilla mente mostrado, sin apoyarse en nada más. Pero por mucho que esta última afirmación sea correcta, Kant no es capaz de mostrar nos en modo alguno cómo los «hechos», sobre los que una ética a priori debe sostenerse si no quiere convertirse en una construc ción vacua, se distinguen de los hechos de la observación y de la in ducción, y cómo su comprobación se distingue de los tipos de comprobación que han sido justamente rechazados como funda mento. ¿Cuál es la diferencia entre uri «faktum de la razón pura» y un faktum meramente psicológico? Y ¿cómo puede una «ley» como la «ley moral» — pues una «ley» debe ser el hecho fundamental mo ral según Kant— denominarse un «faktum»? Dado que Kant des conoce una «experiencia fenomenológica» en la que se muestra como hecho de la intuición lo que radica ya en la experiencia natural y científica como «forma» o «presupuesto», no tiene ninguna res puesta a esta pregunta. Con ello su procedimiento en ética adquie re un carácter puramente constructivo que no puede achacarse en el mismo sentido a su apriorismo teórico. Esto se expresa frecuen temente en giros como: la ley moral surge de una «autolegislación de la razón», o: la persona racional es la «legisladora» de la «ley mo ral», a diferencia de «la ley moral es la ley funcional interna de la voluntad pura» o de la «razón como práctica», en los que no está presente el momento de la arbitrariedad constructiva. Es manifies-

1. Justamente sobre esto Kant realiza concesiones más bien grandes que pequeñas al empirismo. Como cuando presenta su ley moral como mera «for mulación» de lo que siempre ha «valido» como moral.

2. Crítica de la razón práctica, primera parre, libro 1, cap. 1: «La ley moral no puede ser demostrada por ninguna deducción».

3. Véase especialmente la Fundamentación de la metafísica de las cos tumbres.

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to que Kant no ve el circulo de hechos sobre el que debe sostenerse como todo conocimiento— una ética apriorística.4 Pero ¿cómo habría podido Kant buscar cabalmente tales «hechos», si consideraba que hay una conexión esencial en el hecho de que sólo una ética formal puede satisfacer la exigencia correcta de que la ética no puede ser inductiva? Está claro: sólo una ética material pue de apoyarse seriamente— sobre hechos, a diferencia de las cons trucciones arbitrarias.

Se trata, por tanto, de la pregunta: ¿Hay una ética material que al mismo tiempo sea a priori en el sentido de que sus proposiciones sean evidentes y que no sean ni demostrables ni refutables por la observación y la inducción? ¿Hay intuiciones éticas materiales?

Lo A PRIORI Y LO FORMAL EN GENERAL No es posible plantear esta pregunta para la ética, si no se ha alcanzado un entendimiento de principio acerca de cómo un ele mento apriorístico del ser y del conocimiento se relaciona con el concepto de «forma» y de lo «formal» en general.

Veamos en primer lugar, así pues, qué puede significar y qué tiene que significar a priori.

1.

Designamos como a priori todas las unidades ideales de sig nificado y las proposiciones que, prescindiendo de todo tipo de po sición de los sujetos que las piensan y de su configuración natural, y prescindiendo de todo tipo de posición de un objeto sobre el cual podrían ser aplicadas, llegan a ser dadas por sí mismas mediante el 4. Básicamente, la filosofía teórica no se encuentra en mejor situación que la aquí presentada. Pues tampoco podemos partir de la «ciencia» para determinar el a priori, ni siquiera para determinar la esencia del conocimiento y de la verdad.

Aquí la primera pregunta también es: ¿qué es dado? Y la segunda: ¿para qué ele mentos de lo dado en la intuición tiene justamente interés la ciencia, a diferen cia, por ejemplo, de la «concepción natural del mundo», de la «filosofía», del arte, y por qué? Aquí tampoco puede contemplarse el a priori como «presupues to de la ciencia», sino que debe ser mostrado en sus fundamentos fenomenológicos.

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contenido de una intuición inmediata. Esto es, hay que prescindir de cualquier tipo de posición (Setzung). Tanto de la posición: «real», cuanto «no real», «apariencia o «real», etcétera. También cuando, por ejemplo, nos engañamos en la suposición de que algo está vivo, tiene que venirnos dado en el contenido del engaño la esencia intuitiva tle la «vida». Si denominamos el contenido de semejante «intui ción» un «fenómeno», entonces el «fenómeno» no tiene en absoluto nada que ver con la «aparición» (de algo real) o con la «aparien cia». Pero la intuición de esta suerte es «intuición esencial» o tam bién — como deseamos llamarla— «intuición fenomenológica» o «experiencia fenomenológica». El «qué» que ofrece ya no puede estar más o menos dado — del mismo modo que podemos acaso «obser var» un objeto con mayor o menor exactitud, o ya sea uno u otro de sus rasgos— , sino que o bien es «intuido» y con ello «él mismo» dado (sin dejar escapar nada, ni reducirlo; ni mediante una «ima gen» ni mediante un «símbolo») o bien no es «intuido» y por tanto no es dado.5* De ahí que una esencialidad o quiddidad en cuanto tal no es ni algo general ni algo individual. La esencia rojo, por ejemplo, es dada tanto en el concepto general rojo, como en todo matiz per ceptible de este color. Sólo la relación con los objetos en los que esta esencialidad aparece, pone de manifiesto la diferencia de su sentido general o individual. Así, una esencialidad pasa a ser gene ral cuando aparece idénticamente en una mayoría de objetos que en sí son diversos en la forma: todo lo que «tiene» o «lleva» esta esencia. Pero también puede constituir la esencia de un individuo, sin por ello dejar de ser una esencialidad.

Siempre que tenemos estas esencialidades y las conexiones entre ellas (que pueden ser de las más diversas índoles, por ejemplo, opuestas, unívocas, contrapuestas, órdenes en función de lo supe rior y lo inferior, como en los valores), entonces la verdad de las 5* [Véase Vom Umsturz der Werte {De la subversión de los valores), GW 3, «Los ídolos del autoconocimiento», pp. 213-292. Sobre esto: «Phánomenologie und Erkenntnistheorie» («Fenomenología y epistemología») y «Lehre von den Drei Tatsachen» («Teoría de los tres hechos») en GW 10.]

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pendiente^de^ SOn satl*bechas en ellas es completamente indo pendente de toda la esfera de lo que puede ser observado, descrito, de lo qUe puede ser establecido mediante la experiencia inductiva ción ca V ente’ dC °jqu CPUedC ParticiPar de una posible explicae t s u e r te d ? 5^ “ ^ SCr ni v^ficada ni refutada por coneZ l * 7 7 “ " ° ^ b i é n : las esencialidades y sus suerte) son 7 «1 ^ &S>> <'Prevlamente'>a toda experiencia (de esta chas en ella * ^ ^ 7 7 * ’ Pero lasproposiciones que son satisfe<<Verdaderas>; Por tanto, lo apriori no les corresnond ** Sentenc? f {° en g^eral a los actos de juicio que S1 ^ laf°rma de estas Proposiciones y es o actos (es decn, a las «formas del juicio» a partir de las cuales s a rf o e n to T 1 ^

<<Categ° rías>> como «leyes funcionales» del «pen-

z : t : z r forma pjenamente de 10 ^ (0 c i \ 0S’ 7 una proposición sólo es verdadera a priori tfoeuir radh 7 ° en ^ ^ c h o s» . Hay que disgu^ radicalmente el «concepto» cosa y la «coseidad» intuitiva el 2

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esenciabdar^S *ntLdd° COnao esencialidad o como conexión entre servan I n T CapUede **’ P° r tanto’ o p rim id o por la obnado PeJ Í 1Ón’ nunca Pued* * r mejorado o perfecciodad de ía e f q“ ^ Satí$ eho X resPetado en la totali dad de la esfera de la experiencia extra-fenomenológica - d e la contenid°n 7 mUnd° 7 de Ia C e n c ía - , en tanto que su o m o d ifica? an C° rrectamente- Y no puede ser suprim ido actos P° r mngUna <<0rSanización» de los ejecutores de los

Aun más, se debe ver justamente como uno de los criterios para

que ellos m t m o ^ s o n T ^ *°S hedl0S>>’ SÓl° con hechc porque los hechos/ en los que is fíc Z ^ Z T J ^ a pfÍ° r 7 I , „„„ " son saausiecnas son dados «a priori ».^ rial» ha s i d o í i ™ T ° C° nCePt° 7 C°m° COntenido de la « lu ició n «tegc I I , 6) ^ Pnmera “ “ radicalidad P°r E. Husserl (Investí

gaciones lógkas,

F orm alism o y apriorism o

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la naturaleza esencial de un contenido previamente dado, el hecho ilc que en los intentos de «contemplarlo» se muestra que siempre ya ilcbemos haberlo intuido, para conceder a la observación la direc ción deseada y requerida; uno de los criterios para las «conexiones esenciales», empero, es que al suprimirlas tentativamente mediante otros resultados posibles de la observación (representables en la imaginación) frente a las relaciones reales, no somos capaces de ha cerlo partiendo de la naturaleza de la cosa; o que en nuestro inten to de encontrarlas mediante la acumulación de observaciones, siempre ya las presuponemos — en el modo en que ordenamos las observaciones entre ellas— . En estas tentativas nos es claramente dada la independencia del contenido de la intuición de las esencias respecto de toda observación e inducción posibles. Pero, para los conceptos que son a priori porque se satisfacen en la intuición de las esencias, es un criterio el que, en nuestra tentativa de definirlos, caigamos irremisiblemente en un circulas in definiendo; para las sen tencias es un criterio que en nuestra tentativa de fundamentarlas caigamos irremisiblemente en el circulas in demostrando.8 Por tanto, los contenidos apriorísticos sólo pueden ser mostrados (por medio de un procedimiento que aplique estos criterios). Pues tanto este procedimiento como el procedimiento de «delimitación» —en el que se muestra lo que aún no es esencia— nunca pueden «demostrarlos» o de algún modo «deducirlos», sino que sólo son un medio de hacerlos ver o de «manifestarlos» a ellos mismos, sepa rados de todos los otros.

En este sentido, dos rasgos diferencian radicalmente a la expe riencia fenomenoíógica de toda experiencia de otra suerte, por ejemplo, de la experiencia de la concepción natural del mundo y de la ciencia. Sólo ella ofrece los hechos «mismos» y, por ello, de modo inmediato, es decir, no mediado por símbolos, signos o in8.

Así se puede mostrar, por ejemplo, que todos los principios mecánicos ya radican en el fenóm eno de un movimiento de un punto de masa —cuando el fenómeno es aislado estrictamente— y que por ello se encuentren en la base de todos los posibles movimientos observables; o sea, que se mantengan en todas las posibles variaciones observables del movimiento.

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dicaciones de cualquier tipo. Así, por ejemplo, un determinado rojo puede ser determinado de los modos más diversos. Por ejem plo, como el color que es designado por la palabra «rojo»; como el color de esta cosa o de esta determinada superficie; determinado como un cierto orden, por ejemplo, del cono de los colores; como el color que «yo veo justo ahora»; como el color de este número y forma de vibración, etcétera. En todos estos casos aparece, diga mos, como la X de una ecuación o como la X que satisface un conjunto de condiciones. La experiencia fenomenológica, empero, es en la que cada totalidad de estos signos, indicaciones, modos de determinación encuentra su última satisfacción. Sólo ella ofrece lo rojo «mismo». Hace de la X un hecho de la intuición. Es algo así como el canje de todo cambio que el resto de experiencias reinte gra. También podemos decir: toda experiencia no fenomenológica es por principio experiencia mediante o gracias a símbolos cuales quiera, y por tanto experiencia mediada, que nunca ofrece las cosas «mismas». Sólo la experiencia fenomenológica es por principio asimbolica y justo por ello capaz de satisfacer todos los símbolos posibles.

Simultáneamente, sólo ella es una experiencia puramente «in manente», es decir, sólo forma parte de ella lo que en cada acto de la experiencia misma es intuitivo —ya sea a su vez algo que consiste en un desplazar un contenido sobre sí mismo— , nunca algo que es imaginado mediante un contenido externo y separado de ella. Toda experiencia no-fenomenológica «trasciende» principalmente su con tenido intuitivo, por ejemplo, la percepción natural de una cosa real. En ella se «imagina» lo que no está «dado». La experiencia fe nomenológica, empero, es en la que ya no hay ninguna separación entre lo «imaginado» y lo «dado», de modo que — como quien dice, procediendo desde la experiencia no-fenomenológica— también po demos decir: en la que nada es significado que no haya sido dado, y nada es dado con excepción de lo significado. Sólo al cubrirse lo «significado» y lo «dado» se manifiesta el contenido de la experiencia fenomenológica. En este cubrirse, en el punto en que coinciden la satisfacción de lo significado y lo dado aparece el «fenómeno». Ahí donde lo dado sobrepasa lo significado o lo significado «mismo»

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H3

-y por tanto también perfecto— es dado, no existe aun ninguna |)ura experiencia fenomenológica.9 2.

A partir de lo dicho queda claro que lo que siempre está dado a priori, descansa tanto en la «experiencia» como todo lo que nos es dado por «experiencia» en el sentido de la observación y la in ducción. Así pues, todo lo dado y cada cosa dada descansa en la «experiencia». Quien aún quiera llamar a esto «empirismo» puede hacerlo. En este sentido, la filosofía basada en la fenomenología es «empirismo». Los hechos y sólo los hechos, no las construcciones de un «entendimiento» arbitrario, son sus fundamentos. Todos los juicios deben orientarse según hechos, y los «métodos» son adecua dos en la medida en que conducen a proposiciones y teorías con formes a los hechos. Pero un hecho — cuando menos el hecho «puro» o el fenomenológico— no recibe su «determinación» a par tir de una «proposición» o de un «juicio» correspondiente, lo que le llevaría a estar disociado de un, así llamado, «caos» de lo dado. Lo a priori dado también es un contenido intuitivo, no «prediseñado» por el pensamiento para los hechos, ni «construido» por él, etcéte ra. Pero sí que los hechos «puros» (o, también, «absolutos») de la in tuición están radicalmente separados de los hechos que para ser conocidos tienen que recorrer una serie (en principio interminable) de observaciones. Sólo ellos son — en la medida en que ellos mismos son dados— con sus conexiones, «evidentes» o «intuitivos». En la oposición entre a priori y a posteriori no se trata, por tanto, de la experiencia o no-experiencia o de los así llamados «prerrequisitos de toda experiencia posible» (que serían inexperimentables en todos los respectos), sino que se trata de dos tipos de experiencia: de la experiencia pura e inmediata y de la posición de una experiencia condicionada y mediada por una organización natural del ejecutor 9.

Está claro que la «experiencia fenomenológica» no tiene nada que ver con la experiencia mediante la «percepción interna». También lo que sean la percep ción «interna» y «externa», debe ser aclarado de nuevo fenomenológicamente. Sólo el hecho de «estar dada en sí misma» unifica la experiencia fenomenológica; pero que para que algo se dé en sí mismo debe estar dada la percepción interna es sólo un prejuicio psicologista. [Véase «Phánomenologie und Erkenntnistheone» («Fe nomenología y epistemología») en GW 10.]

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los hechos

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la experiencia en el cPntirl A

^ como «leyes formales» de

que qUC “ S° n <<dad° S>>Cn eJk’ ajustamente todo lo que en f ° ” SUma Segun ° conforme a ellas. Pero funciona como «forma v ' Pfn<jncia natural y en la científica do. de la eXp ° *mél°-

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éstos.10 Pues en el contenido de la intuición que satisface las senteni ias de esta índole radica la «aprioridad» y no en su valor según la situación que ocupan en las relaciones de fundamento y de conse cuencia entre los componentes de teorías y sistemas.11 3.

En lo dicho queda claro que el ámbito de lo «evidente aprio ri» no tiene nada que ver con lo «formal», así como tampoco es el Caso entre la contraposición «a priori»-«a posteriori» y la contrapo sición «formal»-«material». Mientras que la primera diferencia es absoluta y se basa en la diversidad de los contenidos que satisfacen los conceptos y las proposiciones, la segunda es completamente re lativa y al mismo tiempo sólo está relacionada con los conceptos y las proposiciones en función de su generalidad. Así, por ejemplo, las proposiciones de la lógica pura y las proposiciones aritméticas son igualmente a priori (tanto los axiomas como las consecuencias de éstos). Pero esto no impide que las primeras sean «formales» en re lación con las segundas, y que las segundas sean materiales en rela ción con las primeras. Pues es necesario para las segundas un plus de materia intuitiva para satisfacerlas. Por otra parte, el principio que sostiene que entre las sentencias A es B y A es no B, una de ambas debe ser falsa, sólo es verdadero sobre la base de la com prehensión fenomenológica objetiva de que el ser y el no ser de algo (en la intuición) son incompatibles. En este sentido, también esta proposición tiene una materia de la intuición como funda mento, que no lo es menos porque se atribuya a todo objeto arbi trariamente. Esa proposición sólo es «formal» en el sentido toto coelo diferente, de que en el lugar de A y B pueden ponerse objetos completamente arbitrarios; es formal con respecto a dos objetos cua lesquiera determinados. Igualmente 2 x 2 = 4 es «formal» para cirue las y para peras.

Dentro de la totalidad de la esfera de lo comprehensible a prio ri hay, por tanto, las diferencias más amplias entre lo «formal» y lo 10. Es sabido que todas estas malinterpretaciones de lo a apriori se encuen tran en la literatura especializada.

11. En este sentido, por ejemplo, toda proposición geométrica es a p rio ri con independencia de si se trata de un axioma o de un teorema.

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«material». Y también en la teoría de los valores encontraremos luí mismas diferencias muy significativas de lo a priori formal (relativo) y material. Pero las proposiciones menos formales de un ámbito apriorístico, que, por decirlo así, sólo son satisfechas por el máximo de contenido intuitivo material (en relación con otras proposicio nes), no son por ello comprehensibles a priori con menor rigor Lo a prwrt material es el conjunto de todas las proposiciones que en relación con otras proposiciones aprióricas, por ejemplo, las de la lógica pura, son válidas para un ámbito de objetos más especial, l era también son pensables conexiones a priori entre esencias que solo ocurren en un objeto individual y que no están presentes en todos los otros objetos.

Por otra parte, en toda proposición que sólo es válida a posteriori, esto es, que sólo se puede satisfacer mediante hechos de la ob servación, se puede distinguir su «forma lógica» y su «contenido material», por ejemplo, posee la constitución de una proposición, un sujeto, predicado y cópula, y lo que está conformado en estas « ormas». Mas esto significa: «formal-material» corta la contraposi ción «apriori-a posteriori», por tanto, no coincide en ningún sentido con ella.

La identificación de lo apriorístico con lo «formal» es un error básico de la teoría kantiana. También se encuentra en la base del «formalismo» ético y aún más del «idealismo formal» en general, como Kant mismo denomina a su teoría.

4.

Este error está íntimamente unido a otro. Me refiero a la equiparación de lo «material» (tanto en la teoría del conocimiento como en la ética) con el contenido «sensible», de lo «a priori» con o «pensado», o de algún modo añadido mediante la «razón» a este «contenido sensible». Dentro de la ética se corresponde con lo «dado déla sensación», que debe ser producido por un «efecto de las cosas sobre la receptividad», el estado sensible del sentimiento específico de placer y displacer con que «las cosas afectan al sujeto».

Pero esta equiparación según la cual al pensamiento le es «dado» un contenido sensible, también es completamente errónea en el ám bito teórico. Lo es porque el concepto de «contenido sensible» o de «sensación» en general no designa nada que en un contenido sea

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,|. in minación del contenido, sino únicamente determina el modo ,,mío tiene lugar un contenido (por ejemplo, un sonido, un color con ,im rasgos fenoménicos). Lo «sensible» no es nada que radique en el Milor, en el sonido. Justamente estos conceptos son los que precisan tu mayor grado una aclaración fenomenológica, es decir, se precisa una investigación del estado de cosas en el que se satisface el coni rpto de «contenido sensible».

A mi parecer el JtqcóTOV tjieñóog de esta equiparación consiste rn plantear en lugar de la sencilla pregunta: ¿Qué es lo dado?, la pregunta: «¿Qué puede ser lo dado?» Y entonces se cree que aquello para lo que no hay funciones sensibles, donde ni siquiera hay or éanos y estímulos, no nos «puede» ser dado. Una vez se ha entrado en este modo fundamentalmente erróneo de preguntar, hay que concluir que todo contenido dado en la experiencia, que sobrepasa sus elementos determinables como «contenido sensible», o queda cubierto por éstos, es algo que de algún modo nosotros hemos «apor tado», un resultado de nuestra «actuación», un «conformar», una «elaboración» o algo semejante. Relaciones, formas, figuras, valores, espacio, tiempo, movimiento, objetividad, ser y no-ser, «coseidad», unidad, pluralidad, verdad, actuar, físico, psíquico, etcétera, de en ser en conjunto e individualmente retrotraídos ya sea a una « ormación», ya sea a una «empatia», ya sea a cualquier otro modo de la «actividad» subjetiva; pues no se encuentran en el «contenido sensible» que es el único que nos «puede» ser dado, y que, por tan to, como se cree, «es» dado. , El error es que, en lugar de preguntar simplemente qué esta dado en la intención opinante misma, se mezclan en la pregunta sin dila ción puntos de vista y teorías eximí menciónales, objetivos e, inclu so, causales (aunque sean sólo teorías naturales cotidianas). En la simple pregunta acerca de qué es dado (en un acto) , hay que pres tar atención únicamente a este qué-, todas las condiciones objetivas pensables y extraintencionales del acaecer del acto, por ejemplo, que un «yo» o «sujeto» es quien lo ejecuta, que este yo tiene «fun ciones sensibles», «órganos sensibles», que tiene un cuerpo, etcéte ra, tienen tan poca importancia en la pregunta acerca de qué es lo «dado» en la tenencia de un sonido o de un color rojo, y en la pre

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gunta acerca de qué aspecto tiene lo dado, cornó la constatación de que el ser humano que ve el color, tiene un pulmón y dos pin il ñas. Sólo hemos de mirar en la dirección de la intención del acto, escindida dé la persona, del yo y de la conexión mundana, y vemo» qué aparece ahí y cómo aparece; sin que nos incumba la pregunta sobre cómo puede aparecer, cómo nos afecta en fondón de cuales, quiera presupuestos reales de las cosas, estímulos, hombres, etcéte ra, existentes.

Si pregunto, por ejemplo: ¿Qué es dado cuando percibo un cubo material y corpóreo?, entonces la respuesta que dice que es dada «1« visión lateral perspectivista» o incluso «las sensaciones» de ésta, el] undamentalmente errónea. Lo «dado» es el cubo como una totali dad no dividido en «caras» o «perspectivas»— de una cosa mate rial de una determinada unidad formal espacial. Que efectivamente el cubo es dado sólo visualmente, que el resto de elementos 'visuales en el contenido de la percepción sólo se corresponden con los pun tos de la cosa vista que forman parte de su visióh lateral perspectivista, de todo ello no es «dado» ningún rastro; de igual modo que tampoco es «dada» la composición química del interior del cubo, Es necesaria, antes bien, una serie muy rica y compleja de nuevos y nuevos actos (a saber, del mismo tipo que los de la «percepción na tural»), así como una conexión de éstos, si tiene que ser experi mentada la «visión lateral perspectivista del cubo». A continuación se mencionan algunos actos en su estructura más básica.

Tiene que ocurrir, en primer lugar, un acto de concepción del yo, del yo que es el consumador del acto, y con respecto a lo que le es dado a él del cubo. Entonces, el cubo es dado, al igual que antes; pero con una nota individual que permea todo lo dado. En un se gundo acto habría que comprender que el acto de la percepción re sulto de un acto de visión en el que no aparece en modo alguno lo que había en primer lugar, por ejemplo, no aparece la «materiali dad» ni tampoco «que tiene un interior»; antes bien es «dado» un envoltorio del todo, con una determinada forma y color, bajo cier ta luz y sombra, es decir, el objeto visto que no ha dejado de tener el carácter de cosa (solo que inmaterial).

Pero ahora no es llevado a lo dado ni mucho menos la «visión

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Lin.il perspectivista del cubo», ni mucho menos aún el así llama,|ii «contenido de la sensación». Lo que ahora es «dado» es la cosa ^ u a l del cubo, es decir, algo que ciertamente ya no contiene «cor til acidad», pero que aún contiene completamente la coseidad como «Iluto de apoyo de la forma, el color, la luz y las sombras; y sigue ,iendo dado el todo de la forma espacial, en el que los colores, la luz v Id oscuridad son apariciones dependientes y fundadas en h fo r m espacial, y con cuya modificación (es decir, la de la «forma esInidal») también se modificarían estas apariciones parciales. Por ’|cmplo, veo «sombras» bajo cierta cualidad de las tonalidades del ui ¡s, si concibo estas cualidades como propiedades de una cosa vimal-, y los momentos del color variarían en límites muy tenues en lunción de sus contenidos de apariencia, si las distancias y las si tuaciones de los elementos espaciales de la forma vista se modificatan mediante un cambio de la unidad formal, por ejemplo, de i nbo en una proyección en dos dimensiones. Con una localización m profundidad de un color se modifica también la claridad. Ade más podemos constatar el hecho de un «ver» sin saber nada de ór an o s sensibles mediante percepciones y sensaciones de los órga nos. Y «ver» es también algo completamente diferente que la mera pertenencia de lo colorido, por ejemplo, a un yo que percibe, como si «ver» y «tener color», u «oír» y «tener sonido» significaran lo mismo. Y «ver» es también algo distinto que la mera atención ,i un color. Es una función que ha de llevarse a la intuición, una lunción de tipo estrictamente cualificado con leyes especiales de actuación completamente independientes de la organización de los órganos sensibles periféricos. Al «ver» una superficie siempre es también dado, por ejemplo, el hecho de que tiene otra cara, aun que nosotros no «tenemos la sensación» de ella. Y así, también la «cosa vista» del cubo no es en modo alguno algo así como la visión lateral perspectivista de su forma espacial de cubo; en la cosa vista las líneas de «que tenemos sensación» en los límites de esta «visión lateral» se encaminan más allá en las direcciones que les prescribe la forma cúbica, que es «dada» como un todo, y que en modo alguno se conforma a partir de una «síntesis de visiones laterales» m tam poco «consiste» en una «síntesis» tal. Las relaciones de los elementos

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espaciales de que tenemos sensación en función de su situación, dis tancia, dirección de los elementos lineales, disposición de profundi dad, están subordinadas a esta forma vista y varían en dependencia con ella. Las mismas situación, distancia, dirección de las líneas, serían otras y otras, si fueran partes de una cosa visual de la forma «cubo». De ahí que se distinga radicalmente el espacio de las cosas visuales respecto del espacio de la geometría, que es un espacio ar tificialmente deformado.

Se precisa ahora un nuevo acto de la experiencia para recortar de la cosa vista dada hasta ahora el dato de la «visión lateral perspectivista». Este corte es sólo posible por el hecho de que la existen cia y la determinación local del organismo corpóreo (que es concebido como perteneciente al «yo» que percibe) que consuma el acto de vi sión y las partes del mismo, a las que está vinculada la actuación de la función visual, pasan a ser el objeto de un acto especial de la per cepción. El hecho de que yo, por ejemplo, vea mediante una acti vidad cualquiera de mis ojos y no de mis oídos, esto no se debe ni a la intuición de la función visual ni a la de la cosa visual. Es sólo el resultado del «experimento», ciertamente del experimento natural (que todos nosotros hacemos muy temprano), que cuando cierro los ojos cesa mi visión de la cosa vista; que las propiedades de la cosa vista se transforman de modos diversos cuando muevo los ojos (y las sensaciones de los órganos y de los músculos que están aso ciadas a ellos) o cuando se aleja el cuerpo portador de los ojos. Una cosa visual, en el sentido especificado anteriormente, tiene que es tar siempre ya «dada» y, además, en una determinada cualidad de magnitud, para que destaquen en ella las posibles direcciones de la variación, por ejemplo, la dirección de la variación según lo mayor o lo menor, en tanto que las variaciones que tienen lugar en ella es tén condicionadas por el mero hecho de la perspectiva, el alejamien to, la situación y el alejamiento naturales del órgano o, respectiva mente, de sus estratos perceptores. (Esta cualidad de magnitud no es naturalmente una magnitud mesurable, ni completamente inde pendiente de la medida en la que la cosa visual de que se trata par ticipa de la ocupación espacial de todo el espacio visual, o sea, siem pre en relación con la participación del resto de cosas visuales que

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bailan en el espacio visual.) Se alcanza a destacar la dirección de variación de la cosa vista según la «visión lateral perspectivista» sólo ,i través de una percepción relacional del acto de la cosa visual que w da en actos separados de experiencia y de mi cuerpo y mis ojos «demás del «experimento» mencionado. Y solo cuando esta direct lón de variación está dada, cuando sé lo que es en general la visión Literal perspectivista de un cuerpo, entonces puede estar «dado» en un acto especial aquello de lo que parte tan ingenuamente el episletnólogo sensualista: la «visión lateral perspectivista de este cubo».

I’cro desde aquí queda aún un gran trecho hasta el «contenido de la icnsación».

«Contenido de la sensación» en sentido fenomenológico, es decir, lo que está dado inmediatamente como contenido de un «sentir», v que no es «abierto» en cuanto tal mediante la analogía hacia «contenidos dados de la sensación» auténticos e inmediatos, ni es deducido dando un rodeo por el concepto causal del estímulo y el consiguiente modo modificado de relación de un organismo; así pues, «contenido de la sensación» en sentido fenomenológico son, en sentido estricto, sólo los contenidos cuya aparición o desapari ción suponen una variación cualquiera vivida de nuestro estado corporal-, en primer lugar, por tanto, en modo alguno no se trata de cualidades de sonidos, colores, olores y sabores, sino de hambre, sed, dolor, placer, cansancio, así como todas las así llamadas «sensa ciones orgánicas» que están vagamente localizadas en determinados órganos. Estas son las formaciones paradigmáticas de las «sensacio nes», por decirlo así, sensaciones que son «sentidas». De ellas for man parte naturalmente todas las sensaciones que ocurren cuando hay una actividad de los órganos sensoriales, y que se modifican en función de las modificaciones de la actividad.

