Karnak - 5
BAHIR
LIBRO DELL’ILLUMINAZIONE Attribuito a Rabbi Nehuniah ben HaKanah, maestro della scuola esoterica del i secolo
Traduzione, introduzione e commento al testo originale di
Aryeh Kaplan Prefazione di Nadav Hadar Crivelli Traduzione di Mariavittoria Spina
Aryeh Kaplan Bahir - Libro dell’illuminazione titolo originale: The Bahir traduzione: Mariavittoria Spina revisione: Andrea Colamedici © 1979 The Estate of Aryeh Kaplan © 2014 Spazio Interiore Edizioni Spazio Interiore Via Vincenzo Coronelli, 46 • 00176 Roma Tel. 06.90160288 www.spaziointeriore.com info@spaziointeriore.com illustrazione in copertina Konstantin Čiurlionis, Fiaba del castello I edizione: settembre 2014 isbn 88-97864-47-9 Tutti i diritti sono riservati. Nessuna parte di questa pubblicazione può essere riprodotta, archiviata o trasmessa in qualsiasi forma o attraverso qualunque mezzo, inclusi quelli elettronici, meccanici, di fotocopiatura o di registrazione, senza l’autorizzazione dell’editore e/o dell’autore.
INDICE
Nota del traduttore . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Prefazione di Nadav Hadar Crivelli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Introduzione di Aryeh Kaplan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 PARTE I IL BAHIR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31 PARTE II COMMENTO AL BAHIR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 Note all’introduzione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 Note al Bahir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 PARTE III BAHIR - TESTO ORIGINALE EBRAICO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
INDICE DELLE IMMAGINI
Figura 1 • Lo spazio vacante, risultante dallo Tzimtzum, mostra il sottile filo di Luce che raggiunge il centro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 Figura 2 • La lettera Bet, mostra in che modo abbia una coda dietro (a destra) e sia aperta davanti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Figura 3 • La Alef, mostra la Bet sulla sua coda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Figura 4 • In che modo Gimel si trasforma in una Dalet, e poi in una Heh . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Figura 5 • La Dalet con un Patach in cima, e tre punti rappresentanti il Segol sul lato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 Figura 6 • La Tzadi, composta da una Nun e una Yud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 Figura 7 • La Alef consiste di due Yud e una Vav . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 Figura 8 • Le Sefirot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154 Figura 9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Figura 10 • I Trentadue Sentieri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Figura 11 • I tre versetti di Esodo 24:19-21 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171
INDICE DELLE TABELLE Tabella 1 • Il triplice allineamento delle dieci Sefirot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 Tabella 2 • Le vocali e le Sefirot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125 Tabella 3 • I quattro livelli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 Tabella 4 • I cinque livelli dell’anima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 Tabella 5 • Le personificazioni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 Tabella 6 • Le quattro pronunce di YHVH . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 Tabella 7 • Le Sefirot e i nomi di Dio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Tabella 8 • Le Sefirot e la rappresentazione antropomorfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 Tabella 9 • I livelli di espressione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 Tabella 10 • Le settantadue triadi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 Tabella 11 • I dodici Nomi di Dio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
NOTA DEL TRADUTTORE
Cercando di rispecchiare il più possibile il testo originale, nella presente traduzione si è scelto di mantenere la traslitterazione dei termini ebraici utilizzata dall’autore. Per qualsiasi dubbio sulla trascrizione, si rimanda al testo originale ebraico nella terza parte di quest’opera. Per maggiore chiarezza, di seguito vengono riportate le lettere dell’alfabeto ebraico con la corrispondente trascrizione scientifica, nonché il loro nome, come riportato nel presente testo e secondo la consuetudine in lingua italiana. le lettere dell’alfabeto ebraico nome
nome
trascrizione
אAlef
ʼalef
ʼ
ב
Bet
beth
b
ג
Gimel
ghimel
g
דDalet הHeh
daleth he
d h
ו
Vav
waw
w
ז
Zayin
zain
z
חChet טTet
ḥeth ṭeth
ḥ ṭ
י
yod
y
kaf
k
(nel testo)
כ ך
Yud
(italiano)
nome
nome
trascrizione
ל מ ם נ ן ס ע פ ף צ ץ ק ר ׂש ׁש
Lamed
lamed
l
Mem
mem
m
Nun
nun
n
samekh ʻayn
s ʻ
pe
p
ṣade
ṣ
Shin
qof resh śin šin
q r ś š
ת
Tav
tau
t
(scientifica)
(nel testo)
Tzadi Resh
(italiano)
(scientifica)
Inoltre, per un’agevole consultazione del testo, è utile tenere presente che sono state adottate le seguenti norme redazionali: • Nella trascrizione dei termini in lingua ebraica, le maiuscole segnalano
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l’inizio di ciascuna parola (ad es. BeReshit, “in principio”), altrimenti, quando appaiono in successione rappresentano l’iniziale del nome delle corrispondenti lettere dell’alfabeto ebraico nei termini che compaiono non vocalizzati (ad es. ADM indica le lettere Alef Dalet Mem costitutive del termine che si vocalizza “Adam”). • Nel riportare all’interno del discorso i nomi corrispondenti alle lettere e ai segni dell’alfabeto ebraico, si considerano di genere grammaticale femminile le lettere, ad es. «La (lettera) Alef», mentre si considerano di genere grammaticale maschile i punti vocalici, ad es. «Il (punto vocalico) Patach», gli accenti e i segni di cantillazione. • I titoli di opere specifiche in lingua ebraica, riportati sulla base delle indicazioni fornite nel testo originale, appaiono in corsivo, maiuscolo dove opportuno, ad es. «nel suo (testo) Hekhalot Rabatai».
