ZODAXA 1 by Ølîvër Tåd

ÍNDICE Declaración de principios

Alexandra David-Néel, un viaje hacia el anarcoindividualismo oriental, por Gabi Romano

¡ANARQUÍA AHORA! En torno a la vida y el pensamiento de Albert Libertad, por Diego Luis Sanromán

Esclavitud sexual, por Voltairine de Cleyre

Breaking Bad, Reflejos y sombras, por Alexander Zárate Ormaeche

Mi individualismo iconoclasta, por Renzo Novatore

Posanarquismo, por Luis Diego Fernández

Entrevista a Alan Moore

Miscelánea de Albert Libertad

Los autárquicos, por Raymond Román Maugé

El anarquismo individualista en Estados Unidos, por Víctor Logos

Anarcoindividualismo en el París Finisecular, por Pedro Arturo Aguirre

Del Nuevo Ídolo, por Friedrich Nietzsche

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Manifiesto, por Josiah Warren

105

Godwin y la actualidad del anarquismo individualista, por Oscar Alfonzo Pereyra

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Colaboradores: Traductores: Dr. Carlos Pena, Logsemán, Fede Otero, Tsekub. Ilustradores: Qui Be, Pablo Jiménez Recio. Contraportada: Outmane Amahou Portada: Ølîvër Tåd

Declaración de principios La Libertad Individual ingresa en el campo dela filosofía para hablar por sí misma porque sabe bien que nadie hablará por ella. Ella no escucha voz ni ve pluma que la defienda. No ve mano alguna que se levante para vengar sus males y reivindicar sus derechos. Muchos exigen hablar en su nombre pero ¿existe alguno que realmente la entienda? Son menos aun los que tienen el valor y la oportunidad de luchar en forma consistente por ella. Por consiguiente, ella sola debe emprender y ganar su batalla. Su enemigo, la Autoridad, toma muchas formas. Hablando ampliamente, sin embargo, los enemigos de la Libertad se dividen básicamente en tres clases: primero, aquellos que la aborrecen como medio y como fin del progreso, tanto en un aspecto como en el otro, y se le enfrentan en forma abierta, confesa, sincera, consistente y universal; en segundo lugar, aquellos que dicen creer en ella como un medio de progreso, pero que en realidad sólo la aceptan en tanto beneficie sus intereses egoístas y niegan sus bendiciones al resto del mundo; en tercer lugar, aquellos que desconfían de ella como un medio de progreso y que creen en ella como un fin a ser obtenido atropellándola, violándola y ultrajándola. Estos tres bandos de la oposición a la Libertad Individual se encuentran en casi todas las esferas del pensamiento y de la actividad humana. Encontramos buenos representantes del primero en la Iglesia Católica; del segundo, en las empresas y corporaciones privilegiadas por las leyes estatales y del tercero, en el socialismo de Karl Marx en cualquiera de sus formas. A través de todas las formas de autoridad otra línea de demarcación corre transversalmente, separando la autoridad humana de la autoridad divina o, mejor aún, la autoridad religiosa de la autoridad secular. La victoria de la Libertad Individual sobre la primera está ya muy cerca. La Ciencia ha desacreditado a la autoridad sobrenatural por completo. Desde entonces, la Iglesia no ha cesado su declinación. Muerde el polvo y aun cuando a veces parece mostrar aquí y allá señales vigorosas de vida, estas corresponden en realidad a la violencia de la muerte. Agoniza y muy pronto su poder no se sentirá más. Es la autoridad humana la única que en adelante debe preocuparnos y su órgano, el Estado, el único que en el futuro debe ser temido. Todos aquellos que han perdido su fe en los dioses para ponerla en los gobiernos; todos los que han dejado de ser adoradores de la Iglesia para volverse adoradores del Estado; todos los que han abandonado al papa por el rey o el zar, o al sacerdote por el presidente o el parlamento, han cambiado de campo de batalla pero no son menos enemigos de la Libertad que antes. La majestad de la Iglesia se ha transformado en un objeto de burla. Lo mismo debe ocurrir con el Estado. El Estado, que para algunos es un mal necesario, debe tornarse innecesario y superfluo. La batalla de nuestro siglo se libra contra el Estado. El Estado, que rebaja al hombre, prostituye a la mujer, corrompe al niño, pisotea el amor, ahoga el pensamiento, monopoliza la tierra, limita el crédito, restringe los intercambios, aumenta el poder del Capital ocioso y, a través de los intereses, las rentas, el lucro y los impuestos, roba sus productos al trabajo duro y honesto. Cómo el Estado hace estas cosas y cómo se le puede impedir hacerlas es lo que ZODAXA se propone mostrar con más detalle a medida que avance en la prosecución de sus objetivos. Baste por ahora con decir que el monopolio y el privilegio deben ser destruidos, que la oportunidad existe y que el reto nos anima. Este es el trabajo de ZODAXA y «Viva la Libertad Individual» su grito de guerra.

ALEXANDRA DAVID-NÉEL, un viaje hacia el anarcoindividualismo oriental

por Gabi Romano «Que cada uno pueda vivir su vida como mejor le parezca». Yang Chou

Alexandra, la insumisa exploradora

anhelos pese a cualquier obstáculo que se interpusiera en su camino. El pulso de la irreverencia y un agudo sentido crítico para desafiar la autoridad arbitraria fueron a la par del cultivo de su espíritu. Jamás decayó su ánimo perpetuamente interrogativo. Sus deseos de explorar rincones del planeta donde ninguna otra mujer había estado hasta entonces moldearon su carácter, sus saberes, su vasta escritura, su legado. Las memorias de aquellos viajes y las reflexiones teóricas sobre ellos permiten que se la re-descubra por debajo de la invisibilidad que muchas veces exilia en el olvido a las primeras pensadoras anarquistas. Quizá podría decirse que la fuerza y el coraje que quedaron demostrados en esas travesías cesaron cuando la muerte interrumpió su prolífica longevidad, pero esto sería parcialmente cierto:

Alexandra David-Néel tuvo todos los singulares atributos para formar parte de lo que podríamos llamar la arqueología de las ideas libertarias, o la pre-historia del anarquismo individualista. Fue osada, decidida, inteligente, pionera, insurrecta. Su capacidad para mantenerse lúcida hasta casi los 101 años y cultivarse continuamente como apasionada aprendiz voraz de conocimiento dejan en claro que, durante su ajetreada existencia, el vigor se enlazó siempre con el deseo de superación. Hubo en ella una rebeldía tan impaciente como pacífica a través de la cual se autorizó a sí misma para dar forma a sus impulsos vitalistas. Supo priorizar la inclaudicable aspiración a volverse soberana de sí misma, gesto que la condujo a realizar sus tempranos

siguió y seguirá latiendo cada vez que alguien repase su inspiradora historia de vida. Algunas personas tiene la extraordinaria capacidad de seguir renaciendo simbólicamente en cada semilla insumisa que siembran más allá de su propio tiempo. Alexandra es, sin dudas, una de ellas…

Alexandra fue haciendo todo lo que estuvo a su alcance para desmentir arbitrariedades morales, autoridades absurdas, dioses inexistentes, obediencias asfixiantes. Su interés por la obra de los antiguos estoicos tanto como sus lecturas del filósofo alemán Max Stirner marcarían su personalidad dándole sustrato teórico a sus ímpetus impugnadores de las tradiciones. Desde temprana edad actuaba como pensaba y pensaba como actuaba, indiscerniblemente. Siendo una adolescente de apenas quince años, una mañana se marcha, súbitamente sin dar aviso a nadie de su familia: simplemente la criada de la casa anunció durante el desayuno a sus atónitos padres que «Mademoisse est partie». Recorrió sola Francia de norte a sur, y parte de España. Recordemos que aún el siglo XIX no había finalizado, por lo que era visto como algo en extremo impropio y excepcional que una jovencita anduviese sola dando vueltas en pos de aventuras viajeras. Cuando se le acabó su escaso dinero retornó a su hogar, sólo a fin de planificar el siguiente viaje. Escribe en torno a aquellas primeras experiencias como viajera:

¿Quién es Alexandra David-Néel? Nació un 24 de octubre de 1868 en Saint-Mandé, Francia. Inscripta con el nombre de Louise Eugénie Alexandrine Marie David, cierta voluntad heterónima hizo que más tarde ella misma decidiera sustituirlo por Alexandra Myrial (durante el período de su vida en que se dedicó a cantar como soprano) y también por el más conocido Alexandra David-Néel (nom de plume bajo el cual anudaba su apellido y el de quien luego sería durante algunos años su esposo). Inasible, desafiante, curiosa e inquisitiva, así fue Alexandra desde que asomó su intrepidez a este mundo, para temprana preocupación y desorientación de sus convencionales padres. A los cinco años ensayó su primera verdadera «línea de fuga» escapándose de su casa paterna a internarse en los bosques de Vincennes. Las fuerzas del orden y sus desesperados progenitores la encontraron cuando ya anochecía en medio de la oscuridad de las arboledas. Aquella escapada hacia la cerrazón boscosa estuvo lejos de despertarle miedos infantiles: por el contrario, se sintió fascinada por esa breve experiencia de liberación. Enojada por haber sido hallada, Alexandra se juró a sí misma volver a intentarlo la próxima vez con mejor éxito. Mientras su devota madre (conservadora católica ella) se esforzó por darle a su hija rebelde lecciones de moral, autoridad y obediencia,

Para escapar aproveché la mayor libertad de que gozaba durante las vacaciones a orillas del mar Norte, y durante unos días recorrí a pie la costa belga, pasé por Holanda y me embarqué hacia Inglaterra. Solo regresé cuando agoté mi dinero de niña.

Así fue que a los 17 volvería a irse —ligera de equipaje como siempre— pero esta vez contando con un capital intelectual que la acompañaría por el resto de su existencia: se lleva entre sus pocas pertenencias su amado manual de Epicteto, aquel famoso filósofo frigio que siendo niño conoció la esclavitud en carne propia. Es aproximadamente para esta misma época adolescente que también tomará

contacto con Élisée Reclus, amigo de su padre a quien éste último le encomienda la formación de su hija en áreas como geografía, filosofía y pensamiento político. Reclus no sólo era un talentoso geógrafo sino también un anarquista comprometido activamente en la causa libertaria de aquellos tiempos, razón por la que sospechamos que el vínculo tutorial que se desarrolló entre ambos dejó una impronta singular en la formación de la joven naturalmente insumisa. Alexandra será así su discípula durante un tiempo. Recibirá de Reclus un conjunto importante de nuevos saberes, no sólo en las disciplinas acordadas por su padre con su amigo devenido tutor, sino también sobre otras inclinaciones de Alexandra como la fotografía y la teosofía. Probablemente lo más relevante de esta relación pedagógica es la segura orientación anarquista que aquella — ya de por sí rebelde criatura— recibió de Reclus. No sería extraño especular que haya sido este singular y anticonvencional tutor quien le haya sugerido continuar profundizando sus aprendizajes en torno a la obra de Stirner. En la larga vida que tuvo Alexandra hubo siempre un balance constante: la inquietud epistemofílica fue siempre paralela a la inquietud nómade. Ambos impulsos la empujaban por igual a ampliar su mapa de geografías por recorrer tanto como a incorporar nuevos conocimientos. En esta etapa juvenil en la que ya se había manifestado hace tiempo lo imparable de su ímpetu andariego, seguirá solitariamente lanzándose a explorar territorios cercanos. Su siguiente viaje será desde Bruselas a Suiza en tren, cruzando a pie el paso de SaintGotthard y llegando hasta la zona de los lagos italianos. Nuevamente vuelve cuando la cuidadosa administración que daba a su poco dinero le indica que es momento de forzosamente

sedentarizarse otra vez en su casa de Bruselas. Los padres, a esta altura, estaban resignados a que su única hija jamás sería una criatura aclimada a esa sedosa «normalidad» a la que se esperaba se amoldaran las muchachitas de aquella época. Un año más tarde se iría a España en bicicleta. En el intervalo estudia canto en el Royal Conservatory of Brussels. Su voz de soprano hizo que ganara un premio un par de años más tarde, lo cual operó como estímulo para que resolviera dedicarse al canto operístico. Se marcha entonces a estudiar brevemente teosofía a Londres y a los 21 años decide instalarse sola en París. Un fugaz paso por el feminismo militante París abre todo un nuevo capítulo en la biografía de Alexandra. Solicita que se la acepte en la Sorbona para atender las clases de gramática sánscrita en carácter de oyente (los centros académicos aún titubeaban en aceptar a mujeres como estudiantes regulares en sus cursos). Su interés lingüístico la lleva a querer adquirir mayores conocimientos acerca de las culturas hindúes. En 1899 sorpresivamente recibe una herencia de su abuela materna que destinará íntegramente a un nuevo un viaje solitario —esta vez en barco— hacia Ceylan e India. En la ciudad sagrada de Benarés, sobre el río Ganges, se interesa por la práctica de yoga. Decide comenzar a practicar técnicas como principiante y se muestra curiosa respecto de la meditación. Vuelve a Bruselas y luego a París. En este período es que tomará contacto con el anarquismo, con los movimientos sufragistas y con los salones de discusión del feminismo. Su intervención en este último la lleva a colaborar con algunos artículos para

la revista cooperativista «La fronde». Sin embargo, se iría alejando de los círculos feministas pues para ella la libertad en el terreno político era indisociable de la libertad económica, punto éste que era menor o casi inexistente en la agenda de reivindicaciones de la militancia de género (completamente enfocada por aquel entonces a obtener el derecho al voto). Alexandra calificaría sutil y graciosamente a algunas de aquellas damas que debatían ideas como «amables aves de precioso plumaje». Desde su punto de vista, esas enjauladas avecillas femeninas se encontraban un tanto lejos de las tensiones de una vida realmente independiente. Ella, que era ya una precoz conocedora de las dificultades puntuales que se interponían entre los deseos de una mujer y su realizabilidad, percibía acertadamente que el pulso de la época era adverso para todas las que pretendieran lanzarse a abrazar auténticamente el mundo. Libertad y emancipación eran para Alexandra palabras hueras si no se alcanzaba un cierto grado de autonomía económica. Esa dimensión de la emancipación constituía, a sus ojos, un medio crucial que principiaría concretamente para las mujeres la potencial ruptura del cerco tradicionalista que pesaba sobre la feminidad. Lo que Alexandra remarcaba, por sobre todo, era la necesidad de abandonar aquella comodidad tutelada desde la cual las señoras intentaban adquirir nuevos derechos sin percibir algo que ella afectivamente ya había experimentado como determinante en la construcción de un destino propio: la incapacidad de ser independiente económicamente cortaría siempre las alas de las potenciales «espíritus libres» que resolviesen trocar su precioso plumaje ornamentado de sumisiones por los riesgos de una vida intensamente

saboreada. La omisión o irrelevancia con que se trataba la soberanía económica de la mujer (siendo que, como lo hemos señalado, no era de ningún modo asunto prioritario en la agenda sufragista ni en el cultivado feminismo de salón) le resultaban inadmisibles. Por sus propias travesías juveniles tanto como por su denodado afán por vivir sin ataduras, ella sabía perfectamente que sin la certera posibilidad de hacerse de dinero a través de una ocupación laboral/productiva concreta, la supuesta demanda de independencia respecto de padres, maridos o amantes era una fabulación romántico-idealista carente de pies en la tierra. Alexandra no hablaba ni filosofaba acerca de la autonomía, la practicaba. Y esta praxis ya le había suministrado suficiente información empírica como para afirmar que sin independencia en la obtención y uso del dinero, cualquier programa salvífico para las de su género era un ensueño al que su realismo práctico no le permitía suscribir. La atmósfera anarquista Entre 1895 y 1897 logra un puesto como cantante en la Ópera de Hanoï en la que participa interpretando el rol de Violeta en «La Traviata». Su carrera como cantante la realizará bajo el seudónimo de Alexandra Myrial. Entre 1897 y 1900 Alexandra compartirá su vida con el painista Jean Haustont en París. Hacia 1899, en medio de su actividad como cantante y mientras proseguía con sus estudios sobre culturas indo-tibetanas, escribe un tratado anarquista: «Pour la vie». Logró publicarlo por su cuenta con algo del dinero que lograba ahorrar con su empleo de cantante y con la valiosa ayuda económica de Haustont. Ninguna editorial había querido correr

el riesgo de publicarle su ensayo debido a la insolencia intelectual con que Alexandra atacaba sin medias tintas los abusos del Estado, la autoridad arbitraria, el rol del ejército, la doble moral de la Iglesia, la cerrazón dogmática en cualquiera de sus expresiones. El libro, en principio, estuvo muy lejos de ser un éxito de ventas. Sin embargo esta falta de impacto comercial de su primera obra la volvió conocida en el grupos de anarquistas de aquel tiempo y su libro terminó siendo traducido a cinco idiomas. La frontalidad, esa cualidad que es auténticamente apreciable cuando brilla combinada con el deber de desenmascarar ficciones, le permitió explicitar en ese primer escrito insurrecto, una larga serie de verdades incómodas en torno a la aceptación servil a la autoridad. Contra los autoritarismos y sus intocables «fuentes sagradas», contra la guerra, contra los dioses, contra el absurdo hábito de la obediencia, esas fueron sus batallas y así lo manifestaba en el campo de las ideas:

No aceptaría nada que contrariara el valor prioritario de su existencia personal. Aquel ensayo, que constituyó su ingreso definitivo al mundo de la divulgación de ideas, fue prologado por su otrora tutor de la adolescencia, el geógrafo anarquista Élisée Reclus. Marcharme o marchitarme En 1900 le ofrecen un puesto en la ópera de Túnez, posición a la que accede. Esto le permitirá, transitoriamente, mover su nomadismo fecundo hacia el norte de África. Aprovecha su estancia allí para estudiar el Corán y comprender de primera mano ciertos detalles micropolíticos del islamismo. Será también en Tunez donde cuatro años más tarde conocerá a Philippe Néel, un exitoso ingeniero ferroviario que le terminará proponiendo matrimonio. La indómita Alexandra tiene, a la sazón, treinta y dos años. Pese a que su pensamiento afirmaba la autonomía individual como un capital innegociable, el peso social de la soltería le pesaba. Sentía en aquella época que su carrera no iba hacia ningún lado y que tampoco era demasiado célebre por su escritura. Relativamente frustrada y resbalando humanamente hacia la desvitalizante pendiente de cumplir con ciertos mandatos sociales, se casará con Néel y llevará adelante un matrimonio semi-infeliz con él durante algunos años. Intentará comportarse como una mujer amoldada a las exigencias que imponía su nuevo rol de esposa devota, pero la meta adaptativa resultó ser una verdadera guerra contra sí misma. No lo lograba. Sus cuadros «nerviosos», neurastenias, cefaleas persistentes, crisis de angustia le demostraban —desde ese descarnado lenguaje que grita el cuerpo— que el

El ser humano no necesita buscar su meta fuera de él ni colocarla en nada exterior, ya sean hombres o ideas. No se trata de reemplazar una obligación por otra obligación, sino de dejar que cada individuo ocupe en el universo el lugar que le corresponde y dé vía libre a la actividad propia de los elementos que lo componen. Dado que la existencia individual es la única razón conocida, la única finalidad del hombre, éste debe preservarla y defenderla contra todo y contra todos, sin permitir jamás que se le imponga el sacrificio de la menor parte de esta vida, única cosa que le pertenece de verdad.

Esos golpes al status quo afirmaban, a fuerza de tinta, su pasión por la libertad, su respeto rotundo por el individuo y su derecho a rechazar legítimamente cualquier credo, idea, exigencia que tienda a imponerle la obligación o el sacrificio como metas.

hogar y las obligaciones rutinarias de la monogamia estaban sofocando su vitalismo natural. Escribe por aquella época: Sólo me quedan dos marcharme o marchitarme.

técnica que los monjes realizan para tratar de autogenerarse calor corporal a fin de contrarrestar ese clima durísimo marcado por temperaturas heladas. Durante dos años habitará en aquella extraña región del mundo, en la que sin embargo hallaba una inmensa tranquilidad aún en medio de severas privaciones y áridas condiciones de vida. Una vez más el pensamiento se volvía acción: sus conocimientos de estoicismo se amalgamaban ahora con una verdadera existencia estoica en las alturas nevadas. En 1914 conocerá a un monje adolescente que se volverá inseparable compañero de sus futuras travesías y será su asistente de confianza durante décadas: Aphur Yongden. Alexandra lo adoptará como hijo unos años más tarde. Con él vive en una ermita a 4000 metros de altura. Le transmite a Philippe en una correspondencia fechada en noviembre de 1914: «Estoy jugando a ser una mujer de la era cuaternaria en un refugio de roca». Tras esta experiencia extrema sobre la cual relatará detalles en sus futuros libros, se dedicará a recorrer durante los años subsiguientes Corea, Japón y parte de China. Pero Alexandra añorará particularmente el Tíbet, tal como explícitamente lo manifiesta en otra carta enviada a Philippe, con quien guardará una comunicación epistolar continua hasta la muerte de éste:

opciones:

Tras una serie de desavenencias con Philippe resolvió poner un punto límite a sus crónicas somatizaciones y revertir a su manera aquel enfermizo ánimo alterado que la dominaba diariamente. En su interior, sabía que las cuatro paredes de su casa y aquel pacto matrimonial no la iban a lograr retener por mucho más tiempo. Resolvió que de alguna manera debía emprender el camino para rehallarse a sí misma, a su modo, bajo sus propias leyes deseantes. No cabía la retorcida opción del marchitamiento en una fibra tan pulsatil como la de Alexandra. Después de casi siete años de matrimonio, le comunica a Philippe que ha decidido marcharse. El desapego lo manejará fiel a su estilo: se contactaría una vez más con el placer de ser una viajera solitaria. Necesitaba renovarse por completo, y reencontrarse. Al estrangulamiento de sus instintos respondió con un corte y un retorno a su alma de nómade curiosa. Aquella decisión se hizo sentir de inmediato en la recuperación de su salud. Empezaba a convalecer… Una ermita en medio del Himalaya

Verdaderamente, tengo nostalgia de aquella tierra que no es mía. Estoy obsesionada con las estepas, la soledad, las nieves eternas y ese inmenso cielo azul «¡allá arriba!».

En 1912 llega al pequeño estado de Sikkim, a los pies de la cordillera del Himalaya. Allí se dedica a visitar monasterios donde comienza a estudiar la lengua tibetana bajo sugerencia del decimocuarto Dalai Lama, Tenzin Gyatso (exiliado en la región y a quien había conocido poco tiempo antes). Toma conocimiento de la cultura tibetana y en su afán de aprendizaje intentará inclusive practicar la respiración «tumo», una

Contando ya con 55 años, vuelve a las altas cumbres himalayas. Esta intrépida mujer será la primera en entrar a la «Ciudad Prohibida» de Lhasa, considerada la capital sagrada del Tíbet y cerrada a la entrada de los occidentales. Corría el año 1923.

Alexandra logra este cometido disfrazada de peregrino junto con la complicidad de Yongden. Alcanzaba otra meta personal contra todo pronóstico y contra toda adversidad. Margaret McColley, en una recorrida singular por la biografía de Alexandra David-Néel, apunta con acierto que nuestra querida anarquista exploradora comprendió una de las claves del pensamiento oriental a través de estas duras estadías en territorios remotos, aislados y marcados por tradiciones espirituales milenarias ajenas a su matriz cultural. Alexandra desafiaba con sus viajes el propio concepto de «hogar» occidental y cristiano. El «instinto hogareño» femenino se deshacía como un copo de nieve al sol con cada nueva travesía. Ella, con su modo de ser y hacer ratificaba que no había universalismos homogeneizantes a la hora de establecer una manera de habitar la propia existencia. Alexandra construye una noción de hogar sin hogar, de pertenencia sin nacionalismo, de hábitos sin tradición, ajena a las imposiciones sociales y sus categorías estancas. La soledad en la montaña, he ahí su lugar en el mundo, tan impermanente e efímero como la vida misma.

meditación). Pero a los sesenta años la llama nómade estaba lejos de apagarse: decide partir hacia China. Se instala durante casi una década en una gran casa cerca del Templo Shao Lin con el objeto de meditar, leer manuscritos antiguos y escribir sus ideas en Mandarín. Pero esta etapa contemplativa disfrutada apaciblemente entre estudios y meditación se verá bruscamente interrumpida por los efectos sangrientos de la guerra civil china. El comunismo, liderado por Mao Tsetung había comenzado su carnicería persecutoria en todos los rincones del territorio chino. A los 69 años Alexandra lo pierde todo: queman su casa, sus pertenencias y todos sus manuscritos son igualmente echados al fuego. La quema de herejes tomaba forma renovada en la persecución que la «religión comunista» imponía a los sospechados de no doblegarse a su dogma. Los nacionalistas no se quedaban atrás en su cerrazón belicosa. En el propio templo Shao Lin los monjes eran torturados y masacrados. Alexandra y Yongden escapan de esa carnicería descomunal, pero la muerte los rodeaba por doquier. El comunismo la había puesto en la mira, y el bando nacionalista no la veía con buenos ojos en absoluto, tal es así que su pedido de captura remarcaba: «Esta mujer es subversiva. Ha roto la Ley». Durante dieciséis meses deambula a pie, se mueve de un sitio a otro vestida como campesina. Junto con su ayudante permanecerán en China por cuatro años más en una ciudad poco tumultuosa cercana a la frontera tibetana. Retornará a Europa en 1946 a la edad de 78 años. Una vez reinstalada se dedicó a escribir, meditar, traducir escritos orientales y seguir estudiando por su cuenta en su casa en la Provenza, siempre acompañada por su ayudante, el monje Yongde. Yongde fallecerá en

Mao Tse-tung, el rostro brutal del comunismo Alexandra y el joven monje retornan a Europa en 1824. Allí publica un par de años más tarde los detalles de su travesía en el libro «Voyage d'une Parisienne a Lhasa» que se convierte inmediatamente en un bestseller. Es solicitada para dar conferencias, charlas y clases. Por primera vez realmente sentía que había alcanzado una relativamente relajada autonomía económica. En 1828 compra una casa en Digne, Provenza a la que llama Samten-Dzong (fortaleza de la

1955 lo cual representará para Alexandra una dolorosísima pérdida. La invadirá un terrible dolor puesto que Yongde representaba para ella muchos en uno: perdía al hijo que había escogido para acompañarla en sus desafíos, al amigo con quien había pasado por tantas peripecias, al monje con el cual compartía el mismo interés espiritual, a su compañero consejero, a su único y singular colaborador intelectual. A partir de ese momento (Alexandra tenía por entonces 87 años) se recluirá de manera más férrea y se dedicará a cuidar afanosamente sus rosales compuestos por quinientas variedades diferentes de esta flor. Refugiándose como siempre lo hizo en la escritura y el estudio, logró sobrevivir a aquel duelo catastrófico. Hará pequeños viajes cortos, solamente a países europeos cercanos. La muerte llegará poco antes de que cumpla 101 años… unos días antes había ido a renovar su pasaporte, «Por las dudas», dijo.

dentro de la constelación de los grandes nombres teóricos que marcaron la senda del anarquismo: no estamos ante una Emma Goldman, ni ante un Émile Armand, menos aún ante un Proudhon femenino ni nada que se le parezca. Por otra parte se la suele considerar como una pensadora que dejó su huella en la reflexión crítica en torno a la autoridad, pero no se la suele percibir como parte de la pre-historia del libertarismo. Otra de las razones es que muchas veces se la suele tomar como un personaje dedicado a ciertas facetas del misticismo, de lo esotérico, del orientalismo y de la espiritualidad budista, inclinaciones todas estas que no intercalan en lo más mínimo con los libertarios anarcoindividualistas. En las culturas orientales la dimensión individualista ha sido poco explorada por los intelectuales de occidente. Éstos siempre han permanecido demasiado apegados en sus reflexiones e investigaciones a la agenda que marca implícitamente el estatismo academicista. El aparato de Estado, en el plano universitario, favorecerá siempre a aquellos lacayos del pensamiento que con su intención sesgada pretendan obtener una beca de investigación para revisar cualquiera de todos los colectivismos habidos y por haber. Atreverse a enunciar una tímida voluntad de exploración teórica que interrogue radicalmente cuál es el espacio relacional que ocupa dentro de esas maquinarias masivas el individuo, es impensable, irrealizable o inbecable. ¿Por qué estudiar a un anarquista chino del siglo IV antes de Cristo? ¿A quién podría interesarle en el mundo académico explorar al mayor individualista a contracorriente del colectivismo oriental antiguo? Y más aún, ¿qué validez podría tener un ensayo escrito por una mística budista? Indudablemente hay que derribar varios prejuicios para

Un legado por descubrir: la ética individualista de Yang Chou Entre la infinita cantidad de material producido por Alexandra David-Néel (publicó unos 30 libros sin contar artículos y notas) se encuentra un pequeño ensayo, no sólo poco divulgado sino directamente desapercibido por ese campo de los estudios libertarios que trata de articular la compleja genealogía del anarquismo individualista. El ensayo al que nos referimos tiene por sugerente título «La teoría del individuo en la filosofía China — Yang Chou». Varias razones confluyen para que ese texto haya pasado sin pena ni gloria por los historiógrafos anarquistas y por la filosofía libertaria. En primer lugar, Alexandra David-Néel suele ser considerada como una autora «menor»

encontrar esta gema que fue Yang Chou dentro del tesoro escondido de la obra de David-Néel. Sin Alexandra y su biografía resulta inabordable o poco entendible la conexión entre aquel defensor de la individualidad en combate con el confucianismo y la inquieta dama viajera que realizó sus deseos en cada paso libérrimo que dio en su vida. Yang Chou (llamado a veces Yang Zhu, y también conocido como Yang Chu) posee una incierta fecha de nacimiento. Se cree que vivió entre el 370 y el 319 a.C. Algunos autores afirman que vivió en el período comprendido entre los filósofos chinos Mo Tzu (479-381) y Mencius (371289). En «A Short History of Chinese Philosophy», el filósofo e historiador Fung Yu-Lan concluye que los principales basamentos del pensamiento de Yang Chou son dos. El primero: «cada uno para sí mismo», máxima que excluye toda posibilidad de servir a un soberano. El segundo, «desprecia los objetos y valora la vida», poniendo con ello en jaque el ansia desproporcionada de poder de los gobernantes sin escrúpulos, de los comerciantes afectos al juego sucio de los favores y la ausencia de ética, de los que persiguen la fama olvidando que ésta se juega dentro del gran torneo de máscaras sociales inauténticas. Yang Chou perteneció a la llamada Edad de Oro de la filosofía china, pero dentro de ella fue un tábano molesto para todas las formas de poder y autoridad, constituyendo un contraejemplo al que se aludía para despreciar a todos los que suscribieran a estilos de vida por fuera de los parámetros unificantes que imponía el Estado. A esta altura ya podemos vislumbrar porque Alexandra puso su interés en traducir lo poco que hay referido a su obra: él, al igual que ella, fueron espíritus libres, cuestionadores de toda autoridad que no emane de sí mismos, ajenos a

cualquier servidumbre el Estado, y también fueron grandes solitarios. Yang Chou despreciará al confucianismo y sus portavoces, los cuales bregaban por una sociedad en la cual los individuos se ubicarán disciplinadamente dentro del rígido sistema de estratificación oriental. Allí donde la filosofía confuciana de Meng Ke reclamaba una genuflexa sumisión a la autoridad, Yang Chou elevaba la libertad autónoma del individuo que se ponía de pie llevando una gozosa existencia de acuerdo a sus propias reglas. Chou se mostrará asimismo completamente alarmado ante la moral del sacrificio, las obligaciones impuestas compulsivamente bajo el ideal comunitario, los forzamientos a plegarse ante las exigencias patrióticas. Conocida fue en aquellos tiempos su polémica con Han Fei, uno entre los tantos arquitectos de la ideología de estado china. Fei aseguraba que Yang Zhu era un abominable antipatria. Yang Chou consideraba que cada quien debía cuidar de sus propios asuntos correcta y sabiamente. Bajo este simple pero denso imperativo que ponía el énfasis en el trabajo constante sobre los propios actos y en el cuidado de sí mismo, simplemente el mundo se gobernaría sin necesidad de autoridad superior alguna. Ocuparse ética y adecuadamente de sí consideraba que eran las claves para prescindir de cualquier arbitrio autoritario. Contra la moral de rebaño confuciana, el antídoto libertario: egoismo utilitario, ejercicio pleno del auto-interés individual, solaridad sin dependencias, desapego. Habría infinitas conexiones y valoraciones que realizar respecto del pensamiento anarquista libertario de Yang Chou. Su desafío desarticulante de los mandatos divinos, su rebeldía frente al poder gubernamental chino, sus enfrentamientos con los intelectuales forjadores del estatismo

patriótico de su tiempo, su cotidianeidad en una pequeña villa rural apartada de los centros de poder, la maravillosa intensidad que transmite en su única obra conservada («El jardín del placer», referida en el libro VII del autor taoísta Lieh-tse), su vigoroso epicureísmo oriental, su celebración de los regocijos del cuerpo.

desde la filosofía china— de muchas de aquellas enseñanzas que le dejara su manual de Epicteto de la adolescencia. Chou, al igual que el filósofo de Hierápolis, sugeria practicar la indiferencia ante las vicisitudes externas, ante el apego a los bienes materiales, ante los reveses transitorios de la mala fortuna. Desapegarse. Ambos llegan a la misma conclusión… y será la escrutadora de manuscritos Alexandra quien los conjugue y visibilice. Curiosas coincidencias que ella supo alumbrar por vez primera, quizá, bajo la secreta esperanza de que ese saber pudiera más tarde ser transmitido a los escasos espíritus libres que advendrían en las siguientes generaciones. Valorar un cierto egoismo calculador en el que siempre deben sopesarse las ventajas personales que ciertas acciones traerán a nuestra existencia fue lo que Alexandra hizo en cada paso que dio en su longeva existencia y uno de los principios de la flosofía de Chou. Alexandra no realizó ninguno de sus viajes ni solventó sus estudios gracias a los favores del Estado. Fue una viajera que no esperó ayudas, ni becas, ni subsidios para investigar lo que deseaba. Los mismos principios aplicó Yang Chou cada vez que ratificó que jamás tomaría un cargo público (decisión que le valdría carecer de una obra escrita puesto que los escribas encargados de poner en los manuscritos los signos que harían perdurar los decires de los filósofos, se encontraban siempre bajo la esfera de los gobernantes y altos funcionarios del Estado). Ambos también adquirieron un saber práctico sobre las pérdidas, sobre lo impermanente. Supieron capear las tempestades de la adversidad con un delicado balance entre la ambición de tener y la posibilidad de carecer. Entendieron ambos, en sus diferencias e intransferibles vivencias personales,

Inconclusión final Alexandra David-Néel fue una pionera. Su vida fue su obra y su obra refleja su vida. Los viajes osados en los que desafió todas las convenciones sociales con que se mandataba a las mujeres pusieron en molesto entredicho la naturalizada pasividad femenina. Fue su propia soberana y su propia estrella en tiempos en que las constelaciones familiares y la oscuridad de los prejuicios apagaban rápidamente los anhelos individuales de las mujeres solares. Pero su cualidad de pionera no se restringe únicamente a su condición de viajera desafiante. También trajo a la luz palabras y pensamientos que aún hoy seguimos pudiendo descubrir. La filosofía anarcoindividualista de Yang Chou fue una de las gemas que Alexandra halló en medio de sus viajes de estudio y meditación. Probablemente poco sabríamos de este irreverente filósofo chino sin el olvidado ensayo de DavidNéel en el que ella se ocupó de enunciar las principales líneas de fuerza de aquel excepcional hombre de la edad de oro. Junto a Yang Chou, Alexandra retorna a su pasión por el estoicismo antiguo, pero revelándonos la perspectiva que de éste emergió en Oriente. Recordemos que el estoicismo griego había sido una fuente juvenil de aprendizajes para David-Néel. Por ello mismo los escritos de Yang Chou serán para ella un reencuentro —

que estamos sujetos a situaciones cambiantes no planificables, que la espontaneidad nos permite invencionar un orden flexible singularizado, que la libertad no se espera ni se solicita: se vive. Supieron preservar la propia vida, y sortear los daños ocasionales que otros pudieran infligirles llevando una existencia relativamente austera apartada de la sociedad. Los bosques de Henry Thoreau fueron fractalizados por Alexandra en la ermita de los Himalayas y por Yang Chou en su solitaria ruralidad. Individualismo, antiautoritarismo, anarquismo, audacia… todos estos elementos se traman entre Alexandra David-Néel y Yang Chou. Constituyeron uno la continuidad circular del otro, en una suerte de eterno retorno. Uno direcciona al otro necesariamente, y no como una conexión lineal sino como una circularidad en la que convergen similares miradas ante el mundo y perspectivas vitalistas igualmente acoplables. Pensar a Chou como el «descubridor del cuerpo» es pensarla a Alexandra como afirmadora del propio deseo nacido de la fisiología más natural. Donde uno fuera precursor del taoísmo, la otra lo fue de los antimandatos femeninos. Donde Chou se vuelve un feroz negador de lo sagrado y sus dogmas, David-Néel discute lo absurdo de las creencias en cualquier forma de autoridad superior. Donde él ubica la ética soberana del individuo, ella discute la inviabilidad de universalizar los códices moralistas. Donde uno hizo de la oposición al colectivismo su sino, la otra hizo de la autonomía su constante. Donde Chou fue audaz, Alexandra fue osada. Abrieron, cada cual a su modo, una senda libertaria. Fueron parte de la arqueología del anarquismo, una especie de pareja de bisabuelos libertarios separados por la flecha del tiempo. Representan al

individuo intensamente vitalista que no se doblega ante ninguna imposición, discutiendo la legitimidad de ésta en palabra y acto. Fueron seres intensos, insurrectos, y sabios. Las semillas que nos caen desde la memoria activa con la que los traemos a la luz en el siglo XXI tienen como fin seguir sembrando resonancias. Ambos nos recuerdan, con su coherencia entre vida y pensamiento, que para ser libres no se requiere pedir permiso a las leyes, ni al Estado, ni a los dioses. Basta con llevar a su plenitud la realización de la propia potencia libertaria para cultivar en uno mismo esa ética y estética que deviene cuando se es quien se desee ir siendo.

