Ética y deontología by Ontina Ontina

ESCUELA TÉCNICA SUPERIOR DE ARQUITECTURA DE ZARAGOZA

ÉTICA Y DEONTOLOGÍA

CURSO 2012-13 FRANCISCO JAVIER CASAS COBO BEATRIZ VILLANUEVA CAJIDE

ETSAZ-USJ

ED-03

INTRODUCCIÓN

LA ARQUITECTURA

RACIONALIDAD DE FORMAS. FORMALISMO

CARÁCTER SOCIAL DE

VIVIENDA MÍNIMA Y SOSTENIBLIDAD

REFLEXIONES SOBRE EL PAPEL DEL ARQUIECTO EN LA CIUDAD

PLANIFICACIÓN URBANA. ARQUITECTURA ICÓNICA

INTRODUCCIÓN - BIBLIOGRAFÍA - EL ARQUITECTO

0 1

REPETICIÓN - NORMALIZACIÓN-INDUSTRIALIZACIÓN

DISEÑO INDUSTRIAL. MM EN ARQUITECTURA

DEFINICIÓN FORMAL

3 4

LA DIMENSIÓN SOLICAL Y EDUCATIVA DEL ARQUITECTO

EPÍLOGO

EL ARQUITECTO COMO PERSONA

TEXTOS DE LA ASIGNATURA

ANEXO II

TEXTOS DE LA ASIGNATURA

ANEXO I

TEXTOS DE LOS ALUMNOS

6 AI AII

ESCUELA TÉCNICA SUPERIOR DE ARQUITECTURA DE ZARAGOZA

ÉTICA Y DEONTOLOGÍA

INTRODUCCIÓN - BIBLIOGRAFÍA - EL ARQUITECTO

INTRODUCCIÓN

Dentro de estos principios, que poa arquitectura moderna se desarrolló en todo el mun- demos considerar como la ética bádo sobre la base de algunos principios generales: sica o la deontología de la arquitectura

moderna,

aparecen

distintos

1. La prioridad de la pla- planteamientos problemáticos y distintas dinificación urbanística sobre recciones como consecuencia de las diversas la proyección arquitectónica; situaciones objetivas, sociales y culturales.”

A partir de esta definición se preten2. La máxima economía en el uso del suelo y en la cons- de desgranar los puntos básicos de la étitrucción, a fin de poder resolver, aunque sólo fuera a nica y deontología arquitectónica. Para ello vel de un “mínimo existencial”, nos ayudaremos de su paralelismo con los temas contemporáneos: arquitectura

3. El problema de la vivienda; la racionalidad rigurosa de las formas arquitectónicas, entendidas como las deducciones lógicas (efecto) de exigencias objetivas (causas); 4. El sistemático recurso a la tecnología industrial, a la estandarización, a la prefabricación en serie; es decir, la progresiva industrialización de la producción de bienes relativos a la vida cotidiana (diseño industrial);

icónica, sostenibilidad: cambio de paradigma, nuevos crecimientos urganos, arquitectura del movimiento moderno y su conexión con la sociedad y aportaciones de otros profesionales al nuevo urbanismo. Parelelamente, recta, tos

clásicos

desarrollarán y

filosóficos

relación

di-

los

concep-

que

compe-

ten a la ética, a la moral y a la persona. Se pretende, con ello, que el alumno comprenda que su desarrollo personal y profesional con complementarios y se dan

5. La concepción de la arquitectura y de la producción industrial cualificada como factores condicionantes del progreso social y de la educación democrática de la comunidad.

Dentro de estos principios, que podemos considerar como la ética básica o la deontología de la arquitectura moderna, aparecen distintos planteamientos problemáticos y distintas direcciones como consecuencia de las diversas situaciones objetivas, sociales y culturales.” 1

1 Extracto del libro: Argan, G.C., El Arte Moderno. del Iluminismo a los movimientos contemporáneos, Akal Ediciones, 1998, p. 249:

al mismo tiempo y al mismo nivel. El curso de la asignatura se ha desarrollado enfrentando este texto de Giulio Cario Argan con preocupaciones más contemporáneas que tenían que ver con el icono, la sostenibilidad, el debate forma-función o la autonomía disciplinar de la arquitectura, los límites de arte, diseño y artesanía y su relación con la arquitectura, y consideraciones sobre grupos minoritarios o particularmente excluidos con frecuencia de las regulaciones normativas como el de los niños. En concreto, la última parte del curso

ética y deontología

abordó conjuntamente los puntos cuarto y quinto del enunciado de Argan para reflexionar sobre aquellos temas que en lo arquitectónico se relacionaban con la repetición, el tipo, los modelos, la teoría de sistemas, la estandarización e incluso brevemente la cuestión planteada por Walter Benjamin en “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”. Todo ello, sin duda, mantiene fuertes conexiones con la generación de ideas, así como con la forma de compartirlas en el mundo contemporáneo, un mundo donde la información viaja a gran velocidad y donde se hace necesario registrarla rápidamente, casi al mismo tiempo en que se produce, para seguir avanzando, lo cual produce en ocasiones una cierta dificultad en los procesos de reflexión y acreditación.

1 2

NTRODUCCIÓN CONCEPTOS ÉTICA Y PERSONA EN GENERAL Y APLICADOS A LA ARQUITECTURA PLANIFICACIÓN URBANA vs. ARQUITECTURA ICÓNICA

VIVIENDA MÍNIMA Y SOSTENIBILIDAD

RACIONALIDAD DE FORMAS vs. FORMALISMO

DISEÑO INDUSTRIAL y MOVIMIENTO MODERNO EN ARQUITECTURA 6 LA DIMENSIÓN SOCIAL Y EDUCATIVA DEL ARQUITECTO Y SU OBRA Planificación general del programa de la asignatura.

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El Arquitecto hoy

etrás de los cinco puntos Giulio Carlo Argan indicó como principios de la arquitectura moderna1 subyace en realidad cuál es el papel que la arquitectura y el arquitecto han desarrollado en el siglo XX y si se sigue manteniendo en los albores del XXI. Argan, define estos puntos alejado de la definición que desde el renacimiento y sobre todo, con Alberti2, se mantiene para el arquitecto, poniendo el énfasis en la relación con la sociedad tanto en sus lógicas económicas como en la necesidad de atender a los grandes desarrollos urbanos y crecimientos demográficos, por medio de la planificación urbanística, los sistemas industrializados, y la resolución de cuestiones de índole higienistas. En este contexto es como se pueden entender algunos postulados reduccionistas que plantearon que las cuestiones de forma eras subsidiarias de la funcionalidad, es decir simples respuestas a requisitos y necesidades de -en palabras del propio Argan-, “exigencias objetivas”. Vitrubio, sin embargo, en su firmitas, utilitas y venustas, había puesto las bases para una definición de la arquitectura que ha llegado hasta nosotros. Para el autor de la basílica de Fanum, la racionalidad en arquitectura consistía en la correcta administración y equilibrio de estos principios, confiando la belleza del edificio en su armonía, composición y utilización de los órdenes. Una vez comprobado que las utopías y ciudades ideales que promovía la arquitectura moderna, no eran capaces de resolver todas las necesidades del hombre, el discurso que reducía el papel del arquitecto a mero instrumento en la resolución de problemas funcionales, era necesario una redefinición en su papel. O lo que podría ser lo mismo, puesto en crisis el axioma de Sullivan y sepultada por las vanguardias las formas en las que se concebía la arquitectura, la relación entre la forma y su justificación, vuelven al centro del discurso arquitectónico. Entendemos así que para Rafael Moneo, “buena parte de la historia de la arquitectura puede ser entendida cono el denodado esfuerzo que los arquitectos hacen para se olvide la arbitrariedad en la misma”3. Es decir, una vez descartado la que la forma sigue a la función, la arquitectura puede utilizar productos estandarizados, prefabricados, puede pretender resolver o no problemas sociales, y esto sucederá independientemente de cómo ser resuelva su forma. Así, desde la seriación y estandarización de materiales surgen movimientos como el “High Tech”, que aunque pretenden basarse es sistemas racionales, se hace inev1 ARGAN, GIULIO CARLO, El Arte Moderno. Del iluminismo a los movimientos contemporáneos, Ediciones Akal, 1998, p. 249. (1ª edición: RCS sansoni Editore, 1988; AKAL, 1991) 2 Para Alberti el arquitecto será “aquel que con un método y un procedimiento determinados y dignos de admiración haya estudiado el modo de proyectar en teoría y también de llevar a cabo en la práctica cualquier obra“, BATTISTA LEON. De Re Aedificatoria [L’Architettura Di LeonBatista Alberti; 1550], Ediciones Akal, Madrid 1991. 3 MONEO, RAFAEL, Sobre el Concepto de Arbitrariedad en Arquitectura, Real Academia de Bellas artes de San Fernando, Madrid, enero de 2005, p. 14.

itable la intervención de la creatividad, como en el caso de Foster o Piano, y los supuestos paradigmas de esta arquitectura, se convierten en muestras más o menos ostentosas de materiales y tecnología, que no en sinónimo de resolución funcional o técnica, y que a la larga se ha mostrado más, como otra opción formalista, alejados de los principios tayloristas que parecían sustentarla. En este orden de cosas, Venturi, reduce la arquitectura a comunicación, a significados, más o menos codificados, mientras que Rossi, en su Arquitectura de la Ciudad, recapacita sobre el papel interrelacionado entre la ciudad y la arquitectura, entre el hecho urbano, y la forma de los edificios, para concluir, que el arquitecto, sólo puede dar forma basándose en el locus, e historia (considerada a su vez como historia de las formas). Partiendo de esta consideración urbana, Rem Koolhaas propone que el papel del arquitecto es más la generación y potenciación de las relaciones entre la ciudad y el edificio. En esta línea Bernard Tschumi, es todavía más radical, y sin renunciar todavía a las ideologías sostiene que el arquitecto

debe provocar la acción por medio de la contradicción y contraste entre actividades. No dudará en yuxtaponer funciones y formas para lograrlo, como en el parque de la Villette de París. Para ambos, la forma no es más que una simple envolvente, un acabado que resuelve los aspectos básicos con los medios técnicos y materiales del edificio. Sin embargo la Escuela de Venecia, no renunciará ni al último ni al primero de los postulados de Argan, considerando que el verdadero papel del arquitecto se encuentra en el urbanismo y la planificación de la ciudad, como medio para favorecer el progreso social y la democracia. En el otro extremo, algunos de los deconstructivistas

ética y deontología

como Gehry o Hadid, conocedores de esta incertidumbre e indefinición en la que se encuentra la arquitectura, la explotan, potenciando la irracionalidad en sus formas, sin necesidad alguna de justificación ya sea en la propia arquitectura (función o técnica) como artística o filosófica. En el otro extremo, ss Eisenman principalmente el que desde la investigación formal (punto, línea, plano) o sus posteriores yuxtaposiciones léxicas, pretendía evitar el formalismo y la irracionalidad, aunque llegando a resultados, cuanto menos discutibles. Sin embargo partiendo de principios tan dispares, ambos fueron incluidos por Mark Wigley en la misma categoría4. Tal y como nos había advertido Walter Benjamin, en el mundo actual, la sobreexposición a las imágenes y la rapidez con la que se difunden, hacen que tanto la manera en la que se transmite el conocimiento, el arte o las relaciones humanas cambien. El consumo de imágenes es fácil, sencillo y directo, pero sin ninguna certeza y mucha incertidumbre, deja al arquitecto expuesto a

Así, Herzog nos advierte: “A narrow elite of author-architects stands opposite an overpowering ninety percent majority of simulation architecture, an architecture essentially without an appellation contrôlée, as it is called in the world of wines. There is hardly anything left in between, only a few young people desperately seeking salvation in the few remaining niches and the largely hopeless prospects of design competitions” y continua, “rampantly spreading simulation architecture is no longer projected on the world by an author but instead simulates, reproduces, manipulates and consumes existing imagery. Instead of passively letting ourselves be sucked into the maelstrom of this simulation architecture which not only absorbs all the imager”5. Sin embargo ellos que se les había denominado minimalistas por su tendencia a la resolución de edificios mediante cajas, habían utilizado la enseñanzas de Rossi sobre la forma, y las manipulaciones dadaístas de Joseph Beuys como principios propios en los que cimentar y apoyarse para crear su propio discurso como arquitectos. Nos encontramos pues ante una situación en la que los principios mecanicistas que sustentaron para Argan la arquitectura moderna no son suficientes, el papel del arquitecto en la sociedad no está determinado y es motivo de debate, y un torrente de imágenes opiniones superficiales y directas alimentando nuestra formación como arquitectos. La técnica por si sola no resolverá cuestiones como el diseño o la estética, la imbricación y carácter permanente que tiene la construcción, o el desarrollo de la ciudad. El arquitecto debe pues, situarte y ser consciente de esta texitura y resolver en primer lugar qué tipo de papel es el que está dispuesto y pretende realizar. Una vez determinado, su ética y su deontología dependerá de su coherencia con estos principios y la manera que los lleve a la práctica. Enrique Cano. 6 de junio de 2013 Bibliografía CORTES, JUAN ANTONIO, “Delirio y Más” en El Croquis 131/132, OMA [I] 1996-2006, Madrid, 2006. CORTÉS, JUAN ANTONIO; MUÑOZ, MARÍA TERESA, “La repetición en la arquitectura moderna / 1 y 2” en Arquitectura nº 229, Marzo-Abril 1981 y nº 230, Mayo-Junio 1981, p. 13. KOOLHAAS, REM, Conversaciones con Estudiantes. [Rem Koolhaas: conversations with students. Architecture at Rice publications and Princenton University Press, New York, EEUU, 1996], Ed. Gustavo Gili, Barcelona 2002. KOOLHAAS, REM, Delirio en Nueva York [Delirious New York, 1978], Editorial Gustavo Gili SL, Barcelona 2004 MONEO, RAFAEL, Inquietud teórica y estrategia proyectual en la obra de ocho arquitectos contemporáneos, Ediciones Actar, Barcelona 2004.

una terrible soledad ante la conciencia de la arbitrariedad de cada uno de sus gestos y formas, lejos del carácter instrumental que el renacimiento le había dado con reglas de composición y tratados de construcción. 4 Junto a Philip Johnson, organizadores de la exposición deconstructivista en New York, Deconstructivist Architecture, 1988

ROSSI, ALDO, La arquitectura de la cuidad, Editorial Gustavo Gili, 10ª Edición, Barcelona, 1999. TSCHUMI, BERNARD, Architecture and Disjunction, MIT Press, Cambridge, 1994. 5 Jacques Herzog & Pierre de Meuron, Acceptance Speech, 2001 Laureates Pritzker, The Hyatt Foundation The Pritzker Architecture Prize, Chicago, p. 2

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ética y deontología

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Enlaces de interés: • BLDBLOG http://bldgblog.blogspot.com.es • el blog de fariña http://elblogdefarina.blogspot.com.es • FUNDACIÓN ARQUITECTURA CONTEMPORÁNEA

http://www.arquitecturacon-

temporanea.org • FUNDACIÓN JUAN MARCH http://www.march.es • GRAHAM FOUNDATION

http://www.grahamfoundation.org

• TED talks http://www.ted.com/talks

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ÉTICA Y DEONTOLOGÍA

REFLEXIONES SOBRE EL PAPEL DEL ARQUIECTO EN LA CIUDAD

PLANIFICACIÓN URBANA. ARQUITECTURA ICÓNICA

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ARQUITECTURA Y PROGRESO SOCIAL

GRUPO 02

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MATERIALISMO -FORMALISMO

GRUPO 03

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ética y deontología

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ARQUITECTURA SOSTENIBLE

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Para ver la pre- 6. NO SENTENCIAR AL OTRO sentación cliquea en la imagen. 7. DESARROLLAR LA VOLUNTAD DE ENCONTRARNOS CON LA DIGNIDAD DE LOS El grupo encar- OTROS gado de la realización del Pecha 8. DISPOSICIÓN DE DIALOGAR, PERDONAR Kucha -formado por los in- 9. LA NO PASIVIDAD ANTE EL SUFRIMIENtegrantes Olga TO Y LA INJUSTICIA Clemente, Ana Latorre, María La- 10. LA SENSIBILIDAD Y RESPETO tre, Paula Modrego y Jorge Rosel-, y tras la lectura de los textos correspondientes, nos trasladó los si- 11. LA EMPATÍA guientes conceptos sobre la persona y la dignidad humana, extrapolándolos a temas sobre la arqui- 12. EL CUERPO COMO OBSTACULO tectura o los espacios arquitectónicos en sí mismos. 13. EL CUERPO EXPRESA LA PERSONA 1. LA CAPACIDAD DE DAR 14. EL CUERPO COMO FUENTE DE ENERGIA 2. LA PERSONA EN EL ESPACIO Y EN EL TIEMPO 15. AMAESTRABLE-EDUCABLE 3.

LA INTIMIDAD

16. APRENDER A ESCUCHAR

EL PROBLEMA

LA LIBERTAD

17. IMAGEN DEL SEMEJANTE, EN LA APARENTE DIFERENCIA SUBYACE UNA GRAN SEMEJANZA

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El arquitecto entendido como figura profesional capaz de dar respuesta no solo a cuestiones técnicas y formales, sin duda importantes en el proceso proyectual sino que también debe preocuparse por casuísticas que trabajan a partir de motivos sociales, contextuales, polí ticos y también éticos. Por lo tanto este blog entendido como un espacio virtual donde todos estos motivos antes expuestos pueden ser discutidos. Proponer la discusión y el diálogo como manera de establecer una serie de acuerdos y/o desacuerdos que ayudarán a incidir en mayor o menor medida en aquella serie de preguntas que a continuación se plantean.

La apertura de este blog tiene por objeto divulgar y discutir mediante opiniones y reflexiones dos temáticas implícitas en el propio oficio arquitectónico. La vivienda mínima así como la peligrosa palabra “sostenibilidad” temas candentes desde hace ya tiempo pero que sin duda no han quedado resueltos.

Un blog de opinión que difícilmente llegará a conclusiones útiles sino es mediante la participación de distintos agentes apoyados en la razón. Racionalizar teorías para así poder llevarlas a la práctica y de esa forma quedarán imbricadas en el oficio arquitectónico.

V I V I E N DA MÍNIMA

nadas -capturas de pantalla del videojuego “Los Sims”- que remiten a otra cuestión fundamental y transversal a todas las reflexiones sobre la vivienda mínima que se han ido sucediendo con el paso del tiempo: el uso y la manera de habitar del

actualidad esta labor se desempeña por parte de equipos multidisciplinares- en aras de conseguir un “acierto” que consiga interpretar de manera correcta las inquietudes y necesidades de cada colectivo. Es esta una cuestión capital: ¿hasta

usuario. Condicionantes económicos, de índole social o política pueden derivar en una determinada forma de habitar de cada individuo o grupo de individuos, que conlleva una reflexión por parte del arquitecto -en la

qué punto el profesional -arquitecto- puede dar por válidas y próximas a la realidad aquellas conclusiones que den lugar al desarrollo de un proyecto de vivienda mínima? Es quizá una de las labores más complejas

El vídeo toma como punto de partida la escuela Bauhaus en Alemania, que sentaría las bases de las reflexiones sobre vivienda mínima que tendrán lugar a partir de la primera mitad del siglo XX. En este sentido, cabe destacar que quizá deberían contemplarse reflexiones -y rudimentarias investigacionesacerca de este asunto que son previas a la aparición de la célebre Escuela alemana, como las experimentaciones en este sentido llevadas a cabo -derivadas de cuestiones ideológicas- en el marco del régimen comunista de la antigua Unión Soviética. Sin embargo, en este sentido quizá cabría la distinción entre dos tipos predominantes de vivienda mínima primigenia: aquella que coloca

aquellos usos de servicio -cocinas, baños, comedores, ocio, etcétera- en espacios de encuentro común frente a aquellos que disponen estos usos de manera individualizada. La idea soviética responde a la primera de estas configuraciones, que en la actualidad -al menos en sociedades occidentales como la española- ha caído en desgracia, ya que el individuo carece de esa conciencia de lo colectivo, y se desenvuelve más en medios y entornos de carácter más individualizado. No obstante, se siguen realizando experiencias -como la planteada por MVRDV y Blanca Lleó en el PAU de Carabanchel- que poseen mayor vínculo con esas reflexiones de vida “comunal” soviética, que con los planteamientos actuales de vivienda por y para el individuo. Posteriormente, se suceden imágenes intencio-

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ARQUITECTURA SOSTENIBLE

quitecturas actuales podrían responder a criterios sostenibles -realistas y ajustados- en todas sus El documento audiovivertientes, incluida -y essual que se presenta, repecialmente- económica. flexiona acerca del concepto de sostenibilidad en vínculo directo con el medio natural, así como con las acepciones más “verdes” de esta palabra, que son quizá a las que menos se debería de atender si se habla de arquitectura. Interpretar el término sostenibilidad en su vertiente “ecológica” puede derivar en una visión sesgada, parcial y por ende errónea de la Un desembolso econócuestión a debatir. En este mico comedido se tradusentido, el concepto debe ce en la práctica totalidad de ser interpretado como de los casos en un menor el camino que disponga gasto a nivel energético, los resortes necesarios de transporte, personal para alcanzar un modelo y recursos. En definitisocial y de ciudad cada va, y si nos trasladamos vez más eficiente en base al escenario actual, un a los recursos disponiobjetivo a corto plazo bles. Es necesario partir sería resolver las asiduas de la base de que las ar-

desviaciones económicas -haciendo especial hincapié en proyectos promovidos por la administración pública- que deberían suponer una

penalización para el arquitecto. De esta forma, se evitarían muchas de las edificaciones que requieren el traslado de costosos materiales importados de lugares tremendamente lejanos o la toma de decisiones absurdas que van en contra de toda lógica sostenible. En este senti-

do, el escenario legislativo-administrativo actual que se plantea -con la aparición del borrador de la nueva Ley de Servicios Profesionales- deriva en parte de la poca eficiencia -y por ende sostenibilidad- de la profesión durante los últimos años. El descuido a cuestiones capitales comentadas anteriormente y la falta de eficacia y eficiencia con respecto a otras profesiones técnicas, hacen mella en la imagen y entidad del colectivo de arquitectos de cara al público, al cliente, que demanda también otra serie de temas que no se están cubriendo. Los distintos estamentos y foros de debate deberían orientar sus reflexiones hacia este campo, tratando de que, efectivamente, el mismo desempeño profesional de cada arquitecto haga gala de una línea de pen-

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REFLEXIONES DE LOS ALUMNOS

EPÍLOGO

Manifiesto “por una vuelta a la normalidad”. Pablo Faura Sanjuán

ntendiendo la situación arquitectónica actual como punto de partida este manifiesto pretende exponer la teoría de la normalidad desde dos puntos de vista de mayor relevancia. El arquitecto y el cliente entendiendo por cliente la sociedad misma. La única razón por la que la arquitectura sigue siendo útil y por lo tanto necesaria es la interdependencia entre ambas partes. Si el cliente no necesitara de la protección que ofrece la misma y el arquitecto de la necesidad de construir objetos acordes a su propio tiempo seguiríamos viviendo en cuevas.

puertas y mirando por ventanas lo cual es extensible a una serie de términos silenciados por la poética de la abstracción que nos precede. Esto sin duda ayudará a acercar las posturas que desde un primer momento se han expuesto. El lenguaje como material común que no debemos en ningún caso deformar. Una arquitectura que discuta acerca de todo tipo de cuestiones asumiendo que las casas son objetos para personas y nada más. Esto significa que la arquitectura no es sino el acuerdo entre ambas partes –cliente y arquitecto- y por lo tanto la única forma de seguir progresando es buscar el máximo número de acuerdos entre ambas partes hasta que ambos parezcan el mismo llegando incluso a compartir aquel sentimiento mágico que los arquitectos sentimos cuando nos adueñamos de un espacio y lo hacemos propio. Arquitectura con el mínimo número de intermediarios ayudaría a reducir su precio tanto en el

La teoría de la normalidad aboga por un entendimiento y uso adecuado del pervertido y tan usado término que llamamos “arquitectura”. La normalidad no confundida en ningún momento con normalización. Comprendemos por normalidad arquitectónica aquella práctica en la que el arquitecto debe practicar el oficio de manera mágica, la magia existente en todo proceso que comienza con la ideación y se acaba traduciendo en un resultado material y táctil, en ese comento se producirá el primer encuentro entre cliente y materia que continuará a lo largo del tiempo y condicionándolo para lo bueno y para lo malo. El arquitecto es la figura que conscientemente debe ser capaz de saber que, como, cuando y cuanto hay que actuar. Para ello habrá recibido una formación. Una figura cuyas decisiones deben estar de acuerdo con el cliente y no tanto con otra serie de motivos que no son objeto de estudio. Por lo tanto se reclama una actitud preocupada por lo lejano y abstracto así como por el mismo detalle. Este en muchos casos dar solución a la necesidad. El arquitecto volverá a utilizar términos como puerta y ventana tan mal vistos actualmente. La sociedad al fin y al cabo sigue entrando por

sentido material como económico y social, es decir, separar todo tipo de interferencias para que cliente y arquitecto puedan llegar a establecer una relación casi íntima. Arquitectura que para escribirse con mayúscula no solo conseguirá el acuerdo total entre arquitecto y cliente sino que también habrá resuelto los aspectos de su tiempo y su lugar haciendo de todo uno solo. Mies tenía razón.