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PREFAZIONE
di Nadav Hadar Crivelli
Noi studiosi appassionati di Cabalà chiamiamo l’epoca attuale Yamot HaMashiach, “i giorni del Messia”. Più che riferirli a un personaggio specifico che arrivi finalmente a redimere il popolo ebraico, liberandolo da un esilio bimillenario, ci riferiamo a una serie di eventi e cambiamenti prodigiosi ai quali stiamo assistendo negli ultimi pochi decenni. Meglio, di questi eventi siamo parte attiva – piccola o grande – anche noi. La vera redenzione si avrà non solo con la comparsa di un personaggio straordinario, capace di compiere opere strabilianti, ma grazie al più grande dei miracoli: il risveglio e l’illuminazione di moltitudini di popoli e genti, che risorgeranno da una condizione di pressoché totale mancanza di consapevolezza, che è tutto fuorché vita. Fino a che il cambiamento avverrà dall’esterno, a opera di un grande personaggio, di un maestro, di un santo o di un avatara, alcuni lo accetteranno, altri lo rifiuteranno. Pochi lo sapranno imitare, mentre i più, pur se suoi fedeli, continueranno sulle proprie vie di mediocrità. Noi studiosi e amanti della Cabalà siamo piuttosto consapevoli di vivere nel periodo dell’Iaqvta De Meshicha, il periodo nel quale scorgiamo le impronte del “tallone del Messia”. Il tragico equivoco che ha diviso ebrei e cristiani per venti secoli è se il Messia sia già venuto oppure no. Ma la domanda reale è: sapremo accelerare la nostra evoluzione personale e di gruppo fino a iniziare a scorgere le sue impronte, qui, davanti a noi? Il Messia è una dimensione della Consapevolezza, rappresenta l’Uomo e la Donna nuovi, capaci di inaugurare il vero futuro dell’Umanità. Il Messia ci sta correndo davanti, rallentando per aspettarci quando ci fermiamo, riprendendo il suo passo veloce quando ci vede svegli e attivi. Nel rincorrere la nostra dimensione messianica interiore, noi la costruiamo e la realizziamo. È questa nuova consapevolezza che rettificherà il mondo, portandolo all’eone della Pace Universale. E le impronte del tallone sono i segni dei tempi. Molti e numerosi essi sono. Tra di essi, il più caro e importante ai cabalisti è la graduale rivelazione dei Razei DeOraita, “i segreti della Torà”. L’antico libro degli ebrei sta aprendo i
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suoi tesori di profonde conoscenze, visioni e insegnamenti, capaci di svolgere il ruolo di catalizzatori della metamorfosi dell’anima umana. E per scendere nelle miniere di tesori della Bibbia è indispensabile la guida delle grandi Luci cabalistiche. Ecco la grandezza e l’importanza del Sefer HaBahir, il Libro della Luce Chiara [Libro dell’Illuminazione]. Ecco la grandezza e l’importanza dell’averlo tradotto e pubblicato in Italia, proprio a Roma, la città che ha dato inizio all’ultimo esilio del popolo ebraico. Le impronte del tallone del Messia, i segni dei tempi, sono proprio in questa apertura e nel riconoscimento di quale sia la fonte che ci può nutrire e guidare: la rivelazione dei segreti della Torà. Chi si impegna e opera attivamente in tale direzione, sta lui stesso avvicinandosi alle tracce e alle impronte fresche, e sta aiutando gli altri a trovare la direzione. Il nome del Bahir è tratto dal verso di Giobbe (37:21): «E ora (essi) non videro la Luce Chiara (Or Bahir) che è nei Cieli, ma lo Spirito passa e li purifica». È un rimprovero volto a tre amici che cercarono di consolare Giobbe dalle sue sfortune, riuscendo in realtà solo ad amareggiargli maggiormente la vita. È un rimprovero rivolto a loro dal quarto amico: Elihu ben Barakhel, l’unico personaggio della Bibbia il cui nome intero abbia il valore di 358, come Mashiach, Messia. È la Consapevolezza messianica, della quale ognuno di noi è portatore e testimone, che si risveglia, e punta ai Cieli, al luogo dell’esperienza mistica, allo Spirito divino che soffia e ci purifica da ottusità e ignoranza. Il Sefer HaBahir è attribuito al grande saggio talmudico Nechuniah ben HaKanah, l’autore del poema-preghiera Ana BeCoach, recentemente riscoperto e assurto a fama internazionale anche grazie ad alcune melodie con le quali viene cantato. Basta visitare YouTube per trovare versioni bellissime di questa preghiera e vederne le lettere che scorrono sullo schermo. Aver tradotto il Bahir in italiano è un passo in avanti verso le impronte del Messia, un considerevole passo in avanti. È un segno dei tempi. In particolare, aver tradotto l’opera di Aryeh Kaplan. Gli antichi libri di Cabalà – e il Bahir è tra i più antichi di tutti – sono infatti criptici, quasi incomprensibili per un lettore non preparato. Ma la Cabalà non vuole costituirsi come scuola misteriosofica, cerchio ristretto di eletti, gruppo chiuso di persone che si credono superiori. Essa piuttosto vuole essere uno strumento per i molti, una lampada che si accenda e si metta bene in vista, a guidare tutti coloro che sentono di doversi muovere. Ed ecco che Aryeh Kaplan, rabbino ortodosso americano dei nostri tempi (1934-1983), riesce a fare ciò in modo magistrale. Aryeh Kaplan ha una conoscenza formidabile di ogni testo e commentario dell’enorme tradizione cabalistica. In più, ha gli strumenti della mente moderna, avendo conseguito un Master in Fisica all’università del Maryland.