Por mor de la comodidad del lenguaje se pueden designar tam bién como «contenido de la sensación» todos los elementos del mundo intuitivo exterior en general, que aún pueden participar (con su aparición o desaparición) de una transformación del estado corporal. No porque ellos mismos son sensaciones, sino porque su realización para un individuo psicofisico va acompañada regular mente de auténticas sensaciones (en el oído, en los ojos, etcétera),

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y porque toda modificación de los contenidos simples de la intui ción, de un color y una superficie, por ejemplo, según el sonido, lit saturación, la claridad, la figura, va acompañada unívocamente de una modificación del estado sensorial del cuerpo, incluso del órgano, «Sensación», en este sentido ampliado, no es, empero, un objeto determinado, ni tampoco un contenido de la intuición como «rojo», «verde», «duro», ni tampoco un «elemento» de un hecho compues to en forma de mosaico, sino que lo que mencionamos con el tér mino «sensación» es sólo esa dirección de la variación del mundo externo (e interno) de las apariencias, cuando es experimentado como dependiente de la corporeidad actual de un individuo. Ésta sería la esencia de la «sensación»; e in concreto es «sensación» todo lo que es aún capaz de variar en esta dirección.12* En este último sentido el «contenido de la sensación» no está nun ca «dado» en ninguna acepción de la palabra. Siempre es aquello definido por un acto de comparación entre una multitud de fenó menos ya dados con una multitud de estados corporales, es lo que puede ser modificado en los fenómenos como resultado de la va riación de los estados Corporales. En sentido estricto, la «sensación» en sentido ampliado sólo es el nombre de una «relación variable» existente entre un estado corporal y los fenómenos del mundo ex terno (o del mundo interno); su contenido no es otra cosa que el punto final en cada caso de esta relación previamente definida entre el cuerpo y los fenómenos en los fenómenos. Se «tiene sensación» de los elementos de un fenómeno por cuya variación se modifica todo el fenómeno, cuándo los estados corporales o los estados de los órganos de la sensación en los órganos de los sentidos, son con cebidos en un cambio determinado.

Por eso, una sensación «pura» jamás está dada. Siempre es úni camente una X que debe ser determinada, o, mejor, un símbolo me diante el cual describimos esta dependencia. La pura sensación de 12* [Sobre Organismo-estímulo-sensación véase en el libro del Formalismo GW 2, pp, 153 ss., así como «Erkenntnis und Arbeit» («Conocimiento y traba jo»), en especial el cap. 5: «Zur Philosophie der Wahrnehmung» («Filosofía de la percepción»).]

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un color rojo, que está determinado según la cualidad, la saturación, b claridad (por ejemplo, geométricamente coloreado), nunca está «iluda», pues «dado» sólo puede ser siempre el color de un objeto indeterminado por la así llamada memoria de los sentidos, y a su ve/, éste está ya determinado por las visiones previas, de este objeto que han tenido lugar.

Así pues, la tarea en cada caso de la filosofe 00 puede ser una hipotética construcción de los contenidos d f la intuición a partir de «sensaciones», sino más bien, al contrario, una purificación en los mismos de las sensaciones orgánicas que siempre acompañan a es tos contenidos, que son las únicas «auténticas» sensaciones; y al mismo tiempo una eliminación de las determinaciones de los con tenidos de la intuición, que no son en modo alguno contenidos de una intuición «más pura», sino que éstos las mantienen en tanto que han establecido un fuerte vínculo con las sensaciones orgánicas y con ello también han adoptado al mismo tiempo un sentido como «símbolos» de una transformación esperada del estado corporal. . .

Pero lo que es válido en el ámbito teórico, también vale am pliando la analogía para los valores y el querer.

En la disposición natural, nos están «dados» en un caso las co sas, en el presente caso, los bienes. Sólo en segundo lugar nos están dados los valores que sentimos en los bienes, y este «sentir los bie nes» mismos; pero totalmente independiente y sólo en tercer lugar nos son dados los respectivos estados sentimentales de placer y dis placer, que retrotraemos al efecto de los bienes sobre nosotros (ya se entienda este efecto como estímulo vivido, o causalmente); en último lugar están dados los estados — entretejidos en estos esta dos__del sentimiento específicamente sensible (o, las «sensaciones sentimentales», como acertadamente las denomina Strumpf). Estas últimas son concebibles separadamente gracias a que miramos a fes distintas partes del cuerpo (como se nos presentan en la percepción interna) que posee extensión y articulaciones, y luego vinculamos en el pensamiento (más o menos consciente) los estados sentimentales periféricos dados con las cualidades de lo agradable o con cualida des que están entrelazadas en los bienes. Pues también los valores

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de lo agradable son distintos de los estados sentimentales sensible* concomitantes (por ejemplo, lo agradable del azúcar es distinto ii*| sentimiento de placer sensible en la lengua). Así pues, lo que en la «materia» del sentir se corresponde con los estados sentimental».* del sentir como tal objeto de referencia, pues estos estados varían m i independencia de él, y que, por tanto, es en este sentido el «conté nido sensible» de la materia del valor (o que, impropiamente, pite de llamarse asi), esto no es dado nunca inmediatamente en esta ma teria, y mucho menos primariamente, de modo que los bienes súln estuvieran ante nosotros como «causas» de estos estados. El estado de sentimiento sensible está fundido en nuestra vida en y con el mundo de los valores y los bienes, en nuestra actividad y acción en este remo el estado de sentimiento sensible está fundido a nuestro cuerpo como un fenómeno concomitante completamente secunda no-, esto incluso en el placer sensible, y mucho más aún ¿¿/donde se trata de esferas de valor por encima de lo agradable, cuando se trata de valores espirituales o vitales. El hecho de que una especial intención se dirija a estos estados, que sean, por decirlo así, extraídos de los movimientos anímicos objetivos, este hecho no sólo es extre madamente raro, sino al mismo tiempo un comportamiento que raya en lo enfermizo.13 Algo análogo se puede decir de la tendencia y del querer. No tie ne rundamentación alguna en los hechos la afirmación de Kant de que todo querer que está determinado por una materia — en lugar de por una «ley de la razón»— sólo por ello no está determinado ¿ prion, pues si fuera así estaría determinado por la reacción corres pondiente sobre nuestro estado sentimental sensible del contenido que se realiza en el querer.

Cuanto más vigoroso y enérgico es un querer, más tiene lugar un perderse en los valores y en los contenidos figurados dados en el querer como aquello que ha de ser realizado— , de modo que justamente en el querer más fuerte, nos está dado cuando menos el 13. Véase sobre esto lo que he escrito en mi trabajo «Über Selbsttáuschungen» («Sobre los autoengafios»), op. cit. [Versión ampliada «Die Idole der Selbsterkenntms» («Los ídolos del autoconocimiento») en GW 3.]

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(/«(TfT-rer-mediante-nosotros del contenido. Justo con la voluntad débil aparece más claramente con el «esfuerzo» también el querer drl contenido mismo. La actitud específica del audaz hombre de acción, por ejemplo, el empresario de gran estilo, es el «perderse» mmpleto en sus proyectos y en el proceso de realización de los mismos; es la actitud específica en su forma máxima del carácter heroico.14 Pero el fenómeno que aquí aparece, digamos, macroscó picamente, se muestra microscópicamente en todo acto enérgico de la voluntad. Siempre está caracterizado por el hecho de que en él estamos sustraídos más allá de la representación de la reacción sobre nuestro estado, en especial, nuestro estado sensible. Así, no nos aper cibimos en un trabajo peligroso de que nos hemos herido, ni de 14. Es fácil confundir esto, aunque en realidad es exactamente lo contrario, con la tendencia, propia del «soñador» sin energía, a tener en la conciencia como realmente dados meros contenidos de deseo de la fantasía, del sueño diur no —en ocasiones también en una amplitud anormal de la ilusión y de la aluci nación— , es decir, anticipar en su existencia lo meramente deseado o anhelado en la práctica, así como paladear y gozar por adelantado. Como cuando vivimos en la realidad del contenido final de un plan para cuya ejecución llevamos a cabo algunos pasos, pero que cuesta mucho más trabajo, para el que nos sentimos de masiado débiles o incapaces. Por el contrario, la inclinación a anticipar «como real» lo meramente deseado o logrado a medias y a paladearlo previamente en el sentimiento, perjudican la energía necesaria para su realización. Esto hace su aparición en menor medida en la persona que hace proyectos incesantemente.

También se encuentra la «realización de los deseos» referida al contenido de los sueños propuesta primeramente por Freud y sus discípulos, así como también cabe mencionar la reacción del deseo sobre el contenido del recuerdo y el efecto previo sobre el contenido de las expectativas. Por el contrario, la persona de vo luntad fuerte «vive» en sus proyectos como proyectos, como contenidos «que de ben ser realizados», sin que alcancen esa apariencia de realidad; y tiene al mismo tiempo la fría mirada para lo real, que le es dada en intenciones claramente se paradas en su nexo causal. Mientras que en un caso el proyecto anticipado «como real» es ya disfrutado y paladeado, el proyecto despliega en el otro caso el efecto dinámico, consistente en hacerlo presente, mediante el ejército de me dios en el marco de la posible dominación, de golpe en un entramado (que pos teriormente deberá ser analizado por la reflexión). La simultánea división estricta de lo real y lo no-real y la vida plena en los proyectos es una propiedad distin guida de las naturalezas de voluntad fuerte.

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que protesta contra este trabajo un sentimiento de cansancio o induso un dolor. Todo querer apasionado - y sobre todo las formas mas eWadas de la v o lu n ta d - alejan completamente de lo que está dado a los estados sensibles del sentimiento simultáneos o espera dos^ Estos hechos hacen también comprensible que justamente en las personas de voluntad más poderosa en la historia o en grupos especialmente enérgicos, la conciencia de que la voluntad procede de u n j o » (y sobre todo la reacción sobre el yo) estaba desarrollada en g ado mínimo O bien experimentaban su actividad de la voluntad C0r o m w T Ia>> P° r I T * 10’ 105 enérgÍC° S pUrÍtanos ingleses como Cromwell y su circulo) o se sentían plenamente como instrumen tos divinos (como Calvino), o sentían los estadios de su vida como es m ° (por ejemplo, los enérgicos árabes y turcos, Wallenstein, Napoleón); o pensaban que sólo habían promovido o desencade" Í Í T dC deSarrolIo>> (como Bismarck). La teoría de los sino d Í í r !>un° eS7nunca el re^ ltad o de grandes hombres, sino de ios que los han observado.I5 La materia' que en cada caso está dada en primer lugar no es la posible reacción de lo querido sobre el estado sensible (<fincluso viml o espiritual) del sentimiento, sino que antes bien, se presenta en la m^ma medida como su expectativa o representación, o como impe dimento o limitación, y eventualmente también como un «abando no» del querer del contenido del que se trata, de modo que este conenido pasa a ser o bien un mero contenido del deseo, o bien es algo hacia lo que ya no se tiende en modo alguno. Esto es, el efecto de los estados del sentimiento sobre la materia del querer es esencialmente 15 Sería un gran error equiparar este fenómeno de una voluntad tortísim a

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del vo Son Tu r5 V1VCnClaS ™ S° n «Pim entadas como si surgieran 7 X S° n’ ant“ b,en’ la contraposición más radical de los hechos de k ten Íe T L h T m 7 rePreSenta,do Por d «yo quiero» (como vivencia) Ese pri mer hecho e completamente el querer más central, más aún, el querer más autentico de la «persona» misma, que es totalmente distinta, en tanto que pun o de partida de todos los actos, de todos los actos del objeto de la percepción

Lw. cr2;p^eaoTdapartedeestetratado’secciónVIA-[Elfor37

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negativo y selectivo. Lo que es determinado por el estado del senti miento en primer lugar, no es lo que queremos, sino lo que «ya no» queremos del contenido que queríamos en primera instancia.16 Se trata, así pues, justamente de una inversión del hecho real que Kant presupone cuando determina toda materia del querer por la experiencia de placer y displacer. Más aún, también ahí donde la itlea de la «ley» es determinante para el querer, la «ley» es aún ma teria del querer (cuando menos del querer puro), pero no es deter minante como una ley que sería la ley del puro querer, es decir, una ley en función de la cual se consuma el querer. Lo que aquí se quie re es precisamente la realización de la «ley», como una de las posi bles materias del querer. Y justamente por ello todo querer tiene un fundamento en materias; que pueden muy bien ser a priori, en la medida en que consisten en cualidades de valor, sólo en función de las cuales se determinan los contenidos representativos del querer.

Por esto el querer no está determinado en lo más mínimo por «es tados sensibles del sentimiento».

No es menos errónea la segunda equiparación de lo «a priori» con lo «racional» (o «pensado»), que se corresponde con la equipa ración entre lo «material» y lo «sensible» (o también a posteriori). Ya habíamos visto que lo a priori es en primer lugar algo «dado» en una intuición y que las proposiciones «pensadas» en juicios solamente pueden ser llamadas a priori en la medida en que encuentran su cumplimiento mediante los hechos de la experiencia fenomenológica. Asi pues, no es en modo alguno lo a priori del conocimiento teórico algo meramente «pensado» o que deba ser pensado con an terioridad. Más aún, no hay ninguna doctrina que haya obstaculi zado durante tanto tiempo la teoría del conocimiento como la que parte del presupuesto que un factor del conocimiento debe ser o bien un «contenido sensible» o bien algo «pensado». ¿Cómo se podrían llevar a su cumplimiento, bajo este presupuesto, los conceptos de cosa, real, fuerza, igualdad, semejanza, efecto (en el concepto causal), movimiento, y más aún los de espacio, tiempo, cantidad, número 16.

Véase la siguiente sección III. [Elformalismo..., GW 2, «Materiale Ethik und Erfolgsethik» («Ética material y ética del éxito»), pp. 127-172.]

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o los conceptos de valor (que son los que nos interesan especialmcn te)? Para que no deban ser directamente «ideados», es decir, puestos desde la «nada» por el «pensamiento» —junto con las conexiones esenciales que existen entre ellos, por ejemplo, los principios de l.i mecánica , es evidente que debe de estar dado para ellos previamen te un dato de la intuición, que al mismo tiempo no es con toda se guridad un contenido «sensible». Ya únicamente ese presupuesio él solo implica una solución siempre insuficiente al problema del conocimiento, que, sea cual sea la forma que adopte (más racional o más sensual), condena en todo caso al conocimiento a ser «subje tivo» y a ser «relativo » a la especial organización del ser humano, en la medida en que ese conocimiento posee un contenido., es decir, contiene datos «sensibles» o se apoya en ellos; y le condena a estar vacio de todo contenido — finalmente a meras relaciones que son relaciones entre nada , en la misma medida en que es retrotraído a factores puramente lógicos.

Pero, la equiparación de lo «a priori» y lo «pensado», del «apriorismo» con el «racionalismo», como es defendida por Kant — en es pecial, en detrimento de la ética— , incurre en otro error, no menos profundo.

A saber, es justamente la totalidad de nuestra vida espiritual —y no meramente el conocer objetivo y el pensar en el sentido del co nocimiento del ser , el que posee actos y leyes de los actos «puros» independientes del hecho de la organización humana en función de su esencia y contenido— . Lo em ocional del espíritu, el sentir, preferir, amar, odiar y el querer, también tiene contenido originario a p rio ri que no le es prestado por el «pensamiento», y que la ética ha de mostrar independientemente de la lógica. Hay un «ordre du cceur» o «logique d u cceur» a priori, como dice acertadamente Blaise Pascal. Pero la palabra «razón» o «ratio » —y en especial cuando es contrapuesta a la asi llamada «sensibilidad»— siempre designa, desde la acuñación de esta terminología por los griegos, única17. No es este el lugar para analizar completamente el sentido de esta gran idea. Vease Parte II, sección V bajo «El sentir y el sentimiento». [Véase «Ordo Amoris».]

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mente la cara lógica, y no la ilógica-apriórica del espíritu. Así, Kant retrotrae, por ejemplo, el «querer puro» a la «razón práctica» o a «la M/ón», en la medida en que es prácticamente efectiva, y con ello un desconoce la originariedad del acto de la voluntad. El querer hace su aparición aquí como un mero campo de aplicación para la lógica y no dotado de una legalidad igualmente originaria que la del pensamiento. Aunque es posible que, por ejemplo, en el mismo úl timo contenido fenoménico hallen su cumplimiento tanto el print ipio de no contradicción como la proposición según la cual es im posible «querer y no querer la misma cosa», o desear y detestar la misma cosa. Esta última proposición no es en modo alguno una mera «aplicación del principio de no contradicción» a los concep tos de deseo y repulsión. Es un axioma completamente indepen diente que comparte con el primero sólo una base fenomenológica idéntica (en parte). Así, también los axiom as de valor son comple tamente independientes de los axiomas lógicos y no representan tina mera «aplicación» de éstos a los valores. A l lado de la lógica pura hay una teoría p u ra de los valores. De una parte, Kant aun va cila frente a estas cuestiones, pero se implica en ellas con más deci sión aún, al incluir el último fundamento de todo sentir, e incluso del amor y del odio —ya que no los puede adscribir a la «razón»— en la esfera «sensible» y al excluirlos, con ello, de la ética.1718 Este estrechamiento y esta limitación completamente infunda das del «a p rio ri » tiene una de sus raíces, empero, en su equipara ción con lo «formal». Únicamente una eliminación definitiva del antiguo prejuicio, según el cual el espíritu humano se agota en la contraposición en tre «razón» y «sensibilidad» o que todo podría colocarse bajo la una o la otra, es lo que posibilita la construcción de una ética m aterial a priori. Este dualismo, erróneo en su base, que justamente obliga a obviar o a malinterpretar el carácter específico de ámbitos enteros de actos, debe desaparecer bajo cualquier punto de vista del umbral de la filosofía. La fenom enología de los valores y la fenom enología de 18.

Sólo con base en este prejuicio llegó Kant a la monstruosidad de consi derar el amor y el odio como «estados sensibles del sentimiento».

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la vida em ocional deben ser consideradas como un ámbito de objr tos y de investigaciones completamente autónomo, e independien, te de la lógica.19 r

Por ello, es una suposición completamente sin fundamento la <mr leva a Kant a ver en toda referencia al «sentir», al «amor», al «odio», etcétera, como a actos morales fundamentales, una desviación de l.i etica hacia el «empirismo» o hacia el ámbito de lo «sensible», o un., fundamentación falsa de la «naturaleza del ser humano» para el co nocimiento del bien y del mal. Pues, sentir, amar, odiar, y las leyes que los rigen mutuamente y con respecto a sus materias, no son «específicamente humanos», al igual que los actos del pensamiento como quiera que se estudien en el ser humano. Su análisis leñóme nologico cuya esencia, prescindiendo en las organizaciones específr cas de los portadores del acto y de las posiciones de realidad de los objetos, consiste en establecer lo que se fundamenta en la esencia de estos tipos de actos y sus materias, es tan distinto de la psicología y de la antropología como lo es el análisis fenomenológico del pensa miento respecto de la psicología del pensamiento humano. También existe para este análisis un estadio espiritual, que no tiene nada que ver con la totalidad de la esfera de lo sensible, ni siquiera con la es fera, estrictamente separada de ésta, de los actos vitales o corporales, y cuyas leyes internas son tan independientes de estas esferas de ac tos y sus leyes, como las leyes del pensamiento lo son del mecanismo de las sensaciones.

Lo que aquí, en contraposición con Kant, decididamente exigi mos es un ap non sm o de lo emocional, y una separación de la falsa u n id a d que existía hasta ahora entre apriorismo y racionalismo. La1 9 19.

Más aún en última instancia —lo cual no puede ser demostrado a q u íel apnonsmo del amor y del odio es incluso el último fundamento de todo el otro apnonsmo, y por consiguiente también el fundamento común tanto del conocimiento a pnori del ser cuanto del querer a priori de contenidos. Las es feras de la teoría y de la practica hallan su ú ltim a conexión y unidad fenomeno logías en este apnonsmo (y no en un «primado») ya sea de la «razón teórica» de la «practica». Franz Brentano ya señaló una idea semejante. Pero no es este ugar de proseguir su investigación. [Véase «Liebe und Erkenntnis» («Amor y conocimiento») en GW 6, pp. 77-98.] v ’

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■riica emocional», a diferencia de la «ética racional», no es necesa, lamente «empirismo» en el sentido de un intento de alcanzar los valores morales a partir de la observación y la inducción. El sentir, el preferir, el detestar, el amor y el odio del espíritu tienen su pro pio contenido a priori, que es tan independiente de la experiencia inductiva como las leyes puras del pensamiento. Y tanto en un caso tomo en el otro, hay una intuición de las esencias de los actos y de tus materias, de sus fundamentaciones y sus conexiones. Y tanto rn un caso como en el otro hay «evidencia» y la exactitud más es tricta de la comprobación fenomenológica.

5.

Queremos distinguir estrictamente — lo cual afecta en gene ral al concepto de «a p rio ri »— el hecho de lo a priori, es decir, de las esencias y sus conexiones independientes de la inducción, de una parte, de todos los intentos de hacer más comprensible lo «a p rio ri» o de explicarlo, de la otra. En Kant, la teoría del a p rio ri en todos los ámbitos de la filosofía está estrechamente vinculada a dos axio mas y a las correspondientes intuiciones y posiciones fundamenta les del filósofo respecto del mundo, los cuales rechazamos pues no hay nada que los demuestre.

De un lado, con su teoría de la «espontaneidad » del pensamien to, según la cual las «relaciones» en las apariencias deben haber sido creadas por el entendimiento (o por la razón práctica). Así, el a priori de la conexión entre objetos y estados de cosas, es retrotraído a una «producción» de una «actividad espontánea relacional» o a una «síntesis pura», que es activa en el «caos de lo dado». La «forma» a la que falsamente es reducido el a priori, es o debe ser el resulta do de la «actividadform adora» de un «formar» y de un «conectar».

Más aún, para Kant, esta teoría está tan estrechamente ligada a la teoría del apriorismo, que para muchos que no contemplan con una mirada autónoma la teoría de Kant, parece que es un todo aparentemente inseparable. Pero, todo y con eso, esta mitología de la actividad creadora del entendimiento no tiene nada que ver con el apriorismo. No se basa en la intuición, sino que es una explica ción pu ra m en te constructiva del contenido a priori en los objetos de la experiencia, una explicación que es efectiva sólo bajo el presu puesto de que en todas partes sólo es «dado» un «caos desordenado»

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(en un caso, un caos de así llamadas «sensaciones» y, en otro, de «impulsos» o «inclinaciones»), Pero este presupuesto es el error f u n d a m e n ta l com ún d el sensualismo, tal y como éste fue desarrollado rigurosamente por Hume, y p o r K ant, que lo asumió ciegamente e os ingleses.20 Si en todas partes lo «dado» fuera un «caos» de las impresiones (o, respectivamente, de los impulsos del instinto), y, no obstante esto, se encontraran igualm ente en el contenido de la expe riencia, una conexión, orden y forma, una determinada articula ción y estructura, que, como Kant vio correctamente, es imposible que puedan proceder de la unión asociativa de las impresiones y sus correlatos internos, entonces sería cuando menos recomendable la hipótesis de tales «funciones sintéticas», de tales «fuerzas vinculadoras» (cuyas leyes serían entonces el «a p rio ri » fáctico completa mente independiente). Una vez se ha pulverizado el mundo en una multitud de sensaciones, y el ser humano en un caos de excitacio nes instintivas (que deben estar, incomprensiblemente por cierto, al servicio del desnudo m antenim iento de la existencia), entonces se necesita ciertamente un principio activo de organización, el cual se reduce al contenido de la experiencia natural. En breve: la na turaleza h um eana necesitaba un enten dim ien to ka n tian o para exis tir, y el hom bre hobbesiano necesitaba una razón práctica kantiana, si es que ambos tenían que aproximarse de nuevo al hecho de la experiencia natural. Pero sin este presupuesto fundamentalmente erróneo de una naturaleza humeana y de un hombre hobbesiano no era necesaria aquella hipótesis; y p o r consiguiente tampoco la in terpretación de lo apriorístico como «leyes funcionales» de estas ac tividades organizativas. Así pues, es a p rio ri la estructura objetiva de las cosas en los mismos grandes dominios de la experiencia, una estructura que se corresponde a determinados actos y a relaciones funcionales entre éstos, sin que estén de algún modo «introduci das» en ella por los actos, ni tampoco «añadidas» a ella por estos actos.

Pero es justamente la ética la que, más que la filosofía teórica, ha 20. Así lo ha señalado acertadamente también Henri Bergson en su libro Matiere et Mémoire.

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sufrido bajo este presupuesto. Todos los presupuestos de Kant, que apenas pueden ser mencionados, según los cuales el ser humano es, prescindiendo de la «razón práctica», un mero «ser natural» (para Kant = un amasijo de instintos mecánicos), según los cuales todo amor al prójimo se reduce a amor propio, y el amor en general al egoísmo,21 y éste a su vez a la tendencia hacia el placer sensible: presupuestos, que también (por ejemplo, en la antropología) son expresados usualmente en la terminología de Hobbes, tienen este origen. Pero sin ellos desaparece la necesidad de admitir una «razón práctica» conformadora de este caos.22 Nos hallamos aquí en un punto en el que el apriorismo ha esta blecido una relación tan íntima con lo más recóndito y apenas expresable en la actitud total de Kant respecto del mundo, de modo que la teoría filosófica ha establecido una relación muy peligrosa con una inclinación profundamente individual de Kant. Tan sólo puedo denominar esta «actitud» con los términos de una «hostili dad» totalmente originaria o también una «desconfianza» frente a todo lo «dado» en cuanto tal, como miedo y angustia ante lo dado como ante el «caos» — «el mundo ahí fuera y la naturaleza ahí den tro»— ; ésta es la expresión de la actitud de Kant frente al mundo, y la «naturaleza» es lo que debe ser formado, organizado, «domina do», es lo «hostil», el «caos», etcétera. Esto es, lo contrario del am or al mundo, de la confianza, de la entrega contemplativa y amorosa al mundo; es decir, lo que ha conducido psicológicam ente a la unión del apriorismo con la teoría del entendimiento «conformador» y 21. Para Kant el amor a sí mismo y el egoísmo son sinónimos.

22. Históricamente, la actitud puritana protestante de la desconfianza de principio en la propia «naturaleza» y de todos sus movimientos no penetrada por el autocontrol sistemático relacional (que también se refleja en la teoría kan tiana del «mal radical»), y simultáneamente la actitud de la desconfianza de prin cipio entre los seres humanos —siempre y cuando no ha adoptado la relación de una forma legal contractual (que es igualmente una tradición del protestantismo puritano)— se encuentran en la base de todas las «actitudes», que también han conformado una gran parte de las teorías de la filosofía moral inglesa. Véase tam bién mi tratado sobre el resentimiento (op. citó) y las acertadas explicaciones de Max Weber en sus ensayos sobre el capitalismo y la ética calvinista.

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«legislador» o respectivamente, de la «voluntad racional» que con duce al «orden» a los instintos, es en el fondo el modo de pensa miento del m undo moderno que se concreta en un vigoroso Id io a l

m k d n i 1 k h° S|tllldad) frente aI m undo, en la desconfianza de principio frente al mundo y sus consecuencias, la necesidad de acmund lmU£!d a q U e ,C° nduCe a k organización» y «dominación» del m undo, culminando en una cabeza filosófica genial Hay que liberar al apriorismo de su vinculación con estos afec tos mas que cuestionables en función de su origen histórico y de su valor, y con las hipótesis que ha motivado. Al igual que las esencias

creadasX10neS ? n° son Producidas o «creadas» por el «entendimiento». Son intuidas y no «hechas». Son conexiones objetivas originarias, y no leyes de los objetos, por el único motivo de que son leyes de los actos que coicibem Son v e ^ ím h P° rqUe CStan baSadaS en las esencias —Y no en las cosas y en ios bienes— , pero no porque son «creadas» por el «entendiíento» o la «razón». Lo que sea el lagos que penetra el universo solo es concebible mediante ellas. universo,

ira ’ héltic a, la

nUCStra C° nCePdÓn del apriorismo es muy importante para porque nos enseña a separar estrictamente la confesión exis-

m o r d X lic a fiL s ^ c l

d C r ia m ie n to

mnP1n1Ugar, aUténtico de mdo valor a p rio ri (y también del valor moral) es el conocimiento de valores o la intuición de valores que se amor vy d lodio, d asi como el1 «Ptt&Xk 7 “ Úldma instancia sobre el conocimiento moral», es decir las cor i S T a Í ° S VaJOfeS Cn fUndÓn dC SU <<suPerl°r¡dad» o «’inferiondad». Asi, este conocimiento procede en funciones y actos especí ficos, que son tota coelo distintos de todo percibir y pensar, y que constituyen el único posible al m undo de los valores. Los res y sus jerarquías no resplandecen únicamente en la «percepción

vi

f e o T Í r“ ° bSerVadÓn (en la sól° está dado lo psíquico), m o en el trato sentiente y vivo con el m u nd o (bien sea psíquico o físico o cualquier otro), el preferir y detestar, efam ar y odiar mismos, es decir, en la línea de la consumación de esas fun ciones intencionales y esos actos. Y en lo que está dado de esta

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lorma radica también el contenido a priori.23 Un espíritu redu cido a la percepción y al pensamiento sería simultáneamente ciego para los valores, por mucho que poseyera la capacidad de la «per cepción interna», es decir, por mucho que fuera capaz de percibir lo psíquico.

Este conocimiento de valor (o en casos especiales conocimiento de valor moral) junto con su propio contenido a priori y su pro pia evidencia, es el fundamento del querer moral, y aún más, del comportamiento moral en general, de modo que todo querer (y, aún más, toda tendencia en general) se encuentra primariamente diri gido a la realización de un valor dado en estos actos. Y sólo en la medida en que este valor está dado también fácticaiuente en la es fera del conocimiento moral, es el querer un quefer moralmente intuitivo, a diferencia del querer «ciego» o, mejor, de los impulsos ciegos.24 De ahí que un valor (o su rango) pueda estar dado en el sentir y en el preferir en los más diversos grados de adecuación has ta llegar al «estado de dado en sí mismo» (que coincide con la «evi dencia absoluta»). Si el valor mismo está dado, entonces el querer (o el elegir en el caso del preferir) pasa a ser necesario en el ser se gún una ley esencial. Y en este sentido —pero también sólo en este sentido— recobra sentido la sentencia de Sócrates/5 que toda «vo23. Naturalmente, también respecto a lo psíquico y a lo, digamos, psíquico propio. Entonces, nos relacionamos con nosotros mismos (en L forma de la intuición interna) sintiendo, amando, odiando, etcétera, pero »° percibiendo y observando.

24. Ciertamente, este querer implica también una tendencia hacia el valor, pero no de modo que sea, en primera instancia, perceptible sentimentalmente.

25. En cambio, todo «saber» meramente y«¿«'oro sobre lo que es «bueno» no halla su cumplimiento en el valor sentido mismo, de ahí que este mero conoci miento de las normas morales no sea determinante para el querer. También el sentimiento de lo que es bueno sólo determina el querer en la medida en que el valor está dado en él de forma adecuada y evidente, es decir, está dado él mismo.

Lo falso de la formulación socrática (no de su saber de lo b ueno>cuya fuerza sobre su voluntad quedó claramente demostrada con su muerte), es su raciona lismo, en virtud del cual ya el mero concepto de que lo que es «bueno» debería tener la fuerza de determinar la voluntad. De este modo se resuelven las conoci das objeciones contra la gran sentencia de Sócrates.