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De la caja de sorpresas hacia los nuevos objetos arquitectónicos…

Pablo Faura Sanjuán

sta semana queremos dar una respuesta a la cuestión de si realmente existe un cambio de paradigma en referencia a la arquitectura que actualmente debemos practicar. La reflexión surge a raíz de una conversación entre Jaume Prat, Paco Casas y alumnos de arquitectura con ocasión de su visita a Zaragoza. La conferencia tuvo lugar en la Universidad San Jorge y se extendió a raíz del enunciado “Sin disyuntivas: complejidad y contradicción como base de la racionalidad”.

conoce todo lo relativo a volúmenes. De hecho puede crear una cajita mágica que contenga todo lo que vuestro corazón pueda desear. La cajita tiene forma cúbica y lleva en sí cuanto es necesario para realizar milagros, levitación, manipulación, distracción, etc.. El interior del cubo está vacío pero vuestro espíritu inventivo lo llenará con todo aquello que constituya vuestros sueños”. Esta definición será repetida por él mismo tres años más tarde en el VIII CIAM sumando al discurso este pequeño croquis de la caja. El trabajo de arquitectos como el del estudio Langarita – Navarro toman la palabra al mismo Le Corbusier y, mediante su espíritu inventivo han sabido llenar u ocupar con vida estos espacios interiores. Proyectos como el <Medialab – Prado> y <Red Bull Music Academy> son claros ejemplos de cómo llenar de sueños estos espacios interiores que ya se discutían en el movimiento moderno.

Este mismo llevó a una discusión acerca de las deducciones entendidas como exigencias colectivas inherentes a la complejidad de la disciplina arquitectónica y del contexto sobre el que se mueve. La profesión entendida como un proceso que transciende al de la propia construcción. Ésta no es capaz por sí misma de acaparar totalmente el protagonismo proyectual sino es forzándola, tratando de encontrar sus límites, así y no de otra forma será posible hablar de la arquitectura desde la trascendencia de la construcción. Sin olvidar por supuesto que detrás de toda la racionalidad arquitectónica está nuestra visión libre, formada para servir a la sociedad. En la actualidad, escribimos desde la convicción de sentirnos ante un nuevo paradigma que responda lógicamente a las inquietudes y necesidades de la sociedad actual. Para demostrar si esto es o no posible será necesario poner en un mismo plano la arquitectura que actualmente vemos realizar con aquella arquitectura heredera del movimiento moderno. La no tan conocida “Boîte à miracles” presentada por Le Corbusier en un congreso celebrado en 1948 en la localidad parisina. En referencia a esta caja el mismo Le Corbusier decía: “El verdadero constructor, el arquitecto, puede construirnos los edificios más sutiles porque 44

Red Bull Music Academy Nave 15 Matadero Madrid Arquitectos: María Langarita y Víctor Navarro

Estos dos arquitectos parecen trabajar un paso por delante al resto -de arquitectos que se empeñan en dar continuidad a una situación que con el paso de los días se demuestra insostenible y falta de interés- sabiendo asumir e inter-

ética y deontología

pretar lúcidamente lo que entendemos como el nuevo paradigma, que no es otro que dotarse de la suficiente madurez para renunciar a seguir practicando la profesión de aquella forma ya vivida y así invertir el esfuerzo en como ocupar estos espacios de una forma adecuada y por lo tanto reactivar arquitecturas en estado de coma que acabarán muriendo sino se pone remedio. Por lo tanto, se insiste en aquella afirmación que enuncia el escrito. Arquitecturas heredadas que la sociedad necesita mantener por el simple hecho de existir con independencia de su valor arquitectónico –tal y como explicaba Jordi Badía en relación al proyecto de Can Framis firmado por su estudio-. Se puede deducir que la actitud correcta que entiende un contexto actual será aquella que comprenda estos espacios y arquitecturas como una realidad presente, de ninguna forma intocable pero sí reconocible, lo que nos acerca a estas formas de afrontar el oficio del estudio afincado en Madrid compuesto por la joven pareja. Los proyectos de Langarita - Navarro entienden qué y cómo hay que mantener aportándole determinado valor de forma simultánea a qué y cómo actuar para volver a dar sentido a estas arquitecturas inconclusas, olvidadas o dañadas por el paso del tiempo. El objeto arquitectónico es la respuesta de una sociedad actual que necesita poder usar y valorar lo existente yuxtaponiendo esa capacidad creativa para que de este modo vuelvan a reactivarse mediante el diálogo con la sociedad actual. Queda claro entonces que el nuevo paradigma del siglo XXI no se entiende desde una dualidad entre lo material y lo virtual por la imprescindible relación que ha habido, hay y habrá entre la arquitectura y su condición tectónica o material. Y si más con la comprensión de que la nueva arquitectura se ha liberado de su esclava y excesiva preocupación por la expresión de sus fachadas y su condición estética o estilística para preocuparse de lo que verdaderamente importa que no es sino la actualización y revalorización de todo aquello que hemos heredado.

MANIFIESTO POR UNA ARQUITECTURA VERNÁCULA Ignacio Galán

no de los acontecimientos que acompañan a la globalización, a la imposición de modas, y que viene sucediendo especialmente durante el último siglo, es la generalización en el uso de edificios tipo, gestos, copias, calcos, espacios que parecen cortados del mismo patrón. Edificios ajenos al lugar, que se introducen en un entorno, como una especie invasora en un ecosistema virgen. Muchas veces camuflado con la excusa de la sostenibilidad, lo ecológico, se imponen en el lugar nuevos elementos que rompen con la armonía y la unidad que ha perdurado durante siglos. En el plano económico, en los últimos años el desarrollo de las comunicaciones ha posibilitado que grandes estudios, como industrias de arquitectura, puedan realizar proyectos a miles de kilómetros del lugar, a veces sin haber estado incluso allí, sin conocer las necesidades reales de sus moradores, su historia, sus inquietudes. La arquitectura debe responder al lugar, al entorno, al paisaje. La construcción tradicional, frente a la nueva arquitectura, más tecnológica, tiene un largo recorrido, fruto de la experiencia y de una progresiva mejora, de una enseñanza y una técnica adquirida con el paso de los años. Es práctica, pues sus materiales se encuentran en la zona. Pertenecen a ese ecosistema. Responden a una necesidad vital, y no económica. Imponiendo una arquitectura global, no hacemos sino perder una pequeña parte de nuestras raíces, aquello que nos hace únicos, especiales. No imagino un mundo en el que todas las construcciones sean iguales, todo el mundo vista de la misma forma. Se debe aplicar los nuevos conocimientos tecnológicos que pudieran mejorar las prestaciones, pero sin perder de vista la tradición. Se debe trabajar el material, desde su propia concepción matérica, táctil, y no como un acabado, un mero disfraz que camufla otra cosa. 45

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Para que esto se pueda llevar a cabo, es impensable que el proyectista sea una persona ajena a ese ecosistema. Debemos buscar una arquitectura local, cercana, en la que el proyectista participe, se implique personalmente, trate de tú a tú con el cliente, casi como lo hacían en su día los maestros artesanos del lugar. Aportan la cercanía, frescura, espontaneidad, que en mi opinión se ha perdido. Para ello es importante, ante todo, que toda persona adquiera unos conocimientos ricos, investigue en la técnica, viaje, salga de su entorno inmediato y conozca otras maneras de hacer arquitectura, y una vez esté suficientemente preparado, se enfrente a su lugar desde una óptica personal que solamente al haber crecido en ese lugar, y sentirlo como propio pueda dar una respuesta adecuada. Existen de hecho estudios, casi como pequeños reductos, cuya producción se centra en un contexto concreto, y cuya manera de entender el oficio responde casi a una forma de vida. Debemos apostar por lo nuestro, volver a nuestras raíces, y buscar una arquitectura que nos pertenezca, que nos identifique y de la que poder sentirnos orgullosos.

DEL MOVIMIENTO MODERNO A NUESTROS DÍAS: Estrategias de proyecto Ignacio Galán

a clase del pasado 2 de mayo trató una breve historia de la arquitectura reciente, desde el movimiento moderno hasta nuestros días. El tema, tratado desde el punto de vista proyectual, hizo gran hincapié en el tema de la estrategia proyectual, la búsqueda del arquitecto, su espacio arquitectónico. El movimiento moderno, representado por sus máximos exponentes, los considerados Maestros: Mies, Kahn, le Corbusier, Aalto para algunos, y Wright, quien llamaba a estos “los chicos de la caja”, haciendo alusión a la sintetización o racionalización que estos aplicaban en sus

obras, y que marcó la geometría de la mayor parte de proyectos que estos desarrollaron durante este periodo. Haciendo referencia a la clase anterior, recordamos el manifiesto del Corbu, en el que exponía sus máximas, los conocidos como “cinco puntos para una arquitectura moderna”, su incansable búsqueda de la máquina de habitar. De ahí que resulte emocionante cuando culminó su obra con la construcción de Ronchamp, pasando por encima todos sus postulados, y creando uno de los espacios más impresionantes de la historia de la arquitectura, de una manera magistral. Wright, con una cronología anterior a la del resto del grupo de los Maestros, y en un continente distinto, desarrolló un tipo de arquitectura distinta a estos, caracterizada por ser todavía pesada, de fábrica, como las viviendas tradicionales americanas y de medio mundo, pero mostrando ya ciertos rasgos distintivos, como la disgregación de los espacios, donde distintos habitáculos se concatenan alrededor de un núcleo central que articula la vivienda. Cobra importancia la relación del edificio con el exterior, la disolución de espacios, interior que se funde con el exterior. Observamos por lo tanto, una notable diferenciación de las tipologías que se habían realizado hasta entonces. Rasgos de esta arquitectura pueden ser vistos en la arquitectura desarrollada en Europa, fomentado por una publicación que durante tres lustros, del 17 al 31, llamada De Stijl (el estilo), en la que arquitectos neerlandeses, influidos por la corriente artística del neoplasticismo, desarrollaron una arquitectura mucho más experimental, en la que se realizaba un tratamiento plástico. El espacio estaba delimitado por planos de color. Se realizaban edificios casi pictóricos, donde los colores estaban muy acotados y estudiados, los planos se superponían en relieve, anulando cualquier fachada alineada, rompiendo por completo con lo establecido. De nuevo aparece la planta libre, articulada alrededor de un núcleo de escaleras. Estos rasgos son, si cabe, llevados al límite por Mies, quien desarrolla una arquitectura mucho más suelta, libre, disuelta, con una gran integración del exterior en el interior, y atendiendo al detalle constructivo. Kahn, de alguna manera rompe con estos, vol-

ética y deontología

viendo de nuevo a la arquitectura más monumental, megalítica, frente a lo sutil, ligero y disuelto de Mies, Wright o le Corbusier. No sigue una retícula estructural, como hicieron estos, sino que su arquitectura se caracteriza por un conjunto de llenos y vacíos desplazados, prestando especial atención a la concatenación de espacios servidos y sirvientes. Tras el movimiento moderno, los llamados Postmodernistas desecharon lo anterior, e intentaron recuperar los órdenes clásicos. Contra esto, surgió un grupo de arquitectos que se opusieron a estas nuevas imposiciones banales, encabezados por el TeamX, y cuyos miembros abordaron los proyectos mediante estrategias diferentes entre sí. Uno de ellos, Peter Eisenman, desarrolló una arquitectura cuyo orden se regía por la superposición de diversas mallas, cada una de las cuales respondía a una lógica, y cuyas trazas imaginarias iban conformando la geometría de los espacios. Para Eisenman, la arquitectura no sigue el principio forma-función, es autónoma. Un claro ejemplo de esto lo encontramos en nuestro país en la polémica Ciudad de la Cultura en Santiago de Compostela, en la que todo el proyecto responde a una lógica geométrica y volumétrica, basada en una malla que responde al trazado de las calles del casco antiguo de esta ciudad. Esta idea, que contada en planos puede llegar a resultar creíble, no es apreciada, sin embargo cuando se visita el lugar, y mucho menos si no se conoce su origen. En cambio, los espacios han de amoldarse a esta geometría autoimpuesta, y que no resulta en absoluto funcional, dando lugar a espacios fuera de escala, forzados, e inadecuados para la actividad que se debe desarrollar en ellos. Otra de las estrategias que se plantearon fue la de los fractales, desarrollada por Van Eyck en el Orfanato de Amsterdam. Esta teoría de los fractales dice que el edificio podría seguir funcionando en caso de que faltara una de sus piezas. Funciona por adición, pero ninguna de estas es imprescindible, contraponiéndose a la idea de Alberti de unidad. Koolhas, posteriormente, en OMA, desarrolla otra estrategia. Ya hemos citado la planta libre, ensayada durante el movimiento moderno. Koolhas exprime esta teoría, aplicándola a la sección, y logrando la “sección libre”, mediante el pliegue de los forjados del edificio, en el que una estructura reticular es solo el soporte, que

permite esta arquitectura de planta y sección libre, en la que los espacios se concatenan verticalmente. Aparentemente parece una libertad espacial absoluta. Arquitectos como Herzog y de Meuron explorarían otros mundos, obsesionados por la materialidad de las cosas, experimentando con el material, su percepción sensorial. Resulta tremendamente significativo el vídeo que Herzog gravó durante su etapa universitaria, en el que aparece chupando una maqueta, mostrando esa relación completamente íntima y directa con el material. Este rasgo les va a marcar para siempre, a pesar de que ellos insistan en que ya lo tienen superado, y ahora tratan de explorar otros horizontes. Esa materialidad, experimentando con la percepción visual, y llevada al extremo en busca de la desmaterialización, nos lleva a Nouvel. Podríamos relacionar con esa búsqueda de lo ligero, lo transparente a personajes de la trascendencia de Stirling, que además empleó con gran habilidad el ladrillo, sumado al vidrio y al acero, en un gran número de obras. Otras arquitecturas como Zumthor, trascienden estos temas de la fluidez. Para él lo importante son las atmósferas creadas, la esencia, el material del lugar, la textura. Es otro gran experimentador. Para él la idea va ligada al material de este sitio. No existe lugar sin material, ni proyecto sin lugar. Arquitectos tan actuales como el reciente premiado con el Pritzker, Toyo Ito, basan su arquitectura en estructuras orgánicas. Esta manera de hacer, que comparte con otros arquitectos como Fuijimoto, y, en general, con una gran parte profesionales que beben de la tradición japonesa, cuentan con el condicionante de proyecto de resistir los grandes seísmos que sufre el país a lo largo del año. Existen otras estrategias como la de los Deconstructivistas, que optan por la fragmentación, la pixelación… Como conclusión, y tras observar la evolución de la arquitectura de prácticamente el último siglo, apreciamos el profundo cambio que se produjo con la llegada del movimiento moderno, en el que se dictaron las bases que se han seguido, con pequeñas variaciones hasta ahora. Es curioso ver cómo camufladas bajo distintas estrategias que han ido evolucionando para abordar

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el proyecto, el resultado final no es muy distinto del obtenido en el primer tercio del siglo XX. Y es que, probablemente los grandes cambios surjan tras un gran periodo de crisis, de necesidad. Las bases de esa nueva arquitectura que maestros como Le Corbusier desarrollaron son muy difíciles de mover, porque son muy coherentes, y responden a una necesidad, que en la mayoría de los casos no ha cambiado. La cuestión principal es que siguen funcionando. Intentos de otros arquitectos actuales de rizar el rizo, enrevesar el proyecto, con el objetivo de desmarcarse, de tratar de hacer una nueva arquitectura, llevan a proyectos muchas veces ensimismados, que no responden a la función que se debería esperar de ellos. El problema es que no responden a esa necesidad que perseguían los arquitectos del movimiento moderno.

gran despliegue de medios humanos, técnicos y especialmente económicos. Con posterioridad a su conclusión -o paralización- tanto una masa crítica de ciudadanía como los correspondientes medios de comunicación advierten cómo dichos edificios ofrecen una repercusión que dista mucho de la esperada. Sin embargo, ¿es este debate únicamente suscitado por las

Tal vez a partir de esta situación en la que nos encontramos, del batacazo que nos hemos pegado tras muchos años de proyectos faraónicos desmedidos, se vuelva a repensar estas verdaderas necesidades, se replanteen cuestiones tan importantes como el patrimonio y la manera de hacer cambie. Quizás a partir de ese momento la arquitectura pueda experimentar un profundo cambio.

El indulto silencioso Juan Antonio Ros

ué es un “icono bueno”? ¿Qué es un “icono malo”? ¿Por qué? La tendencia a catalogar -y estigmatizar- edificios que no responden a los cánones del ideario implantado por parte del colectivo de arquitectos, conlleva lademonización -posiblemente justificada- de algunas obras de arquitectura, mientras que indulta -y prácticamentecanoniza- a muchas otras que quizá adolezcan de iguales o mayores problemáticas que los primeros. Especialmente durante el último lustro, asistimos con asiduidad a intensos debates por parte de ciudadanos y estamentos políticos acerca de la conveniencia o impertinencia de ciertos proyectos de arquitectura que han sido ejecutados bajo un

desviaciones económicas o la falta de función concreta? ¿En qué medida nuestro colectivo profesional interviene en someter a escarnio público unos proyectos y no otros? En este sentido, resulta útil remitirse a un ejemplo sobre el que se han vertido miles de comentarios y que ha suscitado reacciones cuasi beligerantes: el Pabellón Puente de Zaha Hadid sobre aguas del río Ebro a su paso por Zaragoza. Si nos remitimos a los sucesos que originan este proyecto, advertimos la apertura de un primer concurso de ideas que finalmente resultaría inútil dada la posterior -y a la postre definitiva-convocatoria del concurso de anteproyectos en el año 2005. Este hecho ya suscitó 1

Concurso de anteproyectos para el Pabellón-Puente de la “Expo Zaragoza 2008”. Documento publicado por el Colegio Oficial de Arquitectos de Aragón en http://www.coaaragon.es/privada/cultura/ exposiciones/pdf/pabellon-puente.pdf.

ética y deontología

cierto recelo entre diversos profesionales de la arquitectura, sin embargo fue el fallo del segundo, lo que desataría pasiones por doquier. Prácticamente desde ese instante, el proyecto de Hadid subía a la palestra para más adelante -y hasta la actualidad- ser criticado con dureza desde ópticas diversas. Existen circunstancias inexcusables como su coste -algo más de 88 millones de euros- u otras variables, sin embargo no son estas el único foco de crítica. En la actualidad, su carencia absoluta de contenido, la supuesta escasa integración con el entorno o su excesivo formalismo centran la discusión. Sin embargo, ¿por qué construcciones como la Torre del Agua son obviadas de este debate? Un edificio cuyo coste tampoco resulta nada desdeñable -se aproxima a los 54 millones de euros- y que igualmente carece de uso alguno porque la ausencia de forjados intermedios supone una auténtica traba para cualquier proyecto de revitalización que se plantee. Desde una óptica muy reduccionista, podríamos estar ante una carísima rampa de acceso a un gran mirador sobre la ciudad, cerrada a cal y canto en la actualidad. Aún con todo, no existe debate o polémica a su alrededor, especialmente por parte de los arquitectos. A priori, ambas circunstancias parecen una tremenda incongruencia ¿qué ocurre entonces? No hay un motivo claro, aunque es posible remitirse a motivos teóricos y/o ideológicos como una de las causas últimas de esta animadversión.

siendo de nuevo reduccionistas, la disyuntiva se encuentra entre una gota de agua que se repite planta a planta o la deposición de un gladiolo sobre el Ebro, por lo tanto ¿es certera esa distinción entre el bien y el mal tan clara? ¿O quizá es más propia de la saga Star Wars que de una coyuntura real?

La victoria de Zaha Hadid, uno de los 7 paradigmas del deconstructivismo en un concurso donde la mayor parte de propuestas no ganadoras -incluyendo a Rafael Moneo- bebían de un regionalismo crítico muy extendido en los arquitectos autóctonos, podría ser una de las causas últimas. Se trata de una arquitectura que ni encaja, ni suele ser bien recibida por los arquitectos españoles, ya que no se ajusta a los parámetros de lo deseable como “arquitecturaespañola”. En la casuística de la Torre del Agua, la circunstancia de que su autor resulte ser Enrique De Teresa, discípulo directo de Rafael Moneo y activo colaborador en proyectos como el Museo Romano de Mérida, puede arrojar algo de luz al respecto. En definitiva, y 3

”El pabellón puente costará 88,3 millones de euros, 35 más que la Torre del agua”, noticia en El Periódico de Aragón, 05/12/1008.