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In questo suo libro magistrale ci conduce passo passo nel mondo straordinario del Bahir, attraverso stanze e saloni di tesori di pietre preziose, oro e argento, perle di sapienza rara e sublime. Il Bahir contiene riferimenti e anticipazioni sui maggiori concetti della Cabalà , come Kaplan stesso spiega nella sua introduzione. Ringrazio personalmente il traduttore e l’editore per questo dono che hanno fatto al pubblico italiano, sempre piÚ motivato e preparato. Nadav Hadar Crivelli www.cabala.eu
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INTRODUZIONE di Aryeh Kaplan
Di tutti gli scritti classici della Kabbalah, il Bahir è uno dei testi più antichi e importanti. Fino alla pubblicazione dello Zohar, è stato la fonte primaria più influente e ampiamente citata dagli insegnamenti kabbalistici. In pratica, il testo viene citato in ognuno dei maggiori libri sulla Kabbalah, a cominciare dal primo, il commento di Raavad al Sefer Yetzirah.1 Viene citato numerose volte anche da Rabbi Moshe ben Nachman (Ramban) nel suo commento alla Torah,2 e parafrasato o citato molte volte nello stesso Zohar.3 Il nome Bahir deriva dal primo versetto citato nel testo (Giobbe 37:21): «Ed ora essi non vedono luce, è brillante (Bahir) nei cieli». Il libro viene anche chiamato, in particolare da Ramban, il «Midrash di Rabbi Nehuniah ben HaKanah». Il motivo potrebbe essere che il nome di Rabbi Nehuniah si trova immediatamente all’inizio del libro, ma in effetti molti kabbalisti attribuiscono il Bahir a lui e alla sua scuola.4 Alcuni lo considerano il più antico testo kabbalistico che sia mai stato scritto.5 Sebbene il Bahir sia un libro piuttosto breve, circa dodicimila parole in totale, fu tenuto in altissima considerazione da coloro che indagarono i suoi misteri. Rabbi Judah Chayit, un illustre kabbalista del xv secolo, scrive: «Fai di questo libro una corona per la tua testa».6 Gran parte del testo è molto difficile da comprendere e Rabbi Moshe Cordovero (1522-1570), capo della scuola della Kabbalah di Safed, afferma: «Le parole di questo testo sono brillanti (Bahir) e scintillanti, ma la loro brillantezza può accecare l’occhio».7 Il Bahir fu pubblicato per la prima volta attorno al 1176 dai kabbalisti della scuola provenzale, e venne diffuso in forma manoscritta a un pubblico limitato. La prima edizione a stampa apparve ad Amsterdam (1651); le edizioni successive furono stampate a Berlino (1706), Koretz (1784), Shklav (1784) e Vilnius (1883). L’edizione migliore è quella recentemente redatta da Rabbi Reuvein Margolies, pubblicata nel 1951 insieme al suo commento, Or HaBahir (Luce del Bahir). La nostra traduzione è stata fatta prevalentemente sulla base di questa edizione.
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Edizioni del Bahir Amsterdam, 1651 (insieme a Mayin HaChakhmah), 12 pp. Berlino, 1706 (insieme a Mayin HaChakhmah), 4°, 13 pp. Shklav, 1784, 12°, 25 pp. Koretz, 1784. Leopoli, 1800. Leopoli, 1830. Nessuna denominazione di luogo, 1849 (come parte di Chamishah Chumshey Kabbalah), 12°. Leopoli, 1865, 32 pp. Vilnius, 1883, 42 pp. Vilnius, 1913, 8°. Gerusalemme, 1951 (edizione Margolies), 4°, 94 pp. Il primo commento al Bahir fu scritto nel 1331 da Rabbi Meir ben Shalom Abi-Sahula, un discepolo di Rabbi Shlomo ben Avraham Aderet (Rashba), e fu pubblicato anonimo con il titolo Or HaGanuz (La Luce Celata). Le note alla prima parte del Bahir (fino al capoverso 36) furono scritte da Rabbi Eliahu, il Gaon di Vilnius (1720-1797), e anch’esse sono incluse nell’edizione Margolies. Altri commenti, esistenti solo in forma manoscritta, furono scritti dai Rabbi Eliahu ben Eliezer di Candia, David Chavillo e Meir Poppers. Il Bahir fu tradotto in latino da Flavio Mitridate alla fine del xv secolo, ma si tratta di una traduzione letterale praticamente illeggibile. Una traduzione tedesca fu pubblicata nel 1923 da Gerhard (Gershom) Scholem. La presente è la prima traduzione inglese del Bahir.