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luntad buena» está fundada en el «conocimiento del bien», y res pectivamente toda mala voluntad radica en la ilusión y el extravío morales. Toda esta esfera del conocimiento moral es completa mente independiente de la esfera de los juicios y de las proposicio nes (también es independiente de la esfera en la que concebimos contenidos de valor en «apreciaciones» o actitudes valorativas). La apreciación y la actitud de valor se cumplen en el valor dado en el sentir y sólo así son evidentes. Es, por tanto, completamente evi dente que la proposición socrática no es válida para todo saber de los valores o de los valores morales, meramente adecuado a los con ceptos y a los juicios.

Si todo comportamiento moral se eleva de este modo sobre la intuición moral , toda ética debe también, por otra parte, remontar se a los hechos que se encuentran en el conocimiento moral, y a sus relaciones a pnori. Digo: remontarse. Pues, la «ética» no es el co nocimiento y la intuición morales mismos. La ética es antes bien la formulación, adecuada a los juicios, de lo que está dado en la esfe ra del conocimiento moral. Y es ética filosófica cuando se limita al contenido a priori de lo que está dado de modo evidente en el co nocimiento moral. El querer moral no debe abrirse paso en modo alguno a través de la ética — la cual, es evidente, no hace «buenos» a los seres humanos , sino más bien a través del conocimiento y la intuición morales.

La existencia de estas relaciones fundamentales es, empero, com pletamente desconocida por Kant. Pues está claro que tanto el querer de lo bueno, como la apreciación de «lo» que es bueno, sólo puede ser denominado (por derivación) a p riori en cuanto se dirige al hecho a p rio ri que se encuentra en el contenido de valor del conocimien to moral, o respectivamente es satisfecho por éste. Por el contrario, Kant puesto que retrotrae todo lo a p rio ri a un «formar» y «ha

cer»— o bien hace del querer mismo algo que tiene una «legalidad ,i priori», de modo que sólo el producto de su actividad lleva a la apreciación y al conocimiento moral, o bien la representación de la «ley» o respectivamente de la «apreciación» determina que un tal querer sea «recto». Pero en ambos casos no se percata en modo al guno de la totalidad de la esfera del conocimiento moral y con ello tampoco del auténtico lugar del a p rio ri ético. Del mismo modo que en la filosofía teórica deriva erróneamente el a prio ri de la fun ción del juicio, en lugar de ser extraído del contenido de la intuición que se encuentra en la base de todos los juicios, en este caso extrae el a prio ri de la función de la voluntad, en lugar de derivarlo a par tir del contenido del conocimiento moral, tal y como éste se consuma necesariamente en el sentir, el preferir, el amar y el odiar. Por este motivo desconoce completamente el hecho de la «intuición moral».

En lugar de ésta Kant sitúa la «conciencia del deber», la cual no es de ninguna manera la intuición moral misma (aunque sí que puede ser u na de las posibles form as de la realización automática y subjeti va de un contenido de una tal intuición posible), y aún más, que sólo puede hacer su aparición ahí donde falta la intuición moral en su pleno sentido.2 27 6 Pero para Kant también está completamente excluido que po damos saber, ni por nosotros ni por los demás, si nos hemos com portado bien o mal. Según Kant, lo único que nos es dado en la experiencia, son siempre ya «intenciones» condicionadas material, empírica, sensiblemente, que como tales son moralmente indiferen tes, pero no la fo rm a volitiva de su posición. Esto es también evi dente si el a prio ri se encuentra no en la materia sensible del querer sino en \z fu n ció n de la voluntad.28 Por ello, para Kant sólo existe el criterio negativo del bien moral, de que desear un bien siempre tie-

26. No se basa en un «error» sino en una ilusión en el sentir mismo, o, res pectivamente, en el preferir. Sólo en el caso de que tenga lugar una apreciación de la actitud valorativa. Sólo se basará en un «extravío» en el caso que tenga lu gar una apreciación de la actitud valorativa, un extravío que se distingue del «error» teórico y que sólo es una subespecie de éste.

27. Véase al respecto la segunda parte de este tratado, sección IV 1, p. 200.

[GW 2.]

28. De un modo completamente análogo, Kant tampoco logra mostrar cómo el a priori del entendimiento — si existe, como Kant afirma— debería ser conocido y descubierto, esto es, o bien a priori o bien de modo empíricoinductivo.

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ne lugar contra todas las «inclinaciones» que son tomadas en con sideración; y nunca ofrece Kant una intuición positiva de que la vo luntad sea buena. Pero, dado que, como él mismo dice, siempre puede entrar en juego secretamente una «inclinación», no hay nin guna evidencia en absoluto al respecto. No se le puede reprochar a la teoría kantiana29 el haber hecho del ir «contra la inclinación» un constituyente de la buena voluntad, pero sí se le puede reprochar que haya hecho de este ir «contra la inclinación» un constituyente del conocim iento acerca de si la voluntad o el querer es bueno, lo grando con ello sólo un conocimiento aproximativo y de verosimi litud. También en este respecto Kant es — desde el punto de vista histórico— un heredero de las tradiciones puritanas según las cua les la cuestión sobre la «predestinación» o la «condena» no tienen criterio alguno, del mismo modo que tampoco lo tiene para Kant la cuestión sobre el «bien» o el «mal». De este modo le corresponde al espíritu de cavilación del individuo una, por decirlo así, tarea infinita.

Finalmente, a la ética, puesto que no posee una fuente inde pendiente de conocimiento, le corresponde también un lugar im posible. Kant no ha mostrado cómo es posible conocer y formular éticamente una ley semejante de la función de la voluntad, del «querer puro», en caso de que exista tal cosa. ¡En unas ocasiones se apoya en el análisis de la apreciación moral común (lo cual no es posible para la ética filosófica de otro modo que no sea heurístico, según su propio conocimiento), en otras afirma que no es posible apoyarse en él! Pero, ¿dónde le queda aún una fu e n te del conoci miento para lo a p rio ri del querer? O ¿debe ser la ética misma un comportamiento moral? Sus presupuestos no ofrecen claridad al guna sobre esto.

6.

Estrechamente vinculada con la explicación kantiana de lo a p rio ri a partir de una «actividad sintética» del espíritu, explicación que nosotros rechazamos, se encuentra, de una parte, la concep29. Aunque sí se le pueda reprochar su disposición, que es plenamente «ri gorista» en el sentido del epigrama de Schiller.

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i ión «trascendental» de lo a priori, y de otra parte, la «subjetivista» que ha de ser bien distinguida de la primera.30 Según la primera interpretación, es válida en general la ley de que «las leyes de los objetos de la experiencia y del conocimiento (así como las del querer) se rigen según las leyes de la experiencia y riel conocimiento (y del querer) de los objetos».

Siendo así, la fenomenología distingue, en todos los ámbitos a los que somete su investigación, tres modos de conexiones esencia les: 1) las esencias (y sus conexiones) de las cualidades que se dan en los actos, y otros contenidos de las cosas (fenomenología de las cosas); 2) las esencias de los actos mismos y las conexiones y fundamentaciones que existen entre ellos (fenomenología del acto o del origen); 3) las conexiones esenciales entre esencias de actos y de cosas (por ejemplo, que los valores sólo están dados en el sentir; los co lores sólo en el ver; los sonidos sólo en el oír,31 etcétera). Los actos 30. Kant nunca cayó en una interpretación «psicologista» del a p rio ri , es decir, una concepción según la cual serían «hechos de la percepción interna» los que estarían necesariamente «desplazados» o «sentidos empaticamente» en la es fera de la experiencia interna, porque sólo la «percepción interna» es inmediata y evidente, mientras que la externa es mediada y no evidente. Tampoco ha caí do Kant en una identificación de los «actos de la razón» con las vivencias p síq u i cas, aun cuando éstas sean vivencias de una así llamada «conciencia de la espe cie». Más aún, uno de sus méritos históricos consiste en haber rechazado estos errores psicologistas, que han vuelto a ganar terreno en la filosofía del presente, y que se han difundido en parte en las propuestas fichteanas y en parte en las liumeanas. Tampoco cayó en una interpretación antropológica del a p rio ri —que es completamente independiente de la primera— cuando menos en la etica y aún menos en la filosofía teórica.

31. Es evidente que no habría aquí «conexiones esenciales» si el «oír» y el «ver» no fueran a su vez funciones del percibir sensorial (unitario) captables en la reflexión, sino que estas palabras (prescindiendo de la conciencia de colabora ción entre el ojo y el oído en el ver y el oír) sólo significarían la «conciencia de colores y, respectivamente, de sonidos». Pero, como opina Natorp en su Intro ducción a la psicología, esto no es en modo alguno el caso. Antes bien hay que mostrar que, prescindiendo de que las funciones estén dadas en la reflexión, po seen una regularidad en la variación independiente de sus contenidos (colores y sonidos) e independientes unas de otras, por ejemplo, del campo abarcado (la así llamada «atención sensible»), de la perspectiva (en el «ver»), de los contenidos

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mismos no pueden ser nunca ni en ningún sentido objetivados, pues su ser descansa únicamente en la ejecución; pero sí que es po sible que sus esencias diferenciadas alcancen, en la ejecución de diversos actos, la intuición reflexiva.* 32 Pero no hay el menor moti vo para separar de estos tres tipos de conexiones esenciales el tercer nivel y suponer en él además y en general — con Kant— sólo la conexión esencial unívoca, según la cual las leyes a priori del ob jeto deben «regirse» según las leyes de los actos. Antes bien, (junto a los otros tres tipos de conexión esencial) existen, entre tipos de actos específicos y actos de cosas, conexiones esenciales principal mente contrapuestas (como, por ejemplo, entre la «percepción in terna» y lo «psíquico», pero también entre lo «psíquico» y la «per cepción interna», entre la «percepción interna» y lo «físico», entre lo «físico» y la «percepción interna»). El importante y gran proble ma del «origen » del conocimiento (de todo tipo) es él mismo sólo una p a r te del problema total de las relaciones esenciales a priori, a saber, la parte correspondiente a las relaciones de fundamentación entre los actos (como esencias de actos). Pero esta cuestión no es en modo alguno «el» problema del apriorismo, en función de cuya solución deberían ajustarse los otros grandes problemas cen trales. No existe un «entendimiento que prescriba a la naturaleza sus leyes» (leyes que no radicarían en la m ism a naturaleza ), o una «razón práctica» que debiera imponer su «forma» al manojo de ins «abarcables con la mirada» que son completamente independientes de los cono cidos como agudeza visual y auditiva. Lo mismo es válido para determinadas p o sibilidades de pertu rb a ció n , etcétera, de las variaciones, que son independientes de los contenidos y sensaciones, así como de los órganos de la vista y del oído, y de las variaciones en general de la atención (que afectan por igual a todos los contenidos de la conciencia), e incluso son independientes de si los sonidos y colores son realmente «oídos» o «vistos» o sólo son producto de la fantasía y del recuerdo.

32. La «reflexión» es posible respecto de las esencias específicas de actos; pero, por supuesto, no tiene nada que ver con la percepción interna, ni tampoco con la observación, por no hablar de la observación interna. Toda «observación» elimina los actos. [Véase en el libro del formalismo GW 2, VI A, 3, «Person und Akt» («Persona y acto»), pp. 382 ss.j

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tintos.33 Sólo podemos «prescribir» (ya sea «de modo general», ya sea «de modo individual», diferencia que no afecta al caso) los sig nos y las uniones entre signos (convenciones) que utilizamos (bajo el presupuesto de la función de significación en general) para de signar cualesquiera cosas.34 Un apriorismo en el sentido de Kant debe conducir necesariamente a confundir las sentencias y concep tos a priori con los meros signos de ellas. ¿Y si estas proposiciones no encontraran su cumplimiento por medio de ningún contenido de la intuición? ¿Qué otra cosa deben ser entonces que meras con venciones á partir de las cuales tal vez se puedan derivar los «resul tados de la ciencia» del modo más sencillo posible? Sólo en la me dida en que el contenido esencial a priori se encuentre en primer término en las cosas mismas y todas las proposiciones y conceptos del entendimiento encuentren su cumplimiento en él, no caeremos en esa consecuencia que hace de la filosofía una «sabiduría de las palabras».

Lejos, pues, de que el contenido esencial a priori nos oculte las cosas y su ser (igual que según la sentencia de Kant también debe rechazarse la idea de los objetos que no se rigen según las leyes fun cionales a priori del entendimiento, es decir, la idea de la «cosa en sí», debiendo limitarse esta sentencia de Kant a los «objetos de la experiencia posible» o al así llamado «mundo de las apariencias»), más bien se abre en él el contenido absoluto del ser y del valor del mundo, y cae la diferencia entre la «cosa en sí» y la «apariencia».35 Pues esta división sólo es una consecuencia del «trascendentalismo», aquí rechazado, de la interpretación de lo a priori.

33. Evidentemente el problema del «origen» del conocimiento también es completamente independiente de toda génesis del conocimiento que un sujeto real tiene de determinados objetos reales en el tiempo objetivo. Más aún, la «fundamentación» consiste únicamente en el orden de la construcción de los actos, no en su sucesión temporal real.

34. De ahí que lo que el «entendimiento pueda prescribir a la naturaleza» sean únicamente (y con menos patetismo) las convenciones de los eruditos.

35. La relatividad del «ser» de la intuición natural del mundo, así como (en otro sentido) la relatividad del «ser» de la ciencia y su «naturaleza de aparien cia», resulta así incontrovertida, pero no adquiere su sentido en una presunta

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Pero ciertamente existe una regularidad del «regirse» en un sen tido completamente distinto y del todo divergente del apriorismo de Kant: a saber, en el sentido de que en toda «experiencia» como «o servacion e inducción», así como en toda «experiencia de la in tuición natural» y del «entendimiento natural», así como en toda «experiencia de la ciencia», las relaciones esenciales hallan su cumpli miento-, es decir, las cosas reales, los bienes, los actos y las conexioes naturales son lo que se «rige» según el contenido a priori de la experiencia (en el sentido anteriormente indicado). Esta ley básica existente entre la esencia y la realidad no tiene nada que ver con el erróneo «giro copernicano» de Kant.

7.

La profunda (aunque falsa) interpretación trascendental kan tiana de lo a p n o n no equivale a la interpretación subjetivista que según Kant es propia de lo a priori, y que se aparece con mayor , asiduidad en los más variados pensadores. Aquí se trata únicamente de señalar rigurosamente los límites que separan lo verdadero del «apriorismo» respecto de todo «subjetivismo».

En primer lugar, se cuestiona el intento de Kant de o bien re ducir lo intuitivo a priori a las así llamadas «necesidad» y «validez universal» del juicio (o de la «apreciación» en el ámbito de los va lores) o, respectivamente, del querer (en la ética), o bien ver en ellos cuando menos un criterio de la existencia de una intuición a pnon.

Por muy «objetivamente, que se tome el concepto de .necesidad, J e «tinga (con Kant) de toda «sugestión subjetiva del pensa miento», de la «costumbre», etcétera; dos cosas siguen siendo esen ciales para toda «necesidad». De una parte, el hecho de que lo que se quiere decir originalmente con el término existe sólo entre propo siciones (por ejemplo, en la relación entre fundamento y consecuen cia), y por tanto, no entre hechos de la intuición (o entre los que son solo derivados, cuando dan cumplimiento a proposiciones de este tipo). En segundo lugar, la necesidad es un concepto negativo,

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en las metas y finalidades especí-

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en la medida en que es «necesario aquello cuyo contrario es imposi ble». Pero la comprensión a priori es en primer lugar comprensión tic hechos y nunca está dada originalmente en el «juicio», sino en la intuición, como ya he mostrado. Y en segundo lugar es compren sión puramente positiva en la permanencia de una conexión esen cial. Ambos elementos separan como un abismo la comprensión a priori de toda y de cada «necesidad». Siempre que «hablamos de necesidad» debemos suponer las proposiciones como proposiciones verdaderas, según las cuales las conexiones entre proposiciones son necesarias; por ejemplo, el principio que de dos proposiciones de la forma A es B y A no es B una debe ser falsa; o los conocidos princi pios sobre el fundamento y la consecuencia. Estos principios deben ser verdaderos-, es erróneo decir que definen la «verdad», de modo que serían proposiciones «verdaderas» las que fueran resultado de ellas. Pero está claro que estos principios y su verdad no pueden re ducirse de nuevo a una «necesidad» cualquiera, que fuera distinta de la mera «sugestión del pensamiento». Son verdaderas, porque son comprensibles o intuibles a priori. Porque el ser de algo se contradi ce con su no ser en la intuición, por este motivo es verdadero el principio mencionado arriba. Y «A es B» es falsa, y además «nece sariamente» falsa, cuando «A es no B» es verdadera porque el prin cipio mencionado anteriormente es verdadero, es decir, comprensi ble e intuitivo a priori. Reducir la intuición misma a una «necesidad» no tiene ningún sentido.

Si se trata de concebir que el contrario de un principio es im posible, ¿cómo debemos concebir que su contrario es imposible?

Si no nos apoyamos en principios que se refieren a uniones entre proposiciones, sólo hay un camino: su contrario sera imposible, cuando el principio sea verdadero. Esta prueba es también el único camino para todas las proposiciones que a su vez se refieren a co nexiones esenciales, es decir, también para proposiciones puramen te lógicas. Tales proposiciones son «evidentemente verdaderas»; pero «necesarias» son sólo las proposiciones cuyos contrarios se contradicen con proposiciones evidentemente verdaderas (que con tradicen también el principio de no contradicción, que no es nece sario, sino «evidentemente verdadero»).

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Por ello hemos de considerar completamente erróneo el hecho e querer reducir bien sea la esencia de la «verdad», bien sea la esenCla d d «objeto», a una «necesidad» del juicio o de las proposicio nes, o a la «necesidad de una conexión de representaciones». Si se dice que nosotros no nos referimos a la «necesidad subjetiva del pensamiento» sino a la «necesidad objetiva», entonces se presupone siempre ya justamente con el adjetivo «objetivo» el objeto o la ver d a d objetiva. «Objetiva» es justamente la necesidad de una propo sición solo cuando esta proposición se basa en la comprensión ob jetiva de un hecho a priori, en virtud del cual la proposición tiene una v idez «necesaria» para todos los «casos» que incluyen ese hecho.

Psto es válido en especial para lo a p rio ri en el ámbito del valor y en el de la ética. Toda «necesidad del deber ser» se remonta a la comprensión de conexiones a priori entre valores; ¡pero en modo alguno tiene su origen en una necesidad del deber ser! Así, sólo puede ser una «obligación» lo que es bueno, o lo que, porque es bue no (en sentido ideal), «debe» ser necesariamente. También aquí, la comprensión de la estructura a p r io r i d el reino de los valores in dependiente de toda experiencia de los bienes y de toda posición de mes, es la que implica, en la esfera del «deber ser» y de la aprecia ción, la «necesidad» del deber ser y de la apreciación. Por el con trario, la anteposición de esta necesidad del deber ser (o de la «obli gación») * la comprensión de lo que es bueno, es tan falsa como lo es la idea que sostiene que el objeto (y, en otro sentido, la idea de a «verdad») se deja reducir a la «necesidad de una conexión de re presentación» (o a la necesidad del pensamiento).

La «necesidad más objetiva» también oculta en sí el elemento «subjetivo», pues sólo se constituye mediante el intento de negar una proposición fundamentada en una conexión de esencias. Sólo surge en este intento. Lo que aún contiene, prescindiendo de este «intento», es justamente lo que más arriba se ha mencionado, a sa ber, que las relaciones entre esencias deben m antenerse en toda expe riencia no-fenomenológica, que, por tanto, las proposiciones que sefundamentan en estas relaciones son indemostrables e indestructi es por la experiencia inductiva. Valen pa ra todos los objetos de esta esencia, porq u e valen p a ra la esencia de estos objetos.

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Apenas se precisa decir que la «validez universal » no tiene nada que ver con lo apriorístico. No es necesario simplemente porque la «universalidad» no forma parte en ningún sentido de la esencialidad. Hay también esencias y conexiones esenciales entre lo indivi dual. Ya he señalado en otro lugar36* que la validez universal en el sentido de validez «para» todos los sujetos que poseen cierto «en tendimiento» o aunque sólo sea para la especie humana, no tiene nada que ver con lo apriorístico. No hay duda de que puede darse un a p rio ri que sólo sea intuido por una persona, más aún, que sólo pueda ser intuido por una persona. Es «válida universalmente» una proposición que se basa en un contenido a priori, sólo para los sujetos (toda validez universal es esencialmente «para» alguien, mientras que la aprioridad no incluye en modo alguno una tal relación-«para» alguien) que p u ed en tener la misma intuición.

Pero el subjetivismo es también erróneamente vinculado al aprio rismo, cuando lo a p rio ri no sólo es interpretado como «ley» (exclu sivamente) primaria de actos, sino además como la ley de los actos de un «yo» o de un «sujeto», por ejemplo, como forma de actividad de un «yo trascendental» o de una, así llamada, «conciencia en gene ral» o, incluso, de una «conciencia de especie». Pues, en todos los sentidos, el «yo» (también la «yoidad» presente en todos los yoes individuales) representa sólo un «objeto » para los actos en general, y en especial para los actos de la esencia de la «percepción interna».

Sólo en esta percepción interna y no en los actos, por ejemplo, de la percepción externa, podemos dar con el yo. En tanto que «yoidad» se halla también conectado esencialmente con la esencia de la forma específica de acto de la «percepción interna». También cuando con templamos la yoidad en cuanto ta l (prescindiendo de todos los yoes individuales y sus «contenidos de conciencia»), ésta es aún un contenido positivo de la intuición, y no es en modo alguno sólo el «correlato» de un «sujeto lógico» dotado de vivencias empíricas como si fueran sus predicados. El yo, como tal, es un miembro po36* [Véase en «Das Ressentiment ¡m Aufbau der Moral» («El resentimiento en la construcción de la moral»), V, 2, «Die Subjektivierung der Werte» («La subjetivación de los valores»), GW 3, pp. 122-126.]

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sible de conexiones esenciales, por ejemplo, que de todo «ser yo» forma parte un «ser naturaleza», de toda «percepción interna» for ma parte el acto de la «percepción externa», etcétera. Pero no es el p u n to de p a rtid a de la captación o de la producción de esencias. ’ Tampoco se trata de una esencia que «fundamente» — unívoca mente— todas las otras esencias o que fundamente todas las esen cias de actos. En la realización viva de la percepción externa nos está dada la naturaleza «m ism a » e inm ediata (pero no como «repre sentación» o «sensación» de un yo). En la «reflexión» está dada la dirección de los actos de la percepción externa, pero no está dado en modo alguno un yo partiendo del cual se pudiera experimentar esta dirección.3738 Sólo cuando somos conscientes en cada acto de la per cepción interna en el que aparece nuestro yo, y en un acto de percepción externa en el que nos es dada la naturaleza con tanta inmediatez como en el primer caso nos era dado el «yo», cuando somos conscientes de nosotros como la m ism a persona que lleva a cabo este tipo de actos, sólo entonces podemos decir: «yo percibo el árbol (por ejemplo)», en donde «yo» no significa ni «el» «yo», ni el «yo» individual del hablante (en contraposición con la natura leza), sino únicamente «yo» en contraposición con «tú», es decir, la persona individual del hablante en contraposición con otra persona.

No se trata de que «un yo perciba el árbol», sino de un ser humano, que posee un yo, y que es consciente de sí como la misma persona en la ejecución de sus percepciones externas e internas.39 37. También la «materialidad» nos es dada en todos los actos de la percep ción externa y como tal no está ni «deducida» ni «introducida por el pensa miento», ni es meramente «creída»; por mucho que cambien las hipótesis sobre la materia.

38. La así llamada «independencia» de los objetos externos respecto del yo es una consecuencia de que nos están dados los objetos físicos «mismos», y no es el caso de que la esencia de estos objetos consista en una «independencia del yo» dada en primer lugar.

39. Esta «identidad», que es una «persona» fundamentalmente distinta del «yo», es una idea que no está en modo alguno basada en el «yo, sino que repre senta la forma concreta en la que exclusivamente pueden existir los actos. Sobre este aspecto véase la parte II, sección VI A; «Zur theoretischen Auffassung der

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Para lo ético a p rio ri es también de máxima importancia el hecho de que no representa la forma de actividad de un «yo», e una «conciencia en general», etcétera. También aquí e yo (en to dos los sentidos) es sólo portador de valores, no es presupuesto de los valores o un sujeto «valorador» sólo mediante el cual haya valores o mediante el cual los valores sean captables. Es bastante destacable que justamente el «subjetivismo» en la teoría del apriorismo, que es rechazado aquí (como se mostrará), desautoriza al máximo el va lor moral del yo in d ivid u a l , más aún, hace de él una contradictio in adjecto .40 Pues, justamente, según esta interpretación, debe aparecer de este modo, como si no pudieran darse de antemano valores esenciales de yoes individuales, como si no pudiera darse «concien cia individual» ni bien para un individuo y sólo para un individuo.

El yo individual (si es la «forma de actividad de una conciencia en general» a prio ri o de un «yo trascendental») debe ser considerado necesariamente y de antemano sólo como una obnubilación empíri ca de un yo trascendental, como un ser fundamentado en la expe riencia (en el sentido de la observación o de la experiencia sensi ble).41 El valor moral es también absorbido por el a p riori formal y por su portador, el yo trascendental.42 Person überhaupt» («Sobre la concepción teórica de la persona en general»).

40 Dado que aquí el «yo individual» coincide con la totalidad de las vivencas empíricas (que son las que deben distinguir al yo individual de los otros) y el valor moral del yo sólo puede consistir en que es determinado por un yo cendental, entonces el yo individual como individual también debe encontrarse principalmente en una senda perdida, es decir, es lo mismo que para Averroes y Spinoza: el «individuo» peca necesariamente porque es un individuo. Pero, elec tivamente, las llamadas vivencias empíricas de un yo son dadas de modo a stracto e inadecuado en la medida en que no se ve de qué yo individual son las vivencias. «El» yo tampoco es un yo individual en tanto que motor de un deter minado cuerpo. , „ , , , • t"m , 41 Véanse al respecto mis observaciones al final de mi trabajo: «Uber Selbsttáuschungen» («Sobre los autoengaños»), op. cit. [Versión ampliada «Die Idole der Selbsterkenntnis» («Los ídolos del autoconocimiento»), en GW 3.J 42.

Hay que distinguir completamente de este giro subjetmsta erróneo de lo a priori dos conexiones esenciales (también para la ética), que por si solas

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8.

Aún debe rechazarse un último malentendido en el concepto de a p rio ri , que se refiere a su relación con los conceptos de lo «/«. nato» y lo «adquirido ». Dado que ya se ha destacado (casi más de lo necesario) que la diferencia entre lo a priori y lo a posteriori no tiene lo mas mínimo que ver con la cuestión acerca de lo «innato» y lo «adquirido», no es por tanto necesario mencionarlo de nuevo. Los conceptos de «innato» o «adquirido» son conceptos genético-causales y por ello no tienen lugar cuando se trata del modo de la intuición. ara todo el que haya comprendido en general la diferencia en tre lo a p n o n y los datos inductivos de la experiencia es evidente el fracaso de los intentos de reducir lo a p rio ri mismo a «disposiciones heredadas» para experiencias que realizaron nuestros «antepasados») filogeneticos (véase, por ejemplo, Spencer), o a la presión tradiciona de modos de vinculación entre las representaciones, que se han fijado paulatinamente a lo largo del desarrollo histórico y que se an mantenido gracias a su finalidad, consistente en determinar a acción en la dirección de lo «provechoso» (como fantasea el así llamado «pragmatismo»), Pero justamente porque el problema de lo «innato» y lo «adqui rido» no es en absoluto afectado por esa cuestión, sino que conti núa con todo su ímpetu hacia la realización de un conocimiento (ya sea a p n o n o a posteriori) por parte de un individuo real do tado de una determinada organización natural, tampoco debe excluirse que las intuiciones a priori sean realizadas efectivam ente por los seres humanos pasando por todos estos caminos {herencia, tradición, adquisición). Sería hacer un mal uso de la idea finalmen te alcanzada en la filosofía, de que lo a priori es fundamentalmente distinto de todo lo «innato», si se sostuviera que «a priori» es sólo

merecen el lugar otorgado por Kant a la percepción trascendental. La primera tiene lugar entre la esencia del acto y la esencia del objeto en general. Se trata tam bién aquí de una conexión esencial recíproca, que excluye que en función de su esencia puedan darse objetos «irreconocibles», «valores no sensibles», etcétera La segunda es la conexión esencial entre el acto y la «persona» y el objeto y el «m und ? c 'Ste M “ Ugar Pafa tfatar de ell° con más detenimiento. [Véase el libro del formalismo, GW 2, VI A, 3, «Person und Akt» («Persona y acto») ]

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una intuición «adquirida» o «adquirida por uno mismo». Pues, cierilímente, la realización de una intuición a priori puede descansar también en disposiciones innatas, al igual que el sentido para los co lores es una «disposición» (en amplias fluctuaciones), sin que por ello sea afectada en lo más mínimo el apriorismo de la geometría de colores. Igualmente, tampoco puede excluirse en modo alguno que la capacidad de una intuición a priori también sea «innata», es tlecir, heredada.43 En principio, esta capacidad puede también ser heredada de un modo limitado, por ejemplo, sólo en el interior de cierta raza, de modo que otras razas no puedan tener las «intuicio nes a priori» de que se trata. Pues, el hecho de que para lograr in tuiciones a priori exista una «disposición general-humana», no se encuentra de ninguna manera en la naturaleza de lo a priori, así como tampoco una determinación concreta de cómo debe ser efec tivamente lograda. Lo verdaderamente «a priori» no tiene nada que ver con una así llamada «disposición universal de la razón humana» (este ídolo de la filosofía ilustrada), que representara un conjunto fijo de «formas» o «ideas», y tampoco tiene nada que ver con un modo de la intuición en el sentido de un tipo de esencias con la efectiva difusión de la capacidad de esta intuición en el interior de una especie sistemático-natural. Del mismo modo, una intuición a priori tampoco pierde su carácter a priori por el hecho de brotar, por ejemplo, de la «tradición». Naturalmente, algo que surge de la tradición o de la herencia no deviene por ello una intuición a priori.

Pero tampoco pierde a causa de esto su carácter. Lo que es intuitivo a p rio ri p u ed e alcanzar al individuo también mediante estos modos de transferencia. Por ello, no forma parte en modo alguno de la in tuición a priori el hecho de ser «adquirida por uno mismo» o «en contrada por uno mismo».

Cuando Kant equipara frecuentemente el «conocimiento a prio ri» con lo «adquirido por uno mismo», se debe a que para él lo a priori en los objetos procede de una fo rm a de activid a d del espí ritu y representa en primer lugar una ley de la «síntesis». Si lo a prio43.

Actualmente ya no se puede hablar de algo «innato», en el sentido de los racionalistas, que reduce la intuición a priori a una dote divina al alma.