Arquitectos seleccionados por Philip Johnson y Mark Wigley para su exposición Deconstructivist Architecture, celebrada en el MOMA en 1988

Las exigencias ¿subjetivas? del proyecto arquitectónico Juan Antonio Ros

o cabe duda de que la arquitectura como disciplina ha tratado siempre -como fin último- de dar respuesta a unaserie de necesidades. En este sentido, y atendiendo al planteamiento desarrollado por Jaume Prat, no existe unadisyuntiva real entre el servicio del arquitecto al cliente y el trabajo del mismo para la sociedad en su conjunto: ambas variables son una única premisa a la que hay que responder. ¿Es esto en realidad así? Un hecho complejo de la arquitectura radica en la distinción entre aquello que representa una exigencia objetiva sobrevenida a la que hay que dar salida y lo que resulta ser un encargo directo por parte del cliente. Sin embargo, en esta cuestión no todo es blanco o negro, aparecen innumerables matices. Frente a esta disyuntiva y como resulta natural, el arquitecto no es un agente imparcial sino que participa activamente en la resolución de la misma dejando su impronta en uno u otro sentido. Si nos remitimos a la casuística de la Villa dall’Ava, la cuestión dista mucho de la separación o conjunción entre exigencia objetiva o encargo, sino que Rem Koolhaas asume el encargo del cliente como el vehículo idóneo para dar salida a una cínica -y particular- interpretación de las premisas fundamentales del movimiento moderno. Así pues, el cliente y sus necesidades quedan en un lo que podrían entenderse como exigencias subjetivas. Es esta tercera variable, en combinación con la coyuntura existente durante los albores del siglo XXI en España, la que ha originado algunos de los mayores atentados arquitectónicos -principalmente a cuenta

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del erario público- que se han perpetrado a lo largo de la historia. Por lo tanto, sería lógico centrar los esfuerzos en la consecución de un correcto maridaje entre exigencias objetivas y subjetivas tomando el encargo como marco sobre el que quizá -y solo quizá- pueden proponerse modificaciones. La problemática de la Cidade da Cultura de Galicia es quizá el paradigma de los proyectos en los que esa exigencia subjetiva ha cobrado excesivo protagonismo, dando lugar al caos en casi todas las vertientes del proyecto. Peter Eisenman en la práctica totalidad de sus obras otorga el protagonismo a estas exigencias subjetivas autoimpuestas que suelen derivar en la modificación de las premisas de partida como marco o guía del trabajo a desarrollar. En este aspecto, no se debe repudiar la modificación de los términos de un encargo si dicha decisión se encuentra fundamentada y rema en favor de un mejor resultado final. Sin embargo, en ningún caso se trata de una remisión al discurso de Alejandro de la Sota de proporcionar al cliente “gato por liebre”, sino de la búsqueda de un correcto equilibrio de cargas, implementando aquellos requerimientos o parcelas del programa que reviertan positivamente en el usuario final del edificio y minimizando aquellas que posean un carácter más secundario. En este sentido, el trabajo del estudio madrileño MI5 trata de conseguir una digna resolución de esta cuestión, empleando sus propias exigencias subjetivas para, además de los requerimientos propios del encargo, cubrir aquellas exigencias objetivas derivadas del mismo. De esta forma se trata -con mayor o menor nivel de éxito- de dar salida a cuestiones diversas a través de un lenguaje propio. Dentro de las distintas actitudes posibles, esta estrategia de trabajo puede ser una de las más consecuentes y equilibradas, satisfaciendo en buena parte las necesidades y aspiraciones de todos los agentes intervinientes en un proyecto arquitectónico. No obstante, dicha maniobra no garantiza el éxito de la operación ya que no se trata de una ciencia exacta sino de las previsiones de conjunción de buen número de factores. En el ejemplo mentado anteriormente, los esfuerzos de MI5 en el proyecto de la plaza turolense Domingo Gascón se tradujeron en quejas1 por parte de los vecinos y los estamentos políticos referentes al aspecto de la misma y a la disposición del mobiliario en su50

perficie en contraposición a la búsqueda de un espacio público pensado por y para los propios vecinos con un lenguaje directo. Sin embargo y pese a los avatares antes, durante y después del proceso, centrar los esfuerzos sobre las mentadas exigencias subjetivas en esta dirección, representa una actitud más responsable y consecuente que las que se han venido sucediendo -y continúan desarrollándose- donde las reglas básicas del juego quedan desvirtuadas por completo.

Repetición encubierta Juan Antonio Ros

l prolongado debate acerca de la ruptura o continuidad en la arquitectura moderna parece haberse diversificado,dando lugar a distintas corrientes de opinión que si bien se hallan cargadas de argumentos, no hablan exactamenteel mismo lenguaje. ¿Cuál es el concepto común a todas ellas que permite poner todas las variables sobre el mismo plano? En su texto , Juan Antonio Cortés y María Teresa Muñoz reflexionan acerca de la prolongada -y aún vigente- discusión sobre la existencia -o 4

CORTÉS, Juan Antonio; MUÑOZ, María Teresa. “La repetición en la arquitectura moderna”, Arquitectura nº 229, Marzo-Abril 1981, Universidad de Valladolid, 1981, Valladolid.

ética y deontología

no- de una continuidad en la arquitectura moderna en referencia a una producción cuasi industrial, por el carácter seriado de la misma. En el marco de lo que posteriormente se consideraría como el preludio de la Bauhaus -la Deutche Werkbund-, Muthesius y Henry van de Velde mantendrían un intenso debate acerca de la tipificación de la arquitectura o la conveniencia de una protesta enérgica en contra de cualquier tipo de canon preestablecido. Sin embargo, este u otros lances planteados acerca de este tema, nos remiten siempre a un concepto principal: el tipo. La idea de seriación y/o continuidad dentro de la arquitectura moderna vive pendiente entonces de la definición de tipo que se asuma como válida. En el célebre artículo On typology , Rafael Moneo realiza un concienzudo repaso a las distintas acepciones que ha ido adoptando este concepto históricamente. En este sentido, se puede extrapolar que si bien es posible la producción de nuevos tipos mediante la modificación de elementos sustanciales de la estructura de otros, estos continúan siendo eso precisamente: tipos, con su condición inherente de producción seriada en mayor o menor intensidad. Así pues, parece que la idea de tipo es patógena de cualquier obra arquitectónica a lo largo de la historia de la arquitectura moderna, por lo que el concepto de obra única e irrepetible es difícil de sostener. Incluso el trabajo del propio Moneo, se traduce en la modificación -con mayor o menor fortuna- de tipologías preexistentes a través de distintos procesos, por lo que ni siquiera los grandes arquitectos se hallan exentos del diseño de edificios que derivan directamente de la función general a la que van a dar soporte. Por lo tanto, cabe pensar que el argumentario que defiende las rupturas en la arquitectura moderna así como la idea de originalidad se sustenta sobre la idea que Cortés y Muñoz sostienen y es que “resulta imposible conseguir launiformidad cuando una multitud de personas trabajan individualmente sobre el mismo problema”. Obras como el Orfanato Municipal de Amsterdam de Aldo van Eyck responden a una estrategia de yuxtaposición de funciones y/o espacios que ya había sido experimentada con anterioridad y que por supuesto, continúa repitiéndose en la actualidad.

constructivista en 1988 -momento posterior al texto de Cortés y Muñoz- por Philip Johnson y Mark Wigley, quizá merece capítulo aparte dentro de la ardua -y poco fructífera- lucha en contra de una significación universal a través de la tipificación. Las raíces del deconstructivismo se apoyan sobre la concepción de que la arquitectura es y debe ser una disciplina exclusivamente formal. Por lo tanto, y según Peter

No obstante, la arquitectura acuñada como de5

Artículo publicado en 1978 en la revista Oppositions del Massachusets Institute of Technology.

Eisenman , debe acabar con los tres conceptos que la han regido desde el renacimiento y de los que bebe el concepto de tipo, a saber: representación, razón e historia. En la medida que el trabajo de arquitectos como el propio Eisenman o Coop Himmelb(l)au, dedican sus esfuerzos a dar forma a la materia y a la masa sin atender a otros requerimientos quizá pueda considerarse que algunos de sus proyectos no responden a la idea de tipo y tampoco se incluyen dentro de un marco de trabajo de referencia. 6

Aun así, y desde la particular concepción de la disciplina arquitectónica por parte de Eisenman, de manera intencionada o no, algunos de sus proyectos responden a variables programáticas, simbólicas o de genius loci que pese a ser interpretadas como si de un texto se tra6

EISENMAN, Peter. “El fin de lo clásico”.

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tase, se encuentran en la matriz de la idea de tipo expuesta por Rafael Moneo en la revista que el propio Eisenman dirigía. Además y tal y como defiende Manfredo Tafuri, la idea de ruptura u originalidad parece caer por su propio peso cuando se abandona la premisa de que la arquitectura sea una disciplina exclusivamente formal.

Rubber Duck y otras diferencias Juan Antonio Ros

raíz de las reflexiones acaecidas en conversación con mis compañeros Pablo Faura, Javier Langarita, Manuel Solanas y Jaime Viamonte, el presente texto trata de reconocer diferencias, semejanzas y conexiones tangenciales entre arquitectura, diseño y arte. La reciente intervención del artista holandés Florentijn Hofman en el puerto deHong Kong sirve como punto de partida para desentrañar qué parcelas son co-

munes a las tres disciplinas. Bajo la temática de la sesión teórica de la asignatura de Ética y deontología del pasado 9 de mayo, subyacía una búsqueda de conceptos que permitiesen establecer vínculos o desterrar ideas preconcebidas acerca de la relación entre diseño y arte. Sin embargo, Francisco Javier Casas animaba a sustituir alguno de estos dos términos por la palabra arquitectura y reparar en las sinergias o detracciones que pudiesen producirse. En este sentido, es posible que la relación entre arte y arquitectura esté en buena medida “regulada”, ya que trata de dos disciplinas que salvo excepciones, desarrollan 52

actividades diferenciadas con cierta nitidez. Sin embargo, la asimilación de ejercicios de diseño como si de arquitectura se tratase -y viceversa- parece haber encontrado cabida tanto en la sociedad, como en el trabajo de algunos profesionales de ambos sectores. Por ello parece lícito buscar y encontrar -si los hubiese- aquellos matices que los diferencian. “Concepción original de un objeto u obra destinados a la producción en serie” es quizá la acepción que mejor define el diseño en los términos de la citada sesión teórica y que de manera implícita, lidia directamente con dos ideas fundamentales en lo que a la arquitectura se refiere: escala y contexto. Tal y como se enseña en las escuelas actualmente, cada proyecto arquitectónico requiere desde su concepción, de aproximaciones y procesos efectuados en base a escalas muy diversas, generando una vez construido repercusiones que pueden afectar desde una ciudad completa hasta un único individuo. Sin embargo, una pieza concebida para ser producida de forma más o menos masiva no atiende a otra escala que no sea aquella para la que ha sido ideada, por ejemplo: el célebre exprimidor del diseñador francés Philippe Stark1 fue concebido -más allá de las pretensiones de su autor- desde la óptica de una escala doméstica, sin afectar a ningún elemento fuera de este ámbito. Incluso los proyectos arquitectónicos más formalistas y despreocupados de todo aquello que no sean postulados ideológicos y/o teóricos, precisan de un trabajo a distintas escalas y dejan su impronta sobre las mismas. Volviendo sobre Stark, este afirma en un medido ejercicio de mercadotecnia que “en realidad el diseño no es nada”, lo cual además de ser un radicalismo, deja patente que los procesos de abstracción que derivan en una pieza de diseño no atienden en absoluto al contexto de la misma. La capacidad de la arquitectura de descargar buena parte de su inherente carga creativa sobre este aspecto es innegable, bien sea por la necesidad -en mayor o menor medida- de atender a requerimientos como características climáticas de un lugar o por otro motivo, lo cual la distancia del diseño de manera rotunda. Llegamos entonces a la casuística de la intervención Rubber Duck, acontecida el pasado 3 de mayo en aguas del puerto de Hong Kong y que guarda interesantes paralelismos -al hilo de la idea de contexto- con el proyecto del Teatro

ética y deontología

del mondo de Aldo Rossi en la Bienal de Venecia de 1979. Aún siendo considerado una pieza de arte, este gran pato es un objeto que nace como producto de un diseño industrial muy reproducido, construido a una escala mucho mayor de la habitual -casi 16 metros de altura- y que ataña a un contexto que además de ser cambiante, afecta a factores ajenos al tradicional pato de goma. Es en este punto cuando los hilos argumentales lanzados hasta el momento, pierden parte de su inercia inicial tambaleándose levemente. Sin embargo, la diferencia sustancial e inalienable de la arquitectura frente a otras disciplinas, se cimenta sobre un concepto básico. Ya sea desde la idea de “máquina de habitar” propugnada por Le Corbusier o bien en base a otras interpretaciones más ligadas a la experiencia desde el punto de vista de la persona, una pieza de arte o un objeto de diseño industrial no poseen la capacidad de ser habitados, por lo que se alejan de la arquitectura en su sentido más esencial. Pese a que incluso otros trabajos del propio Hofman como su Little Factory sugieren que una colaboración interdisciplinar puede resultar muy provechosa, no parece sensato asimilar estos campos como si de uno único se tratase. Por lo tanto, mediante la posibilidad de ser habitada, la obra arquitectónica nos arrastra inevitablemente hacia la idea de utilidad, ya que es concebida en base a unos requerimientos y/o necesidades previos a su alumbramiento. Sin embargo, según afirma2 Adolf Loos, “la obra de arte se sitúa en el mundo sin que existiera exigencia alguna que la obligue a nacer”, he ahí pues una sustancial diferencia entre ambas. Habitar es una finalidad para la arquitectura, por lo que “todo lo que tiene una finalidad hay que excluirlo del imperio del arte”, tal y como dice Loos.

Realidades pautadas Juan Antonio Ros

as reflexiones acerca de la influencia de los espacios arquitectónicos sobre el aprendizaje y desarrollo de los niños en edades tempranas, sirven como punto de partida para reflexionar acerca de cómo y porqué es capaz la arquitectura de pautar desde las acciones cotidianas de una persona, hasta el tiempo de ocio de un colectivo. ¿Qué es fortuito y qué intencionado en nuestra realidad? En su artículo “No tocar” , Francisco Javier Casas y Beatriz Villanueva, tratan de desgranar la relación existente entre la atmósfera adulta y el mundo de los niños mediante el análisis de edificios de pública concurrencia de todo tipo. En este sentido, restaurantes McDonalds diseminados por doquier a nivel global suponen uno de los ejemplos más radicales de distancia7

miento entre las realidades infantil y adulta. El espacio arquitectónico de los mismos, muestra una intención inequívoca de marcar un límite o frontera entre las actividades de unos y otros, confinando a los niños en un parque de juegos que si bien facilita una vigilancia necesaria por parte de los progenitores, simultáneamente los separa de estos. Nos encontramos entonces ante el pautado de comportamientos canalizado a través de una determinada arquitectura bajo la que subyacen una serie de pretensiones comerciales instrumentalizadas mediante algu7

Publicado en “La civdad viva”. Lunes, 7 noviembre, 2011. 2 1931 ¬1994. Escritor y novelista francés. Autor de “La sociedad del espectáculo”.

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nos epígrafes arquitectónicos que van desde la concepción primitiva de los espacios hasta el empleo de uno u otro material. Sin embargo, la casuística de McDonalds aporta matices reveladores desde su propio origen, entendiendo a la cadena estadounidense no desde el negocio de venta de comida rápida al público, sino como la artífice del que probablemente sea el mayor negocio inmobilliario del mundo. La proliferación de estos establecimientos en cientodiecinueve países desde 1955, ha dado lugar a un sistema global de establecimientos que constituye por sí mismo un gigantesco mapa al estilo del “The Naked City” elaborado por el situacionista Guy Dèbord2 , en el que todos los puntos reconocibles guardan un inusitado parecido que permite a la compañía marcar el comportamiento de millones de personas a la hora de comer, independientemente de su cultura, raza o religión. 8

se originen desde un único estamento. Iniciativas de este tipo son antagónicas a las casuísticas comentadas con anterioridad y estimulan la creatividad e interacción de sus usuarios, dando lugar a tránsitos de experiencias y sensaciones soportadas por espacios y elementos arquitectónicos extremadamente polivalentes. Por ello, cabe preguntarse si, como la coyuntura económica y social actual que invita a un cambio en el modelo de este tipo de espacios parece diluirse cuando florecen proyectos como el polémico “Eurovegas”, que no deja de ser sino un parque temático para adultos, un universo particular donde acciones y comportamientos se prevén y planifican con precisión.

Es sencillo encontrar arquitecturas o conjuntos arquitectónicos cuasi urbanos que si bien no forman parte de una red global como la de McDonalds, dan lugar a ambientes propios de filmes como “El show de Truman”. Paradigmáticos resultan en este sentido los parques temáticos: en ellos, se pauta desde los recorridos de los visitantes hasta el supuesto canto pájaros o animales, emitido por un estudiado sistema de megafonía. ¿Responde esto también a una serie de intenciones mercadotécnicas o es la sociedad la que demanda su pertenencia temporal a escenarios absolutamente idealizados construidos mediante arquitectura? En estos entornos, las arquitecturas transmiten mensajes sin grado de abstracción alguno y se remiten a lo que son en sí mismas, no formando parte de la ciudad o de un ambiente cotidiano. Pese a esto, resulta evidente que la sociedad actual demanda marcos arquitectónicos de este tipo, que parecen proporcionar la totalidad del ocio de unos días en familia sin necesidad de que esta piense, se estimule, o de lugar a un ambiente del que pueda apropiarse. Experiencias como la de “El campo de cebada” gestionada por el colectivo Zuloark en Madrid, proponen un modelo libre de pautas y normas preestablecidas en el que bajo un mismo marco, tengan lugar actividades de distinta índole originadas desde diversos colectivos y que no 8

Publicado en “La civdad viva”. Lunes, 7 noviembre, 2011. 2 1931 1994. Escritor y novelista francés. Autor de “La sociedad del espectáculo”.

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ESCUELA TÉCNICA SUPERIOR DE ARQUITECTURA DE ZARAGOZA

ÉTICA Y DEONTOLOGÍA

TEXTOS

DE LA ASIGNAUTRA

ANEXOS

La Repetición en la Arquitectura Moderna1 Juan Antonio Cortés María Teresa Muñez

a función se ha utilizado normalmente en arquitectura como concepto opuesta al de forma que se realiza tendiéndose a sí misma como exclusiva referencia. La funcionalidad de un objeto, de un edificio en este caso, significa ante todo que éste deja de ser algo independiente para tomar su sentido de otras cosas, de unas necesidades o un programa que pasan a constituir su propia razón de ser. Para el funcionalismo, el rendimiento instrumental de la arquitectura es el único valor a tener en cuenta en la evaluación de una obra construida, cuya entidad formal ha de transformase necesariamente en un satisfacción exterior. La realidad arquitectónica se sitúa ahora fuera de la forma y como consecuencia, la individualidad del objeto tanto como la de su autor pierden en gran medida su significación. De aquí la vinculación entre funcionalismo y normalización o tipificación formal, y de aquí también el desinterés del funcionalismo por los aspectos particulares o por el carácter de las obras de arquitectura. El tema de la normalización tipificación formal (Typisierung) apareció ya en 1914 como centro del famoso debate mantenido en Colonia por Hermann Muthesius y Henri Van de Velde en el marco del Deutscher Werkbund. En los diez puntos de sus proposiciones, Muthesius insistía en la idead de que únicamente a través de la tipificación podría la arquitectura recobrar esa significación universal que la había caracterizado en todas las épocas culturalmente armónicas. Por su parte, Van de Velde, interpretando la posición de Muthesius como un ataque a la noción misma de libertad del artista individual, proclamaba sus también diez Contra-Proposiciones, donde protestaba enérgicamente contra cualquier imposición de cánones o tipos a la actividad creativa de los artistas. En su opinión, el canon no podía ser nunca anterior, sino el

efecto resultante del trabajo individual y libres sobre la forma. La claridad con que se presentaba en el debate estas dos posiciones antagónicas no impedía, sin embargo, apreciar la carga de ambigüedad que encerraba el término Typisierung utilizado por Muthesius, y así fue reconocido por algunos de los otros arquitectos que intervinieron en el debate. Peter Behrens hizo notar que la tipificación no debía entenderse como la imposición de un canon, sino como la expresión de una fuerte personalidad y del propósito de la obra; en este sentido, las mejores obras de un artista individual serían siempre tipos. August Endell se manifestaba poco interesado en el logro de esa uniformidad artística, por otra parte imposible de alcanzar cuando miles de personas trabajan individualmente sobre los mismos problemas. La trascendencia social de la tipificación era, para Ernst Osthaus, su vertiente más positiva y no tenía nada en absoluto que ver con el arte. Bruno Taut entendía la reproducción de una obra como el camino hacia su pérdida de vigor, hacia su neutralización. Y Richard Riemerschmidt, por fin, denunciaba con energía la confusión reinante en el debate, al mezclase conceptos tan diferentes como el de producción en masa ligada a la industria y el de obra de arte individual, el de tipificación y el de canon. Como evidenciaban estas declaración, lo que se enfrentaba en las discusiones del Deutscher Werkbund no era tanto la obra única contra la obra repetible, sino más bien las distintas alternativas del origen de la forma, ya fuera desde la imposición a priori de unos patrones y normas o desde la voluntad artística del creador. En un caso, la generalización vendría desde la adaptación o conformación a unos cánones establecidos previamente y, en otro, por la reproducción a partir de una obra ejemplar. En Muthesius, la idea de repetición venía dictada por la industria, que exige homogeneidad en sus productos y no está interesada por la singularidad de una obra ni por la personalidad el autor. La existencia de una obra original, y sobre todo de un autor individual, so el caso de Van de Velde lo único que interesa y, sólo como consecuencia de ello, la imposibilidad subsiguiente de repetición.

1 CORTÉS, Juan Antonio y MUÑOZ, María Teresa.: “La repetición en la arquitectura moderna / 1 y 2”. Arquitectura nº 229, Marzo-Abril 1981 y nº 230.

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Estas dos corrientes –la industrial y la artística- que se enfrentan y al mismo tiempo son la razón de ser del Werkbund, confluyen en la arquitectura moderna con una red de factores ideológicos y programáticos, dando lugar a que el problema de la repetición cobre una especial importancia para el pensamiento funcionalista. Por un parte, desde el momento en que el arquitectura moderna la forma no se impone desde sí misma, sino que ha de estar al servicio de unas necesidades, se hace necesario definir cuáles van a ser esas necesidades o funciones que van a determinar el trabajo de los arquitectos. El carácter repetible de las obras garantizaba ya una ilimitada producción de la arquitectura, lo que permitía que las funciones fueran, a su vez, generales y limitadas en su número. Por otra parte, el arquitecto moderno pierde el interés por un caso concrete al plantearse su cometido como la resolución de problemas

las exigencias de la industria, sino una manera de proporcionar a los arquitectos un marco de referencia equivalente al que anteriormente había proporcionado la adscripción a un estilo.

generales. Trabajará, por tanto, sobre formas o imágenes también generales, por lo que su obra adquiere, así, un carácter trascendental. En síntesis, la arquitectura moderna planteará la repetición sobre la base de una función general que conduce a una forma también general.

ahora cuando la arquitectura pase a ocupar un nivel más propio de lo modélico que de lo individual, de lo típico que de lo concreto. Que, cuando lo esencial es servir a una determinada función, la obra construida se vea simplemente como la materialización de una entidad arquitectónica general y carente de lenguaje.