Autorialità Molti kabbalisti attribuiscono il Bahir a Rabbi Nehuniah ben HaKanah, un saggio talmudico del i secolo e principale mistico della sua generazione. Il motivo sembra risiedere nel fatto che è lui il saggio che compare nell’incipit del testo, inoltre, era noto come capo della principale scuola mistica fiorita in Terra Santa. Tuttavia, a parte questa tradizione, all’interno del testo poche prove andrebbero a sostegno della sua attribuzione a questo saggio. L’attribuzione a Rabbi Nehuniah appare sorprendente per un’altra ragione, precisamente, dovuta al fatto che dopo il primo capoverso il suo nome non viene più menzionato. Una possibilità interessante è che Rabbi Amorai, il quale gioca un ruolo importante nel Bahir, sia in realtà uno pseudonimo di Rabbi Nehuniah. Infatti, uno studio attento indica che questo misterioso Rabbi
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Amorai, menzionato nove volte nel testo, in realtà è la fonte dei principali insegnamenti contenuti nel Bahir.8 Un motivo plausibile per il quale questo pseudonimo non viene utilizzato nel primo capoverso viene trattato nell’ultimo paragrafo di questa introduzione. La figura di Rabbi Amorai è particolarmente affascinante: il suo nome non si trova in nessun altro testo della letteratura giudaica classica. Tutti i tentativi di identificarlo sono stati inutili e molti ritengono che il suo sia un nome fittizio. Più probabile è la supposizione che si tratti di uno pseudonimo adottato da Rabbi Nehuniah. La parola Amorai significa “oratori” e indicherebbe che Rabbi Nehuniah era il portavoce principale del gruppo, essendo la forma plurale utilizzata come segno di rispetto. L’uso di tale pseudonimo non sorprende, dal momento che ne troviamo altri esempi nel Talmud. Questa ipotesi è sostenuta anche dal fatto che altri saggi del Bahir parlano di Rabbi Amorai con grandissimo rispetto e si dilungano molto per spiegare i suoi insegnamenti.9 Sebbene Rabbi Nehuniah ben HaKanah sia menzionato solo poche volte nel Talmud, queste citazioni non lasciano dubbi sull’importante posizione che occupava. Da giovane aveva studiato alla scuola di Rabbi Yochanan ben Zakkai, anche se era già stato ordinato Rabbi. In un’occasione, Rabbi Yochanan chiese ai suoi discepoli di interpretare un versetto biblico e quando Rabbi Nehuniah rispose, il primo disse che la sua spiegazione era perfino migliore della propria.10 Rabbi Nehuniah era nativo di Emmaus11 e, a quanto pare, abbastanza benestante da avere dei servitori che in un’occasione intervennero a difesa del suo onore.12 Visse fino a un’età molto avanzata e quando gli si chiedeva il motivo della sua longevità, rispondeva che si doveva al fatto di non aver mai guadagnato dal declino di un altro, non essersi mai coricato serbando rancore e aver sempre mantenuto un atteggiamento rilassato nei confronti del denaro.13 L’interpretazione esatta della Torah costituiva la ricerca primaria di Rabbi Nehuniah, e fu lui a insegnare a Rabbi Ishmael (ben Elisha) in che modo interpretare appropriatamente ogni parola.14 Da questa tradizione Rabbi Ishmael avrebbe in seguito esposto i suoi famosi Tredici Principi per interpretare la Torah.15 L’opinione di Rabbi Nehuniah riguardo la Legge Giudaica viene citata molte volte anche nel Talmud,16 e un antico Midrash lo cita riguardo al potere del pentimento.17 Rabbi Nehuniah era così attento nei suoi insegnamenti che, come riporta la Mishnah, ogni giorno prima di cominciare i suoi studi pregava di non essere in errore.18 Il suo detto preferito era: «Chiunque accetti il giogo della Torah viene sollevato dai gioghi del governo e della sussistenza».19 Un’altra descrizione di Rabbi Nehuniah, non presente nel Talmud, emerge nel testo Hekhalot Rabatai, scritto dal suo discepolo Rabbi Ishmael, lo stesso che prestò servizio come Sommo Sacerdote subito prima della distruzione del Tempio, cui si deve una delle visioni trascendentali descritte nel Talmud.20 Nel
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suo Hekhalot, Rabbi Ishmael descrive in che modo Rabbi Nehuniah lo istruì sulle camere celesti e sui nomi degli angeli che sorvegliano i loro cancelli.21 Emerge chiaramente l’immagine di Rabbi Nehuniah come maestro di arti mistiche e insegnante dell’intera sua generazione. In un punto, il testo Hekhalot descrive in che modo egli insegnava il metodo corretto per proiettarsi negli universi superni. Seduti davanti a lui come discepoli vi erano i luminari del suo tempo: Rabbi Shimon ben Gamaliel, Eliezer il Grande, Akiba, Yonatan ben Uziel e molti altri.22 Quando venne emanato un decreto per l’uccisione dei saggi, fu Rabbi Nehuniah ad ascendere al cielo per accertarne la ragione.23 Accanto al Bahir, anche la preghiera Anna BaKoach viene attribuita a Rabbi Nehuniah. Le lettere iniziali delle parole nella preghiera sillabano le 42 lettere del Nome di Dio, che viene trattato approfonditamente nella letteratura mistica.24