R ef e re ncia s Brindley, Erica. «Individualism in Early China: Human Agency and the Self in Thought and Politics», University of Hawaii Press, 2010. Chu, Yang. «Garden of Pleasure» (Yang Chu chapter of the Lieh Tzu., book 7), translated from the Chinese by Anton Forke, J. Murray, London, 1912. David-Néel, Alexandra. «Le Philosophe Meh-ti et l’idée de solidarité - 1868-1969» Luzac et company, 1907, Paris, reprinted by Plon publishers in «Deux Maîtres Chinois». David-Néel, Alexandra. «The Theory Of The Individual In Chinese Philosophy: Yang-Chou», s/d. Dunbar, Gary. «Élisée Reclus, Geographer and Anarchist». Antipode 10 (3), 1978, pp. 16–21. Emerson, John. «Yang Chu’s Discovery of the Body», Philosophy East and West, 46.4, 1996, pp. 533-566. Foster, Barbara and Michael. «The Secret Lives of Alexandra David-Neel: A Biography of the Explorer of Tibet and Its Forbidden Practices», The Overlook Press, Woodstock, N.Y., 1987. Hackett, Stuart Cornelius. «Oriental Philosophy: A Westerner's Guide to Eastern Thought», University of Wisconsin Press, 1979. Middleton, Ruth. «Alexandra David-Neel», Shambhala, Boston, 1989. Munro, Donald. «The Concept of Man in Early China», reprint. Ann Arbor, Center for Chinese Studies, University of Michigan, 2001. Rice, Earl Jr. «Alexandra David-Neel: Explorer at the Roof of the World», Women Explorers, Chelsea House Publishers, USA, 2004. Rubin, Vitaly A. «Individual and State in Ancient China: Essays on Four Chinese Philosophers». Trans. Steven I. Levine, New York, Columbia University Press, 1976. Siegel, Kristi. «Gender, Genre, and Identity in Women's Travel Writing», Peter Lang, New York, 2004. Yu-Lan, Fung. «A Short History of Chinese Philosophy», The Free Press, New York, 1948, pp. 61-77.

¡ANARQUíA

AHORA! En torno a la vida y el pensamiento de Albert Libertad por Diego Luis Sanromán

¡Para incitar a muchos a apartarse del rebaño, para eso he venido! Pueblos y rebaños se enfadarán conmigo, me gruñirán. Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra Antes de caer en un prolongado olvido, Albert Libertad tuvo que sufrir aún en vida el calvario de la maledicencia. Su antiguo camarada Paraf-Javal habría de denunciarlo como un falso anarquista; el zapatero Jean Grave dirá de él que era un caso agudo de adicción al sexo y hará correr la voz de que se trataba en realidad de un soplón al servicio de la policía; y, en fin, el periodista Henri Rochefort sentenciará con rotundidad que «a nadie le cabía duda de su condición de agente provocador» 1 . Lo cierto es que Libertad se lo había ganado a pulso por bocazas y

pisacallos, por mostrarse tan irrespetuoso con todo el mundo y, para empezar, con aquellos que sin demasiados escrúpulos habían decidido autoproclamarse representantes del movimiento revolucionario. Después de su muerte vendrá, sin embargo, algo peor: el silencio. A excepción de algunos folletitos publicados en exiguas tiradas, de Libertad apenas vuelve a saberse nada hasta que el anarcosituacionista Roger Langlois intente rescatarlo allá por el año 1976 para la entonces joven editorial Galilée. Luego otro fundido a negro, que durará casi hasta el día de hoy. Para ser ecuánimes, hay que señalar que no todos los juicios fueron

Jean Grave, Quarante ans de propagande anarchiste, Flammarion, París, 1983, p. 387. 1

negativos ni era solo odio lo que despertaba la figura de Libertad. Cabría pensar, bien al contrario, que la razón de que suscitara tal animadversión entre ciertas gentes radicaba en el hecho de que no debían de faltarle los cómplices ni la clientela. Y en efecto, como veremos, así era. Otros testimonios, más elogiosos que los anteriores, se hacen cargo de la fascinación que entre muchos y muchas provocaba el personaje. Eugène Dieudonné 2 , por ejemplo, llama la atención sobre el arrojo y la pericia que Libertad demostraba en los combates callejeros; y Victor Méric3 se deshace en alabanzas cuando evoca la inspiración de su verbo, sus dotes de seductor y el poder de convicción de sus discursos. Por su parte, Víctor Serge, que formaba parte de su círculo más próximo, lo recuerda de esta manera en las primeras páginas de Memorias de un revolucionario: «Inválido de las dos piernas, apoyado en unas muletas que usaba vigorosamente en las escaramuzas, gran peleador por lo demás, llevaba sobre un torso poderoso una cabeza barbuda de frente armoniosa. […] Violento y magnético, se convirtió en el alma de un movimiento de tan extraordinario dinamismo que todavía hoy no está del todo apagado. A él le gustaba la calle, la multitud, el barullo, las ideas, las mujeres»4. Pero ¿quién es entonces Albert Libertad? El propio Serge advierte que, por no saberse, de él no se sabía ni su verdadero nombre. Pero esto no es del todo cierto. Ahora nos consta, en efecto, que en principio Libertad no se llamaba Libertad, sino Joseph Albert y que había nacido en Burdeos el día 24

de noviembre de 1875. Hijo de padres desconocidos, el pequeño Joseph crece bajo la tutela de los servicios sociales de la ciudad y se ve aquejado de una enfermedad infantil que lo condena a usar muletas durante el resto de sus días. Algo más tarde cursa estudios de secundaria en el Liceo de la misma villa y, a los diecinueve, empieza a trabajar como contable y a interesarse por el anarquismo. Cumplidos los veintiún años, Albert parte a pie (es un decir) hacia París, una pequeña odisea que él mismo narra en un texto primerizo titulado Gibier de Misère (1897). En París, pasa las primeras noches con el culo al raso y las costillas molidas por la dureza de los bancos que le sirven de cama en los bulevares exteriores o bien, si hay más suerte, en los asilos nocturnos que la Ciudad Luz reserva a los habitantes de su populosa Corte de los Milagros. Enseguida entra en contacto con los medios anarquistas parisinos y, más en concreto, con las gentes que orbitan en torno al periódico Le Libertaire, cuyas oficinas le sirven temporalmente de refugio. Comienza así la conversión del joven Joseph Albert en el fiero Albert Libertad. Uno de los actos inaugurales de dicha metamorfosis tiene lugar un domingo de agosto del año 1897 en la Basílica del Sacré-Coeur, edificada por esas fechas para purgar los pecados de los comuneros. Libertad se encuentra entre los mendigos que hacen cola para recibir la libra de pan que la iglesia ofrece graciosamente cada mañana de jueves y domingo. La limosna, sin embargo, exige una contrapartida por parte de los empobrecidos, y estos se ven obligados a escuchar el sermón dominical. Pero cuando Libertad oye que el predicador hace admoniciones sobre «la influencia nefasta de las ideas malsanas» 5 , no

Eugène Dieudonne, Souvenirs, citado en Victor Méric, Les Bandits Tragiques, Simon Kra-Éditeur, Paris, 1926, p. 98. 3 André Colomer, A noux deux! Patrie!, citado en Victor Méric, Op. Cit., p. 96. 4 Víctor Serge, Memorias de un revolucionario, Veintisiete Letras, Madrid, 2011, p. 39. Traducción de Tomás Segovia. 2

Albert Libertad, Gibier de Misère, 12-19 de septiembre de 1897, en Le culte de la charogne, Agone, Marseille, 2006, p. 64. 5

puede evitar responderle con una réplica airada. Para su sorpresa, sus palabras no hallan eco en la masa de los miserables, que además ayudan a las fuerzas del orden en su detención. Por primera vez, a Libertad le ponen a la sombra de los muros de una prisión parisina, pero no será desde luego la última. Después vendrán otras condenas por gritos sediciosos, por negarse a circular, por rebelión, por desacato a la autoridad y, en fin, por meterse en mil y una trifulcas y tumultos en los que el cojo, con una destreza desusada, se sirve de sus muletas a modo de mazas o garrotes. Como recuerda Eugène Dieudonné, «Libertad se tumbaba en el suelo y, con sus muletas, trazaba terribles molinetes»6. Por supuesto, no todo son algaradas. Desde su llegada a París, Libertad comienza a trabajar con intensidad y a hacerse conocido como propagandista de la anarquía. En primer lugar, trabaja como corrector de pruebas de la imprenta de Aristide Bruant, el famoso cantautor y cabaretero, en la que se publica el semanario La Lanterne; algo más tarde, para el Journal du peuple del anarquista neo-malthusiano Sébastien Faure; y, finalmente, a partir del año 1900, en la imprenta Lamy-Laffon. En las mismas fechas, se afilia al sindicato de correctores y empieza a descollar como valedor de la causa libertaria. Colabora de forma episódica en el ya citado periódico de Faure, en el Libertaire, que también anima este último junto a Louise Michel, en Le Droit de vivre de Constant Martin, en Les temps nouveaux de Jean Grave, y así hasta que tenga oportunidad de fundar su propia publicación, l’anarchie. Ya entonces Libertad se revela como un auténtico agitador de conciencias, lo que en cierta medida da razón de

las suspicacias a las que hacíamos referencia más arriba. Libertad parte de la consideración de que es cosa sabida que el burgués es una sanguijuela miserable, y que por eso no conviene perder demasiado tiempo repitiendo sermón tan manido: forma parte incluso del folklore obrero. Él prefiere vivir plenamente, en la medida en que sus fuerzas y el medio se lo permitan, y convocar también a los otros a la vida. La cuestión es que los otros —los otros que no son el burgués, se entiende— andan como dormidos y entretenidos en mil bobadas y fruslerías, bailando como sonámbulos al ritmo monótono que marca el amo y apuntalando con cada gesto, con cada paso y movimiento, el muro que los separa de la emancipación. Libertad no se cansa de denunciar el hecho de que muchos de esos que se las dan de revolucionarios no hacen más que reproducir las condiciones seculares de la opresión y el engaño. Huelga decir que buena parte de los aludidos no recibirá con gusto el mensaje. Con todo, Libertad es consciente de que no basta con esa «propaganda de orden negativo» 7 si se quiere hacer prosperar el ideario anarquista, y que es preciso complementarla con otra de carácter positivo y edificante. De ahí la fundación de las Causeries populaires, o charlas populares, «una agrupación anarquista sin cotización, estatutos ni inscripción» que Libertad, Paraf-Javal y algunos otros ponen en marcha en octubre del año 1902. El origen inmediato de la propuesta se hallaba, en realidad, en las Universidades populares que habían florecido en gran número por toda Francia en el contexto del asunto Dreyfus y que Vid. el artículo de Libertad Actividad anarquista (l’anarchie, 11 de octubre de 1906). Tanto este como el resto de los textos de Libertad que se citan aquí están incluidos en el volumen Contra los pastores, contra los rebaños (Pepitas de Calabaza, 2013). 7

Eugène Dieudonne, Op. Cit., p. 98.

habían permitido un precario acercamiento entre intelectuales y académicos y las petites gens y el proletariado más o menos militante. Las Causeries de Libertad y ParafJaval nacen justamente con el fin de imprimir a la actividad de agitación y propaganda de dichas universidades una orientación anarquista más nítida y explícita. Las charlas conocen pronto un éxito inesperado. Proliferan por París y su periferia, pero también por algunos lugares fuera de la región de Île-deFrance, y esto hace necesaria la creación de un instrumento que permita organizar y articular a las distintas agrupaciones. En buena lógica libertaria, si las Causeries habían logrado impulsar la libre federación de los individuos, dicho instrumento debía facilitar la libre federación de los grupos autónomos. El semanario l’anarchie, cuyo primer número sale a la calle el día 13 de abril de 1905, está llamado a cumplir dicha función8. A Libertad tan solo le quedan tres años de vida, pero serán años de una actividad enérgica y plural en los que l’anarchie ocupa una posición determinante. En torno al semanario, además del propio Libertad, que multiplica su presencia mediante incontables seudónimos, andan gentes como Victor Kibalchich (más tarde conocido como Víctor Serge) y su compañera Rirette Maîtrejean, una habitual de las Causeries; las hermanas Mahé (Anna y Armandine), ambas compañeras de Libertad, con el que además cada una ha tenido un hijo; el infatigable André Lorulot; Maurice Vandamme, al que en los medios se conoce bajo el remoquete de Mauricius; la pintora y pedagoga

Émilie Lamotte; Jeanne Morand, implicada entonces en el desarrollo de un teatro y un cine proletarios y críticos; el belga Raymond Callemin, al que también llaman Raymond la Science y que, pasado el tiempo, se convertirá en el principal inspirador intelectual de la Banda de Bonnot9; el futuro editor de literatura erótica Maurice Duflou; o el stirneriano Émile Armand, entre varias decenas de redactores y colaboradores de ocasión. L’anarchie se convierte así en el principal órgano escrito de lo que ha dado en llamarse el anarquismo individualista francés. Charles Jacquier, por no citar más que a uno de los estudiosos del asunto, afirma que el periódico de Libertad es el punto de culminación de dicha corriente y, al mismo tiempo, su apogeo y su canto de cisne 10 . Conviene, no obstante, hacer algunas aclaraciones con respecto a la cuestión del individualismo. El anarquismo que defiende el equipo de l’anarchie nada tiene que ver, por ejemplo, con formas de liberalismo más o menos radicales, de esas que ponen al individuo poseedor, egoísta y acaparador frente y por encima de las inmisiones indeseadas de los poderes públicos, ni tampoco con lo que podría denominarse libertarismo, doctrina que tomaría la libertad individual como ídolo y punto de partida de cualquier acción social transformadora. Habría que señalar, por el contrario, que el acompañamiento individualista que sigue al término anarquismo hace referencia más bien a cuestiones de método político y táctica vital que a cualquier otra cosa. En pocas palabras, si los anarcoindividualistas se enfrentan a otras tendencias dentro Sobre la Banda de Bonnot, ver la obra de Victor Méric ya citada o, en castellano: Bernard Thomas, La Belle Époque de la banda de Bonnot, Editorial Txalaparta, Tafalla (Navarra), 2000. 10 Charles Jacquier, Avant-propos a Le culte de la charogne. 9

Las Causeries llegaron a alcanzar un público que rondaba las doscientas personas y l’anarchie tenía una tirada de siete mil ejemplares. Unas cifras más que notables para la época. 8

de la gran familia ácrata es, fundamentalmente, por considerar errado su método de acción revolucionaria e ineficaces sus modos de obrar para alcanzar el fin común de una sociedad comunista basada en la libre federación de individuos y grupos, y en la que tanto unos como otros puedan alcanzar su grado más alto de desarrollo. Si la insurrección revolucionaria (que proponían, por ejemplo, los anarco-comunistas) no había triunfado, si la huelga general (por la que apostaba el anarcosindicalismo) no había servido para derribar al Estado capitalista se debía, sobre todo, a que se había descuidado lo esencial: la transformación radical de los individuos llamados a operar tal cambio. En un artículo títulado precisamente La libertad y publicado a finales de 1907, nuestro autor deja bien claro qué es lo que separa al anarquista del liberal o incluso del libertario. En esencia, afirma Libertad, se trata de una cuestión de filosofía y de método: «Los libertarios hacen de la libertad un dogma; los anarquistas, un término. Los libertarios piensan que el hombre nace libre y que la sociedad los vuelve esclavos. Los anarquistas se dan cuenta de que el hombre nace en la más completa de las dependencias, en la mayor de las servidumbres, y de que la civilización lo lleva por la senda de la libertad». Queda claro, pues, que la libertad no se halla al comienzo, sino que es el resultado de un largo proceso y una dura pugna, y que se adquiere a medida que los individuos van ganando en poder. No es extraño, pues, que los términos poder o potencia aparezcan inextricablemente unidos al concepto de libertad en los textos de l’anarchie. La libertad no es, en realidad, ni una cualidad ni un derecho, sino el ejercicio efectivo de una capacidad o, dicho de otro modo, un poder. Como el propio Libertad sentencia en un texto publicado

póstumamente: «La libertad no es otra cosa que un poder. Cuanto más fuerte es uno, más libre es. Hay que hacerse fuerte, pues. Pero no es posible que el hombre se haga fuerte sin el concurso de los hombres. Hay, pues, que asociarse con ellos» (El trabajo antisocial y los movimientos útiles). ¿Y la anarquía? Algo que puede sorprender al lector no prevenido es que, para Libertad, la anarquía no es una ideología política específica, sino más bien una especie de anti o contraideología, que el autor identifica con el devenir mismo de la humanidad en su proceso de emancipación. En su opinión, a la construcción de la idea anarquista habrían contribuido no solo aquellos que generalmente aparecen bajo tal rúbrica en los manuales al uso, sino también toda una larga tradición de rebeldes que incluiría desde los albigenses hasta Galileo, desde Voltaire y los enciclopedistas hasta Pasteur, Stirner o Marx, cuyo principio unificador sería el cuestionamiento continuado de la autoridad y el irracionalismo y la defensa del libre examen en cualquier aspecto de la existencia. Libertad va incluso más lejos en algunas ocasiones y, asumiendo las tesis positivistas que circulaban de forma corriente por los medios socialistas y anarquistas de la época, llega a afirmar que la anarquía, antes que una ideología particular o incluso que una filosofía, es una ciencia o una «forma científica de ser» que pone al individuo, sus necesidades y deseos, en el centro de sus intereses. La contrapartida no es, sin embargo, de importancia menor, pues, como bien advierte Libertad, el de anarquista es un adjetivo que trae consigo una enorme carga y responsabilidad: el que decide vivir en anarquista carece de dogmas a los que agarrarse, de cielos a los que clamar, de salvadores que lo rescaten, de jefes que lo dirijan por el

buen camino y de dioses que respondan a sus ruegos y rezos. Ahora bien, no reconocer jefes ni dogmas significa no reconocerlos en absoluto. Es decir que tampoco cabe el recurso a los santos del santoral obrero o socialista ni dar el tópico o la palabra mascada y consabida por respuesta cuando se trate de afrontar las diversas complicaciones de lo cotidiano. Por eso es probable que también choque a algunos la rudeza con que Libertad la emprende contra el descanso semanal, el sindicalismo, el socialismo, el utopismo revolucionario y algunos otros puntos más o menos intocables de la agenda del movimiento obrero de la época. Libertad no teme épater l’ouvrier; tan poco marxista como el propio Marx, reconoce que la ideología dominante es la ideología de la clase dominante, sabe que las más de las veces el obrero piensa con cabeza de patrón y que, creyendo trabajar por su emancipación y la de su clase, en realidad no hace sino reforzar los eslabones de la cadena que lo mantienen atado a un sistema inicuo y asesino, y también que uno no puede andarse con delicadezas cuando de lo que se trata es de despertar la rabia y la indignación de la mayoría sometida. Si el sistema aguanta es gracias a la servidumbre consentida de los que laboran y producen, que, por cierto, son los más. Bastaría con que los de abajo dejarán de creerse el cuento y dijeran no —reconocerá Libertad— para que todo el edificio social comenzara a zozobrar. En último término, la anarquía, la construcción de la libertad individual y colectiva, no es tarea para mañana. La anarquía —como el sometimiento y la servidumbre, por otro lado— se hacen a cada paso y con cada gesto, en la inmediatez de la cotidianeidad de cada cual, en la lucha de la vida contra la simple supervivencia y en el empeño por aumentar nuestro poder frente a

las asechanzas del medio. Para Libertad, se trata, en efecto, de vivir intensa y apasionadamente aquí y ahora, de gozar sin trabas, y esas trabas o impedimentos no son más que todos aquellos elementos que interrumpen el íntegro desarrollo de los individuos, la plena expansión de sus potencialidades y deseos. De esta manera, Libertad prolonga el gesto subversivo de Spinoza o de Nietzsche y se adelanta a Breton en el hermanamiento solidario de Marx y Rimbaud: el objetivo último es «transformar el mundo y cambiar la vida». Hay que romper, pues, con la cadena de suicidios cotidianos en que consiste la existencia bajo el modo de producción capitalista sin esperar a que las condiciones estén maduras, a que estallen fantasmales revoluciones o a que despunte por fin el amanecer rojo. Albert Libertad murió a una edad muy temprana y hace ya más de un siglo, pero son muchos los aspectos que siguen haciendo de él una figura inspiradora. Conviene, en primer lugar, desbaratar la imagen distorsionada que cierta tradición libertaria nos ha trasmitido: Libertad no era ni un provocador ni un contrarrevolucionario, ni tampoco un simple impedido camorrista que se acostaba con dos hermanas. Como bien señala el historiador Gaetano Manfredonia, Libertad era por encima de todo «un militante revolucionario y anarquista en lucha contra las condiciones de explotación de su época» 11 . Nada más y nada menos. Desde su punto de vista, dicha condición exigía una síntesis perfecta entre el rebelde y el revolucionario, un completo maridaje entre las exigencias individuales y las exigencias colectivas de liberación y emancipación. Algo que, una vez más, Víctor Serge expresó en unos términos que Libertad Gaetano Manfredonia, Libertad était un camarade!, en Le culte de la charogne, p. 456. 11

bien podría haber hecho suyos: el anarquista —afirmaba él— «debe ser a la vez individualista (esfuérzate por ser tú mismo un hombre nuevo) y revolucionario (deber y necesidad de participar en la lucha de clases)». Pero habría que añadir que el anarquista debe desconfiar, sobre todo, de los tópicos del movimiento revolucionario de la época que le haya tocado en suerte y de los estereotipos fundados en ideologemas como los del «honrado trabajador». Si algo debemos rescatar de la obra de Libertad es justamente eso: su frescura y su desparpajo, su horror a las medias tintas y su total intransigencia cuando había de enfrentarse con el sumiso consentidor de su sumisión o del alienado en busca de nuevas formas de enajenación. Por todos estos motivos, podemos reconocer en Libertad a uno de los más radicales desmitificadores de las ideologías de comienzos del siglo XX. Pero tampoco debemos descuidar, para concluir, otros dos rasgos que deberían convertirlo en alguien muy próximo para nosotros: un jovial vitalismo y cierto sentido lúdico de la revuelta. Porque en este sentido su mensaje no deja lugar para la duda: no esperes a mañana —advertía—, desconfía de quienes prometen revoluciones venideras porque no son sino unos farsantes y haz la revolución por ti mismo. Vive intensamente, en suma, pues el tiempo de las cerezas es ahora.

* Diego Luis Sanromán es, entre otras cosas, traductor y escritor. Acaba de publicar Contra los pastores, contra los rebaños (Pepitas de Calabaza, 2013), una selección de artículos de Albert Libertad, que además ha traducido y prologado.

Esclavitud

sexual por Voltairine de Cleyre

¡Noche en la cárcel! ¡Una silla, una mesa, un pequeño lavabo, cuatro paredes vacías, fantasmagóricas a la tenue luz del pasillo de fuera, una ventana estrecha, con barrotes y tapiada, una puerta chirriante! Tras la temible celosía de hierro, entre las paredes — ¡un hombre! Un hombre anciano, arrugado y con el cabello gris, cojo y doliente. Ahí se sienta, en su gran soledad, aislado del resto del planeta. ¡Ahí camina de un lado a otro, dentro de su espacio asignado, apartado de todo cuanto ama! Allí, cada noche de los próximos cinco años, seguirá caminando solo, mientras la edad encanece su cabeza, mientras los últimos años del invierno de su vida se acumulan y su cuerpo se acerca a las cenizas. Cada noche de los cinco largos años que vienen estará solo este cautivo cuya pena se cobra el Estado (y sin más contrapartida que la que el plantador sureño daba a sus negros), cada noche se sentará entre las cuatro paredes blancas. Cada noche de los próximos cinco luengos años una mujer sufrirá tumbada en su cama, anhelando, anhelando el fin de

esos tres mil días [sic], añorando el rostro amable y la mano paciente que nunca le habían faltado durante tantos años. Cada noche de los cinco largos años que vienen, el espíritu orgulloso se rebelará, el corazón amoroso sangrará, y el hogar roto debe ser profanado. Mientras yo hablo, mientras me escucháis, allí en la celda de esa maldita penitenciaría cuyas piedras han absorbido el dolor de tantas víctimas asesinadas, igual que fuera de esos muros, por esa pausada putrefacción que devora la existencia, poco a poco… mientras yo hablo y vosotros escucháis, ¡allí está Moses Harman! ¿Por qué? Cuando los asesinos campan en vuestras calles, cuando los sitios de iniquidad han crecido tanto que la competencia ha llevado el precio de la prostitución al nivel de los salarios de los tejedores hambrientos; cuando los bandidos se sientan en los senados estatales y nacional y en el Congreso; cuando la supuesta «fortaleza de nuestras libertades», el sufragio electivo, se ha convertido en un casino donde los grandes

apostantes juegan con vuestras libertades; cuando los peores depravados ocupan los cargos públicos y viven a cuerpo de rey alimentados por los idiotas que los apoyan, ¿cómo es que Moses Harman está en esa celda? Si es un criminal tan grande, ¿por qué no está con el resto de su calaña cenando en Delmonico’s 1 o viajando por Europa? Si es un hombre tan malvado, ¿qué maravilla hizo que acabase en prisión? Ah, no, no es porque hiciera nada malo, sino porque, con ánimo entusiasta, buscó y buscó siempre la causa de la miseria de la gente que amaba con esa forma amplia de amor que sólo puede dar un alma pura, buscó los datos del mal. Y en su búsqueda encontró que el vestíbulo de la vida era la celda de una prisión; encontró que la parte más santa y pura del templo del cuerpo, si es que realmente hay una parte más pura o santa que otra, el altar donde se debe depositar el amor verdadero, era destruida, saqueada, pisoteada. Encontró bebés desamparados, pequeños entes sin voz, generados por la lujuria, malditos por naturalezas morales impuras, atacados antes de nacer por los gérmenes de la enfermedad, condenados a llegar a este mundo para penar y sufrir, a odiarse a sí mismos, a odiar a sus madres por tenerles, a odiar a la sociedad y a ver devuelto ese odio; una desgracia para sí mismos y para su raza, sorbiendo los poros del crimen. Y dijo este criminal ahora vestido con el uniforme a rayas, «¡Dejad que las madres de la raza sean libres! Dejad que los niños sean frutos del amor puro, del mutuo deseo de ser padres. Dejad que los grilletes del esclavo se rompan, y que no nazcan más esclavos ni se conciban más tiranos». Este hombre obsceno observó con claros ojos esa rapiña que llamas

moralidad, estampada con el sello del matrimonio, y vio en ella la consumación total de la inmoralidad, la impiedad y la injusticia. Observó que la mujer casada era una esclava que adopta el nombre de su amo, come su pan, obedece sus órdenes y sirve a sus deseos: que atraviesa las penurias del embarazo y los esfuerzos del parto por el dictado de él y no por el deseo de ella; que no puede controlar propiedad alguna, ni siquiera su propio cuerpo, sin su consentimiento; que los niños que de ella nacen pueden ser arrancados de sus brazos al nacer, o que se puede firmar que estén lejos de ella incluso antes de salir de su vientre. Se dice que la lengua inglesa tiene una palabra más hermosa que ninguna otra, hogar [home]. Pero Moses Harman escudriñó debajo del concepto y descubrió el hecho de que era una prisión más horrible que aquella en la que se sentaba ahora, cuyos pasillos se extienden por toda la tierra y con tantas celdas que nadie puede contarlas. ¡Sí, amos! ¡La tierra entera es una prisión, el matrimonio una celda, las mujeres sus prisioneras, y vosotros sois los carceleros! Este corruptor vio cómo en esas celdas se producían tales atropellos como para dar sudores fríos en la frente, apretar las uñas contra los puños, rechinar los dientes y sentir los labios lívidos de agonía y odio. También conoció cómo de esas celdas no salía ninguna esclava a romper sus cadenas, cómo ninguna se atrevía a expresarse, cómo todos esos asesinatos se producen de forma silenciosa, y que ocultos a la sombra del hogar, y santificados por la bendición angélica de un trozo de papel y al cobijo de un certificado de matrimonio, las violaciones y el adulterio campan a sus anchas. Sí, es adulterio el que la mujer se someta sexualmente al hombre, sin deseo por su parte, para «mantenerlo

Restaurante neoyorquino de muy alto standing en la época (todas las notas son del traductor). 1

en la senda correcta», «tenerlo en casa», como dicen. (Bueno, si un hombre no me quiere ni se respeta a sí mismo lo suficiente como para «preservar su virtud» sin prostituirme se puede ir con viento fresco. No tiene virtud que preservar). Y es violación el que un hombre fuerce a una mujer a tener sexo, se lo permita la ley del matrimonio o no. Y es la más cruel de todas las tiranías el que un hombre haga que una mujer a la que dice amar soporte la agonía de tener niños que ella no quiere y para los que, como es más bien la regla que la excepción, los padres no pueden alimentar. Es peor que cualquier otra opresión humana: ¡es en verdad divina! No hay en la Tierra tirano similar al sexual: ¡uno debe ir a los cielos para encontrar un monstruo que dé vida a sus hijos para luego matarlos de hambre, maldecirlos, expulsarlos y condenarlos! Y sólo por la ley del matrimonio se puede lograr dicha tiranía. El hombre que engaña a una mujer fuera del matrimonio (y que lo hará dentro del matrimonio, claro) puede no reconocer a su propio hijo, si es suficientemente cruel. Él no puede arrancar el bebé de los brazos de ella, ¡no puede tocarlo! La chica a la que afrontó podrá morir en la calle o pasar hambre gracias a la pureza y rectitud de vuestra moralidad. [Pero] él no puede forzar su odiosa presencia ante ella otra vez. Pero a su esposa, caballeros, a su esposa, la mujer a la que respeta tanto que consiente que ella fusione su personalidad con la de él, pierda su identidad y se convierta en su cautiva, no sólo podrá hacerle hijos aunque ella no quiera, humillarla a su conveniencia y mantenerla como un mueble cómodo y barato; si ella no obtiene un divorcio (y por esa causa no se concede) él puede seguirla a donde quiera, ir a la casa de ella, comer su comida, forzarla a volver a la cárcel, ¡y matarla en virtud de su autoridad

sexual! Ella no tiene ninguna forma de responder a menos que él sea suficientemente indiscreto como para abusar de ella de alguna forma menos brutal pero no permitida. Conozco un caso en vuestra ciudad en el que una mujer estuvo perseguida durante diez años de esta forma por su marido. Creo que al final tuvo el buen gusto de morirse: por favor, aplaudidle lo único bueno que hizo en su vida. ¿No es extraña toda esta parla de la preservación de la moral por parte de la ley matrimonial? ¡Cuánto cuidado en preservar lo que no tenéis! ¡Qué grande es la pureza por la cual se teme que los niños no sepan quién es su padre porque de hecho tendrían que fiarse de la palabra de su madre en vez de los certificados comprados a algún sacerdote de la Iglesia o de la Ley! Me pregunto si realmente los niños están mejor sabiendo lo que sus padres han hecho. Yo preferiría con mucho no saber quién era mi padre que saber que había tratado a mi madre como un tirano. Preferiría con mucho ser ilegítima de acuerdo con los estatutos de los hombres que según la ley inmutable de la Naturaleza. ¿Qué importa el haber nacido de forma legítima «según la ley?» En nueve de cada diez casos el hombre reconoce su paternidad simplemente porque está obligado a hacerlo, y su concepción de la virtud se expresa en la idea de que «el deber de una mujer es mantener a su marido en casa»; consiste en ser el hijo de un mujer a la que le importa más la bendición de Doña Perfecta 2 que el simple honor de la palabra de su amante, y que concibe la prostitución como algo puro, como un deber, cuando la realiza en beneficio de su marido. Consiste en tener a la Tiranía como progenitor y la esclavitud de cuna. Consiste en correr el riesgo de ser fruto de una preñez indeseada, de sufrir debilidad de constitución Mrs. Grundy en el original. Ambas son modelos de persona gobernada por el qué dirán. 2