Hay que tener en cuenta, además, que cuando se presenta por primera vez explícitamente el tema de la tipificación, de la producción en serie, en la arquitectura moderna, se hace desde una posición en que se ha renegado del protagonismo del lenguaje o, al menos, se le ha reducido al papel de simple medio para conseguir otros objetivos. La insistencia en la fijación de normas o estándares capaces de imponer uniformidad a la producción de la arquitectura era, para el funcionalismo, no sólo una respuesta a 58

A pesar de la naturalidad con que parece aceptarse esta vinculación entre funcionalismo y normalización o tipificación formal, la despreocupación del funcionalismo por lo que la obra tiene de particular no puede decirse que ello sea una consecuencia directa del protagonismo de la función en arquitectura. Resulta, efectivamente, paradójico que, cuando la arquitectura se define precisamente por no tener otra norma o criterio que no sea la satisfacción de unas necesidades o la adecuación a un programa, las obras se vean despojadas de su carácter circunstancial para dar paso a esa idea de repetición, incluso de producción en serie, que es característica del funcionalismo. Que sea

El hecho es que el funcionalismo entra en la arquitectura como algo más que el paso automático de una función, una necesidad o un programa concreto a una forma, un edificio. Supone, sobre todo, un intento de generalización que, ante la perspectiva de una producción ilimitada de objetos repetidos, ha de restringir su número y dotarles de una validez universal. Ya que la principal misión que se propone el funcionalismo no es la realización de obras singulares

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sino la producción de tipos repetibles, es la función misma la que se ve forzada a desvincularse de sus circunstancias concretas y a adquirir un valor de generalidad. En el funcionalismo, es la función la que se hace general y repetible y, sólo como consecuencia de ello, la forma. Una de las ideas fundamentales de la arquitectura moderna era la creación de una situación universal en la que tuviera cabida la identidad o semejanza de todas las formas construida, como inevitable resultado de la coincidencia de los arquitectos al trabajar sobre unas funciones típicas traídas por el progreso tecnológico y requeridas por la nueva sociedad. Todos los arquitectos modernos creyeron que la arquitectura podía y debía liberarse de las contradicciones de la historia y del gusto personal para llegar a ser, por fin, objetiva y funcional. Para ello, una vez fijada la función como meta obligada, lo que se hacía era aplicar un riguroso proceso basado en la economía de medios y en la eficacia de resultados que debía conducir de un modo natural a una solución que, por ser la óptima, podía ya repetirse indefinidamente. Por otra parte, el protagonismo y la generalización de la función en la arquitectura moderna no han de interpretarse como la eliminación de la dimensión formal de la arquitectura, sino que incluso la hace jugar un papel más preponderante en la definición de la obra. Y esto sucede porque la función, el tener que actualizarse en una forma concreta cada vez que se construye una nueva obra, no puede partir de un modelo general ya formalizado con anterioridad a la materialización del edificio. Ello sería tanto como negar la premisa funcionalista de la forma al servicio de la función y pasar a operar sobre formas preexistentes. Ya que de lo que se trata fundamentalmente no es de dar soluciones particulares ni de adaptar un modelo a diversas circunstancias, sino precisamente de crear ese tipo general y repetible, el arquitecto se ve impulsado a realizar un ejercicio formal sobre lo típico en cada edificio que proyecta o construye. Un tipo así, con la potencia formal suficiente para ser capaz de repetirse inalterado en una multitud de casos, nacería por tanto ligado a la actividad del arquitecto que lo crea en lugar de surgir de un modo espontáneo tal y como suponían los iniciadores del Werkbund. En el funcionalismo, la forma no desaparece, ni siquiera deja de ser la condición esencial de

la arquitectura, se exige, simplemente que la forma no se imponga desde sí misma, sino que sea encontrado para servir a otros intereses de los que depende. En este sentido, la funcionalidad no impide el trajo sobre la forma por parte de los arquitectos, aunque tampoco lo patrocine explícitamente, siempre que el fin último sea la eficacia del edifico por encima de su dimensión estrictamente formal. Sería, entonces, más la relación un medio con un fin determinado que una relación causa-efecto la que estaría implícita en la famosa máxima “la forma sigue a la función”. Esta relación entre forma y función explica el que la arquitectura del funcionalismo haya tenido manifestaciones formales tan diversas y que arquitecturas contrapuestas formalmente hayan podido apropiarse, con idéntico derecho, del calificativo de funcionalista. La misma

Hermann Muthesius (20 de abril de 1861 – 29 de octubre de 1927), fue un arquitecto, escritor y diplomático alemán, racionalista a ultranza, crítico vehemente del Art Nouveau.

amplitud del término función, sin otra característica permanente que no sea su condición de opuesto a la idea de arbitrariedad formal, ha permitido que el adjetivo funcionalista pasase fácilmente de unos movimiento a otros. Por una parte, las arquitecturas orgánicas tratan de encontrar formas que correspondan y se ajusten

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estrictamente a las funciones a las que sirven, dando lugar a edificios que responden con sus peculiaridades a las peculiaridades de la función, y cuya irregularidad no es arbitraria sino dictada por el proceso orgánico al que dan forma. Por otra parte, las arquitecturas racionalistas intentan dar cabida a las funciones de una manera amplia, con edificios cuya regularidad y simplicidad geométrica se justifica como solución óptima a unas eventuales oscilaciones de la función. En cualquier caso, el funcionalismo ha sido seguramente uno de los cauces más propicios para la forma en arquitectura –tanto por el hecho de que el ejercicio formal vaya encaminado a servir otros intereses como por tratar de satisfacer necesidades de carácter general- y el movimiento que se mostró más eficaz para llevar a cabo una renovación formal tan profunda como la de la arquitectura moderna.

midad cuando multitud de personas trabajan individualmente sobre los mismos problemas, a pesar del interés general por conducir a la arquitectura y al diseño por ese camino. Realmente, el arquitecto moderno no trabajó nunca ni al dictado de una norma ni con la mera pretensión de crear una obra singular. Por el contrario, cada uno de ellos asumió el papel de iniciador, de creador de esos tipos universales en cada obra que acometía, dejando a otros

A pesar del cambio radical en el lenguaje de las formas que supuso su instauración, los grandes temas de la arquitectura moderna pertenecen por entero al campo de la función. Yo lo fueron precisamente aquellas funciones capaces de asumir un carácter más general y, en consecuencia, los edificios que, como el bloque de viviendas, la escuela o el hospital, iban a tener una difusión más amplia. Tal difusión no se entendía como la simple repetición de una forma, sino como la generalización de una solución funcional, garantía de la trascendencia y proyección universal que se requería para la nueva arquitectura. La envergadura de esta empresa colectiva de multiplicación de unos pocos tipos generales hace surgir la ilusión de impersonalidad en el trabajo de los arquitectos modernos, una ilusión que, además se ser una de sus exigencias más insistentemente proclamadas, llegó a vislumbrarse como posibilidad real de un único estilo. Las posiciones esgrimidas inicialmente en Werkbund en torno al tema de la normalización o tipificación formal se decantan finalmente en la arquitectura moderna en una inesperada salida al tema de la repetición. La repetición posible, según los presupuestos del Werkbund, porque para ellos el tipo era o bien un conjunto de normas o estándares o bien la obra singular de un artista tomado como modelo. Sin embargo, como ya anticipaba August Endell en el debate de Colonia, es imposible conseguir la unifor-

Henry van de Velde (Amberes, 3 de abril de 1863 – Ober-Ägeri, Suiza, 15 de octubre de 1957), arquitecto, diseñador industrial y pintor belga.

el papel de continuadores. Al asumir como responsabilidad de un solo individuo algo que sobrepasaba con mucho la esfera personal, la arquitectura moderna hace que la obra resulte finalmente, no algo impersonal y desvinculado de su autor como la necesidad de repetición parecía pronosticar, sino por el contrario algo mucho más firmemente adherido a él.

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EL APRENDIZAJE DE LA DIGNIDAD HUMANA1 Jonan Fernández Qué significa

ntramos en el cuarto y último aprendizaje y lo primero como en los tres capítulos anteriores es acudir a las definiciones. La dignidad humana es un concepto rico en marices. Como veremos, todas las referencias que vamos a manejar nos ponen en contacto con la reflexión más profunda y directa sobre lo que significa ser humano. Según el diccionario, la palabra dignidad quiere decir: «...calidad de digno; que merece algo, en sentido favorable o adverso; correspondiente, proporcionado al mérito y condición de una persona o cosa...». En cuanto al concepto completo de dignidad humana son varias las definiciones que podemos encontrar. La dignidad humana es la esencia común a todas las personas que nos hace merecedoras de respeto y sujetos con capacidad para Ios mismos derechos. Es el valor intrínseco y supremo que tiene cada ser humano, independientemente de su situación económica, social y cultural, o de sus creencias y formas de pensar. La dignidad humana se define también como la inviolabilidad de cada persona, o el reconocimiento de que no puede ser utilizada por los demás como un mero instrumento. Más allá de las definiciones y para adentrarnos en el significado e incluso en la historia de este concepto debemos remitirnos a Kant, porque éste es el aura del que arranca la concepción actual de la dignidad humana. El filósofo alemán basa la dignidad de la persona humana en el siguiente fundamento: [ ... ] los seres racionales se llaman personas por1 Jonan Fernández, Vivir y convivir. Cuatro aprendizajes básicos. Una búsqueda de lo humano para encontrarnos en lo universal, Alianza Editorial, Madrid, 2008. Prólogo de J. A. Marina.

que su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado como medio y, por tanto, limita, en este sentido todo capricho (y es objeto de respeto) . Éstos no son pues, meros fines subjetivos. cuya existencia, corno efectos de nuestra acción, tiene un valor para nosotros/as, sino que son firmes objetivos, esto es, realidades cuya existencia es en sí misma, un fin [...].

La dignidad significa para Kant que la persona humana no tiene precio, sino dignidad: “Aquello que constituye la condición para que algo sea un fin en sí mismo, eso no tiene meramente valor relativo o precio, sino un valor intrínseco, esto es, dignidad. En definitiva, lo que nos está diciendo Kant es que cada persona tiene dignidad por su simple condición de ser humano. Las cosas pueden ser intercambiadas o reemplazadas. Los seres humanos, por el contrario, son únicos e irreemplazables, son sujetas con identidad y capacidad de elegir. En la medida en que son libres y pueden efectuar elecciones, deben ser tratados como fines, y no únicamente como medios u objetas. Las cosas pueden manipularse y usarse, pero la capacidad de elegir propia de un ser humano debe ser respetada. Desde un punto de vista religioso la fundamentación de la dignidad humana tiene algunos matices que conviene precisar. El filósofo• Jacques Maritain dice lo siguiente sobre la dignidad humana:

[ ... ] decir que el hombre es una persona es decir que en el fondo de su ser es un todo, más que una parte. Este misterio de nuestra naturaleza es el que el pensamiento religioso designa diciendo que la persona humana es la imagen de Dios. El valor de la persona, su libertad, sus derechos, surgen del orden de las cosas naturalmente Sagradas que llevan la sería del Padre de los seres. La persona tiene una dignidad absoluta porque está en relación directa con lo absoluto [...].

Desde la perspectiva creyente, la dignidad humana se fundamenta en que somos hijos/as de Dios y Dios ama a todos sus hijos e hijas igualmente. Es el amor del Padre el que nos hace dignos de respeto. Sea a partir de una fundamentación con

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acento más laico o más religioso, una primera consecuencia que cabe extraer con claridad es que la dignidad humana no puede otorgarse ni ser retirada. Se nos ha dado. Jurídicamente, la dignidad humana es el fundamento último de los principales bloques de derechos y libertades. La mayor parte de textos legales y constitucionales no otorgan ni conceden dignidad humana, a los ciudadanos/as. Sin embargo, reconocen la dignidad humana como algo propio de los seres humanos y sobre esa base definen derechos y obligaciones. En síntesis, la dignidad humana no es un derecho de la persona, es el fundamento de los derechos de las personas.

El respeto a la dignidad humana

Este conjunto de fundamentos y definiciones está muy bien y nos orienta adecuadamente para entender el significado y algunas de las consecuencias de la dignidad humana; pero tengo que reconocer que me deja un poco frío. Tengo la certeza y la intuición de que la dignidad humana se refiere a algo que necesita más calor humano, un poco más de pasión para ser comprendido en toda su profundidad. Hemos repasado la definición de la palabra «dignidad» a secas, conocemos el significado del concepto completo de «dignidad humana» y hemos profundizado en su fundamentación o en su comprensión más amplia y práctica a través del imperativo de respeto a la dignidad humana. Después de todo ello, la pregunta que nos queda pendiente es qué significa el aprendizaje de la dignidad humana. Veamos si esta definición nos aporta más calorías.

El aprendizaje de la dignidad humana signiEn todo caso, la definición de dignidad humafica abrirse al otro. Aprender a ver en él o ella na en sí misma y como ejercicio teórico no tenuna parte de mí. Significa darme cuenta de que dría gran significación, si no tiene una proyecesa persona que me sale al encuentro sufre ción concreta y práctica. Por eso, Definición de dignidad Esencia común a todas las personas que nos hace sujetos cobra su sentido y dimensión real humana con capacidad para los mismos derechos y merecedoras de respeto para no ser utilizadas corno mero instrumento. cuando se vincula al concepto de respeto. Nos esforzamos en definir Fundamentación Laica: El ser humano no es un Religiosa: El ser humano es hijo medio sino un fin en sí mismo de Dios. y entender bien el significado de la Consecuencia. La dignidad humana no es un La dignidad humana cobra .u dignidad humana, porque vivir «con derecho de 1a persona. Es el sentido y dimensión real cuando respeto a las exigencias que planfundamento de los derechos de se vincula al concepto de la persona. respeto. tea la dignidad human." --es decir, la ética- es el proyecto más importanQué es el respeto de la dignidad Todavía no se ha logrado un Pero hay una “Regla de oro” humana consenso ético, normativo y reconocida: «trata a los "otros" te que tiene ante sí el ser humano. universal sobre la aplicación tal como querrías que ellos te práctica del respeto a la trataran a ti». Todo ser humano es digno y meredignidad humana. cedor de respeto bien porque es un Qué significa el aprendizaje Abrirse al otro. Aprender a ver en él o ella una parte de mi fin en sí mismo, bien porque es hijo dignidad humana aprendizaje de la dignidad y en mí una parte de él o ella de Dios, o por ambas razones. Lo cierto es que no se ha logrado toEl significado del aprendizaje en la dignidad humana davía un consenso ético universal que traduzca este principio de respeto a la dignidad como yo, disfruta como yo, teme como yo, ríe humana en un código normativo, pero sí exiscomo yo, sueña como yo, ama como yo, tiene te, en cambio, un criterio aceptado con carácfamilia como yo, busca la compañía como yo, ter prácticamente unánime para determinar si es limitada como yo, es imperfecta como yo, tratamos al «otro» con respeto a la dignidad tiene capacidades maravillosas como yo, come humana. Se trata de 10 que se conoce como como yo, respira como yo, duerme como yo, la «Regla de Oro»: «trata a los otros tal como enferma como yo, nace como yo, se entristece querrías que ellos/ellas te trataran a ti». Cono alegra como yo y muere como yo. Aprender siste básicamente en preguntarse a uno mismo lo que significa la dignidad humana es entender lo siguiente: ¿querrías que alguien te hiciera a que una parte de mí está en el otro y una parte ti la misma cosa que tú vas a hacer a esa per del otro está en mí Esa parte que compartimos sona? Se trata de una regla muy sencilla pero es la dignidad humana. muy práctica para entender en cada momento qué significa respetar la dignidad humana.

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La conexión con los otros tres aprendizajes Los tres aprendizajes de los capítulos anteriores confluyen ahora en éste. Parece que la limitación de la condición humana, el sentido del agradecimiento y la escucha de la conciencia nos hubieran estado preparando para llegar a entender a fondo qué significa la dignidad humana. Vamos a repasar sucintamente las repercusiones de cada uno de ellos para este aprendizaje. Primero, la limitación. A pesar de ella o precisamente por ella, todas las personas compartimos una misma dignidad humana. Es la consciencia de nuestra limitación la que nos permite reconocernos en el Otro. Nuevamente, la humildad se convierte en plataforma indispensable para este aprendizaje. Conocer nuestras propias limitaciones y debilidades y actuar de acuerdo con ese conocimiento nos permite vernos a nosotros/as en el otro. Aprender el significado de la dignidad humana, significa tomar conciencia de nuestra vulnerabilidad, de nuestra fragilidad... en nosotros/as y en los otros. Es precisamente esa limitación común a todos los seres humanos la que nos hace ser tanto merecedores como necesitados de respeto y sujetos de derechos. A mí en ocasiones me ayuda mucho ver en cada persona el indigente que llevamos dentro. Detrás de la mayor parte de comportamientos de todos los seres humanos podemos encontrar un mendigo buscando y pidiendo luz para la vida. Luz en forma de compañía, de afecto, de comprensión, de reconocimiento, de protección, de seguridad, de amor, de sentido para la vida... Esta «mendicidad" se expresa en algunos como agresividad, violencia, chulería o seguridad; en otras personas, como timidez, miedo, inseguridad o inestabilidad; en otras personalidades como hiperactividad, convicción, protagonismo o vanidad. De una forma o de otra, todos y todas vamos buscando tapar un agujero interior, o no encontrarnos con él. Esa necesidad antropológica nos une a rodas los seres humanos en una misma dignidad humana. Es la solidaridad en esa pobreza la que nos une, la que nos permite vernos y proyectarnos en el otro. La dignidad humana reposa en el reconocimiento consciente de la limitación de la condición humana. 64

Pero no sólo somos limitación, como hemos visto en el segundo aprendizaje, somos también capacidad creativa ilimitada. Somos cauce y capacidad de espiritualidad. Podemos abrirnos a lo que nos supera y trasciende. Podemos reconocer, valorar y disfrutar conscientemente de realidades que merecen la expresión consciente de nuestro agradecimiento profundo porque constituyen un regalo extraordinario para la vida. Esa potencialidad nos hace dignos de respeto y de igualdad porque tenemos capacidad para los mismos derechos. Entender el sentido del agradecimiento nos permite entrever lo mejor de la persona. Y nos permite entender la esperanza en el ser humano. La dignidad humana representa la confianza en el ser humano a pesar de todo. Ocurra lo que ocurra, y haga lo que haga la persona, a pesar de rodas sus limitaciones y errores es merecedora de respeto y es sujeto de derechos porque tiene capacidad para lo mejor, para ir más al fondo y más allá de sí misma y para trascender todos sus egocentrismos y egoísmos. Por todo ello, la comprensión de la dignidad humana necesita que se entienda el sentido del agradecimiento. Y lógicamente, el aprendizaje de la dignidad humana está directamente relacionado con el aprendizaje de la escucha de la conciencia. Esta escucha interior es la que nos acerca al concepto sale respeto a la dignidad humana porque nos ayuda a concluir que lo que es bueno para nosotros debe promoverse y lo que es malo para nosotros debe evitarse a los otros. El fundamento de la dignidad humana es que no somos meros instrumentos, sino fines en sí mismos porque tenemos capacidad de libertad y de elección. La forma de ejercer esa capacidad pasa necesariamente por una escucha honesta y profunda de la conciencia. Escuchar a nuestra conciencia desde nuestra capacidad de amar y de razón, no permite comprender el sentido profundo de la dignidad humana. Como se puede deducir de la definición de ética que manejamos en este libro, la dignidad humana es su referencia central: «la ética es el esfuerzo de la conciencia por responder a las exigencias que plantea el respeto a la dignidad humana». La ética es un movimiento hacia adentro, el esfuerzo de la conciencia, y un movimiento hacia fuera, abrirse al otro, respetar su dignidad humana. De alguna manera, podríamos decir que el aprendizaje de la escucha

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de la conciencia es aprender a escucharse a uno/a mismo/a, o tomar conciencia de sí; y el aprendizaje de la dignidad humana es aprender a escuchar a «los otros» o tomar conciencia del «otro». El aprendizaje de la escucha de la conciencia y el aprendizaje de la dignidad humana son los dos polos de un mismo eje por el que discurren ética y espiritualidad.

Qué implicaciones tiene El aprendizaje de la dignidad humana implica principalmente una única cosa: aprender a respetar al otro. Recorrer un camino para aprender, en toda su significación, qué supone ese respeto. Es una idea sencilla pero con un sentido hondo. Su comprensión profunda es la meta, pero para llegar hasta ella se necesita hacer un recorrido de vivencia personal. Respetar al otro en toda su densidad de significado no es sólo tener deferencia hacia los demás, es además veneración por 'el ser humano. Tampoco es sólo un principio que se decide mentalmente y se asume de forma automática. Requiere un proceso de experiencia y profundización para conocer su sentido más hondo y espiritual. Y cal vez necesita también como requisito previo una actitud abierta: aunque esté convencido de que ya 10 sé todo o casi todo sobre el concepto «respetar al otro», me abro a la posibilidad de encontrarme quizá con algunas significaciones que puedan ser novedad de comprensión o experiencia. En este apartado trataremos de identificar un recorrido que nos permita desarrollar ese proceso hacia la comprensi6n profunda del respeto al otro. Describiremos seis tramos de ese camino: primero, no sentenciar al «otro»; segundo, desarrollar la voluntad de encontrarnos con su dignidad humana; tercero, escuchar y ponernos en su lugar; cuarto, predisposici6n a dialogar, perdonar, pedir perdón y reconciliar; quinto, no pasividad ante e! sufrimiento y la injusticia; y sexto, asumir compromisos concretos. Los tres primeros se proyectan hacia dentro de nosotros, los tres restantes hacia fuera, en relación con los otros.

Hacia adentro El punto de partida de este recorrido que conduce a aprender a respetar al otro es no juzgarle definitivamente, es decir, no sentenciarlo. Conectamos de esta manera con una de las implicaciones del aprendizaje de la limitación de la condición humana que hemos descrito en el capítulo 4. Tenemos una irreprimible tendencia a juzgar a los demás. Nos apoyamos en prejuicios y en juicios de intenciones que les etiquetan y condenan. Estigmatizamos su forma de proceder. Reducimos su realidad a una interpretación simplificada de lo que son y hacen. De hecho, no diferenciamos entre el juicio de lo que hacen y el juicio de lo que son. A nuestros ojos, lo que hacen les define de un modo total. No cuentan ni su historia, ni sus dificultades o circunstancias. Son así: malos, egoístas, vanidosos, violentos, mentirosos, injustos, vagos, envidiosos... y ya está, no hay más. Es es lo que explica por lo que actúan como actúan, es porque son así. Pocos nos libramos, o tal vez ninguno, de esta tendencia a condenar. Por eso, probablemente lo más inteligente no sea enfrentarse frontalmente a ella. Lo más sensato quizá consiste en aceptar esta inclinación a juzgar, e incluso tolerarla; eso sí, con una condición y un criterio. La condición es que nos permitiremos juzgar a los otros, siempre que ese juicio no sea definitivo, siempre que dejemos una puerta abierta para aceptar que no lo sabemos todo sobre esa persona. El criterio es intentar que nuestro juicio se circunscriba a los hechos y no a las personas. Podemos ser todo lo firmes y duros que queramos con un hecho y posponer, sin embargo, el juicio contra la persona. Todo esto es de utilidad en una relación entre padres y adolescentes, por ejemplo, o en una relación entre adversarios enfrentados en un conflicto político. Nuestra sentencia sobre ese «otro», en la que grabamos a fuego la conclusión final de su maldad o defecto intrínsecos, le hace indigno a nuestros ojos. Por este motivo, la condena o el juicio definitivo contra los otros es la etiqueta que oculta su dignidad humana, es el estigma que nos impide verla. Podemos criticar y podemos juzgar, porque es humano, pero debemos intentar no confundir los hechos con sus autores y si lo hacemos tendríamos que procurar

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que nuestro juicio no sea sentencia definitiva. Para el aprendizaje del respeto a la dignidad humana todo empieza por aquí. Si juzgamos y sentenciamos definitivamente, el camino queda bloqueado. Por eso, esto es lo primero. No es suficiente, pero es la base imprescindible para iniciar el proceso de aprendizaje. El segundo tramo que vamos a recorrer para respetar al Otro es desarrollar la voluntad de encontrarnos con su dignidad humana. Si conseguimos no juzgarle definitivamente, hemos dejado una puerta abierta para ello, si le hemos sentenciado, la puerta estará cerrada y será muy difícil toparnos con su dignidad de ser humano. Desarrollar la voluntad de encontrarnos con la dignidad humana del otro es buscarla y querer hallarla. Podemos detenernos y mirar un poco más al fondo o un poco más allá de esa persona y de lo que hace o dice para encontrarnos con ella. Esa dignidad humana la podemos descubrir en su mirada, o escondida detrás de sus palabras y acciones, o tal vez sentada a su lado, o metida en su bolsillo, o en el fondo de su corazón o de su conciencia, e incluso en su sombra caminando a su lado, en su sufrimiento, en sus sueños o en sus miedos. Se trata de mirar su dignidad humana, tomar consciencia de su existencia, aunque no la veamos, y hacernos parte de ella. Cuando hablamos de la dignidad humana del «otro», nos referimos lógicamente al otro más cercano, a nuestra pareja, nuestros hijos, nuestros padres, nuestros familiares, nuestros amigos, nuestros compañeros de trabajo, asociación, partido o sindicato. No juzgarles definitivamente y tomar consciencia de su dignidad humana nos ayudará mucho en la mejora de esas relaciones. Pero esto es lo relativamente fácil, aplicar las implicaciones de este aprendizaje a nuestras relaciones con los más cercanos está bien y es necesario, pero eso se nos debe suponer. Donde este aprendizaje se hace peliagudo, es necesario y tiene mucho que decir y ofrecer es en nuestra forma de relacionarnos con los que no son tan amigos o incluso con los que son adversarios, o más, con aquellos que vemos como enemigos frontales. Pensemos por un momento en la persona que más detestamos. Pensemos que esa persona 66

también tiene dignidad, que ni se merece un juicio definitivo, ni nosotros/as lo sabemos todo sobre ella, ni somos quiénes para hacerlo, e intentemos tomar conciencia de su dignidad de ser humano, sujeto de respeto y de derechos. Continuamos. Hemos dicho que la gran implicación que tiene la dignidad humana es respetar al otro. En dirección a ella vamos recorriendo distintos tramos de un recorrido personal. Hemos visto dos: no juzgar definitivamente al otro y desarrollar la voluntad de encontrarnos con su dignidad humana. El tercero es la empatía. El significado teórico de la empatía es participación afectiva, y por lo común emotiva, de un sujeto en una realidad ajena. Desde un punto de vista más práctico, la empatía impide ver al otro como un extraño y se traduce en escuchar y ponernos en su lugar. Escuchar es la condición necesaria para poder ponernos en la piel de otra persona. Escuchar quiere decir prestar atención a lo que se oye. La escucha relacionada, con la empatía significa comprender intelectual, vital y emocionalmente al otro. Escuchar en este terreno es atender el mensaje profundo, no superficial, que portan las palabras, los silencios, la cara, los gestos, los movimientos o el cuerpo de un interlocutor. Esta forma de escuchar nos permite acercarnos a su posición, ponernos en su pellejo. Uno de los objetivos de la empatía es, precisamente, llegar a poder explicar, al menos tan bien como él, cómo se siente, cómo piensa y por qué. Para poder escuchar así y para poder actuar empáticamente, hay que poner corazón. No se trata sólo de una tarea racional o de un ejercicio mental. Es un impulso de la afectividad que busca el corazón desde el corazón. La certeza de la dignidad humana del otro nos lleva a buscar, de atrás de todo lo superfluo, el núcleo del ser humano. Buscar la semejanza entre la otra persona y yo en lo más hondo e inmaterial de ambos. Y para poder encontrarlo, la escucha y la empatía son partes del camino, de un camino que conecta con el respeto de la dignidad humana y del otro. La escucha y la empatía son especialmente útiles en las situaciones más conflictivas y complicadas.