I saggi del Bahir Sebbene il Bahir tragga le sue origini dagli insegnamenti di Rabbi Nehuniah, alcune parti considerevoli sono attribuite direttamente ad altri saggi. Rabbi Nehuniah insegnò i misteri della Kabbalah a molti saggi della sua generazione, e si deve presumere che la scuola preservò i suoi insegnamenti anche dopo la sua morte. È proprio a questa scuola che dobbiamo attribuire il testo principale del Bahir. Numerosi saggi menzionati nel Bahir sono rinomati anche nel Talmud. Come ci si aspetterebbe, sarebbero stati gli unici a impegnarsi nelle arti mistiche, di cui molto avrebbero imparato dagli insegnamenti di Rabbi Nehuniah. Così, Rabbi Akiba viene citato tre volte nel Bahir (19, 32, 186), e il Talmud afferma che fu l’unico saggio a entrare in Paradiso e a uscirne illeso.25 Anche Rabbi Eliezer il Grande viene citato (104), anch’egli è noto per le sue esperienze mistiche.26 La sua opera principale, Pirkey DeRabbi Eliezer (Capitoli di Rabbi Eliezer) mostra di aver ricevuto un’influenza considerevole dal Bahir. Come sappiamo dall’Hekhalot, entrambi impararono le arti mistiche da Rabbi Nehuniah.27 Il saggio più illustre del Bahir, menzionato più spesso di chiunque altro, è Rabbi Rahumai, il cui nome appare tredici volte nel testo. Non si trova menzione di Rabbi Rahumai nel Talmud o nel Midrash, ma nello Zohar troviamo scritto che conosceva Rabbi Pinchas ben Yair, suocero dell’autore dello Zohar, Rabbi Shimon bar Yochai. Si narra che egli si trovasse con Rabbi Pinchas vicino al Kinneret il giorno in cui Rabbi Shimon uscì dalla caverna nella quale gli venne rivelato lo Zohar.28 Viene anche riferito che trascorse una settimana a Ono, un sobborgo di Gerusalemme, insieme a un altrimenti ignoto Rabbi
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Kisma ben Geira.29 Nello stesso Bahir vi sono prove che fu Rabbi Rahumai a condurre la scuola dopo la morte di Rabbi Nehuniah. Nel testo spicca anche Rabbi Berachiah, menzionato in tutto sette volte. Anch’egli mai nominato nel Talmud, viene citato nei Pirkey DeRabbi Eliezer, come pure nella letteratura zoharica.30 Nel Bahir, è lui a definire numerosi termini difficili dal Sefer Yetzirah (106), e a spiegare il significato del Mondo a Venire (160). Dal contesto di un’affermazione (97), sembra che fosse un discepolo di Rabbi Rahumai. Ciò, insieme al fatto di essere il secondo saggio menzionato nel Bahir, convalida la teoria per la quale fu Rabbi Berachiah a condurre la scuola kabbalistica dopo Rabbi Rahumai. La sua menzione in una posizione di spicco potrebbe anche essere dovuta al fatto che la bozza iniziale del Bahir venne composta sotto la sua influenza. Nel Bahir spicca anche un certo Rabbi Yochanan, menzionato in tutto sei volte. Sebbene non sia identificabile direttamente con uno dei saggi del Talmud, questo nome si trova numerose volte nel Pirkey DeRabbi Eliezer.31 Un’ipotesi interessante è che questo saggio potrebbe essere Rabbi Yochanan ben Dahabai, il quale viene citato come discepolo di Rabbi Nehuniah nelle arti mistiche.32 Il fatto che questo Rabbi Yochanan fosse un mistico è ovvio, dal momento che nel Talmud egli riferisce quattro cose che ha appreso dagli angeli.33 Un altro saggio che possiamo tentare di identificare è Rabbi Levitas ben Tavros.34 Egli riveste una particolare importanza, dal momento che in un punto sembra che Rabbi Rahumai replichi ai suoi insegnamenti (23). Potrebbe essere identificato con Rabbi Levitas di Javneh, menzionato nella Mishnah e nel Pirkey DeRabbi Eliezer.35 Supponendo che si trasferì, avrebbe anche potuto essere il Rabbi Levitas di Ono, citato nello Zohar.36 Il fatto che visse a Ono è significativo, poiché, come accennato sopra, Rabbi Rahumai è noto per aver visitato tale luogo. Questo ci permette di ipotizzare che Ono potesse essere un centro di attività kabbalistica, e in questo senso è opportuno proseguire la ricerca. C’è anche la possibilità che Rabbi Levitas in origine vivesse a Emmaus insieme a Rabbi Nehuniah.37 Questa scuola mistica fu attiva durante l’intero periodo talmudico, come provato da numerosi resoconti nella letteratura. Tra gli ultimi a fare apertamente uso di queste arti mistiche furono Rabbah e Rav Zeira, che prosperarono a Babilonia nel iv secolo. Il Talmud riferisce che operavano guarigioni miracolose e utilizzavano la Kabbalah per creare creature viventi.38 Uno di questi resoconti viene riferito proprio nel Bahir (196) e nel testo costituisce il penultimo tema maggiore. Dal momento che Rabbah e Rav Zeira erano capi di questa scuola ed essendo i saggi più recenti menzionati nel Bahir, si può supporre che la redazione finale del testo risalga alla loro epoca. Per questo motivo, esiste una tradizione secondo cui il Bahir fu scritto da Amaraim, l’ultimo dei saggi del Talmud.39