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n n o es o rig in a ria m e n te u n contenido de la intuición (y de m odo

i ncstión de cuáles han de ser los factores de actividad que, con su inoperación, han de alcanzar del modo más adaptado a las finali dades lo bueno intuitivo, y de qué modo la tradición, la herencia, la autoridad, la educación, la experiencia adquirida por uno mismo P el ecu ta r cada in dividuo m ism o v m íe n,,.. pueden contribuir.44 Sólo en el caso en que se hayan presupuesto las interpretaciones anteriormente rechazadas del apriorismo, las inIcrpretaciones formalista, subjetivista, trascendental y espontánea, se puede lograr la opinión contraria.

Ciertamente, lo dicho hasta aquí presupone que (como hemos dicho más arriba) hay en general un conocimiento moral que es fun damentalmente diferente del querer moral y en el cual se funda el querer lo bueno, y que el lugar del a p r io r i ético radica en la esfera c o n stitu y e s„ l “ “ t t P” U” 0 T del conocimiento m oral y no en la del querer. Si lo bueno moral fuera un «concepto» (no un valor material) que recibiera su existencia de la reflexión sobre un acto del querer o mediante una determinada forma de un acto tal, entonces ciertamente no sería en modo algu al, io q u e en sen tid o eco n ó m ico -técn ico Pc ln m í A , no posible el conocimiento ético independiente del querer moral.

Y puesto que cada cual sólo puede «querer» su propia voluntad (a una voluntad ajena — a no ser que haya una sugestión— sólo se la puede «obedecer»), entonces en este caso el conocimiento moral debería ser o bien adquirido por uno mismo (es decir, adquirido por la propia voluntad), o debería tener lugar una obediencia no intuitiva a las órdenes, acerca de las cuales no se podría saber si, a su vez, están basadas (como actos de la voluntad) en una intuición l os ^ - i s t i a 0 m ? r cid ^ k moral. Pero una alternativa tal se basa en el presupuesto erróneo co m o d g o ev idente y e la in tu ic ió n 1 ^ 3 3 7 mencionado.45 bien u n a u m i t a „ „ adquiridaporuno mismo, co m o si cada cn a T

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44. Al respecto véase sobre heteronomía y autonomía el apartado VI B, cap. 3, en donde desarrollo el significado de la tradición y de la autoridad para alcanzar la intuición moral. [GW 2, pp. 486 ss.]

45. De ahí que la autonomía del conocimiento moral y la autonomía de la voluntad y de la acción moral sean cosas fundamentalmente diferentes. Así, el acto de obediencia es un acto autónomo de la voluntad (a diferencia del hecho de estar sometido a una sugestión, a un contagio o a una tendencia imitativa) que, empero, es consecuencia al mismo tiempo de una intuición ajena. Pero es también un acto intuitivo si nos apercibimos de que el que ordena posee un mayor grado de intuición moral que nosotros mismos.

SOBRE LA ESENCIA DE LA FILOSOFÍA Y DE LA C O N D IC IÓ N MORAL DEL C O N O C IM IE N T O FILOSÓFICO

La cuestión acerca de la esencia de la filosofía conlleva dificúlta que no son consecuencia de deficiencias humanas, sino de la naluraleza del objeto mismo. Estas dificultades son incomparables a las no pequeñas dificultades que acostumbran a surgir en los intenlos de delimitar rigurosamente los objetos de las diversas ciencias positivas. Pues, por muy difícil que pueda resultar distinguir estric tamente entre, por ejemplo, la física y la química (especialmente desde que existe una química fisicalista), o lo que sea la psicología, mando menos es posible y exigible objetivamente en estos casos, re currir ante las dudas a conceptos fundamentales aclarados filosó ficamente como materia, cuerpo, energía, o «conciencia», «vida», «alma», es decir, a conceptos cuyo contenido sólo puede ser aclara do sin duda alguna por la tarea filosófica. Por el contrario, la filoso fía, que, por decirlo así, se constituye a sí misma sólo mediante la cuestión acerca de su esencia, no es capaz de nada semejante, si no está dispuesta a remontarse a un determinado contenido doctrinal de una determinada modalidad de la esencia de la filosofía que está buscando, es decir, a una determinada doctrina filosófica o a un así llamado «sistema» filosófico, cayendo, empero, con ello en una es pecie de círculo. Pues, saber si ese contenido doctrinal es un conte nido filosófico (no sólo saber si es verdadero e inmune a la crítica), esto presupone y ha decidido ya qué es la filosofía y cuál es su obje to. Asimismo, referirse a la historia de la filosofía, que sin recurrir consciente o medio conscientemente a una idea previa de la esencia de la filosofía sólo puede mostrar, en un principio, lo que diversos la s

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autores y diversas épocas han denominado «filosofía» y qué rasgo) comunes es posible atribuir a estos diversos productos intelectuales, no libera a la filosofía de la tarea que he denominado su autoconstb tución. Sólo una cierta verificación y ejemplificación del autoconoci* miento de su esencia peculiar encontrado mediante esta autocons* titución (una verificación y ejemplificación que se deberían revelai en el hecho de que las empresas fundamentalmente distintas deno minadas filosofía adoptan solo bajo la luz del autoconocimiento lo grado un sentido unitario y un contexto objetivo e histórico con sentido en el cual pueden desplegarse) puede razonablemente espe rarse de semejante conocimiento histórico y sistemático de la filo sofía del pasado.

La tarea que he denominado autoconocimiento de la esencia de la filosofía mediante la filosofía, pone de manifiesto, en su idiosin crasia, que la filosofía, por lo que se refiere a su intención esencial, debe producir en todos los casos el conocimiento carente de presu puestos, o, digamos, para no anticipar ninguna decisión filosófica acerca de lo verdadero y lo falso, el conocimiento que carezca ob jetivamente de presupuestos en la mayor medida posible. Todo ello conlleva que esta tarea no debe presuponer como verdaderos ni el conocimiento histórico (o sea, tampoco el conocimiento de la his toria de la filosofía), ni un conocimiento cualquiera de las así lla madas «ciencias» o de una de estas, ni el modo de conocimiento (y de los contenidos concretos) de la concepción natural del mundo, ni un conocimiento revelado, por mucho que todos estos modos y materias del conocimiento desde cierta perspectiva (una perspecti va que la filosofía misma averigua sólo en su autoconstitución) cai gan en el ámbito de los objetos que debe captar (por ejemplo, esencia del conocimiento histórico, esencia de la ciencia histórica de la filosofía, esencia del conocimiento revelado, esencia de la concepción natural del mundo). Las filosofías aparentes que ya es tablecen estos presupuestos en la intención de sus artífices, los «fi lósofos» de que se trata, atenían contra el primer rasgo esencial de la filosofía, a saber, que es el conocimiento más carente de presu puestos. A estos intentos filosóficos se les puede poner un nombre.

Si presuponen como verdadero el conocimiento histórico de un

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punto cualquiera se tratará de «tradicionalismo»; si presuponen el lonocimiento científico, se tratará de «cientificismo»; si conocimien to revelado, «fideísmo»; si los resultados de la concepción natural tlcl mundo, «dogmatismo del sano sentido común humano». Por el contrario, una filosofía que se construya a sí misma verdaderamen te sin presupuestos y que evite estos errores, la denominaré en lo i|ue sigue la filosofía autónoma, es decir, la que busca y encuentra su esencia y su legitimidad exclusivamente mediante sí misma y en sí misma y en su existencia.

IA AUTONOMÍA DE LA FILOSOFÍA

Hay un prejuicio epistemológico que en los últimos tiempos se lia generalizado tanto que apenas es ya sentido como prejuicio.

Consiste en la opinión de que es más fácil delimitar un ámbito de objetos o una «tarea» que ofrecer el tipo de persona o reconocer en concreto este tipo, que posee la verdadera competencia para este ámbito de objetos y para esta tarea, y además no sólo para su elabo ración y solución, sino también para su determinación y delimita ción. Si, por ejemplo, se quisiera decir que el arte es lo que produ ce el verdadero artista, la religión lo que experimenta, representa y predica el verdadero santo, pero que la filosofía es la relación con las cosas que posee el verdadero filósofo y en la cual él contempla las cosas, entonces se corre el riesgo de que se rían de uno. Y, con todo, estoy convencido de que, cuando menos heurísticamente (prescin diendo del orden objetivo de los problemas), este camino de deter minación del ámbito de objetos pasando por el tipo de persona ofrece resultados más seguros y terminantes que cualquier otro pro cedimiento. ¿No es mucho más sencillo ponernos de acuerdo sobre si esta o esa persona es un verdadero artista, o sobre si esta o esa perso na es un verdadero santo, que sobre lo que son el arte y la religión?

Pero si podemos llegar a un acuerdo con mayor sencillez y seguridad sobre este particular, entonces cuando decidimos concretamente so bre si éste o aquél, por ejemplo, Platón, Aristóteles, Descartes, es un «verdadero filósofo», algo nos debe estar dirigiendo, algo que con

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toda segundad no es un concepto empírico, pues su amplitud p o j ble de validez y su esfera de posible deducción de rasgos comunes e* justamente lo que se está buscando. Y esto que nos dirige segura que no es un concepto cualquiera de este ámbito objetivo, sobre ci| cual la falta de acuerdo y la oscilación son enormes, y que asimismo ebe ser encontrado a partir del tipo de quien auténticamente lo desempeña. Pero este algo no puede ser otra cosa que la idea ocu Itu para nosotros y para nuestra conciencia enjuiciadora y conceptual, la idea de cierta a ctitu d esencial —en primera instancia, espiritual—, propia de la totalidad de la humanidad, respecto de las cosas, una actitud en la forma de una personalidad suspendida de tal modo ante los ojos de nuestro espíritu que podemos constatar el cumplí miento y la desviación por parte de un objeto sin por ello contenípiarlo en su contenido positivo.

Ciertamente, nos apercibimos de inmediato de los claros límite» que posee la aplicación de este procedimiento del pensamiento, que, en primera instancia, encuentra la naturaleza de un ámbito objetivo o de una así llamada tarea no a partir de sí mismo, sino mediante una decisión previa sobre la constitución de una tal acti tu d básica personal, que no la extrae de las obras, sino que la encuen tra en las obras, por ejemplo, de los filósofos. Es completamente imposible que mediante este procedimiento queramos descubrir, por ejemplo, lo que es el ámbito de la física o de la zoología, etcé tera. Este procedimiento sólo es posible, tiene sentido y es heurísti camente necesario, para las regiones decididamente autónomas del ser y del valor que habrán de ser definidas, y no para las series de ob jetos que son delimitables empíricamente, ni en función de deter minada necesidad humana que existiera antes de la adopción de esta actitud y de la actividad que surge de ella y que exigiera ser rea lzada y completada. Constituyen un reino que existe exclusiva mente en sí mismo.

Y, por ello, la posibilidad demostrada de encontrar el ámbito ob jetivo de la filosofía a partir del descubrimiento de esta «idea», que hace que denominemos filósofos a determinadas personas, debe su poner a su vez un afianzamiento retrospectivo de su autonomía.

Pero guardémonos bien de un malentendido suscitado por costum-

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lires perjudiciales del pensamiento actual. Este malentendido con siste en la opinión anticipada de que (si el procedimiento propues to es posible y necesario) la filosofía no podría tener en general un ámbito objetivo propio, un determinado m undo de objetos, en la opi nión de que debería ser sólo un tipo especial de conocimiento de to dos los objetos posibles, esto es, de justamente los mismos objetos con los que tratan, por ejemplo, las ciencias, sólo que ahora desde nn punto de vista subjetivo elegido de forma distinta; del mismo modo que en la actualidad algunos investigadores opinan (a mi pa recer, erróneamente) que la unidad de la psicología no es refrenda da por un mundo de objetos propio, sino por la unidad de un «punto de vista de la contemplación» de todos los hechos posibles (por ejemplo, B. W. Wundt). ¡Ciertamente! Podría ser que éste fue ra el caso, podría tener lugar una posibilidad semejante, pero no tie ne que ser así en modo alguno. En todo caso, el punto de partida elegido para la investigación acerca de la esencia de la filosofía no prejuzga al respecto nada en absoluto. Pues también podría muy bien ser que la unidad ideal de la actitud espiritual que nos lleva en cada caso a decidir qué es un filósofo, constituyera el acceso subjeti vo esencialmente necesario, pero sólo sería el acceso y el camino ha cia un particular mundo de objetos y de hechos, es decir, hacia un mundo de objetos que, por una vez, se permite presentarse ante el hombre cognoscente solamente cuando éste hace gala de esta acti tud de espíritu y en ningún otro caso, y que, aunque intentamos heurísticamente hacernos de su esencia y unidad mediante la deli mitación de la citada actitud del espíritu, existe, igualmente, con in dependencia de esta actitud, al igual que la estrella que no percibi mos con la mirada desnuda es independiente del telescopio.

Así, sólo hay a priori una cosa fija: que no pueden ser grupos y tipos de objetos empíricamente delimitables y definibles p e r species et genus p ro x im u m , los que constituyan el peculiar «objeto» de la filosofía, sino únicamente todo un mundo de objetos cuya visión va ligada esencialmente a la actitud mencionada y a sus modos in manentes de conocimiento. ¿Cuál es la naturaleza de este «mundo»? ¿Cuáles son los modos de conocimiento que le corresponden? Para responder estas pre-

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guntas hay que aclarar esa actitud filosófica del espíritu que intui mos oscuramente cuando queremos decir si una persona X es un filosofo.

La a c t i t u d f i l o s ó f i c a d e l e s p í r i t u (o LA IDEA DEL FILÓSOFO)

Los grandes hombres de la Antigüedad aún no poseían la pe dantería anteriormente reprobada de definir la filosofía, o bien como satisfacción de una necesidad previamente dada en una organiza ción social cualquiera, o bien como algo fácilmente demostrable pcim todos en el contenido de la concepción natural del mundo y, por consiguiente, como ámbito objetivo dado y presupuesto. En la medida en que, en contraposición con la modernidad, descubrie ron el objeto de la filosofía en un determinado reino del ser, y no como hizo la filosofía moderna de inclinación esencialmente «epis temológica» en el conocimiento del ser, sabían que el posible con tacto del espíritu con este reino del ser está ligado a un determina do acto de la personalidad total, a un acto que no está presente en el interior de la disposición de la concepción natural del mundo de los seres humanos. Este acto, que debe ser investigado en deta lle a continuación, era para los antiguos en primer lugar un acto de naturaleza moral, pero no por ello un acto unívoco y voluntario. ara ellos no era un acto en el que por ejemplo un contenido de fi nalidad que ha sido concebido como algo positivo no es alcanzado o en el que un así llamado «fin» no es realizado en la práctica, sino como un acto mediante el cual debería previamente eliminarse un im pedim ento del espíritu, propio de toda concepción natural del mundo, que impide que se pueda entrar en contacto con el reino del verdadero ser en tanto que ser de la filosofía: un acto mediante el cual se debería destruir una limitación constitutiva de este esta dio, un velo que oculta el ser al ojo del espíritu.

Cuando quiere conducir a sus discípulos hacia la esencia de la filosofía, Platón no se cansa de iluminar repetidamente y con nue vos giros la esencia de este acto. Lo denomina con una expresión

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t | U e es tanto plástica como profunda, «el movimiento de las alas del i spíritu», en otras ocasiones lo denomina un acto de impulso de la totalidad y del núcleo de la personalidad hacia lo esencial, no como ni esto «esencial» fuera un objeto especial junto a los objetos empí ricos, sino hacia lo esencial como aquello que se encuentra en todas las posibles cosas singulares en general. Y caracteriza la dynam is en el núcleo de cada persona, los resortes, ese algo en la persona que con suma el impulso hacia el mundo de las esencias, como la forma má xima y más pura de lo que denomina «eros», es decir, como lo que más tarde (presuponiendo ya aquí ciertamente el resultado de su fi losofía) determinará más exactamente como la tendencia o movi miento presente en todos los seres imperfectos hacia el ser perfecto o del pq óv hacia el óvxcog óv. Ya el nombre de «filosofía» como el amor a lo esencial (siempre que esta X elevada por este movimiento del eros hacia el ser perfecto no sea un ser cualquiera sino el caso es pecial de la mente humana) porta aún hoy la impronta fija e imbo rrable de esta determinación fundamental platónica. Si bien esta de terminación detallada de la forma máxima del amor como tendencia del no ser hacia el ser está excesivamente cargada con el contenido especial de la doctrina platónica como para que la podamos usar aquí de fundamento, es también la característica platónica del acto constituido por el filósofo, un acto que es caracterizado como mera lucha, enfrentamiento, oposición contra el cuerpo y contra toda la vida presente en el cuerpo y en los sentidos. Esta característica con duce finalmente a ver la finalidad del acto, a saber, el estado del alma, únicamente ante el cual se hace presente el objeto de la filosofía a los ojos del espíritu, no en una vida eterna del espíritu en las «esen cias» de todas las cosas, sino en el extinguirse eterno. Pues estas de terminaciones posteriores presuponen ya la teoría racionalista pla tónica y la concepción de Platón (a nuestro parecer, falsa), según las cuales: 1) todo conocimiento intuitivo, es decir, todo conoci miento no conceptual, está condicionado necesariamente por los sentidos y por la específica organización subjetiva de los sentidos humanos (subjetividad de todas las cualidades), 2) lo que debe ser superado mediante la «participación en las esencias» no es solo esta tendencia de nuestra naturaleza corporal, sino esta naturaleza mis-

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ma en su tipología básica. Es decir, cuando Platón denomina la vida de los filósofos un «morir eterno», ya presupone el ascetismo uut resulta del racionalismo de su teoría del conocimiento. Más aún, este ascetismo será para él la a ctitu d de disposición hacia el conocí m iento y la forma de vida propias de los filósofos; sin él no es posible el conocimiento filosófico.

Por ello nos concentraremos aquí, donde nos enfrentamos a la cuestión acerca de la esencia de la filosofía (y no al contenido pro pío de la doctrina platónica), sólo en las dos determinaciones bási cas de 1daton, mediante las que ha abierto a todos los seres humanos p a ra todos los tiempos la p u e rta de la filosofía-, se necesita: 1) para lle var ante los ojos del espíritu el objeto de la filosofía, un acto total del núcleo de la persona que no se encuentra contenido en la con cepcion natural del mundo ni en todos los anhelos de saber funda dos en ella, y 2) este acto debe estar fundamentado en un acto de la esencia de un am or caracterizado de modo determinado.

Entonces podemos (antes de caracterizar autónomamente a este acto) definir por lo pronto la esencia de la actitud espiritual que en todo caso se encuentra formalmente en todo filosofar, como: un acto, determ inado p o r el amor, de participación del núcleo de una per sona h u m a n a en lo esencial de todas las cosas posibles. Y una persona

cuyo tipo esencial es el del «filósofo» es una persona que adopta esta actitud frente al mundo y en la medida en que la adopta ero se ha determinado suficientemente con ello la actitud es piritual filosófica en general? Yo digo que no. Pues falta aún un momento que no puede ser negado a la filosofía ni a los filósofos, onsiste en que la filosofía es conocimiento y el filósofo un conoceor. Es una cuestión secundaria preguntarse si este hecho fondamental embellece al filósofo o no, si le otorga a él y a su actividad el máximo rango esencial de las posibles existencias humanas, o si Je corresponde únicamente un rango inferior en un estadio cual quiera. En todos los casos la filosofía es conocimiento. Si existiera por tanto, una participación del núcleo del ser de una persona hu mana finita en lo esencial, que fuera otra cosa que «conocimien to» o una participación que fuera aún más allá del conocimiento de los entes, no se seguiría de esto que el filósofo no es un conoce-

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ilor, sino que la filosofía no es justamente la participación más in mediata en lo esencial que le es concedida al ser humano. En este Miitido metódico, toda filosofía posible es «intelectualista», sea cual lira su resultado por lo que se refiere a los contenidos. Ciertamente «• debe exclusivamente al contenido de las esencias objetivas y a su orden, en definitiva, al contenido de una esencia que nos permiti mos denominar aquí la anti-esencia de todas las esencias, el hecho tic que sea justamente a la filosofía, y esto quiere decir, al conoci miento espontáneo que surge del sujeto humano, a la que le co rresponde por esencia esa «participación» íntima y última. Pues, en función del contenido de la esencia primigenia, se orienta natural mente también la forma básica de la participación en ella. El órfico, para quien lo «dado» en el estado extático del alma era una amalgama total caótica, desestructurada y creadora, debía negar evidentemente que a la filosofía, como arte apolíneo le correspon diera esta participación. Para el órfico, el método para la participa ción última en la esencia primigenia no era el conocimiento sino la embriaguez dionisíaca. Si el contenido primigenio es una amalga ma total, entonces el método correcto para la participación más in mediata sólo puede ser justamente un añadirse a esta amalgama, un co-amalgamarse; si es un deber eterno (como dice Fichte), sólo puede ser un co-deber; si es un amor total (en el sentido, por ejem plo, del velan vita l » de Bergson), sólo puede ser un co-vivir empá tico y simpático o una vida del ser humano que escapa de esta vida total y va hacia las cosas como formas de transición de esta «vida».

Si la esencia primigenia es, en el sentido de la antigüedad india, un Brahmán omni-soñador, entonces nuestro co-soñar será la partici pación más profunda y última; si es (en el sentido de Buddah) un no ser o la nada, entonces sólo puede ser la propia auto-elimina ción en una muerte absoluta, la «entrada en el Nirvana». Pero in cluso si alguno de estos casos o un caso análogo fuera válido, nunca se seguiría de esto que la filosofía sea algo distinto que conocimien to, es decir, la tipología particular de participación en lo esencial denominada conocimiento. El filósofo qua filósofo podría (si llegara a uno de estos resultados) dejar de ser filósofo sólo al final de su ca mino, desde donde, por decirlo así, contemplaría lo esencial como

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s i s e encontrara en la otra orilla; pero no podría imponer a la filo . ^ otra tarea que el conocimiento. Y sólo después de que haya tenido lugar una participación no cognoscitiva en lo esencial, el li osofo podría reflexionando retrospectivamente sobre el camino que lo ha conducido a esta participación, describir este camino uti lizando una técnica interna de «participación». Quien quiera p„. nerse a salvo de este «intelectualismo» formal de la filosofe, no sabe que quiere. Tan solo cabe decirle que se ha equivocado de oficio; no tiene ningún derecho a hacer de la filosofe y de los filósofos otra cosa de lo que son Pero tan absurdo como negar el intelectualismo fo r m a l de la filosofía, sería el procedimiento contrario que pretende « trae r o deducir del rutelecrualrsnro algo acerca del L e í d o ma tenal de lo esencial, con el que el filósofo busca originariamente un contacto. Pues, tan seguro como que el filósofo está ligado me lame el conocimiento (o en la m edida en que es posible mediante el conocimiento) a una participación en lo esencial, lo es que la esencia primordial no está obligada a priori a garantizar al cognoscente qua cognoscente una última participación. Pues, el modo de la participación se orienta exclusivamente en función del cante-

J Í J T a 1? de a ef ncia prim0rdiaj’ y no en función de la esencialidad del contenido. Por ello es completamente absurda la conmetódicoad T n r™ k a"tualidad acerca del intelectualismo dico de la filosofía, que afirma que el objeto de la filosofía es lo cognoscible o el «conocimiento» posib'e del mundo. Sería tamien completamente falso pensar que hay algún fundamento lógi co o teonco para la tesis según la cual la filosofía no se ocupa de uen principio de lo esencial en las cosas, sino del conocimiento de las cosas qua conocimiento, y todos los otros elementos posies en as cosas son un mero «resto» que «no interesa» a los filósoos La apariencia de que está excluido a priori que el desarrollo metódicamente estricto de la filosofía intelectualista (tras la victoria moral sobre el obstáculo al conocimiento) pueda conducir a un tal materia de lo esencial, que por su naturaleza exigiría en general como ultimo acto del filósofo una autolim itación filosóficamente tonoma y «libre»de la filo s o fa como filosofía-, es decir, la apariencia que el contenido de la esencia primigenia puede hacer final-

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mente necesaria otra forma de participación, más adecuada, que la actitud filosófica de conocimiento, no tiene una motivación lógica, sino una motivación moral, a saber, el vicio moral de la arrogancia de la persona de cultura filosófica. Así pues, pued e muy bien ser que el filósofo, siendo estrictamente consecuente con su filosofar, se deba someter libre y autónomamente a otra forma de participación más elevada en lo esencial; más aún, que el filósofo mismo como filósofo, al igual que la razón filosófica en general, sacrifique libre mente el tipo de participación no filosófica exigida por el contenido de la esencia primigenia. Con ello el filósofo está lejos de abando nar su principio cognoscitivo metódicamente autónom o , o de capi tular ante algo extra-filosófico, más bien se trata — ante este resul tado de su filosofía— de la última consecuencia de este mismo principio cognoscitivo, consistente en someterse junto con su prin cipio metódico al contenido objetivo de lo esencial conocido por él o de sacrificarlo libremente frente a la fo r m a de participación ade cuada a este contenido. Más aún, el reproche de heteronomía filo sófica y de prejuicio o de la carente «ausencia de presupuestos», pa saría a ser la carga de los que de antemano y por medio de un mero fiiat» de su voluntad se habrían decidido a no consumar en todos los casos este acto de sacrificio, independientem ente del contenido positivo de lo esencial y de la esencia primigenia de todas las cosas.

Pues, presuponen, de modo completamente arbitrario, que la esen cia primigenia posee un contenido que dado su posible ser-objeto (a diferencia, por ejemplo, de su posible ser-acto) puede ser llevado a la completa participación. El ser de los objetos (y de los no obje tos) y el ser-objeto del ser (los límites de posibilidad de este último son también los límites de posibilidad a priori del conocimiento) deben ser diferenciados con absoluta claridad. El ser pu ede alcanzar mucho más allá que el ser capaz de ser objeto. Sólo cuando el ser de lo esencial (y sobre todo del ser primigenio) es capaz de ser objeto en función de su contenido, entonces el conocimiento será la forma adecuada de participación posible en él; y en este caso la filosofía no se deberá limitar a sí misma en el sentido anteriormente señala do. Pero que esto debiera ser a priori sería un puro prejuicio, un «presupuesto» justamente alógico, y a toda filosofía que opera con

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este presupuesto debemos denegarle radicalmente los predicados de autonomía auténtica y de ausencia de presupuestos.

Aquí ya se puede ofrecer un ejemplo que puede significar para nosotros mas que un ejemplo. Los grandes padres de la filosofía europea, Platón y Aristóteles, partieron con razón de la idea de que a meta de la filosofía era la participación del ser humano en lo esencial. Puesto que el resultado de su filosofía determinaba la esencia primigenia como un posible ser-objeto y por ello como un posi ble correlato del conocimiento, debían también considerar el conoamiento (o una determinada forma de conocimiento) como aquello que hacia accesible a los seres humanos la participación definitiva en o esencial. Y, ciertamente, mediante actos espontáneos del espíritu.

Ue ahí que pudieran ver consecuentemente en el «filósofo», en el «sabio», la forma máxima y más perfecta del ser humano. Precisa mente por ello no tenían ningún motivo para llevar a cabo un acto esencialmente imitador de la filosofía misma al final de su filosofar, neluso para ellos su idea de Dios se debía representar en la idea de un sabio infinito o de un «saber infinito del saber» (Aristóteles). ebla resultar en todo punto diferente (precisamente a partir del principio filosófico de los grandes pensadores de la Antigüedad y en w rW justamente de su consecuencia), cuando (justamente o no) a principios de la época cristiana el contenido de la esencia pri migenia fue considerado y vivido como un acto infinito de amor creador y caritativo. Pues, bajo el mismo presupuesto de que la fi losofía es en función de sus metas: 1) una participación en el ser de a esencia primigenia, y 2) conocimiento esencial, la filosofía y, pre cisamente, la filosofía en su propiedad de conocimiento, no podía, atendiendo a este resultado material, alcanzar su meta puesta de modo autonomo a partir de la naturaleza del objeto. Pues la parti cipación del ser humano en un ser que no es un ser-objeto sino un ser-acto solo puede ser una coejecución de este acto y ya por ello no puede ser conocimiento de objetos; y en segundo lugar esta parti cipación se debe haber ya consumado en un desplazamiento del centro personal del acto del ser humano (en la medida en que este centro es primariamente un centro amoroso y no un centro cog noscitivo) hacia ese ser primigenio esencial como un acto amoroso

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infinito, si se quiere que la filosofía alcance su modo esencial de participación, a saber, mediante el conocimiento, más aún, si se quiere que la filosofía inicie su forma de participación respecto de la esencia primigenia. Se debería dar por tanto la deducción estric tamente lógica — bajo este presupuesto sobre el contenido (amor) y sobre el modo de ser de la esencia primigenia (acto)— de que la filosofía en virtud de su propio principio se limite a sí misma de modo libre y autónomo, y que, si se da el caso, se sacrifique a sí misma y a su fuente de conocimiento, la razón, de modo libre y autónomo en pro de otra forma esencial de participación en la esen cia primigenia; es decir, la filosofía debe reconocerse a sí misma de manera libre y autónoma como cancilla de la fe»,1 no de la fe como acto subjetivo, sino de la fe como contenido objetivo, pues la fe en las palabras de Cristo, en tanto que es la fe en las palabras de la persona en la que se supone que se da la unión y la participación última y más adecuada con la esencia primigenia de este nuevo contenido, debe ser contemplada como una participación más in mediata y más adecuada, tanto en el contenido como en la forma de ser de esta esencia primigenia, que la participación mediante el conocimiento. La filosofía se podría contemplar a sí misma — si el filósofo reconociera en general la verdad de esta determinación cristiana de la esencia primigenia— sólo como un camino provisio nal para un modo completamente distinto de participación, se po dría, más aún, se debería, contemplar a sí misma metódicamente del mismo modo como si la doctrina fichteana sobre el deber infi nito y la doctrina de Bergson sobre el élan vital fueran verdad. Y, de acuerdo con esto, el rango del filósofo o del sabio quedaba en se gundo lugar ante el rango del santo, y el filósofo se debía someter conscientemente al santo; nada distinto del filósofo que se debe someter siguiendo el presupuesto kantiano de un así llamado pri mado de la razón práctica bajo el ejemplo moral del sabio práctico, o bajo el presupuesto fichteano de un reformador moral-práctico, o 1. No necesariamente como «ancilla theologiae». Pues el teólogo se relacio na con el santo como el estudioso de la filosofía (el docto de la filosofía) se rela ciona con el filósofo.