«legal», moralidad corrupta antes de nacer, posiblemente de tener un instinto asesino, o de heredar una libido excesiva o nula, cuando cualquiera de los dos casos es enfermedad. Consiste en tener en más estima un trozo de papel, un andrajo de los ropajes rotos del «Contrato Social» que la salud, la belleza, el talento o la bondad; nunca he visto a nadie negar que los hijos ilegítimos son casi siempre más hermosos e inteligentes, incluso las mujeres más conservadoras. Qué terrible debe ser verlos en comparación con sus hijos esmirriados, enfermizos y nacidos de la lujuria, sobre los que pesan las cadenas de la servidumbre de la madre, ver a esos niños hermosos y sanos y decir «¡Qué pena que su madre no fuera virtuosa!»». ¡Nunca dicen nada sobre la virtud del padre de sus hijos, porque saben demasiado bien que no es así! ¡Virtud! ¡Enfermedad, estupidez, crimen! ¡Qué cosa más obscena es esa «virtud»! ¿Qué es ser ilegítimo? Ser despreciado o compadecido por aquella gente cuyo desprecio o compasión no vale la pena siquiera devolver. Ser descendiente, posiblemente, de un padre suficientemente desgraciado como para engañar a una mujer, y de una mujer cuyo crimen más grave fue creer en el hombre al que quería. Es ser libre de la maldición de una madre esclava, venir al mundo sin el permiso de ningún cuerpo de tiranos que acorralan la tierra, y dictan leyes que rigen qué deben cumplir los no nacidos para tener el privilegio de habitar entre nosotros. ¡Eso son la legitimidad y la ilegitimidad del nacimiento! Escoged vosotros. El hombre que camina de un lado a otro en la penitenciaría de Lansing esta noche, este hombre malvado, dijo: «Las madres de la raza levantan sus ojos vacuos hacia mí, sus labios sellados hacia mí, sus corazones

sufrientes hacia mí. ¡Buscan sin cesar una voz! ¡Los no nacidos que no pueden hacer nada, piden desde sus prisiones, reclaman una voz! ¡Los criminales, con el veto invisible sobre sus almas que les empuja a su infierno tumultuoso, buscan una voz! Yo seré la voz de todos ellos. Yo desvelaré los atropellos del lecho matrimonial. Yo les haré saber cómo nacen los criminales. Yo lanzaré un grito que será escuchado por todos, y lo que sea, ¡sea!». Él publicó mediante una carta del Doctor Markland un caso en el que una joven madre que había sufrido daños por una mala operación tras el nacimiento de su bebé, y que se estaba recuperando, había sido apuñalada sin compasión, de forma cruel y salvaje, no por una daga, sino por el órgano de procreación de su marido, ¡apuñalada hasta casi la muerte, sin rectificación alguna! Por llamar al pan y al vino, y por usar el nombre de ese órgano, publicado en el diccionario Webster y en todos los diarios médicos del país, Moses Harman se pasea hoy por su celda. Él dio un ejemplo concreto de las consecuencias de la esclavitud sexual, y por ello ha sido encarcelado. Ahora somos nosotros los que debemos continuar la lucha, y abolir la regla con la que le han castigado, difundir el conocimiento sobre este crimen de la sociedad contra un hombre y la razón de dicho castigo; cuestionar este enorme sistema de crimen autorizado, su causa y su efecto, a nivel de toda la raza. ¡La causa! Dejemos que la Mujer se pregunte: «¿Por qué soy la esclava del Hombre? ¿Por qué se dice que mi cerebro no es un igual al suyo? ¿Por qué mi trabajo no se paga como el suyo? ¿Por qué mi cuerpo debe estar controlado por mi marido? ¿Por qué puede tener mi trabajo en la casa y darme como pago lo que le parezca bien a él? ¿Por qué puede quitarme a

mis hijos, o mandar que se les envíe lejos antes de que nazcan?» Dejemos que haga esas preguntas. Hay dos razones para ello, que se pueden reducir a un solo principio: la idea de un Dios autoritario y con un poder supremo, y sus dos instrumentos: el Clero (esto es, los sacerdotes) y el Estado (esto es, los legisladores). Desde el nacimiento de la Iglesia, engendrada entre el miedo y la ignorancia, ésta ha enseñado que la mujer es inferior. En una u otra forma a través de las leyendas y credos míticos subyace la creencia en la caída del hombre por la persuasión de la mujer, su condición de encarnación del castigo, su vileza natural, su absoluta depravación, etc.; y desde los días de Adán hasta la Iglesia Cristiana de hoy, con la que tenemos que lidiar de forma particular, ha hecho a la mujer la excusa, el chivo expiatorio de los actos malvados del hombre. Tan profundamente ha impregnado esta idea en la sociedad que muchos de los que han repudiado a la Iglesia siguen inmersos en esa creencia que adormece la auténtica moralidad. Tan insertado está el autoritarismo en la generación masculina que incluso aquellos que han ido más lejos y han repudiado el Estado se aferran al diossociedad y abrazan la idea antigua de que deben ser «cabezas de familia» en armonía con la maravillosa fórmula «de sentido común» de que «El Hombre debe ser la cabeza de la Mujer del mismo modo que Cristo es cabeza de la Iglesia». No hace ni una semana que un anarquista (?) me dijo que «yo seré el jefe de mi propia casa»: esto lo dice un «comunista-anarquista», si queréis, que no cree en «mi casa». Hace un año otro destacado orador libertario dijo delante de mí que su hermana, que tenía una hermosa vez y se había unido a una banda de música, debía «quedarse en casa con sus niños: ese es su lugar». ¡La misma vieja idea de la

Iglesia! Este hombre fue un socialista, y derivó en anarquista: sin embargo, su más elevada idea para las mujeres consistía en la servidumbre hacia su marido y sus hijos, en la farsa actual que llamamos «hogar». ¡Quedaos en casa, descontentas! ¡Sed pacientes, obedientes, sumisas! ¡Cosed los calcetines, arreglad nuestras camisas, lavad los platos, cocinad para nosotros, esperadnos al llegar a casa y cuidad de los niños! Vuestras voces hermosas no deben deleitar al público ni a vosotras mismas; vuestro genio inventor no debe ser empleado; vuestra sensibilidad artística no debe ser cultivada; vuestro instinto de negocios no debe ser desarrollado; cometisteis el error de nacer con esos talentos, ¡sufrid por vuestra necedad! ¡Sois mujeres, y por tanto amas de casa, sirvientas, camareras y amas de cría! En Macón, en el siglo VI, según August Bebel, los padres de la Iglesia se reunieron y propusieron la pregunta: «¿Tiene alma la mujer?» Una vez comprobaron que el permiso para poseer una no-persona no iba a dañar sus privilegios, se decidió por una exigua mayoría la espinosa cuestión en nuestro favor. Bueno, santos padres, fue un buen truco por vuestra parte lo de ofrecer vuestra patética charlatanería de «salvación o condenación» (normalmente lo segundo) como un cebo para estimular la sumisión terrenal; no estaba mal en esas épocas de ignorancia y de fe. Sin embargo, afortunadamente tras mil cuatrocientos años ya el tema huele. Vosotros, radicales de la tiranía, no tenéis ningún cielo que ofrecer: no podéis dar ninguna hermosa quimera en vuestros diplomas; tenéis, exceptuando la marca, el respeto por los demás, los buenos oficios y las sonrisas de un negrero. ¡Y todo ello a cambio de nuestras cadenas de por vida! ¡Gracias! La cuestión de las almas ya es antigua: queremos

nuestros cuerpos, ahora. Estamos cansadas de promesas: Dios es sordo, y su iglesia es nuestro peor enemigo. Contra ella presentamos la acusación de ser la fuerza moral (o inmoral) detrás de la cual se esconde la tiranía del Estado. El Estado ha dividido los panes y los peces con la Iglesia: los jueces, al igual que los sacerdotes, cobran cánones por cada matrimonio; los dos brazos de la Autoridad se han aliado en la concesión de licencias para que los padres se reproduzcan, y el Estado, como antes la Iglesia, proclama: «¡Mirad cómo protegemos a las mujeres!» Pero el Estado ha hecho más. Muchas mujeres con amos bondadosos, sin conocimiento de las tropelías cometidas contra sus hermanas menos afortunadas, me han preguntado: «¿Y por qué no se marchan?» ¿Por qué no corres cuando tus pies están engrilletados? ¿Por qué no gritas cuando tu boca está amordazada? ¿Por qué no alzas las manos sobre tu cabeza cuando las tienes atadas a la espalda? ¿Por qué no gastas miles de dólares cuando no tienes un céntimo? ¿Por qué no vais a la costa o a las montañas, pobres idiotas acaloradas por la ciudad? Si hay algo que me enfada sobre todas las demás miserias de este maldito tejido de falsa sociedad, es la imbecilidad con la que se dice, con la auténtica flema de la bobería impenetrable: «¿Por qué no se marchan las mujeres?» ¿Me diréis a dónde irán y qué es lo que harán? Cuando los legisladores del Estado se han concedido a sí mismos el control absoluto de las oportunidades de vida; cuando a través de este poderoso monopolio el mercado de trabajo está tan abarrotado que los trabajadores y trabajadoras están rajándose el cuello entre sí para disfrutar del privilegio de servir a sus amos; cuando se envían chicas desde Boston hacia el sur y el norte, en vagones como para ganado, para llenar los antros de Nueva

Orleans o los infernales campamentos de leñadores de mi propio estado de Michigan; cuando oyen y ven estas cosas a diario, los biempensantes preguntan: «¿Y por qué no se marchan las mujeres» y al hacerlo sólo merecen lástima. Cuando América aprobó la ley de los esclavos fugitivos, llevando a las personas a cazar a sus iguales con más ahínco que a los perros salvajes, el Canadá aristocrático y monárquico extendió sus brazos a aquellos que pudieran refugiarse en él. Pero no hay amparo en esta tierra para el sexo esclavizado. Allí donde estemos debemos cavar nuestras trincheras y luchar o morir. Ésta es la tiranía del Estado: niega a mujeres y hombres el derecho a ganarse la vida, y concede ese privilegio a unos pocos privilegiados que deben entregar un pago del noventa por ciento a sus concesionarios. Estas dos cosas, la dominación de la mente por parte de la Iglesia y la del cuerpo por parte del Estado, son las dos causas de la esclavitud sexual. En primer lugar, han introducido en el mundo el crimen artificial de la obscenidad: han introducido una escala de valores morales tan extraña que llamar a los órganos sexuales por su nombre es una grave ofensa. Me recuerda a una calle de vuestra ciudad que se llama «Callowhill». Antes se la llamaba Gallows’ Hill, por la colina a la que llevaba, que hoy es «Cherry Hill» 3 y que fue lo último que tocaban los pies de muchos asesinados en nombre de la Ley. El sonido de esas palabras era demasiado duro, así que lo dulcificaron, aun cuando los asesinatos no se dejaron de cometer y la oscura sombra de los ahorcamientos sigue colgada sobre la Gallows’ Hill significa «Colina de los Ahorcamientos», y Cherry Hill significa «Colina de la Cereza». La calle Callowhill, que sigue existiendo en Filadelfia con el mismo nombre, sería literalmente «Colina imberbe». 3

Ciudad del Amor Fraternal. La idea de la obscenidad ha tenido el mismo efecto: ha colocado la virtud en la cáscara de una idea, y ha etiquetado como «bueno» todo lo que queda dentro de la Ley y las costumbres respetables (?), mientras que todo lo malo es lo que contraviene lo que está dentro de esa cáscara. Ha rebajado la dignidad del cuerpo humano por debajo de la de los otros animales. ¿Quién diría que un perro es impuro u obsceno porque su cuerpo no está cubierto con ropas pesadas y agobiantes? ¿Qué pensaríais de un hombre que le pone una falda a su caballo y le hace andar o correr con semejante impedimento para sus patas? La «Sociedad para la Prevención de la Crueldad contra los Animales» lo mandaría arrestar, le quitarían el animal y le enviarían a un asilo de locos en busca de la impureza de su mente. Por el contrario, caballeros, esperáis que vuestras esposas, las criaturas que decís respetar y amar, lleven las faldas más largas y los cuellos más altos, para ocultar el obsceno cuerpo humano. No hay sociedad alguna para la prevención de la crueldad contra las mujeres. ¡Y vosotros, aunque algo mejor, mirad lo que lleváis en este calor abrasador! ¡Cómo maltratáis vuestro cuerpo con la lana que habéis robado a las ovejas! ¡Cómo os castigáis a sentaros en una casa abarrotada de gente con vuestros abrigos y chaquetas, porque Doña Perfecta se escandalizaría ante la «vulgaridad» de las mangas de camisa o del brazo desnudo! Mirad cómo el ideal de belleza se ha visto corrompido por esta noción de la obscenidad. Contemplad a una de esas esclavas de la moda, con su cintura rodeada por una alta valla llamada corsé, con sus brazos y caderas en un ángulo por la presión que tienen arriba y abajo; los pies calzados con la parte más estrecha

donde debería estar la más ancha, sus piernas aprisionadas por la impenitente falda de prisionera; su pelo atado de forma tan ajustada que le provoca dolores de cabeza, que a su vez está cubierta por una cosa sin sentido ni belleza llamada sombrero; en una proporción de diez a uno tendrá una joroba a la espalda como un dromedario… ¡Contempladla e imaginad algo así tallado en árbol! Pensad en una estatua en Fairmount Park con un corsé y un polisón. Pensad en la imagen que da ver a una mujer a caballo. Se nos permite montar, siempre que nos sentemos en una posición que destroza al caballo, que llevemos un hábito lo suficientemente largo como para tapar el obsceno pie humano, y que además llevemos diez libras de piedras para impedir que el viento nos mueva al soplar, arriesgándonos con ello a quedarnos paralíticas si algún accidente nos saca de la silla. ¡Pensad en cómo nadamos! Tenemos que llevar ropa incluso en el agua, ¡y nos enfrentamos a la chufla general si nos atrevemos a atacar las olas sin medias! Pensad en un pez tratando de remontar la corriente con un ropaje de franela empapado obstruyéndole. Pero eso no os resulta suficiente. El vil estándar de la obscenidad mata a los niños con sus ropas. La raza humana muere de forma horrible «en el nombre del» Vestido. Y en el nombre de la Pureza ¡cuántas mentiras! Qué moralidad más rara se genera. Tenéis miedo de contar a vuestros hijos la verdad sobre cómo nacieron: la más sagrada de todas las funciones, la creación de un ser humano, se ve sujeta a la falsedad más abyecta. Cuando vienen a vosotros con una simple y clara pregunta que tienen derecho a hacer, les decís: «no preguntes esas cosas» o les contáis alguna fábula hueca, o justificáis ese vacío conceptual con otro: ¡Dios! Decís: «Dios te hizo».

Sabéis que mentís cuando lo decís. Sabéis, o deberíais saber, que la curiosidad no se verá tapada con eso. Sabéis que lo que podríais explicar de forma correcta, obsequiosa y pura (si es que os queda algo de pureza) lo van a aprender ellos a través de muchos tanteos a ciegas, y que alrededor de ellos estará el pensamiento sombrío de estar haciendo algo malo, engendrado por vuestra negativa a explicarlo y alimentado por esa opinión social prevalente por doquier. Si no sabéis esto, estáis ciegos ante los hechos y sordos ante la voz de la Experiencia. Pensad en el doble estándar social en el que ha evolucionado la esclavitud de nuestro sexo. Las mujeres que se consideran muy puras y decentes se reirán de la prostituta pero dejarán entrar en sus casas a los mismos hombres que la maltratan. Los hombres, como mucho, compadecerán a esa chica cuando ellos son la peor clase de prostitutos. ¡Compadeceos a vosotros mismos, caballeros, os hace falta! ¡Y cuántas veces vemos a una mujer o un hombre disparar a otra persona por celos! El estándar de pureza lo avala: «muestra coraje», «tiene justificación» el matar a otra persona por hacer lo mismo que hiciste tú, ¡amar a la misma persona! ¡Moralidad! ¡Honor! ¡Virtud! Pasando de la fase moral a la física, coged las estadísticas de cualquier asilo para locos y encontraréis que de las distintas clases, la más abundante es la mujer no casada. Para mantener vuestro cruel, malvado e indecente estándar de pureza (?) volvéis locas a vuestras hijas, mientras que matáis a vuestras mujeres. Así es el matrimonio. No me creáis a mí: consultad las estadísticas de cualquier asilo psiquiátrico o los registros de un cementerio. Mirad cómo crecen vuestros hijos. Desde su más tierna infancia se les enseña a suprimir sus naturalezas amorosas, ¡a controlarlas en todo

momento! Vuestras malditas mentiras incluso oscurecen el beso de un niño. Las niñas no deben ser marimachos, no deben ir descalzas, no deben trepar los árboles ni aprender a nadar ni hacer nada que Doña Perfecta decretara como «impropio». Los niños pequeños sufren el escarnio de los otros, con nombres como «afeminado» o «niña tonta» si deciden que quieren remendar o jugar con una muñeca. Cuando crecen se dice: «¡Oh, los hombres no saben cuidar de la casa ni de los niños como las mujeres!» ¿Cómo van a hacerlo, cuando habéis puesto el esfuerzo más grande de vuestras vidas en arrancarles ese impulso? «Las chicas no pueden soportar esas cosas como los hombres». Entrenad a cualquier animal o planta como a vuestras niñas y tampoco podrá aguantar nada. ¿Nadie va a decirme por qué debe impedirse a ningún sexo realizar deportes atléticos? ¿O por qué ningún niño debería tener restricciones para usar sus brazos y piernas? Tales son los efectos de vuestro estándar de pureza, de vuestra ley matrimonial. Esta es vuestra obra: ¡contempladla! La mitad de vuestros hijos mueren antes de los cinco años, las niñas se vuelven locas, vuestras mujeres casadas son cadáveres andantes, y vuestros hombres tan pérfidos que muchas veces ellos mismos admiten que La PUREZA tiene una deuda con la prostitución. Este es el hermoso efecto de vuestro dios Matrimonio, ante el que el Deseo Natural debe postrarse y negarse a sí mismo. ¡Estad orgullosos de ello! Con respecto al remedio, está en una palabra, la única que ha traído igualdad en algún sitio: ¡LIBERTAD! Siglos y siglos de libertad son lo único que traerá la desintegración y el abandono de estas ideas putrefactas. ¡Es lo único que pudo calar las sangrientas persecuciones religiosas! No se puede curar la servidumbre

sustituyendo al amo. No os toca a vosotros decir «de esta forma debe amarse la raza humana». Dejad a la raza en paz. ¿Habrá crímenes atroces? Sin duda. Es un necio el que dice que no los habrá. Pero no puedes detenerlos cometiendo el crimen más grave de poner palos a las ruedas del Progreso. Nunca marcharás bien hasta que empieces bien. Sobre el resultado final, no importa nada. Yo tengo mi ideal, muy puro y muy sagrado para mí. Pero el tuyo, igual de sagrado, puede ser diferente y podemos estar equivocados los dos. Pero estoy segura de que mediante la libre asociación, la forma que sobreviva será la más adaptada a cada tiempo y lugar, produciendo la más alta evolución de la especie. Si es la monogamia, la variedad de parejas o la promiscuidad no nos importa: sucederá en el futuro, que nosotros no dictamos. En favor de esa libertad se expresó Moses Harman, y por ello lleva el uniforme de prisionero. Por eso está sentado en su celda esta noche. No sabemos si es posible que su sentencia sea acortada. Sólo podemos intentarlo. Aquéllos que quieran ayudarnos pueden poner su firma en esta simple petición de indulto dirigida a Benjamin Harrison. A aquéllos que deseen informarse de forma más detallada antes de firmar les digo: vuestra minuciosidad es digna de alabanza. Venid después de terminar la reunión y citaré exactamente lo que pone en la carta del doctor Markland. A esos Anarquistas extremistas que no pueden rebajar su dignidad a solicitar de una autoridad que no reconocen un indulto por una ofensa no cometida, dejadme deciros: la espalda de Moses Harman está encorvada por el peso de la Ley, y aunque nunca le pediría a nadie que se rebaje por sí mismo, le pido que lo haga por quien combate en favor de las esclavas. Vuestra dignidad es criminal: cada hora que pasa detrás

de las rejas es un testimonio de vuestra alianza con Comstock4. Nadie detesta las peticiones más ni tiene menos fe en ellas que yo, pero por mi paladín estoy dispuesta a buscar cualquier medio que no invada los derechos de otros, aunque tenga poca esperanza de que surta efecto. Si más allá de estos, hay esta noche quienes hayan obligado a sus esposas al servicio sexual, quienes se hayan prostituido en nombre de la Virtud, quienes hayan traído niños enfermos, no deseados o fruto de la inmoralidad al mundo, sin poder atenderles, y hoy salgan de esta sala para decir que «Moses Harman es un hombre sucio que ha sido justamente castigado» entonces os digo a vosotros, y ojalá mis palabras resuenen en vuestros oídos HASTA QUE MURÁIS: ¡Seguid así! ¡Llevad la oveja al matadero! ¡Aplastad a ese hombre anciano, enfermo y renqueante bajo vuestros pies de gigante! ¡En el nombre de la Virtud, la Pureza y la Moralidad, hacedlo! ¡En los nombres de Dios, el Hogar y el Cielo, hacedlo! ¡En el nombre del Nazareno que predicaba la regla de oro, hacedlo! ¡En los nombres de la Justicia, los Principios y el Honor, hacedlo! En los nombres de la Valentía y la Magnanimidad ¡poneos del lado de los bandidos en los palacios gubernamentales, los asesinos de las convenciones políticas, los libertinos en los lugares públicos, la fuerza bruta de la policía, la gendarmería, los tribunales y la cárcel, para perseguir a un pobre viejo que se enfrentó solo a vuestros crímenes legales! Hacedlo. Y si Moses Harman

Se refiere a Anthony Comstock, un moralista de la época que influyó para crear las leyes Comstock, que prohibían la difusión de materiales y contenidos considerados «obscenos» a través del servicio postal, tales como métodos y artilugios anticonceptivos, libros de anatomía y… periódicos como el de Harman, que por aquel entonces se llamaba Lucifer. 4

muere en el «Infierno de Kansas» 5 ¡celebrad cuando lo hayáis asesinado! ¡Matadlo! Así aceleraréis el día en el que el futuro os enterrará bajo diez mil sombras de vergüenza. ¡Matadle! Y así las rayas de sus ropajes de prisionero os azotarán como un látigo cruel. ¡Matadle! Y los locos os mirarán con ojos salvajes brillantes por el odio, los bebés sin nacer llorarán su sangre sobre vosotros, ¡y las tumbas que habéis llenado en el nombre del Matrimonio darán de comer a una raza que se burlará de vosotros, hasta que la memoria de vuestras atrocidades se convierta en un fantasma sin nombre, parpadeando con las sombras de Torquemada, Calvino y Jehová sobre el horizonte del Mundo! ¿Os gustaría verle muerto? ¿Diríais «nos hemos librado de este obsceno»? ¡Imbéciles! ¡Su cadáver se reiría de vosotros desde sus ojos muertos! Los labios inertes se reirían de vosotros, y las manos solemnes, sin pulso, escribirían tranquilamente el último edicto que ni el tiempo ni vosotros pueden eliminar. ¡Matadle, y escribiréis con ello su gloria y vuestra vergüenza! ¡Moses Harman en su uniforme de prisionero está muy por encima de todos vosotros, y Moses Harman muerto seguirá viviendo de forma inmortal en la raza que murió para liberar! ¡Matadle!

Esto es una referencia a un libro publicado el año precedente, llamado A Kansas Hell or Life in the Kansas Penitentiary. 5

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Breaking Bad

Reflejos

y sombras por Alexander Zárate Ormaeche

Las pesadillas de un despertar

1955, de Nicholas Ray; ambos se convierten en reflejo mordaz de una normalidad que anula la «materia gris», la singularidad, y ambos comparten proceso de enajenación o distorsión). Walt consigue su logro, lo que se había negado cuando abandonó a sus socios: una sustancia azul, el «meta» (metanfetamina), de pureza casi completa, una refinada cualidad que nadie ha logrado en ese mercado: Walt se convierte en la estrella, en el fenómeno, en el protagonista de ese escenario. Y pugnará contra todo aquel rival que quiera ensombrecerle, porque él, por fin, se siente «el hombre». En los primeros episodios de la serie, creada por Vince Gilligan, Breaking bad, Walt, tras saber la noticia que tambalea su vida como un seísmo, el diagnóstico de su cáncer, comienza a deshacerse de la «muda» de la despersonalización, de una vida «sin alma» (sin sustancia), como reflejan en el tercer episodio los flashbacks en los que él y Gretchen, perfilados en sombras, calculan el tanto por ciento de cada elemento, para encontrarse con que siempre hay un mínimo no identificable, o cuantificable, un mínimo escurridizo, enigmático, ¿«el alma»?. En esa

Walter (Bryan Cranston) despierta. Y toma una decisión que le enfrenta con sus sombras. Toma una decisión que le convierte en un monstruo porque quiere recuperarse a sí mismo, aunque implicará difuminarse, ensombrecerse, corromperse (breaking bad). Walt decide no aceptar el dinero que le ofrecen, para cubrir los gastos de tratamiento de su cáncer, Gretchen (Jessica Hecht) y Elliot (Adam Godley), los que fueron sus socios años atrás, ahora billonarios empresarios, de Grey matter (materia gris), y prefiere tomar su propio sendero, que no es sino un desvío, más allá de esas fachadas de una realidad convencional donde ha vivido hasta ahora (o donde no ha vivido, pues su vida no era sino una mera inercia supeditada a la más elemental supervivencia). Decide convertirse en traficante de droga, sacando partido de sus conocimientos de química, de su privilegiada «materia gris», que ha mantenido aparcada en un mero funcionariado, como anónimo profesor de instituto, o desperdiciada, como empleado en un lavadero de coches (como el profesor que encarnaba magistralmente James Mason en Más poderoso que la vida,

sombra se ha convertido en su vida, una vida que siente sustraída por Gretchen y su marido (responsabilidad que proyecta sobre ellos en vez de asumir sus decisiones erróneas, en todo momento difusas, como los perfiles ensombrecidos de ese pasado). Por eso, su decisión implica no depender de la voluntad de otros, sino apostar por sí mismo, por su voluntad (porque si no sería asumir ya una derrota completa, sería «nada» mientras ellos serían «todo»). Si toma el desvío él es el centro, él es «el hombre», no una «sombra». Su gesto declarativo: quemar el coche del prototipo de espécimen (pre)dominante de esta sociedad despersonalizada, «sin alma» (sin sustancia), en la que se ha quedado al margen, el mequetrefe ejecutivo cuyo coche tiene como matrícula Ken Wins (Ken gana). Ahora Walt está decidido a que en su vida predomine el Walt Wins (Walt gana). Su matrícula será ese sombrero negro que le caracterizará. Otra identidad, y con distinción. Pero oscura.

por el diagnóstico del cáncer, se puede establecer aún una distancia o diferenciación con respecto al antagonista, con la furia o el instinto desorbitado de Tuco (Raymond Cruz); ese desafuero descontrolado es el de otra realidad (u otra manera de habitar la realidad, de relacionarse con esta) que no parece nada que ver con él; es la bestia sin maquillaje, esa furia aún en germen en el interior de Walt, y que comenzará a dejar surgir en él, la furia que brota de la frustración y el resentimiento. Con el segundo, ya se perfila, de modo más nítido, el reflejo de una equivalencia, el capcioso camuflaje de las apariencias inocuas, en paralelo al creciente dominio del escenario por parte de Walt: la frialdad de burócrata de Gus (Giancarlo Esposito), que aparenta tanto como él, o sea nada, el poder ser un capo de la droga. ¿Quién puede pensar que ese hombre que rige una cadena de comida rápida relacionada con los pollos, de aspecto tan formal y maneras tan correctas, esté relacionado con actividades delictivas e incluso sea una bestia cruel?. Gus representa y ejemplifica esa doble cara sobre la que se trama una vida, como la de Walt. La cara oculta que se sabe disimular: cuando Gus muere, en el atentado con bomba que urde Walt, la mitad de su rostro queda completamente desfigurada (algo no visible en primera instancia, cuando sólo vemos su perfil izquierdo, al salir de la habitación, pero manifiesto cuando se le encuadra de frente). En tercer lugar, en el proceso en el que las actividades clandestinas, ocultas, de Walt saldrán a la luz (irónico que el disparadero sea por una firma en el libro Hojas de hierba, de Walt Whitman, no solo por la asociación con «hierba», sino porque fue un libro condenado en su momento como «profano y obsceno») el reflejo lo constituyen un grupo de neonazis, el reflejo del grado álgido de enajenación

Trayectos en el espejo Los rivales o antagonistas en ese otro universo «paralelo» en el que pugna por definirse, el territorio de las sombras que pugna por dominar, se convierten en reflejos de su trayecto, de su evolución (o deterioro), de su difuminación o ensombrecimiento. Su Mr Hyde es Heisenberg, su sobrenombre en ese universo «paralelo». El físico alemán Werner Heisenberg alcanzó notoriedad por «el principio de incertidumbre«, según el cual «es imposible medir simultáneamente de forma precisa la posición y el momento lineal de una partícula». Progresivamente, será más complicado definir dónde está posicionado Walt, en un umbral indefinido, oscilante, basculando entre la luz y las sombras. En principio, cuando su decisión está condicionada

alcanzado por Walt, cuando sus actos crueles o violentos se acrecientan, y ya del modo más descontrolado: el asesinato de Mike o de los nueve colaboradores de este que estaban en la cárcel (un montaje secuencial que resulta digno heredero de los finales de la saga de El padrino; al fin y al cabo, el proceso de Walt no difiere del de Michael Corleone en la segunda parte); o realizar las estrategias más retorcidas, como envenenar a un niño para atraer a su lado a Jesse (Aaron Paul).Walt ya ha cruzado el umbral completamente al otro lado, de la empatía a la crueldad. Se ha desprendido de cualquier escrúpulo, es capaz de cualquier acción para conseguir sus propósitos aunque, al mismo tiempo, se engañe y no se vea de ese modo (sigue diciéndose que todo lo hace por su familia), aspecto, el del autoengaño, en el que se revela como mordaz reflejo Todd (Jesse Plemons), ese joven con aire inofensivo que mata sin pestañear a niños o mujeres (crueldad suma cuando dispara en la nuca, delante de Jesse, a Andrea).

tiene prisionero en su sótano. Pero toma consciencia de que eso no será posible si quiere sobrevivir en ese ambiente en el que no te puedes fiar de nadie, porque cualquier te puede engañar para conseguir su propósito, para anularte o eliminarte; Walt tiene que matar, tiene que ser más fuerte y artero que el otro, tiene que dejar de lado la conciencia. El otro no es sino un rival, y no puede preocuparse de cómo siente o cómo es. Cuando Mike (Jonathan Banks), en el séptimo episodio de la quinta temporada, le cuestione cómo ha complicado todo por su obsesión en querer ser «el hombre», en ser quien domine el escenario en vez de conformarse con su posición en el entramado (el químico que realiza su labor en su laboratorio), Walt se deja llevar por la intemperancia, por el arrebato, y dispara sobre él. Es sobrecogedor el plano posterior de ambos: Mike agonizando mientras, a su lado, a Walt se le trastoca la expresión, como si despertara provisionalmente y se diera cuenta de su ofuscada acción, cuando musita que podía haber preguntado a Lydia (Laura Fraser) sobre los nueve hombres que Mike protege (en vez de dejarse llevar por una atropellada decisión). Pero esa intemperancia, esa furia, que nubla el discernimiento de Walt, que carga como una tormenta sus acciones, de modo progresivo, es la que le va poseyendo y la que va superando a su conciencia. Hasta entonces Walt es un hombre oscilante, al que domina la furia para poco después sentirse sumido en la desolación o la indefensión. Esa escisión se reflejaba, por ejemplo, en el doceavo episodio de la segunda temporada (Phoenix), en el momento en que deja morir a Jane (Krysten Ritter), la novia de Jesse, cuando ella comienza a vomitar entre sueños en la cama a causa de la droga. No hace nada por evitarlo, pero a la vez su rostro se contrae de pesar entre

El peaje de los abismos Por lo tanto, Walt, para conseguir el dominio del escenario (de «su» realidad), además de enfrentarse a posibles rivales, ha tenido que superar otros aspectos. Uno, los escrúpulos. En el tercer episodio de la primera temporada se enfrenta al hecho de matar, a ese imperativo de supervivencia, porque para ser competitivo hay que despersonalizar, desterrar la empatía (ese grado de refinamiento que ha alcanzado Gus, al que también le pesa un sentimiento de resentimiento y ansia de venganza: A Walt con Gretchen y su marido, a Gus con un capo del cartel). Walt intentará evitar esa posibilidad, que tenga que matar, personalizando, intentando conocer a Krazy 8, el traficante que

lágrimas. Aún siente el horror que él realiza, pero lo hace (deja que ocurra). Lo hace por Jesse, extraviado en la adicción, pero lo hace por él mismo, por lo que le necesita (o por ambas razones). La misma relación con Jessie refleja esa condición oscilante, una relación, casi paternofilial, con continuos cambios o con radicales alternancias en las muestras de afecto o desprecio, que desemboca en un odio cerval (Jesse le califica como el demonio) con la progresiva enajenación de Walt por su sombra, por el monstruo que prioriza en sus acciones. Porque Walt se inclinará progresivamente hacia un lado, hacia lo siniestro, cruel y abyecto. Su Mr Hyde, Heisenberg, se perfilará como su rostro dominante.

episodios anteriores no ha dejado de preguntarse en varias ocasiones: ¿por qué yo?, sea por una desgracia (como el diagnóstico del cáncer) o por algo positivo (que ha remitido la presencia de su tumor), de ahí la perplejidad de sus amigos y familiares cuando confiesa que su primera reacción tras saber la buena noticia también fue «¿por qué yo?». O en ese momento espléndido, cuando su cuñado Hank (Dean Norris) se recupera de las heridas de bala en el hospital, en el que relata a su esposa, hijo y cuñada cómo el día en que se dirigía en coche al centro sanitario, para operarse, todas las luces de los semáforos estaban en verde: ¿por qué aconteció algo que nunca había ocurrido antes cuando lo que más deseaba además era pasar el mayor número de minutos posible con su familia? ¿Por qué pasan las cosas? Esa aleatoriedad de la vida es la que abruma y descompone a Walt, y le lleva a la enajenación, a la desesperación o precipitación (como una mosca que cada vez zumba más en su cabeza; esa mosca que quiere capturar en el que es precisamente su espacio propio, extensión de su mente, el laboratorio). Ese «zumbido de mosca» en su mente es el que provoca que en la carretera cierre sus ojos y esté a punto de estrellarse contra un camión que viene en dirección contraria cuando pierde el control de su coche. Significativamente, lo hace tras la conversación que ha mantenido con Gus en la que le ha «desentrañado» sus estrategias y motivos (lo real tras la máscara): sabe que Gus le protege y que propició el tiroteo de su cuñado con los dos mejicanos que intentaban matarle; del encuentro Walt sale ganando tres millones más; es un encuentro que sella más firmemente su inmersión en ese otro mundo (en el abismo), porque se ha hecho valer; ha supuesto un triunfo, pero también ensombrecerse,

La fractura del azar Hay otro aspecto con el que batalla alguien tan feroz y compulsivamente adicto al control como es Walt: la aleatoriedad. A este respecto no deja de ser significativo que se produzca el accidente aéreo, cuyos residuos surcan, enigmáticamente, como fragmentos inconexos, casi todos los inicios de la segunda temporada (entre los que destaca el peluche del mono: el instinto, la visceralidad, que comienza a dominar a Walt), debido a la negligencia de un controlador aéreo (el padre de la novia de Jesse, Jane, que Walt ha dejado morir; su no intervención provoca una cadena, o caída de fichas de dominó, de hechos trágicos y más pérdidas de vidas; como si ya sembrara el caos). Precisamente, Walt se preguntará por qué se dio aquel encuentro con el padre de Jane; había infinitas posibilidades de que no se diera, y ocurrió. Y se lo pregunta en uno de esos episodios que me parecen «entraña» de la serie, el episodio séptimo de la tercera temporada, La mosca. La aleatoriedad es algo que no ha dejado de reconcomerle: en

corromperse, aún más. Es como si en ese instante, cuando cierra los ojos en la carretera, Walt fuera por un momento consciente de que va directo al abismo, de que va cegándose progresivamente. Pero esa precipitación parece la única forma de sentir la ilusión de que controla o domina algo en su vida, una vida que ha sido hasta ahora un desperdicio, una vida de sombra, una vida sustraída por otros (en el pasado, por sus antiguos socios, en el presente,

con el tráfico de drogas. Pero no quiere ser aquel que era, no puede volver a «dormirse». Y es el momento que toma su decisión más radical, cuando inicia su proceso de liberación que resulta ser de enajenación, de desvanecimiento en las sombras, de convertirse en otro, en un monstruo, «el hombre», alguien que domina el escenario de la vida (de ahí, en la cuarta temporada, el miedo obsesivo que siente de que pueda ser eliminado, borrado, en cualquier momento, por

por su familia, a los que se ha entregado, subordinado, como sustentador; su hijo padece una parálisis cerebral; también él ha padecido, de modo figurado, una parálisis cerebral al desperdiciar su potencial de «materia gris»). Por eso, lo primero que realiza tras saber la noticia de que su cáncer remite es golpear el aparato del secador en el baño. Golpea su reflejo, se golpea a sí mismo. Porque hasta ahora se justificaba a sí mismo su decisión de ser traficante de drogas en que lo hacía por su familia, por el futuro de sus hijos. Pero si está curándose realmente no hay necesidad de seguir