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IL BAHIR
1. Rabbi Nehuniah ben HaKanah disse: Un versetto (Giobbe 37:21) afferma: «E ora essi non vedono luce, è brillante (Bahir) nei cieli... [intorno a Dio in terribile maestà]». Un altro versetto, tuttavia, (Salmi 18:12), afferma: «Fece dell’oscurità il Suo nascondiglio». È anche scritto (Salmi 97:2): «Nube e buio Lo circondano». Questa è un’apparente contraddizione. Un terzo versetto giunge a riconciliare gli altri due. È scritto (Salmi 139:12): «Perfino l’oscurità non è oscura per Te. La notte splende come il giorno – luce e oscurità sono la stessa cosa». 2. Rabbi Berachiah disse: È scritto (Genesi 1:2): «La terra era Caos (Tohu) e Desolazione (Bohu)». Qual è il significato della parola «era» in questo versetto? Indica che il Caos esisteva in precedenza [e già era]. Cos’è Caos (Tohu)? Qualcosa che confonde (Taha) le persone. Cos’è Desolazione (Bohu)? È qualcosa che ha sostanza. È questa la ragione per cui viene chiamata Bohu, cioè Bo Hu, “è in esso”. 3. Perché la Torah inizia con la lettera Bet? Per iniziare con una benedizione (Berachah). Come sappiamo che la Torah è chiamata una benedizione? Perché è scritto (Deuteronomio 33:23): «La pienezza è la benedizione di Dio possedendo il Mare e il Sud». Il Mare non è altro che la Torah, poiché è scritto (Giobbe 11:9): «È più vasta del mare». Qual è il significato del versetto: «La pienezza è la benedizione di Dio»? Ciò significa che ovunque troviamo la lettera Bet essa indica una benedizione.1 Per questo è scritto (Genesi 1:1): «In principio (BeReshit) [Dio creò il cielo e la terra». BeReshit intende BetReshit]. La parola «principio» (Reshit) non è altro che Sapienza. Per questo è scritto (Salmi 111:10): «Il principio è sapienza, il timore di Dio». Sapienza è una benedizione. È quindi scritto: «E Dio benedisse Salomone».2 Inoltre è scritto (1 Re 5:26): «E Dio diede Sapienza a Salomone».
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Somiglia a un re che fa sposare tra loro i suoi figli. Egli dà la figlia al figlio durante il matrimonio e gli dice: «Fa di lei ciò che desideri». 4. Come sappiamo che la parola Berachah [tradotta di solito come benedizione] deriva dalla parola Baruch [che significa benedetto]? Forse deriva dalla parola Berech [che significa ginocchio]. È scritto (Isaia 44:23): «Perché a Me si piegherà ogni ginocchio». [Berachah può quindi significare] il Luogo verso il quale ogni ginocchio si piega. A quale esempio somiglia? Le persone vogliono vedere il re, ma non sanno dove trovare la sua casa (Bayit). Prima chiedono: «Dov’è la casa del re?» Solo dopo possono chiedere: «Dov’è il re?» Quindi è scritto: «Perché a Me si piegherà ogni ginocchio» – perfino il più alto – «ogni lingua giurerà». 5. Rabbi Rahumai sedette ed espose: Qual è il significato del versetto (Deuteronomio 33:23): «La pienezza è la benedizione di Dio, possedendo il Mare e il Sud»? Significa che ovunque troviamo la lettera Bet essa è benedetta. È questa la Pienezza cui si riferisce il versetto: «La pienezza è la benedizione di Dio». Da lì nutre coloro i quali ne abbisognano. Fu da questa Pienezza che Dio cercò consiglio. A quale esempio assomiglia? Un re voleva costruire il suo palazzo tra grandi dirupi. Scavò nelle fondamenta della roccia e scoprì una grande sorgente di acqua viva. Allora il re disse: «Poiché ho acqua corrente, pianterò un giardino. Poi in esso mi delizierò e così farà il mondo intero». Per questo è scritto (Proverbi 8:30): «Ero con Lui come artefice, fui la Sua delizia per un giorno, un giorno, esuberante di gioia d’innanzi a Lui in ogni momento». La Torah sta dicendo: «Per duemila anni fui in seno al Santo Benedetto come Sua delizia». Per questo il versetto dice «un giorno, un giorno». Ogni giorno del Santo Benedetto è un migliaio di anni, poiché è scritto (Salmi 90:40): «Un migliaio di anni ai Tuoi occhi non è che ieri quando è passato». Da allora in avanti, è a volte, poiché il versetto afferma: «[esuberante di gioia d’innanzi a Lui] in ogni momento». Il resto è per il mondo. Quindi è scritto (Isaia 48:9): «Farò [espirare] la Mia lode attraverso il Mio naso per te». Cosa significa «la Mia lode»? Poiché è scritto (Salmi 145:2): «Una lode di Davide, Ti innalzerò in alto [mio Dio, o Re, e benedirò il Tuo nome per il mondo e per sempre]».