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bajo el presupuesto de Bergson de un espectador empático y sin.pattco de: los pasos universales de la vida, el filósofo debe ser su libre rvidor {ancilla), debe encontrar incluso su máxima fuente de da tos materiales para su pensamiento filosófico en estas tipologías' oueT T r l T i <<dad° S>> 3 SU <<C° noClmiento» del mismo modo que lo dado de la percepción de seres arbitrarios está «dado» al pen samiento en la concepción natural del mundo. Evidentemente (en uestro ejemplo) la filosofía ha mantenido, también en este nuevo estadio de la época cristiana, esa antigua dignidad que posee pan Wat„n y Aristóteles, la dignidad de „„ set «ufa cencía,, sino na autónoma de las ciencias. Pero a esta dignidad de ser regina saentiarum se le añadió (bajo el presupuesto de la verdad de la L e va determinación esencial de la esencia primigenia) aún otra, nueva y evidentemente mucho más sublime, la dignidad real de ser tamie riv n T 7 'L f’ T J T ld° ra voluntaria yg™do anterior (ob jetivo) de la fe {preambula fidei), según la sentencia bíblica «bienaven urados los pobres (voluntarios,) de espíritu» (paxápiot oí ™ ItVe^ aTl)- EStC PaS° de autopL tació n filosófica^ vo luntaria y necesariamente objetiva de la filosofía era la realización u ima y maxima de su verdadera autonomía, era, por tanto, justamente a oposición de la introducción del principio heterónomo gun el cual la filosofía debe ser limitada desde el exterior, era tam bién la oposición de esa otra limitación que habría limitado a la fi losofía en función de los posibles objetos de conocimiento (como siciónSentldC¡ kanm n° / 7 te d aSpeCt° de cosa en sí en contrapo“ “ np eI a,Spect° de las apariencias, o también en sentido agcristLn ' f ° n T tran° ’ Cn j ° da k ép° Ca de Ia filosofía europeocristiana, la filosofía era considerada según el aspecto de los objetos como^ aquello en general ilimitado, en tanto que elevaba la preten den de ser metafísica y de conocer todos J e m e s a p a r ti/d e u s ultimas razones y raíces. l l a J r r r Sabf qUC eJ autodesplegam ien to interno de la así llamada «filosofía moderna» hasta el presente (si bien en grandes impulsos muy distintos) ha conducido finalmente a un estado que mas o menos representa la oposición perfecta de lo que se expresa ba en la doble pretensión de la antigua idea de la filosofía, la idea se

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gún la cual la filosofía es sim ultáneam ente libre servidora de la fe (como su máxima dignidad) y reina de las ciencias (como su segun da máxima dignidad). A grandes pasos, la filosofía pasó de ser «libre criada» de la fe a usurpadora de la fe, pero simultáneamente ancilla scientiarum, esto último en sentido distinto, pues se le impuso la ta rea de o bien «unir» los resultados de las ciencias particulares en una así llamada concepción del m undo Carente dé contradicciones (po sitivismo) o bien como una especie de policía de las ciencias consa grada a fijar sus presupuestos y métodos con más exactitud que la que ellas demuestran (filosofía crítica o así llamada «científica»).

Es fácil mostrar — a. causa del objeto del qué se trata— que la nueva relación fundamental de la filosofía coñ la fe y con las cien cias representa la perversión de la relación verdadera más profunda, interventora y con mayores consecuencias que ha alcanzado nunca la formación espiritual europea, y que esta perversión sólo es un ejemplo especial para la aparición mucho más «abarcante» de esa subversión interna de todo e l orden del m undo, ese désordre del espí ritu y del corazón que constituye el alma de la época burguesacapitalista. Es, en verdad, la rebelión de los esclavos en el m undo de los intelectuales lo que contemplamos aquí y que constituye, junto coñ la misma rebelión de lo bajo contra lo superior en el ethos (ascenso del individualismo singularizador contra el principio de solidaridad, el valor de utilidad sobre los valores de la vida y los valores del es píritu, y a su vez estos últimos valores contra los valores de salva ción), en las instituciones (ascenso en primera instancia del Estado contra la Iglesia, de la nación contra el Estado, de las instituciones económicas contra la nación y el Estado), en estamentos (clase con tra estamento), en la concepción de la historia (tecnicismo y teoría económica de la historia), en el arte (el movimiento del pensamien to teleológico contra el pensamiento de formas, la industria turís tica contra el arte elevado, del teatro de directores contra el teatro de autores), etcétera, una sintomatología estrechamente vinculada de justamente esa subversión total de los valores.

También la sim ultaneidad del proceso que ha hecho de la filoso fía una «sabiduría mundana» (Renacimiento) enemiga de la fe e in cluso usurpadora de ella, y que la ha convertido más y más en una

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esclava y prostituta indigna de una o de otra cualquiera ciencia pan ocular (de la geometría, de la mecánica, de la psicología, etcétera), no nos debe extrañar. Ambos son esencialmente semejantes. Ambos procesos siguen estrictamente el principio según el cual la razón está constituida de tal modo que — correspondiéndole con derecho eterno su autonom ía y su poder sobre lo inferior, tanto respecto de toda la vida instintiva como en todas las «aplicaciones» de sus leyes den tro de la variedad sensible de las series de apariencias, y, al mismo tiempo, correspondiéndole un sometimiento libre e humilde, inclu so realizado de modo autónomo bajo el orden de la revelación divi na— , debe estar determinada de modo heterónomo hacia lo inferior en la misma medida en que niega hacia abajo la condición del dere cho de plena autonomía radicada en la esencia de las cosas: a saber su vinculo con Dios en tanto que luz primigenia, un vínculo vivo y basado en la virtud de la h u m ild a d y de la disponibilidad a l sacrificio Solo como «criada libre» de la fe, la filosofía es capaz de mantener la dignidad de una reina de las ciencias, y tiene que convertirse necesa riamente en criada, más aún en esclava y prostituta de las «ciencias» si se atreve a comportarse como señora de la fe.

Quiero justificar ya aquí el uso lingüístico que me lleva a utilizar las palabras «filosofía » y «las ciencias» en un sentido distinto y a ex cluir, así, estrictamente, que la filosofía como reina de las ciencias caiga baja d significado de las ciencias, o que deba ser «una cien cia» o asi llamada «filosofía científica». Este uso lingüístico es justi ficado en especial en contraposición con Edmund Husserl, cuya idea objetiva de la filosofía es la más cercana a la desarrollada aquí pero que designa explícitamente la filosofía como «ciencia». , PueS aquí no ,se trata de una diferencia objetiva, sino de una diferenaa terminológica, cuando menos por lo que se refiere al nú cleo de la cosa. Husserl distingue - e n principio, exactamente igua a como yo haré más tarde entre el conocimiento esencial objetivamente evidente y el conocimiento real. El conocimiento real se mantiene en virtud de su esencia en la esfera de la verosimi litud. Por su parte la filosofía es en su disciplina básica conocím tento evidente dé las esencias. Husserl distingue también la filoso fía de las ciencias deductivas dedicadas a los «objetos ideales» (lógi-

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ca, doctrina de la multiplicidad y matemática pura) como él los llama. De este modo parece conceder preferencia tanto a la feno menología de los actos en general como a la fenomenología de lo psíquico frente a la fenomenología objetiva y a la fenomenología de otros ámbitos materiales del ser, por ejemplo, a la fenomenolo gía de los objetos naturales, preferencia que es injustificada. Pero, dado que Husserl no sólo exige (exigencia a la que me adhiero completamente) que la filosofía sea «estricta», sino que le otorga también el título de «ciencia», está en primera instancia obligado a utilizar el concepto de ciencia con un significado fundamental mente diferente : por una parte, para la filosofía como conocimiento evidente de las esencias, de la otra, para las ciencias formales posi tivas de los objetos ideales y para toda ciencia inductiva experi mental. Pero, dado que ya poseemos el antiguo y venerable nom bre de filosofía para la primera acepción, no se comprende por qué deberíamos utilizar de manera completamente innecesaria en un doble sentido un término. Sería totalmente absurdo tener miedo de que si la filosofía no se subsume a la «ciencia», se tendría que sub sumir, por ejemplo, a cualquier otro supra-concepto análogo, como el del arte o algún otro, pues no todas las cosas tienen que «ser sub sumidas», antes bien, ciertas cosas como ámbitos autónomos de objetos y de actividades tienen derecho a rechazar una «subsunción» semejante. De entre estas cosas se encuentra en primer lugar la fi losofía, que no es en realidad otra cosa que justamente filosofía, que posee su propia idea de lo «estricto», a saber, de lo estricto filosófi co, y que no tiene que orientarse en función del peculiar rigor de la ciencia (denominado «exactitud» en los procedimientos de medi ción y de cálculo), que tendría que tener presente como si fuera un ideal. Pero la cuestión tiene también un trasfondo histórico. Creo que Husserl utiliza el concepto griego de ciencia para la filosofía que coincide en cierto modo con el campo semántico de la rjiiO TT] p ij platónica, que Platón contrapone a la esfera de la óó£o. (es decir, todo tipo de conocimiento de probabilidades). Cierta mente en este caso la filosofía no sólo sería «una» ciencia estricta, sino incluso la única verdadera ciencia, y el resto sería en el fondo no ciencia en el sentido más estricto del término. Pero debe verse

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que el uso lingüístico práctico no sólo se ha modificado con el paso de los siglos, sino que se ha invertido debido a profundos motivos histonco-culturales. Justamente lo que, con la excepción de las cien cias formales, Platón denominaba esfera de la óó§«, se ha conver tido en la encarnación de lo que desde hace algunos siglos es deno minado en casi todas las naciones «ciencia» y «la ciencia». Cuando menos, yo nunca me he encontrado a ninguna persona ni en el contacto personal ni en los libros que ante la palabra «ciencia» no pensara en primer lugar en la así llamada ciencia positiva, en vez de pensar en a emoTqpq de Platón o en la filosofía como «ciencia estricta» en el sentido de Husserl, que, sin embargo, no debe dar cabida en si a toda la matemática deductiva. ¿Es por lo tanto ade cuado y esta justificado históricamente querer volver a invertir este uso lingüístico y reintroducir el uso griego? Me parece que no Si no se quiere sancionar una equivocación eterna, se tendría que de n e g a r á derecho a denominarse ciencia incluso a todas las ciencias experimentales inductivas, lo cual ni siquiera habría sido deseado por Husserl.

Pero el uso lingüístico de Husserl y el mío no sólo discrepan en las palabras ciencia y filosofía, sino que la discrepancia entre am bos es mucho mayor por lo que se refiere a las palabras concepción d el m u n d o ( W eltanschauung ) y filosofía de la concepción del mun do. La expresión plástica «concepción del mundo» fue introducida en nuestro lenguaje por un investigador de las ciencias del espíritu de primer rango, Wilhelm von Humboldt, y significa, sobre todo, las formas (no necesariamente conscientes ni cognoscibles me diante la reflexión) de «concebir el mundo» y de la articulación de los datos de la intuición y de los valores que en cada caso aparecen en totalidades sociales (pueblos, naciones, círculos culturales). Las «concepciones del mundo» se encuentran y se pueden investigar en las sintaxis de los lenguajes, pero también en la religión, en la etica, etcétera. Así, lo que yo denomino la «metafísica natural» de los pueblos forma parte también de la esfera de lo que la palabra concepción del mundo debe abarcar. La expresión «filosofía de las concepciones d el m u n d o » significa para mí tanto como filosofía de as «concepciones del mundo» que son constantes «naturalmente»

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para la especie «homo» y de las que cambian en cada caso concreto; una disciplina muy importante que Dilthey, en especial, ha inten tado promover con éxito recientemente para fundamentar filosófi camente las ciencias del espíritu. Por el contrario, Husserl denomi na filosofía de las concepciones del mundo justo lo que yo, con mucho más derecho histórico, denomino «filosofía científica», es de cir, el intento, surgido a partir del espíritu del positivismo, de ha cer de cada uno de los «resultados de la ciencia» una metafísica «conclusiva» o una así llamada «concepción del mundo», o de que rer reducir la filosofía a teoría de la ciencia, es decir, a teoría de los principios y de los métodos de la ciencia. En términos nota bles, Husserl censura los intentos de fabricar una metafísica a par tir de los conceptos fundamentales de una ciencia individual («energía», «sensación», «voluntad») o a partir de todos ellos, y ofrece como ejemplos los intentos de Ostwald, Verworn, Haeckel y Mach, en los cuales se pone de manifiesto cómo a través de ellos se impide arbitrariam ente la prosecución en algún lugar del pro greso esencialmente infinito de toda percepción, observación e in vestigación científicas de las cosas. La «filosofía científica» es de hecho un absurdo, pues la ciencia tiene tanto que poner ella m ism a sus presupuestos, cuanto debe sacar ella m ism a sus consecuen cias y también debe eliminar ella m ism a sus contradicciones, mien tras que la filosofía mantiene con derecho la distancia respecto de estos mismos asuntos, cuando intenta entrometerse en ellos. El todo de las ciencias ju n to con sus presupuestos, por ejemplo, la matemática ju n to con los axiomas en los que se sustenta que han sido descubiertos por los mismos matemáticos, sólo se convierte en un problema para la fenomenología en el sentido en que este todo es reducido fenomenológicamente, es puesto, digamos, en suspenso, y es investigado a partir de sus fundamentos intuitivos esenciales. Pero no me parece correcto que Husserl atribuya el buen término filosofía de las concepciones del mundo a los deli rios de la fantasía de investigadores especializados que juegan a ser filósofos (y todas las ciencias son ciencias especializadas), o sea, a la así llamada «filosofía científica». Las concepciones del mundo de vienen y crecen, pero no son inventadas por los eruditos. Y la filo-

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sofía, como señala acertadamente Husserl, no puede ser nunca una concepción del mundo, sino como mucho teoría de las concepcio nes del mundo. Pero si se opina que la teoría de las concepciones del mundo es una tarea importante, pero no propia de la filosofía, sino únicamente de las ciencias históricas y sistemáticas del espíri tu, esto sería cierto para la teoría de las concepciones positivas in dividuales de las concepciones del mundo, por ejemplo, la india, l;i cristiana, etcétera. Pero existe aún una filosofía, en primer lugar, de la «concepción natural del mundo», y, en segunda instancia, de las «posibles» concepciones materiales del mundo en general, que es el fundamento histórico de los problemas propios de las ciencias del espíritu y referidas a estos asuntos, problemas que lo son de una teoría positiva de las concepciones del mundo.2*. Y esta teoría de las concepciones del mundo, con ayuda de una fenomenología filosófica pura, consumada idealmente, estaría también en situa ción de medir el valor cognoscitivo de las concepciones del mundo.

Podría también mostrar que las estructuras de las concepciones del mundo fácticas, a diferencia de los productos periodísticos diarios de la «filosofía científica», fundamentan y condicionan la estructu ra de los estadios y de los tipos fácticos de las ciencias de los pue blos y de las épocas — más aún, la existencia o no existencia de una «ciencia» en el sentido de la Europa Occidental en general— , y que toda variación de una estructura científica es, por ley, previa a una variación semejante de la concepción del mundo. Y aquí aparece tal vez la primera diferencia objetiva entre la opinión de Husserl y la mía, en la medida en que Husserl se inclina a admitir que las ciencias positivas poseen una independencia fáctica mucho mayor de la que yo le otorgo respecto de las concepciones del mundo, las cuales poseen otra dimensión de duración completa mente distinta, más lenta y que se modifica con mayor dificultad.

Pues me parece que las estructuras científicas, sus sistemas fácticos de conceptos y principios fundamentales, se modifican en la his2* [Véase «Weltanschauungslehre, Soziologie und Weltanschauungssetzung» («Teoría de las concepciones del mundo, sociología y posición de las concepcio nes del mundo»), en GW 6, pp. 13-26.]

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loria a saltos, al ritmo de las concepciones del mundo, y creo que sólo dentro de cada estructura dada de una concepción del mundo, por ejemplo, la europea, radica la posibilidad de un progreso, en principio ilimitado, de la ciencia.

A la vista de mi afirmación de que el requisito esencial y nece sario para el tipo especial de conocimiento que se denomina filo sófico es una actitud moral, algunos pueden pensar en las teorías que especialmente desde Kant y Fichte hasta la actualidad han te nido fuertes partidarios. Pienso en las teorías que se han denomi nado «primado de la razón práctica frente a la teórica» (el prime ro, Kant). Efectivamente, Windelband, por ejemplo, en su cono cido libro sobre Platón ha relacionado la reforma socrática y su continuación platónica con esta teoría de Kant, lo cual no solo no es el caso, sino que incluso este presupuesto incluye un descono cimiento radical de lo que Sócrates y Platón efectivamente pen saron y de lo que nosotros (en función de la idea fundamental) consideramos que es verdadero. Los antiguos padres de la filoso ia europea, no sólo no sabían nada de una teoría sobre el así llamado primado de la razón práctica frente a la teórica, sino que ademas está clarísimo que le conceden un valor preferente e incondicionado a la vida teórica (08COQeív) frente a la práctica (itpatteiv).

Pero todas y cada una de las formas que ha adoptado este primado de la razón práctica desde Kant, niegan justamente este valor pre ferente. La verdadera relación entre ambas intuiciones consiste en que la teoría antigua hace de una determinada actitud moral del espíritu (el impulso mencionado de la totalidad del ser humano hacia lo esencial) un mero requisito previo del conocimiento filo sófico, es decir, lo convierte en una condición para acceder al rei no de los objetos, o para acceder hasta el umbral del mismo, un reino del que se debe ocupar la filosofía; y consiste también en que justamente la superación de todas las disposiciones única mente prácticas respecto de la existencia es la tarea — entre otras— y la finalidad de esta disposición moral del espíritu. Por el contra rio, Kant piensa que la filosofía teórica en general no posee nin guna condición moral previa específica en el filósofo, pero que incluso en el caso fingido de una consumación máx.ma de la tilo-

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sofia, solo la experiencia del deber y de la obligación es la que nos garantiza la participación en el orden «metafíisico» en el cual se gun su opinión, la razón teórica intenta introducirse en vano y mediante sofismas. Fichte ( y la escuela actual de H. Rickert que se encuentra bajo su influencia), empero, hizo de la razón teórica una formación de lo práctico, al equiparar el ser de las cosas con la

de deterrad0J ^ 1 “ ^ ° k de ^ Para el conocimiento puro te du rad ^ ° bjetOS ^ rCqUÍere C m f° rma ^ vida moralnente duradera y de que justamente las ilusiones metafísicas están ligadas a la actitud «natural» y principalmente «práctica» frente al mundo , q,Ue se defiende aquí no coincide exactamente con ninguno de ambos circuios de ideas, aunque se acerca de modo más considerable a la opinión antigua que a la moderna. En primera insancia, esta claro que en todas las cuestiones especiales de la visión d : valores y del reconocimiento de valores (que a diferencia de los antiguos no puedo considerar como mera función del conocilento del ser, al igual que no puedo considerar el valor positivo 7 ° un ^ 1 ser que en cada caso es más elevado , k voluntad y la acción previas a la visión de los valores son las que constituyen los motivos centrales de toda ilusión acerca de los l l o res y respectivamente, de toda ceguera frente a los valores. P r e s a mente por ello e ser humano si debe alcanzar en general la visión

vos ilusorios de su visión de valores. El ser humano debe aprender en primer lugar, más o menos ciegamente, a querer y a actuar de modo objetivamente recto y bueno, antes de que esté en condicio nes de considerar lo bueno como bueno y antes de querer y de rea lizar lo bueno de modo intuitivo. Pues, aunque la sentencia de Só crates según la cual aquel que conoce claramente lo bueno también lo quiere y lo realiza (con las modificaciones que en otro lugar3 he ilado), es correcta en la medida en que una actitud perfectamente buena no sólo incluye el bien objetivo de lo deseado sino también la visión evidente en su preeminencia valorativa objetivamente fun damentada como lo que en cada caso es «lo mejor», no es menos cierto que la adquisición de la capacidad subjetiva para esta visión está ligada por su parte a la elim inación de sus motivos ilusorios —y estos son, sobre todo, formas de vida que consisten en una voluntad y en una acción objetivamente malas y que se han consolidado con la costumbre. Siempre son modos prácticos de vida erróneos, que de algún modo son previos, los que rebajan nuestra conciencia de va lores y del rango de los valores al nivel en el que se encuentran estos mismos modos de vida y que, por tanto, nos conducen principal mente a la ceguera frente a los valores y a la ilusión de los valores.

Una vez aceptado esto, no hay en ello ciertamente aún ningún mo tivo que nos lleve a suponer que al conocimiento teórico del ser — a diferencia de toda aprehensión de valores en la forma de actos emocionales (sentir algo, preferir, amar)— le corresponde una «condición moral práctica» análoga, a no ser que se le añada a lo ya dicho otra cosa. Este «otro» se refiere a la relación esencial que exis te entre el conocer los valores y el conocimiento del ser en general.

Y me parece que hay una ley estricta de la construcción esencial tanto de los actos «espirituales» elevados como de las «funciones» inferiores de nuestro espíritu que ofrecen el material de los actos, según la cual, en el orden de las cosas posibles dadas en la esfera objetiva en general, las cualidades de valor y las unidades de valor están previam ente dadas, lo cual forma parte del estrato carente de

S ° d Idebe b e 0d Sr 7 VOlUmad 7 k aCdÓn POSÍbJeS ¿ Se yfundan en ella), determinar en primera instancia la autoridad la educa ron para querer y actuar de modo que sean eliminados elo s mod-

3. Véase al respecto mi libro Elformalismo en la ética y la ética material de los valores, parte I.

te e a c ^ d e r " | *“ ^ de SU recon°cimiento median te el acto del juicio; el reconocimiento bajo el mandato de la obligacion del asi llamado valor de verdad fundamenta justamente, por tanto, el rer de las cosas, cuando no lo reduce a la «exigencia» de este reconocimiento. Así, lo que para Platón es sólo un presupues to subjetivo, si bien como tal necesario para la meta de la filosofía prim ad C° f ° f imient° teórico del ser, es para estos pensadores un p mado de lo moral en el mismo orden objetivo, mientras que casi justamente de modo contrario, los antiguos creían encontrar en bien solo un grado más elevado del ser (óvxoiq óv). Y, por ello es precisamente esta teoría del prim ado de la razón práctica la que

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valores del ser: de modo que en general ningún ente completa mente carente de valores puede «convertirse originariam ente, en objeto de una percepción, recuerdo o expectativa, y, en segundo lugar del pensamiento y del juicio, ningún ente cuyas cualidades de valor' o cuya relación de valor respecto a otro (igualdad, diferen cia, etcétera) no nos hayan sido dadas de algún modo previamente ( íendo este «previamente» no necesariamente temporal, sino que incluye en si el orden de la sucesión de lo dado o de la duración).

Todo ser carente de va or o indiferente al valor es un ser semejanC’.pS . <TCir’ slemPre s°bre la base de una abstracción más o menos ar ificiaf a través de la cual lo concebimos desde su valor que no solo esta siempre dado con él sino siempre previam ente dado; un modo de abstracción que es tan fruto de la costumbre entre los «doctos» y que puede convertirse en una «segunda naturaleza», que el docto tiende, por el contrario, a considerar que el ser carente de vdor de las cosas (de la naturaleza y del alma) es más originario, no so o en tanto que w sino en tanto que dado, que las cualidades de alor de las cosas; y que a causa de su presupuesto falso busca «pa rámetros», morirías», etcétera, cualesquiera mediante los cuales su ser carente de valores vuelva a ostentar diferencias de valor. Sólo a causa de esto le es tan difícil al hombre natural pensar «psicológi camente», es decir, sin valores. Ya el círculo de modalidades exter nas del sentir y de las cualidades del sentir de que goza una especie depende siempre - c o m o puede corroborar exactamente la teoría «comparativa» de los sen tid o s- de cuál es la porción de las cualiades en genera\ posibles que puede poseer la función simbólica para as cosas y para las unidades de proceso vitales (vitales para la orga nización de la que se trata). Las cualidades están dadas originaria mente solo como signos para designar al «amigo y al enemigo».4 El 4. El significado de este principio para determinados grupos de hechos de la

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lio de la percepción sensible en el despliegue del mundo de la vida, es mostrado en el tercer volumen de esta obra. [Los volúmenes segundo y tercero que Scheer anuncio como continuación de esta obra, De lo eterno en el ser humano, no eron nunca publicados. El volumen de escritos postumos, GW 10, contiene algunos estudios preparatorios de estos volúmenes.]

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niño conoce antes lo agradable del azúcar, que su dulzor (de ahí que por un período de tiempo llame azúcar a todo lo que le pro voca una sensación semejante de agradabilidad), y antes lo desa gradable de la medicina («amarga» en el sentido valorativo de la palabra), que su amargor (en el sentido cualitativo de la cualidad sensible). En otro lugar he mostrado tan exhaustivamente que lo mismo es válido para todo lo dado en un determinado ambiente, ■ para el recuerdo, la expectativa y para todas las unidades concretas de la percepción, que no quiero repetirme.5 También es aplicable a la totalidad de concepciones del mundo de círculos culturales y pueblos, el que las estructuras de la con ciencia del valor de la totalidad de su concepción del mundo pres criben la última ley de conformación (en la medida en que se halla referida al ente). Y es aplicable a todo progreso histórico del cono cimiento que los objetos que son captados por este progreso del conocimiento, deben ser amados u odiados en prim era instancia, antes de ser conocidos, analizados, y enjuiciados intelectualmente.

En todas partes el «aficionado » es previo al «connaisseur», y no hay ningún ámbito del ser (ya sean cifras, estrellas, plantas, contextos históricos de la realidad, cosas divinas) cuya investigación no haya sido sometida a una fase em pática antes de penetrar en la fase libre de valores; una fase que en la mayoría de los casos ha coincidido con una especie de progresiva influencia metafísica en el ámbito (su falsa elevación en un ámbito «absoluto»). Incluso las cifras eran «dioses» para los pitagóricos, antes de que las investigaran. La geo metría analítica tenía un significado completamente metafísico, en todo coincidente con la absoluta validez de la física, para su inven tor Descartes; el absoluto se le solidificó en materia. El cálculo di ferencial fue el resultado para Leibniz de un caso especial de su «lex continui» de significado metafísico; para él (cuando menos origi nariamente) no era un artificio de nuestro entendimiento, sino una expresión del devenir de las cosas mismas. A su vez, la incipiente historia económica del siglo XIX creció a partir del cascarón de hue vo de la concepción metafísico-económica de la historia, y gracias 5. Al respecto y sobre las siguientes páginas, véase El formalismo...

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nuevo y muy creciente interés en que la clase más desfavorecida económicamente participara en los procesos económicos. La exal tada y fantástica especulación renacentista sobre la naturaleza que resulto de una poderosa embriaguez natural y de tendencia panteísta fue previa a la nueva dirección del interés de los europeos hacia la investigación de la naturaleza. Para Giordano Bruno el cie lo visible era en primera instancia un objeto de un nuevo entusias mo, antes de que fuera investigado realmente mediante la astrono mía exacta Bruno no saluda al copernicanismo en la negación de que haya el «cielo» que se creía en la Edad Media, es decir, el reino e las esferas finitas de la astronomía precopernicana con sus pecu liares materiales y sus formas de movimiento exclusivas de ellas con sus espíritus de las esferas, etcétera, sino desde la afirmación de que Copermco había descubierto una nueva estrella en el cielo la i ierra— y de que nosotros estamos «ya en el cielo» y, por el contrario, no existe lo exclusivamente «terrenal» de los hombres medievales. De modo análogo, la química estricta fue precedida por la alquimia y los inicios de la botánica y de la zoología estric tamente científicas fueron precedidos por la consideración de los jardines botánicos y zoológicos como objetos de un nuevo placer natural y una nueva valoración de la naturaleza. Análogamente, el «amor» romántico a la Edad Media fue previo a su rigurosa invesígacion histórica, y la congenialidad del aficionado a las diversas partes de la cultura griega (por ejemplo, Wmckelmann a la plásti ca, la concepción de la lírica griega como modelo eterno en el periodo «clasico» de la nueva filología) fue previa a la filología y a la arqueología de orientación exclusivamente histórico-científica. ara investigar lo divino es casi una com m unis opinio de todos los grandes teologos que un contacto emocional con Dios en el am or d ivino un sentir su presencia como su m m u m bonum — una excita ción del «sentido divino», como dicen Malebranche y Thomassinus ajo la influencia de los neoplatónicos y los padres griegos— , debe preceder y debe haber precedido a cualquier prueba de su existencía como ultima fuente de lo material.

Si, como sólo he bosquejado aquí, se puede demostrar, según os mas diversos métodos mediante los que podemos investigar el

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conocimiento de valores y el conocimiento del ser, el primado de lo dado en el valor sobre lo dado en el ser, entonces no se colige en modo alguno de esto una prioridad de los valores existente en sí res pecto del ser. También en este caso lo que es «en sí posterior» es «para nosotros anterior», siguiendo la afirmación de Aristóteles se gún la cual ésta es la regla que rige la relación entre conocer y ser.

Más aún, puesto que es evidente que a todas las cualidades — in dependientemente de cómo puedan estar dadas cuando se las ha separado de sus portadores, e independientemente de si están sub sumidas a un orden esencialmente propio fundamentado en su contenido— les «pertenece » un ser que las subsiste, al cual son in herentes, la sentencia aristotélica no sólo es acertada en este con texto, sino que debe serlo.

Pero, asimismo, de la prioridad de lo dado en el valor respec to de la prioridad de lo dado en el ser, se sigue también, en rela ción con la proposición anterior, según la cual lo dado evidente en el valor —y más aún como menos relativos sean los valores— presupone a su vez una «condición moral», que el posible acceso al ser absoluto está ligado a su vez indirectam ente a esta «condición moral».

La peculiar relación que de este modo establecemos entre valor y ser, entre teoría y moral, consiste en que lo dado intuitivamente en los valores posee una prioridad objetiva respecto de toda buena actitud, voluntad y acción (pues sólo lo intuitivamente querido como bueno es también com pletam ente bueno, si al mismo tiempo es objetivamente bueno). Pero lo dado intuitivamente en los valo res tiene al mismo tiempo una «aposterioridad» subjetiva respecto de la voluntad y de la actitud objetivamente buenas. Lo dado in tuitivamente en los valores está lejos del apriorismo subjetivo res pecto de todo lo dado en el ser. El valor mismo, empero, tiene sólo un significado atributivo respecto del ser subsistente. Y por ello podemos dar por sentado de inmediato que los modos especí ficamente «emocionales» de acto de nuestro espíritu, sólo a través de los cuales nos son dados los valores y que constituyen también la fuente material de todos los enjuiciam ientos secundarios de valor así como todas las normas y todas las sentencias del deber, consti-

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tuyen el m iem bro unificador com ún tanto de toda nuestra actiruil practica, como de todo nuestro conocer y pensar. Pero, dado que el am or y el odio son, en el grupo de los actos emocionales, los mu OS e actos mas originarios y los que abarcan y fundamentan u| resto e tipos de actos (interesarse, sentir algo, preferir, etcétera), constituyen también las raíces comunes de nuestra actitud práctica 7 e nuestra actitud teórica y son los actos fundam entales, los úni eos en os que nuestra vida teórica y práctica encuentra y conser va su ultima unidad.