Gus, abocado de nuevo a la nada, a ser una «sombra» que no existe: él tiene que dominar). Pérdida y ascensión De ahí la fuerza dramática de esa extraordinaria secuencia en el último episodio cuando Walt «aparece», o reaparece, en la cocina de su esposa, Skyler (Anna Gunt), «aparición» visualizada de modo elocuente: la cámara encuadra a Skyler sentada ante una mesa, la cámara se desplaza hacia adelante, y deja ver tras la columna a Walt, de pies ante ella. En esta secuencia, por primera vez, Walt

se «desnuda». Ya no usa el verbo para persuadir, disuadir, manipular o engañar (a los demás y a sí mismo). Por primera vez reconoce que todo lo hacía no por la familia (como decía recurrentemente, aunque también, pero ya en segundo plano desde que le remite el cáncer) sino por sí mismo, porque se sentía vivo por fin. Se sentía despierto: ¿Cómo podía volver a la rutina tras «despertar» si sentía que eso sería como «apagarse», asumir su resignación y frustración, ser de nuevo nada ni nadie, una mera sombra? (amargura magníficamente expresada en el décimo episodio de la segunda temporada, en el pasaje en el que se enfrenta en la piscina de su casa a Hank, cuando este quiere impedir que proporcione más alcohol a su hijo, Flynn (RJ Mitte): En ese Take the bottle back —trae de vuelta la botella— que le espeta, despliega sus alas y sus garras el ave rapaz Heisenberg/Mr Hyde. En ese último (y catártico) episodio, Walt ha renacido, o ha reaparecido, tras sumirse en la nada, tras haberse convertido en nada o nadie, cuando, abandonado y despreciado por su familia, perseguido por la ley, tiene que huir, cambiar de identidad, y retirarse, esconderse en una cabaña apartada de la civilización. Tras ese retiro, como quien se enfrenta a sí mismo en completa desnudez, en la oscuridad de su depresión (cual culminación del proceso alquímico), reaparece listo para el sacrificio que reajuste, dentro de lo posible (no recuperará por ejemplo el amor de su hijo) todas las piezas que ha desmontado y derruido en su vida, los flecos sueltos. Porque, al fin y al cabo, la esclavitud que sufre Jesse a manos de Todd es reflejo de aquella en la que le había sumido él, y esa precariedad, incluso legal, en que ha situado a su esposa, no sino consecuencia de una decisión condicionada por un estúpido orgullo, la de no aceptar un dinero de

los que culpaba del fracaso de su vida (ahora su familia es quien no quiere su dinero, en ironía sangrante; por otro lado, Walt corregirá su error urdiendo una estrategia para que Gretchen y su marido hagan creer a su familia que les ayudan financieramente, cuando realmente suministran su dinero «sucio» ). El cáncer de Walt se reactiva, en paralelo a un segundo despertar. Ahora el de su conciencia. Antes despertó sintiendo que su vida había sido robada, que era la vida de otros. Ahora despierta para corregir los desafueros de su furia y resentimiento, los cataclismos que ha causado el monstruo de la pulsión de control. Antes de morir acaricia su logro, el artefacto de su laboratorio, la extensión de su mente, el reflejo que no había encontrado de sí mismo durante los primero cincuenta años de su vida, ser Algo y Alguien, pero ese reflejo le había ofuscado, distorsionado su discernimiento, con sus brillos de grandeza, más poderoso que la vida, sumiéndole en los abismos de las sombras manchadas con sangre. PD: Jorge Luís Borges escribió un poema en la memoria de Walt Whitman, Camden 1892, que también podría aplicarse a Walt White (quizá cambiando versos por Meta). El olor del café y de los periódicos. El domingo y su tedio. La mañana y en la entrevista página esa vana publicación de versos alegóricos de un colega feliz. El hombre viejo está postrado y blanco en su decente habitación de pobre. Ociosamente mira su cara en el cansado espejo. Piensa, ya sin asombro, que esa cara es él. La distraída mano toca la turbia barba y la saqueada boca. No está lejos el fin. Su voz declara: casi no soy, pero mis versos ritman la vida y su esplendor. Yo fui Walt Whitman.

individualismo iconoclasta por Renzo Novatore «He abandonado para siempre la vida de las llanuras». H. Ibsen

1. Hasta los más puros manantiales de Vida y Pensamiento que manan frescos y joviales entre las rocas solitarias de las más altas montañas para aplacar la sed de los elegidos por la Naturaleza, cuando son descubiertos por los demagógicos pastores del híbrido rebaño burgués o proletario, se convierten rápidamente en fétidos charcos pútridos y fangosos. ¡Hoy es el regreso del Individualismo! Desde el vulgar esquirol hasta el idiota y repugnante policía, desde el miserable vendido hasta el despreciable espía, desde el esclavo cobardón hasta el autoritario y repugnante tirano hablan de Individualismo. ¡Está de moda! También los raquíticos intelectualoides del tuberculoso conservadurismo liberal, y los enfermos de crónica sífilis democrática, y hasta los eunucos el

socialismo y los enemigos del comunismo. ¡Todos hablan y se presentan como Individualistas! Comprendo que, al no ser el individualismo una escuela de pensamiento ni mucho menos un partido, no puede ser «único». ¡Pero es todavía más cierto que los Únicos son individualistas! Y yo, como única avanzadilla en el campo de batalla, desnudo mi espada y defiendo mis ideas íntimas de individualista extremo, de Único indiscutible, para que podamos ser tan escépticos e indiferentes, irónicos y burlones como queramos y podamos. Pero cuando se está condenado a escuchar afirmar descarada e ignorantemente a los socialistas que intentan teorizar que no hay incompatibilidad entre la idea Individualista y la colectivista, y que se intenta estúpidamente hacer pasar a un titánico cantor de la heroica potencia dominadora de fantasmas

humanos, morales y divinos —que tiembla y palpita, que exulta y se expande más allá del bien y del mal, de la Iglesia y del Estado, de los Pueblos y de la Humanidad, entre los extraños destellos de un nuevo incendio de amor incomprendido, como el lírico creador de Zaratustra—, por un pobre y vulgar profeta del Socialismo —que es escuela de bellaquería—, o a un iconoclasta invencible e insuperable como Max Stirner por un instrumento cualquiera puesto allí, a disposición de los frenéticos defensores del comunismo, entonces se puede mostrar una irónica mueca en los labios. Pero después es necesario insurgir decididamente para

enemigo jurado de la particularidad. Él, como todos los científicos y los filósofos más o menos monistas, niega todas las distinciones, las diversidades y, para afirmar la ilusión, sacrifica la realidad. Su esfuerzo se centra en demostrar que la ilusión es realidad y que la realidad es ilusión. Él, al no poder comprender lo distinto, lo particular, sacrifica uno u otro sobre el altar del universal. Combate, es verdad, el Estado en nombre del individuo, pero al igual que todos los sociólogos de este mundo, vuelve a sacrificarlo bajo la tiranía de otra sociedad libre y perfecta. Y es que él combate el Estado, pero sólo porque tal y como es, no funciona como a él le gusta.

defenderse y para agredir, dado que quien se siente realmente individualista al principio, en el medio y al final, no puede tolerar ser confundido mínimamente entre la turba inconsciente de un enfermizo rebaño que bala.

Pero no porque él haya comprendido las unicidades anticolectivistas y antisociales de las que son capaces las actividades superiores del espíritu, del sentimiento y de la potencia heroica y libre de prejuicios. ¡Él odia el Estado pero no penetra ni comprende al individuo misterioso, aristocrático, vagabundo, rebelde! Y, desde este punto de vista, no sé por qué también ese asmático charlatán, ese antropólogo fracasado, hinchado y rehinchado de sociología de Darwin, de Comte, de Spencer y de Marx, que ha vertido basura a manos llenas sobre colosos del Arte y el Pensamiento como Nietzsche, Stirner, Ibsen, Wilde, Zola, Huysman, Verlain, Mallarmé, etcétera, y que se llama Max Nordau. No sé explicarme, repito, cómo es que él no ha sido llamado Individualista. Puesto que también

2. El individualismo, como yo lo siento, lo comprendo y lo interpreto, no tiene como fin ni el Socialismo, ni el Comunismo, ni la humanidad. El Individualismo se tiene a sí mismo como fin. Y que continúen los cerebros atrofiados del positivismo spenceriano a creerse individualistas sin ser conscientes de que su venerado maestro es un antiindividualista por excelencia, ya que no es otra cosa que un monista radical y, como tal, un amante apasionado de la unidad y un

Nordau, como Spencer, combate el Estado.

«un pequeño ser con ridículas pretensiones», ¡y que así sea! Quien se concentra en la sociología no puede ser más que un científico de la colectividad que olvida al individuo para buscar la Humanidad y la lleva al Trono Imperial, y a sus pies el Yo debe renegar de sí mismo y arrodillarse conmovido. Y cuando todos los anarquistas tengan este sublime concepto de la Vida, incluso E. Zoccoli estará alegre y contento, porque con la seráfica pose de un profeta que dice a los hombres «yo he venido a ofreceros la posibilidad de una nueva Vida», él se dirige a nosotros y dice: «que los anarquistas vuelvan a lo que está bien, que los espera, dispuesto a extender sus garantías para incluirlos». ¿Pero qué es lo que está bien? Demos la palabra a Stirner:

3. Giovanni Papini, escribiendo sobre Spencer, dice: «Como científico se plegó ante los hechos; como metafísico, ante lo incognoscible; como moralista, ante el hecho inmutable de las leyes naturales. Su filosofía se materializó a partir del miedo, la ignorancia y la obediencia; grandes virtudes en presencia de Cristo, pero tremendos vicios para quien pretende la supremacía del individuo. Él fue un falsario del individualismo. Ni más ni menos». Y yo, aun siendo todo lo contrario de un papiano, ¡en este caso estoy totalmente de acuerdo con él! 4. E. Zoccoli, que es un profundo conocedor del pensamiento anarquista y un intelectual de primera línea, pero que profesa una piadosa moral burguesa, en su colosal estudio «La Anarquía», después de haber arremetido —bien es cierto que con serenidad y algo de razón—, contra los máximos agitadores del pensamiento anarquista, de Stirner a Tucker, de Proudhon a Bakunin, se lamenta porque considera que Kropotkin no ha sido capaz de desarrollar un nuevo anarquismo rigurosamente científico y sociológico, que era necesario para encauzar a todos los enloquecidos delincuentes del anarquismo extremo o del Individualismo en las sanas corrientes de un viscoso sistema p o sit iv i st a y ci en t íf ic a me nt e mat er i al ist a y hu m ani st a, semispenceriano, porque ésta es la famosa ciencia que ha descubierto finalmente la nulidad del individuo «ante la inmensidad sin límites». Y también, para el Kropotkin positivista, humanista, comunista y científico..., parece que el hombre sea

Lo que está bien es el espíritu de la Sociedad. Si la Sociedad tiene voluntad, es precisamente esta voluntad la que constituye lo que está bien. La Sociedad sólo existe por lo que está bien. Pero dado que ésta no existe más que por el hecho de ejercitar una soberanía sobre el individuo, se puede decir que lo que está bien es su voluntad soberana. Aristóteles decía: «La justicia es el fruto de la Sociedad». Pero «todo derecho existente es derecho extranjero, un Derecho que me es otorgado, del que se me permite disfrutar. ¿Tendré el justo derecho de mi parte porque el mundo entero me da la razón? ¿Qué son mis derechos en el Estado o en la Sociedad sino derechos exteriores, Derechos que obtengo de otros? Si un imbécil me da la razón, mi derecho se vuelve sospechoso, dado que no tengo en consideración su aprobación. Pero aunque fuese un sabio el que me aprobase, no podría por ello decir que tengo razón. El hecho de tener razón o estar errado es absolutamente independiente de la aprobación del loco o del sabio». Ahora añadamos a esta definición que el contundente e invencible Rebelde

divinas que se entrenaban y defendían a los nacidos con su libre e instintivo amor como rubias y felinas Leonesas que habitaban majestuosamente los bosques perfumados, verdes y salvajes. Pero también sé y pienso con igual certeza que toda forma de sociedad — precisamente por ser sociedad—, querrá, por su propio bien, al individuo humillado. Incluso el comunismo que, según nos cuentan sus teóricos, es la forma de Sociedad más humanamente perfecta, no podrá sino reconocer en mí a otro de sus miembros más o menos activo, más o menos apreciado. Yo, para el comunismo, podré valer por cuanto sea yo mismo, mi íntimo yo, por Único y, por ende, por incomprensible a la colectividad. Pero lo que hay en mí de incomprensible, de más misterioso y enigmático para la colectividad, es precisamente mi tesoro más precioso, mi bien más preciado, ya que es mi más profunda intimidad, que sólo yo puedo justificar y amar, puesto que sólo yo la comprendo. Sería suficiente que yo le dijese al comunismo: «el elegido existe para no hacer nada», como dice Óscar Wilde, para ver cómo me echaban a puntapiés de la cena sagrada de los nuevos Dioses, como si fuese un leproso siberiano. Y, sin embargo, uno que tuviese la necesidad imperiosa de vivir su propia vida en la atmósfera alta y sublimemente intelectual y espiritual del Pensamiento y de la contemplación no podría dar nada material y moralmente útil y bueno a la comunidad, puesto que lo que podría dar sería incomprensible y, por ello, nocivo e inaceptable, ya que él no podría dar más que una extraña doctrina que propugnase la alegría de vivir en el ocio contemplativo. Pero en una sociedad comunista —como en cualquier otra forma de sociedad—, una doctrina así podría generar

alemán da del Derecho el célebre aforisma de Protágoras «el hombre es la medida de todas las cosas» y podremos entrar en guerra contra todo derecho exterior y toda justicia exterior, puesto que «la justicia es el fruto de la Sociedad».

5. Lo sé. Lo sé y lo comprendo. Mis ideas —que tampoco son nuevas—, podrán hacer sangrar el corazón excesivamente sensible de los modernos humanistas que pululan en abundante número entre los subversivos y los románticos soñadores de una refulgente humanidad redimida y perfecta, que baila en un reino de hadas de general y colectiva felicidad, en el que la música procede de la flauta mágica de la paz perenne y de la fraternidad universal. Pero quien persigue fantasmas se aleja de la verdad. Y, que conste, el primero en haber ardido en las llamas de mi corrosivo pensamiento fue mi íntimo ser. ¡Mi verdadero yo! Ahora, en la pira ardiente de mis ideas, yo mismo me he convertido en llama. Y quemo, abraso, corroo... Sólo se deben acercar a mí quienes se alegren al contemplar ardientes volcanes que lanzan hacia las estrellas la lava siniestra que explota en su seno de fuego para después dejarla caer en la Nada o entre la Muerta Ciudad de los hombres imbeles, carroña de mis hermanos, para hacerlos huir en fuga frenética fuera de sus mohosos tugurios tapizados de rancios y viejos ideales. Yo me declaro en guerra abierta, evidente y escondida contra la Sociedad. ¡Contra toda Sociedad! Yo pienso, yo sé, que mientras haya hombres habrá una sociedad, puesto que esta pútrida civilización con sus industrias y su progreso mecánico nos ha llevado a un punto en el que no existe siquiera la posibilidad de volver atrás hasta la envidiable edad de las cavernas y de las esposas

devastados; si supiese con certeza que las mujeres reirían obscenamente y que con las faldas alzadas se tumbarían en los bordes de las aceras en espera de un hombre cualquiera, y los hombres se echarían repentinamente sobre ellas para desgarrar con sus dientes la vulva y la garganta; si las multitudes ebrias y hambrientas persiguiesen cuchillo en mano a los pocos hombres que huyesen y entre ser y ser hubiera un muerto para perpetuar el odio profundo; si hubiera de desaparecer de la tierra para siempre la paz de una hora, la calma del espíritu, el amor, la lealtad, la amistad, y en su lugar hubieran de reinar para siempre la turbulencia, el desasosiego, el odio, la mentira, la enemistad, la locura, la tiniebla, la muerte; si todo esto lo hubiera de hacer un libro bellísimo escrito por mí y todavía inédito y encerrado en mi cajón, yo lo publicaría y no encontraría la paz hasta que no fuese publicado».

corrupción entre la falange de quienes deben producir para el mantenimiento y el equilibro colectivo y social. ¡No! Toda forma de sociedad es el producto de las mayorías. Para los grandes Genios o para los grandes delincuentes no hay lugar entre la mediocridad triunfante que domina y manda. 6. Algunos objetarán que en esta Alba bermeja, en esta grandiosa vigilia de armas y guerras donde ya resuenan fragorosamente las notas vibrante y fatídicas del gran crepúsculo de los viejos Dioses, mientras que en el horizonte ya surgen los rayos albos y dorados de un sonriente porvenir, no es Bueno parir a la luz del sol ciertos pensamientos íntimos y delictuosos... ¡Es una tan vieja como estúpida historia! Tengo veintinueve años, milito en el campo libertario desde hace quince y vivo anárquicamente, y siempre me han dicho las mismas, exactamente las mismas cosas:

Esto escribía hace ya muchos años Persio Falchi en «Forca» para exponer su concepto sobre la Libertad del Arte, y así lo repito yo hoy sobre el Iconoclasta, para expresar mi concepto sobre la Libertad del Pensamiento. Es una necesidad mía, absoluta e imperiosa, la de arrojar sobre la tiniebla la luz turbulenta y siniestra de mis pensamientos y la risotada incrédula y burlona de mis ideas sangrientas que, orgullosas y magníficas por mostrar su exuberante desnudez sin escrúpulos, quieren vagar libres por el mundo en busca de viriles abrazos. Nadie puede ser más revolucionario de cuanto yo lo soy, y es precisamente por ello que quiero lanzar el corrosivo mercurio de mis pensamientos entre la senil impotencia de los eunucos del Pensamiento Humano. No se puede ser revolucionario a medias, ni pensar a medias. Es necesario ser como Ibsen, revolucionario en el sentido

«Por amor a la concordia...» «Por amor a la propaganda…» «Por la próxima Revolución Social y redentora…» Por... ¡Pero para qué continuar! ¡Ya está bien! ¡No puedo seguir callado! «Si tuviese encerrado en mi cajón un manuscrito todavía inédito, el manuscrito de una obra bellísima que al ser leído provocase escalofríos de voluptuosidad desconocida y descubriese mundos ignotos; si estuviese convencido de que los hombres palidecerían del susto con estas páginas y después errarían lentamente por las vías desiertas con los ojos ferozmente dilatados en el vacío para a continuación buscar cínicamente la muerte cuando la locura no corriese a su encuentro con carcajadas siniestras como el rugir de los vientos y su lúgubre percutir de dedos invisibles sobre sus cerebros

más completo y radical de la palabra. ¡Y así es como siento que soy!

Nada, avanza sin prejuicios. ¡Vamos, Iconoclastas! ¡Adelante! «¡El pr eñ a d o c i cl o de presentimientos se oscurece y calla!».

7. La Historia, el Materialismo, el Monismo, el Positivismo y todos los «ismos» que pueblan este mundo son viejos y oxidados hierros que no me sirven ni me atañen. Para mí el principio es la Vida y el fin, la Muerte. Quiero vivir intensamente mi Vida para abrazar trágicamente mi Muerte. ¡Vosotros esperáis la Revolución! ¡Sea! ¡La mía empezó hace mucho tiempo! ¡Cuando estéis listos —¡Dios, qué larga espera!—, no sentiré disgusto en recorrer parte del camino con vosotros! ¡Pero cuando os paréis, yo continuaré mi marcha loca y triunfal hacia la gran y sublime conquista de la Nada! ¡Toda Sociedad que vosotros construyáis tendrá sus límites y por los límites de toda Sociedad deambularán los vagabundos heroicos y despeinados, de pensamientos vírgenes y salvajes, que sólo saben vivir preparando continuamente nuevas y formidables explosiones rebeldes! ¡Yo estaré entre ellos! Y después de mí, y también antes, habrá siempre quienes digan a los hombres:

Arcola, enero de 1920.

«Dirigíos a vosotros mismos, más que a vuestros dioses o a vuestros ídolos. Descubrid en vosotros lo oculto. Sacadlo a la luz. ¡Rebelaos!».

¡Los hombres que hurgan en su intimidad y extraen lo que existe y está misteriosamente escondido son una sombra que oscurece cualquier forma de Sociedad existente bajo los rayos del Sol! ¡Toda Sociedad tiembla cuando la aristocracia de los Vagabundos, de los Únicos, de los Inaccesibles, de los dominadores del ideal y de los Conquistadores de la

Posanarquismo

Obsolescencia y novedad por Luis Diego Fernández «Los anarquistas hemos estado entre los primeros en proclamar que el hombre debía habituarse a vivir sin Dios; hoy los anarquistas, y los hombres en general, deben aprender a vivir abandonando la creencia en la revolución». Tomás Ibáñez, Adiós a la revolución I.

individuo a engranaje) y el liberalismo contractualista (elegir un «buen amo»), el anarquismo siempre impulsó de modo impenitente las modalidades de vida resistentes sin disociarse de la finalidad impulsada. Es claro: lo libertario nunca construyó una teoría acabada de la revolución (sobre la que siempre sospechó o impugnó) sino que esculpió una voluntad de revolucionar la existencia. Más simple: una ética. Esa pulsión anticonformista está en la base de toda política libertaria. El origen de los males para el anarquista: la ignorancia. De allí el gran linaje del autodidactismo, el orgullo de la biblioteca personal, el encuentro en grupos de estudio, la conformación de círculos, etc. El anarquista es un gran constructor, donde él va, hay diseños permanentes sin pausa ni prisa, con rigor y vigor, con sensualidad y disciplina personal.

Las tres grandes filosofías políticas modernas emergieron después de la Revolución Francesa: el liberalismo, el marxismo y el anarquismo. Las dos primeras tenían más puntos en común de lo que se sospecha: la ausencia de correlación entre medios y fines o la reducción del hombre a un modo de vida sin cuestionamiento: la familia productiva, el deseo normalizado y encorsetado. El anarquismo, desde el siglo XIX, implicó una clara correlación de medios y fines y la búsqueda de conciliación de la libertad individual con la igualdad, vale decir, la defensa del oprimido (a diferencia de la escala en clases sociales que apuntó el marxismo). Resulta evidente: el anarquismo más que un pensamiento, una especulación, fue un modo de vida contra la dominación. Lo conceptual (liberal o marxista) liberado de las formas vitales carece de sentido para la matriz libertaria. Esa promoción de nuevos modos de vida al interior de la sociedad que impugnaba es la clave de este recorrido. Contra el marxismo colectivista (reducir el

II. El posanarquismo es la mayoría de edad de la tradición libertaria: el fin de la inocencia ácrata. Bien lo marca

Tomás Ibáñez: la revolución no solo es imposible sino, peor aún, es liberticida en sí misma. La revolución es antilibertaria: coarta la libertad individual, piedra angular de la configuración contra la dominación. Se puede ver: el ABC del anarquismo (Proudhon, Kropotkin, Bakunin) tuvo la lógica del niño, no tenía sospecha y aspiró a un ideal moral excesivo, de allí el exiguo número siempre de los adscriptos a la causa (en Argentina solo entre 5000 y 6000 según la medición de la policía federal en su época de mayor esplendor: 18901910). El dogma anarquista edificaba santos irreductibles que testimoniaban con su existencia hercúlea (algo que se mantendrá en gran medida). En ese sentido, hubo en el anarquismo clásico (desde el siglo XIX hasta principios del siglo XX) determinaciones fuertes o mandatos que han caducado pasada la reversión libertaria en la contracultura de los años sesenta y su estiramiento al presente. Esos males dogmáticos eran tres: 1) el Estado es el mal absoluto, 2) votar es ser funcional al mal, 3) el capitalismo es inmoral y la propiedad es robo. Estos tres estamentos fijos hasta principios del siglo XX hoy ya no existen más. Algunos filósofos han abierto el caudal al posanarquismo (que se gestó en Estados Unidos) al detonar las verdades reveladas de esta tradición: Michel Onfray, Hakim Bey, Todd May, Saul Newman, entre otros. El posanarquismo, cuya cabeza tímida aparece a fines del siglo XX, aún requiere elaboración y densidad pero vuelve sobre estos pilares para reconvertirlos. Ergo, podemos decir: 1) el Estado no es el mal en sí, sino el Estado ineficiente, grande, centralizado, elefantiásico (va de suyo, la sociedad anarquista es un disparate voluntarista), 2) votar no necesariamente es ser funcional a determinado orden de cosas, se puede tener un voto táctico, estratégico,

«coyuntural» y práctico que sostenga candidatos que apoyan «luchas específicas», como decía Michel Foucault, de la reivindicación libertaria (no un voto puramente ideológico), 3) la propiedad en sí misma no es robo sino el capitalismo monopólico y oligopólico engordado por el Estado; se puede apelar a un mercado libre que aliente el mutualismo, lo cooperativo, las pymes, la autogestión y el trabajo freelance. Vale decir, los trabajadores como artífices de su fuerza de trabajo y poseedores legítimos de esa riqueza que logran a través de intercambios libres y voluntarios. El posanarquismo se modula a través de prácticas: es una actitud vitalista, una conducta independiente y una hacer autogestivo permanente. Allí es donde es posible pensar a partir de conceptos tales como «microrresistencia» en Gilles Deleuze y Félix Guattari, «estética de la existencia» en Michel Foucault, «zona autónoma temporal» en Hakim Bey o «principio de Gulliver» en Michel Onfray. El posanarquismo es un modelo realista, plástico y modesto. Se aleja de la estructura decimonónica del anarquismo fundador pero mantiene lo vigente, el core, el nódulo, la semilla insumisa: realiza una validación de lo obsoleto y lo vigente. Dentro de lo que ha quedado viejo de la tradición libertaria se encuentra lo siguiente: 1) la crítica total a la propiedad privada, 2) la revolución como vía, 3) la obediencia irrestricta al canon, 4) la concepción del paraíso en la tierra (cierto telurismo), 5) la supresión utópica de «males» endémicos que forman parte la lógica humana (guerras, prisiones, etc.), 6) la demonización completa del Estado y el voto. ¿Qué es lo vigente del ideario anarquista? Lo más sustancial: 1) el desprecio del poder, los poderosos, los cargos, el status social, el consumismo, 2) el rechazo de la lógica

de mando y obediencia (no mandar ni obedecer), 3) el compromiso siempre con los más débiles y oprimidos (pobres, minorías sexuales, raciales, discapacitados, etc.), 4) la construcción de comunidades o grupos de afinidad motorizados por la pulsión de vida, 5) la apología del contrato de pares (el vínculo libre en términos amorosos y sexuales). El carozo es la belleza de la segundo, lo primero es lo que oscila entre el herrumbre y la santidad, entre cierta visión irremediable y la modificación en la concepción de poder (distribuido, multipolar) de herencia foucaultiana. El posanarquismo es una acción libertaria que da cuenta de una nueva condición de posibilidad: nadie está completamente ajeno al poder y la revolución es imposible. A ese estado de cosas se corresponde la acción: contrapoderes activos y la multiplicación de microrresistencias temporales. En esta órbita el posanarquismo adviene del diálogo con los padres canónicos del siglo XIX y los filósofos de mayo de 68 (Foucault, Deleuze, Guattari, Lyotard): el discurso del deseo. En este aspecto, actualiza un modelo de subjetividad obsoleto, en exceso ilustrado y abre el lugar a otras operaciones. El discurso postanarquista se edifica desde otra antropología: 1) el sujeto es comprendido como un efecto del poder (producto de sus dispositivos institucionales) y del deseo (en términos de producción, no representación inconsciente), 2) la crítica a la hipótesis represiva (poder vs sexualidad) que marca Foucault: «no somos reprimidos», sino que la normalización produce subjetividades «normales» y «anormales» y luego taxonomiza en función de un heteronorma familiarista, 3) la desnaturalización del cuerpo y la sexualidad, vale decir, no hay «esencias» de feminidad o masculinidad, allí la teoría queer

(Judith Butler) habrá contribuido para la deconstrucción del género en términos de perfomance: acting, 4) la genealogía nietzscheana como método de pensamiento, esto es, la lucha interpretativa perpetua (la política de la verdad), los polos opuestos en tensión que articulan esquemas de saber/poder provisorios y siempre sujetos a cambios. III. Murray Bookchin anticipaba el posanarquismo en los años setenta a través de un texto como Ecología de la libertad (1971). Allí el pensador norteamericano instaba a reflexionar desde lo que denominaba «ecoanarquismo»: salirse de la ortodoxia libertaria, dejar de pensar en términos de clase, explotación, abolición del Estado, justicia o alegría, para buscar, en todo caso, una lógica que apele a conceptos tales como jerarquía, dominación, instituciones libertarias, libertad y hedonismo. Bookchin veía lúcidamente que la mentalidad jerárquica fomenta la renuncia a los placeres en pos de la reducción al trabajo duro, el delito o el sacrificio (categoría cristiana). El placer, decía Bookchin, es sometido a la concepción de felicidad en términos de satisfacciones vitales (el trabajo) y en sí mismo no es valorado. De allí que el hedonismo libertario de Bookchin pueda ser considerado un antecedente de la obra de Michel Onfray en el presente. Bookchin apelaba a un hedonismo en tanto placer emancipado de la privatización estricta, en términos de consumismo. Vale decir, hacer un hedonismo del ser, no del tener, lo que lo acerca a pensamientos como el de Herbert Marcuse. En gran medida, el posanarquismo intenta liberarnos del «pecado original» de la ortodoxia anarquista: el Estado infecto. Por diferentes vías, lo que el posanarquismo plantea son opciones

tácticas y pragmáticas: 1) la trágica (el Estado siempre estará, es irremediable), por lo tanto hay que vivir al margen, como si no existiese (la línea de Samuel Konkin III o Karl Hess), no pagando impuestos o contribuyendo lo menos posible, 2) la constructiva (apelar a construir instituciones liberadoras, pequeñas, comunitarias, temporarias), allí entrará la búsqueda de la descentralización de la gestión local o sindical, tal como el municipalismo libertario de Bookchin, Onfray y Hakim Bey, 3) la teoría del «mal menor» o «mal necesario» del socialismo libertario, esto es, la visión de que el Estado, paradójicamente, debe tener presencia (aunque sea provisoria) para garantizar mayor protección a la libertad individual y no caer presos de mafias corporativas y la ley del más fuerte, algo que sostienen desde lugares disímiles Chomsky o Sebreli. Sea el camino que fuere (o bien su combinación), el posanarquismo tiene lo valioso señalado: la vigencia de la resistencia a la dominación pero sin la ingenuidad rectora, naif y voluntarista del alba anarquista. La posición libertaria en el siglo XXI se revela como pragmática y trágica. Como bien señala Tomás Ibáñez, la revolución fue liberticida, ergo, el anarquista del siglo XXI tiene que reconvertir sus fobias para poder habitar su ideario político de modo plausible: no demonizar al Estado y olvidarse de la revolución. Después de todo, el anarquismo desde sus orígenes tuvo una relación compleja y conflictiva con lo macro (en el plano sindical o partidario): casi resultaba un contrasentido esa búsqueda de la centralización organizativa que tiende, sabemos, a formar privilegios y cúpulas. La política libertaria en el siglo XXI vendrá de la mano de las ideas del posanarquismo, esto es: una micropolítica. Acusado de antipolítico,

el anarquismo, en rigor, siempre fue micropolítico: círculos, asociaciones, grupos de afinidad, falansterios hedonistas, bibliotecas, cooperativas, mutuales, etc. Allí debe resignificarse la clave contemporánea, liberándonos por siempre de los grandes cucos, de los pecados, de lo normativo. El posanarquismo es el libertarismo vivido, creativo, constructivo y que hace atractiva esa forma de vida a muchos que nunca se han acercado a sus ideas. El posanarquismo puede aportar, además, algo más valioso: la ruptura del gueto. Hablar a muchos y de modo simple. Sin grandes apelaciones, con consignas directas y placenteras (contra la dominación, a favor de la creación). Romper los clichés (el Estado es criminal, los impuestos son robo, los políticos corruptos), aunque tengan una base absolutamente verdadera, es un paso necesario para contribuir con aire fresco y conceptos innovadores, así como para ganar adeptos a la causa. El posanarquismo no será tanto un discurso anti-institución sino microinstitución. No impulsará la creación de un mundo aislado y cerrado, sino, por el contrario, núcleos sensibles y atractivos, autogestivos y subversivos, dentro de la sociedad: llave para la proliferación, crecimiento y vigencia de esta hermosa filosofía en el siglo XXI.