Hacia afuera Estos tres primeros tramos en dirección al respeto al «otro» se refieren de algún modo a

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una actitud personal, íntima e interior, pero hay otros que tienen que ver con acciones de compromiso más activo, concreto o exterior. Por ejemplo, los tres siguientes. El cuarto tramo de este itinerario lo hemos enunciado como la predisposición a dialogar, perdonar y pedir perdón, y buscar la reconciliación. Tiene, por tanto, tres hitos en el camino que analizaremos uno por uno. En primer lugar, la predisposición a dialogar. Dialogar es aceptar que nuestras perspectivas pueden ser diferentes, pero sobre todo es aceptar que son siempre incompletas. Porque soy limitado y consciente de mis debilidades, porque conozco el significado de la dignidad humana puedo y debo dialogar con el otro. Para encontrarme con él o ella, para convivir y construir de forma compartida la realidad que nos toca vivir. El diálogo implica confiar en lo mejor del ser humano, es decir, en su dignidad última. Yo no puedo dialogar con alguien con quien estoy enfrentado si no deposito en él un mínimo de confianza. Un mínimo depósito de confianza en lo mejor de esa persona, en la esperanza de que entre el fondo de ella y de mí puede producirse un encuentro. Un diálogo auténtico implica poner en común la dignidad de las personas que dialogan. Si no hay ese depósito de confianza, el diálogo no es diálogo, es diálogo de sordos o es estrategia para ganar tiempo o engañar.

En segundo lugar, la predisposición a perdonar y pedir perdón. Respetar al otro es no juzgarle definitivamente y tener consciencia de su dignidad como ser humano, lo que implica necesariamente estar abierto a perdonar. Por otra parte, mi dignidad humana es consciencia de la limitación que me permite ver mis errores. Esto conlleva predisposición a pedir perdón. Perdonar y pedir perdón son dos actos de sublime coherencia con la dignidad de la persona, con la mía propia y con la de los otros. Perdonar y pedir perdón es reconocer la limitación de la condición humana y confiar en sus capacidades ilimitadas para lo mejor. Perdonar y pedir perdón equivale a esperar, a pesar de todo, lo mejor de cada persona. El perdón, en cualquiera de sus dos vertientes y en las distancias cortas de los pequeños conflictos de la vida cotidiana o en las distancias más largas de los conflictos más graves, es una experiencia que merece

ser vivida con autenticidad para acercarnos al sentido más profundo de la dignidad humana. Y en tercer lugar, la predisposición a reconciliarnos. En un problema menor reconciliarse es volver a ser lo que éramos: pareja, amigos, hermanos, compañeros... En un conflicto grave en el que han mediado daños morales o incluso físicos, reconciliarse es volver a tratarse con respeto. Reconciliación quiere decir que, a pesar de todas las diferencias que nos separan, somos capaces de encontrarnos en aquello más básico .que nos une, en el respeto mutuo, en la conciencia de nuestra semejante dignidad humana. Insisto en que esto no significa necesariamente ser amigos o volver a tratarse como tales. Significa respetarse, volver a tratarse con respeto. En resumen, el aprendizaje de la dignidad humana representa en esta cuarta parte del recorrido apertura al diálogo, al perdón y a la reconciliación. El respeto al otro como implicación englobante del aprendizaje de la dignidad humana necesita también recorrer un quinto tramo: la no pasividad ante la injusticia o el sufrimiento de los «otros». -Estamos hablando de reaccionar, de conmovernos, de sentir en nosotros/as mismos/as el padecimiento de los otros. Tal vez la palabra que mejor resuma todo ello es solidaridad. Significa adhesión a la causa de los otros. Esta causa puede ser de múltiples tipos, pero la solidaridad adquiere todo su sentido cuando se refiere a la necesidad de superar un sufrimiento o una injusticia extrema. La consciencia de la dignidad humana, que en el fondo equivale a hacer un sitio en mí al otro, implica ayudar al prójimo en la situación de necesidad, sufrimiento o injusticia en que pueda verse envuelto. La solidaridad es probablemente la actitud que mejor resume el sentido espiritual y el valor social de la dignidad humana. En la solidaridad, como en el diálogo o en el perdón, aparece lo mejor de la persona, aquello que es más específica y universalmente humano. Nuestra capacidad de solidaridad, de diálogo, de perdón, de reconciliación o de amor nos hace dignos de dignidad. Sin embargo, ante el sufrimiento de los otros a menudo recorremos un itinerario de deshuma-

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nización. Primero, nos desentendemos de ese sufrimiento, porque no es nuestro problema, no es culpa nuestra, no es nuestra responsabilidad, o porque también hay otros sufrimientos. Este desentendimiento nos permite distanciarnos de esa injusticia y des responsabilizarnos de la misma. El distanciamiento nos insensibili-

no condicionado, compensado o comparado a otros sufrimientos, sin equiparaciones. ¿Qué tengo que decir o hacer yo ante esa injusticia? Ésta es la pregunta que nos dirige la dignidad humana ante cada situación de padecimiento en que nos encontramos. No reaccionar ante el sufrimiento o la injusticia extrema de nuestros

Primer tramo

No sentenciar al «otro» No juzgarle definitivamente para que esa condena no le haga indigno a nuestros ojos. No lo sabemos todo sobre él o ella. Si juzgamos diferenciar hechos y personas.

Segundo tramo

Desarrol1ar la voluntad de encontramos con la dignidad humana de los otros, incluso de los enemigos, tomar consciencia de su existencia y hacernos panel de ella.

Tercer tramo Cuarto tramo

Escuchar y ponernos en su lugar: espalda. La certeza de la dignidad humana nos lleva a buscar, detrás de Jo superfluo, el núcleo del ser humano, nuestra semejanza en lo más hondo.

Predisposición a dialogar, perdonar y pedir perdón, y buscar la reconciliación. Porque soy consciente de mi limitación y de la dignidad humana común puedo reencontrarme con el otro».

Quimo tramo

La no pasividad ante la injusticia o el sufrimiento de los otros. Nuestra capacidad de solidaridad representa lo más específico y universalmente humano y nos hace dignos de dignidad.

Sexto tramo

Asumir compromisos concretos. Vivir en la sensibilidad consciente de la injusticia y seleccionar aquellos compromisos a los que dedicaremos gratuitamente una parte de nuestra vida.

Principal implicación

Este recorrido nos ayuda a entender en su sentido más profundo y pleno la principal implicación de la dignidad humana: aprender a respetar al otro.

Itinerario para entender la principal implicación de la dignidad

za y nos hace inmunes a ese dolor del prójimo. Una insensibilización prolongada desemboca en deshumanización. Es decir, en la pérdida de contacto con el sentido de la dignidad humana, de aquello que es más propio de lo humano: la solidaridad, la compasión, el amor. .. En casos extremos, este itinerario conduce incluso al embrutecimiento: alegrarnos por el mal ajeno. El respeto de la dignidad humana, que tradu como respetar al otro, implica recorrer un cimos camino inverso de humanización. Primero nos interesamos, nos preocupamos, o nos ocupamos del sufrimiento ajeno. Segundo, nos ponemos en su lugar, buscamos su dignidad humana herida y en tanto que parte de una misma dignidad sentimos también herida la nuestra. Tercero, reaccionamos apoyando, colaborando, consolando, luchando... El sufrimiento y la injusticia ponen a prueba nuestro sentido de la dignidad humana. El sufrimiento ajeno requiere por nuestra parte un posicionamiento valiente, específico, expreso, 68

prójimos es ignorar su dignidad humana. Reaccionar es respetar al otro. De este modo llegamos al sexto tramo de este recorrido: asumir compromisos concretos. El mundo está lleno de injusticias y sufrimientos. ¿Cómo puedo responder a todos ellos? No daría abasto, me volvería loco. Formulamos la respuesta del Siguiente modo: con sensibilidad consciente y compromisos concretos. Efectivamente, no podemos responder a todos los sufrimientos que nos rodean en nuestro entorno o en el mundo entero. Pero se pueden combinar dos criterios, uno de actitud y otro de actuación. Por un lado, vivir en la sensibilidad consciente del sufrimiento y de la injusticia que habita en el mundo y en nuestro entorno. No podemos resolverlo todo, podemos ser sensibles y en la medida de nuestras circunstancias y posibilidades crear condiciones que alivien o modifiquen esas situaciones. Éste es un primer criterio de actitud. Podemos vivir en la realidad, conscientes de lo que ocurre y sensibles a ello. Esto resituará nuestra forma de estar en el mundo.

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El criterio de actuación es seleccionar aquellos compromisos a los que dedicaremos una parte de nuestra vida. Nuestro paso por el mundo, nuestra misión normalmente nos pone a mano una o varias realidades ante las que podemos intervenir de forma más activa volcando gratuitamente nuestros esfuerzos y capacidades. Tengo para mí que la vida es incompleta si la persona no desarrolla establemente un compromiso gratuito de solidaridad. Tengo también para mí que la formación de un joven a partir de los quince años es incompleta si no desarrolla una experiencia de gratuidad como parte de su propia formación como persona.

taxativamente que el compromiso nos ayuda. Estamos en un terreno con riesgos. El compromiso tiene una potencialidad ilimitada para el desarrollo espiritual del ser humano, pero el despliegue de esa potencialidad depende de cuál sea nuestra relación personal con el mismo. Al exponer un poco más arriba este sexto tramo del camino cada vez que hemos hablado de compromiso la hemos asociado al concepto de gratuidad. Ésta es la clave. Si nuestra forma de comprometernos tiene una base instrumental o utilitaria, su valor será muy limitado. Si, por el contrario, se fundamenta en la gratuidad, su potencial es ilimitado.

Esto supone combatir el “cada uno a lo suyo”, esa consigna tan instalada en nuestros modos de vida. De esta manera, la dignidad humana y el respeto al otro se convierten en proyecto de gratuidad. Esa dimensión común y compartida que une por debajo a todos los seres humanos y que se explicita en el concepto de dignidad humana nos lleva a actuar en la práctica para mejorar el mundo. Los problemas de los otros son, por la dignidad humana que nos vincula, mis problemas, y yo tengo que elegir la causa o camas a las que dedicaré una parte de mí. Este compromiso concreto es el sexto tramo de este camino.

Para analizar la naturaleza de nuestro compromiso conviene preguntarse ¿cuál es la motivación profunda que hay detrás del mismo? Si en nuestro diálogo interior hay sinceridad, muchas veces la respuesta será alguna de las siguientes: nos comprometemos para encontrarnos mejor con nosotros/as mismos/as, para sentirnos buenos, para justificarnos, para compensar el déficit de nuestra auto estima, para dar un sentido utilitario a nuestra vida... Esto es lo normal, no hay que extrañarse. Es el punto de partida de nuestra forma de abrazar el compromiso. A partir de ahí, es necesario revisar y purificar esa relación.

El compromiso puede ayudarnos a vivir y convivir mejor y a orientarnos existencialmente, puede situarnos en la realidad de la condición humana. El compromiso nos conecta con alguno de los apuntes que hemos hecho al referirnos al aprendizaje del sentido del agradecimiento, porque puede ayudarnos a encontrar un sentido singular a la vida en cada circunstancia que nos roca vivir.

Algunas referencias para ello pueden ser las siguientes. En primer lugar, el compromiso entendido como una implicación práctica de la dignidad humana requiere vivir una experiencia de gratuidad. No parece que el fundamento de nuestro compromiso deba ser simplemente sentirnos mejor. Esto puede ser una consecuencia. Si se me permite la expresión, creo que ese fundamento debería ser una obediencia de amor gratuito. La voluntad de comprometernos y obedecer al sentido más profundo de la dignidad humana. El propósito de vivir íntimamente esa experiencia de gratuidad. Todo esto no es simplemente un mecanismo mental o una decisión automática. Hace referencia a un proceso de transformación de un impulso, de modo que nuestro compromiso pase progresivamente de ser interesado a ser gratuito. Su elaboración es interior, en diálogo con el nivel más hondo de nuestra conciencia.

Puede, además, ayudarnos a buscar a lo largo de toda una vida el sentido integral de la existencia, porque desde dentro de nosotros/ as mismos/as nos abre al otro, a lo que nos supera, y desarrolla nuestra capacidad de espiritualidad.

Riesgo y potencialidad del compromiso Como se ve, hemos dicho que el compromiso «puede» ayudarnos, no hemos afirmado

Conviene estar atentos también a si nuestra adhesión al compromiso se produce como mecanismo exterior a nosotros/as en un movi-

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miento mental de afuera hacia adentro, o si por el contrario el compromiso se elabora dentro de nosotros/as en un movimiento de la conciencia de dentro hacia fuera. Lo más habitual suele ser lo primero. La referencia más clara para saber si el compromiso es interés propio o gratuidad, no es analizar o cuantificar el esfuerzo y la generosidad que desplegamos. La medida para ello es analizar si el compromiso es fundamento o criterio de nuestra vida. Si el compromiso es la base de nuestra vida, si es lo que da sentido a la existencia, si es lo que nos hace sentir buenos y justificados en la vida, tenemos que pensar que ese compromiso necesita revisión. El compromiso no es fundamento en el que sustentar la propia existencia. Es consecuencia y criterio lógico del amor y del sentido de la dignidad humana. Veamos la forma diferente que tendrían un creyente y un no creyente para elaborar todo esto. Para un creyente, el fundamento de la vida es la fe y hacer la voluntad de Dios. Las buenas obras son el criterio consecuente de todo ello, pero no la base. La justificación no viene por las obras, sino por la fe, decía san Pablo. Un no creyente puede encontrar el fundamento de la existencia en el amor. El compromiso y las obras serían, en este caso, consecuencia y criterio de un amor gratuito. Sea por un camino o por otro, lo que queremos subrayar es que el compromiso si lo vivimos como mecanismo utilitario que nos complace, nos hace sentir bien, buenos y justificados, o fundamenta nuestra vida, tiene un potencial muy limitado y probablemente necesite revisión y depuración. Para que ofrezca todo su potencial, el compromiso debería interiorizarse como criterio rector y no como fundamento que nos justifica en la vida. Vivirlo como criterio rector y no como fundamento es un matiz que quizá no cambiará el contenido concreto de lo que hacemos. Probablemente, seguiremos haciendo lo mismo, pero seguro que desde otro sitio y desde otro punto de partida. No cambia lo que hacemos, pero lo resitúa. El compromiso es una gran escuela para vivir y convivir mejor. Hemos terminado el recorrido. La meta es llegar a entender en su sentido más profundo y pleno la principal implicación de la dignidad humana: aprender a respetar al otro. Por supuesto, una persona puede 70

vivir respetando a los otros en su significado más elemental sin hacer todo este recorrido. Nada de esto es obligatorio, lógicamente. Son sugerencias para orientarnos mejor en la existencia, para vivir y convivir mejor, para abrirnos a lo que nos supera y trasciende, para desplegar nuestra capacidad de espiritualidad.... si se quiere, para vivir la vida a fondo. Es, en todo caso y como no nos cansamos de repetir, cuestión, no de fórmulas magistrales, sino de experiencia y vivencia personal. Tampoco es la única opción, es una opción.

Cómo se vive a fondo Después de lo descrito en el apartado anterior sobre las implicaciones de la dignidad humana parece que no hay mucho más que añadir sobre cómo vivir a fondo este aprendizaje. Lo cierto es que, a partir de lo señalado, corresponde a cada persona, si quiere, experimentar este aprendizaje. En todo caso, ofreceremos algunas referencias muy prácticas y concretas que puedan ayudarnos a ahondar en las implicaciones anteriores. Apuntaremos cuatro sugerencias para vivir a fondo el aprendizaje de la dignidad humana. El significado y el sentido profundo de la dignidad humana no se alcanzan por simple reflexión mental o intelectual. Necesita además el complemento indispensable de la vivencia. Estas referencias que vamos a ofrecer sirven para abrir caminos de experiencia en esa dirección.

Escuchar La primera sugerencia consiste en aprender a escuchar. Aprender a escuchar significa en la práctica dejar en suspenso el juicio definitivo hacia los otros, abrirnos a entender su dignidad y ponernos en su lugar para comprender su realidad. Es intentar entender lo que hay más al fondo y más allá de lo que vemos en el otro. El lector o la lectora podría, si así lo quiere, seguir este comentario con dos referencias en su cabeza: una cercana y otra más lejana. La primera podría ser en relación con un allegado, por ejemplo, nuestra pareja, un hijo/a, el padre o la madre, unja hermano/a, amigo/a íntimo/a. La segunda referencia podría ser con alguien

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más distante y con quien tengamos un enfrentamiento o conflicto serio. Las reglas de oro de la escucha son cinco: exponer sin juzgar, escuchar sin replicar, preguntar para entender, destacar lo positivo y unir lo mejor con lo mejor. Exponer sin juzgar significa ser capaz de hacer un relato de nuestra relación o de nuestro conflicto con el otro sin juzgarle ni responsabilizarle, tratando de describir la problemática que compartimos desde un punto de vista multilateral. Es decir, teniendo en cuenta las razones de la otra persona y no sólo las nuestras. Escuchar sin replicar implica atender a lo que dicen o hacen sin pretender replicar, contradecir o discutir su punto de vista, simplemente escuchar y ponernos en su lugar. Abrirnos a su realidad más profunda. Preguntar para entender quiere decir interesarnos por conocer más a fondo cómo piensan, cómo sienten y por qué. Todo ello, para ser capaces de describir su posición, al menos tan bien como ellos. Destacar lo positivo es tratar de identificar qué encontramos de bueno en su actitud o discurso, en qué tiene algo de razón, en qué coincidimos. La quinta regla es unir lo mejor con lo mejor. Hemos identificado algo positivo y sobre esa coincidencia empezamos a construir una visión compartida. Volvamos ahora a recordar la referencia de esa relación con una persona más cercana y con otra más alejada. Podemos hacer un ejercicio muy sencillo. Imaginemos en primer lugar la relación conflictiva con un hijo o hija adolescente, o la relación de una profesora con un alumno que no responde. Preguntémonos, en primer lugar, si nos hemos hecho un juicio definitivo sobre ellos, si les hemos adjudicado una etiqueta que les cubre de forma absoluta. Tratemos, en segundo lugar, de descubrir qué hay detrás de su actitud, por qué actúan o qué circunstancias les rodean. Por último, y lo más importante, intentemos identificar qué hay en ellos de positivo, coincidente o valioso. Si somos capaces de dar respuesta a esto último, nuestra capacidad de escucha estará mínimamente desarrollada. Si no somos capaces de hacerlo, hagamos el esfuerzo de seguir el proceso de las cinco reglas de oro de la escucha. Vayamos ahora a esa relación de conflicto que tenemos con alguien más alejado. Imaginemos, por ejemplo, un conflicto político. Interroguémonos por las mismas cuestiones y finalicemos preguntándonos en qué no tenemos

nosotros roda la razón y en qué tienen ellos algo de razón. Si lo conseguimos ahondemos en las coincidencias y en lo positivo y comprobaremos que nuestra forma de ver el problema, sus distintas soluciones y la relación con los otros se transforma. Estaremos experimentando la prevalencia de la dignidad humana por delante de la etiqueta o del juicio que nos habíamos hecho.

Trabajar la imagen de semejante La segunda sugerencia para vivir a fondo el aprendizaje de la dignidad humana es trabajar lo que llamaremos la imagen de semejante. Empecemos por preguntarnos qué es lo que hace que una persona pueda llegar a cometer atrocidades a otra. ¿Por qué alguien puede llegar a despreciar, insultar, escupir, agredir, herir, torturar o incluso matar a otro? Esto es posible porque en nosotros/as funciona un mecanismo que se denomina la imagen de enemigo. Tenemos delante de nosotros/as a alguien que es un adversario. Es, desde luego una persona, pero en nosotros/as opera una transformación inconsciente mediante la que anteponemos la imagen de enemigo a la de persona hasta dejar de verle como ser humano. Le expulsamos de la categoría de ser persona y de ser humano y ya sólo le vemos como enemigo. No es una persona; es un espantapájaros que ni siente ni padece, al que, por tanto, podemos agredir sin dolor de conciencia. Esto nos ocurre con los que estamos enfrentados en un conflicto, pero también con los que son diferentes a nosotros/as, con los que se visten de distinto modo, con los de otra religión, cultura o nacionalidad, con los inmigrantes... El proceso es distinto pero conduce igualmente a la imagen de enemigo. Lo que nos diferencia de ellos y ellas nos produce temor, ese temor nos hace percibirlos como amenaza, la percepción de amenaza nos hace mirarlos como enemigos, y una vez que les vemos como enemigos les expulsamos de la categoría de humanos. Frente a este mecanismo de la imagen de enemigo, es fundamental trabajar en nosotros/ as la imagen de semejante. Su significado es claro, tomar conciencia de que eh lo fundamental todos los seres humanos somos iguales,

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somos prójimos. Prójimo es cualquier persona respecto de cualquier otra, considerada bajo el concepto de la solidaridad humana. La imagen de semejante es la mejor prevención de cualquier forma de xenofobia, racismo o violencia grupal. Por eso, es muy importante trabajarla en la educación familiar y escolar desde edades muy tempranas, y continuar elaborándola en edades adultas. Los otros, los semejantes, son los de la otra clase, los del otro equipo de

l. Aprender a escuchar 2. Trabajar la imagen de semejante. 3. Experimentar una reconciliación 4. Adoptar un compromiso

encima o por delante de ello. El segundo paso consiste en mirar a ese adversario o a esa persona distinta a nosotros/ as y hacer una relación de todas aquellas dimensiones en que somos iguales. Nacimos igual y moriremos igual. Tenemos necesidades de amor y de comprensión similares. Tenemos familia y aspiraciones que se parecen mucho. Tenemos problemas, sufrimientos y temores

•Exponer sin juzgar y escuchar sin replicar. •Preguntar para entender e interesarnos por lo que hay más al fondo. •Destacar lo positivo y unir lo menor con lo mejor. •Tomar conciencia de que no hay nada por delante del valor de la persona. •Mirar al «otro» e identificar todo lo que nos une. •Ver al «Otro» como un fin, no como un medio y sentir la dignidad humana que compartimos. •Mirar al otro como semejante y abrirme a su dignidad humana. •Tomar conciencia de que mi perspectiva es incompleta. No tengo toda la razón. Puedo perdonar y pedir perdón. •Me concentro en el adversario y espero en mi conciencia hasta encontrar el respeto que merece. •Tomar conciencia de todo aquello en que somos ricos y afortunados. •Reflexionar desde nuestra vida sobre aquello en que podemos ser más útiles. •Decidimos nuestro compromiso en escucha con la conciencia y revisamos su fundamento.

futbol, los de la otra ideología o partido, los de la otra raza, religión o cultura. Los otros semejantes a nosotros/as son todos los diferentes. Pero, además, la imagen de semejante es fundamental porque nos pone en contacto con el sentido profundo de la dignidad humana. Nos enseña aquella dimensión sagrada que nos une en el fondo a todos los seres humanos por encima de cualquier diferencia. La imagen de semejante se puede trabajar siguiendo algunos pasos, como los siguientes. La base es tomar conciencia de que no hay nada, ninguna causa u objetivo, por importante que éste sea, que se pueda poner por delante del valor de la persona. Normalmente, cuando tenemos un conflicto fuerte sacralizamos la causa que defendemos hasta otorgarle un valor absoluto que ponemos por delante y por encima de todo. La imagen de semejante requiere revisar este impulso para recordarnos que la persona, que el ser humano tiene un valor supremo. No hay nada que pueda situarse por 72

que nos hacen compartir sensaciones prácticamente idénticas. Somos igualmente limitados e inacabados y tenemos potencialidades que se parecen mucho. Podríamos alargar esta lista en cada caso específico tanto cuanto quisiéramos. Esta perspectiva nos ayudará a seguir viendo al adversario y al diferente como persona con dignidad humana. El tercer paso, una vez que somos capaces de desarrollar esta perspectiva, es sentir respeto por la otra persona. Tenemos conflictos y problemas graves, vemos las cosas de distinta manera, defendemos intereses enfrentados, o sentimos temor, miedo, o sensación de amenaza ante el que se nos presenta como diferente a nosotros/ as; pero por encima de todo ello y al margen de la respuesta que merezca cada situación, vemos una persona por la que sentimos un profundo respeto. Vemos alguien que es un fin en sí mismo, no es ni medio ni instrumento. Ese ser humano único e irrepetible merece nuestro respeto más sincero. De esta manera, entramos en contacto con la significación más profunda de la dignidad humana.