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Perché questa è una lode? Perché «Ti innalzerò in alto». E cos’è questa elevazione? Perché «Benedirò il Tuo nome per il mondo e per sempre». 6. Cos’è una benedizione? Si può spiegare con un esempio. Un re piantò degli alberi nel suo giardino. Benché piovesse e si bagnassero, e il suolo fosse umido e fornisse loro humus, egli doveva annaffiarli attingendo alla sorgente. Quindi è scritto (Salmi 111:10): «Il principio è Sapienza, il timore di Dio, buona intelligenza a tutti quelli che li praticano [la Sua lode dura per sempre]». Potreste pensare che manchi qualcosa. Per questo è scritto: «La Sua lode dura per sempre». 7. Rabbi Amorai sedette ed espose: Qual è il significato del versetto (Deuteronomio 33:23): «La pienezza è la benedizione di Dio, possedendo il Mare e il Sud»? Mosè stava dicendo: «Se seguirai i miei decreti, erediterai sia questo mondo che il prossimo». Il Mondo a Venire è paragonato al mare, poiché è scritto (Giobbe 11:9): «È più vasta del mare». Si fa riferimento al mondo presente come al Sud. Quindi è scritto (Giosuè 15:19): «[Dammi una benedizione] perché mi hai stabilito nella terra del sud [per questo dammi sorgenti d’acqua]». Il Targum traduce questo passo: «Ecco la terra è il sud». 8. Perché Dio aggiunse la lettera Heh al nome di Abrahamo, anziché qualsiasi altra?3 Fu così in modo che tutte le parti del corpo umano fossero degne di vita nel Mondo a Venire, che viene paragonato al mare. Per quanto possiamo esprimerla, la Struttura fu completa in Abrahamo. [In merito a questa Struttura] è scritto (Genesi 9:6): «Perché nella forma di Dio, Egli fece l’uomo». Il valore numerico di Abrahamo è 248, il numero di parti nel corpo umano. 9. Qual è il significato di (Deuteronomio 33:23): «[La pienezza è la benedizione di Dio, il Mare e il Sud] egli lo erediti (YiRaShaH)»? Sarebbe stato sufficiente che il versetto dicesse «erediti (RaSh) [il Mare e il Sud]». Ma ciò giunge a insegnarci che anche Dio deve essere incluso. La parola YiRaShaH quindi contiene le lettere RaSh YH [che significano “erediti Dio”]. Questo a cosa somiglia? Un re aveva due tesori e ne nascose uno. Dopo molti giorni disse a suo figlio: «Prendi ciò che c’è in questi due tesori». Il figlio
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COMMENTO AL BAHIR di Aryeh Kaplan
1. Questo passo è già stato discusso nel paragrafo sullo Tzimtzum dell’Introduzione. Parla di una dicotomia basilare, in base alla quale Dio deve essere immanente e trascendente: Egli deve riempire tutta la creazione, eppure, allo stesso tempo deve essere nettamente separato da essa. La Luce discussa qui si riferisce alla Divina Essenza, percepita nello stato mistico. A causa della Costrizione (Tzimtzum), non vediamo questa Luce quando guardiamo verso Dio e per questo Egli sembra circondato dall’oscurità. La creazione deve esistere come entità indipendente, e quindi non può essere totalmente infusa della Presenza Divina. Allo stesso tempo, tuttavia, non si può dire che questa Essenza non si infonda in tutta la creazione, poiché «non vi è luogo vuoto di Lui». Pertanto, quando guardiamo verso Dio, questa Luce deve in realtà essere lì. Ecco la dicotomia. Rabbi Nehuniah la risolve spiegando che la Costrizione esiste solo per quanto riguarda la creazione, ma non rispetto al Creatore. Sebbene Lo vediamo circondato dall’oscurità, Egli vede Se stesso circondato dalla Luce, poiché per Lui perfino questa oscurità in realtà è luce. In questa disamina, l’autore fa uso di una coinvolgente dialettica di tesi, antitesi e sintesi. Si allude allo stesso concetto nell’ultimo dei Tredici Principi di Esegesi di Rabbi Ishmael (che fu discepolo di Rabbi Nehuniah): «Due versetti si oppongono l’uno all’altro fino a quando ne viene riportato un terzo per riconciliarli» (Introduzione a Sifra). Questa dialettica, che emerge come struttura base della terzina, si riscontra spesso nella Kabbalah. Si vedano Sefer Yetzirah 3:1 e il commento 127. Oltre a un insegnamento filosofico, Rabbi Nehuniah stava fornendo anche un’importante lezione per gli iniziati ai misteri. La visione potrebbe essere di nube e buio, ma per Dio perfino questa oscurità è luce. A ciò si allude nel versetto Giobbe 37:2 tramite la parola Shechakim, termine ebraico per “cieli”, così come in Salmi 18:12 (si veda 74). Questa parola, Shechakim, allude sempre alle Sefirot Netzach e Hod, coinvolte nella profezia e nella visione mistica (cfr. 185). Un versetto afferma che vi è brillantezza