Alan

Moore Entrevista realizada por STW

Empezaremos por lo más básico: ¿Cuál es tu asociación con el anarquismo? ¿Te consideras a ti mismo anarquista? ¿Cómo te involucraste en dicha política?

etiquetan como tal. Fue más tarde, según me adentraba en la veintena, cuando comencé a pensar más seriamente en ello, llegando a la conclusión de que básicamente, el único punto de vista político al que quizás podía adherirme sería uno anarquista. Además, me di cuenta de que, básicamente, la anarquía es, de hecho, el único posicionamiento político que de verdad es posible. De hecho, creo que todos los otros estados políticos son variaciones o extensiones de un estado básico de anarquía; después de todo, cuando mencionas la idea de anarquía, la mayoría de la gente te dirá que es una mala idea porque la pandilla más grande es la que se hará con el control. Lo cual es muy parecido a la situación que vivimos en la Sociedad actual. Estamos viviendo en una situación anarquista desarrollada de forma muy mala, en la que las bandas más grandes se han hecho con el control y han declarado que no estamos en una situación anarquista (sino en una situación capitalista o

Bueno, supongo que al principio me involucré en la política radical durante los últimos sesenta, simplemente por rutina, cuando era algo que formaba parte de la cultura. La contracultura, tal y como la llamábamos, era muy ecléctica y abarcaba de todo. En ella se incluían modas, estilos musicales, posicionamientos filosóficos e, inevitablemente, posicionamientos políticos. Y aunque de vez en cuando había varias tendencias políticas en primer plano, supongo que probablemente el punto de vista político consensuado por todo el mundo era uno anarquista. Aunque seguramente en aquella época, cuando era un adolescente muy joven, no lo llamaría de esa manera. Posiblemente no estuviese lo suficientemente familiarizado con los conceptos de anarquía que actualmente me

comunista). Pero creo que realmente, la anarquía es la forma política más natural para ser llevada a la práctica por el ser humano. El significado de la palabra es «sin líderes». An-archon. Sin líderes. Y también creo que si echamos un vistazo sin prejuicios a la Naturaleza, nos encontraremos que ese es el estado de las cosas más natural al que poder pertenecer. Quiero decir, con anterioridad, los naturalistas estudiaron grupos de animales y dijeron: «Ah, sí, ese animal es el macho alfa, así que será el líder del grupo». Si consideramos a posteriori la investigación, podemos sugerir que ésta simplemente será la proyección sobre un grupo de animales de la visión de la sociedad que tiene el investigador, y que si los observas más estrechamente te darás cuenta de que, sí, tenemos a ese macho fuerte y grande que parece manejar la mayoría de las batallas, pero que el miembro más importante de la manada probablemente será esa fémina que está a su espalda y a la que todo el mundo se le acerca durante cualquier conflicto. Hay otros animales dentro del grupo que son importantes a la hora de hablar sobre la búsqueda de un nuevo territorio. De hecho, la manada realmente no se estructura en categorías, sino parecerá que cada animal tenga su propia importancia, parecerá que cada animal tenga su propio papel dentro de la manada. Y realmente, si miras a la mayoría de grupos humanos naturales, como la familia o los grupos de amigos, encontrarás de nuevo lo mismo, no tenemos líderes. A menos de que estemos hablando de una increíblemente rígida familia Victoriana, no habrá nadie al que pudiésemos nombrar como el líder de la familia; todo el mundo ejerce su propia función. Y a mí me parece que la anarquía es el estado que se obtiene de forma más natural cuando estamos

hablando de seres humanos normales viviendo sus vidas de una forma natural. Sólo cuando tienes esas estructuras de orden completamente alienígenas que están representadas por nuestras principales escuelas políticas de pensamiento, es cuando empiezan a surgir esos terribles problemas —problemas que nos recuerdan cuál es nuestro estatus dentro de la jerarquía, las incertidumbres e inseguridades que ofrecen como resultado. Con ellas consigues las envidias y luchas por el poder que, por lo general, realmente no suelen afectar al resto del reinado animal. Me parece que la idea de líder es algo que no es natural y que probablemente fue ideado por algún líder en algún momento de la antigüedad; desde entonces, los líderes han reforzado esa idea de forma brutal, hasta el punto de que la mayor parte de las personas no pueden concebir ninguna alternativa. Este es uno de los puntos fuertes de la anarquía: si en el futuro cogiésemos a todos los líderes, los pusiésemos contra un muro y los fusilásemos —y esa es una idea maravillosa, así que simplemente permíteme rememorarla durante un momento antes de que la deje atrás— pero si lo hiciésemos, la Sociedad probablemente se colapsaría, porque la mayoría de la gente ha sido condicionada durante miles de años para depender de un liderazgo externo a sí misma. Convertida en muleta para un montón de personas, si simplemente la arrojases a un lado, entonces toda esa gente se derrumbaría y se llevaría a la Sociedad con ella. Para lograr un estado viable y realista de anarquía, obviamente tienes que educar a la gente —y educarlos a lo bestia— hasta una situación en la que se comprometan realmente con sus actos y, además, tengan en cuenta que están actuando dentro de un grupo más amplio: y

también que deberán permitir a otras personas dentro de ese grupo asumir la responsabilidad de sus propias acciones. Lo que a escala pequeña, tal y como funciona en familias o grupos de amigos, no parece que sea algo poco plausible, sino que tan sólo se necesitaría un montón de educación para hacer que la gente pensase en vivir su vida de esa manera. Y obviamente, ningún gobierno ni ningún estado van a educar a la gente hasta el punto en el que el propio estado se convierta en algo irrelevante. Por lo que, si se quiere a educar a la gente hasta el punto de que asuman la responsabilidad por sus acciones y sus leyes, convirtiéndose así en seres humanos totalmente actualizados, entonces, bajo mi punto de vista, esta educación tendrá que venir de algún agente externo al estado o el gobierno. Hemos tenido tradiciones underground, tanto políticas como espirituales. Hemos tenido a gente como John Bunyan, que pasó casi treinta años en una prisión cerca de Bedford. Este el autor de «The Pilgrim’s Progress» (El Proceso del Peregrino) y pasó en prisión cerca de treinta años porque las ideas espirituales que defendía eran demasiado incendiarias. Fue una parte más del movimiento: alrededor del Siglo XVII, en Inglaterra, había unas cuántas ideas extrañas burbujeando en la superficie. Particularmente cerca de la zona donde vivo, en el interior. Teníamos todas esas religiones —a pesar de que a menudo fuesen consideradas como heréticas— que indicaban que no había necesidad de tener sacerdotes ni líderes, y que anunciaban esperanzadas una nación de santos. Que todo el mundo podía convertirse en santo, y que ellos se transformarían en mecánicos filósofos. La gente podía estar trabajando durante todo el día, por ejemplo un calderero, pero al llegar la noche podría ponerse en pie y predicar la palabra del Señor con

mucha más autoridad que cualquiera desde su púlpito. Esto puede ser una idea gloriosa, pero también se puede ver por qué aterrorizó a las autoridades de la época. Y de hecho, durante el Siglo XVII fue cuando, alimentado parcialmente por ideas similares, Oliver Cromwell se levantó y comenzó la Guerra Civil Inglesa, que finalmente llevó a la decapitación de Carlos I. Lo que quiero decir, con las mismas palabras que uno de los mejores libros que tratan sobre la época, es que «literalmente fue algo que puso el mundo del revés». Han existido esas tradiciones «underground», ya sean espirituales o puramente políticas, que han expresado ideas anarquistas durante siglos, y actualmente tenemos un potencial mucho mayor para poder diseminar ideas parecidas. Con el crecimiento de Internet y la comunicación en general, dichas ideas son mucho más difíciles de suprimir. Sencillamente, meter a John Bunyan en prisión durante treinta años no es algo que realmente vaya a pararlas. Además, Internet dispone de muchas posibilidades para sacarnos de encima el estado de control centralizado. Hubo una pieza muy interesante, un programa de televisión de diez minutos de duración, realizada por un caballero de la escuela de economía de Londres, un profesor que parecía el hombre menos peligroso que te puedas imaginar. No se parecía para nada a un agitador político apocalíptico; parecía y era contable y economista. Sin embargo, la imagen real que estaba pintando era muy convincente. Decía que la única razón de que los gobiernos sean gobiernos es porque controlan la moneda; que en realidad no hacen nada por nosotros sin que tengamos que pagarlo, sino que lo que hacen es exponernos a la amenaza de la guerra contra otros países a causa de sus acciones temerarias. En la actualidad, incluso no nos gobiernan,

sino que lo único que hacen es controlar la moneda y recoger los ingresos. Por eso, si en el pasado querías ingresar en la cárcel para siempre, la mejor forma no era molestando a críos o empezando una juerga de asesinatos en serie o algo parecido, sino que tan sólo tenías que intentar acuñar tu propia moneda. Porque la naturaleza del dinero es un poco mágica: esas piezas de metal o de papel sólo tienen valor si la gente cree en ellas. Si alguien hacía circular otro tipo de pieza de metal o de papel, y si la gente empezaba a creer en esa forma de comercio más que en la otra, entonces toda su riqueza podría desaparecer de repente. Por lo que los intentos de introducir monedas alternativas en el pasado se erradicaban sin piedad. Y con internet, ya no es tan fácil ni de lejos. De hecho, un montón de compañías modernas tienen un sistema de recompensas; los supermercados ejecutan programas de gratificaciones que, en cierto modo, son una especie de moneda. Un montón de empresas tienen sistemas con los que se paga a los trabajadores a través de créditos que pueden ser canjeados en la tienda de la empresa casi por cualquier cosa, desde una casa hasta una lata de alubias. También existen economías ecológicas que están empezando a ponerse en marcha aquí y allá, con lo que tienes una situación como, por ejemplo, un lugar desfavorecido en Inglaterra en el que vive un mecánico en paro que quiere decorar su casa. Podría, como mecánico en paro, haber acumulado créditos «verdes» a base de realizar en su vecindario el trabajo sobrante — arreglando los coches de la gente, etc— y gastando dichos créditos poniéndose en contacto con un decorador sin trabajo que iría a su casa para pintarla. Como decía antes, ese tipo de sistemas son más difíciles de

controlar, y lo que decía el profesor de la escuela de economía londinense es que en el futuro deberemos estar preparados para un escenario en el que nos encontraremos, primero, que no habrá moneda, y segundo y como resultado de ello, que no habrá gobierno. Así que hay formas en las que la propia tecnología y la manera en que respondemos a ella (la forma de adaptarnos a nuestra cultura y nuestra forma de vivir para acomodarnos a su avance y movimiento) podrían darnos una forma de desplazar a los gobiernos. Evolucionar a su alrededor hasta un punto en el que ya no sean necesarios o deseables. Quizá sea una visión optimista, pero es la única que me gustaría ver realmente. No creo que una revolución violenta vaya a funcionar, simplemente por el hecho de que nunca lo hizo en el pasado. Quiero decir, hablando como ciudadano de Northampton, durante la Guerra Civil Inglesa respaldamos a Cromwell —le suministramos todas las botas de su ejército— y fuimos el centro de la animadversión contra la monarquía. Por accidente, también suministramos todas las botas de los Confederados, así que obviamente supimos cómo elegir el ganador. ¿La revolución de Cromwell? Supongo que llegó a suceder. El rey fue decapitado, muy tempranamente en la época de las decapitaciones de la monarquía europea, por lo que creo que puedo afirmar que iniciamos una tendencia. Pero en diez años más, como se pudo ver después, Cromwell se volvió otro monstruo. Fue tan monstruoso como lo había sido Charles I. Y en algunos aspectos incluso peor. Cuando murió Cromwell, se inició la restauración. Charles II se hizo con el poder y estaba tan enojado con la gente de Northampton que derribó nuestro castillo. Y el «status quo» fue restaurado. No creo que una revolución violenta ayude a solucionar

a largo plazo los problemas de la gente corriente. Creo que es algo que sería mejor que manejásemos nosotros mismos, y que simplemente hay más posibilidades de lograrlo con la evolución de la Sociedad Occidental. Pero eso puede tardar bastante tiempo, y como lo tenemos, es algo que puede estar abierto a debate. Así que creo que esos son mis principales ideas sobre la anarquía. Llevo creyéndolas durante mucho tiempo. Volviendo a principios de los ochenta, cuando empecé a escribir V de Vendetta para la revista inglesa Warrior, la historia fue en su mayoría el resultado de sentarme a pensar sobre cuáles eran los verdaderos extremos de la política. Porque sencillamente me di cuenta de que el capitalismo y el comunismo no eran los dos polos opuestos en torno a los que giraba la totalidad del pensamiento político. Se me ocurrió que los dos extremos más representativos se encontraban en el fascismo y la anarquía. El fascismo es la abdicación completa de la responsabilidad personal. Le entregas toda la responsabilidad de tus propias acciones al estado creyendo que la unidad es la fuerza, lo que se convirtió en la definición de fascismo, representado con el símbolo romano original del haz de ramas atadas. Sí, es un argumento muy persuasivo: «En la unión está la fuerza». Pero inevitablemente la gente tiende llegar a la conclusión de que el haz de ramas unidas puede ser mucho más fuerte si las ramas son de un tamaño y forma determinados. Que no debe haber ninguna rama extraña o que pueda distorsionar al resto del grupo. Así que se pasa de «la unión hace la fuerza» a «lo uniforme hace la fuerza» y de ahí se llega a los excesos del fascismo que pudimos ver a lo largo del S. XX y del XXI.

Sin embargo la anarquía, casi empieza con el principio de «en la diversidad, está la fuerza», que tiene mucho más sentido desde el punto de vista del mundo natural. La Naturaleza, y las fuerzas de la evolución —por supuesto, si te ha tocado vivir en un país donde aún se siga creyendo en la evolución— en realidad no consideran necesaria la idea de «en la unidad y lo uniforme está la fuerza». Si quieres hablar sobre especies que han conseguido el éxito, entonces hablemos de los murciélagos y las cucarachas. Hay miles de variedades diferentes de murciélagos y cucarachas. Ciertos tipos de árboles y arbustos se han ido diversificando de forma tan espléndida que tienes a miles de ejemplos de esas especies básicas. Si lo contrastamos con los caballos o los humanos, sólo tendremos un tipo básico de humano y dos o quizá tres de caballos. Bajo términos del árbol evolutivo estamos demasiado al descubierto, con las ramas al desnudo. El programa al completo de la evolución parece ser la diversificación, porque en la diversidad está la fuerza. Y si lo aplicas a un nivel social, entonces tienes algo como la anarquía. Todo el mundo es reconocido gracias a sus capacidades, a su propia agenda particular, y todo el mundo tiene su propio trabajo con el que coopera con el resto. Así que es concebible que el mismo tipo de circunstancias que puedan obtenerse en un pequeño grupo humano, como una familia o algo parecido a un grupo de amigos, pueda conseguirse en un grupo humano mayor como la Civilización. Así que supongo que esto es hasta el momento lo que pienso sobre la anarquía. Aunque, por supuesto, el anarquismo es algo que evoluciona, así que si me preguntases mañana, puede que tuviese una idea diferente.

En Escribiendo Cómics hablaste sobre cómo las historias pueden tener relevancia en el mundo que nos rodea. Cómo, de alguna forma, pueden sernos útiles. ¿Cómo crees que las historias pueden llegar a ser útiles? ¿Y cómo impregna la política tu trabajo?

revisamos nuestro pasado. Por momentos lo convertimos en una especie de ficción, que es la forma que tenemos de ensamblar nuestra realidad del día a día. No experimentamos la realidad de una forma directa, simplemente experimentamos nuestra percepción de la realidad. Todas esas señales que pulsan nuestro nervio óptico y los tímpanos de nuestros oídos, componen, minuto a minuto, nuestro punto de vista sobre la realidad. E inevitablemente, debido a que las percepciones de la gente son diferentes, y a que las construcciones que se representa la gente de las cosas son diferentes, no hay una realidad objetiva y fría que sea algo sólido y sellado, que no esté abierta a la reinterpretación. Inevitablemente, hasta cierto punto creamos una ficción con cada segundo de nuestras vidas, ficcionalizando quiénes somos, ficcionalizando de lo que trata nuestra vida, el significado que le damos a las cosas. Así que hasta cierto punto, las historias son el centro absoluto de la existencia humana. En ocasiones, con efecto desastroso. Piensa cómo algunas historias religiosas antiguas (que en su momento pudieron ser concebidas como no mucho más que una fábula) han dado lugar a muchas guerras devastadoras hasta el día de hoy. Obviamente, ha habido algunas ocasiones en las que las ficciones en las que basamos nuestras vidas nos han conducido hasta un territorio terrorífico. Así que por supuesto, creo que las historias juegan un enorme papel, en cierto modo, mucho mayor que el desarrollo de las leyes o cualquier otro tipo de aspecto sociológico. Creo que el desarrollo de nuestras ficciones y de nuestras historias tiende a mostrar la verdadera medida de nuestro progreso. Creo que cuando miramos a la cultura en retrospectiva, generalmente vemos al

Bueno, creo que las historias, más que útiles, son de vital importancia. Creo que si realmente examinas la relación entre la vida real y la ficción, te darás cuenta de que a menudo predicamos nuestras vidas reales a través de esta última. Desde nuestros primeros días en las cuevas estoy seguro de que siempre hemos actuado así, ya que ensamblamos nuestra personalidad con la ficción, tratando de tomar prestadas cualidades de gente real a la que admiramos, aunque solemos tomarlas más a menudo de alguna persona mitológica, de algún dios o héroe, o de algún personaje de un libro. Ya sea esto una buena idea o no lo sea, eso es lo que tendemos a hacer. En nuestra forma de hablar, de actuar y comportarnos, probablemente estemos tomando ejemplo de algo ficcional o prototípico. Incluso si lo tomamos de gente real que nos inspire, puede que éstos se inspirasen en parte en ejemplos de la ficción. Y puesto que esto ocurre de esta forma, es muy fácil ver que hasta cierto punto, toda nuestra vida —tanto como individuos, como cultura— es un tipo de narrativa. Es una especie de ficción, no es real en el sentido de que no es algo concreto y sellado. Constantemente estamos ficcionalizando nuestra experiencia. Hay partes que simplemente no recordamos bien, y hay otras que modificamos deliberadamente debido al poco interés que tienen para nosotros o quizás porque nos muestran desde un mal ángulo. Así que constantemente, tanto los individuos como las naciones,

arte como la medida de los grandes logros de nuestra sociedad. No vemos la Guerra, o los grandes y beneficiosos acontecimientos políticos. Generalmente buscamos los grandes logros culturales, como las historias. En cuanto a cómo se relaciona la política con el proceso de desarrollo de una historia, diría que probablemente sea de la misma forma en que la política se relaciona con todo. Quiero decir, como solía decir la antigua máxima feminista «lo personal es lo político». En realidad no vivimos una existencia en la que los diferentes aspectos de nuestra Sociedad estén compartimentados como lo están en una librería. En dicha librería, tienes una sección sobre Historia, otra sobre Política, otra sobre la vida contemporánea, otra sobre el entorno, sobre el pensamiento moderno, o la toma de una postura. Todo eso es política. Todas esas cosas no están en compartimentos separados, sino que se mezclan unas con otras. Y creo que es inevitable que haya un comportamiento político en todo lo que hacemos o dejamos de hacer. En todo lo que creemos o dejamos de creer. Quiero decir, en términos políticos, creo que es importante recordar el verdadero significado de esa palabra. A veces la política se vende como si tuviese una dimensión ética, como si hubiese una política buena y otra mala. Tal y como yo lo entiendo, realmente esa palabra viene de la misma raíz que la palabra [ser] «atento» (polite). Es el arte de transmitir información de una forma política, en el sentido de ser discreto y diplomático para no ofender al mayor número de personas. Y básicamente, estamos hablando de enredar. En vez der ser un término original de finales del S. XX, principios del XXI, hasta ahora es obvio que la política nunca ha ido de otra cosa que de marear la perdiz. Pero dicho esto, es el sistema que se entrelaza con nuestra vida

cotidiana, por lo que cada aspecto de nuestras vidas está obligado a tener un elemento político, incluyendo la escritura de ficción. Supongo que cualquier forma de arte se puede presentar como propaganda para la mente. Inevitablemente, si pintas un cuadro o escribes una historia, de alguna forma estás haciendo propaganda, por la forma en que lo sientes, la forma en que lo creas, la forma que tienes de ver el Mundo. Estás intentando expresar tu propio punto de vista sobre la realidad y la existencia, y es inevitable que sea una acción política, especialmente si tu punto de vista está demasiado alejado del punto de vista de la corriente principal. Motivo por el que una gran cantidad de escritores han tenido problemas terribles en el pasado. ¿Tuviste problemas con tus editores por culpa de tu pensamiento político? Bueno, sorprendentemente no. En gran parte me metí en los comics debido a la influencia de los comics underground. Seguramente fuese el escenario del que yo provenía, una especie de adulación hacia la cultura underground Americana, incluyendo sus cómics. Ahora, dicha escena fue siempre muy, muy política. Así que desde un principio, siempre incluí un elemento político satírico, o por lo menos lo incluía de vez en cuando. Cuando era necesario o le sentaba bien a la historia, tenía algún elemento político satírico arrastrándose por mi trabajo desde los primeros días; en muchas de aquellas primerísimas historias cortas que hice para 2000AD, pequeñas historias de ciencia ficción de retorcido final. Cuando era posible, trataba de incluir en dichas historias algún tipo de reflexión política, o simplemente una reflexión. Sencillamente porque las convertía en

mejores, y yo me sentía mejor al escribirlas, porque estaba expresando mis propias convicciones. Ahora bien, debido a que esas historias fueron populares, gracias a que vendieron muchos comics, no tuve ningún problema en absoluto. Incluso aunque la gente que publicaba las series no compartiese mis convicciones o mi punto de vista político (y en muchas ocasiones sus creencias políticas estaban a ciento ochenta grados de las mías) por lo menos entendían las cifras de venta. Y parecía que podían permitirse vivir con ello, publicando puntos de vista que ni ellos mismos suscribían, mientras los lectores comprasen sus series en grandes cantidades. Estaban listos para perdonarte cualquier cosa si les hacías ganar el dinero suficiente. Creo que ese fue el mensaje general que aprendí durante mi carrera en el comic: que si eres lo suficientemente bueno, si eres lo suficientemente popular, si haces el dinero suficiente, entonces te permitirán usar alegremente sus publicaciones para diseminar ideas que quizás son muy, muy radicales. Incluso en algunas ocasiones, quizá puedan ser potencialmente peligrosas. Esta es la belleza del capitalismo: de forma inherente, es tan codicioso que se preocupa más de rastrillar dinero que de cualquier mensaje que esté distribuyendo. Así que no, realmente nunca tuve ningún problema.

mayores posibilidades en el mismo. Y también que reconozca que es una herramienta valiosa para poder difundir información. Y que las personas que buscan el cambio social podrán añadir a su arsenal una aplicación muy útil, porque los cómics pueden ser una herramienta muy útil en ese sentido. También me gustaría pensar que, tal vez, a un nivel superior, parte de mi trabajo tiene el potencial de cambiar radicalmente las ideas sobre algo de la cantidad de personas suficiente. Para que tal vez, décadas después de mi propia muerte, afecte con una especie de pequeño cambio a la forma que tienen las personas de ver y organizar la Sociedad. Algunos de los trabajos mágicos que he hecho son un intento de hacer que la gente vea la realidad y sus posibilidades desde una perspectiva diferente. Me gustaría pensar que, con el tiempo, podrían tener algún impacto. Me gustaría creer que Lost Girls, que es un intento de rehabilitar la noción que se tiene sobre la pornografía, tuviese algún efecto positivo. Que la gente será capaz de tener el potencial de llegar hasta una forma de pornografía que no sea fea, sino inteligente, y que potencialmente permita llevar a la pornografía hasta una especie de hermoso y acogedor escenario en el que nuestros secretos sexuales mejor guardados se puedan discutir de forma abierta y de manera saludable. En el que nuestras vergonzosas fantasías no se queden sin resolver, convirtiéndose en algo monstruoso, quedándose escondidas en nuestro interior. Es agradable pensar que tal vez cosas como Lost Girls y el material mágico puedan realmente tener el potencial de cambiar la forma de pensar. En relación a la magia, recuerdo una de las últimas conversaciones que tuve con mi muy querida y en gran parte perdida amiga, la escritora Kathy Acker. Fue poco después de que

¿Puedes apuntar cualquier efecto que tus historias hayan tenido en el Mundo? No se me ocurre ninguno positivo. Me gustaría pensar que alguno de mis trabajos ha abierto la mentalidad de la gente para ciertos temas. A un nivel muy primitivo, sería agradable que gracias a mi trabajo, la gente pensase de forma un poco diferente respecto al medio del comic, y que pudiese ver

acabase de interesarme e involucrarme con la magia. La estuve contando la forma en que entonces veía las cosas. Básicamente la magia era el último y mejor bastión de la revolución. La revolución política, la sexual, todo jugó su papel pero tuvo sus limitaciones, mientras que la idea de una revolución mágica gira realmente en torno al cambio de la conciencia de la persona, es decir, en realidad va sobre cambiar la naturaleza de la realidad que percibimos. Kathy estuvo de acuerdo por completo (de alguna forma, ha tenido sus propias experiencias) y yo sigo creyendo que todo es verdad. En cierto modo, la magia es el área más política de todas aquellas en las que me he visto envuelto. Por ejemplo, antes estábamos hablando —bueno, antes estaba hablando yo— sobre que la anarquía y el fascismo son los dos extremos opuestos de la política. En un lado tienes al fascismo, con el haz de ramas atado, y la idea de que la unidad y la uniformidad hacen la fuerza. En el otro tienes a la anarquía, que está determinada por completo por lo personal y en la que el individuo define su propia vida. Ahora bien, si lo mueves hacia un terreno espiritual, creo que la religión tiene una mayor equivalencia espiritual con el fascismo. La raíz de la palabra «religión» proviene de «ligare», que es la misma palabra raíz de ligadura y ligamento, y básicamente significa «unidos en una creencia». Básicamente esa es la idea que hay detrás del fascismo; incluso no es necesario que tenga ningún componente espiritual. Todo, desde el Partido Republicano hasta las «Girl Guides» pueden ser vistas como una religión, en la que sus componentes están unidos por una creencia. Así que para mí, como decía, la religión se convierte en el mayor equivalente espiritual del fascismo. Y por la misma razón, la magia se convierte en el equivalente espiritual de la anarquía,

ya que puramente trata sobre la autodeterminación, porque el mago, sencillamente, es un humano a una escala mayor, y si lo ponemos bajo términos más dramáticos, es el centro de su propio universo. Lo cual creo que es una especie de afirmación espiritual de la posición anarquista básica. Me parece que la política anarquista y la búsqueda de la magia tienen mucho en común; que simpatizan de forma magnífica. ¿Has oído hablar del proyecto A de Anarquía que ocurrió en Nueva York durante el lanzamiento de la versión cinematográfica de V de Vendetta? No, por favor, infórmame. Algunos activistas anarquistas presentaron información fuera del cine, durante la proyección, sobre cómo Hollywood había eliminado de la película el elemento político. Ah, entonces es algo fantástico, es algo que me encanta escuchar, porque es una de las cosas que me angustiaron. Lo que en un principio estaba concebido como una batalla de ideas directa entre la anarquía y el fascismo se convirtió en una especie de dura parábola sobre el 11 de septiembre y la guerra contra el terror, en la que las palabras anarquía y fascismo no aparecían por ninguna parte. Quiero decir, en aquel momento pensé: mira, si querían protestar contra George Bush y la forma en que se está desenvolviendo la sociedad norteamericana desde el 11 de septiembre —lo cuál sería totalmente comprensible— entonces, ¿por qué no hacer lo que yo hice en la década de los ochenta cuando, como reacción a la forma en que Margaret Thatcher había sometido a Inglaterra, hice una historia sobre mi propio país, en la que hablaba claramente sobre los eventos que estaban ocurriendo en ese

momento en mi propio país, y que en cierto modo, era bastante obvio de que esa historia trataba sobre dichos acontecimientos? Me di cuenta de que para Hollywood, hacer V de Vendetta fue una forma de que los liberales americanos impotentes y frustrados pensaran que estaban haciendo algún tipo de declaración acerca de lo cabreados que estaban con su situación actual sin arriesgar realmente nada. Toda su historia transcurre en Inglaterra, lo que probablemente creo que será, para la mayoría de los americanos, una especie de reinado de cuentos de hadas en el que quizá sigan teniendo gigantes. No es que ese país no exista de verdad, sino que para muchos americanos podría ser la Tierra de Oz. Así que así puedes conseguir que funcione tu parábola en ese entorno de fantasía llamado Inglaterra, y también puedes mostrar tu cólera contra George Bush y los neoconservadores. Esa es mi opinión, y he de admitir que está pensada por completo sin haber visto ni una sola vez la película, aunque leí una buena parte del guion. Y con eso tuve suficiente. Pero las manifestaciones de A for Anarchy son algo interesante. Son algo fantástico.

2013, un año con

Libertad

1. ¿LA GUERRA? 22 de febrero de 1906

desencadena este huracán. Este viento tampoco nace, como pudiera creerse, en la ciudad española de Algeciras1, en la que se debate la cuestión del robo de Marruecos. No, éstas no son más

Soplan vientos de guerra sobre las poblaciones europeas. Son tan terribles que se siente cercana la tempestad. Tales vientos no proceden de Austria, donde, sin embargo, la cercana muerte de Francisco José deja pendiente la espinosa sucesión del Imperio austro-húngaro. No soplan desde los países rutenos, desde Polonia, desde Finlandia, desde el Cáucaso, donde se prepara el gran desmembramiento del imperio de los zares. No es en las riberas del Rin, en las que el conflicto de las provincias anexionadas hace hablar de revancha en todo momento, donde se

La Conferencia Internacional de Algeciras tuvo lugar entre los días 16 de enero y 7 de abril de 1906. En ella trató de darse una solución diplomática a la llamada primera crisis marroquí que enfrentaba a Francia y Alemania. Dicha crisis había estallado el año anterior, cuando Francia y España, con el beneplácito de Gran Bretaña, establecieron un acuerdo para delimitar las zonas de Marruecos sobre las que ambos países ejercían su protectorado. Alemania se mostró disconforme con el acuerdo, pues también estaba interesada en un protectorado propio, e inició una ofensiva diplomática que culminaría con la visita del káiser Guillermo II a la ciudad de Tánger el 31 de marzo del año 1905. 1

que ligeras brisas que no podrían levantar, impulsar, estremecer los estratos atmosféricos. ¿De dónde viene, entonces, la tempestad? ¿Cuál es el poderoso choque que la desencadena? Surge de la voluntad de los dirigentes. Son ellos quienes intentan cada día lanzar a los diferentes estratos humanos los unos contra los otros con el fin de poder continuar, con toda tranquilidad, sus vidas de robos y mentiras. He aquí que hasta los amos llega la marea social, esa niveladora que derriba castillos, que destruye fronteras, que echa abajo los fuertes, al tiempo que prepara la tierra para hermosas cosechas. La ven venir sobre ellos; se espantan, buscan los medios para desviarla del buen camino, para ralentizar su marcha. Quieren llenarlo todo de cadáveres con el fin de que la carne, cimentada con sangre, sirva de dique al caudal de la revolución. Los dirigentes quieren la guerra. Proclaman su «ineluctable necesidad»; es una ley social que no se puede transgredir, nos repiten con diversa entonación. La quieren y la temen al propio tiempo. Escuchan a sus espaldas murmullos que van creciendo. Sienten que ya no tienen bajo su mano los hilos que dirigen a los gobernados. Enloquecidos, pierden la cabeza, se lanzan en sentido inverso al movimiento. Persiguen, detienen, encarcelan… seguros todavía del concurso de los ignorantes, de los inconscientes. Pero el miedo que manifiestan, la cólera que les hace delirar está abriendo los ojos de muchos. El pueblo se da cuenta de repente de que ese comerciante que se aprovisiona de baratijas en Alemania, ese industrial que emplea a bajo precio a italianos miserables, ese agricultor que trae a belgas para la siega, ese almacenista que envía los mejores productos a los Estados Unidos, se da cuenta, en suma, de que todos esos mercachifles

no pueden tener un sentimiento patriótico semejante a ese que parece sublevarlos de indignación. Del mismo modo, el pueblo ve con claridad, tras sus cóleras, el interés de estos señores recubiertos de chovinismo. Y concluye que el interés de los amos no podrá ser jamás el suyo propio. Se ríe de las palinodias gubernamentales. Se percibe que ya no camina. Los cazadores, los monteros y los perros se precipitan tras la bestia. Corren, quieren agotarla, cercarla… Pero, ¿no es ya un truco conocido? ¿Acaso la bestia no va a revolverse y hacer frente a la jauría? Buscáis querella, gobernantes, guardaos de que no haya una guerra. No esa que os interesa, que nos diezma, que siembra con nuestros cadáveres las fosas, que, vencedores o vencidos, nos deja siempre prisioneros de las leyes, de los patrones, de la miseria, de la ignorancia… Sino la otra, la guerra, la auténtica, esa cuyas escaramuzas se perfilan aquí y allá, cuyos combates enrojecen en ocasiones el pavimento, y de la que no tardaremos en ver cómo se abren los terribles fundamentos, poniendo por fin todas las fuerzas de los combatientes frente a frente. Los hay que hablan a favor de la paz, yo, por mi parte, hablo a favor de la guerra. A favor de esa guerra que no lanza a los hombres hacia las fronteras —la revolución no conoce fronteras—, sino que los levanta contra el opresor de todos los días en todos los países. Y tengo el deseo de que dicha guerra no termine más que con el fin de la autoridad, de la ignorancia y de la miseria, por más que tal victoria haya de sostenerse sobre nuestros cadáveres. Que, por nuestra parte, tal guerra sea tanto sin piedad como sin odio… la verdad no sabe ni de la una ni del otro.

2. EL MIEDO 17 de mayo de 1906

Tal miedo se asemejaba algo al remordimiento. Se diría que los burgueses sentían en la lógica de los gestos de todos y cada uno aquello que hasta entonces había sido de su exclusiva propiedad. Los burgueses han tenido miedo de que, de repente, se equilibrasen en un gran movimiento los platillos de la balanza que siempre habían sabido inclinar del lado de sus deseos. Han creído llegada la hora de la depuración. Como sus vidas estaban

¡Los burgueses han tenido miedo! Han sentido pasar sobre ellos el viento del motín, el soplo de la revuelta, y han temido al huracán, a la tempestad que desencadenarían los apetitos insatisfechos sobre sus muy bien guarnecidas mesas. ¡Los burgueses han tenido miedo! Los burgueses, grasientos y tranquilos, beatíficos y apacibles, han escuchado el horrible rumor de las digestiones pesadas y escasas de los flacos, de los raquíticos, de los insatisfechos. Las panzas han escuchado el gruñido de los brazos que se negaban a aportarles la pitanza cotidiana. ¡Los burgueses han tenido miedo! Los burgueses han recogido sus caudales, sus títulos, y los han escondido en agujeros alejados de las garras de los destructores; los burgueses han puesto a buen recaudo sus bienes muebles y después han buscado dónde enterrarse ellos mismos. La gran ciudad resultaba poco segura con tanta amenaza flotando en el aire. Y el campo no lo era más… cuando llegaba la noche, ardían los castillos. ¡Los burgueses han tenido miedo! Un miedo que les agarraba por la panza, por el estómago, por la garganta, sin que hallasen medio alguno de atenuarlo. Los burgueses han levantado entonces, frente a los obreros, barricadas de acero y plomo cimentadas con sangre y carne. Han intentado gozar de los desfiles de los soldaditos de infantería y de los macizos dragones que pasaban bajo sus ventanas. Han querido extasiarse de contento ante los hermosos guardias republicanos y los selectos cazadores a caballo. Pero una y otra vez, el miedo invadía su ser. Tenían miedo.

hechas de la muerte de los demás hombres, han creído entender que, desde ese día, la vida de los demás hombres se haría con su muerte. ¡Ah, el angustioso sueño! ¡Los burgueses han tenido miedo, mucho miedo! Pero hete aquí que el huracán ha pasado sobre sus cabezas y sobre sus panzas sin estallar. Los pararrayos de los sables y los fusiles han bastado para las pocas borrascas que se dejaron caer sobre la sociedad. El obrero ha vuelto a su labor; de nuevo ha inclinado el lomo bajo la

tarea cotidiana. Hoy como ayer, el esclavo prepara el papeo de su amo. El huracán ha pasado… los burgueses han alzado la cabeza poco a poco. Han observado sus rasgos convulsionados por el miedo… y han reído, pero su risa era puro sarcasmo, era un gañido. Puesto que no había sido capaz de hacer el trabajo por sí mismo, las hienas y los chacales iban a encarnizarse con el león cogido en la trampa de la ignorancia y la confianza. Las hembras que, en 1871, reventaban con sus paraguas los ojos de los comuneros vencidos, han tenido crías. Y esas crías se encuentran en la magistratura, en la administración, en el ejército. Llevan quepis o toga, matan mediante el Código, los reglamentos o la espada, pero matan sin piedad. ¡Los burgueses han tenido miedo! ¡Se vengan por haber tenido miedo! Como una maza, el martillo pilón de la justicia se abate sobre los vencidos. Los Magnaud2 y los Bulot3, los Séré de Rivières 4 y los Bridoison 5 , todos se

ponen de acuerdo para golpear duramente a los perturbadores, a los causantes del desorden. Nunca antes aquellos que no trabajan han sentido tanto respeto por quienes sí lo hacen. Las trabas a la libertad de trabajar son castigadas con meses y meses de prisión. A los hombres se los condena hasta la sanación de sus heridas, a los niños al correccional y a los adolescentes a Biribi 6 . Hay que domar a los que razonan. ¡Los burgueses han tenido miedo! Pero aquellos a los que hay que golpear más rudamente es a los enemigos de todos los burgueses, tanto del burgués reaccionario como del burgués socialista: los anarquistas. Los demás hombres resultan vencidos por el peso de su propia ignorancia; aún pasarán días felices para los afortunados antes de que se libren de su idiotez. Los anarquistas, sin embargo, resultan vencidos por la ignorancia y pasividad de los otros, así trabajen cada día para instruirlos, para que se rebelen. Son ellos, pues, el peligro; a ellos es a los que hay que golpear. Los burgueses quieren vengarse, pero son cobardes y aún no golpean sino por los flancos. Temen la potencia de la lógica anarquista y saben que destruiría como pompas de jabón al sol los sofismas de sus razonamientos. Pueden aplastarnos con el peso muerto de la fuerza bruta del número, pero saben que los venceremos siempre en el combate de la razón. «¡Ese hombre tenía un periódico anarquista en el bolsillo!». «Aquel otro, folletos de sociología». «Y un tercero, marcas de aguja en el cuerpo…» Y se golpea aún más fuerte a cualquiera

Paul Magnaud (1848-1926). Juez de instrucción al que la prensa parisina de la época apodó el «buen juez». Se hizo conocido por dar pruebas de clemencia en ciertos casos. Por ejemplo, el de una madre soltera que había robado pan para su pequeño o el de un vagabundo tironero al que cazaron en flagrante delito; ambos fueron absueltos. 3 Léon Bulot (1851-?). Fiscal que solicitó la pena de muerte para tres militantes anarquistas (Decamps, Dardare y Léveillé), arrestados por la policía tras un intercambio de disparos al finalizar la manifestación del 1 de mayo de 1891 en Clichy. Para vengarlos, Ravachol colocó al año siguiente un par de sus «marmitas» explosivas: la primera en el domicilio del juez Benoît, que había dirigido los debates durante el proceso; y la segunda, en el inmueble del propio Bulot. No hubo víctimas, pero los daños materiales fueron considerables. 4 Raymond-Alphonse Séré de Rivières (18151895). Ingeniero y general francés que participó en la represión de la Comuna de París con la toma de los fuertes de Vanves y de Issy. Se le encargó de reorganizar las defensas del país y propuso un nuevo sistema fortificado que implicó la construcción de 400 nuevos edificaciones en todo el territorio francés. Más sobre el sistema Séré de Rivières en Guy Le Hallé, Le système Séré de Rivières ou le 2

témoignage des pierres, Ysec Editions, Louviers, 2001. 5 Juez de las Bodas de Fígaro de Beaumarchais. 6 Nombre que hace referencia, no a una prisión particular, sino al conjunto de compañías disciplinarias y establecimientos penitenciarios emplazados en el norte de África y destinados a recibir a soldados refractarios o indisciplinados.