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Experimentar una reconciliación La tercera sugerencia para vivir a fondo el aprendizaje de la dignidad humana es experimentar la reconciliación, entendida como un proceso de apertura al diálogo, al perdón y al reencuentro. El primer paso es mirar al otro como semejante y abrirme a él, depositando un mínimo de confianza en su dignidad humana. A pesar de todo, por encima de todo, tomamos consciencia de nuestra igualdad. Somos prójimos porque compartimos una misma dignidad. Sobre esta base, abrirme al otro y depositar un mínimo de confianza en su dignidad humana es lo que nos permite catalogar con autenticidad. En segundo lugar, romo consciencia de que no tengo toda la razón, de que no soy dueño de toda la verdad, de que soy imperfecto y limitado, no lo sé todo ni sobre la otra persona, ni sobre los problemas que tenemos o sus soluciones . Esta consciencia es el presupuesto necesario para pedir perdón y perdonar. Pedir perdón es reconocer que se ha hecho algo mal, que ha producido un daño y que se lamenta sinceramente con la voluntad de no repetir y de reparar. Perdonar quiere decir que como perjudicado de un daño dejo de considerar que los otros están en deuda conmigo y supero los sentimientos de enemistad, aversión o rabia hacia ellos. Para pedir perdón necesito un poco de humildad y un poco de generosidad. Humildad para reconocer lo que no he hecho bien y generosidad para ser capaz de expresarlo. Para perdonar, lo mismo pero al revés. Necesito generosidad para aceptar la disculpa que se me ofrece y humildad para recordar que yo también he necesitado ser perdonado en mis limitaciones, errores e imperfecciones. En tercer lugar, para reconciliarme con esa persona a la que estoy enfrentado, me concentro en ella y espero en el fondo de mí conciencia hasta encontrar el respeto que merece. Miro más allá de la imagen de enemigo que de ella se ha podido formar en mí, busco su dignidad humana. La reconciliación no es una decisión momentánea es una voluntad y un proceso de espera activa en diálogo con la propia conciencia. El respeto al otro y su dignidad humana se encuentran ahí, en la conciencia de cada cual. Recordemos el aprendizaje de la escucha de la conciencia: silenciamos y 'esperar para que su mensaje nos alcance.

Si queremos ensayar una reconciliación práctica, releamos detenidamente estos tres pasos pensando en una persona con la que estemos seriamente enfrentados y vivamos este proceso con la cabeza y el corazón abiertos.

Adoptar un compromiso concreto La cuarta sugerencia práctica para vivir a fondo el aprendizaje de la dignidad humana es adoptar un compromiso concreto al que dedicaremos una parte de nuestra vida. Esta elección conviene que se haga en diálogo y escucha con el nivel más profundo de nuestra conciencia. Lo primero sería pensar en todo aquello en que somos ricos y afortunados, en todo aquello que nos da la vida que tenemos. La conciencia de esos dones, el sentido profundo del agradecimiento, nos lleva a comprender que buscar la manera de compartir lo que tenemos es un imperativo ético. Sobre esa base podemos empezar a pensar en todos los problemas y necesidades que existen a nuestro alrededor. Simultáneamente nos concentramos en nuestra propia historia, en nuestras principales virtudes y capacidades, en nuestras inclinaciones y tendencias. Tratamos de intuir cuál es nuestra misión, hacia dónde nos empuja la vida, reflexionamos sobre aquello en que nosotros/as podemos ser más útiles a los demás. Dejamos que este conjunto de reflexiones maduren sin precipitar una decisión exclusivamente mental. Esperamos para dejar que hablen nuestro corazón y nuestra conciencia. Sabemos que somos nosotros/as quienes debemos tomar la decisión, pero esperamos que la decisión se vaya tomando en nosotros/as, más allá de nuestros intereses, ideologías, urgencias, prioridades, ambiciones... Finalmente, nos vamos centrando en algo y decidimos qué podemos hacer y qué vamos a hacer. Seleccionamos uno o varios compromisos a los que dedicaremos algo de nuestra vida. Una parte de nuestro dinero, una parte de nuestro trabajo, de nuestro tiempo o de nuestro esfuerzo. Puede ser por una causa muy cercana y sin ninguna repercusión visible o pública, o puede ser para una causa lejana o muy me-

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diática. Puede ser el acompañamiento personal a alguien que sufre, o puede ser una lucha política o solidaria por la justicia. Puede ser una ONG o una asociación de vecinos. Puede ser colaborando con una actividad religiosa o caritativa o puede set echando una mano a un albergue de menores, de drogodependientes o de enfermos de sida. Puede ser rezando o puede ser dando dinero. O pueden ser varias de estas opciones a la vez. Cada cual en diálogo consigo mismo es quien está en condiciones de saber cuál es el sitio de su compromiso. Una vez que hemos elegido nuestro espacio de compromiso o lo hemos renovado mediante un proceso de revisión y de elaboración consciente, es fundamental atender al papel que desempeña en nuestra vida. Estaremos pendientes para valorar si el compromiso es para nosotros/as criterio rector de amor gratuito o si es justificación utilitaria y autocomplaciente de nuestra vida. Esta tensión no se vive de una vez para siempre; es permanente. El compromiso como criterio rector de amor gratuito no nos justifica en la vida, pero nos introduce en un proceso ético y espiritual que abre nuevas perspectivas. Tendríamos que sentir que algo cambia. Éste es un buen indicador. Algo tiene que cambiar. Bien porque antes no teníamos un compromiso y ahora sí. Bien porque nuestra forma de abrazar, ese compromiso se transforma; ahora lo hacemos desde otro lugar y de otra manera. Otro indicador es el de la comodidad o incomodidad que nos produce el compromiso. No me refiero a una incomodidad material por estar más o menos ocupado, sino a una comodidad o incomodidad interior. Muchas veces, los procesos de compromiso suelen producir incomodidad interior porque ver las realidades de injusticia o sufrimiento que nos rodean provocan contradicciones y pueden invitar a cambios en nuestra vida. Veámoslo con un ejemplo: África. Observemos qué sensaciones produce en nosotros/as el siguiente texto y qué preguntas nos suscita. La foto real de África encarna boyen día todas las principales contradicciones que acompañan al sistema occidental. África pone en contradicción a las principales instituciones internacionales (FMI, Banco Mundial, OIC, G-8...) porque África es el fracaso que no pueden eludir. Pone en contradicción a la Comunidad internacional y a las principales potencias (EE.UU., UE, China, Japón, Alemania, Francia... ) y a todo el modelo de globalización eco-

nómica porque lo enfrenta a su injusticia más descarnada.

África pone en contradicción las políticas de estado y regionales porque les sitúa frente al espejo de su egoísmo incapaz de articular hacia fuera lo que propugnan hacia adentro. Pone en contradicción la imagen exitosa de las grandes multinacionales y especialmente de las farmacéuticas que en África asientan su negocio en la iniquidad. Pone en contradicción también nuestro modo de vida personal y colectiva, cuyo bienestar insostenible se asienta en la explotación más cruel de los recursos naturales de un continente rico y de sus pobladores empobrecidos. El fenómeno de la inmigración subsahariana o el deterioro del medio ambiente y el calentamiento del planeta son sólo los primeros rebotes de esta inmensa e insostenible contradicción. África es un continente invisibilizado, ignorado, desconocido... Allí pasan muchas cosas buenas y malas, interesantes y esperanzadoras o tristes y desalentadoras. Tenemos que reconocer que sabemos poco de África y lo que sabemos responde a un cliché negativo que reduce este continente a una única imagen de catástrofe y miseria. Tenemos una idea uniformada de África que olvida las magnitudes de su diversidad o de las injusticias que sufre a costa del bienestar del primer mundo. Nuestra relación con África, cuando la hay, se asienta -para calmar nuestra mala conciencia- en una mentalidad asistencial del rico hacia el pobre, en la que no cabe la posibilidad de cooperación y aprendizaje recíprocos. Pero África es muy importante, tiene la capacidad de sacarnos de nosotros mismos y de abrirnos al “otro”, a los “otros”, a los “otros”. África es la otra realidad, el reverso de la nuestra. En nuestro mundo rico, autosuficiente y autocomplaciente, cerrado sobre sí mismo y aferrado a sus satisfacciones efímeras y quiméricas, paradójicamente, cada vez somos más pobres. Nuestra incapacidad de salir de nosotros/as mismos/as nos empobrece. Paradójicamente, África nos brinda la posibilidad de salir de nuestra propia burbuja y de ser más ricos como personas y como sociedad, siempre, eso sí, que nuestra mirada a África sea humilde. Abrirnos a África es una oportunidad

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para entender una dimensión más profunda de la realidad diversa que nos rodea, del mundo contradictorio en que vivimos, y de la ética de la dignidad humana. Una única pregunta después de leer este texto: ¿podemos vivir complacidos en el primer mundo sabiendo que si nuestro modo de vida se extendiese a toda la humanidad, la vida sería inviable? El compromiso incomoda, como África nos incomoda. La incomodidad transforma. El aprendizaje de la dignidad humana necesita transformación en nosotros/as. Todos/as estamos en proceso. Nuestra limitación radical siempre tiene un camino pendiente por recorrer. Por eso el compromiso forma parte nuclear del aprendizaje de la dignidad humana.

La conclusión de este aprendizaje Terminamos el capítulo resumiendo, como en los anteriores, la relación que tiene el aprendizaje de dignidad humana con la propuesta en que se basa este libro. En la medida en que sostenemos que la ética puede ser la espiritualidad de nuestro tiempo, una espiritualidad laica e interreligiosa que una a creyentes, no creyentes en Dios y creyentes de diferentes confesiones e identidades ideológicas, tratamos de identificaría relación directa que este aprendizaje tiene con la ética y con la espiritualidad.

• Espiritualidad. Somos limitados pero no somos sólo limitación somos también capacidad creativa ilimitada. Somos cauce y capacidad de espiritualidad. Podemos abrirnos a lo que nos supera y trasciende. Podemos reconocer, valorar y disfrutar conscientemente realidades que merecen la expresión consciente de nuestro agradecimiento profundo. Nuestra limitación y nuestra potencialidad nos hacen dignos de respeto y de igualdad porque tenemos capacidad para los mismos derechos. La dignidad humana nos permite entrever lo mejor de la persona. Y nos permite entender la esperanza en el ser humano. La dignidad humana representa la confianza en él ser humano a pesar de todo. Es una de esas realidades que dinamizan la vida en su sentido más hondo e inmaterial. Nos abre a una relación de sublimación y profundización del sentido de ser humano. La dignidad humana despliega y desarrolla nuestra capacidad de espiritualidad. Por estas razones, el aprendizaje de la dignidad humana es pieza clave de la propuesta que sostiene este libro. De alguna manera y como ya se ha dicho, el aprendizaje de la dignidad humana es el cauce en el que desembocan los tres anteriores. Entre los cuatro existe una interconexión profunda.

• Ética. La dignidad humana es la esencia común a todas las personas que nos hace merecedoras de respeto y sujetos con capacidad para los mismos derechos. El aprendizaje de la dignidad humana significa abrirse al otro. Significa darme cuenta de que esa persona que me sale al encuentro sufre como yo, disfruta como yo, teme como yo, ríe como yo, sueña como yo, ama como yo ... Aprender lo que significa la dignidad humana es entender que una parte de mí está en el otro y una parte del otro está en mí. Esa parte que compartimos es la dignidad humana. El respeto de la dignidad humana es el fundamento y la referencia principal de la ética. Se explicita en la definición de ética en que se basa este libro: el esfuerzo de la conciencia por responder a las exigencias que el respeto a la dignidad humana nos plantea.

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La persona*1 R. YEPES Y J. ARANGUREN

uestra cultura ha ido descubriendo paulatinanente la importancia de la persona humana. Por ejemplo, ene] campo jurídico: el derecho apoya en este concepto la legislación positiva acerca de los derechos fundamentales, los derechos humanos, etc. Y es que la fuente última de .la dignidad del hombre es su condición de persona. Del mismo modo, esta noción es básica en otras ciencias humanas, especialmente filosofía reciente, en la ética profesional, etc. ¿Por qué? Porque es un concepto que apunta a lo que .constituye el núcleo más específico de cada ser humano. Nuestro propósito aquí es abordar la cuestión haciendo una descripción antropológica de ese núcleo, que sirva en primer lugar para entender por qué el hombre es inviolable y, en consecuencia, por qué los atentados contra el hombre -aunque posibles en la práctica- son siempre un desorden. Además, al trazar el perfil de la persona saldrán a la luz los aspectos más profundos de su ser. Se trata, por tanto, de una descripción, que apunta sólo a destacar sus rasgos fundamentales en orden a comprender lo más relevante e inédito que hay en cada ser humano. Una vez descritos esos rasgos, podremos abordar algunas definiciones del hombre y de su naturaleza basadas en su condición personal. El ser persona arroja nueva luz sobre lo dicho en los dos primeros capítulos. Se trata de obtener así una visión global del hombre a partir de su ser personal. Desde ella se puede acceder fácilmente a los muchos y muy diferentes ámbitos de la vida humana, al conjunto de los cuales se dirige la antropología: la noción de persona constituye el punto nuclear de todo cuanto vamos a tratar.

NOTAS QUE DEFINEN LA PERSONA Como las notas características de la persona no se pueden separar, primero las describiremos muy brevemente en su conjunto. Después, nos detendremos en cada una de ellas . 3

Dijimos que la inmanencia era una de las características más importantes de los seres vivos. Inmanente es lo que se guarda y queda en el interior. Pusimos ejemplos de operaciones inmanentes, tales como conocer, vivir, dormir, leer, en las cuales lo que el sujeto hace queda en él. Las piedras no tienen un dentro, los vivientes sí. Hay diversos grados de vida, cuya jerarquía viene establecida por el distinto grado de inmanencia. Los animales realizan operaciones más inmanentes que las plantas, y el hombre realiza operaciones más inmanentes que los animales.

* TEXTO DE: R. YEPES Y J. ARANGUREN, Fundamentos de Antropología, Eunsa, 2006 (6ª) 1 Agradezco a Mónica Codina su co1aboración en la revisión de este capítulo (J. Aranguren). 2 Se puede ver un resumen de la historia del concepto de persona, y su origen jurídico en el derecho romano, en 1. CHOZA, Manual de·antropologíafilosófica, cit., 403-408.

El conocimiento intelectual y el querer, por ser inmateriales, no son medibles orgánicamente: son «interiores». Sólo los conoce quien los posee, y sólo se comunican mediante el lenguaje, o a través de la conducta, pues nadie puede leer los pensamientos de otro. Cada uno tiene en sus manos la decisión de comunicarlos. La primera nota, queda claro con lo que aca3 Cuanto sigue es una interpretación libre de L. POLO, La libertad, Curso de Doctorado, Pamplona, 1990, pro manuscrito, 120 y ss.

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bamos de decir, es la intimidad. La intimidad indica un dentro que sólo conoce uno mismo. El hombre tiene dentro, es para sí, y se abre hacia su propio interior en la medida en que se atreve a conocerse, a introducirse en la profundidad de su alma. Mis pensamientos no los conoce nadie, hasta que los digo. Tener interioridad, un mundo interior abierto para mí y oculto para los demás, es intimidad: una apertura hacia dentro . La intimidad es el grado máximo de inmanencia, porque no es sólo un lugar donde las cosas quedan guardadas para uno mismo sin que nadie las vea, sino que además es, por así decir, un dentro que crece, del cual brotan realidades inéditas, que no estaban antes: son las cosas que se nos ocurren, planes que ponemos en práctica, invenciones, etc. Es decir, del carácter de intimidad surge también lo creativo: porque tengo interior y me abro a él soy capaz de innovar, de aportar lo que antes no estaba y ni siquiera era previsible. La intimidad tiene capacidad creativa. Por eso, la persona es una intimidad de la que brotan novedades, capaz de crecer. Lo propio del hombre es el ser algo nuevo y causar lo nuevo. 4

Ahora bien, las novedades que brotan de dentro (por ejemplo, una novela que a uno se le ocurre que podría escribir) tienden a salir fuera. La persona posee una segunda y sorprendente capacidad: sacar de sí lo que hay en su intimidad. Esto puede llamarse manifestación de la intimidad. La persona es un ser que se manifiesta, puede mostrarse a sí misma y mostrar las «novedades» que tiene, es «un ente que habla», que se expresa, que muestra lo que lleva dentro. «Con la palabra y el acto nos insertamos en el mundo humano, y esta inserción es como un segundo nacimiento (...). Su impulso surge del comienzo que se adentró en el mundo cuando nacimos, y al que respondemos comenzando algo nuevo por nuestra propia iniciativa (...). Este comienzo no es el comienzo del mundo, no es el comienzo de algo sino de alguien: el principio de la libertad se creó al crearse el hombre» . 5

La intimidad y la manifestación indican que el hombre es dueño de ambas, y al serlo, es dueño de sí mismo y principio de sus actos. Esto nos indica que la libertad es la tercera nota definitoria de la persona y una de sus características más 4 L. POLO, La voluntad y sus actos, Curso de Doctorado, Pamplona, 1994, pro manuscrito, 183. Ha sido editada una versión de este texto: L. POLO, La voluntad y sus actos (1), Col. Cuadernos de Anuario Filosófico 50, Universidad de Navarra, Pamplona, 1998 5 H. ARENDT, La condición humana, Paidós, Barcelona, 1993. p. 201.

radicales. El hombre es el animal que, como origen de sus actos, tiene el dominio de hacer de sí que quiere. Mostrarse a uno mismo y mostrar lo que a uno se le ocurre es de algún modo darla: otra nota característica de la persona es la capacidad de dar. La persona humana es efusiva, capaz de sacar de sí 10 que tiene para dar o regalar. Se ve especialmente en la capacidad de amar. El amor «es el regalo esencial» en el sentido de que es el darse total del amante al amado: quien se guarda, quien no se da, no está amando, y por lo tanto no se cumple como amante, no es capaz de realizar la actividad más alta para los seres que piensan y quieren. Pero, para que haya posibilidad de dar o de regalar, es necesario que alguien se quede con lo que damos. A la capacidad de dar de la persona le corresponde la capacidad de aceptar, de acoger en nuestra propia intimidad lo que nos dan. En caso contrario, el don se frustra. 6

Hay que centrarse en el dar. Puede parecer algo extraño pero nos desvela el núcleo de lo personal: el hombre, en cuanto persona, no se cumple en solitario, no alcanza su plenitud centrado en sí sino dándose. Pero ese darse es comunicativo en el sentido de que exige una reciprocidad: el don debe ser recibido, agradecido, correspondido. De otro modo ese amor es una sombra, un aborto como amor, pues nadie lo acoge y se pierde. Dar no es sólo dejar algo abandonado, sino que alguien lo recoja. Alguien tiene que quedarse con lo que damos. Si no, no hay dar; sólo dejar. . Si no hay un otro, la persona quedaría frustrada, porque no podríamos dar. Se da algo a alguien. Por tanto, otra nota característica de la persona es el diálogo con otra intimidad. Esa apertura que se entrega tiene como receptor lógico a otra persona y así se establece la necesidad del diálogo: dar lleva al intercambio inteligente de la palabra, de la novedad, de la riqueza interior de cada uno de los que se da. Una persona sola no puede ni manifestarse, ni dar, ni dialogar: se frustraría por completo. La intimidad: el yo y el mundo interior La intimidad designa el ámbito interior a cubierto de extraños (J. Choza). Lo íntimo es lo 6 TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I. q.38. a.2.

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que sólo conoce uno mismo: lo más propio. Intimidad significa mundo interior, el «santuario» de lo humano, un <<lugar» donde sólo puede entrar uno mismo. Lo íntimo es tan central al hombre que hay un sentimiento natural que lo protege: la vergüenza O pudor. Éstos son el cubrir u ocultar espontáneamente lo íntimo frente a las miradas extrañas. Existe el derecho a la intimidad, que asiste a la gente que es espiada sin que lo sepan, o que es preguntada públicamente por asuntos muy personales. La vergüenza o pudor es el sentimiento que surge cuando vemos descubierta nuestra intimidad sin nosotros quererlo. Lo íntimo se confía a las personas que están en mi intimidad, pero no a todo el mundo: «yo digo mi canción a quien conmigo va», no a todos. Y la vergüenza no aparece por hacer algo malo, sino porque se publica algo que por definición no es público. Así, cuando en el murmullo de una clase se produce un silencio y de pronto resalta la voz de alguien inadvertido diciendo una tontería, la reacción es la risa y el enrojecimiento del otro: hay cosas que se pueden decir sólo si se está envuelto dentro de una masa, pero no individualmente. Uno baila en una fiesta, pero no en un lugar serio: la expresión de mi interior tiene su contexto, no es indiferente ante las circunstancias. Del mismo modo, resulta molesto que entre otro y mire lo que estamos escribiendo; nuestros pensamientos más hondos no los revelamos a cualquiera, sino que exigimos cierta confianza, es decir, mundo compartido, intimidad común expresada por un ”tú sí que me puedes entender”. La vergüenza o pudor (un sentimiento muy acusado en los adolescentes y atenuado en los ancianos) da origen al concepto de privacy, lo «privado», un reducto donde no se admiten extraños (en mi casa, en mi cuarto, en mi carpeta o en mi diario DO entra cualquiera). El pudor se refiere a todo lo que es propio de la persona, que forma parte de su intimidad. Todo lo que el hombre tiene pertenece a su intimidad; cuanto más intensamente se tiene, más íntimo es: el cuerpo, la ropa, el armario, la habitación, la casa, la conversación familiar, los motes que nos dan nuestros padres... son cosas que no tienen por qué saltar a lo público. La característica más importante de la intimidad es que no es estática, sino algo vivo, fuente de cosas nuevas, creadora: siempre está como en ebullición, es un núcleo del que brota el mun78

do interior . Ninguna intimidad es igual a otra, cada una es algo irrepetible, incomunicable: nadie puede ser el yo que yo soy. La persona es única e irrepetible, porque es un alguien; no es sólo un qué, sino un .quién. La persona es la contestación a la pregunta ¿quién eres? Persona significa inmediatamente quién y quién significa un ser que tiene nombre. Así, el hombre es el animal que usa nombre propio, porque el nombre designa la persona. 7

«La noción de persona va ligada indisociablemente al nombre, que se adquiere o se recibe después del nacimiento de parte de una estirpe que junto con otras constituye una sociedad, y en virtud del cual el que lo recibe queda reconocido, (...) constituido como “actor” en un “escenario” la sociedad-, de forma que puede representar o ejercer las funciones y capacidades que le son propias» .Ser persona significa ser reconocido por los demás como tal persona concreta. El concepto de persona surgió como respuesta a la pregunta ¿quién eres?, ¿quién soy? Es decir, respuestas a unas preguntas sobre un yo. 8

Las personas no son intercambiables, no son individuos numéricos: no son como los pollos. «Tengo tres gallinas» no tiene el mismo contenido que «tengo tres hijos», aunque cuantitativamente coincidan. Y no por un interés protector de la propia especie, sino porque cada hijo se presenta a la madre siempre como una totalidad irreductible a cualquiera de los otros. De hecho nos llamamos siempre por el nombre. Expresiones del tipo « ¡Eh, tú!» son máximamente despreciativas. Además, cada uno tiene conciencia de sí mismo: yo no puedo cambiar mi personalidad con nadie. Quién significa: intimidad única, un yo interior irrepetible, consciente de sí. La persona es un absoluto, en el sentido de algo único, irreductible a cualquier otra cosa. La palabra yo apunta a ese núcleo de carácter irrepetible: yo soy yo, y nadie más es la persona que yo soy. La manifestación: el cuerpo Hemos dicho que la manifestación de la persona es el mostrarse o expresarse a sí misma y 7 En la intimidad se distingue el núcleo personal del yo y el mundo interior e íntimo que malla de él y en el que, por así decir, ese núcleo «moral» .Esto es lo que indica K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, Razón y Fe, Madrid, 1969, 14. Hay una nueva edición en Plaza y Janés, Barcelona, 1996. 8 CHOZA, Manual de antropología filosófica, cit, 405.