Como se puede ver, esta teoría es claramente distinta de todas as teorías sobre un primado del entendimiento o un primado de la vo unta en nuestro espíritu, porque afirma un p rim a d o d el am or y e o 10 tanto respecto de todos los tipos de «representación» y de «juicio», como respecto de todo «querer». Pues no se trata, como ha sido mostrado en otro lugar, de subsumir de algún modo los acos e ínteres, de la atención y los actos del amor y del odio a una en encía y a una voluntad, y es asimismo imposible reducirlos a meras modificaciones del contenido de las representaciones.6 A n á l is is d e l i m p u l s o m o r a l

Deben distinguirse diversos factores en la totalidad del acto de ese impu so mediante el cual el núcleo de la persona intenta alcan zar a participación con lo esencial mediante el conocimiento. Pero una vez an sido demostrados, entonces debe investigarse en detae, en primer lugar, el peculiar lugar cognoscitivo que se logra como meta mediante este impulso de toda la persona, en segundo 6. Sobre las concretas relaciones esenciales del amor y del odio con los actos "

° S 7 VOlÍtÍr ° S VT “ d tercer de obra el tratado S o cimiento y amor» [vease la anterior nota del editor]; compárese también la t¡-

tr u c fü n ) S

J T ,Pr° blem; / n los lib™ Krieg u n d A u fb a u {G uerray cons6 u n d E rkef í n tm s (A m o r y conocimiento ). Véase también mi libro {Sobre k T o r i a T h 'o rie der Sympathiegefiihle u n d von Liebe u n d H a f

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odio) (Halle ^

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lugar, el principio cognoscitivo mediante el cual y según el cual se lleva a cabo el conocimiento en esta actitud, y, finalmente, en ter cer lugar — el más importante— la naturaleza del m undo de los objetos y de su conjunto, que en esta situación cognoscitiva ocupa el lugar de lo dado en la «concepción natural del mundo».

Sólo cuando esto ha sucedido pueden desarrollarse las discipli nas filosóficas y la relación de la filosofía con todos los tipos de co nocimiento no filosófico: 1) respecto de la concepción natural del mundo, 2) respecto de la ciencia, 3) respecto del arte, la religión y el mito.

El acto del impulso como acto personal «del ser hum ano todo»

No sólo el rasgo distintivo de una filosofía particular, sino la esencia de la filosofía misma es aquello en lo que se encuentra el ser humano todo con la totalidad concentrada de sus máximas fuerzas espirituales en completa actividad. Esto se corresponde en la cara subjetiva con el hecho fundamental de que la filosofía es una, a diferencia de las ciencias, que — por esencia— son muchas. Esta di ferencia de unidad y multiplicidad es también un rasgo principal mente diferenciador de la filosofía respecto de la esencia de la cien cia.7 Gracias a la naturaleza especial de sus objetos (cifras, formas geométricas, animales, plantas, cosas vivas y muertas), las ciencias exigen la aplicación y el ejercicio en cada caso concreto de especia les funciones parciales del espíritu humano, por ejemplo, más pen samiento o arte de la observación, más pensamiento deductivo o inductivo-descubridor; con tal objeto las formas centrales de las ciencias exigen formas de intuición otorgadora de material que se corresponden con las fo rm a s de existencia especiales, unívocas y específicas de sus objetos, por ejemplo, la forma de la intuición externa para las ciencias de la naturaleza, la de la interna para la psicología. O las ciencias que se ocupan con mundos de bienes (arte, derecho, Estado, etcétera) vinculados a ciertos tipos de valo-

)f en0menología de los sentimientos de sim patía y d e l a m o r y d el 7. «La» ciencia no existe, sólo existen las ciencias.

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t

^ ejercido especialmente

üdad en el arte, del ..cnnrrie'T T " 11’ " ’ dd s' ntImiento Je cud ciencias jurídicas D ara ' ° , j l usclc,a Y de equidad en se m a n i f C r a l ^ T n l T f ^ * este ...... sofá de origen C o d o c o n Z Z u íZ T Z ' “ fi'" en un sentido que q uiero rl™ ,, • P , hul|n a n o >Y esto, además, dones individual que está situado^ ** |^ Cador» ^ gruP° c,e fon problema parcial filosófico má ^ aj tlvidad- ^cluso en el no todo. Sólo cuando consio- S especia lzado filosofa el ser humtt las formas de intuición y ^ ™ mte£rar en eJ centro de su persona cialmente separadas VdlSp°S1Clones de Ia conciencia esen- e y en s u s g ^ o S Z ^ “ 7 “ k ^ 7- * do y diferenciado y que está^vincukd de ™odo separadado de las regiones del ser v d i 1 * $ P° SlbÍlÍdades de lo ces el filósofo es capaz de u Z Z " ^ ? UC Se trata’ sól° - to n la posibilidad.aquello qUe rodos f ° ^ 7 clón’ dnicamente, de parcial en ésrK ’ o puede» lev T 7 “ r actlSa” de “ °d" esenciales de estas formas de 1 ^ ^ - ° d<jmostrar ^as diferencias dado que se Z Z Z L Z Z T a J ^ ' ™ ? X del ser además es capaz__lo cual « ' ’ / lim itarlas con claridad; si indiferenciada y decididamenr V^ otJan}e~ de llevar ante la to que especiad « S e 'Z T f ^ £SpírÍtU’ en tan' del pensamiento y de la sensación^ ^l’ Ü;^ USde la intuición, el artista, el devoto — y lo logra sin te1“ Z í — ^ ÍnvestiSador> capaz de a ire una intuir ^ ° bjetIVamente- > será - r e un «pensamiento» carente de foímT ^ A^

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sdio aisladamente— debería busr esencial, no es, p o r T t a n

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Icrentes del ser mismo son sólo aprehensibles como esencialmente diferentes en su tipología particular mediante la reintegración pre via a un punto de partida unitario de las formas de la intuición, de los tipos de actos, etcétera, que le son consustanciales y que están situados en el centro de una persona. Esta proposición sobre el ser humano todo que filosofa es objeto de un malentendido funda mental cuando en el lugar del centro concreto del acto espiritual se sitúa al «ser humano» como objeto psicofísico, como si este «ser hu mano» pudiera introducir sus particularidades en la filosofía y hacer de la filosofía una «novela» de su autor. Y también se malentendería esta idea si, siguiendo el sentido de la sentencia de Fichte, comple tamente distinto del de la sentencia platónica «la filosofía que se tie ne se orienta en función de qué tipo de persona se es», se hiciera responsable al carácter moral también del contenido y del resultado de la filosofía, en lugar de hacerlo responsable únicamente del im pulso, de la moderación, de la pureza y de la fuerza del impulso, que es el que nos pone en una posible relación cognoscitiva con el reino del ser autoexistente del que se ocupa la filosofía.

Y, finalmente, sería también un malentendido de nuestra pro posición si no se apreciara en lo justo que todo acto conclusivo del ser humano espiritual que filosofa como un todo debe ser un acto cognoscitivo —en la ética, por ejemplo, así como en la ontología—, pero que esto no implica, sin embargo, que lo dado particular que está sometido a este conocimiento, no se puede deber a funciones «cognoscitivas» del espíritu concreto. Me parece que, por ejemplo, Wilhelm Dilthey no siempre ha diferenciado con exactitud en sus escritos entre las funciones y los actos de lo dado, de una parte, y los cognoscitivos y conclusivos, de la otra, en el filosofar, abriendo así de par en par su teoría a críticas racionalistas completamente susceptibles a malentendidos. Existe en la actualidad un esfuerzo indudable de la así llamada «filosofía de la vivencia», que rinde ho menaje al error fundamental de que la filosofía puede ser otra cosa que conocimiento, conocimiento estrictamente objetivo determina do únicamente p o r el objeto, de que puede ser también algo así como «vivencia» o de que puede establecer juicios sobre cada vi vencia casual que se da en un momento cualquiera, por ejemplo,

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un mero «no tomar en consideración» este contexto— y colocarlo ñámente— Ifit|Í™Ífnt° ^ Per0 también ba7 exJ en un centro universal de acto que se corresponde con la idea de quico de I, •°SOfOS T C r°man C°m° Un mero <<hecho casual Mh en sió fd l r Cla>; laS/ ° rmas emocionales esenciales de la ame Dios, para echar una mirada al ser de las cosas desde este centro del es que son 7^ P¿emf ud ^ es variada en cada filósofo, esto acto y, digamos, en su fuerza, esto es, en cuanto intento siempre c ’s Z Z e c °PT " Remanen,¡"genu, renovado, para se, fitó i unsorasgo esencial del «impulso» estudiado. La cuestión acerca de si es posible ónticamente que este intento sea exitoso y en “ s “S " ^ OT)U1C‘ar ^ <“ ■ * — sobre cu,. qué medida ha de serlo, es una cuestión completamente distinta, que D^ T d 0 7 Centr° C° nCret0 dd acto del ser humano todo se inv se refiere al contenido de la filosofía y no al origen de la a c titu d fi losófica del espíritu y a su intención unitaria que le pertenece esen S Í ent e " 7 ¡° SU meta es una ^ ió n in mediata entre u ser y el ser de lo esencial; es decir, aquí la meta del cialmente.

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de lo lo T n d a l es es°rrdat0 “ Mralen" eló orden " 0 d'inmanente las Pa^este ih d reino adc, esencial, «convertirse» qU£ ó Centr° del act° debe - n c i a l L r y ticipación cuanto deCir’.a ProP1Q ser>mediante esta pardel ser v al al ^ f* “ “ “ “ deben Ser tran^eridas a la forma y al alcance de la personalidad. Pero en la medida en que orno se mostrara la idea de un centro (infinito) del acto 2 r í I T d e a T n w ' 1' 0 de ^ *“ P ° * '« mental de esta Ideal d' (° T " “ “ d" “ minacid„ fondaritual todo es d ' “ f 1" " m o d ' imPul“ del ser humano espii , empre al mismo tiempo un intento del ser humano Z

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t r “ ST ' Sm° “ m° S“ natural >■l¡™ tado, de divini-

e fe c tiv a m ^ t^ e n e n t^ ^ T a c to ^ e l'D 5 ^P!atbn^‘ '')nt^ ltari> desligar to psicofísicn k; i r • , propio espíritu de su contexZ d o de e L ^ e „ !lg^

, n° mediante un «prescindir “» ^ no0T solo de»- o

a n a L S ^ “ ) ™ £ ; S , “1 r iner PWI°” Phí d“

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Punto de p a rtid a y elementos del impulso

Hay que distinguir dos cosas en el estudio del impulso que con duce a la actitud espiritual filosófica (y sólo a partir de ella hacia el objeto y el ser de la filosofía): su punto de partida y su meta. El punto de partida com ún a todos los tipos de una actividad espiri tual elevada y orientada en función del grupo de valores que en mi ética denominé «valores espirituales» (sean éstos científicos, filosófi cos, estéticos, artísticos, religiosos, morales) es la concepción natu ral del mundo10 de los seres humanos, y el ser y lo valioso que se da en ella. Pero, el com portam iento objetivo es el presupuesto idéntica mente com ún de todos los actos y de todas las disposiciones distintos de base, que emanan de este punto de partida y que conducen en la dirección de un ámbito valorativo cualquiera de la esencia de los

*

nológica» y que describe únicamente como «prescindir de» o «poner entre pa jtí5 P:rb “ “r,íir ^ «r* * **réntesis» malentendido psicológicalos modos de existencia (y no la existencia misma como él supone)—

mente no es nada más nue c; P , , , . imaginario. [GW 3, pp. 31 1-339^ ° 6

de 1<3S críticos 0 de vasallaje

escrito o r i g i n ó m e como htroduedón a un lib r o í” ^ Í ^ fil° S° fía- >> ,„ e E. H „ , ha

presuponen este acto tentativo de desligar el ser del centro del acto respecto del contexto psico-físico del ser, cuando menos según su función, es decir, un pro ceso del ser, un devenir otro del ser humano. Por tanto, la técnica cognoscitiva intelectual de esta modificación de la persona debe ser previa al procedimiento exclusivamente lógico del «prescindir de».

10. O la «conducta» natural (querer, actuar, etcétera), así como la «actitud natural de valores».

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valores supravitales. Es el comportamiento en general del esn/rltu

corresponden. La teoría de la «fenomenología de la concepción na tural del mundo» debe estudiarse en detalle y debe distinguirse cla ramente tanto respecto de la teoría categorial de la ciencia cuanto de la teoría de las formas del ser y del conocimiento, con las que la filosofía como filosofía tiene que habérselas cuando ya ha alcanzado su objeto particular y se encuentra en una situación cognoscitiva con respecto de él.

Pero sea cual sea el aspecto de esta estructura del ser-entorno para los seres humanos, en todos los casos es propio del ser que le corresponde que su estructura sea relativa respecto de la especial organización biológica del ser humano como una especie particular de la vida universal. Y esta relatividad de la existencia o esta suje ción de la existencia a la «organización» está en vigor en la misma medida para la estructura y el contenido de los contenidos de este entorno (las esencias que se encuentran en él), así como para su existencia real y las formas de su existencia. Es el mundo de la doxa —según la división platónica entre doxa y episteme— en el que nos encontramos. Y es indiferente si tomamos el entorno como el en torno especial de un individuo, de una raza, de una casta o de un pueblo, o como el entorno general del ser humano natural como representante de esta especie vital. Pero, reconocer y pensar el ente justamente en la misma relatividad del ser respecto de la vida en general, de modo que, en la mayor plenitud posible y bajo una es tricta separación de principio de toda relatividad del ser (relativi dad de la esencia y de la existencia) respecto del individuo, de la raza, del pueblo, etcétera, sea relativo por lo que se refiere al ser sólo en relación con la organización humana en general o con lo idén tico en cada persona; esto es la reducción que lleva a cabo el cono cer científico «válido universalmente» con el ser y con el contenido del entorno. Pero el hecho fundamental de que de la plenitud del ser del mundo en general, sólo ingresa en la esfera del mundo-en torno lo que para la estructura de los instintos y para la estructura de los sentidos, que se corresponde con la estructura de los instintos del ser humano, tiene un significado cumplidor o contradictor, y en todos los casos, un significado de respuesta; este hecho fundamen tal está vigente para el mundo-entorno perfecto, desprendido de

semejante. S , así pues, se debe estudiar la superación del «impedíTue e sTeue I T " SUperadÓn ^ está radi^ a en el impulso v la I t u r E el~ ’ en;° nCeS> en Primer ^gar, debemos conoce, ia naturaleza general de la concepción natural del m undo, y el se, 7 comportamiento humanos que le corresponden en tanto cuir idé n tico ”e n° e^ac t *' Y tenemos <lue buscar ese momenin tamienr K qUC’ “ pnm er luSar> fundamenta el co m p o í miento filo T 1VO’ * ^ fundame*ta el comporta miento filosófico por parte de la persona. Y, con ello, se demostrará a significación especial que tiene el que confiramos la correcta re lacion reciproca a los tres modos esencialmente diferentes d l com portam iento cognoscitivo objetivados 1. concepción n t t a clcl S

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3. aprehensión

suieVo 1 7 “ raS§° ^ t0da T cepción natural del mundo es que el sujeto que se encuentra en ella toma su respectivo ser-entomo o todo posible ser-entorno en general por el ser del mundo - y es,o

L k dirección^ i ' CSPadales 7 temporales, así como en la dirección del mundo interno y del mundo externo en la di Sdeales. e d e ,” lúes P u e d een n todas 7 °estas Tdirecciones ° “ d,recci,S" h a c k entorno», » b¡ « “ hay un «mundo

dvo ín lg|T qUe pa? Cada SUjet° disrinr° ’ bien individual o colee(pueblos, razas, la especie hum ana natural), así como para dis

7 d l r leS de 7 " ” dc ,a " da r « » c o „ 3 „ e sp l al distinto, también participa de una estructura esencial que hace de e un dQ entorno». Esta estructura del m undo entornonaal es el sistema de las formas naturales de existencia (cosas acón “ deT T ÍCÍ° neS T daleS 7 t£mp0raleS m u rales) con el d e T n e u a i e 'í Í ™ ^ k PercePción’ pensamiento y lenguaje (el sano sentido común y el lenguaje popular) que le

munI>)[Í 9 2 7 ) ; X ST hÍSCl,e7 1 r SChaUUn8>> (<<La concePci™

del

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todas las referencias individuales y particulares al ser, es decir, un mundo entorno relativo a un ser humano vivo en general, exacta mente del mismo modo como para los mundos-entorno partícula» res del individuo, de la raza, etcétera.

La dirección del conocimiento filosófico, a diferencia del conocimiento «científico» que permanece en las formas estructurales —-id bien no necesariamente en los contenidos estructurales— de la «concepción natural del mundo», no radica en una ampliación tal e la participación cognoscitiva en el ser del mundo-entorno o cu e de un mundo-entorno (humano) de «validez universal». An* tes bien, el conocimiento filosófico apunta a una esfera del ser completamente otra, que se encuentra fuera y más allá de la mera esfera del entorno del ser en general. Por ello se precisa justamente del especial impulso para arribar al ser del mundo mismo. Es decir, se necesita una articulación especial, en primer lugar, de los actos mora es, para eliminar en la medida de lo posible al espíritu cognoscente de una especial atadura, una atadura que hace de su posible objeto en el interior de la concepción natural del mundo en gene ral (tanto de la común como de la «científica») algo relativo-al-ser respecto de la vida, algo relativo-al-ser respecto de la vitalidad en general, y, por ello, necesariamente respecto de un sistema especial cualquiera de instintos corporales y sensibles. Son precisos estos ac tos para abandonar por principio del espíritu el ser relativo a la vida, el ser para la vida (y en él para el ser humano como ser vivo), para hacer que el espíritu participe del ser, tal y como es en sí mis mo y por sí mismo.12 En la estructura de estos actos fundamentales, morales y que dis ponen de manera esencialpara el conocimiento filosófico distinguimos un tipo de acto fundamental positivo y dos tipos de actos funda 12 Puesto que estos actos, en principio, pueden ser llevados a cabo en todos los grados posibles de seres humanos, también es posible la conquista del objeto de la filosofía o del ser absoluto (la esencia o la existencia) de todos los obje tos en todos los grados de la adecuación y de la plenitud. Sólo a causa de esto no se puede afirmar que todo el mundo puede conocer las cosas y los valores absoutos o bien en su totalidad, o bien de ninguna manera. Más bien, lo que cada cual puede conocer depende del grado del impulso.

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mentales de orientación negativa, que sólo en su acción combinada unitaria permiten que el ser humano arribe al umbral en el que es posible que se dé el objeto de la filosofía: 1. El amor de la persona espiritual toda por el valor y el ser ab solutos, 2. La humildad del yo y del yo mismo naturales 3. La autodominación y la objetivación posibilitada por ésta de los impulsos instintivos, que codeterminan siempre necesaria mente la percepción sensible natural de la vida, que se da «cor poralmente» y que es vivida en tanto que fundamentada corporalmente.

En su acción combinada y ordenada, estos actos morales y sólo ellos— conducen a la persona espiritual, como sujeto de posi ble participación en el ser mediante el conocimiento, fuera de la esfera del mundo entorno del ser o fuera de la dirección de la rela tividad del ser en general y hacia la esfera del mundo del ser, es de cir, en la dirección del ser absoluto. Disuelven el egocentrismo, el vitalismo y el antropomorfismo naturales del ser humano, que son característicos de toda concepción natural del mundo, y la caracte rización objetiva de lo dado en el mundo entorno que les corres ponde, y esto lo llevan a cabo en diversas direcciones: El amor hacia el valor y el ser absolutos quiebra la fuente, que se encuentra en los seres humanos, de la relatividad del ser de todo ser-en-el-mundo-entorno.

La humildad quiebra la arrogancia natural y es el presupuesto moral del abandono, necesario para el conocimiento filosófico si multáneo de: 1) los modos arbitrarios de existencia de los contenidos puros objetivos (condición de la intuición de la «esencia» pura) y 2) del entretejimiento fáctico del acto cognoscitivo en el hogar vital de un organismo psicofísico. Pero la permanencia de los modos ar bitrarios de la existencia en los contenidos objetivos y este entre tejimiento del acto cognoscitivo en el hogar de una unidad vital psicofísica se corresponden mutuamente de manera esencial. Se man tienen y desaparecen juntos.

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también en la «ciencia»), con el tener primario de la existencia en cada caso casual de las cosas (en contraposición con su esencia). La humildad elimina de este modo el sistemático impedimento moral que se opone, oscureciendo los ojos de nuestro espíritu, a los factores mencionados del puro conocimiento de las esencias. tes ^ T I : T Ím m ¡ M n™“ bl“ = independien* O C Sólo una de estas tres actitudes morales básicas se mostrará aquí no sólo como condición moral del conocimiento filosófico, sino (a diferencia de la concepción natural del mundo) también del cono 2 lZ * la E n v id a d respecto del ser de sus objeten cimiento científico: esta actitud es la del aumento de la adecuación A - 'conocimiento evidente d e L s p e o n o ; ■ * ' cc™ ductivo de la existencia, ^ ° conocimie™° indel conocimiento, una actitud que se corresponde con la actitud bá sica de autodominio de los impulsos instintivos mediante la volun 3. Adecuación del conocimiento, tad racional. Y esto se corresponde exactamente con el hecho, en primer lugar, de que la ciencia, a diferencia de la filosofía, se mueve (ya sea en un método inductivo o deductivo) en la esfera del ser arbitrario (ciertamente presupone el conocimiento de las esencias, pero no lo lleva a cabo), y esto también es el caso cuando, por ejem plo, busca y encuentra leyes de la naturaleza, y, en segundo lugar, con el hecho de que no elabora el ser absoluto, sino que sólo elabora ™ relativoss'ólo t f ° b," OS ** cognoscitivamente la encarnación de todos los objetos entes, que son relativos al ser por lo que se refiere a su susceptibilidad de ser do c u a l i r e ^ t ^ l X ^ d f ' d SM arb,,rari° d' UM “ ■> minados y de ser modificados por medio de una voluntad racional di rigida en función de metas y valores vitales posibles, si bien se trata cía el puro contenido objetivo del mundo ’ ha' de una voluntad racional sometida a sujeciones. Pues, por mucho que desde lT ^ 1 “ d ”“ ^ d“ fc k <**■*» -adecuada, la ciencia supere toda relatividad — individual, popular o propia de la raza— del ser de los objetos, más aún, incluso la relatividad del ser que se refiere a la organización positiva y humana de la na turaleza y, con ello, también la fase de la concepción natural del mundo, y por mucho que la desconecte también de sus objetos, la ciencia, así como la totalidad de su mundo de objetos, se mantiene, mediante la relación fundamental constitutiva de todo ser posible con la posible dominabilidad por una voluntad racional general en función de metas posibles de la vida universal en general, necesaria mente ligada a los dos hechos fundamentales del ser humano 1) su voluntad, 2) sus propiedades vitales universales. Justamente estos he chos fundamentales, en tanto que centros selectos de relación de todo ser, son los que se corresponden tan exactamente con el tener

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primario del ser arbitrario así como del ser relativo al ser en toda ac titud espiritual no filosófica, que sin ellos el primado de estos dato» sena suprimido. Y estos hechos fundamentales también son los que tienden a eliminar o a desconectar, en la medida de lo posible, el amor al ser absoluto y la humildad frente al puro qué á d mundo y de los contenidos del mundo (con independencia de cómo este qué y su conexión estén repartidos por el mundo en general en fimeión del espacio, el tiempo, la cantidad, la causalidad, etcétera, en la estet u de lu existencia de lo arbitrario).

Y por ello no es casual, sino que es un hecho esencialmente ne cesario, que también la disposición moral fundamental del investi gador científico respecto del mundo y su tarea en él sea y deba ser completamente distinta de la disposición filosófica fundamental. El investigador positivo está primariamente inspirado en su voluntad de conocimiento por una voluntad de dominación de toda la natu raleza y por una voluntad de orden que se sigue de ésta: «leyes» en junción de las cuales se pueda dominar la naturaleza son también por ello su máxima meta. Lo que le interesa no es qué es el mundo sino como puede ser pensado en tanto que producido, para poder pensarlo, dentro de estos límites superiores, como prácticamente transformable en general. De ahí que su ethos básico sea la autodominacion por mor de la posible dominación del mundo, no la humildad y el amor. No hay duda de que el científico (del mismo modo que la ciencia presupone en general a la filosofía, y el cono cimiento de lo casual presupone el conocimiento esencial) debe estar motivado por el amor hacia el conocimiento de las cosas en general. Pero no está motivado — como el filósofo— por el amor hacia el ser de las cosas mismas. Y, además, su amor por el conoci miento solo es amor por el conocimiento de un determinado tipo: el conocimiento que aparte de satisfacer todo lo que hace del co nocimiento en general algo adecuado y lógicamente correcto (dos parámetros que valen para todo conocimiento), además, o mejor, solo, hace posible una dominabilidad del mundo en general, no en función de un determinado fin o utilidad. Ciertamente, el filósofo debe estar también guiado por la autodominación, pero sólo lo di rige como regla heurístico-pedagógica para — cuando se ha alcan-

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/.ado la máxima adecuación del conocimiento de los objetos con la ayuda de que se dispone— , mediante la completa humildad de su ser volitivo, abandonar la «existencia arbitraria» en manos del ser de los objetos, y tan exclusivamente como sea posible contemplar su qué, su esencia eterna. Llegado al umbral de su conocimiento, el filósofo debe desconectar de nuevo su voluntad (el correlato esen cial del acto de toda existencia arbitraria en general) y «entregarse» al puro qué de su objeto.

El o b j e t o d e Y LA a c t i t u d

l a f il o s o f ía f il o s ó f ic a c o g n o s c i t iv a

En la cima de la filosofía «clásica» se ha planteado con razón la cuestión acerca de qué intuición es la primera en evidencia, y, con razón, se han diferenciado en primer lugar las grandes fases de la fi losofía en función de qué intuición ocupaba el lugar de semejante «punto de partida», intuitivo en grado máximo, de toda filosofía.

El corte más importante en la historia del pensamiento europeo es considerado con razón el hecho de que desde Descartes el proble ma del conocimiento de las cosas ha ganado preeminencia respecto del problema del ser de las cosas en sí mismas.13* La filosofía anti gua, así como la medieval, es de modo predominante filosofía del ser; la moderna, con pocas excepciones, es epistemología o teoría del conocimiento. El hecho de que la filosofía adopte la forma de una de estas dos direcciones que divergen recíprocamente de modo fundamental, depende esencialmente de cuál es considerada la in tuición más carente de presupuestos, más originaria y más irrefu table, y de en qué orden de origen, presupuesto y consecuencia se siguen las ulteriores intuiciones. Por este motivo toda elucidación de la esencia de la filosofía debe iniciarse con este problema del «orden de las evidencias más fundamentales».

La evidencia primera y más inmediata, y al mismo tiempo la que ya está presupuesta en la constitución de la expresión «dudar 13* [En el manuscrito este apartado lleva por título: «El ser en sí mismo».]

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de algo» (del ser de algo, de la verdad de una proposición, etcétc raj, es la evidencia que en la forma de juicio afirma que en general hay algo o dicho aún más radicalmente, que «la nada no es» (no siendo el significado de la palabra “nada” exclusivamente el no-aleo m la no-existencia de algo, sino esa nada absoluta, cuya negación del ser aun no separa la esencia y la existencia). El hecho de que la nada no es, es al mismo tiempo el objeto de la evidencia primera y mas inmediata, así como el objeto del asombro filosófico más in tenso y ultimo, pudiendo aparecer evidentemente en toda su ple nitud este ultimo movimiento emocional frente al hecho, si ha ido precedido de los actos del ánimo que predisponen a una actitud fi losófica, como es una actitud de humildad que extingue el carácter de autoevidencia (y justamente con ello el carácter de intuición) del hecho del ser. O sea: es indiferente a qué cosa dirijo mi atención o que cosa determinada concretamente en función de categorías su bordinadas del ser (como, por ejemplo, esencia — existencia; ser consciente- ser natural; ser real o ser objetivo no-real; ser-objeto ser acto, o ser objeto— ser resistencia; ser valor o ser «existencial» indiferente al valor; ser substancial, atributivo, accidental o ser relacional; ser posible, ser necesario o ser real; ser atemporal, simp emente durador o ser presente, pasado o futuro; el ser verdadero (por ejemplo, de una proposición), ser válido o ser prelógico- exc tisivo ser mental «ficticio» (por ejemplo, la «montaña dorada» solo imaginada o el sentimiento únicamente imaginado) o ser ex tramental o ser en ambos sentidos) contemplo: en cada uno de los ejemplos que se entresacaran al azar dentro de una o de varias, así amadas, especies del ser, así como a su vez en cada una de estas especies entresacadas, esta intuición me resulta clara de modo irreutable; tan clara, que supera en claridad a todo lo que fuera pensab e comparar con ello. Ciertamente: aquel que no haya contemp ado el abismo de la nada absoluta pasará completamente por alto también la eminente positividad del contenido de la intuición de que en general hay algo y no la nada. Empezará por una evidencia cualquiera, tal vez no menos evidente, pero en cualquier caso subormada a esta intuición, como, por ejemplo, la intuición presunta mente radicada en cogito ergo sum, o en intuiciones como que hay

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verdad, que hay un valor absoluto, que hay juicios, que hay sensa ciones, o que hay una «representación» del mundo, etcétera.

La intuición de la que hablamos no sería siquiera evidente — por no decir la más originaria y la presupuesta en toda tentativa de dudar de alguna cosa— si tuviera que ser «fundamentada». Pero es bien cierto que la afirmación de que ella y ninguna otra es la intuición primera e irrefutable precisa de una fundamentación. Pues precisa mente esto es discutido por la mayoría de todos los filósofos, por ejemplo, por todos los filósofos que sitúan el conocimiento— o, como afirman otros, el ser verdadero, el ser valioso, el ser válido— en un lugar previo, por lo que se refiere a la evidencia, a la intuición. De ahí que se deban encontrar métodos especiales y universalmente reconocidos, para corroborar el primado de esta intuición respecto de todas las otras, y se deberían refutar in extenso con ayuda de estos métodos todos los intentos de situar otra intuición en el lugar de ésta. 14 Antes de que se desarrollen estos métodos y se apliquen a algunos ejemplos, debe mencionarse una segunda intuición que existe sobre la base de la primera y sobre la base de una división del ser, que es superior a todas las clasificaciones según tipos del ser, for mas del ser, etcétera, que sólo puede ser un corte de todas las otras divisiones del ser. El corte al que me refiero tiene que ver con la di ferencia que impera entre dos no no-entes acerca de si existen con dependencia unívoca o recíproca respecto de otro ente, o si existen excluyendo toda posible dependencia respecto de otro ente, y esto significa: es de modo «absoluto». Así, un ente que — cuando es— es exclusivamente, tiene su ser en sí y sólo en sí, no posee nada en feu do, lo llamaremos el ente absoluto, esté determinado del modo que sea en función de las restantes diferencias del ser. El ente absoluto puede ser aprehendido y concebido en cada caso de modo diferen te en relación con otras diferencias del ser, sin que estas diferencias se hallen presentes en sí mismo. Puede ser designado, por ejemplo, respecto de toda la esfera de los objetos (siempre relativos) posibles 14. Esto debe ocurrir detalladamente en los libros que se publicarán ep bre ve E l m undo y su conocimiento. Ensayo de una disolución del problem a del conoci miento. [Como ya se ha mencionado, este libro nunca se hizo realidad.]