que ose leer algo distinto de La Croix7, La Petite République 8 o Le Petit Journal 9 . ¿Por qué no golpeáis a los autores, a los editores de estas publicaciones? ¿Son intangibles, están por encima de todas las leyes, o bien tenéis miedo de encontraros cara a cara con la verdad? Decid, viscosos Bérengers10 de la política. ¡Burgueses, habéis tenido miedo! Y no era más que una sombra que pasaba por el cielo de vuestras bienaventuranzas. Mas tened cuidado, no veréis la tempestad que os engullirá hasta que sea inminente. No se anunciará con pequeños relámpagos. Surgirá sobre vuestras cabezas y vosotros ya no seréis. Burgueses, habéis sentido el escalofrío en la piel y saboreáis la alegría de la venganza… pero no os apresuréis a regocijaros, no os excedáis demasiado en las represalias de vuestra victoria,

pues la próxima revuelta acaso ni os deje tiempo para tener miedo… ¡Los burgueses han tenido miedo! 3. A LA CONQUISTA DE LA FELICIDAD 25 de octubre de 1906 Todos los hombres, no importa en qué rincón de la tierra hayan nacido, bajo qué clima, o con qué religión los hayan marcado a su llegada, todos los hombres corren en pos de la felicidad; desean con cada una de sus células conquistar la felicidad. Con este propósito, siguen vías, caminos bien diferentes, pero todos tienden hacía el mismo fin, hacia el mismo punto, y, a menudo, tras haber errado lejos los unos de los otros, terminan por encontrarse con las manos y los espíritus tensados por los mismos deseos. A la conquista de la felicidad. Con vistas a ella, nuestros padres y madres nos preparan, nos fortifican, desde temprana edad. ¡Cuántos medios, cuántos métodos, cuántos sistemas! Y la felicidad huye lejos de los hombres, siempre inaprensible, siempre fugaz. Creemos tenerla y no es más que una sombra lo que estrechamos entre los brazos. A la conquista de la felicidad iba el misionero atravesando los mares para encontrar el martirio, con el fin de ganar con mayor seguridad un pedazo de paraíso, un pedazo de dicha. Los caminos son contrarios, pero la muchacha casta, que macera su carne sobre la estrecha yacija de su celda, quiere conquistar la felicidad tanto como la muchacha lasciva a la busca constante de contactos eróticos que no la satisfacen jamás. El plácido comerciante que despacha, con los mismos gestos y las mismas palabras toda su vida, la misma mercancía y el anarquista soñador, al que mira como a un loco, no van menos el uno que el

Publicación fundada en 1880 por los padres asuncionistas. Mensual en un principio, se convertirá en diario a partir de 1883. La Croix defendía el tradicionalismo católico frente a los valores laicos y republicanos del nuevo régimen político. Adoptó posiciones anti-dreyfusistas y antisemitas. Sólo tras la disolución de la congregación de los Agustinos de la Asunción por Waldeck-Rousseau en enero de 1900, el periódico modera su tono y apuesta por el acercamiento de la Iglesia a la República. El diario sigue publicándose todavía hoy (ver http://www.la-croix.com/). 8 Diario socialista fundado en el año 1875 que tuvo como redactor jefe a Gérault-Richard (ver nota 21). Jean Jaurès fue su colaborador entre 1893 y 1903; en sus páginas publicó la serie Les preuves, consagrada al asunto Dreyfus. 9 Periódico parisino fundado por Moïse Polydore Millaud en 1863. Se trataba de una publicación mucho menos costosa que el resto de periódicos de la época, de pequeño formato y tono popular. En su época de mayor apogeo, en torno a 1890, su tirada alcanzaba el millón de ejemplares. Dejó de publicarse en 1944. Más en http://cent.ans.free.fr/menu.htm. 10 René Bérenger (1830-1915). Magistrado y político francés que fue elegido senador vitalicio en 1875. A él se debe la ley de 26 de marzo de 1891, llamada ley Bérenger, que autorizaba a los jueces a pronunciar la remisión condicional de las penas. Su activa campaña contra los atentados a las buenas costumbres le valió el sobrenombre de Padre Pudor. 7

otro tras la conquista de la felicidad, aunque sea de modo bien diferente. Digámoslo enseguida: ni los unos ni los otros la alcanzan o, más bien, ni los unos ni los otros la alcanzan en la forma etérea que se han complacido en darle. Queda todavía sobre nuestros hombros el peso de las concepciones religiosas y míticas de los primeros siglos. Vemos la felicidad como un estado beatífico, de dicha plena, en el cual bogaríamos sin cuidado alguno, sin trabajo alguno, sin esfuerzo alguno, en el seno de Dios, en su pura contemplación. Esperar el paraíso, construir la isla de utopía… ¿no son acaso la misma tarea? La vida es la lucha constante, el trabajo, el movimiento perpetuo. La vida es la felicidad. Disminuir la intensidad de la vida es disminuir la intensidad de la felicidad… Es una falsa concepción de la felicidad la que impide a los hombres el poder alcanzarla. Se complacen en emplazarla donde no se encuentra. La decepción, por cruel que sea, no les impide caer de nuevo en los mismos errores, en las mismas tonterías. La felicidad está en la más completa satisfacción de nuestros sentidos, en el mayor uso de nuestros organismos, en el desarrollo más integral de nuestra individualidad. Pero la buscamos en la beatitud celeste, en el descanso de la jubilación, en la suave quietud de la fortuna. La felicidad que tanto buscamos nos la jugamos cada día con ciertas palabras. La perdemos en nombre del honor de la patria, del honor del apellido, del honor conyugal. Por una palabra, por un gesto, tomamos un fusil, una espada o un revolver y vamos a ofrecer nuestro pecho a otro fusil, a otra espada, a otro revolver, por la patria, la reputación, la fidelidad eterna. Buscamos la felicidad y basta la risa de una mujer (o de un hombre, según el sexo) para que se vaya por mucho tiempo de nuestro lado. Sostenemos

nuestra felicidad sobre las más movedizas arenas, sobre la menos sólida de las tierras, a la orilla de los océanos, y gritamos cuando se va, arrastrada por la resaca o por la movilidad del suelo. Construimos castillos de cartas que el menor soplo puede destruir y enseguida decimos: «La felicidad no es de este mundo». No, la felicidad tal como se nos ha mostrado, tal como siglos de servidumbre del cuerpo y el espíritu nos la han hecho percibir, no existe. Pero existe: es aquella que está hecha de la más amplia satisfacción de nuestros sentidos en cualquier momento de nuestra vida. Planifiquemos la ciudad de la felicidad, pero advirtamos que no es posible edificarla más que en el terreno dejado por todos los extravíos, por todos los prejuicios, por todas las otras ciudades espirituales y morales que se han construido en su nombre. Dejemos a la entrada toda nuestra educación, todas nuestras ideas actuales sobre las cosas. Abandonemos a Dios y su inmensidad, el alma y su inmortalidad, la patria y su honor, la familia y su reputación, el amor y su fidelidad eterna. Se nos ha hecho creer durante mucho tiempo en un paraíso después de la muerte; los gobernantes quieren hacernos creer en una felicidad reservada a nuestra vejez o conforme a nuestra fortuna… ¡Aprendamos a quererla desde ahora mismo, en cualquier circunstancia, en cualquier situación en la que nos encontremos! El gran problema de la felicidad no está tanto en determinar el camino que conduce a ella cuanto en poder asegurar la salud del cuerpo y del cerebro con el que lo emprenderemos.

Los autárquicos por Raymond Román Maugé

Me ha quedado en la retina la imagen de una película. Una familia recoge sus pocas pertenencias, desarma su cabaña agradece a sus dioses y se marcha a un nuevo hogar. Para mí esto es un símbolo de la resistencia. Es el poder del hombre libre. Ese hombre que se sabe seguro de sí. Que conoce sus fuerzas. Un hombre junto a su mujer y sus hijos que tienen seguridad en sus acciones. El bastarse a sí mismos. Antiguamente un hombre era capaz de hacerlo casi todo. Era constructor, artesano, zoólogo, botánico, curandero, cocinero, poeta, comerciante, filósofo. Era un hombre integral. Conocía las cosas que le rodeaban y las explicaba para que los otros las aprendieran. Eran los autárquicos. Vivian al margen del sistema operante o si vivían dentro eran capaces de largarse y ellos mismos fundar un clan o un pueblo. ¿Porque menciono este hecho? Porque para llegar a la médula del anarquismo y en especial del individualista en verdad deberemos ser capaces de bastarnos a nosotros mismos. Autarquía o autarcía que en el antiguo griego significaba, autosuficiencia o el bastarse a sí mismos era una práctica entre algunos grupos de personas o individuos aislados que lo usaron como expresión de su carácter, de su oposición a un sistema que también buscaba avasallar o manipular como ahora las necesidades de las personas. De entre esas personas nos han llegado nombres históricos como Diógenes, Epicuro, Hiparquia, Chuan Tse, Gandhi o Thoreau, grupos como los cínicos, epicúreos, cirenaicos, estoicos, aborígenes de todo el mundo, anarquistas urbanos y rurales, grupos espirituales de diversas tendencias. Todos ellos intentando vivir a su modo sin la moda. Buscando su propio camino vital. La autarquía. Creo que una meta fundamental del hombre debería ser esta, porque si dependemos demasiado de los otros tanto material como afectivamente, nunca podremos liberarnos y ser nosotros. La autarquía filosófica es esa veta que se hunde desde tiempos remotos donde mujeres y hombres recolectaban su comida, compartían y tenían una existencia frugal. Donde ningún lugar era su hogar permanente pero se integraban donde vivían. Porque sabían qué y cómo hacer en cada instante. El reto de un anarquista autárquico en la actualidad debería ser el alcanzar una independencia de vida, sabiendo que si queda aislado, podrá sobrevivir donde se encuentre. Los tiempos en los que vivimos son complejos para esa práctica, porque nos hemos desvinculado de las cosas naturales y vivimos en una telaraña de necesidades tecnológicas, que aunque nos dan aparente comodidad, también nos quitan nuestra autonomía. Los autárquicos tienen mucho que aportar a la base de un anarquismo menos teórico y más práctico, que es el que finalmente nos permitirá seguir caminando sobre este planeta.

El anarquismo individualista en Estados Unidos por Víctor Logos

«Odio la época en la que vivo, pero no me odio a mí mismo por vivir en ella. Luchar es divertido. Benjamin R. Tucker

A. El anarquismo individualista: un esbozo

encima de cualquier otra consideración, todos ellos se muestran partidarios de la soberanía del individuo frente al Estado, frente al capitalismo amparado por éste y frente a los falsos reformadores que tratan de supeditar la mejora de la sociedad a la subordinación del individuo y de su propiedad legítima. De esta triple oposición nace la propuesta del anarquismo individualista, que consiste en la disolución del Estado en el organismo económico; o, más explícitamente, en reemplazar las relaciones de autoridad y de fuerza por las relaciones contractuales y voluntarias, puesto que sólo éstas son compatibles con la libertad y la dignidad del individuo.

El anarquismo individualista, por su propia naturaleza, incluye una variedad de pensamientos difíciles de catalogar: encontramos desde hombres de religión como William G. Greene hasta ateos militantes como C. L. Swartz; desde defensores, como L. Spooner, de un derecho natural común a todos los hombres que justificaría la desobediencia contra el Estado que lo quebranta, hasta stirneritas como B. Tucker, para quienes el derecho sólo se deriva de la fuerza; y, por supuesto, encontramos las más diversas opiniones sobre la sexualidad o el amor. A pesar de ello, existe un hilo conductor que une a todos estos pensadores y nos permite hablar del anarquismo individualista como una ideología coherente: por

B. A modo de introducción

al tiempo que éste, excesivo y autoritario, se interpreta como una influencia progresista en el proceso que a través del revisionismo conduce a la socialdemocracia europea y, en última instancia, a los programas del New Deal y el Estado del Bienestar occidentales. La evolución del liberalismo se interpreta paralelamente en un tono similar, desde la monarquía constitucional y el sufragio censitario, pasando por el pretendido «darwinismo social» de Herbert Spencer (Richards, 2010), hasta las ideas de John Stuart Mill, celebradas como una sabia moderación del laissez-faire. El cuadro de las ideologías así planteado supone que las ideas, al principio toscas y atrincheradas en sus propios intereses de clase, tienden a moderarse hasta culminar en el status quo occidental, donde los conflictos de clase han sido superados por la combinación entre capitalismo corporativo y Estado del Bienestar. Debido a esta visión casi teleológica de la historia, las ideologías que fracasan merecen interés sólo en cuanto que anticipan el éxito de posteriores ideologías, lo que explica el escaso interés que el anarquismo individualista ha despertado en la historiografía hegemónica. La literatura del anarquismo europeo y latinoamericano, ligada tradicionalmente al anarcocomunismo de Kropotkin y al anarcosindicalismo, ha tratado de desacreditar el individualismo americano como una clase de «liberalismo de avanzada», cuando no lo ha ignorado deliberadamente (Solomonoff, 1973; Cappelletti, 2006). De otra parte, la posición del anarcocapitalismo respecto a la doctrina de Tucker y Spooner se ha movido entre el elogio y la crítica; reconociéndola casi siempre como antecedente imprescindible, pero distorsionando al mismo tiempo sus ideas con la finalidad de presentarse a sí mismo como su superación

La historia de las ideas y movimientos políticos no es, en absoluto, un recuento objetivo y lineal de todo el espectro de ideologías en un determinado periodo. Pensemos, por ejemplo, que la relación entre pasado y presente es mucho más compleja de lo que en un primer momento pudiera parecer; por supuesto, el pasado influye en lo que hoy consideramos presente, pero no es menos cierto que el presente conforma de forma decisiva nuestra forma de entender el pasado. Popularmente se ha dado por hecho que la Ilustración —en sus diversas formas de literatura, panfletos y libelos— habría estado detrás de los acontecimientos de 1789, pero sería más apropiado considerar que, por el contrario, fue la Revolución Francesa, establecida como una ruptura radical con el pasado, la que construyó retrospectivamente el concepto de Ilustración al buscar raíces, precursores y textos que anunciaran, antes del acto mismo, el momento de la revolución1 (Chartier, 1995). De una forma absolutamente equiparable, la historiografía de nuestra época, imbuida consciente o inconscientemente de la ideología dominante, ha tratado la historia de las ideas y movimientos contemporáneos como si tratara de hallar en ellos, no ideas que triunfan o fracasan dependiendo de su capacidad de adaptación a las condiciones materiales de cada época, sino peldaños en una escalera de progreso que conduce irremediablemente al status quo. Así, el socialismo utópico aparece como una etapa inferior y necesaria para el socialismo marxista,

No debe entenderse con esto que la Ilustración jamás existió; ni siquiera que no haya tenido una influencia decisiva en la Revolución francesa, sino que es difícil imaginar el concepto mismo de Ilustración sin el posterior triunfo de los ideales revolucionarios. 1

(Rothbard, 2006; McElroy, 2007), en un movimiento muy similar al que acabamos de apuntar sobre las ideologías hegemónicas. En este trabajo, por el contrario, trataremos de dar una explicación del anarquismo individualista como fin en sí mismo, sin dejar por ello de relacionarlo con las condiciones materiales que hicieron posible su aparición en la segunda mitad del siglo XIX en Estados Unidos. En Europa, e incluso en España, el individualismo apenas llegó a rebasar el estrecho círculo de una minoría ínfima, compuesta por extravagantes e intelectuales, cuyo proyecto político no pasaba de una imprecisa afirmación del individuo frente a su entorno, fascinados por Stirner, o de una proyección utópica del entorno ideal para la creación artística —como en Oscar Wilde—, cuando no se confundía con los atentados y con la violencia perpetuada por individuos aislados 2 . En Estados Unidos, por el contrario, el anarquismo individualista llegaría a constituir un movimiento coherente y vigoroso, respetado y conocido incluso en el Viejo Continente (Raffalovich, 1888), que no tardó en impregnar con sus ideas el movimiento obrero y los debates políticos de su época, alcanzando la simpatía de hombres ilustres como Walt Withman y H. L. Mencken. Por qué esto sólo sucedió en Estados Unidos, cuáles fueron sus ideas y sus logros y cuáles las causas de su decadencia es lo que nos proponemos trazar a continuación. Para ello, el

presente trabajo se articula en tres apartados: en el primero estudiaremos las características estructurales del país en relación a la emergencia del anarquismo individualista, mientras que dedicaremos el segundo apartado a la discusión del movimiento, sus autores y sus ideas. Finalmente, el artículo concluye con una pequeña reflexión sobre el renacimiento del individualismo y sus perspectivas de futuro. C. Estados duración

Unidos

larga

Si las civilizaciones son, como diría Braudel, «espacios trabajados por el hombre», esto es especialmente cierto en el caso de Estados Unidos. Entre la llegada a Jamestown (Virginia) del primer contingente inglés al mando de Christopher Newport en 1607 y la colonización de la última frontera en 1890, un inmenso espacio de más de 8 millones de kilómetros cuadrados, anteriormente virgen o poblado por tribus nómadas y seminómadas, sería conquistado en su totalidad por el pico y la pala de los pioneros, removido hasta las entrañas por compañías mineras y petrolíferas y conectado de una costa a otra por multitud de líneas de ferrocarril. Los primeros colonos, con frecuencia exiliados de Inglaterra por motivos religiosos, establecieron comunidades de pequeños propietarios a lo largo de las bahías y riveras de la costa este, donde se podían alternar la agricultura y la pesca con el comercio a pequeña escala entre puertos vecinos. Hasta allí acudieron multitud de labradores, artesanos, tenderos y empleados de modesta fortuna en busca de tierras fértiles y, tan pronto como se ocuparon todas las tierras junto a las vías de comunicación, se pusieron en cultivo zonas más recónditas y apartadas, en un proceso que —como observaba James

Esta ha sido una confusión usual acerca del anarquismo individualista. Dado que las masas se articulaban a través de sindicatos y partidos, se ha querido ver en los atentados la obra de «individualistas» pero esto no deja de ser un burdo error semántico; los terroristas eran, en efecto, individuos desvinculados del movimiento obrero, pero sus ideas derivaban en la mayoría de los casos del comunismo libertario de Kropotkin. Los anarquistas individualistas fueron abrumadoramente pacifistas. 2

Madison— tendía al mismo tiempo a fragmentar e igualar a los nuevos habitantes de Norteamérica (Engerman y Gallman, 2000, p. 817). Un simple dato nos revela el medio de extraordinaria abundancia de tierras en que evolucionaron las colonias angloamericanas: mientras el campo inglés sostenía a una población de más de 100 personas por milla cuadrada a finales del siglo XVIII, la densidad rural media de los Estados Unidos en 1790 era sólo de 9 personas en el mismo espacio (Engerman y Gallman, 2000, p. 816). Antes de 1670 muchos habían llegado al Nuevo Mundo como sirvientes, ligados por un contrato que pagaba su pasaje a cambio de un periodo establecido de trabajo en la colonia, pero una vez concluido el contrato de servidumbre los hombres abandonaban a sus antiguos amos para comprar u ocupar un lote de tierra donde iniciar una vida independiente (Nevins et al., 1992, p. 22). En ese contexto las colonias del Noroeste desarrollaron de forma natural una versión liberal de la moral protestante basada en el trabajo duro, la tolerancia religiosa y el individualismo, siempre celoso del poder real, que terminaría impregnando de caracteres originales el liberalismo revolucionario y el anarquismo individualista de siglos posteriores (Morison et al., 1987, pp. 38-43). La expansión angloamericana, constreñida bajo dominio británico a la estrecha franja de tierra situada entre el Océano Atlántico y los Montes Apalaches, removería todo obstáculo tras la guerra de independencia y la posterior compra de Luisiana en 1803. Se abría entonces a los pioneros la vasta extensión de las praderas, el valle del Mississippi y las Grandes llanuras, un espacio idealmente ilimitado a la expansión demográfica y territorial de la joven nación estadounidense, que debía garantizar

—según creía el propio Thomas Jefferson— la pervivencia para muchas generaciones del ideal americano de una república rural compuesta de pequeños propietarios independientes. Aquel evento suponía el pistoletazo de salida a la conquista del Oeste. Los carromatos de pioneros atravesaron por primera vez los Montes Apalaches, y a cada victoria sobre los indios siguió una expansión de la frontera. Tras ocupar las tierras bajas, la frontera agrícola se desplazó hasta el valle del Mississippi, en el primer cuarto del siglo XIX, para expandirse a mediados de siglo hasta el río Missouri, al tiempo que se tomaban posiciones en la costa del Pacífico y daba comienzo la fiebre del oro en California. Si el ideal jeffersoniano había germinado en un contexto de baja densidad demográfica y abundancia de tierras, su supervivencia dependía ahora de la expansión continua hacia el Oeste. La frontera erosionó definitivamente las costumbres antiguas y disfuncionales heredadas de Europa; el pionero no necesitaba ejércitos permanentes, iglesias establecidas ni aristócratas que cobraran rentas sobre la tierra (Turner, 1893). Lejos de la policía y de la justicia del Estado, la práctica del vigilantismo y la vida de frontera inclinaban al pionero de forma natural hacia una forma primitiva de anarquismo, dado que no podía ver en el Estado más que una fuente de restricciones e impuestos parasitarios que no contribuían en nada a su bienestar. En este punto cobraba completo sentido la sentencia de Tucker —significativamente pronunciada durante colonización de la última frontera— según la cual «los anarquistas son demócratas jeffersonianos hasta sus últimas consecuencias y sin miedo de estas, para quienes el mejor gobierno es el que menos gobierna, y el que menos

gobierna es el que no lo hace en absoluto» (Tucker, 1886). Las Grandes Llanuras, conquistadas gracias a la extinción del bisonte y de las naciones indias a inicios de 1880, serían ocupadas a tal velocidad que hacia 1890 el Superintendente del Censo comentaba que «en el presente el área sin ocupar ha sido fragmentada en tantos cuerpos de asentamiento aislados que apenas puede decirse que exista una línea de frontera» (citado en Turner, 1893). En la larga duración, el avance de la frontera se había desarrollado en paralelo a la extensión del trabajo asalariado, la concentración de la industria y la centralización del Estado, de modo que cuando las malas cosechas, el endeudamiento o las particiones por herencia demostraron a la última generación de pioneros que el mito del Oeste había desaparecido para siempre, muchos se vieron obligados a engrosar las filas del incipiente proletariado industrial. Ese es el motivo por el que, como adaptaciones del viejo ideal jeffersoniano a la nueva sociedad capitalista de finales del siglo XIX, el populismo y el anarquismo individualista cosecharan por esta época un éxito considerable entre multitud de campesinos, trabajadores independientes, «empresarios heréticos» e incluso obreros industriales de orgen nativo que todavía guardaban alguna esperanza de acceder a los medios de producción. Las proclamas del anarquismo individualista a favor de la libre tierra, la libre moneda y el libre mercado, contrapuestos al capitalismo monopólico de la época, proporcionaban en sus conteporáneos la esperanza de que podía restaurarse el viejo mito de la frontera sin renunciar a los avances de la sociedad industrial.

D. Prehistoria individualista: revolucionarios

del los

anarquismo liberales

Hemos visto en las páginas anteriores cuáles eran los ideales jeffersonianos a grandes rasgos. La vigilancia permanente frente al gobierno y la desconfianza respecto a los monopolios fueron probablemente el mayor legado de Jefferson al anarquismo individualista, pero es a través de su trayectoria política y literaria como hallamos multitud de posturas que preceden al pensamiento libertario: por ejemplo, su oposición a la creación de un Banco nacional por parte de Hamilton anticipa la crítica del anarquismo al monopolio bancario, o a la implantación del impuesto sobre el whisky, e incluso su postura acerca de la propiedad de la tierra, según la cual, «cuando hay en algún país tierras sin cultivar y obreros pobres sin trabajo, es evidente que las leyes de propiedad han sido extendidas hasta violar un derecho natural» (Katz, 2003, p. 8 ) . Thomas Paine, el célebre propagandista de la revolución americana, se expresaba en términos similares en su Agrarian Justice, donde llegaría a decir que «la tierra, en su estado natural no cultivado (…) era la propiedad común de la raza humana» (Paine, 1797), de modo que sólo los cultivadores tenían derecho a adquirir propiedad privada de la misma —a cambio, eso sí, de un pequeño impuesto, preconizando lo que más tarde sería el movimiento de los single taxers, patrocinado por Henry George (George, 1922). Este primer liberalismo, celoso tanto del Estado y el Antiguo Régimen como del incipiente capitalismo industrial y bancario —rasgo que lo separa de forma tajante del neoliberalismo de nuestros días—, bebía considerablemente a su vez de la historia colonial americana y de la

primitiva resistencia contra la metrópoli británica, hasta el punto de que cada aspecto de su programa podría remontarse a algún conflicto anterior de los colonos con la Corona Británica. Así, ésta había impedido el asentamiento de colonos en el Oeste, despertando en ellos el hambre de tierras; y había restringido la industria, desmantelado la banca colonial y promulgado privilegios abusivos para sus propias compañías comerciales en Norteamérica — episodio que daría lugar al famoso motín del té y, en última instancia, a la revolución—, reafirmando en los radicales norteamericanos el ideal de libertad económica completa como garantía para la libertad política (Nevins et al., 1992, p. 69-76).

(Indiana, Estados Unidos), donde logró reunir a una comunidad de 800 personas en 1825. El fracaso de esta experiencia al cabo de dos años como consecuencia de las desavenencias entre los colonos y la cúpula directiva convencería a Josiah Warren, un americano «de espíritu resuelto y tenaz» (Nettlau, 1935, cap. 14) que había participado en la comuna, a desterrar toda idea de convivencia comunista como base para la transformación social. Su crítica, que giraba en torno a la importancia de la soberanía del individuo sobre sí mismo, pondría las bases para el anarquismo individualista norteamericano. Como él mismo sostiene en su Manifiesto (Warren, 1842):

E. Primeros pasos: Josiah Warren

(...) cualquiera de estas comunidades requiere la abdicación de la soberanía natural del individuo sobre su persona, tiempo, propiedades y responsabilidades, a favor del gobierno de la comunidad; que esto tiende a postrar al individuo y reducirlo a mera pieza de una máquina, involucrando a otros en la responsabilidad de sus actos y responsabilizándolo a él, a su vez, por los actos y sentimientos de sus asociados; que, de esta manera, él vive y actúa sin control sobre sus propios asuntos, sin poseer ninguna certeza sobre el resultado de sus acciones y casi sin atreverse a usar su cerebro por cuenta propia y que, en consecuencia, nunca llega a conocer los grandes propósitos para los que la sociedad ha sido expresamente formada.

Aunque la tradición revolucionaria americana, todavía muy presente en el subconsciente colectivo, constituía un terreno fértil para la difusión del anarquismo —tal y como demuestran las obras de Waldo Emerson y, sobre todo, de Henry D. Thoreau, quien retorciendo la frase de Thomas Jefferson llegaría a decir que «el mejor gobierno es el que no gobierna en absoluto» (citado en Rocker, 1946, p. 26)—, sería necesario el mestizaje de este sustrato indígena con las nuevas ideas importadas de Europa para que el anarquismo individualista cobrara forma definitiva. En Gran Bretaña, un empresario idealista conocido como Robert Owen había iniciado un programa de reforma social que consistía en la fundación de comunidades obreras, situadas en el campo, que prescindían de la propiedad privada y organizaban la producción en grupos de edad, según la capacidad de cada cual, dirigidos por una pequeña directiva. Owen ubicaría la mayor de estas comunidades en New Harmony

Convencido de sus teorías, Josiah Warren no esperó un solo año tras el fracaso de New Harmony para poner en práctica sus propias ideas: en lugar de confiar a los colonos bajo el gobierno de una dirección comunal, como sucedía en las colonias owenitas, Warren se limitó a fundar una Tienda de Tiempo (1827) donde éstos podían comprar y vender sus productos al precio de costo, medido en horas de

trabajo y plasmado en sus famosas labor notes. Más allá de esto —que más adelante influiría en los propios Bazares Obreros de Owen, una modificación de su fracasada visión colectivista (Rocker, 1946, p. 68)—, los colonos conservaban total libertad para obrar como quisieran; la comunidad no poseía nada, todo pertenecía a los individuos. De ese modo, el intercambio voluntario y equitativo basado en el principio de costo tornaban innecesario cualquier gobierno sobre los individuos; mind your own business —ocúpate de tus propios asuntos— es la única ley que conoció jamás una colonia de Warren (Rocker, 1946, pp. 57-64). En 1833, el propio Warren fundaría un periódico semanal escrito por él mismo bajo el título The Peaceful Revolutionist dedicado a promocionar sus propias ideas, que pasaría a la historia como el primer periódico anarquista del mundo, siete años antes del famoso ¿Qué es la propiedad? de Pierre-Joseph Proudhon. Su incansable actividad práctica continuaría mediante la fundación de nuevas colonias hasta culminar en Modern Times (1850), donde reuniría a una amplia variedad de familias, agricultores y pequeños empresarios con la finalidad de probar sus ideas acerca de la soberanía individual y el precio de coste. La experiencia se prolongó durante doce largos años sin grandes desavenencias entre los colonos hasta su disolución final, debida principalmente a la ausencia de capital, dado que las labor notes no eran aceptadas fuera de la colonia, y los colonos carecían de la capacidad para fabricar toda la variedad de productos que necesitaban (Rocker, 1946, pp. 65-66). Sería la sombra de este fracaso lo que inclinaría a la siguiente generación de individualistas a abandonar los

experimentos utópicos 3 y abrazar sin reservas el libre mercado, entendido no como una concesión al status quo sino, por el contrario, como un medio de abolir el capitalismo e instaurar una sociedad de trabajadores independientes. Así comenzaba lo que Benjamin Tucker denominaría, no sin cierta sorna, la etapa del «anarquismo científico» —en clara alusión a la cientificidad que Marx y Engels atribuían a su propio programa, el «socialismo científico» — (Tucker, 1886; Engels, 1880). F. Lysander Spooner, el jurista Originario de Massachusetts y abogado de profesión, Lysander Spooner (1808-1887) es sin ninguna duda uno de los grandes representantes del anarquismo individualista en Estados Unidos, reconocido incluso fuera del estrecho círculo del anarquismo por su labor contra la esclavitud. Se decía de él en tono de elogio que conocía la Constitución y los derechos constitucionales mejor que muchos de los mejores jueces de la nación (Rocker, 1946, pp. 86-88), y de hecho dedicó dos de sus grandes obras, Trial by Jury (Spooner, 1852) y No Treason (Spooner, 1867), a derribar la idea rousseauniana del contrato social. Para Spooner, la Constitución de los Estados Unidos debía considerarse como un contrato ordinario celebrado entre dos grupos de individuos; como tal, sólo comprometía en realidad a los gobernantes con aquellos gobernados que habían dado su consentimiento en Tucker, a pesar de profesar una sincera admiración hacia Warren, criticó explícitamente la inclinación a formar comunidades rurales, autosuficientes y en cierto modo ejemplarizantes para transformar la sociedad. Como él mismo decía, «no me importan en absoluto las reformas que no puedan aplicarse ahora mismo en Boston entre la gente que me encuentro todos los días en la calle» (citado en Martin, 1970, p. 248). 3

el momento de promulgarse la Constitución; e, incluso en este caso, los gobernados conservaban el derecho a rescindir el contrato como en cualquier otro caso. Dado que la idea original de semejante contrato había sido la protección de los derechos naturales, violados una y otra vez desde el origen del gobierno federal y, especialmente, a partir de la victoria del norte en la Guerra de Secesión, la Constitución de los Estados Unidos — y en realidad, todas las constituciones— carecía de legitimidad para gobernar la vida de los individuos. Siguiendo paso a paso la lógica de su razonamiento, Spooner lo llevaría a su conclusión última: el Estado, en realidad, no era más que un grupo de ladrones organizados con la finalidad de robar a los ciudadanos mediante los impuestos, tal y como sostiene en uno de los párrafos más celebres en la literatura anarcoindividualista (Spooner, 1867, cap. III):

defensa de la vida, la libertad y la propiedad legítima. Estas asociaciones, que Spooner imagina como compañías de seguros mutuos, competirían entre sí a la hora de ofrecer un buen servicio al menor precio, garantizando de tal modo el principio del costo como límite del precio que veíamos en Warren. Tan pronto como una compañía obtuviera beneficios extraordinarios, otras estarían dispuestas a bajar sus precios hasta el límite del coste —es decir, hasta allá donde los beneficios sólo alcanzan para cubrir los gastos y la recompensa mínima del empresario— para atraer nuevos clientes. El Estado, que por su propia naturaleza crea, protege y mantiene los privilegios sociales, daría paso a una nueva sociedad basada en las relaciones voluntarias y la equidad en el comercio (Rocker, 1946, p. 89; Spooner, 1846). Por otro lado, Spooner (Spooner, 1875) criticó duramente la obsesión puritana de los gobiernos por erradicar los vicios de sus ciudadanos —alcohol y juego, en su época—. De acuerdo con la ley natural, todo individuo tiene derecho a usar su cuerpo y su propiedad como le plazca siempre que no agreda los derechos de terceros, incluso si semejante derecho implica dañarse a uno mismo. El alcohol y el juego, en efecto, son vicios que potencialmente —y sólo potencialmente— pueden perjudicar la salud o la vida del individuo que toma parte en ellos, pero en ningún caso constituyen un crimen contra otras personas y, por lo tanto, el Estado carece de legitimidad para imponer su dominio en este campo4.

Es cierto que la teoría de nuestra Constitución es que todos los impuestos son pagados voluntariamente, que nuestro gobierno es una compañía de seguros mutuos, voluntariamente asumida por las personas entre sí; que cada hombre hace un contrato libre y puramente voluntario con todos los demás que son partes de la Constitución para pagar tal cantidad de dinero por tal protección, de la misma manera en que lo hace con cualquier otra compañía de seguros; y que se es tan libre de ser protegido y pagar impuestos como de no ser protegido y de no pagar impuestos. Pero esta teoría de nuestro gobierno es completamente diferente de la realidad práctica. La realidad es que el gobierno, como el bandolero, le dice al hombre: 'tu dinero o tu vida', y muchos, si no la mayoría de los impuestos, se pagan bajo la coacción de tal amenaza.

Esta postura, en su época relegada a un segundo plano del pensamiento spooneriano, ha sido rescatada y desarrollada ampliamente por el anarquismo individualista contemporáneo, en la idea de que la «guerra contra las drogas» no sólo no ha cumplido su propósito de erradicar el consumo, sino que lo ha tornado más peligroso, ha atestado las cárceles de criminales sin 4

El único modo de preservar los derechos del individuo consistiría, por tanto, en reemplazar el Estado por asociaciones voluntarias para la

productos de acuerdo con el principio de costo —en términos muy similares a lo que ya hemos visto para Warren y Spooner—, aboliendo prácticamente el interés sobre el dinero, la renta sobre la tierra y el beneficio sobre el capital (Proudhon, 1978). Estas ideas, esencialmente parecidas a las de Warren pero orientadas en mayor medida que las de aquel hacia la asociación de los trabajadores, encontraron amplio eco entre los radicales americanos de mediados y finales de siglo, en un contexto de creciente complejidad económica que el viejo pionero de Modern Times no había podido prever (Martin, 1970, p. 125). En esa línea, Greene abrazó sin reservas el programa proudhoniano, y dedicó gran parte de su vida a difundirlo a través de conferencias y libros (Greene, 1850; Greene, 1875). De hecho, en un viaje a París durante la década de 1850 llegaría a entrevistarse personalmente con Proudhon, en un encuentro que, destinado a unir dos mundos, constituye uno de los grandes momentos del anarquismo transatlántico (Rocker, 1946, p. 102). Después de la Guerra de Secesión, Greene trabajó activamente en la difusión del mutualismo entre los trabajadores americanos, alcanzando cargos de responsabilidad en varias organizaciones: así, fue elegido vicepresidente de la New England Labor Reform League, que por entonces estaba muy influida por las ideas de Proudhon y cuyo secretario, Ezra H. Heywood, era un viejo amigo de Josiah Warren. En 1869, Greene se convirtió en el presidente de la Massachusetts Labor Union, el sindicato de trabajadores de ese estado; y, cuando la Asociación Internacional de Trabajadores llegó a América, se adhirió a la sección francesa, donde defendió las ideas del mutualismo (Rocker, 1946, p. 102).

E. William E. Greene, el ‘Proudhon americano’ Es imposible no percibir la influencia de Proudhon en las ideas de Spooner que acabamos de enumerar, pero sería William B. Greene (1819-1878) quien realizaría la gran contribución a la difusión del mutualismo proudhoniano entre el público americano. Hijo de un comprometido editor demócrata de Boston, Greene se dedicaría algunos años a estudiar teología —ejerciendo durante algún tiempo de pastor unionista—, para más adelante emprender una carrera brillante como soldado. Desde juventud mostró interés en la cuestión social, y ni siquiera el ejército consiguió apaciguar en él un vivo deseo de justicia y libertad (Rocker, 1946, p. 100). Proudhon, que había visto en el monopolio la fuente de toda opresión para los trabajadores, consideraba que su emancipación pasaba por la formación de un Banco del Pueblo que concediera préstamos a un interés cercano a cero —el mínimo imprescindible para cubrir los gastos del banco— con la finalidad de financiar la aparición de cooperativas de trabajadores, seguros mutuos y un largo etcétera de asociaciones voluntarias que terminarían por reemplazar —o, al menos, atemperar 5 — el Estado, disolviéndolo en el organismo económico. El resultado de semejante reforma sería lo que Proudhon denominaba el mutualismo; es decir, un mercado libre donde las asociaciones de trabajadores intercambian entre sí sus víctima y ha favorecido el control mafioso de este negocio. 5 Proudhon, en realidad, oscilaba entre el anarquismo y una suerte de democracia federal donde el Estado operase según el principio de costo (Proudhon, 1978, p. 115). Greene parece que siguió una línea similar.