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a las «novedades» que nacen de ella. La manifestación de la intimidad se realiza a través del cuerpo, del lenguaje y de la acción. A la manifestación en sociedad de la persona se le llama cultura. La persona humana experimenta muchas veces que, precisamente por tener una interioridad, no se identifica con su cuerpo, sino que se encuentra a sí misma en él, «como cuerpo en el cuerpo». Somos nuestro cuerpo, y al mismo tiempo lo poseemos, podemos usarlo como instrumento, porque tenemos un dentro, una conciencia desde la que gobernarlo. El cuerpo no se identifica con la intimidad de la persona, pero a la vez no es un añadido que se pone al alma: yo soy también mi cuerpo. Se trata de una dualidad que nos conforma de raíz: hay «una posición interna» de nosotros mismos en nuestro cuerpo, y de él dependemos. Precisamente por eso, «la existencia del hombre en el mundo está determinada por la relación con su cuerpo» , puesto que él es mediador entre el dentro y el fuera, entre la persona y el mundo. Y así, el cuerpo es la condición de posibilidad de la manifestación humana. La persona expresa y manifiesta su intimidad precisamente a través del cuerpo. 9

Esto se ve sobre todo en el rostro, que es «una singular abreviatura de la realidad personal en su integridad» . El rostro representa externamente a la persona. Se suele decir que <<1a cara es el espejo del alma»: el hombre no se limita a tener cara, sino que tiene rostro. El rostro humano, especialmente la mirada, es tremendamente significativo e interpelante: cruzar la mirada con alguien es entrar en comunicación con él. Si no queremos saludar a alguien lo mejor es no mirarle, pues cuando nuestras miradas se crucen se verán necesariamente engarzadas. 10

La expresión de la intimidad se realiza también mediante un conjunto de acciones expresivas. A través de ellas el hombre habla el lenguaje de los gestos: expresiones del rosto (desprecio, alegría), de las manos (saludo, amenaza, ternura), etc. A través de los gestos el hombre expresa su interior. Otra forma de manifestación es hablar. Es un acto mediante el cual exteriorizo la intimidad, y lo que pienso se hace público, de modo que pue9 J. CHOZA, Manual de antropología filosófica, cit., 27. 10

J. MARÍAS, Antropología metafísica, cit., 156.

de ser comprendido por otros. La palabra nació para ser compartida. Y tiene mayor capacidad de manifestación que el gesto. Además, puede «quedar» por la expresión escrita: La persona es un animal que habla, y por lo tanto es un ser social, abierto a los otros. Pero también hay que caer en la cuenta de que el cuerpo forma parte de la intimidadla persona es también su cuerpo. La intimidad no es algo raro, como un ángel, que habita en nosotros, sino que es el hombre mismo quien necesita vivir lo íntimo. La tendencia espontánea a proteger la intimidad de miradas extrañas envuelve también al cuerpo. Por eso el hombre se viste, cambiando su atuendo según las circunstancias (fiesta, trabajo, boda, deporte), pues así muestra lo que quiere decir en cada ocasión. A la vez, y no deja de ser curioso, deja al descubierto su rostro a no ser que realice una acción poco honrada (los ladrones o los asesinos usan máscaras), necesite ocultar su intimidad (policía en misión peligrosa) o bien, lleve a cabo una actuación en la que representa algo que no es él mismo (el brujo y el actor se ocultan tras las máscaras y el maquillaje). El hombre se viste para proteger su indigencia corporal del medio exterior, pero también lo hace porque su cuerpo forma parte de su intimidad, y no está disponible para cualquiera. En primer lugar, el vestido protege la intimidad del anonimato: yo, al vestirme, me distingo de los otros, dejo claro quién soy. El vestido contribuye a identificar el quién. El vestido también me identifica como persona. La personalidad se refleja a menudo en el modo de vestir constituyendo lo que podemos llamar «estilo» (tribu urbana, clásico, gremial, desenfadado, hortera, etc.). El vestido sirve, además, para mantener el cuerpo dentro de la intimidad . El nudismo no es natural, porque supone una renuncia a la intimidad. Al que no la guarda se le llama impúdico. El peligro es claro: la cosificación del cuerpo que se presenta de modo anónimo. Así ocurre con la pornografía: se utiliza como objeto una realidad (el cuerpo) que es personal (fin en sí misma), y por lo tanto ser degrada. Lo mismo puede ocurrir con modos de vestir que desvelan demasiado la propia desnudez: ¿acaso es un ámbito abierto para cualquiera? No, si se entiende que en el amor erótico la entrega del cuerpo signit1ca la donación de la persona. A este asunto tendremos que tornar 11

11 CHOZA, La supresión del pudor, signo de nuestro tiempo y otros ensayos, EUNSA, 2.a éd., Pamplona, 1990, 15-35.

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al hablar del amor. La variación de las modas y los aspectos del vestido, según las épocas y los pueblos, son variaciones en la intensidad y en la manera en que se vive el sentido del pudor. Esta diferencia de intensidad tiene que ver con diferencias de intensidad en la relación entre sexualidad y familia: cuando el ejercicio de la sexualidad queda reservado a la intimidad familiar, entonces es «pudorosa», no se muestra fácilmente. Cuando el individuo dispone de su propia sexualidad a su arbitrio individual, y llega a considerarla como un intercambio ocasional con la pareja, el pudor pierde importancia y el sexo sale de la intimidad con mayor facilidad. La sexualidad tiene una relación intensa con la intimidad y la vergüenza. La sexualidad permisiva tiene que ver con el debilitamiento de la familia; la pérdida del sentido del pudor corporal, con la aparición del erotismo y la pornografía . 12

El diálogo: la intersubjetividad Hemos dicho que una forma de manifestar la intimidad es hablar: el hombre necesita dialogar. Para hablar nos hace falta un interlocutor, alguien que nos comprenda. Las personas hablan para que alguien las escuche; no se dirigen al vacío. La condición dialógica de la persona es estrictamente social, comunitaria. El hombre no puede vivir sin dialogar, es un ser constitutivamente dialogante Para crecer hay que poder hablar, de otro modo la existencia se hace imposible, el hombre se convierte en un idiota y la vida resulta gris, aborrecible. La t1cción del buen salvaje no puede creerse desde la antropología. Los salvajes de ficción (como Tarzán o Mowgli) sobreviven porque en sus cuentos los animales hablan; están personificados. Por ser persona, el hombre necesita el encuentro con el tú. El lenguaje no tiene sentido si no es para esta apertura a los demás. 13

vida social, a lo sumo apariencia de equilibrio, pero falta el terreno común sobre el cual poder construir. Muchos estudiosos conciben la sociedad ideal como aquella en la cual todos dialogan libremente . La preocupación teórica y práctica por el diálogo es hoy más viva que nunca: cuando una sociedad tiene muchos problemas, hay que celebrar muchas conversaciones para que la gente se ponga de acuerdo. Pero no basta reunirse: dialogar es compartir la interioridad, es decir, estar dispuesto a escuchar, a crecer en la compañía de otro. Por eso, tantas mesas de negociación no son más que farsas, callejones sin salida, pues los que allí se sientan no abandonan el solipsismo de sus posturas por un bien superior: la mejora de todos. Que el diálogo y la comunicación existan no es algo que esté asegurado. El verdadero diálogo sólo tiene lugar cuando se habla y se escucha, si en este intercambio uno está dispuesto a modificar su opinión cuando el otro muestra una verdad hasta ahora no conocida. No existe diálogo si no se escucha. Tampoco, como acabamos de ver, si no se afirma la necesidad de la verdad. La verdad es aquello que comparten (y buscan) los que hablan. No tiene sustitutivo útil (L. Polo). 14

No hay un yo si no hay un tú. Una persona sola no existe como persona, porque ni siquiera llegaría a reconocerse a sí misma como tal. El conocimiento de la propia identidad, la conciencia de uno mismo, sólo se alcanza mediante la intersubjetividad . Este proceso de intercambio constituye la formación de la personalidad humana . En él se modula el propio carácter, se asimilan el idioma, las costumbres y las instituciones de la colectividad en que se nace, se incorporan sus valores comunes, sus pautas, etc. . La educación, si busca la eficacia calando en las personas, si quiere evitar el convertirse en una pátina de datos y frases hechas, debe basarse en un proceso de diálogo constante. 15

Esto se comprueba porque la falta de diálogo es lo que motiva casi todas las discordias y lo que arruina las comunidades humanas (matrimonios, familias, empresas, instituciones políticas, etc.). Sin comunicación no hay verdadera

Que el hombre es un ser capaz de dar, quiere decir que se realiza como persona cuando ex-

12 Un estudio más amplio de estos temas en R. YEPES STORK, «Compostura y elegancia», en íd., La persona y su intimidad, Col. Cuadernos de Anuario Filosófico 48, Universidad de Navarra, Pamplona, 1997, pp.71-86. También en M. SANTAMARÍA, Saber amar con el cuerpo, Palabra, Madrid, 1995.

15 Cfr. Ch. TAYLOR, Ética de la autenticidad, Paidós, Barcelona, 1994,68-70

13 Cfr. P. LAÍN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, Alianza, Madrid, 1983,577 613,620 y ss.

El dar y la libertad

14 Por ejemplo, J. RAWL.S, en A theory ofjustice, Harvard University Press, Cambridge, 1971, que recoge una larga tradición proveniente del iusnaturalismo racionalista y de Rousseau

16 A. MILLÁN-PUELIES, La formación de la personalidad humana, Rialp, Madrid, 1987, 28, 5216. y ss. 17

ética y deontología

VICENTE-J. CHOZA, Filosofía del hombre, cit, 434-445.

trae algo de su intimidad y lo entrega a otra persona como valioso, y ésta lo recibe como suyo. En esto consiste el uso de la voluntad que llamaremos amor. Tal es el caso, por ejemplo, de los sentimientos de gratitud hacia los padres: uno queda en deuda con los que le han dado la vida. La intimidad se constituye y se nutre con aquello que los demás nos dan, con 10 que recibimos como regalo. Por eso nos sentimos obligados a corresponder a lo recibido. El lenguaje popular lo expresa proverbialmente: «es de buen nacido ser agradecido», es decir, caer en la cuenta de la deuda que cada uno tiene por todo lo que ha recibido y, por lo tanto, evitar el egoísmo de quien cree que todo se lo debe a sí mismo. Dar, devolver, es una consecuencia de la percepción realista de la propia existencia. No hay nada más «enriquecedor» que una persona con cosas que enseñar y que decir, con una intimidad «llena», rica. El fenómeno del maestro y el discípulo radica en transmitir un saber teórico y práctico, y también una experiencia de la vida. La misión de la universidad se podría explicar cómo el intento de construir una comunidad de diálogo entre maestros y discípulos, y de intercambio de conocimientos entre personas, y no sólo un lugar donde aprender unas técnicas. El maestro congrega porque tiene algo que dar a los discípulos.

tonces es que” u bien la vida de la persona no es sagrada o los fetos, embriones, dementes, enfermos y ancianos no son personas. No se trata de discutir si es persona a efectos jurídicos, sino si en sí mismo es o no es persona quien no ejerce las capacidades propias de ella. ¿Un feto de tres semanas es una mera vida humana, pero no una persona? La respuesta más sencilla, que nos limitaremos a señalar, dice que el hecho de no ejercer, o no haber ejercido aún, las capacidades propias de la persona no conlleva que ésta no lo sea o deje de serlo, puesto que quien no es persona nunca podrá actuar como tal, y quien sí puede llegar en el futuro a actuar como tal tiene esa capacidad porque es ya persona. Quienes dicen que sólo se es persona una vez que se ha actuado como tal, reducen al hombre a sus acciones, y no explican de dónde procede esa capacidad: es la explicación materialista. De nuevo, afirmamos que en ella se da una precipitación metodológica que lleva a reducir la realidad a lo medible, negando la pregunta por la razón de posibilidad de aquello que se mide.

Un ejemplo puede aclarar el argumento. Yo podría ser ingeniero de caminos: tengo la capacidad para ello (suponiendo que me pusiera a estudiar concienzudamente). El hecho de que haya estudiado derecho, biología, económicas o Por otro lado está la libertad. La persona es li- de que me haya puesto a trabajar a los dieciséis bre porque es dueña de sus actos y del principio años indica que todavía no soy ingeniero pero de sus actos. Al ser dueña de sus actos, también no que no pueda serlo: la capacidad de desarro10 es del desarrollo de su vida y de su destino: llar mi intelecto en esa dirección estará siempre elige ambos. Hemos definido lo voluntario como presente, aún en el caso de que nunca la acaquello cuyo principio está en uno mismo. Lo vo- tualice. Un feto tiene tanta capacidad de pensar luntario es 10 libre: se hace si uno quiere; si no, como un niño de tres meses, un hombre adulto no. o un enfermo terminal. Un enfermo mental también (yo siempre seré un ingeniero en potencia, aunque fácticamente no vaya a serlo nunca). Aparición de un problema Evidentemente la actualización de esa capaciTras la presentación de las notas definitorias dad sólo se lleva a cabo en el hombre adulto y de la persona podría plantearse una pregunta sano. Pero, es claro, si ese hombre es capaz de delicada: ¿para ser persona es preciso ejercer pensar ahora es porque desde el principio de su actualmente o haber ejercido las capacidades existencia, de un modo potencial, estaba capacio dimensiones hasta aquí mencionadas? ¿Es tado para pensar o - al menos- podía estarlo. La persona quien está en coma profundo, el niño dignidad de la persona no puede depender del no nacido, o el discapacitado?, ¿quién no tiene nivel actual de autoconciencia que alguien tenconciencia de sí es ya o todavía persona? La ga, sino de que cualquier persona se presenta eutanasia y el aborto voluntario son respuestas como la imagen de un absoluto. De otro modo negativas a esta pregunta: si abortar o matar a podríamos disponer de la vida de los niños, de un anciano o a un enfermo no tiene ningún mal, los viejos, de los que duermen, o de los que la o incluso es una conquista de la libertad (?), en- ley dictara como no pertenecientes al universo de las personas (los esclavos, los hebreos, los 81

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anti estalinistas, etc.). El dolor que han causado esos argumentos prepotentes es demasiado grande como para seguir apoyándolos. LA PERSONA COMO FIN EN SÍ MISMA Las notas de la persona que se acaban de mostrar nos hacen, por tanto, verla como una realidad absoluta, no condicionada por ninguna realidad inferior o del mismo rango. Siempre debe ser por eso respetada. Respetarla es la

servirse de ellas para conseguir nuestros propios fines es manipulación, algo criticable, incorrecto. Dirigir a las personas como si fueran instrumentos, procurando que no sean conscientes de que están sirviendo a nuestros intereses, es profundamente inmoral. La actitud de respeto a las personas estriba en el reconocimiento de su dignidad y en comportarse hacia las personas de acuerdo con la altura de esta dignidad. El reconocimiento no es una declaración jurídica abstracta, sino un tipo de comportamiento práctico hacia los demás. Todas las personas deben ser reconocidas como personas concretas, con una identidad propia y diferente a las demás, nacida de su biografía, de su situación, de su cultura y del ejercicio de su libertad. «La negación del reconocimiento puede constituir una forma de opresión» : significa despojar a la persona de aquello que le hace ser él mismo y que le da su identidad. Por ejemplo: a nadie se le debe cambiar su nombre por un número, negarle el derecho a manifestar sus convicciones, a hablar su propia lengua, a reunirse, etc. 21

Hemos dicho que la persona tiene un cierto carácter absoluto respecto de sus iguales e inferiores. ¿Indica eso que puede hacer lo que quiera? N o parece, en la medida en que los otros hombres se le aparecen también corno absolutos. El hombre es un absoluto relativo” . El hecho de que dos personas se reconozcan mutuamente como absolutas y respetables en sí mismas sólo puede suceder si hay una instancia superior que las reconozca a ambas como tales: un Absoluto del cual dependan ambas de algún modo. Es decir, el «absoluto relativo», en cuanto relativo, se sabe imagen de un Absoluto incondicionado que le presta su propia incondicionalidad, al tiempo que le hace responsable del respeto al carácter de imagen de lo incondicionado del resto de las personas humanas. La dignidad del hombre, entonces, sólo se capta en profundidad si se sostiene que es fruto de la afirmación que el mismo Dios hace de cada hombre, del novum que cada uno somos. Aquí se entra necesariamente en el terreno de lo teológico y de la revelación. N o hay ningún motivo suficientemente serio para respetar a los demás si no se recono22

actitud más digna del hombre, porque al hacerlo, se respeta a sí mismo; y al revés: cuando la persona atenta contra la persona, se prostituye a sí misma, se degrada. La persona es un fin en sí misma” Es un principio moral fundamental: «Obra del tal modo que trates a la humanidad, sea en tu propia persona o en la persona de otro, siempre corno un fin, nunca sólo como un medio» . Según nos dice Kant, usar a las personas es instrumentalizarlas, es decir, tratarlas como seres no libres. Nunca es lícito negarse a reconocer y aceptar la condición personal, libre y plenamente humana de los demás . Y por eso, 18

18 Según J. Seifert, el principio fundamental de una ética y una antropología personalista es: «persona est affirmanda (affiirmabilis) propter seipsam», «la persona ha de ser afirmada (es afirmable) por sí misma». Citado por M. J. FRANQUET, Persona, acción y libertad: las claves de la antropología de K. Wojtyla, EUNSA, Pamplona, 1996, 124 19 KANT, Fundamentos para una metafísica de las costumbres, 429. Ver un comentario en F. CARPJNTERO, Una introducción a la ciencia jurídica, Civitas, Madrid 1988, 192 20 Y esto es una afirmación que va más allá de Jo que decidan las «mayorías democráticas». Por ejemplo, en el sur de los EE.UU., el siglo pasado la mayoría era pro-esclavista. La respuesta del Norte fue que eso no constituía un motivo suficiente para aprobar la esclavitud,

pues sería una institución siempre mala. Cfr. la extraordinaria presentación del problema que lleva a cabo J. MCPHERSON, Battle cry of freedom. The civil war era, Ballantine Books, Nueva York, 1989, capítulos 3-7. 21

Ch. TAYLOR, Ética de la autenticidad, cit., 84

La expresión es de R. Spaemann

ética y deontología

ce que, respetando a los demás, respeto a aquel que me hace a mí respetable frente a ellos. Si sólo estarnos dos iguales, frente a frente, y nada más, quizá puedo decidir no respetar al otro, si me siento más fuerte que él. Si no tuviera que responder ante ninguna instancia superior, ¿qué problema plantearía el vivir en la injusticia si pudiera fácticamente hacerlo? La dignidad de la persona humana no puede surgir de los mismos hombres pues, en ese caso, se encontraría sujeta a los caprichos de los que mandan, que son volubles. Pará afirmar el respeto incondicionado tengo que referirme a un nivel anterior de incondicionalidad que sea fundamento del humano. De otro modo, la violencia es una tentación demasiado frecuente para el hombre como para no tenerla en cuenta

su propia vida. Mi estar en el mundo tiene una estructura biográfica. La existencia en el tiempo del hombre es curiosa. Gracias a su inteligencia, tiene la singular capacidad y la constante tendencia a situarse por encima del tiempo en la medida en que es capaz de pensar sobre él, de objetivarlo, de considerarlo de una manera abstracta, atemporal . El hombre lucha contra el tiempo, trata de dejarlo atrás, de estar por encima de él. Esa lucha no sería posible si no existiera en el hombre algo efectivamente intem24

Si, en cambio, reconozco en el otro la obra de Aquel que me hace a mí respetable, entonces ya no tengo derecho a maltratarle y a negarle mi reconocimiento, porque maltrataría también al que me ha hecho a 1IÚ: me estaría portando injustamente con alguien con quien estoy en profunda deuda. Por aquí, ya lo hemos señalado, podemos plantear una justificación ética y antropológica de una de las tendencias humanas más importantes: Dios, la religión. LA PERSONA EN EL ESPACIO y EN EL TIEMPO La persona no es sólo un «alguien>, sino un «alguien corporal» (J. Marías): somos también nuestro cuerpo y por tanto nos encontramos instalados en el espacio y en el tiempo. Los hombres son las personas que viven su vida en un mundo configurado espacio-temporalmente. Este vivir en se expresa muy bien con el verbo castellano estar: Yo estoy en el mundo; vivo, me muevo y transcurro con él. Estoy instalado dentro de esas coordenadas. La situación o instalación en el tiempo y en el espacio es una realidad que afecta muy profundamente a la persona: la vida humana se despliega desde esa instalación y contando siempre con ella. La dimensión temporal de la persona constituye un rasgo central de la persona. Por ser-en-el-tiempo, el hombre vive en una instalación que va cambiando con su propio transcurrir y en la cual el hombre proyecta y realiza 23 Así es el planteamiento que se hace Rascolnicov para asesinar a una anciana “despreciable” en la novela Crimen y castigo, de F. DOSTOIEVSKT, Cátedra, Madrid, 1987, p. 98 s

poral, inmaterial e inmortal. Lo temporal y lo intemporal conviven juntos en el hombre dándole su perfil característico. El primer modo de superar el tiempo es guardar memoria del pasado, ser capaz de volverse hacia él y advertir hasta qué punto dependemos de lo que hemos sido. La segunda manera es desear convertir el presente en algo que permanezca, que quede a salvo del devenir que todo se lo lleva. Y así, el hombre desea que las cosas buenas y valiosas duren, que el amor no se marchite, que los momentos felices «se detengan», que la muerte no llegue, que lo hermoso se sal24 En el siglo XX esta posibilidad ha sido llegada de mooo taxativo por Heidegger, en Ser y tiempo, cit. La visión de Heidegger, aunque sumamente innovadora e influyente en el análisis de la existencia