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Sobre la esencia de la fdosofia

(para un posible acto de la opinión) como lo que «es-para-sí» Um P ™ ! ' ReSr ° ? t0d° d Ser precisa ckun posible reconZ su ser v í ? fma df JU1C1° ° de Una verificación proposicional dr respecté ““ que ^ sólo son «mediante» deSÍgnad° Cotro ° m° ser (ya - «sea I specto d^tocT de todos7los entes Resp c f Óde T ttodo 'd ser CaTabsoluto 0,| PU£de deSÍgmd° C° m° «de»una Perexisspecto queSCr sólo es ser absoluto seTabsoluto abV olutoT T Íde °una opinión, pUede Serque deno™ ^ d° el que “no Tdepende sino en relación con toda opinión es el ser absolutamente absoluto. Todo esto y todo lo semejante son determinaciones sólo relativamente significativas

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intuiciónsegunda en evidencia es la

d e is e lT a í T ° “ " cual el te lo e ser no absoluto posee el ser que le corresponde. Pues, si hay en soluto algo (como reconocemos claramente en todos los ejemrelativo Z ™ T ° todo el noZ d a ,vo (as, como el no-ser-algo y el no-existir) en nuestros arbideoend emp m°d' llCOS' Puede « desplazado a las posibles s t Pmism„C,F ( relaC,° neS “ “ S“ s“ p - r , pero „ u L a su stno e ñ T t n S d S" mUm° " ° “ Vi" ud de un» " « cc-d n , Pie ser VT d ' “ “ r” " inmediata’ «lente en un simp ser y sin ninguna determinación limitadora. A quien niegue esta sentencia se le puede simplemente mostrar que fiicluso d i n ent° e negarla a ella y a todos sus argumentos presupone que el ser absoluto mismo le es dado fácticamente en su propia intención y T e m e » ° d eCOn O) ‘ d 0 ®C' iCamenK P °r aprehende «eticamente en cada una de sus intenciones «con» su ojo espiritual, como ' i en d1 inten? ,nKi' ctuai de * ■ » * n o s lfrd a iv ' , ^,ClaÚm’ y P° r a n t° en T a ve elser‘^solutoy ve en su dirección. Pero para ver en su dirección debe ver también la meta en la medida en que no otra cosa que el ser absoluto, sin otra determinación. q s cierto: el brillo de la luz de esta verdad no depende en primer lugar de la exactitud lógica. Así como lo intuitivo de la p W r a

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sentencia depende de que uno no sólo sea juiciosamente cons ciente de la indudable posibilidad objetiva de que en general haya la nada, sino también de que, en cierto modo, se viva en ella de modo que el ser de este ente está dado como asombrosa anulación de esta posibilidad — como el eternamente sorprendente cubri miento del abismo de la nada absoluta— , igualmente el brillo de la luz de esta segunda intuición depende de que con todo ser relativo y dependiente se mantenga a la vista cooperativamente no sólo el ser, sino también el no-ser relativo, o sea, que no se identifique se cretamente — sin realmente apercibirse o saberlo— un ser relativo cualquiera con el ser absoluto. De ahí que ésta no sea una cuestión relativa a si los seres humanos deben co-percibir el ser del ser ab soluto en todo momento de su vida consciente, sino que ésta es intuiciónuna segó,, cuestión acerca de si este ser absoluto está para ellos lo bas tante estricta y claramente desprendido respecto del ser relativo, o si para su conciencia está fundido secretamente con una parte cualquiera de este ser relativo de modo que, sin co-percibir su no ser relativo, lo equiparan y lo subsumen consciente o inconscien temente al ser absoluto. Aquel que siempre absolutiza un ser rela tivo, debe ser necesariamente lo que se llama un relativista, pues to que de ahora en adelante ya no percibe el ser absoluto separado del ser relativo. El relativista es siempre — siempre— el absolutis ta de lo relativo.

Aquí ya es válido lo dicho anteriormente de que cierta actitud moral de la totalidad de la persona es el presupuesto de la claridad de la luz de una intuición filosófica. Sólo podrá cumplir las condi ciones previamente mencionadas, sin las cuales para él la luz de ambas intuiciones no brilla, aquel que previamente, en el aspecto valorativo del mundo y de sí mismo, junto a la «arrogancia» relati va del ser y del valor positivo de cada cosa, «copercibe» la medida y d« “ eldotipo de la justa «humildad» para él de su no-ser relativo y de su no valor, y aquel cuyo amor al mismo tiempo se dirige claramente a lo absoluta y positivamente valioso (el summum bonurri) como un bien distinguido respecto del resto de bienes relativos que se le apa recen a su conciencia. Pues, tanto la «autoevidencia» del ser, que es justamente lo que obstaculiza la visión clara de la inmensa positivi

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dad del hecho de que en general haya algo y no la nada, así como la negación del no-ser relativo de las cosas, su relativa madidad'», que tiene lugar en diversos sujetos de modo diverso y en diversas zonas del ser relativo, ambas son una función dependiente de esa «arro gancia natural», ese alto concepto de uno mismo de origen natural instintivo (con utilidad, ciertamente, biológica) y la seguridad de la existencia en sí misma, que se sigue de ello, las cuales, por ejemplo, permiten que ante la conciencia se pueda negar, de modo digno de ser mencionado, la muerte y el tiempo inconmensurable cuando aún no existíamos y cuando ya no existiremos. Y sólo cuando he mos aprendido a maravillarnos de que nosotros mismos no no somos, podremos recibir completamente toda la plena claridad de la luz de las dos intuiciones mencionadas, así como su evidencia prefe rente respecto a todas las otras intuiciones.

La tercera intuición, que sigue en el «orden de la evidencia», es decir, «sigue» de modo que entre los miembros de este orden ya hemos intuido esencialmente lo que en caso les precede — si querer intuir el miembro siguiente ha de poseer únicamente un sentido posible , o, dicho de otro modo, sigue de modo que podemos «dudar» del sentido posible de lo siguiente, mientras que no somos capaces de dudar de lo previo, esta tercera intuición se correspon de en forma proposicional con la sentencia de que todo ente posi ble posee una esencia y una existencia, y esto con independencia de lo que sea y de la esfera del ser a la que pertenezca tras otras posi bles separaciones de los tipos y de las formas del ser. Aquí también es suficiente cualquier ejemplo de un ente (ya sea un ser-acto o un ser-objeto, ya sea «un» ente o una forma especial del ser, como, por ejemplo, ser real y ser objetivo no real o ser subsistente e inherente), para mostrar la separabilidad, vigente para todo ser posible, entre esencia y existencia, y al mismo tiempo para alcanzar la compren sión de que todo ente debe poseer necesariamente una esencia y una existencia. También el ser real, por ejemplo, posee a su vez su esen cia especial. Así, de toda esencia de algo debe formar parte tamién una existencia cualquiera, y de toda existencia una determinada esencia, aún cuando el conocimiento de las esencias es completa mente distinto del conocimiento de la existencia, distinto tanto en

Sobre la esencia de la filosofía

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evidencia como en ámbito de validez, asi como en susceptibilidad de ser alcanzado. Pues nuestro conocimiento de la existencia y nuestro conocimiento del contexto de la existencia es mucho mas limitado que nuestro conocimiento de las esencias del mundo y nuestro conocimiento del contexto de las esencias del mundo. Me pregunto si podemos ahora ya formular la proposición fundamen tal de que sea lo que sea lo que este contenido en la esencia de ob jetos cualesquiera o lo que sea considerado su esencia, a priori y necesariamente la misma esencia debe estar contenida o debe ser válida también en todos los posibles objetos existentes — bien sean estos objetos existentes o una parte de ellos cognoscible por noso tros, o no— ; mientras que todo lo que es válido para los objetos que han sido reconocidos como existentes o que se hallan conte nidos en ellos, en modo alguno es valido para la esencia de estos objetos o está contenido en ella. 15 Si intuimos totalmente el contenido esencial puro de un objeto (o de un acto) o un determinado orden o un contexto de un con tenido semejante, esta intuición tiene propiedades que la diferen cian fundamentalmente de todo conocimiento del reino de la exis tencia «casual» que se le contrapone: es cerrada, o sea, no puede ni aumentar ni disminuir, es decir, es estrictamente evidente, mientras que, por el contrario, a todo conocimiento de una existencia ca sual (se haya logrado del modo que sea, mediante la percepción di recta o por deducción) no le corresponderá nunca mas, como evi dencia de una suposición o como evidencia con reservas frente a 15. Dado que la esencia a priori formal y material no sólo es válida «para» el existente en el que casualmente es encontrada y que se halla en los límites de nuestra experiencia existencial, sino también para el existente de la misma esen cia que se halla más allá y en el exterior de la esfera de nuestra posible experiencia existencial, poseemos con él en todos los casos un saber que sin tener que ago tar las esencias de la esfera que trasciende a la experiencia— es en todos los ca sos tam bién válida para esta esfera y para lo existente en ella. Aquí no se puede mostrar y queda reservado para un tratamiento sistemático del problema del co nocimiento, la cuestión acerca de cómo se puede lograr una solución positiva a la pregunta sobre la posibilidad de una metafísica y cómo se puede refutar el ve redicto de Kant sobre la metafísica.

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Gramática de los sentimientos

nuevas experiencias, un contexto ampliado de deducción (objetiva mente, en forma proposicional, no es verdad, sino verosimilitud).

Es evidencia y «vale» (en forma proposicional) a priori para todo existente posible con la misma esencia, también aquello que para nosotros ahora no es conocido o es incognoscible en general. Toda «apnoridad» verdadera es, por tanto, «aprioridad» de la esencia. En tercer lugar, en tanto que mera intuición de la esencia, se puede consumar tanto en el simple pretender de los ficta de la esencia de la que se trata, cuanto en los objetos realmente existentes de esta esencia. Cuando, por ejemplo, tomo erróneamente algo efectiva mente inanimado por animado, lo vivo del objeto pretendido en el acto ilusorio es, por tanto, un fictum, consecuentemente la esencia de lo vivo debe estar igualmente contenida en el fictum así como en la aprehensión perceptual de un ser vivo de hecho. Sólo en rela ción con el ser absoluto, cuya consistencia más intuible y aún más inseparable en función de la esencia y la existencia es previa a esta división de la esencia y la existencia y a las dos proposiciones ver daderas de que se trata, debe añadirse la observación de que, dado que en función de sus conceptos su ser no depende en modo alguno de ningún otro ser posible, no puede ser arbitrario en función de su existencia, más aún, su existencia debe estar tan cerrada que se co lija exclusiva y necesariamente de su propio ser (sea éste el que sea).

Así, mientras que la separación de esencia y existencia entre todos los entes relativos es una separación óntica, radicada en el ser de las cosas mismas y no en nuestro entendimiento; respecto del ser abso luto sea éste el que sea— es sólo relativa al conocimiento por parte de un sujeto cognoscente. La existencia y la esencia coinciden en el ser absoluto, de modo que, bajo el presupuesto de la división relativa al conocimiento, su existencia se sigue de su esencia, y no al revés, o sea, su esencia de su conocimiento.

Con esto ya hemos logrado no todos pero sí algunos materiales esenciales para la determinación del objeto de la filosofía. Podemos decir: La filosofía es en función de su esencia intuición estrictamente evidente, no incrementable ni destruible mediante la inducción, váli da para un existente cualquiera «a priori», en todas las esencias y con textos de esencias del ser a las que podemos acceder mediante ejemplos,

Sobre la esencia de la filosofía

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y, ciertamente, en el orden y en la jerarquía en la que se encuentran en relación con el ser absoluto y su esencia.

La dirección del conocimiento hacia la esfera absoluta o la rela ción con la esfera absoluta de todo ser objetivo posible y la dirección hacia la esfera esencial de todo ser posible objetivo, a diferencia de su esfera casual de la existencia: esto y solo esto constituye en pri mera instancia la naturaleza del conocimiento filosófico; y esto en distinción estricta respecto de las ciencias, que tratan asimismo de forma necesaria con el ser relativo (respecto del ser, de la existencia y de la esencia) en múltiples sentidos, y que consuman todo su Co nocimiento o bien (ciertamente sobre la base de así llamados axio mas fundamentados en contextos esenciales) en el ser intramental de meros ficta (como la totalidad de las matemáticas), o en la exis tencia casual y su contexto existencial.

Mas en esta incompleta determinación objetiva de la filosofía, así como en todo lo dicho anteriormente, aparece ya un concepto que hasta aquí no había sido probado, pero que, a la vista del rasgo más predominante de la filosofía moderna desde Descartes, parece cues tionar todo lo dicho. Este concepto es el de conocimiento y todos los conceptos relacionados con él. Debemos decir que tipo de ser es el ser del conocimiento, y estamos aún mas obligados a hacerlo pues en el orden de lo evidente o en los estadios de la posible puesta en duda de las intuiciones no partimos, como Descartes, Locke, Kant y otros, del «conocimiento» o del «pensamiento» o de la «conciencia» o de un tipo cualquiera de «yo» o del juicio, etcetera, para alcanzar solo con su ayuda los conceptos ónticos fundamentales. Más aún, sólo podre mos mantener erguido definitivamente el orden de las evidencias de nuestras tres proposiciones, si no sólo refutamos el orden de eviden cias supuesto por estos pensadores sobre la base del nuestro, sino si además mostramos positivamente lo que es y significa el conocimiento en general en un reino de meras cosas cualesquiera.

Con la elucidación de esta cuestión, que va mucho mas alia de la determinación de la esencia de la filosofía y de la condición mo ral del conocimiento filosófico, hemos iniciado las publicaciones sobre «el mundo y su conocimiento», que pensamos presentar al público próximamente.

SOBRE EL FENÓ M ENO DE LO TRÁGICO

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Las siguientes páginas no se ocupan de cualesquiera formas ar tísticas en las que es representado lo trágico. Por muy fértil que sea el beneficio que nos pudiera aportar la contemplación de las formas existentes de la tragedia para comprender lo trágico, el fenómeno de lo trágico no será en primera instancia extraído de la represen tación artística. Lo trágico es, antes bien, un elemento esencial en el universo mismo. Incluso el material que sirve de medio para la repre sentación artística y para el creador de tragedias, debe contener en si el oscuro mineral de este elemento. Si hay que juzgar lo que es una auténtica tragedia, hay que lograr previamente una visión lo mas pura posible del propio fenómeno. Asimismo, es dudoso que lo trágico sea un fenómeno esencialmente «estético». Lo cierto es que, en medio de la vida y de la historia, sin que nos encontremos en una determinada disposición estética, hablamos con una frecuencia inusitada de sucesos trágicos y de destinos trágicos. También son aquí excluidas todas las cuestiones acerca del mero efecto de lo trági co sobre nuestro sentimiento y cómo es posible que seamos capaces de «disfrutar» ante lo trágico que nos es presentado en forma artís tica. Pues todo esto no nos puede decir qué es lo trágico. La visión usual que parte de la investigación de las vivencias del espectador o contemplador de un suceso trágico y que a partir de esto intenta encontrar y describir las «condiciones objetivas», digamos, los es tímulos de esas vivencias, se aparta del asunto, en lugar de ilumi narlo.1 Sólo dice cómo actúa lo trágico, no lo que es.

1. C o m o

la conocida definición a risto i^ jk .q .u e ,la .trá g k o .es.«lo q u e f r e

v o c a c o m p a s ió n y m ie d o » .

D E PA R T A M E N T O

c e

FIL O SO FIA

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Gramática de los sentimientos

agico es, en primer lugar, un rasgo de acontecimientos, destlos, personajes, etcétera, que percibimos y contemplamos en ellos que se asienta en ellos. Es un hálito pesado y frío que surge de estas ? lSmUS C°SaS' Un ° scuro resPlandor que fluye en torno de ellas y en as que nos parece ver el crepúsculo de cierta constitución del mun do y n° de nuestro yo, de sus sentimientos, de sus vivencias de con, lo t r á v i ^ ' miedA°' ° qUC lugar “ d contemplador cuando ve trágico, cuando contempla este hálito pesado y frío que procede de las cosas, cuando contempla la brillante oscuridad que parece floar airededor de la cabeza del «héroe trágico», es com pLamentc ndependiente de su capacidad de comprender este fenómeno con ^ p ro p io sentido simbólico para una determinada constitución dd undo. Hay naturalezas, entre las que incluso se cuentan grandes espumuy que son ciegas o medio ciegas para lo trágico, por e^mplo Rafael Goethe, Maeterlinckd Y en todos los casos es necesario X que « lo trágico para describir estas vivencias. Además, estas vivenZ e T HStpnCT ente mUCh° máS Cambiantes que lo trágico. Una gedia de Esquilo provoca con toda seguridad hoy en día senti mientos completamente distintos que en la época de Esquilo, mientas que lo trágico en esas obras se puede captar en toda:! las épocas.

■, VIVen,ClaS,de.J eSPectador *nte lo trágico deben ser distintrádco T l Z 0’ dC OS aCt° S esPirituales en los que es concebido lo agico, de la dirección interna de la mirada y del sentimiento en cuya linea se nos hace presente; éstos son objeto de la teoría vivenc . de í° trágico. Esta no tiene nada que ver con la descripción de su efecto psíquico. La primera cuestión está más cerca de la cuestión sobre la esencia de lo trágico y sus condiciones esenciales de apari ción, y no puede ser separada de ella.

P ¿Cómo debemos, así pues, proceder? ¿Debemos reunir todo tipo de ejemplos de lo trágico, esto es, todo tipo de acontecimientos^ sucesos ante los que los hombres expresan la impresión de lo tráSún»^FsrSPUeS PregUnt^ inductivamente lo que tienen en «co mún . Esto sena un tipo de método inductivo que tendría un apoyo experimental. Pero, sin embargo, no nos llevaría más lejos que la 2. Véase Maeterlinck, Weisheit u n d Schicksal (S a b id u ría y destino).

Sobre elfenóm eno de lo trágico

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observación de nuestro yo cuando lo trágico nos afecta. Pues, ¿con qué derecho podríamos confiarnos de las afirmaciones de la gente de que es trágico lo que ellos denominan así? El número de votos no nos da este derecho. ¿Y cómo podemos decidir qué afirmaciones son válidas y cuáles no, si no tenemos el saber acerca de qué es lo trágico? Y, suponiendo que pudiéramos dar cuenta de ello, que tu viéramos una variedad de afirmaciones dispares que pudieran jus tificadamente denominarse «trágico», ¿qué tendrían «en común» estas afirmaciones que justificara este juicio? En verdad, únicamen te el hecho de que todo esto sería denominado trágico.

Toda la inducción presupone, así, que ya se sepa y se sienta qué es trágico; no qué cosas y qué eventos son trágicos, sino qué es «lo» trágico mismo, cuál es su «esencia».

Queremos proceder de otro modo. Los ejemplos eventuales (y también las afirmaciones de otros) no nos han de dar las bases de un procedimiento inductivo para abstraer el concepto de lo trágico, sino sólo nos ofrecen un dispositivo en el cual podemos intentar ver qué se encuentra en la dirección del sentido y del significado de la misma palabra «trágico», qué fenómeno satisface este significado, con independencia de quién utiliza la palabra y con qué finalidades; y bajo la experiencia de qué vivencias es dado el fenómeno. Los ejem plos no son hechos a los que lo trágico se halla pegado como una propiedad, sino sólo algo que contiene las condiciones constitutivas de aparición de lo trágico; lo que nos da la ocasión de buscarlas y de buscar en ellas lo trágico. De lo que se trata aquí no es de un probar, sino de un hacer ver, de un mostrar.

También hay que guardarse de igualar lo trágico en tanto que fenómeno con sus interpretaciones metafísicas, religiosas o especulati vas. Lo trágico no es obra o consecuencia de una «interpretación» del mundo y de los datos del mundo: es una impresión fija y poderosa que provocan ciertas cosas, y que, a su vez, puede someterse a dis tintas «interpretaciones». Teorías como, por ejemplo, la de Maeter linck (en el fondo la teoría de todo decidido racionalismo y pan teísmo), según la cual lo trágico es sólo una consecuencia de una interpretación del mundo falsa y caduca, basada en consecuencias de los modos de sensación de épocas bárbaras y de sus pasiones desen

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Gramática de los sentimientos

frenadas, o una especie de consternación repentina ante las carencias del mundo, contra la que «aún» no se conoce remedio o que —como dice Maeterlinck siempre es sólo la consecuencia de que «no había ningún sabio cerca», ningún sabio que volviera a encajar las cosas, y otras semejantes, son por ello completamente erróneas. No ilumi nan, sino que niegan la esencia de lo trágico en favor de su interpre tación del mundo y en favor de épocas que tal vez han desaprendido a verlo. Nosotros, empero, concluimos que estas interpretaciones del mundo son erróneas porque no dejan lugar para el indudable hecho de lo trágico. Y que las épocas que no lo ven son pequeñas.

Las interpretaciones metafísicas de lo trágico son muy interesan tes. Pero el fenómeno mismo es su presupuesto. Ciertos metafísicos como, por ejemplo, Eduard V. Hartmann, hacen de Dios mismo un héroe trágico. Otros opinan que lo trágico es una cosa que se en cuentra sólo en la superficie de las cosas, y que tras todas las trage dias hay una armonía invisible en la que se diluye todo lo trágico.

Pero saber de dónde brota la fuente de los destinos trágicos, si de los últimos fundamentos del ser, o sólo de la pasión y de la inquietud humanas, saber esto presupone qué es lo trágico.

Todas las «interpretaciones» encallan en la dureza de los últimos hechos — que, mudos, se burlan de ellas.

No sólo en lo que toca a lo trágico es necesario contraponer hechos a la mudable razón de la época.

Lo TRÁGICO Y LOS VALORES Todo lo que puede llamarse trágico se mueve en la esfera de los valores y las relaciones de valor.

En un mundo carente de valores — como el que, por ejemplo, construye la física mecánica estricta— no hay tragedias.

Sólo donde hay lo superior y lo inferior, lo noble y lo común, hay algo así como acontecimientos trágicos.

Por eso lo «trágico» mismo no es un valor como lo bello, lo feo, lo bueno, lo malo. Antes bien, lo trágico aparece en cosas, seres hu manos, sólo por mediación de los valores adheridos a ellos.

Sobre el fenóm eno de lo trágico

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Está, así pues, fundamentado o acarreado por valores y por rela ciones de valor. A su vez, en esta esfera su lugar sólo se halla ahí donde los portadores de valores se mueven y donde de algún modo interactúan mutuamente.

En el mundo de valores en quietud puede encontrarse la alegría, la tristeza, lo sublime o lo serio; pero lo trágico debe necesariamen te estar ausente. Lo trágico aparece en la esfera del movimiento de valores, y los acontecimientos, los sucesos deben estar presentes para que aparezca lo trágico. Por ello, el tiempo, en el que algo sucede y surge, en el que algo se pierde y se destruye, forma parte de las condiciones de aparición de lo trágico.

En simples espacios habita — a pesar de Schiller algo subli me; pero nada trágico. En un mundo sin espacio serian posibles las tragedias; en uno sin tiempo no.

Por eso, lo «trágico» en el sentido originario es siempre la deter minación de una actividad en la acción y en la pasión. Asimismo, el «carácter» trágico sólo existe porque en el radican las disposiciones para una acción y una pasión trágicas; y también una «situación», una convivencia y contraposición de fuerzas, o actos contrapues tos que provocan «relaciones», sólo son trágicos porque están, diga mos, repletos y cargados de esta actividad. Pero esta actividad debe tener una determinada dirección para que aparezca lo trágico, una di rección que tiene que estar presente en lo percibido y en lo sentido: la dirección hacia la destrucción de un valorpositivo de cierta altura de rango. Y la fuerza que destruye no puede carecer de valor; debe re presentar ella misma un valor positivo.

En todos los casos un valor tiene que ser destruido para que se dé el fenómeno de lo trágico. Pero — dentro de lo humano no tiene que ser necesariamente el ser humano en función de su existencia y de su vida. Pero, cuando menos, algo en él debe ser destruido: un plan, una voluntad, una fuerza, un bien, una creencia. Lo trágico, empero, no es esta destrucción en cuanto tal, sino la dirección de la actividad sobre ella por portadores de cualesquiera valores inferiores o valores igualmente positivos — pero nunca valores superiores— .

Cuando, por ejemplo, lo bueno supera a lo malo, lo noble a lo co mún, entonces no resulta nunca una aparición trágica. La aprobación

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Gramática de los sentimientos

moral excluye aquí la impresión trágica. Pero tan seguro como es esto, también lo es que lo que destruye no sólo está dado como por tador de valores, sino también como portador en general de valores positivos superiores. (Se denominan aquí positivos los valores que, o bien ellos o bien sus portadores, son lo bueno en contraposición con lo malo, lo bello en contraposición con lo feo. Todos los valores poseen — con independencia de su lugar en la jerarquía respecto de lo «superior» y de lo «inferior»— esta peculiar contraposición y dualidad.) Así pues, la aparición de lo trágico está determinada por el hecho de que las mismas fuerzas destructoras de los valores po sitivos superiores surgen de portadores de valores positivos, y su aparición es justamente más pura y aguda ahí donde los portadores de valores que se encuentran en el mismo nivel y que se aniquilan y se enfrentan mutuamente, aparecen como «malditos». Las trage dias que comunican con mayor efectividad el fenómeno trágico son aquellas en las que no sólo todos «tienen derecho», sino en las que todas las personas y fuerzas que están en lucha parecen representar un derecho igualmente sublime o parecen tener y cumplir una obli gación igualmente sublime. Ahí donde el portador del valor supe rior de naturaleza positiva, por ejemplo, de lo bueno o de lo justo, derrota desde el exterior un mero mal o un mero perjuicio, ahí lo trágico se convierte de inmediato en lo meramente absurdo, irracio nal, y en lugar de la compasión trágica — que por muy profunda que sea nunca debe alcanzar el dolor y la excitación, sino que debe siempre conservar cierta frialdad y calma espirituales— aparece una dolorosa excitación.

Por consiguiente: trágico es en primer lugar el conflicto que se despierta entre los portadores de valores positivos superiores (por ejemplo, naturalezas morales elevadas en el todo de un matrimonio o de una familia o en un Estado). Trágico es el «conflicto» que mora en el interior de los valores positivos y sus portadores. El arte ele vado del creador de tragedias consiste ante todo en mostrar con toda claridad los valores de todas las partes que entablan una lucha, y de sarrollar plena y claramente el derecho interno de cada figura.

Sobre el fenómeno de lo trágico

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LO TRÁGICO Y LO TRISTE

Es seguro que todo lo trágico es de algún modo también triste, y ciertamente triste en un sentido señalado. Esta el mismo, como destino, como suceso, rodeado de la cualidad3 de lo triste, tal y como lo triste se encuentra, por ejemplo, en un paisaje, en un ros tro; y por otra parte, despierta tristeza en el sentimiento de los seres humanos: entristece el alma.

Pero no es menos cierto que no todo lo triste ni lo que provoca tristeza posee un carácter trágico. Toda muerte es ella misma triste y a veces entristece a los deudos; pero ciertamente no toda muerte es trágica.

Prescindamos un momento de toda tristeza que se forma en nosotros independientemente de percepciones de valor todos los meros estados sentimentales— , ciñámonos al «entristecerse por algo», que nos es dado en un movimiento del ánimo, que es vivido como una «exigencia» del contenido del suceso, y que se nos aparece al mismo tiempo no en relación con nuestros deseos y fines indivi duales, sino como exigencia del puro valor objetivo así, para la tristeza trágica se da una doble caracterización que radica en si mis ma y en su objeto.

En primer lugar, la tristeza está peculiarmente limpia de toda «excitación», «indignación», «reprobación» y de todos los deseos concomitantes, de que «podría haber sido de otro modo»: le es pro pia una grandeza serena y calmada, un tipo especial de paz y sereni dad. Mientras nuestra actividad volitiva esté excitada por el suceso, mientras el suceso — cuando éste se ha consumado y ha conducido a la catástrofe— muestre en algún lugar aunque sólo sea \2.posibili dad de una intervención, de un desvío en la dirección que evite la ca tástrofe, no puede darse la coloración especifica de la tristeza trágica.

3. Sobre el hecho de que la cualidad de lo triste no es sin mas un «sentimien to» ni tampoco un, así llamado, sentimiento «empático», véase el artículo «Die Idole der Selbsterkenntnis», «Los ídolos del autoconocimiento». [Vom U m sturz der Werte (D e la subversión de los valores), GW 3, pp. 213-292.]

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3

“ ” mas alia /S ddeli”acontecimiento, " nOS° 'rOS C° m°en una*eiempl° A»'- 1“ A Huye lejanía ,:' indetermina da 7 carente de horiaonte. No es ésta u n , constitución^l i mando 4 •A'60

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“ "«"ido ^ valor con est, c„„„i„dó„.

Sobre elfenómeno de lo trágico

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general y determinable conceptualmente, que sería la misma en rela ción con todos los sucesos trágicos, sino siempre una especial, indi vidual, singular, pero asimismo una constitución del mundo mismo.

El objeto, digamos, alejado de lo trágico es siempre el «mundo» mismo pensado como unidad: el «mundo» en el que algo así es posible. Y este mismo «mundo» aparece rodeado de ese oscuro res plandor, y sólo sobre el trasfondo de esta imprevisible nocturnidad de las cosas mismas, que nos hace frente en lo trágico, vemos cómo los limitados sucesos y el destino resaltan más nítidamente.

Puesto que el acontecimiento trágico se nos aparece siempre fun dado en una constitución del mundo y que, a pesar de toda la es pecialidad de las causas del acontecimiento y a pesar de todas las series causales arbitrarias que se produjeron al entrecruzarse y que — en cuanto tales— no radican en modo alguno en la constitución, siempre está como «al acecho» de alumbrar «tales» acontecimientos, y, de este modo, se da, llena de presentimientos, «al acecho» de la intuición, así también hay en ello ya su otro rasgo esencial: la «inevitabilidad».

Sobre el sentido de ésta ya se hablará. Aquí nos interesa la co loración que presta a lo triste en lo trágico.

Hay toda una serie de sentimientos y afectos, que sólo pueden ir ligados a tales destrucciones de valores, que — independientemente de si estas destrucciones de valores en este caso concreto eran efec tivamente inevitables o no— por su esencia son «inevitables» y es tán dados «como» inevitables. Sean cuales sean estos sentimientos (horror, indignación, pánico, etcétera), siempre comparten el carác ter de la excitación, que se despierta con el pensamiento de que hubiera sido posible que hubiera sucedido de otro modo y mejor de como ha sucedido, y —dentro de lo humano— también con el pensamiento: si esta persona o la otra hubiera actuado o querido ac tuar de otro modo. El ser humano como ser práctico, y aunque sólo sea como un agente posible, está incondicionalmente sometido a esta «excitación».