Sus ideas, básicamente proudhonianas, quedaron brillantemente resumidas en su Socialistic, Communistic, Mutualistic and Financial Fragments (Greene, 1875; RRocker, 1946, pp. 110-111):

Originario de Massachusetts como tantos otros individualistas, Tucker cursó estudios en el MIT y pasó buena parte de su juventud temprana entre el abolicionismo, el sufragismo femenino, el movimiento por la jornada de ocho horas e incluso el radicalismo religioso. Con sólo dieciocho años tomó contacto con el anarquismo a través de la New England Labor Reform League en Boston, donde conoció a Josiah Warren y a William B. Greene —más adelante también a Spooner—, con quienes trabó una fecunda amistad a pesar de la diferencia de edad (Martin, 1970, pp. 202-203). Influido por Greene, emprendería en 1874 un viaje a París para conocer de primera mano los manuscritos de Proudhon, convirtiéndose poco después en el primer traductor del francés a lengua inglesa (Martin, 1970, pp- 202-205). Algunos años después tomaría parte en la revista de Heywood, The World, y fundaría él mismo otra revista de importancia, The Radical Review (Martin, 1970, p. 206), auténtico ensayo para lo que vendría en 1881, cuando se publicaba el primer número de la legendaria revista Liberty. Comenzaba entonces una riquísima actividad intelectual y política radicada en Boston que, más allá del indudable talento de su fundador — convertido en héroe por las jóvenes generaciones de anarquistas de los años posteriores—, no habría sido posible sin la colaboración de otros hombres brillantes como Clarence Lee Swartz, Josuah Ingalls, Francis Tandy, Joseph Labadie, Victor S. Yarros o Spooner, (RRocker, Martin, Nettlau), sin dejar a un lado la presencia de mujeres notables como Voltairine de Cleyre6. La revista, que pretendía crear opinión acerca de los males que se derivaban del Estado, contenía en su

Bajo el sistema mutuo, cada individuo recibirá la recompensa justa y exacta por su trabajo; servicios equivalentes en coste sin beneficio ni descuento (…). El principio de la mutualidad en economía social es idéntico al principio de federación en política. (…). No hay mutualismo sin consentimiento recíproco; y nadie sino los individuos pueden entablar relaciones mutuamente voluntarias. El mutualismo es la síntesis de la libertad y el orden.

Por la misma época, Heywood, que había colaborado con Greene en la organización de grupos obreros mutualistas en Massachusetts, fundó en Princeton el periódico The World (1872), donde colaborarían casi todos los representantes locales del mutualismo y del anarquismo durante más de veinte años (Rocker, 1946, p. 115). El éxito de esta empresa anunciaba sin duda la edad del oro del anarquismo individualista en Estados. F. La madurez de una idea: Benjamin R. Tucker y su círculo En gran medida como culminación de los trabajos y la dedicación de Warren, Greene, Heywood, Spooner —todavía en activo por esta época— y muchos otros que, como Stephen Pearl Andrews, no hemos podido tratar por razones de espacio, el anarquismo individualista llegaría a su forma más depurada hacia el último tercio del siglo XIX. Sería injusto achacar a un solo hombre lo que en realidad es la culminación de un proceso pero, si debiéramos hacerlo, este hombre sería sin lugar a dudas Benjamin R. Tucker (1854-1936).

Véase Voltairine.org, una página dedicada únicamente a Voltairine de Cleyre, con multitud de ensayos disponibles online. 6

primer número una elocuente declaración de principios (Tucker, 1881) que pasaría como la perfecta síntesis del pensamiento tuckerita:

religioso y de toda aspiración utópica para situarse a la vanguardia intelectual de su época. Gracias a ello, Liberty pudo convertirse en una revista animada y polémica, admirada por intelectuales de su época como Walt Whitman y H. L. Mencken (Martin, 1970, p. 269), que recibía cartas habituales de sus lectores consultando dudas acerca del anarquismo o desafiando las ideas de su editor. En una de estas polémicas, Tucker llegaría a enfrentarse con el gran escritor irlandés Bernard Shaw, partidario del socialismo fabiano (Edwards, ver bibliografía). A partir del estudio de sus dos grandes maestros, Warren y Proudhon, Tucker llegó a la conclusión de que existían cuatro grandes monopolios que obstruían la competencia y negaban al trabajo su justa recompensa (Benjamin Tucker, 1897, Who is the Somebody?) 7 . En orden inverso a su importancia, se trataba de (Tucker, 1886):

La batalla de nuestro siglo se libra contra el Estado. El Estado, que rebaja al hombre, prostituye a la mujer, corrompe al niño, pisotea el amor, ahoga el pensamiento, monopoliza la tierra, limita el crédito, restringe los intercambios, aumenta el poder del capital ocioso y, a través de los intereses, las rentas, el lucro y los impuestos, roba sus productos al trabajo duro y honesto. Cómo el Estado hace estas cosas y cómo se le puede impedir hacerlas es lo que Liberty se propone mostrar con más detalle a medida que avance la prosecución de sus objetivos. Baste por ahora con decir que el monopolio y el privilegio deben ser destruidos, que la oportunidad existe y que el reto nos anima. Este es el trabajo de Liberty y ‘¡abajo la autoridad!’ su grito de guerra.

Debido a la indudable influencia — por otro lado reconocida— que sus maestros ejercieron en él, se ha señalado que Tucker carecía de la originalidad de sus predecesores (Woodcock, 1979, p. 445). Su labor, de hecho, fue eminentemente periodística, y su único libro, Instead of a Book, es más bien un recopilatorio de artículos publicados en años anteriores con la finalidad de recoger los trazos dispersos de su vivo pensamiento. El mérito de Tucker, no obstante, consiste en haber sintetizado la obra de Proudhon, descomponiendo en palabras sencillas el lenguaje complicado del francés, extrayendo sus ideas esenciales y sofisticando sus aspectos más arcaicos con la influencia de Max Stirner, Herbert Spencer, los liberales radicales de la Revolución Americana e incluso Bakunin (Rocker, 1949). Al final de todo este proceso, el anarquismo individualista se había transformado en una poderosa arma de combate intelectual, despojado de todo bagaje

— Los aranceles, que encarecían las mercancías extranjeras, disminuían los salarios reales e incentivaban la formación de cárteles industriales. — Las patentes y copyrights, que impedían la competencia en torno a las nuevas invenciones e, igualmente, aumentaban el precio de las mercancías y disminuían los salarios reales. — El monopolio de la tierra que, al poner en manos de propietarios ausentes ingentes cantidades de terreno, restringía el acceso a las parcelas abandonadas, aumentaba su precio de mercado y elevaba las rentas, impidiendo que fueran cultivadas o reutilizadas por pioneros.

Esta teoría de los cuatro monopolios, a pesar de inspirarse en los escritos de Proudhon, es a todas luces la gran aportación de Tucker. 7

— El monopolio bancario, que erigía barreras de entrada en el sector, restringía la competencia e inflaba artificialmente los tipos de interés. Como consecuencia de este monopolio, que Tucker —siguiendo a Proudhon y a Greene— consideraba el más importante, la cantidad de empresas en el mercado se reducía drásticamente, y los trabajadores se veían privados tanto de su justo salario como de una fuente de independencia frente a sus patronos. En ausencia de sus cuatro cabezas, pensaban Tucker y su círculo, la hidra del capitalismo sería estéril; la tierra, libre de monopolio, estaría abierta a los cultivadores individuales y a las familias; en ausencia de aranceles, la importación de mercancías más económicas aliviaría la situación de los pobres; gracias a la abolición de las patentes, la tecnología se extendería de forma rápida y barata; y la afluencia de capitales reduciría el interés hasta el mínimo necesario para mantener en funcionamiento un banco. En esta tesitura, la riqueza, obscenamente concentrada en pocas manos, se disolvería entre la sociedad como un azucarillo en un vaso de agua. La relación de fuerzas entre trabajo y capital se invertiría; muchos obreros podrían emprender negocios por su cuenta —especialmente en cooperativas—, e incluso quienes continuaran trabajando para un patrono podrían cambiar fácilmente de empleo y recibir su producto completo (Benjamin Tucker, 1897, Solutions of the Labor Problem). Como explica el propio Tucker en Why I Am An Anarchist (Tucker, 1892):

empresas, el trabajo será demandado, y gradualmente los salarios subirán hasta equipararse con su producto. Y sucede lo mismo con otros monopolios. Suprima los aranceles, no conceda más patentes, derribe las barreras sobre la tierra desocupada, y el trabajo correrá inmediatamente para tomar posesión de lo que es suyo. Entonces la humanidad vivirá en libertad y en comodidad.

Por este motivo los anarquistas de Boston se hicieron llamar socialistas, al igual que Proudhon y los ricardianos. En su visión, el socialismo no requería de un gobierno centralizado al estilo marxista; ni siquiera pretendía abolir la propiedad privada. Más bien, la reclama básica del socialismo consistía en «devolver al trabajo su producto completo» (Tucker, 1881) o, como lo expresaba Tucker en Socialism and the Lexicographers (Tucker, 1897): El socialismo es la creencia de que el siguiente paso importante del progreso consiste en un cambio en el entorno del hombre que incluye la abolición de todo privilegio por el cual los poseedores de la riqueza adquieren un poder anti-social de exigir tributos. Tucker, a pesar de ello, siempre fue muy beligerante con la sección autoritaria del socialismo —el marxismo—, e incluso criticó duramente a los partidarios del comunismo libertario, considerando que, al abolir la propiedad privada, negaban la libertad del individuo y vaciaban de significado al anarquismo (Tucker, 1897, Walker and the Anarchists). Si bien en un primer momento Liberty siguió con simpatía los devenires del anarquismo internacional, la constatación tardía de que éste se encontraba dominado por los comunistas llevaría definitivamente a la ruptura, hasta el

No es la competencia, sino el monopolio, lo que priva al trabajo de su producto. (…). Destruya el monopolio bancario, establezca la libertad en las finanzas, y el interés sobre el dinero caerá a través de la influencia benéfica de la competencia. El capital será liberado, los negocios florecerán, se formarán nuevas

punto de que un anciano Tucker hablaba del anarquismo español en los siguientes términos (Martin, 1970, p. 276):

relaciones contractuales entre hombres libres. Las compañías ferroviarias privadas, las aseguradoras, las mutuas o las empresas de vigilancia desfilaban por sus libros con total naturalidad, dotando de cierta solidez a lo que podía haber sido un vacuo ejercicio de abstracción.

En la época de Proudhon su influencia en España era considerable, y sus adherentes eran inteligentes. Los anarquistas españoles de hoy en día, con quizá unas pocas excepciones de escasa importancia, son un montón de chiflados.

G. Anarquismo individualista y amor libre.

Por otro lado, Tucker y su círculo nunca aprobaron la revolución violenta. Desde su perspectiva, la educación era el único medio durable para transformar la sociedad; una vez las masas hubieran comprendido lo superfluo y perjudicial del gobierno, su poder desaparecía. Imaginaban el escenario final del Estado como una huelga fiscal revolucionaria —quizá inspirada en la «huelga general revolucionaria» de Bakunin—, en la idea de que si participaba al menos un quinto de la población, el coste de recaudar impuestos aumentaría de tal manera que conduciría a la crisis del Estado y, en última instancia, a su disolución, reemplazado por una multitud de compañías mutuas para la defensa de la vida y la propiedad (Martin, 1970, p. 216, nota 61; Tucker, 1897, Contract or Organism). El anarquismo llegó a tal grado de sofisticación que existían escritores especializados en un solo monopolio, polemizando entre sí sobre la importancia de los mismos a la hora de sostener el capitalismo. Más allá de Tucker, merecen atención dos obras generales que trataron de integrar las posturas de su círculo: se trata de Voluntary Socialism (1896), de Francis Tandy; y What Is Mutualism (1927), de Clarence Lee Swartz. En estos libros no solo se exponían las consecuencias nefastas de los monopolios sobre la economía, sino que se ilustraba con numerosos ejemplos cómo el Estado podía ser disuelto en una multitud de

Es indudable que Tucker y su círculo concedían gran importancia a la economía como base para construir la nueva sociedad, pero caeríamos en una burda simplificación si creyéramos que no peleaban por la libertad en todos los campos. Influidos por Max Stirner, los anarquistas patrocinaban una auténtica revolución cultural por la cual el individuo debía liberarse de sus fantasmas —pueblo, nación, género, etc.— para perseguir su propia satisfacción a condición de no invadir la libertad de los demás. Como individualistas estaban naturalmente inclinados a cuestionar cada institución, cada prejuicio y cada práctica social que pudiera inhibir su libertad personal, de modo que, cuando los socialistas europeos todavía dudaban entre abrazar o no el ideal de la igualdad femenina, los anarquistas individualistas realizaban una intensa propaganda a favor de la liberación de la mujer y del amor libre. Dos años después del primer número de Liberty, Moses Harman fundaba Lucifer: The Ligth-Bearer en 1883, un periódico dedicado, en palabras de su fundador, «a ayudar a la mujer a romper las cadenas que por siglos la han encadenado al potro de la ley espiritual, económica, industrial, social y especialmente sexual hecha por el hombre, en la idea de que hasta que la mujer no despierte a su propia responsabilidad en todos los aspectos

del quehacer humano, y especialmente en las líneas de su ámbito especial, aquellas relativas a la reproducción de la raza, habrá poco o ningún progreso hacia una civilización más elevada y auténtica» (McElroy, 2001). Este periódico jugaría un papel crucial en la oposición a la Comstock Act, que permitía explícitamente el sexo forzoso dentro del matrimonio, hasta el punto de que el propio Harman terminaría en la cárcel. Tucker, por su lado, consideraba asimismo criminal la vida familiar de su época y, estableciendo una peculiar analogía entre el campo económico y el social, favorecía la «libre competencia y experimentación» de modelos familiares como medio para liberar a la mujer del yugo masculino (Tucker, 1926).

revista llegaban periódicamente a grupos individualistas de todo el país, que después divulgaban sus ideas a través de panfletos y obras menores que ni siquiera han llegado a nosotros, pero de las que tenemos indicios indirectos. La acusación de Jorge Solomonoff carece de cualquier fundamento; ya hemos visto que Greene y Heywood participaron activamente en la agitación obrera de su época, durante la década de 1860, ocupando puestos de responsabilidad y colaborando estrechamente con la sección francesa de la Internacional en Estados Unidos, donde predominaban las ideas mutualistas. De forma paralela, en 1869 se creaba un sindicato de industria conocido como los Knights of Labor, de carácter populista, que hacia la década de 1880 se convertiría en la organización obrera más importante de los Estados Unidos, con 700 000 miembros en 1886. Su carácter democrático y sus variados puntos de vista sociales y económicos lo convertirían en un blanco atractivo para aquellos radicales que trataban de hacer llegar sus ideas a un amplio sector del público, y tal fue el caso de los anarquistas. Ello era completamente lógico, dado que los Knights of Labor presentaban muchos puntos en común con su programa: trataban de «garantizar a los que laboran la parte que les corresponde de la riqueza que crean», rechazaban la violencia y consideraban como claves del cambio social la agitación pública, la educación y las cooperativas de trabajadores. Por contra, aspiraban a conquistar «ventajas sociales», derechos y privilegios que podían ser interpretados en un sentido socialdemócrata o reformista (Nevins, 1992, pp. 284-285). En cualquier caso, la agitación que producían los escritos periódicos de Liberty granjeó muchas simpatías, y lo que comenzó

H. Incursiones en el movimiento obrero John H. Edelmann (Martin, 1970, p. 223 n. 86) decía desde Solidarity, el periódico del comunismo libertario americano, que Liberty, si bien realizaba una labor encomiable, parecía dirigirse más a las clases cultas que a las masas. En época reciente, Jorge Solomonoff (Solomonoff, 1973) ha lanzado críticas incluso más duras, llegando a decir que el anarquismo individualista americano estaba totalmente desconectado del movimiento obrero — ¡incluso del proudhoniano!—, y que podría considerarse más como una suerte de «liberalismo de avanzada» que como una rama díscola del socialismo. Es cierto que Liberty mantuvo un tono considerablemente intelectual durante toda su trayectoria, pero no es menos cierto que a partir de su producción literaria las ideas de Tucker y su círculo llegaron al movimiento obrero. No debemos olvidar que Liberty sólo era el cuartel general de producción intelectual: los números de cada

siendo un movimiento intelectual pasó pronto al campo del trabajo. Hombres como Dyler Lum, fascinados por la retórica de Tucker y su círculo, se dedicaron a elaborar panfletos sobre el monopolio y a difundirlos entre los obreros, planteando, desde el mutualismo, soluciones a sus problemas cotidianos. De este momento data su ensayo The Economics of Anarchy: A Study of the Industrial Type (1890). Neoyorkino de nacimiento, Dyler comprendió que el anarquismo debía integrar un aparato intelectual atractivo como el que ofrecían Tucker y su círculo con una organización sindical radical capaz de coordinar la acción revolucionaria. Así, se infiltró en los Knights of Labor y en la American Federation of Labor, adonde llevó las ideas mutualistas de «libre moneda, libre tierra y libre mercado» como medio de acabar con el capitalismo (Martin, 1970, 259; Carson, 2005). En la misma línea, Joseph Labadie, asiduo escritor de Liberty, se convertiría en el primer presidente de la Michigan Federation of Labor, organizando a su vez el primer grupo de los Knights of Labor en Detroit en 1888 (Rocker, 1946, p. 140; Anderson, 1998). En 1881, tras acoger con entusiasmo la refundación de la Internacional sobre líneas estrictamente libertarias, los anarquistas individualistas acudirían al congreso de Chicago para articular la sección estadounidense. J. H. Swai fue el encargado de representar a Liberty en tal congreso, donde —a pesar de los temores de Tucker— el «socialismo americano de Josiah Warren» fue recibido calurosamente, estableciéndose que la propia Liberty se convirtiera en el órgano oficial en lengua inglesa del nuevo grupo (Martin, 1970, p. 221).

I. Para concluir El anarquismo individualista desplegó durante las últimas décadas del XIX uno de los movimientos más ricos y originales de la historia reciente, con una multitud de vivos periódicos, intelectuales y grupos de obreros dispersos a lo largo de toda Norteamérica. A principios del siglo XX, no obstante, las condiciones materiales que lo habían conducido a su esplendor —básicamente, la resistencia del trabajador independiente y del pequeño empresario frente al crecimiento del Estado y la gran empresa capitalista— comenzaban a dibujar un nuevo orden. Mientras todavía quedaba espacio para el trabajador independiente o, al menos, para el comercio competitivo, el programa de libre moneda, libre tierra y libre mercado aparecía como un medio adecuado y posible para revertir y prevenir la acumulación de riqueza. Pero una vez la empresa moderna se había hecho definitivamente con la coordinación de todo el proceso de producción, desde la extracción de materias primas hasta el comercio minorista (Chandler, 2008), la desintegración de los grandes trusts parecía una tarea imposible e incluso retrógrada. Al tiempo que desaparecía la base social que proporcionaba parte de sus cuadros al anarquismo individualista, la estructura social tendía ahora hacia la consolidación de tres grandes clases sociales: la élite de grandes propietarios y accionistas de los trusts, a la cabeza; la nueva clase media compuesta de gerentes y oficinistas, que proporcionaron la base para el progresismo de inicios del siglo XX; y la gran masa de trabajadores asalariados, absolutamente desconectados laboral y emocionalmente de sus patronos. Aquellas condiciones materiales favorecían naturalmente un programa

revolucionario que, tomando como dadas la estructura de la propiedad y de las organizaciones, se proponía únicamente expropiar los medios de producción tal cual se encontraban. Así aparecieron las primeras dudas entre los individualistas acerca de sus propios remedios al capitalismo. Tal y como declararía Tucker con resignación en 1926, «la corporación es hoy un monstruo tan grande que me temo que incluso la liberación total de la banca, de ser aplicada, no sería capaz de destruir» (Tucker, 1881). La defección de individualistas —véase Voltairine de Cleyre— y el paralelo auge del anarcocomunismo de Emma Goldman, mejor organizado para la revolución, corroboraban esta tendencia. La mala fortuna asestaría el último y definitivo golpe al anarquismo individualista: hacia 1908, un incendio consumió la librería y oficina de Liberty, auténtico cuartel general del movimiento y medio del vida del propio Benjamin Tucker, que como consecuencia tomaría camino a Francia, donde permanecería hasta el final de sus días. Diseminado por la geografía de Estados Unidos, el movimiento carecía de cohesión y de fuerza para resistir las envestidas de la Primera Guerra Mundial y la Gran Depresión (Martin, 1970. p. 271-277). Su historia; extraordinaria y heroica, llegaba a su fin. Más allá se desvelan cada cierto tiempo algunas noticias; fabulosas, como la reedición en la India de What Is Mutualism?, de Swartz, en 1945, en plena agitación independentista (Martin, 271, p. 258), pero demasiado pequeñas, breves y alejadas entre sí como para resucitar el movimiento. Su legado, incapaz de germinar en el árido terreno del siglo XX, ha debido esperar a nuestra época para encontrar las condiciones propicias donde crecer y desarrollarse. Sirvan como ejemplo la resurrección del

mutualismo de la mano de Kevin A. Carson (2004, 2008) o la expansión de la Alliance of the Libertarian Left, cuyo programa recuerda indudablemente al espíritu del viejo individualismo: abierto, tolerante y comprometido con los oprimidos política y económicamente 8 . Actualizado a las nuevas corrientes científicas y organizado en pequeños grupos a lo largo y ancho de Estados Unidos, el anarquismo individualista ha crecido a la sombra del renacimiento del liberalismo clásico hasta reclamar su lugar en el panorama de las ideologías políticas. Aunque todavía es prematuro aventurar una explicación, probablemente la base estructural de este renacimiento se encuentre en la nueva economía basada en Internet, el capital humano y la participación de los empleados en su puesto de trabajo (véase Hamel, 2008; y Malone, 2005, entre otros). Esta, sin embargo, es otra historia. Referencias BOSCH, A., Frontera agraria y frontera urbana en Estados Unidos, 1890-1920, 2004, disponible en castellano aquí (accedido el 10/01/2014): www.raco.cat/index.php/EHA/article/download/9995 2/145685 CAPPELLETTI, A., La ideología anarquista, Libros de la Araucaria, Buenos Aires, 2006. CARSON, K. A., May Day Thoughts: Individualist Anarchism and the Labor Movement, 2005, disponible aquí:http://mutualist.blogspot.com.es/2005/04/mayday-thoughts-individualist.html (accedido el 30/11/2013). CARSON, K. A., Organization Theory: A Libertarian Perspective, BookSurge, 2008. CARSON, K. A., Studies in Mutualist Political Economy, 2004, disponible aquí: http://www.mutualist.org/id47.html (accedido el 30/11/2013). CHADLER, A. D., La mano visible: la revolución de la gestión en la empresa norteamericana, Belloch, Barcelona, 2008. CHARTIER, R., Espacio público, crítica y desacralización en el siglo XVIII. Los orígenes culturales de la Revolución francesa, Barcelona, Gedisa, 1995. EDWARDS, SHOSHANA, The Worthy Adversaries: Benjamin R. Tucker & G. Bernard Shaw, disponible

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Anarcoindividualismo en el París Finisecular por Pedro Arturo Aguirre Ramírez Termina el siglo XIX y París es la capital del mundo. También era la cuna y el faro del pensamiento libertario. Fue sede de tres grandes revoluciones y del establecimiento, en 1870, de una Comuna que reafirmó el odio por los tiranos que siempre han tenido los parisinos. Aplastada a sangre y fuego la Comuna, el espíritu antiautoritario parecía abatido definitivamente, pero a partir de los años ochenta hubo un resurgimiento del pensamiento libertario con la celebración del centenario, en 1889, de la revolución francesa, que encontraría su expresión física en la construcción de la torre Eiffel y la exposición universal de 1900. Los grupos dispersos del anarquismo parisino expresaron sentimientos de nostalgia sobre el pasado revolucionario. Con este fragor histórico se dio impulso hacia una nueva fase de actividad anarquista centrada en la importancia simbólica de la capital. Hacia 1890 se presumía la existencia de por lo menos 50 grupos anarquistas galos. Además, la presencia de Kropotkin, publicitada al máximo con un escandaloso juicio celebrado en su contra en 1883, mucho sirvió para propagar al anarquismo en las universidades y entre los sectores más ilustrados de Francia. En Francia se

vivía la inestable y corrupta era de la III República. El ejército rumiaba un profundo rencor por la humillación recibida ante los prusianos en la guerra de 1870. Proliferaban partidos y asociaciones ultranacionalistas y monárquicas que soñaban con la revancha y la restauración. Además, los gobiernos que se sucedieron durante las dos últimas décadas del siglo XIX fueron particularmente ineficientes. Bombas hechas estallar por anarquistas conmocionaron a la capital francesa durante los primeros años de la década de los noventa. Estallaron 21 explosivos anarquistas en los tres años que corrieron de junio de 1891 a junio de 1894. El terrorista más recurrente fue un tal Francois Claudius Ravachol. La mayor parte de los terroristas conocieron al final el filo de la guillotina. Relataban los verdugos que en el cadalso los anarquistas cantaban diatribas contra el poder y la iglesia. Ese fue el caso de Emile Henry, quien una tarde invernal arrojó una bomba a los burgueses que esperaban la salida de su tren en el Café Terminus de la estación St. Lazare. Durante el juicio, la única queja de Henry fue haber podido causar con su atentado una sola víctima mortal. Sucedió lo mismo con August Vaillant, quien se había

escabullido al recinto de la Asamblea Nacional para lanzar un explosivo a los escaños de los diputados. A Vaillant no le salvo la vida el hecho de que el lugar estaba vació y por lo tanto nadie salió afectado. Antes de perder la cabeza, el malogrado terrorista auguró que sería vengado. No se equivocó. El 24 de junio de 1894 el anarquista italiano Sante Caserio asesinó a Sadi Carnot, presidente de la República, apuñalándole el hígado. Según Caserio, el crimen, que se perpetró en Lyon, ajustaba las muertes de tantos compañeros ejecutados. París era sede de los principales pensadores anarquistas, muchos de los cuales eran partidarios de la sustitución del Estado por un comunitarismo solidario que representara una forma de organización voluntaria. Parisino fue Proudhon, el primer pesador en reivindicarse abiertamente como anarquista. Piotr Kropotkin editó en la capital francesa diarios anarquistas, lo mismo que Émile Pouget. Otros destacados exponentes de este anarquismo comunitario se encontraban el geógrafo Elisée Reclus, Jean Grave, Louise Michel (La «virgen roja» que se hiciera famosa durante la Comuna), Sebastián Faure, y Henry Zisly. Todos ellos poseían la visión de una utopía que los hacía soñar con un futuro sin Estado, sin represión, sin clases sociales y sin guerras, pero de alguna manera organizada de manera voluntaria para enfrentar los riesgos de la vida. A esta rama del anarquismo también se le ha bautizado como anarco-comunista. Pero hubo otros anarquistas célebres que habitaban en el Paris finisecular dedicados a exaltar las virtudes del individualismo absoluto, que preconizaban el ideal del hombre sin dios ni dueño, sin fe ni ley, que no siente ninguna necesidad de acatar reglamentos o de obedecer a la coacción estatal o social puesto que posee bastante potencia de volición para

determinar sus necesidades personales, para servirse de sus pasiones con el fin de desarrollarse con toda amplitud para multiplicar las experiencias de su vida y guardar su equilibrio individual. El anarquismo individualista en Francia conoció un impactante desarrollo que comenzó el activismo y los escritos de Anselme Bellegarrigue a mediados del siglo XIX y siguió hacia finales de esa centuria y principios de la siguiente con pensadores como, Han Ryner , Henri Zisly , Albert Libertad, Zo d'Axa y Émile Armand. Anselme Bellegarrigue nació entre 1820 y 1825 en Toulouse y fue dado por muerto (nunca se tuvo la certeza de su destino) a finales del siglo 19 en América Central. Participó en la Revolución Francesa de 1848, que derrocó a Luis Felipe de Orleans. Fue el autor y editor de los diarios Anarchy, Journal de l' Ordre y Au fait! Au fait!, además de escribir un significativo manifiesto anarquista. La principal influencia de Bellegarrigue fue Max Stirner, quien afirmaba la soberanía del individualismo total. Poco a poco Bellegarrigue se distanció de todos los revolucionarios políticos de 1848 (socialistas, comunistas, radicales) y también terminó por enfrentarse a Proudhon y a los anarco comunitaristas. La concepción de la revolución para Bellegarrigue fue la desobediencia civil, enseñanza adoptada en Estados Unidos tras tener contacto con las ideas de Henry David Thoreau. Bellegarrigue habló siempre con las palabras típicas del egoísmo solipsista stirneriano: «Lo niego todo, me afirmo solo a mí mismo (...) Yo existo, esto es un hecho positivo. Todo lo demás es abstracción y cae dentro de la X matemática, en lo desconocido (...) No puede haber en la tierra interés superior al mío, ningún interés ante el cual este obligado a sacrificar, siquiera parcialmente, mis propios intereses». Pero no fue hasta la última década del siglo XIX que el anarquismo tomó

verdadero vuelo en París, para los anarcoindividualistas fue su primera década dorada. En mayo de 1891 Zo d’Axa fundó el periódico anarquista L’EnDehors, al cual se unieron personalidades como Jean Grave, Louise Michel, Sébastien Faure, Octave Mirbeau, Tristan Bernard y Emile Verhaeren, personajes todos ellos que se convirtieron en blanco de las autoridades tras los atentados dinamiteros de Ravachol y compañía. Para Zo d’Axa la esencia de la naturaleza anarquista residía en su

no hacerse ilusiones de futuro, sólo el presente cuenta. Zo d’Axa, nació como Alphonse Gallaud de la Pérouse en 1864, en el seno de una de las más prestigiosas familias de Francia dentro de la que se contaban a navegantes, altos funcionarios y artistas. Deseoso de aventuras, dejó la escuela que le aburría y se alistó en el ejército colonial francés del cual pronto desertó, en compañía de la esposa de su comandante. Vivió en Bruselas donde comenzó su carrera de escritor pero

indomable rebeldía y su inconformidad con toda forma de organización y convencionalismos, incluidos aquellos que podrían emanar de un eventual «movimiento anarquista». «Somos individuos que hemos rebasado todas las doctrinas salvadoras. La sociedad nos disgusta, no engendramos convicciones y peleamos solo por el gusto de pelear, no por utopías o sueños de un futuro mejor», así definió D’Axa el quid del verdadero pensamiento anarquista. Vivir el presente y abandonar diseños de futuros por luminosos que fuesen. No vivir para procurar fines inalcanzables,

pronto se mudó a Italia, donde fungió como crítico de arte. En 1889 fue amnistiado por su deserción y dos años más tarde comenzó a publicar su primer periódico satírico anarquista «L’Endehors». El cual se convirtió en centro focal para los anarquistas del fin de siecle. Los escritos de Zoe eran virulentas sátiras con las que se mofaba del orden establecido, mismas que le ganaron a él y al resto de editores «L’Endehors,» varios arrestos. La represión antianarquista en Francia se volvió intolerable, sobre todo después del asesinato, en Lyon, del presidente Sadi Carnot, el cual provocó

el célebre «Juicio de los Treinta» al cual debieron comparecer las principales figuras del anarquismo presentes en Francia. Por su parte, tras un largo arresto en la prisión de Mazas, Zoe abandonó el país para viajar por Holanda, Alemania, Italia (donde fue arrestado), Turquía y Palestina, lugar en el que fue nuevamente hecho prisionero y deportado a Francia donde pasaría 18 meses en la cárcel. Una vez libre, en 1894, escribió una relación de sus aventuras, De Mazas a Jerusalem, que recibió muy buena crítica. Durante el affair Dreyfus apoyo la causa del injustamente condenado, aunque eso no lo privó de comentar: «Dreyfuss es, de todas maneras culpable. Si no fue traidor, sí era capitán del ejército, lo cual es mucho peor» Empezó entonces una nueva aventura editorial, «La Feuille,» que ganó notoriedad cuando postuló a un asno para ser electo a la Asamblea Nacional. En 1900, completamente hastiado de la podrida política de la III República, inició un largo viaje por todo el mundo que duró muchos años. Por último regresó a Marsella donde se suicidó en 1930. Para D’Axa el anarquista es un individuo sin ninguna fe salvadora tras de sí. La sociedad le disgusta. No se hace ilusión alguna con el futuro. No tiene sentido vivir para un paraíso cuyo advenimiento será eternamente aplazado. El verdadero anarquista es escéptico por naturaleza, por eso no milita en organización o grupo de ninguna clase y desde el momento en que empieza a hacerlo pierde su sentido como hombre libertario y se convierte en un seguidor más. Es antes que nada, un individualista que se concentra solamente en la batalla inmediata de una guerra que nunca termina y jamás se presenta en los mismos términos, porque los enemigos puestos enfrente siempre varían. Sostenía una posición muy original en el movimiento anarquista, una

visión con preocupaciones existenciales complejas. El sentido de su rebeldía ante el mundo lo impelía a buscar el asombro y la dedicación a vivir y gozar de nuevas experiencias, algo que al anarquista no lo debe abandonar jamás, porque lo contario es caer en las garras del conformismo. Outsider nato, el uso de la ironía y asumir la postura de cínico observador desconcertaron a sus contemporáneos del movimiento anarquista, los comunitarios, que sí se comprometían con causas sociales. D’Axa criticaba a los obreros tanto como a los capitalistas, se divertía por igual con los pro Dreyfus como con los antidreyfus. Tenía mucho más apego al cinismo irónico con ello que veía al mundo que con los puntos de vista moralistas que exponían quienes se indignaban por las injusticias sociales. Evidentemente, sus arcanos puntos de vista desconcertaban a los planos e idealistas anarco comunitaristas. De él dijo Adolph Retté «Es un hombre raro, contento simplemente con ser él, sin partido, etiqueta o inclinación política alguna». También le rechazaban su manifiesto elitismo, asentado en los rangos familiares o sociales, sino en los intelectuales y en su desprecio por las convenciones pequeño burguesas. Los anarco-comunitarios deploraban que el ardor revolucionario característico, según ello, del buen anarquista estaba siendo despojado por los conceptos individualistas e irracionales de D’Axa, por su inclinación a una revolución no social sino una personal que condujera al desarrollo de individuos libres y superiores. «Hay que ir mucho más allá de las reglas y de las teorías, incluso de aquellas que postulan los anarquistas, porque todos los objetivos políticos son irrelevantes comparados con los gozos y experiencias del individuo que de verdad es libre. La rebelión se expresa no con la violencia o subversión social sino con la intensidad en que somos capaces de vivir plenamente la vida, esa

es la única genuina rebeldía libertadora». Consecuente con su forma de pensar, D’Axa viajó la mayor parte de su vida por los cinco continentes, para reforzar su rebeldía contra la disciplina y las banales aspiraciones burguesas devoto hasta el final de sus días (a los que él puso fin voluntariamente) al escepticismo y la ironía. Asimismo, d’Axa vio con simpatía la actividad terrorista de los anarquistas, siempre y cuando fuese un acto de suprema soberanía individual y privilegiando una perspectiva esencialmente estética. Concebía la llamada «propaganda por la vía de los hechos» como algo similar a una obra de arte: «Anarquistas, no se resignen a esperar lo mejor de un futuro lejano, sino que conquisten la alegría inmediata que acarrea destruir apasionadamente». El otro gran pensador anarco individualista parisino de esta era fue Han Ryner, nacido como Jacques Henri Élie Ambroise Ner en Nemours (ahora Argelia) el 07 de diciembre 1861 de una modesta familia muy católica. En 1896, después de haber publicado ya dos novelas y de tener una intensa actividad como periodista, adoptó el seudónimo de «Han Ryner». Escribía para revistas como L' Humanité nouvelle, L' ennemi du Peuple y L ' Libre idée, pero terminó por desembocar en Dehors. En 1903 escribió su famoso ensayo Petit manuel individualista, en la que exponía su visión del individualismo anarquista muy influido por el epicureísmo griego clásico. Definió al individualismo como «la doctrina moral que no confía en influencias externas llámense dogma, tradición». Sólo a la conciencia individual es lo importante. Podemos ver ejemplos de genuinos individualistas en personajes como Sócrates, Epicuro, y Epicteto, quienes para él ejemplifican lo que describió como «individualismo armonioso».