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in questa visione: «È brillante nei cieli (Shechakim)», mentre l’altro afferma: «Spesse nubi dei cieli (Shechakim)» (Salmi 18:12). 2. Sebbene Tohu e Bohu di solito abbiano la semplice connotazione di caos e desolazione, qui vengono descritti come gli ingredienti base della creazione. Dio dona l’esistenza a tutte le cose, e per questo è il Donatore finale. D’altro canto, la creazione deve ricevere la propria esistenza da Dio, e per questo è il ricevente finale. Un altro principio importante è il fatto che Dio sia un’Unità assolutamente semplice, e non possa essere descritto da alcun tipo di caratteristica. Quindi, ogni concetto necessario per la creazione deve anch’esso essere creato. Come vediamo, due dei concetti più basilari sono quelli di donare e ricevere. Nella terminologia kabbalistica, ci si riferisce al concetto di donare come Luce, mentre il concetto di ricevere è detto Vaso. Sia Tohu (Caos) che Bohu (Desolazione) alludono a questi Vasi primordiali. Tohu si riferisce ai primi Vasi, che furono infranti, mentre Bohu si riferisce a quei Vasi dopo che furono restaurati e rettificati. I Vasi originari consistevano di Dieci Sefirot nella loro forma più primitiva. In questo stato, non potevano interagire l’un l’altro, e quindi non potevano donarsi niente reciprocamente. Tutto ciò che potevano fare era ricevere da Dio. Per ricevere la Luce di Dio, tuttavia, un Vaso deve in qualche modo essere connesso a Dio. La differenza basilare tra spirituale e fisico è il fatto che lo spazio non esiste nello spirituale, e quindi non c’è modo di connettere fisicamente le Sefirot a Dio. Per questo, l’unica possibile relazione è quella di somiglianza. Quindi, per ricevere la Luce di Dio, il Vaso deve, almeno in parte, somigliare a Dio. Tuttavia, ciò presenta una difficoltà. Se Dio è il Donatore finale, mentre il Vaso riceve soltanto, allora i due sono opposti assoluti. Per questo, affinché un vaso possa ricevere appropriatamente, deve anche donare. Ciò che è quindi necessario è un vaso che doni e riceva. Il vaso finale di questo tipo è l’uomo. Se l’uomo intende ricevere la Luce di Dio, deve prima somigliare a Dio nell’essere un donatore. Lo fa osservando i comandamenti di Dio, e quindi fornendo sostentamento spirituale ai mondi superni. Prima di poter fare questo, tuttavia, egli deve anche somigliare a Dio nell’avere sia il libero arbitrio che libertà di scelta, e ciò è possibile solo se esistono sia il bene che il male. Il primo stadio della creazione è chiamato l’Universo del Caos o Tohu. È uno stato in cui i Vasi, che erano le Dieci Sefirot primitive, potevano ricevere la Luce di Dio, ma non potevano né donare né interagire. Questi Vasi erano incompleti, in quanto non somigliavano a Dio, e quindi non potevano contenere la Luce. Poiché non potevano compiere il loro scopo, furono sopraffatti dalla Luce e “frantumati”, è questo il concetto di Rottura dei Vasi.
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Per questa ragione, questi Vasi sono chiamati Tohu, parola derivata da una radice che significa “confuso”. Se una persona è confusa, significa che sta percependo un’idea che la sua mente non può contenere. Analogamente, i vasi di Tohu-Caos ricevevano una Luce che non potevano contenere, e vennero frantumati proprio come la confusione e il disorientamento frammentano il ragionamento. I frammenti di questi Vasi caddero a un livello spirituale inferiore e di conseguenza divennero la fonte di tutto il male. Per questo si dice che Tohu-Caos è la fonte del male (si veda 11). La ragione per la quale i Vasi in origine furono creati senza la capacità di contenere la Luce era fare in modo che il male giungesse all’essere, dando quindi all’uomo la libertà di scelta che, come abbiamo visto, era necessaria per la rettificazione dei Vasi. Inoltre, dal momento che il male si originò nei Vasi originari superiori, può essere rettificato ed elevato di nuovo a questo livello. A questa Rottura dei Vasi si allude nel Midrash in cui si afferma che «Dio creava universi e li distruggeva» (Bereshit Rabba 3:7). A essa si allude anche nella Torah nel racconto dei Re di Edom, alla fine del capitolo 36 della Genesi. La morte di ciascuno di questi re si ritiene implichi la frantumazione di un particolare Vaso e la sua caduta a un livello inferiore, riferendosi a tale caduta come alla “morte”. Per approfondire la ragione per la quale vengono chiamati «re», si veda 49. La parola Tohu si sillaba TavHu, essendo Tav l’ultima lettera dell’alfabeto ebraico. Poiché Malkhut-Regalità è l’ultima delle Sefirot, viene rappresentata dalla lettera Tav. Tohu – TavHu – quindi si riferisce al regno di questi “re”. Dopo essere stati frantumati, i Vasi furono rettificati e ricostruiti in Personificazioni (Partzufim), enumerate al paragrafo 62. Ciascuna di queste Personificazioni consiste di 613 parti, corrispondenti alle 613 parti del corpo, così come ai 613 comandamenti della Torah. Dunque, queste Personificazioni erano capaci di interagire reciprocamente. Cosa più importante, attraverso la Torah erano anche in grado di interagire con l’uomo, e per questo diventarono donatori oltre che riceventi. Nello stato rettificato, i Vasi erano adatti a ricevere la Luce di Dio. Nella terminologia kabbalistica, questo stato viene chiamato l’Universo della Rettificazione (Tikkun). Come in questo paragrafo, viene anche chiamato BohuDesolazione. Poiché i Vasi di Bohu possono interagire, si dice che c’è «pace» tra loro. Per questo Bohu è considerato la fonte della pace (11). Bohu viene tradotto come “desolazione”, o più precisamente “vuoto” (si veda il Targum). Rappresenta il “vuoto” di un Vaso pronto a ricevere. La parola Bohu si può anche leggere come due parole, Bo Hu, letteralmente “in esso è” oppure “è in esso”, anche perché vi è qualcosa che può contenere la Luce “in esso”.
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