Sólo adopta otra senda ahí donde la inmutabilidad y la inevitabilidad de la destrucción de valores — en tanto que una imposibilidad esencial— es patente. Sin que la tristeza deje de ser tristeza, adopta

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Gramática de los sentimientos

Sobre elfenóm eno de lo trágico

aquí d carácter de lo «insatisfactorio», de lo «excitante», de lo «doroso», en e sentido estricto en que estas vivencias están funda-

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na/al cuerno P° r dedr,° así> /« « . incapaz de impresioal cuerpo, carente de excitación, y en cierto sentido una tristeza vinculada a la «satisfacción».

3 Todo desear anhelar, ansiar, un no ser del acontecimiento que ha conducido a la destrucción del valor, es como extinguido posesa univoca inevitabilidad esencial.

P n e x !PUeStP ? Ue4^ ' " ' i ,n ° S parece ^ ue tiene su último origen en nexos esenciales del ser del mundo, y puesto que todo lo que podría de k tiene lunar en I ^ ° ^ 20 * co«snruclon de todo «mundo»posible, S en el 7 T , con« ^ ° del acontecimiento ¿ peaal en el que estos nexos del ser y de la esencia son concebibles

L T llen a dUna de reC°,ncÍliación - u n a reconciliación que os llena de paz y de quietud y de un tipo de resignación en |9 que se borran y se funden todas las debilidades posibles, así como todo o que puede causar el dolor propio de una renuncil m e n taría a un «mundo factico mejor». “ la ' Spccffica 1° es un rasgo objetivo del servador"11^ ' . mdep™dlen" del contexto individual de su ob servador--. Esta ¡impío de todo lo que podría provocar excitación E s S f c f d e l reP'' TÍ“ e prof“ ndidad e imprevlsibilidad.

E ta libre de las .mprestones corporales concomitantes v de todo lo que puede se, denominado .doloroso», y contiene resignación sa“

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- ^ de que^ tenga lugar haSta S Úldmas co«^cuenas nuestra condición un SU conflicto entre los por dores de valores superiores y de que uno de los portadores fallezca

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como resultado del conflicto. Se da cuando los portadores de valores no son en modo alguno distintos sucesos, cosas o personas, sino que coinciden en un suceso, una cosa o una persona, aún más: si cabe en uno y el mismo rasgo, o en una y la misma fuerza, en una y la misma capacidad.

Así pues, lo trágico se da en el sentido más señalado cuando una y la misma fuerza, que es necesitada por una cosa para realizar su valor superior positivo (de sí misma o de otra cosa) se convierte, durante el proceso de esta actuación, en la causa de la destrucción de justamente esta cosa, de cuyo valor es el portador.

Cuando contemplando una actividad, somos partícipes inmedia tamente de que al realizar un valor superior, al mismo tiempo y en el mismo acto de la actividad, se socava la condición de la existencia de este valor o de otro emparentado con él esencialmente, entonces la impresión de lo trágico es la más perfecta y la más pura.

Que el mismo valor y atrevimiento que le permiten consumar a un hombre un hecho glorioso, lo expongan a un peligro fácilmente evitable para un hombre medianamente inteligente, por cuya causa fallezca («Si yo fuera juicioso, no sería Guillermo Tell»); que veamos la valiosa dirección ideal del sentido de un hombre hacia bienes es pirituales como la razón de que en determinadas circunstancias fra case y tenga que fracasar ante pequeñeces de la vida; que todos, según las palabras de Madame de Staél, «tengamos los errores de nuestras virtudes», que los mismos rasgos esenciales de las disposiciones de carácter hagan de una persona lo mejor y al mismo tiempo sean la culpa de la «catástrofe» —-esto es «trágico» en sentido eminente.

Es más, en estos casos no son precisas condiciones humanas. Una galería de cuadros es destrozada por el fuego provocado por la cale facción que estaba pensada justamente para mantener estos cuadros: el hecho tiene un ligero carácter trágico. «Trágico» es el vuelo de Icaro, cuyas alas sujetas con cera, se desprenden de él en la misma medida en que se acerca al sol que funde la cera.

Se habla con una imagen acertada del «nudo» trágico. La imagen pone de manifiesto este vínculo esencial interno e inextricable que comparten las series causales creadoras de valores y destructoras de valores en la unidad dinámica de la actuación y del proceso trágico.

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Pero de lo aquí dicho se colige aún otra cosa. El lugar de lo trágíco su ámbito de aparición— no se encuentra ni únicamente en las relaciones de valor, ni en las relaciones de los sucesos causales y las fuerzas que los llevan, sino en una situación peculiar de rela ciones de valor y relaciones causales. Es un rasgo esencial de nuestro mundo — y, puesto que es un «rasgo esencial», lo es también de todos los mundos— que el transcurso causal de las cosas no toma en consideración los valores que aparecen en él, que visto desde el transcurso causal es como si no existieran las exigencias, que los valores imponen a partir de sí mismos, de formaciones unitarias o del mantenimiento de un despliegue o desarrollo del acontecer en dirección hacia un «ideal». El sencillo hecho de que «el sol ilu mina tanto lo bueno como lo malo» es el que posibilita en primera instancia lo trágico. Si el despliegue causal de las cosas se disgrega, durante un tiempo, en la dirección de una elevación simultánea de los valores, entonces una nueva fase del transcurso le recuerda al hombre que esto sólo era «causalidad», y que no descansaba sobre una armonía interna, sobre un respeto hacia las exigencias de cum plimiento presentes en los valores mediante la causalidad de las cosas.

Sin este hecho fundamental no habría ni lo trágico ni la trage dia: Lo trágico no sería posible ni en un mundo que fuera partícipe, en el sentido de un «orden moral del mundo», según el cual las tuerzas y capacidades de las cosas fueran repartidas y tuvieran vigor justamente en función de la medida de su valor, y su actividad se orientara según las exigencias que surgen de los valores en pos de la ormacion de unidades, de despliegues, de concordancias; ni en un mundo, en el que, dado que se sentiría que las fuerzas de estas exi gencias se oponían por ley, se enfrentara a ellas y las evitara. Un mun do «satánico» suspendería lo trágico del mismo modo que un mundo p enamente divino, un hecho que Schopenhauer olvidó en su teoría de lo trágico.

Así, lo trágico sólo nos es dado cuando nuestra disposición en un acto indiviso de la mirada espiritual, mora tanto en esa causalidad de las cosas como en las exigencias inmanentes del mundo.

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Dado que en esta actitud total unitaria los actos parciales indivi duales de la actividad del espíritu tan pronto siguen la dirección de las exigencias de valor e intentan sintetizar y consumar el hecho dado en las unidades que se corresponden con ellos, como siguen los pa sos de los sucesos de sucesión causal, se dispone una visión intui tiva de esta independencia de las dos «regularidades» igualmente objetivas, en la que se concibe el último «trasfondo» formal de todas las tragedias.

Naturalmente, en el mero saber de este hecho no está ya dado lo trágico.

Sólo cuando en un acto concreto se hace visible esta indepen dencia consumada, surge el fenómeno trágico.

A partir de lo dicho se ilumina con nueva luz nuestra determi nación. Pues en ningún otro lugar nos es dada esta visión intuitiva e inmediata de modo más claro y, por decirlo así, concentrado que justamente ahí en donde vemos que la misma actividad en diversas estaciones de su proceso produce un valor superior y en otras esta ciones vemos cómo el mismo valor es destruido como si fuera com pletamente «indiferente».

Aquí, en donde podemos abarcar con una mirada la unidad de la actividad y no tenemos que amarrarla miembro a miembro me diante un examen discursivo, podemos agarrar con las manos y sen tir un hecho que normalmente sólo conocemos.

N e c e s id a d

e i n e s t a b i l i d a d d e l a a n iq u il a c ió n d e v a l o r e s

¿Qué queremos decir cuando decimos de lo trágico que la ani quilación de valores que contiene es «necesaria»?

Es seguro que no queremos en modo alguno decir el condicio namiento causal. ¿Se trata aquí, así pues, de necesidad «causal», o, más bien, de una necesidad de otro tipo?

Se podría pensar, en un principio, que es la necesidad causal, pero un modo específico de ésta, a saber, «necesidad interna», una nece sidad, por tanto, que no está basada en acontecimientos que irrum

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pen desde el exterior, sino que radica en la naturaleza permanente de as cosas, de los seres humanos, etcétera, que experimentan el des tino trágico.

Sin embargo, los hechos no hacen justicia a esta concepción tan oída: una persona que, por ejemplo, a causa de una enfermedad congénita o a causa de una disposición carencial por naturaleza, parece predestinada a fallecer ante la primera ocasión en que la enfermedad se desencadena afectada por un estímulo externo, sólo nos parece trágica si en esta persona se encuentran valores elevados y máximos (independientes de esta disposición carencial por naturaleza).

De ahí que, por ejemplo, Oswald en los «Fantasmas» de Ibsen, que a causa de la enfermedad heredada de su padre está corroído de buen principio por el gusano de la destrucción, a pesar de su genio artístico, no es una figura trágica.

Echamos en falta algo que forma parte de la esencia del héroe trágico, que la malignidad que lo lleva a la debacle sea de las que exigen que se les contraponga una lucha, y que una lucha semejan te tenga efectivamente lugar.

Ninguno de ambos requisitos se cumple. El que de buen prin cipio se entrega al enemigo, quien de inmediato renuncia al valor que amenaza con extinguirse y se resigna, seguro que no es un héroe trágico.

La «necesidad» de la que se trata aquí debe ser tal que prosiga, no obstante, su marcha aun cuando se la combata con todos los ac tos «libres» de los que puede disponer una persona. Sólo cuando vemos que se ha resistido a la catástrofe con todas las fuerzas libres y que se ha luchado con todos los medios de que se dispone, y, con todo, intuimos que se desencadenará «necesariamente», más aún, cuando justamente en el ímpetu y violencia de la lucha que se le ofrece a la catástrofe y a su supervivencia, la intuimos como una necesidad sublime, entonces está presente la «necesidad» de lo trági co. La necesidad trágica no es, así pues, la necesidad del curso de la naturaleza, que se encuentra debajo de la libertad y debajo del poder de la voluntad mediante las que los seres libres pueden intervenir en el curso de la naturaleza para dirigirla con vistas a su provecho; sino que es una necesidad que se encuentra, por decirlo así, por en

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cima de la libertad: que sigue existiendo aún cuando se adjuntan los actos libres o las «causas libres» en la totalidad de la esfera cau sal, en la que también se encuentran las causas no-libres; es decir, que son a su vez efecto de una causa.

De ahí que siempre que los seres humanos son representados como meramente «condicionados por el entorno», como completa mente determinados por las «condiciones», como en el «drama» del naturalismo agonizante, lo trágico encuentre tan poco su lugar como cuando tenemos la impresión de que actos conscientes y libres de elección son definitiva y unívocamente determinantes de los actos y de los hechos que conducen decididamente a la catástrofe.

Por ello, ni el naturalismo y el determinismo, ni la teoría racio nalista de una «libertad de la voluntad humana» no limitada por los hechos de la naturaleza, son concepciones ni siquiera posibihtadoras de una aprehensión de lo trágico. En ambos mundos de estas con cepciones no hay lugar para lo trágico, porque no dejan la posibi lidad de una necesidad esencial que vaya más allá de los factores na turales y de la libre elección.

Pero aún hay otro motivo por el que la determinación «interna» del tipo de necesidad del que se trata aquí no es suficiente.

La causa inmanens es la «disposición», la «capacidad» o la «fuer za» radicadas en una cosa, en una persona, que se activa cuando entran en juego ciertas relaciones con otras cosas, situaciones o seres humanos.

Siempre que una disposición natural tan rigurosamente deter minada se contrapone a la desaparición de un valor, falta el ver dadero desarrollo, la renovación real, la historicidad interna que se encuentra necesariamente en el hecho trágico: la catástrofe sería predecible de antemano, sólo con que tuviéramos una imagen fija y exacta de los personajes.

Pero en lo trágico está presente la paradoja de que la aniquilación de valores — cuando se da— se nos aparece como completa mente «necesaria», pero al mismo tiempo aparece también de modo completamente «incalculable». Siempre que la catástrofe es, por de cirlo así, nutrida por todos los factores (libres y no-libres) que par ticipan en el proceso y está preñada en los sucesos visibles, tiene que

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Gramática de los sentimientos

Sobre elfenóm eno de lo trágico

una nube Í Z h T * * KP° X ^ ^ acontec™¡entos como cálculos ¡ d e Z T í 'Per° Jen d qUC t0d° ~ también según que un hecho la d ^ P° f M Ir de otra manera: un instante en el te imprededble *’ rC“T ÍCndo* de modo «cionalmenvidadP 6 faCt° reS acechantes en la unidad de una actit a n ^ r a rmucb8Ír° ^ ^ C° SaS>> P° CO antes dei final, que es quier atisbo de ° S medl° especial Para excluir cualquier atisbo de «predeabthdad» en el espectador. También esa me da de «tensión» con respecto al desenlace que debe provocar toda los personajes v d i™ 3 0 0 ^ 3S dlsPOSIC1°nes duraderas internas de tiene q u e T c o n la “ T T ? ^ k ^ «ada se consumfen de la naturaleza», la causalidad que que con razón se hTd ^ T ^ ^ ^ repken ~~la causalidad q con razón se ha designado como la auténticamente histórica la que mora también en el acontecimiento trágica* ’ lo r ello debemos rechazar la afirmación de Schopenhauer de que en la tragedia no pueden ocurrir verdaderos «desarrollos de los »en Z r % de animo y de carácterd' ei ser’“humano de

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entrado en juego todas las fuerzas pensables que podrían haber de tenido la aniquilación de valores y que habrían estado en situación de salvar el valor del que se trata.

Por ello hay dos tipos de aniquilación de valores que son no-trági cos en función de su esencia: todos los que se deben a una determina da acción u omisión combativas a la que alguien estaba obligado, y todas las que habrían sido evitables mediante la utilización de las técnicas y los medios adecuados.

Así, siempre que la pregunta: «¿Quién tiene la culpa?» permite una respuesta clara y determinada, falta el carácter de lo trágico.

Sólo cuando no hay ninguna respuesta, emerge el color de lo trágico.

Sólo cuando tenemos la impresión de que cualquiera en la ma yor medida pensable habría prestado oídos a las exigencias de su «deber» y con todo habría tenido que ver venir la calamidad, lo sen timos como trágico.

Existe — en lo trágico humano— , igualmente, no sólo una caren cia de «culpa», sino meramente una ilocalizabilidad de la «culpabi lidad». Siempre que podamos sustituir el «lugar» de un ser humano que ha desempeñado un papel en el desencadenamiento de una ca tástrofe, por otro ser humano, igual, pero moralmente mejor, o por otro que hubiera tenido un oído más fino para las exigencias mora les, así como una mayor energía de la voluntad moral, el surgimien to de la impresión de lo trágico es obstaculizado por el germinar de la crítica a este ser humano y por su «culpabilización».

Aquí falta de inmediato la «necesidad» del fenómeno que apare ce como trágico. Si, por ejemplo, ante la muerte de Cristo hubié ramos pensado que esta muerte, en lugar de radicar en la relación esencial de tal pureza divina con la vulgaridad y las resistencias de un «mundo» constante, estuviera provocada únicamente por el es pecial olvido moral del deber de Poncio Pilato, o solo a causa de la maldad del individuo Judas, o por los actos contrarios al deber de los judíos; si hubiéramos pensado por el contrario que el mismo Jesús de Nazaret rodeado de personas moralmente «mejores» que las que justamente lo rodeaban, o situado en otro entorno históri co, habría alcanzado un mayor reconocimiento y prestigio en el

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Gramática de los sentim ientos

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Sobre elfenóm eno de lo trágico

M e c e r í a inmedia.

La muerte de Jesús sólo es trágica si tiene W a t án A ■ y siempre— siendo el grado de la «fidelidad T í — dondequiera apantes uno cualquiera. d deber>> de Ios Part¡' r ^ U» . M o recio , la que Z n d Z Z asesinato legal prov„Q

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as blancas y negras para k culpabilidad o inocencia

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Precisamente es de esta confusión de nuestro juicio moral, de la búsqueda en vano de un sujeto culpabilizable de una «culpa» que vemos diáfanamente como culpa, de donde sale esa específica tristeza trágica y esa compasión trágica con su específica calma y tranquili dad del ánimo a la que nos hemos referido; es de donde surge el re chazo de lo terrible en el cosmos, que reconcilia con la finitud de los actos y de los procesos, con los seres humanos y las voluntades in dividuales que están implicados.

Así, lo malo trágico se encuentra más allá de lo «justo» y lo «in justo» determinables, de lo «conforme al deber» y de lo «contrario al deber».

Pero los individuos tienen microcosmos de valores completamen te distintos, dependiendo de la plenitud de su conocimiento moral, y, más exactamente, del conocimiento moral que les es posible.

Y sus «deberes» y círculos de deberes posibles sólo se deben medir en función de esto, con total independencia de todas las particulari dades de su situación vital empírica. Si cada individuo cumple con su «deber», entonces todos hacen moralmente lo mismo en la medi da en que lo hacen; pero no significa esto que hacen algo que tiene el mismo valor o que al hacerlo son, digamos, del mismo valor. La profundidad con la que contemplan el interior del macrocosmos de los valores morales que contiene toda la extensión del reino del bien y del mal posibles, qué sección perciben en el interior de este ma crocosmos, no está decidido en modo alguno por el hecho de que cada individuo ejecuta, dentro del ámbito de valores que le ha sido asignado, lo «mejor» conforme al deber. Lo que «ennoblece» no es el deber y su cumplimiento — como opina la ética kantiana de miras estrechas— , sino que «noblesse oblige»: es la nobleza originaria de los seres humanos la que les pone amplitudes distintas de deberes posi bles, mediante los cuales los seres humanos se vinculan al mundo moral en distintos grados.

Es distinto que un tendero de especias o un rey cumplan con su «deber»; es distinto uno que, disponiendo apenas de unas pocas di ferencias de valores morales, cumple con su «deber» con sus dos pobres contenidos volitivos, de otro que, viviendo en una plenitud de miles de relaciones humanas matizadas y otras relaciones mora-

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les y contemplando un reino delicadamente articulado de diferen cias morales de valor, y teniendo a la vista de antemano valores más elevados que los otros, cumple con su «deber» al preferir los valores que el considera que son los más elevados y los realiza en su voluntail y en su acción. El mismo acto que hará que el segundo se compor te de modo contrario al deber, supondrá que el que está más ciego al valor cumpla plenamente con su deber.

Si dijéramos que en el suceso auténticamente trágico todos de ben cumplir con su «deber», o que por lo menos debe ser eviden te que — aun cuando todos hubieran cumplido con su deber— la aniquilación de valores y, con ella, la disminución del valor moral total del mundo, tenía que haber ocurrido, entonces no querríamos igualmente que esta dimensión completamente otra de la diferencia moral de valor de los individuos que participan en la tragedia y de su ser, estuviera excluida. Antes bien, justamente algo especialmente característico de lo trágico es que el individuo más «noble» en esta dimensión es pulverizado entre los «deberes» estrictamente cumpli dos de los individuos innobles. Y parece uno de los encantos es pecialmente melancolico-ironicos de este tipo de tragedia el que el individuo noble cargue también con una culpa moral, que no es cargada por sus oponentes; pero, en el cálculo absoluto, el valor moral realizado efectivamente por él supera con mucho a sus opo nentes. Justo porque el individuo más noble deviene más fácilmen te «culpable» que el innoble — en virtud de su círculo de deberes más rico y superior—, tiene de antemano una «amenaza» moral, que en cuanto tal conlleva algo potencialmente trágico, pues el artífice y el culpable de esta amenaza es su naturaleza noble. Figuras trágicas son no sólo el Prometeo de la técnica que le robó el fuego a Zeus, sino aún mas los Prometeos morales, en cuyos ojos brilla un valor moral desconocido hasta entonces. En tanto que llevan a cabo valo res y tienen deberes que la masa aun no puede ni ver como valores ni sentir como deberes, la masa no hace otra cosa que cumplir con su «deber», cuando procesa al individuo, considerando que es «malo» lo que para la masa aún no puede ser «bueno», y considerando que es una usurpación arbitraria de una ley lo que la masa no sabe que es su deber. Pero es trágico un «caso» semejante del «noble», justo por-

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ue la reprobación moral de la masa debe ser ¡tar dada, una reprobación que sólo hace que cumplrr con su «deber, sagrado en pro de la «buena conciencia». , .

Aún se puede penetrar más profundamente en la «culpa trágica» si nos apercibimos de lo que es, en casos semejantes, la ejecuaon del deber del noble. Presupongo aquí — sin demostrarlo— que es moralmente «bueno» el comportamiento mediante el cual realizamos o intentamos realizar un valor considerado superior en el acto del preferir.7 «Preferir» el valor superior es siempre equivalente a detes tar el valor inferior o a abstenerse de realizarlo. Pero todas las «nor mas morales», es decir, todas las reglas existentes de tipo general, son sólo indicaciones de lo que - e n el nivel medio de los valores.dados en una época— debe ser deseado y hecho en «situaciones» típicas y regularmente recurrentes, cuando los valores «superiores» en este nivel de valores tienen que ser realizados. Toda regla moral material contiene ya los presupuestos del particular mundo de bienes pos vo del grado de civilización del que se trata. ¿Que sucede cuando el «noble», en el sentido antes especificado, contempla un valor que es más elevado que los reconocidos por término medio en ese nivel de valores, cuando ha consumado un atentado que la masa no es capaz de comprender en el cosmos moral de valores. Entonces esta claro que para él debe ser bueno y malo —y, por consiguiente, «conforme al deber»— lo que para la moral dominante aparece como «bueno» y «conforme al deber». Y que esto sea asi no es una apa riencia evitable, sino — para utilizar un termino de Kant una «apariencia necesaria». Y, puesto que todo lo que puede ser «regla moral» en general — también cuando se da una codificación perfec ta y una disposición estrictamente lógica de estas reglas— siempre presupone ya el mundo positivo y cósico de bienes de la «época», que a su vez está codeterminado en su constitución por el sistema del nivel dominante de valores, tiene que vulnerar la «ley moral» o todo lo que puede ser en la moral de la «ley vigente». Tiene que —aunque es de hecho carente de culpa, incluso ante el juez mas 7 . V éase al re sp e c to m i lib ro E l fo rm a lism o en la ética y la ética m a te ria l d e los valores. [ G W 2.]

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Gramática de los sentimientos

justo, con la excepción de Dios— aparecer necesariamente como «culpable» Que esto sea así no radica en una irregularidad, sino en la esencia de todo «desarrollo» moral.

Creo descubrir aquí el núcleo de esa «culpa inocente» y nece saria, que hasta ahora, únicamente con el sentimiento puro para lo justo, se ha expresado en esta forma paradójica. Lo esencial es aquí la necesidad de la ilusión en la que debe caer a la vista del «héroe trágico» el moralista más justo de todos. Aunque el héroe trágico del conocimiento moral8 es evidentemente y por esencia lo contra rio del criminal, para su época no es distinguible del criminal. Sólo en la medida en que sus valores que cobran nueva vida se imponen y se convierten en la «moral» vigente, puede — en la mirada históri ca retrospectiva ser conocido y reconocido como héroe moral. De i que, estrictamente, no pueda haber tragedias presentes, sino sólo pasadas. El ser humano trágico prosigue su marcha en su «presente» necesariamente callado y en silencio. Se arrastra desconocido entre la masa, cuando no es considerado en ella como un criminal. La ca rencia de una instancia que separe el genio del criminal no es aquí una carencia arbitraria, sino necesaria.

Aquí, en este destino trágico del genio moral9* aprehendemos tai vez de modo único el nervio del destino, de la completa impredecibihdad del despliegue moral de la humanidad: en el «atrevi miento» sin posibilidad alguna de éxito y en la absoluta soledad a él ligada del genio moral. Un momento del tino trágico, como el que puede haber vivido Jesús en Getsemaní, contiene de modo único esta soledad. 1 arece como si aquí apareciera la totalidad del destino del mundo como comprimido en la vivencia de un ser humano, como si se encontrara en este momento solo y, con todo, en el «centro» de to das las fuerzas que mueven el universo. Experimenta, tal y como de ciden ver en él épocas enteras de la historia, sin que nadie más lo sepa, cómo todo se encuentra en su mano como en la del «único».

Y quizá aún otra cosa se comprenderá: el héroe trágico de este tipo no es culpable de su culpa, sino que incurre o «cae» en ella. Esta 8. )

Se tr a ta [S o b re

a q u í ú n ic a m e n te d e él, n o d e l h é ro e trá g ic o e n g e n e ra l. véase GW 10, p p . 326 ss.J

Tipos del genio,

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expresión usada ajustadamente reproduce un momento muy carac terístico de la «culpa trágica»: justamente éste, ¡que la «culpa» le viene al encuentro y no es él quien va al encuentro de la culpa!

Este «caer» en la culpa no significa en modo alguno que el héroe trágico sea movido, por una pasión inmoderada o por una urgencia y un estímulo, en una dirección de modo que esta urgencia ocupe el lugar central de su yo y obligue de este modo su voluntad en esta dirección. Éste es el caso en la culpa moral usual — cuando menos en alguna medida— , y las cantidades no pueden decidir aquí nada.

También ante la urgencia más vigorosa la voluntad que «sigue» esta dirección es nueva, no es un acto condicionado por esta urgencia.

La culpa trágica en la que «cae» el héroe está, antes bien, caracteri zada por el hecho de que a partir de los contenidos del espacio de su elección posible en todas partes le ofusca un hacer o un omitir «cul pable», y él se hace culpable inevitablemente de algún tipo de culpa y cae en ella necesariamente cuando elige el contenido relativamente «mejor».

La «culpa culpable» o moral se basa en el acto de elección; la «culpa inocente» o trágica en la esfera de elección. El acto de elección es, por parte del héroe trágico, libre de culpa, justamente lo contrario que en el caso de la culpa moral, en la que la esfera de elección contie ne posibilidades objetivamente libres de culpa y la culpa es inheren te únicamente al acto. Por el contrario, el héroe trágico «deviene» «culpable» en el hacer inocente.

De lo dicho se colige qué absurda es la teoría de los maestros de escuela que busca en las tragedias una culpabilidad moral y que en lugar de hacer del trágico un presentador honorable de un fenóme no trágico, lo convierte en juez moral de sus héroes, que los castiga haciéndolos fenecer. Sólo una ceguera absoluta para el fenómeno trágico en general podría fraguar una teoría tan completamente ne cia. Pero también nos equivocaríamos si quisiéramos dilatar el recto concepto de la culpa trágica hasta abarcar el fenómeno trágico en general. Puesto que según las previas disquisiciones, lo trágico no es en modo alguno algo específicamente humano o limitado a un hecho volitivo, sino un fenómeno universal, esta opinión se elimina por sí misma.

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Gramática de los sentimientos

Pero hay que hacer constar al respecto que ahí donde está presen te de hecho una «culpa trágica», el portador del fenómeno trágico no es la acción del héroe que le hace llevar la culpa o la «catástrofe» que haya podido padecer, por ejemplo, su muerte, sino el mismo «caer en a cu pa», el hecho, por tanto, de que la persona pura de vountad caiga en la culpa — esto es aquí el portador y el núcleo de lo trágico mismo— . Así, para Otelo es trágico caer en la culpa, tener que matar a la amada, y para Desdémona, ser asesinada, siendo mócente, por su amado. La muerte de Otelo, según sus propias palabras: «Pues siento que la muerte es felicidad», no es un casti go por su acto, que en tanto que «castigo» debería contener una sensación de disgusto, sino justamente redención.

Por tanto, la culpa trágica no es condición del fenómeno trágico o cual sena un circulus in demostrando—, si la culpa no tiene que ser una «culpa» cualquiera, sino precisamente culpa «trágica», sino que es una especie de lo trágico mismo, y puesto que aquí se trata e valores morales, o sea, de una especie de valores absolutos, es, por decirlo así, á punto culminante de lo trágico. Lo que constituye el destino trágico del héroe no es la muerte u otro mal, sino su «caer en la culpa».

PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS

Sentir y sentimientos Publicado originalmente en 1916. Extraído de Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, GW 2, ed. Maria Scheler.

5.a edición, Berna, Munich, 1966 (nueva: Bonn), pp. 259-270 (se gunda parte, V 2 ).

Sobre la fenomenología del amor y del odio Publicado originalmente en 1913. Extraído de Wesen und For men der Sympathie, GW 7, ed. M. S. Frings. 6 .a edición, Berna, Munich, 1973 (nueva: Bonn), pp. 150-164 (parte B 1).

Ordo amoris Manuscrito de 1916. Extraído de Schriften aus dem Nachlafí, vol. I: Zur Ethik und Erkenntnislehre, GW 10, ed. Maria Scheler.

2.a edición, Berna, 1957 (nueva: Bonn 1986), pp. 345-376 (refe rencias editoriales de la editora: p. 5 16 ).

Formalismo y apriorismo Publicado originalmente en 1913. Extraído de Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, GW 2, op. cit., pp. 65-99 (primera parte, II A.)

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Gramática de los sentimientos

Sobre la esencia de la filosofía y de la condición moral del conocimiento filosófico

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Sobre elfenómeno de lo trágico d e ™ ^ dA b f g7 [mmte f 1914‘ Extraíd° de Vom Umsturz a X t ó n A^ handl^ en^ ndAuf i ^ e , GW 3, ed. María Scheler. f r diC' 0 n’ Beraf> Mumch> 1972 (nueva: Bonn), pp. 149-169 (re ferencias editoriales de la editora: pp. 400 ss ) 5

ÍN D IC E

Leer a Max Scheler significa despertar el sentido para los va lores ...................................................................................

La persona y el conjunto de la o b r a ...............................

Concepto y selección de textos ...........................................

Título y actualidad...........................................................

19

Sentir y sentimientos.................................................

27

Sobre la fenomenología del amor y del odio...........................

N egativo.............................................................................

Determinaciones fenomenológicas positivas..................

43 43 50

Ordo amoris ..........................................................................

Significado normativo y descriptivo del ordo amoris . . .

Mundo entorno, destino, «determinación individual» y ordo amoris...................................................................

La forma del ordo amoris..................................................

Los tipos de amor y su exigencia de cumplimiento . . .

63 63

13

65 75 100

Formalismo y apriorismo ......................................................

105 Lo a priori y lo formal en general ......................................

108 Sobre la esencia de la filosofía y de la condición moral del co nocimiento filosófico..............................................................

153 La autonomía de la filosofía ..............................................

155 La actitud filosófica del espíritu (o la idea del filósofo) .

158 Análisis del impulso moral .................................................

180 El acto del impulso como acto personal «del ser hu mano todo» .....................................................................

181

Gramática de los sentimientos Punto de partida y elementos del im pulso............... t i objeto de la filosofía y la actitud filosófica cognos citiva .............................

Sobt-e elfenómeno de lo trágico Lo trágico y los v alo res....................

Lo trágico y lo triste .....................

El nudo trágico....................

185 193 203 206 209

Necesidad e inevitabilidad de la aniquilación de valores .

Procedencia de los textos

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