Sobre todo admiraba a Epicuro y su templanza que «bajo su elegante apatía, era heroica». En la línea de Stirner rechazó los sacrificios hechos en el nombre de un ídolo: «Los principales ídolos presentes en algunos países son el rey o el emperador, mientras que en otros una cosa fraudulenta llamada Voluntad del Pueblo, y en todas partes son el orden, el partido político, religión, país, raza, o el color de la piel». También rechazó la moral, porque la moral es una consecuencia de la metafísica, y la verdadera ética es independiente de la metafísica. Con la llegada de la Primera Guerra Mundial, Han Ryner abrazó la causa pacifista. Junto con Emile Armand promovió activamente la objeción de conciencia. Desde 1920, su pensamiento empezó a tener una influencia importante en España, gracias a las traducciones de la obra de Juan Elizalde. Pero el fin de siecle no hubiese sido lo mismo sin la presencia de Félix Fénéon, gran promotor de arte y anarco individualista nacido en 861 en Turín, hijo de un vendedor ambulante de Borgoña y una mujer suiza, quien se trasladó a París en 1881 y se distinguió como redactor y editor de revistas de arte y crítica literaria. En 1883 fue director adjunto de la revista La Libre, y tres años más tarde en 1884 fundó la Reveu Rouge junto con ese otro gran apologista del individualismo Manuel Devaldes. De 1885 a 1890 colaboró con el Vogue, dirigida por Gustave Kahn y en la Revue wagnérienne y trabajó en la Revue indépendante con Dujardin, Wyzewa y Kahn. Más tarde en le Symboliste y Art moderne en Bruselas. Fue el descubridor de los impresionistas. En 1884 con Seurat y Signac organizó la Exposición de Artistas Independientes y publicó, dos años más tarde, un artículo que se haría célebre en la historia del arte: Les impressionniste en el que se definen las reglas de la pintura que él llama «impresionista». Fue Fénéon uno de los

grandes artífices de la modernidad al escribir, junto con Adam el Metenier Moréas et le Petit Bottin des Arts et des Lettres, glosario al servicio de los escritores decadentes y simbolistas. An arco individualista de convicción, trabajó con el Chat Noir, La Plume y EnDehors. Estuvo cerca de Emile Henry cuando fue guillotinado como consecuencia de sus ataques terroristas. Colaboró con Le père Peinard y la Revue anarchiste, publicaciones que no tardarían en ser suprimidas por la represión del Estado como consecuencia de las Lois scélérates (leyes infames) impuestas por el Estado francés como respuesta a la actividad anarquista y tras el gran fiasco que representó el Juicio de los Treinta, el cual fue provocado después de que en abril de 1894 una redada de la policía en la oficina de Fénéon, decretada por el Ministerio de la Guerra, descubrió una botella de mercurio y detonadores para, presumiblemente, elaborar explosivos. Fue detenidos por la policía los anarquistas parisinos más conspicuos: Charles Chatel, Ivan Aguli, Sébastien

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Faure, Jean Grave, Louis Armand Matha, Maximilien Luce, Milles Pouget, Elise Reclus, Alexander Cohen, Constant Martin, Louis Duprat, etc. En el juicio desplegó una defensa desafiante y extraordinaria. El jurado estaba indispuesto hacia él, pero lo absolvió al igual que todos los demás acusados. Este proceso solo sirvió para exhibir a la corrupta tercera república y exaltar el indomable espíritu de los anarquistas. Este fue el ambiente y el pensamiento de los precursores del anarquismo individualista en Francia que años después tendría a exponentes tan destacados como Albert Libertad, André Lorulot, Émile Armand, Victor Serge y Rirette Maitrejean, todos ellos partidarios de una visión ácrata que se niega a vender una versión del cielo en la tierra, sino que fueron exponentes de una forma libertaria de pensamiento concebida como una «pluralidad de posibilidades». En lo que todo hay que ganar excepto esas cosas que en realidad no valen nada, tales como la fama, la riqueza, la política, y la aceptación por la sociedad.

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Del nuevo

ídolo por Friedrich Nietzsche En algún lugar existen todavía pueblos y rebaños, pero no entre nosotros, hermanos míos: aquí hay Estados. ¿Estado? ¿Qué es eso? ¡Bien! Abrid los oídos, pues voy a deciros mi palabra sobre la muerte de los pueblos. El Estado es el más frío de todos los monstruos fríos. Es frío incluso cuando miente; y ésta es la mentira que se desliza de su boca: «Yo, el Estado, soy el pueblo». ¡Qué gran mentira! Creadores fueron quienes crearon los pueblos, por la fe y el amor; así sirvieron a la vida. Aniquiladores son quienes ponen trampas para muchos y denominan Estado a tal obra: éstos suspenden encima de ellos una espada y cien concupiscencias. Donde todavía hay pueblo, éste no comprende al Estado y lo odia, considerándolo mal de ojo y pecado contra las costumbres y los derechos. Esta señal os doy; cada pueblo habla su lengua propia del bien y del mal: el vecino no la entiende. Cada pueblo se ha inventado un lenguaje en costumbres y derechos. Pero el Estado miente en todas las lenguas del bien y del mal; y diga lo que diga, miente — y posea lo que

posea, lo ha robado. Falso es todo en él; con dientes robados muerde, ese mordedor. Falsas son incluso sus entrañas. Confusión de lenguas del bien y del mal: esta señal os doy como señal del Estado. ¡En verdad voluntad de muerte es lo que esa señal indica! ¡En verdad, hace señas a los predicadores de la muerte! Nacen demasiados: ¡para los superfluos fue inventado el Estado! ¡Mirado cómo atrae a los demasiados! ¡Cómo los devora y los masca y los rumia! «En la tierra no hay ninguna cosa más grande que yo: yo soy el dedo ordenador de Dios» — así ruge el monstruo. ¡Y no sólo quienes tienen orejas largas y vista corta se postran de rodillas! ¡Ay, también en vosotros los de alma grande susurra él sus sombrías mentiras! ¡Ay, él adivina cuáles son los corazones ricos, que con gusto se prodigan! ¡Si, también os adivina a vosotros los vencedores del viejo Dios! ¡Os habéis fatigado en la lucha, y ahora vuestra fatiga continúa prestando servicio al nuevo ídolo!

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¡Héroes y hombres de honor quisiera colocar en torno a sí el nuevo ídolo! ¡Ese frío monstruo — gusta de calentarse al sol de buenas conciencias! Todo quiere dároslo a vosotros el nuevo ídolo, si vosotros lo adoráis: por ello se compra el brillo de vuestra virtud y la mirada de vuestros ojos orgullosos. ¡Quiere que vosotros le sirváis de cebo para pescar a los demasiados! ¡Sí, un artificio infernal ha sido inventado aquí, un caballo de muerte, que tintinea con el atavío de honores divinos! Si, aquí ha sido inventada una muerte para muchos, la cual se precia a sí misma de ser vida: ¡en verdad, un servicio íntimo para todos los predicadores de muerte! Estado llamo yo al lugar donde todos, buenos y malos, son bebedores de venenos: Estado, al lugar en que todos, buenos y malos se pierden a sí mismos: Estado, al lugar donde el lento suicidio de todos — se llama «la vida» ¡Ved, pues, a esos superfluos! Enfermos están siempre, vomitan su bilis y lo llaman periódico. Se devoran unos a otros y ni siquiera pueden digerirse. ¡Ved, pues, a eso superfluos! Trepan unos por encima de otros, y así se arrastran al fango y a la profundidad. Todos quieren llegar al trono: su demencia consiste en creer — ¡que la

felicidad se asienta en el trono! Con frecuencia es el fango el que se asienta en el trono — y también a menudo el trono se asienta en el fango. Dementes son para mí todos ellos, y monos trepadores, y fanáticos. Su ídolo, el frío monstruo, me huele mal: mal me huelen todos ellos juntos, esos servidores del ídolo. Hermanos míos, ¿es que queréis asfixiaros con el aliento de sus hocicos y de sus concupiscencias? ¡Es mejor que rompáis las ventanas y saltéis al aire libre! ¡Apartaos del mal olor! ¡Alejaos del humo de esos sacrificios humanos! Aún está la tierra a disposición de las almas grandes. Vacíos se encuentran aún muchos lugares para eremitas solitarios o en pareja, en torno a los cuales sopla el perfume de mares silenciosos. Aún hay una vida libre a disposición de las almas grandes. En verdad, quien menos posee, tanto menos es poseído: ¡alabada sea la pequeña pobreza! Allí donde el Estado acaba comienza el hombre que no es superfluo: allí comienza la canción de quienes son necesarios, la melodía única e insustituible. Allí donde el Estado acaba, — ¡mirad allí, hermanos míos! ¿No veis el arco iris y los puentes del superhombre? Así habló Zaratustra.

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MANIFIESTO por Josiah Warren

nosotros que podría llenar un vacío para los estudiantes interesados en los asuntos libertarios. Y estoy seguro de que un estudioso como el Dr. Paul Eltzbacher, auto de un interesantísimo trabajo titulado «Anarquismo», hubiese hecho buen uso de cualquier material escrito por Josiah Warren. Pero, lamentablemente, ninguna obra de este autor podía encontrarse en Europa. En los Estados Unidos, tan sólo algunos pequeños fragmentos pudieran, quizás, hallarse en algún archivo histórico. A propósito de este abandono por parte de nuestros bibliotecarios, me gustaría citar un fragmento de la introducción del Dr. Eltzbacher a su obra: «Existe en la actualidad una gran confusión en las ideas que se tienen sobre el anarquismo, y no sólo entre las masa sino también entre los estudiosos y estadistas» y, poco más adelante, en la misma introducción, agrega: «Los escritos anarquistas están muy escasamente representados en nuestras bibliotecas públicas. Algunos de ellos son tan raros que resulta muy difícil para un individuo adquirir siquiera el más destacado de ellos». Esto fue escrito hace cerca de medio siglo, y hoy es todavía considerado por los ardientes seguidores de esta filosofía como el más auténtico y confiable estudio

Nota introductoria Josiah Warren fue, sin duda alguna, el primero de los anarquistas americanos. Como tal, consagró su vida al mejoramiento de la humanidad. A pesar de sus tendencias individualistas, tan características de nuestros viejos pioneros americanos, poseía un corazón y un espíritu abiertos a TODOS, y se pronunciaba por una sociedad donde la paz y la tranquilidad fuesen los factores dominantes. También es verdad que, por tradición y por naturaleza, Warren era un rebelde nato, un rebelde contra todas las injusticias y penalidades humanas. Sus escritos señalan claramente el camino hacia la liberación y la aniquilación de todas las formas arcaicas de esclavitud y, antes que nadie, mantiene claramente su fe en la SOBERANÍA DEL INDIVIDUO. Hoy el mundo entero vive bajo un eclipse total de confusión y desilusión, eclipse debido sobre todo a un perverso «ismo» que ha oscurecido casi completamente el horizonte del universo y amenaza con destruir cruelmente los principios democráticos basados en la verdad y la justicia. Esta amenaza, esperamos, pasará también al olvido. Al traer a la luz, nuevamente, este interesante documento, pensamos

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sobre el tema. Existe una edición americana de este trabajo, publicada por Benjamín R. Tucker en 1908, pero hace tiempo se halla fuera de circulación. Acerca de las publicaciones de Josiah Warren me gustaría citar aquí a otro gran estudioso y bibliófilo, el Dr. Max Nettlau. Lo que sigue es un extracto de una carta inédita dirigida por él a Ewing C. Baskette, con fecha del 26 de mayo de 1936, en el que menciona una de las primeras publicaciones de Warren, El revolucionario pacífico (1833). «Me gustaría saber si alguien ha visto un ejemplar alguna vez. Si hay una copia en cualquier parte, ésta tiene un valor enorme y debe pasar inmediatamente a alguna de las bibliotecas más importantes de Nueva York o Washington». Desgraciadamente, ninguna de las bibliotecas mencionadas lo posee. Yo, por mi parte, haré mi mayor esfuerzo para reimprimir otros artículos de este autor, tanto como el tiempo y las fuerzas me lo permitan.

propiedades y responsabilidades, a favor del gobierno de la combinación; que esto tiende a postrar al individuo y reducirlo a mera pieza de una máquina, involucrando a otros en la responsabilidad de sus actos y responsabilizándolo a él, a su vez, por los actos y sentimientos de sus asociados; que, de esta manera, él vive y actúa sin control sobre sus propios asuntos, sin poseer ninguna certeza sobre el resultado de sus acciones y casi sin un cerebro que se atreva a usar por su propia cuenta y que, en consecuencia, nunca llega a conocer los grandes propósitos para los que la sociedad ha sido expresamente formada. Por lo menos algunas de las personas que hayan asistido a nuestras reuniones públicas saben que el COMERCIO JUSTO se halla fundado en un principio exactamente opuesto al de la combinación, principio que podemos llamar de individualidad. Este principio deja a cada uno en posesión de su soberanía natural sobre su persona, tiempo, propiedad y responsabilidades y no requiere que nadie rinda ninguna «porción» de su libertad natural uniéndose a sociedad alguna ni tampoco le exige hacerse responsable por los actos o sentimientos de cualquier otro. Tampoco existe, en este principio, ninguna cláusula por la que la corporación pueda ejercer cualquier clase de gobierno sobre la persona, el tiempo, las propiedades o las responsabilidades de un solo individuo. Las combinaciones, así como todas las instituciones construidas en base a ellas, son invenciones del Hombre y, por consiguiente, comparten la limitada visión humana y todas sus imperfecciones. El COMERCIO JUSTO, por el contrario, es un simple desarrollo de principios que, aunque nuevos para el público, son tan viejos

Joseph Ishill, septiembre de 1952. Manifiesto Parece ser que en el extranjero existe la impresión de que yo estoy comprometido en la formación de sociedades. Esto, realmente, es un gran error que me veo obligado a corregir. Todos aquellos que han escuchado o leído algo de mí sobre estos temas, saben que uno de los puntos principales en los que siempre he insistido es que la formación de sociedades o cualquier otra clase de combinaciones artificiales ES el primero, más grande y fatal error cometido por los reformadores y legisladores; que cualquiera de estas combinaciones requiere la abdicación de la soberanía natural del INDIVIDUO sobre su persona, tiempo,

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como la creación y durarán tanto como ésta. Esta idea, la de que yo también estoy formando sociedades, es muy natural, ya que todos los intentos de reforma radical conocidos hasta ahora se basaron en combinaciones. Por lo tanto, el público no es consciente de la existencia de otro principio y concluye que la nuestra es otra propuesta del mismo tipo y debe fracasar como las demás. Yo respeto su juicio y creo, con ellos, que cualquier esfuerzo por mejorar la condición social por la formación de sociedades o cualquier combinación artificial (a pesar de su ingenioso diseño, las buenas intenciones que animen a sus promotores o lo honestamente dirigido que se halle el emprendimiento) terminará por derrotar sus propios fines y defraudará a todos los que se hallen comprometidos en ella. El fracaso del experimento comunitario de Nueva Armonía durante el período que fue de 1825 a 1827 me llevó a la convicción de que el principio de combinación no funciona bien más allá de los grandes objetivos de la sociedad. Por el contrario, después de una íntima y rigurosa investigación, llegué a la conclusión de que el principio opuesto, el de individualidad y el proceso de DESCONEXIÓN contenían la llave maestra y todo el poder de regeneración y redención necesarios para la solución del gran problema social. De hecho, este principio promete tanto que resulta difícil de creer, la esperanza parece desmesurada. Tan es así que su descubridor (si lo podemos llamar de esta manera) no se atrevió a comunicárselo a sus conocidos más íntimos por temor a ser considerado demente. Por consiguiente, el camino que le quedaba era el de demostrar todo esto en la PRÁCTICA antes de comunicarlo al público.

Un rumbo totalmente nuevo de investigaciones y experimentos había comenzado. El primero de ellos fue la «Tienda de Tiempo», abierta en Cincinatti en mayo de 1827. Este experimento, que duró tres años, tenía por objeto la aplicación de estos principios en todo el comercio de vida y el intervalo entre ese tiempo y el presente ha sido empleado (hasta donde las circunstancias privadas lo han permitido) en el desarrollo de estos mismos principios o en la preparación para ellos. Estos mismos principios han sido aplicados en el cuidado y la educación de los niños, y ellos nos mostrarán el radical error y la gran causa de frustraciones en este tema tan importante. Estos principios han sido aplicados en la compra y venta de tierra y de casi todos los otros tipos de propiedad, así como en el intercambio de toda clase de servicios, lo que incluye la labor de los comerciantes, abogados, médicos, caseros de pensión, etc. A través de todo el proceso la soberanía del individuo fue estrictamente preservada e invariablemente respetada. Ninguna legislación, de la clase que fuere, invadió la esfera individual y fue este respeto absoluto por la individualidad lo que atrajo a cientos de personas a la Tienda de Tiempo, muchas de las cuales no entendían demasiado de sus principios u objetivos. Ellas comprendían, sin embargo, que era de su interés participar del experimento, demostrando así que los negocios de la comunidad pueden ser así resueltos por un natural e irresistible proceso, sin combinación, sin organización, sin leyes, sin gobierno, sin la renuncia de cualquier porción de la libertad natural del individuo. Demostrando también que la reforma no necesita esperar a que el mundo haya aprendido pero que la

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práctica constituye un proceso de reeducación que no puede ser estimado hasta que se participa de él y que, precisamente, es el sabio el que se queda atrás en su adquisición. Del mismo modo, ha sido tan completa la individualidad de acción a lo largo de todos los experimentos que los centenares de personas que han tomado parte en ellos no pueden ser, en modo alguno, identificados como miembros de una secta, una facción o una sociedad. El público, en general, no los reconoce, excepto a aquellos que voluntariamente se identifiquen a sí mismos con estos principios. La opinión pública es el verdadero gobierno del mundo. La imprenta es quien crea este poder gubernamental. En consecuencia, entre los preparativos para una introducción general a estos temas está la simplificación de la labor impresora y el diseño de una imprenta capaz de ser introducida en el hogar y manejada por cualquier persona que desee hacerlo, del sexo que fuere. Estos y otros aspectos de la verdadera reforma deben ser informados en forma independiente de la prensa común, cuyos conductores están, generalmente, demasiado absorbidos o interesados en otros asuntos, demasiado influidos por la opinión pública o son demasiado superficiales para pensar en hacer justicia a este asunto cuando recién se halla en sus inicios. Los experimentos y preparativos han concluido y los resultados están registrados o en el testimonio vital de quienes en ellos participaron. Se convierten ahora en el fundamento práctico de las realizaciones en este terreno. Aquellos que deseen una mayor información pueden obtenerla de los particulares en reuniones públicas o leyendo la GACETA DEL COMERCIO JUSTO, que será publicada con este propósito. Lo que sigue son algunos

de los más prominentes rasgos del COMERCIO JUSTO. Va a establecer un principio justo y permanente de comercio. Un principio que pondrá fin a todas las actuales fluctuaciones de precios y, por consiguiente, a la inseguridad y la ruina que estas fluctuaciones acarrean, y ayudará a levantarse a aquellos que están ahora arruinados. Tiende a poner fin a todos los tipos de especulación. Tiene un sonoro y racional medio de cambio, una real y definida representación de la riqueza. Está basada exclusivamente en el trabajo como el único capital legítimo. Este medio de cambio posee una tendencia natural a disminuir gradualmente el valor y el uso del dinero, hasta finalmente liquidarlo y, por consiguiente, para barrer toda la masa aplastante de fraude, iniquidad, crueldad, corrupción e imposición que se construyen sobre él. Al ser el medio de cambio emitido sólo por aquellos que trabajan, estos tendrían en sus manos el poder y la riqueza, mientras que aquellos que no trabajan, aunque ahora sean ricos, se tornarían pobres y sin poder. Abre el camino para que trabajen todos aquellos que lo deseen, al dejar actuar la tendencia natural que mantiene la oferta en proporción racional a la demanda. Soluciona el enorme y difícil problema de la máquina contra el trabajo. En este principio, en la misma proporción en que la máquina arroja obreros del trabajo, trabaja por y para ellos. Además, deja siempre abierta la posibilidad de un nuevo empleo y, al abolir las ganancias misteriosas, deja atrás los tipos de aprendizaje rutinarios y trae las nuevas formas de conocimiento al alcance de todos los que lo deseen. La necesidad de cada uno de pagar en su propia labor por lo que consume permite el único y legítimo

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control sobre el lujo excesivo, que ha arruinado individuos, estados e imperios y que está a punto de traernos la ruina casi universal a todos. El comercio justo no amuebla ninguna oficina para el ambicioso, ni ofrece oportunidades a quienes deseen elevarse por encima de las personas o las propiedades de otros. Por consiguiente, no ofrece ninguna tentación para tal clase de gente y estos no se hallarán entre los primeros en adoptar el COMERCIO JUSTO. Éste apela, primero que nada, a la mayoría oprimida, a los humildes, a los de abajo, y será adoptado primero por ellos y por aquellos que no tienen ningún deseo de vivir a expensas de los demás, así como por todos aquellos, ricos o pobres, cuyas superiores cualidades morales o intelectuales les permitan apreciar algunas de las inefables bendiciones que serían el resultado de tal estado de la existencia humana. Estos son algunos de los rasgos más prominentes del COMERCIO JUSTO. El lector notará que estos, precisamente, son los rasgos que una gran y redentora revolución debe poseer. Pero ellos son tan extraordinarios, tan fuera del curso común y corriente de las cosas que nuestra propuesta, con seguridad, será denunciada por algunos como visionaria e impracticable. Estoy preparado para todo esto y estoy preparado también para demostrar que las aplicaciones más importantes de estos principios YA SE HAN HECHO y han demostrado su legitimidad más allá de todas las contradicciones exitosas. Y para demostrar todo esto, declaro que es absolutamente factible para casi cualquier persona empezar a disfrutar aquí dentro de algunas de sus ventajas en seguida, para liberarse gradualmente de la iniquidad aplastante y el sufrimiento de (lo que

se llama) la sociedad civilizada. Y todo esto sin unirse a sociedad alguna ni ceder parte de su natural e inalienable soberanía sobre su persona, tiempo o propiedades y sin hacerse, en modo alguno, responsable por los actos o sentimientos de otras personas con las que haya realizado transacciones basándose en estos principios. Josiah Warren, Nueva Armonía, Nov. 27, 1841. Un sentimiento muy común de nuestra época es que hay algún mal profundo y radical en alguna parte ahora y que los legisladores se han mostrado incapaces para descubrirlo o remediarlo. Con toda la deferencia debida a otros juicios, yo me he dedicado a señalar lo que parece constituir este mal y sus remedios naturales, legítimos y eficaces y lo seguiré haciendo dondequiera que este asunto reciba la atención y el respeto que su indecible importancia le confiere. He esperado que alguna persona capaz de un razonamiento correcto se dedique a investigar el tema y ver si puede encontrar un motivo para oponerse al COMERCIO JUSTO Quiero señalar, por ello, la absoluta imbecilidad y la debilidad sorprendente de cualquier objeción que pueda hacerse contra él. Cualquier objeción, para ser tenida en cuenta, debe confinarse a este asunto, y sus tendencias naturales: la DESCONEXIÓN con todos los demás y con todo lo que no sean consideraciones meramente personales. Yo rechazo todo las controversias ruidosas, prolijas, confusas y personales. Este asunto se presta para el estudio sosegado y la pregunta honrada; y, después de ser expuesto (como yo pienso hacer) justamente ante el público, deberá ser estimado por cada individuo según su particular medida de comprensión, y no deberá realizar ninguna clase de

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violencia, restricción o coacción sobre el individuo. Josiah Warren. Este Manifiesto fue originalmente escrito y publicado por Josiah Warren en 1841 e impreso por el autor en su propia imprenta, inventado y diseñado por él mismo. La presente reimpresión está basada en una copia del fotóstato original proporcionada por Sr. Ewing C. Baskette, a quien agradecemos encarecidamente que haya descubierto tan extraño y valioso documento histórico. Las tipografías usadas en el documento original son Garamond y Claustro Oldstyle. La Prensa de la Oropéndola Septiembre de 1952.

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Godwin y la actualidad del anarquismo individualista por Oscar Alfonzo Pereyra

Hace un par de días estaba disfrutando una película que estuvo de moda hace poco tiempo. La franquicia del agente 007, James Bond, cuya historia se centraba en la jefa del servicio secreto británico M que la actriz Judi Dench ha protagonizado desde los tiempos de Pierce Brosnan. El nuevo villano de este filme está interpretado por el famoso actor español Javier Bardem, cuyo personaje ataca las instalaciones donde trabajan Bond y M. Una escena que considero adecuada para este ensayo es la escena entre Bond y el villano, quien resulta ser un ex-agente secreto que se sintió traicionado por M en una misión. El personaje de Bardem explica la nueva realidad del mundo a Bond. Los enemigos actuales de los gobiernos ya no son territorios concretos, países con ideologías distintas o grupos de personas. La atención se centra ahora en los individuos. Y es que según el villano de Skyfall, hoy en día es fácil hacer daño desde la comodidad de tu casa. Un argumento similar usa M cuando se encuentra justificando sus actos frente a un tribunal. Como toda buena película comercial, existe un mensaje implícito que desea transmitirse al espectador. Los gobiernos están preocupados por el

poder que un solo individuo es capaz de adquirir hoy en día. Es por eso que deseamos centrarnos en uno de los fundadores del anarquismo individualista, William Godwin, cuya obra escrita hace más de dos siglos renace nuevamente en esta revista. La posición de Godwin como uno de los fundadores de la filosofía anarquista individualista nos permite encontrar ideas que fueron concebidas hace tanto tiempo y que a día de hoy hacen ruido en una sociedad que ha superado dos guerras mundiales y actualmente vive una época de cambio con la era de la información y la hiperconexión. Consideremos primero el concepto del individualismo en oposición al socialismo. Dentro del contexto que vivió Godwin encontramos tres hechos importantes: La Revolución industrial, La Revolución Francesa y las ideas socialistas utópicas de intelectuales como Marx y Proudhon. Todos estos movimientos tenían en común una idea: los grupos están por encima de los individuos. Dentro de esta época de movimientos sociales basados en las masas, Godwin se observa como un bicho raro e intelectualmente peculiar para su época. Sus ideas se contraponen a su tiempo y las

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personas que supieron de sus ideas las consideraron muy radicales. Hoy en día vemos esta visión individualista mucho más cerca de nuestra realidad que otras ideologías. El desarrollo del capitalismo en sus diferentes bases devino en ciertas actitudes sociales que no se veían anteriormente. Dentro de estas actitudes sociales se encuentra el individualismo etiquetado con una connotación negativa. En áreas urbanas los individuos o «ciudadanos» en términos del Estado, abogan constantemente por su propio bienestar sin tomar en cuenta a otros individuos. Esta definición de individualismo se encuentra muy lejos de lo que Godwin entiende por individuo. Nuestra realidad se entiende ahora por diferentes discursos que se encuentran entre sí. Lyotard define esta coyuntura cultural como posmodernismo en contraposición al modernismo en donde los elementos culturales se conciben como dualistas. Popularmente aún se entiende el discurso dualista del individualismo como contraposición al socialismo siendo que la idea que inició Godwin se establece como un discurso más para vivir nuestra realidad. No obstante, está posición es detonante esencial para nuestra postura, los individuos tienen ahora mayor poder para adquirir su libertad y desarrollarse sin la dependencia de un Estado o alguien más que manipule su destino. Godwin es muy concreto en su obra principal Political Justice en dónde desacredita el valor del Estado como el mejor método del hombre para vivir en sociedad. Para Godwin existen tres formas por las cuales puede existir un gobierno: Por medio de la fuerza o la coacción, la segunda es por medio del respeto que tengan los individuos hacia el otro, y un tercero basado en la fuerza y el poder. Para Godwin, el mayor poder se erige sobre el juicio racional del

individuo para determinar qué es lo que le conviene. Es curioso que Godwin mencione que «Nadie tiene derecho a invadir mi ámbito personal, ni yo tengo derecho a invadir el de ninguna otra persona» ya que en México unos pocos años después, un presidente indígena llamado Benito Juárez declara «Entre los individuos como entre las naciones, el derecho al respeto ajeno es la paz». Un mensaje similar en cuanto a la libertad de los individuos se refiere y que pude darnos una mejor idea de lo que Godwin comprende como individualismo. Decía Godwin que uno de los grandes frenos de los individuos para autogobernarse era su ignorancia del mundo. Sin duda esto aplicaba perfectamente en la época que vivió Godwin ya que el conocimiento era privilegio de las clases más acaudaladas. En términos actuales en dónde la información cada vez es mayor y de más fácil acceso, la profecía de autonomía individual en Godwin se hace cada vez más posible. «La excelencia del ser humano, en cuanto tal, depende de su individualidad; y ésta no podrá aumentar ni consolidarse sino es en proporción a su grado de independencia» ¿Es posible separarse del Estado y lograr la autonomía absoluta en estos días? Según algunos escritores modernos es posible. Tomemos el caso de uno de los intelectuales americanos que considero anarquista individualista de facto, Tim Ferris. En el año 2007, este autor publicó un libro en Estados Unidos llamado The Four Hour Work Week. El libro es un manual dividido en cuatro capítulos acerca de qué herramientas y mentalidad usó el autor para reducir su vida laboral a tan sólo 4 horas por semana. Sin duda el título tiene tintes comerciales pero el contenido del libro es bastante rico en información y uso de la tecnología para escaparse de la dependencia económica

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en la que estamos inmersos muchos de nosotros. Es un perfecto ejemplo de lo que William Godwin esperaba de los individuos en el futuro. En la primera parte observamos dos influencias filosóficas del autor, el estoicismo y el pragmatismo americano. Buscar la felicidad mediante la posesión infinita de bienes o enormes sumas de dinero es absurdo. Cita varias ideas de Séneca respecto al tiempo valioso que se pierde a mayor acumulación de bienes. Por otro lado, usa el pragmatismo americano para determinar qué es lo que realmente es valioso y cómo debemos determinarlo usando métodos cuantitativos. En la segunda parte, reduce o elimina todo aquello que nos causa ruido y obstáculos innecesarios para el logro de nuestras metas. Aquí se apoya en el famoso economista Pareto. En la tercera automatiza el trabajo mediante el uso de la tecnología y la hiperconectividad mundial. En la última parte reflexiona acerca de las consecuencias de vivir con ciertas libertades excesivas y cómo podemos aprovecharlas a nuestro favor. Sin duda la estrategia de Tim le da una absoluta autonomía al individuo y no sólo de forma teórica como llegó a plantear Godwin, sino de forma práctica, con una ejemplificación personal y didáctica en la que todos pueden participar si lo ejecutan de forma adecuada. En poco tiempo, este libro se convirtió en bestseller a nivel mundial. Sin duda Tim habló de un tema que preocupa a muchas personas en el mundo: la libertad personal y la autonomía. Ideales que a principios del siglo XX se buscaron de forma colectiva y hoy en día depende enteramente del individuo. Para Godwin, el autogobierno constituye, sin excepciones, la forma de autoridad ideal y su consecución será producto del progreso: la vía reformista (contraria a la pasión revolucionaria) auspiciada por la educación de los

seres humanos, concordante con su carácter racional, será la encargada de acometer, gradual e ininterrumpidamente, esta tarea. Además de la independencia económica, la legislación es un tema importante para el anarquismo individualista. ¿De qué forma debemos juzgar las acciones de los demás? El Estado, cuyo poder abarca todos los ámbitos sociales, tiene un método de juicio basado en el Derecho Romano, en el que actores sociales como el juez y el abogado determinan a los culpables e inocentes de un caso. Godwin señala constantemente su aversión hacia la ley y los abogados. Para el autor, cada acción humana constituye un caso independiente y precisa de una determinada norma para su correcta resolución. Por lo tanto, la ley es siempre una medida deficiente cuya ambigüedad e indefinición reporta incertidumbre. A efectos demostrativos, Godwin trae a colación la existencia de la figura del abogado como paradigma de los efectos perniciosos de la ley. Godwin descalifica a la ley tildándola de absurda, por participar de la naturaleza de la profecía. Su misión consiste, según su parecer, en prever las acciones de los hombres y en dictar normas concordantes. Esta visión conduciría a ratificar el principio inalterable permanencia en detrimento del principio de perfectibilidad humana que suscribe. La Ley es un talismán y denota una concepción basada en el deseo de detener el movimiento perpetuo del universo por temor a que sobrevenga el desorden. La diversidad de la experiencia humana impide la generalización, una forma importante de justificar el carácter abstracto de la Ley. Sin embargo, ninguna acción de ningún hombre puede ser idéntica a otra. Godwin señala que, en vez de incrementar la certeza y eliminar la ambigüedad, lo que la Ley extiende es la incertidumbre. La Ley, por lo tanto,

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debe ser abolida y reemplazada por lo que Godwin denomina la sabiduría situacional. La Razón es lo que debe aplicarse a cada caso. Si tomamos estás ideas y las buscamos aplicadas a la realidad actual tendremos varios ejemplos. En México, de manera precisa en el estado de Michoacán, la inseguridad había alcanzado niveles alarmantes. Debido al narcotráfico y los secuestros, miles de familias vivían preocupadas por su seguridad y sus negocios. A medida que los grupos de narcos se disputaban la zona, buscaban recursos para poder mantener su grupo en la zona. Diversos métodos fueron empleados para la captación de recursos. A los negocios pequeños se les aplicó el derecho de piso, es decir, se pagaba una cuota por vender sus productos en un determinado lugar, a la vez que a los grandes empresarios se les secuestraba a fin de cobrar grandes sumas de dinero por su libertad. La gota que derramó el vaso fue la violación de cientos de niñas que fueron llevabas por la fuerza de sus casas para satisfacer a los grupos de narcos locales. Debido a la gravedad de la situación, los pobladores locales comenzaron a armarse y a expulsar a los maleantes de su pueblo. La prensa denomino a estos grupos como «autodefensas» ya que operaban fuera de la ley y con recursos puestos directamente por los pobladores. El fenómeno se extendió en otras localidades y el gobierno al ver que su cuota de poder para juzgar estaba siendo minada ingresó al ejército a la zona para desarmar a estos grupos y retomar el poder local. La gente enjuició de forma pública a los detenidos. Abogados y todo el marco jurídico fueron eliminados a fin de

lograr una justicia en el sentido de Godwin entendida como «sabiduría situacional». Curiosamente, el movimiento fue iniciado por un médico rural quien fue apoyado por otros pobladores mediante un consenso. La primera libertad mediante el individuo

logra

Para Godwin, el anarquismo llevado a la fuerza por la revolución es negativo. Lo compara con el despotismo y considera que el consenso debe llevarse a cabo de forma pacífica, ya que la línea de transformación viene desde los individuos. Así como otros intelectuales han opinado que nuestra libertad absoluta debe manifestarse en la persona que lo reclame, posteriormente debe existir un convencimiento racional de que otro también lo adopte. Sustituir a la Ley por la Razón es un primer paso para el desmantelamiento del Estado. En una sociedad como la nuestra que ha sido privilegiada en la abundancia de información, la tecnología presente y la facilidad de comunicación con otros individuos que piensan de forma similar a nosotros pero se encuentran a miles de kilómetros lejos de nosotros pueden poner las pautas necesarias para que la filosofía anarquista individualista, olvidada en los estantes de las librerías pueda ponerse de moda y provoque una disrupción social que moldee individuos más libres y conscientes de su poder personal. Tal cual lo entendía Nietzsche: El individuo ha luchado siempre para no ser absorbido por la tribu. Si lo intentas, a menudo estarás solo y a veces asustado. Pero ningún precio es demasiado alto por el privilegio de ser uno mismo.

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