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ve por medio del arte o que exista la eternidad. En el hombre se da una pretensión de inmortalidad: los hombres quieren quedar, que su pasar no pase nunca. Una fiesta, el enamoramiento en sus primeros momentos llenos de ilusión, la madurez de una relación que ha sabido alcanzar su equilibrio perfecto y que la hace bella: son momentos que reclaman permanencia y que, por eso mismo, marcan la vida humana con cierta melancolía, amargura o esperanza, según se confíe o no en su permanencia. Rescatar el tiempo, revivir lo verdadero, son constantes en el comportamiento humano (de ahí las representaciones populares de las grandes historias de los pueblos, o las confidencias familiares en tomo a la mesa en las grandes fiestas). El ser humano es reiterativo: quiere volver porque querría quedarse. En ese sentido, la propuesta cristiana de una eternidad que sacie sin saciar es antropológicamente pertinente. Hay una tercera manera de situarse por encima del tiempo que es anticipar el futuro, proyectarse con la inteligencia y la imaginación hacia él, para decidir lo que vamos a ser y hacer. «La vida es una operación que se hace hacia delante. Yo soy futurizo: orientado hacia el futuro, proyectado hacia él» . Y así, además de instalación en una forma concreta de estar en el mundo, el hombre tiene proyección, pues vive el presente en función de lo por venir. La biografía es la manera en que se ha vivido, la vida que se ha tenido. Por ser cada persona singular e irrepetible, cada biografía es diferente. No hay dos vidas humanas iguales, porque no hay dos personas iguales. Pero no sólo porque las circunstancias o movimientos sean distintos (en eso son iguales los animales), sino porque cada uno es fuente original de novedad. Para captar lo que es una persona hay que conocer su vida, contar su historia, narrar su existencia. Como toda historia, para ser mínimamente interesante ha de tener una meta (fin), que se concreta en un proyecto y la adquisición de los medios para ejecutar ese proyecto (virtudes), a la vez que va acompañada de obstáculos (externos y la propia debilidad), que dan los toques de emoción y la posibilidad del fracaso a esa narración. Por la decisión de la propia libertad cada uno llega a ser, o no, aquel que quiere ser. 25

El transcurso temporal de la vida humana puede ser contemplado como una unidad gracias a la memoria. El modo humano de dar cuenta de 25

J. MARÍAS, Antropología metafísica, cit., 91

lo ocurrido a lo largo del tiempo es la narración, una historia contada, es decir, recreada, depositada como objeto cultural transmisible. La narración biográfica es el enunciado adecuado para la realidad de la persona: a la pregunta ¿quién eres? se contesta contando la propia historia. La memoria es la que hace posible la identidad de las personas e instituciones. Esto explica el constante afán del hombre de recuperar, conocer y conservar sus propios orígenes. Sin ellos, se pierde la identidad, la posibilidad de ser reconocido. Si yo no sé quién es mi padre, me falta algo decisivo: ¿de dónde vengo, dónde se asientan mis ancestros? Son preguntas necesitadas de respuesta. Sin embargo, el hombre no depende por completo del pasado, éste no le determina, porque tiene capacidad creadora. A lo largo del tiempo pueden aparecer asuntos nuevos, que no están pre contenidos en lo que ya ha ocurrido: la novedad no es explicable en términos de genética, no tiene causas, la libertad es lo estrictamente nuevo, lo puesto «porque sí». «La estructura de la vida consiste en ser radical innovación: la vida es siempre nueva. El hecho decisivo es que en cualquier fase de ella se inician nuevas trayectorias, y por tanto surgen novedades» 26

LA PERSONA COMO SER CAPAZ DE TENER Hemos tratado de dar respuesta a la pregunta ¿quién es el hombre? Esta pregunta se dirige al ser personal, al carácter de quién, de alguien. Trataremos ahora de responder a esta otra pregunta: ¿qué es el hombre?, y por eso hablaremos más bien de las dimensiones esenciales de la persona, es decir, aquellas que expresan su operar, su actividad, en suma, su naturaleza. ¿Quién es el hombre? es una pregunta que se dirige al ser personal, singular e irrepetible; si se interroga por ¿qué es el hombre? se plantea aquello que todos tenemos en común. La persona posee mediante el conocimiento. Pero una consideración más detenida de la posesión nos permite acceder a una nueva definición del hombre. Suele definirse a éste como el animal racional . Esta definición es válida, 27

J. MARÍAS, La felicidad humana, Alianza, Madrid, 1988,270.

27 Aristóteles lo define más bien diciendo que «el hombre es el único animal que posee razón», Política, 1253a 10, aunque se le atribuye también la expresión «animal racional»; cfr. 1. BEKKER, Aristotelis opera, Gruyter, Beriín, 1961, vol V.Index Aristotelicus, 60b

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pero insuficiente, porque resume demasiado. El hombre tiene razón, es racional, y la razón es hegemónica en él Pero también tiene otras dimensiones: voluntad, sentimientos, tendencias y apetitos, conocimiento sensible, historia, proyectos. El hombre es un ser capaz de tener, un poseedor. La historia de cada ser humano es la de alguien que posee realidades, que las adscribe a sí, haciéndolas parte de su narración (soy de Bilbao, tengo estas habilidades, éstos son mis amigos, mis sueños, etc.). Podemos definir a la persona humana como un ser capaz de tener, capaz de decir mío. Se puede tener a través del cuerpo o de la inteligencia. Ambas maneras culminan en una tercera, que es una posesión más permanente y estable: los hábitos. Estos últimos, por su importancia, requieren una explicación especial

ser. Cuando el hombre actúa, lo que hace le mejora o le empeora, y en definitiva le cambia. La acción humana es el medio por el cual la persona se realiza como tal , porque con ello adquiere hábitos. Los hábitos, desde este punto de vista, se pueden definir como una segunda naturaleza: de partida todos somos bastante parecidos; la realidad final depende en muy buena parte del desarrollo que sepamos llevar a cabo de nosotros mismos. Se adquieren por repetición de actos, produciendo un acostumbramiento que da facilidad para la ejecución de la acción propia. Hay varias clases de hábitos: a) técnicos: destrezas en el manejo de instrumentos o en la producción de determinadas cosas (saber fabricar zapatos, cocinar paellas en el campo, papiroflexia o dar toques a! balón sin que toque el suelo); b) intelectuales: es el pensar habitual (saber El verbo tener se emplea normalmente para multiplicar, hablar francés, conocer la propia hisexpresar el tener con el cuerpo. Uno «tiene» lo toria); c) del carácter: son los que se refieren a la que agarra con la mano o pone (adscribe) en conducta pues nos hacen ser de un determinado su cuerpo: se tiene un martillo, se tiene puesto modo (sonreír, ser afables, ser rígidos o intransiun vestido, etc. Como veremos, la relación del gentes, tener doblez de carácter, fumar después hombre con el medio físico en el que vive se de comer, recrear mundos imaginarios mientras realiza mediante este tener: el hombre tiene los damos un paseo, avergonzarnos por hablar en campos y los montes, en cuanto que los organi- público, mentir. .. ). Parte de estos hábitos de za por medio de cultivos o carreteras; tiene las carácter se refieren al dominio de los sentimienciudades, pues las causa; por eso mismo tiene tos. La ética trata sobre ellos, y los divide en polos paisajes, pues los crea a la vez que es quien sitivos y negativos dependiendo de que ayuden tiene conciencia de ellos; tiene sus posesiones: a esta armonía o no. A los primeros los llama esa joya, un reloj, mis libros, mis cosas (con virtudes, y a los segundos vicios. unos significados que existen porque yo se los ¿Cómo se adquieren los hábitos? Mediante asigno). En general, el tener físico del hombre el ejercicio de las acciones correspondientes: es una manera de crear relaciones de sentido ¿cómo se aprende a conducir?, conduciendo; entre los cuerpos (que no existirían si no existie- ¿cómo se aprende a no ser tímido?, superando ra el ser humano), a la vez que prolongaciones la vergüenza, aunque al principio cueste; ¿a ser del mismo cuerpo humano. Esta creación de re- justo?, ejerciendo actos’ de justicia, etc. Es muy laciones nos lleva al segundo nivel del tener: el importante ser consciente de que los hábitos se tener cognoscitivo. Si el hombre no conociera, adquieren con la práctica. No hay otro modo . La no sería capaz de fabricar instrumentos ni de in- repetición de actos se convierte en costumbre ventar campos de sentido entre las cosas. y la costumbre es como una segunda naturaleDecíamos que el tercer nivel del tener es el za, una continuación de la naturaleza humana hábito. Un hábito es una tendencia no natural, que permite la realización, el perfeccionamiento sino adquirida, que refuerza nuestra conducta, del mismo hombre. El hombre es un animal de concretando nuestra apertura a la totalidad de costumbres, porque su naturaleza se desarrolla lo real por medio de la adquisición de algunos mediante la adquisición de hábitos. Los hábiautomatismos que impidan que tengamos que tos son importantes porque modifican al sujeto estar siempre inventándolo todo. Tener hábitos que los adquiere, modulando su naturaleza de 29

es el modo más perfecto de tener, porque los hábitos perfeccionan al propio hombre, quedan en él de modo estable configurando su modo de 28

Cfr. L POLO, Ética. cit.. 112·113.

Cfr. K. WOJTYLA, Persona y acción, cit., 130.

30 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 11 03a 25 y ss: “lo que hay que hacer después de haber aprendido, lo aprendemos haciéndolo; por ejemplo, nos hacemos constructores construyendo casas, y citaristas tocando la citara. Así también, practicando la justicia dos hacemos justos»

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una determinada manera, haciéndole ser de un determinado modo. Los que gustan demasiado de los movimientos en adagio suelen ser más volcados a lo interior, a la vez que se predisponen a un exceso de sensibilidad (de cuidado por la realidad) que puede facilitar el sufrimiento ante las situaciones injustas que no se pueden cambiar. Construir casas o tocar la cítara es la única manera de hacerse constructores o citaristas . Cometer injusticias o actos cobardes, es el modo de acabar siendo injusto y cobarde. «El hombre no hace nada sin que al hacerlo no ·se produzca alguna modificación de su propia realidad» . Esto quiere decir que las acciones que el hombre lleva a cabo repercuten siempre sobre él mismo: «nada funciona, sin que al funcionar no se modifique: la máquina, el animal, el ser humano, en tanto que la acción repercute en él” . El ser humano resulta afectado por sus propias acciones: lo que hace no es un producto ajeno a su propi a intimidad, sino que le afecta. «El hombre es aquel ser que no puede actuar sin mejorar o empeorar» pues al actuar siempre se cambia. Cuando uno desprecia, se convierte en despreciador; cuando uno comete una injusticia, se convierte en injusto , cuando uno hace una .chapuza, se ha empezado a convertir en un chapucero. No basta preocuparse de sí un productor fábrica un buen producto (unos zapatos): hay que preocuparse del productor mismo (su preparación técnica para fabricar los zapatos, su estado anímico, su identificación con la empresa, su situación personal). La preocupación por los recursos humanos en el mundo de la empresa apunta en esta dirección. El motivo puede ser aumentar la productividad, pero no importa: las causas antropológicas son claras, pues para optimizar recursos hay que cuidar al principal recurso (el trabajador), pero eso sólo se puede hacer tratándole como persona, es decir, dotándole de iniciativa, responsabilidad, ilusión en su esfera de poder, etc., A este repercutir de la acción del hombre sobre sí mismo se le ha llamado carácter cibernético . Las acciones cambianal sujeto a la vez que modifican sus objetivos: lo que el hombre lleva a cabo re-incide sobre el mismo hombre; se da una retroalimentación que 31

Ibíd., 103b 1 Y ss.

32 L. POLO, El conocimiento habitual de los primeros principios. Universidad de Navarra. Pamplona, 1993, 55. 33

Ibíd.,

Íd. Ética, cit., 102.

Cfr. el planteamiento de Platón, Gorgias, 469d.

L. POLO, Ética, cit., 98.

cambia las condiciones de partida. LA NATURALEZA HUMANA La pregunta ¿qué es el hombre? busca aquello que todos tenemos en común. A esto se le suele llamar esencia o naturaleza. El debate acerca de qué es la «naturaleza humana» (y si realmente es, existe, de algún modo) ha dado lugar a interpretaciones tan variadas y a polémicas tan inacabables que, antes de estudiar en qué consiste, se hace preciso esclarecer los conceptos de naturaleza en general, y naturaleza humana en particular. Estamos en un terreno donde conviene despejar los equívocos. La teleología natural Una de las características de los seres vivos es la tendencia a crecer y desarrollarse hasta alcanzar sus telas, su fin y perfección. Eso coincide con la idea de bien: el bien es aquello que es conveniente para cada cosa porque la lleva a su plenitud. El bien tiene carácter de fin, significa perfección. La naturaleza del hombre es precisamente la condición de posibilidad del despliegue del hombre hacia su bien final, que constituye su perfección. Atentos: la naturaleza está en el punto de partida, pero a la vez es la causa del dinamismo biográfico del que hemos hablado. Si el hombre busca la perfección, si en él hay un anhelo, una inquietud de ser más, es precisamente porque por naturaleza está hecho para ese crecimiento. Por eso, en el mundo clásico, a la naturaleza se la ha llamado también principio de operaciones. De este modo, la naturaleza de todos los seres, y especialmente del hombre, tiene carácter final, teleológico. La teleología ha sido muy criticada desde el racionalismo y el vitalismo porque se ha interpretado como una imposición exterior a los seres que les impide ser «espontáneos» y libres. Se interpreta en esas posturas que la «teleología» es algo extraño a las cosas, impuesto o introducido en el interior de ellas, violentándolas. Mas no es así. En los seres hay una teleología para el despliegue y desarrollo de las propias tendencias hasta perfeccionarlas. La teleología de un ser es su dirección hacia la plenitud de la que es capaz . Parle del hecho de que existe un orden 37

ética y deontología

Esta noción de teleología se contrapone a la de condiciones

en el universo. Ese orden es un orden dinámico. Esto es especialmente claro en el caso de los seres vivos: su plenitud se alcanza tras el crecimiento. El orden significa armonía y belleza, plenitud y perfección de las cosas . Por eso se puede decir que lo más importante en el hombre son los fines, es decir, aquellos objetivos hacia los cuales tiende y se inclina. El hombre, por naturaleza, ha nacido para lo excelente. Yeso no está dado en el punto de partida más que como inclinación natural. Dar cuenta de esa inclinación es una tarea de la que cada uno es, en último extremo, el responsable. 38

Dificultades del concepto naturaleza humana Para entender correctamente qué es el hombre y qué es la naturaleza humana es importante evitar, de nuevo, la tentación del dualismo. Sería dualismo, en efecto, pensar que en el hombre hay una naturaleza abstracta, intemporal, cuando resulta que somos seres concretos, históricos, en unas determinadas circunstancias que continuamente están en variación. Pero también sería parcial el modelo historicista o relativista, según el cual el hombre es relativo a cada época, a cada cultura, etc.: no habría una naturaleza humana, sino diversidad de seres humanos en relación a los cuales los bienes del hombre, los fines, la moralidad, etc., variarían, no siendo ningún sistema mejor o peor que su contrario. Tan dualista es el racionalista que pretende hacer una ciencia exacta del hombre, como el historicista o relativista cultural. Para unos, la naturaleza humana está, por así decir, por encima del tiempo y del espacio, impertérrita. Para otros, no existe sino que lo que existe son los individuos concretos. Ambas posturas nos abren al conflicto entre naturaleza y libertad ¿es la nuestra una 39

iniciales, propia de la concepción científica positivista, según la cual todo lo que un ser puede llegar a ser está determinado o precontenido en los inicios. La idea de que las condiciones iniciales influyen de modo constante a lo largo de todo el proceso de despliegue de un ser es inexacta, porque esas condiciones iniciales se modifican a lo largo del proceso, y aparecen variables que no estaban al principio. Cfr. L. POLO, Introducción a la filosofía, EUNSA, Pamplona, 1995, 122·123. Actualmente la consideración teJeo16gica está siendo utilizada profusamente en la biología y en otras ciencias, sobre todo mediante la noción de sistema. 38 Los equívocos acerca de la teleología se aclaran cuando se identifica causa final y orden: «sin orden el universo se viene abajo; por tanto, la influencia causal del orden se ha de tener en cuenta (...) La causa final no es la causa posterior, sino la ordenación. Si influye poco, se va del orden al desorden; si influye mucho se va del desorden al orden», L. POLO, Introducción a la Filosofía, cit., 123-124 39 crr. D.lNNERARITY, Hegel y el romanticismo, Tecnos, Madrid, 1993. 52-53; R. SPAEMANN, Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid, 1989

naturaleza libre?, ¿cabe libertad si resulta que se impone una naturaleza dada?, ¿no supone la libertad que la realidad humana debe ser creada por cada hombre?, ¿hay un conflicto entre naturaleza y libertad? Esta discusión se agudiza en Europa en torno a 1800, Y ha sido frecuente en algunas escuelas científicas y filosóficas modernas, para las cuales, el hombre o es materia evolucionada, o una libertad desarraigada, que se enfrenta a la naturaleza al tener el deber de construirse su propia esencia. La pregunta ¿qué es el hombre? se contesta diciendo: su historia. Y de ese modo lo universal pierde su valor. 40

El hombre tiene una dimensión intemporal y otra temporal, y no podemos prescindir de ninguna de las dos. Los modelos explicativos anteriores tienden a afirmar uno de los dos polos en detrimento del otro. Intentaremos exponer el asunto de un modo no dualista, de modo que se empiece a ver que la naturaleza humana es libre: naturaleza y libertad, en el hombre, no pueden separarse, corno tampoco puede hacerlo el binomio alma y cuerpo. Los fines de la naturaleza humana ¿Qué es lo natural en el hombre? Lo que le es propio: ejercer sus facultades. Lo natural en el hombre es, por tanto, el desarrollo de sus capacidades. Ese desarrollo se dirige a conseguir lo que es objeto de esas facultades. Lo natural y propio del hombre es alcanzar su fin. Y el fin del hombre es perfeccionar al máximo sus capacidades, en especial las superiores (inteligencia y voluntad; verdad y bien). La inteligencia busca el conocimiento de la realidad. Cuando lo logra, alcanza la verdad, que es el bien propio de la inteligencia: abrirse a lo real” . Querer lo verdaderamente bueno es ejercer la voluntad perfeccionándola. Lo natural en el hombre, corno en todos los demás seres tiene carácter de fin, es algo hacia lo cual nos dirigimos. Este no se puede entender de un modo cronológico (pues, en ese caso, sólo tendrían verdadera naturaleza humana los hombres que alcanzaran una determinada perfección y edad; los niños, fetos, ancianos, enfermos mentales, etc., o no habrían alcanzado esa naturaleza o la habrían perdido). 41

40 Éstas son las preguntas centrales de JUAN PABLO II, Encíclica « Veritatis Splendor», Palabra, Madrid 1993, uno de los escritos centrales del Magisterio de la Iglesia en el final del siglo XX 41 “La verdad es el bien del entendimiento porque en ella encuentra su perfección”, TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, JI-U, q. 4, a. 5, ad 1.

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No se dicen en sentido cronológico sino de un modo más delicado al que hemos hecho referencia con anterioridad: el fin del hombre es la verdad y el bien porque, de hecho, ya desde el inicio de su existencia (y desde que empieza a ejercer operaciones de un modo más visible) anhela alcanzar la verdad y lograr el bien, y por eso mismo se mueve hacia ellos desarrollando su historia. Es decir, por naturaleza se posee desde el principio el fin que a la vez (históricamente, o por razón) estructura la tensión de esa búsqueda en que consiste nuestra existencia.

así, a lo sumo podría decirse que hay distintas opciones, más o menos atractivas pero igualmente válidas. De ese modo, ser justo o injusto dependería de una decisión emocional, pero no habría diferencia de valor entre esas dos actitudes. Pero la verdad es que eso no se lo cree nadie: el justo atrae, el malvado repele. Pero centremos la atención sobre esa idea: el hombre es libre. ¿De qué modo va a influir este hecho en la acción de la persona?

Por un lado, el bien y la verdad sólo se pueden alcanzar libremente. Nadie que no quiera pueLa pregunta ¿qué es el hombre? se transforma de llegar a ellos a base de obligarle. Al final, la en esta otra: ¿eres capaz de llegar a ser aque- decisión de respeto del bien de otros depende llo a lo que, desde el inicio de tu existir, estás no tanto de los argumentos racionales que se le llamado? « ¿Qué hace d hombre a partir de sí den, como de su propia decisión de respeto. Si mismo, como ser que actúa libremente, o qué tuviéramos que convencer a alguien de la conpuede y debe hacer?» . Y así, descubrimos que veniencia de no maltratar a sus padres estaría“la naturaleza se transciende a sí misma en el mos tratando con una bestia, y 10 mejor sería hombre” , «el hombre supera infinitamente al cuidarse de que nos atacara también a nosotros. hombre» (Pascal). La naturaleza humana es No atender a razones es una de las posibilidaauto transcendencia, apertura, actividad y po- des a las que nos abre la libertad. sesión de aquellos fines que le son propios: el Además, no está asegurado alcanzar el propio hombre sólo es él mismo cuando va más allá bien ni la verdad. Hay que quererlos. Los fines de lo que es de un modo fáctico, hacia lo que de la naturaleza humana vienen exigidos (se antodavía no es pero que se le presenta como la helan, se buscan) pero se pueden conseguir o única posibilidad adecuada a la riqueza de su no. Depende de la libertad, de que a mí me dé apertura, de su proyecto. Renunciar a ello sería la gana. Como decía Albert Camus: «el hombre renunciar a la grandeza de la vocación que todo es la única criatura que se niega a ser lo que ella hombre tiene por naturaleza o -como afirma la es» . teología-, sería renunciar a la llamada que Dios Los modos concretos de alcanzar la verdad (Trinidad de Personas) ha hecho «a cada» hombre (persona). «La realidad humana sólo está y el bien no están dados, porque es la libertad quien tiene que elegirlos. Está dado el fin geneincoativamente dada» . ral de la naturaleza humana (felicidad, perfección), pero no los medios que conducen a esos La naturaleza humana y la ética fin es. Es decir, hay muchísimo que inventar, La naturaleza humana invita a alcanzar el fin que decidir, a lo que aventurarse. La orientaque le es más propio, a no conformarse con su ción general está dada por nuestra naturaleza, punto ·de partida, sino a aceptar la tensión del pero ésta necesita que la persona elija los fines anhelo de perfección, de excelencia, que hay en secundarios y los medios. Y dado que no está ella. «Hombre, atrévete a ser quien eres», sería asegurado que alcancemos los fines naturales el compromiso que plantea la capacidad de ac- del hombre, la naturaleza humana tiene unas reción del hombre. Atreverse indica que depende ferencias orientativas para la libertad; es decir, de una decisión de la voluntad de cada quien: tiene unas normas, unas leyes que le permiten el hombre en este sentido es una tarea para sí encauzar (libremente) el cumplimiento de ese mismo: en sus manos está el acertar o el fraca- anhelo constitutivo. Si se cumple lo indicado en sar. Justamente se puede hablar de vidas fra- ellas estaremos un poco más cerca del objetivo. casadas si resulta que ya está inscrita en toda Si no se cumple, nos alejaremos de él. 42

existencia la posibilidad de lo mejor. De no ser 42

R. SPAEMANN, Lo natural y lo racional, cit., 51

Ibíd.,43

MARÍAS, La felicidad humana, cit., 380

La primera de las normas de esta «guía de la

45 A. CAMUS, L’homme revolté, Gallimard, Parfs, 195 1,22, citado por A. MILLÁN-PUELLES, La libre afirmación de nuestro ser, cit., 194.

ética y deontología

naturaleza humana» tradicionalmente se ha formulado así: “Haz el bien y evita el mal”. No un bien y un mal extremos y extraños a nosotros, sino nuestro mejor bien, evitando lo que nos daña: hacer el bien y evitar el mal es una invitación positiva a que cada uno haga de sí mismo el mejor de los proyectos posibles. Eso son las normas morales, que tienen como fin establecer unos cauces para que la libertad elija de tal modo que contribuya a los fines y tendencias naturales. La ética estudia cómo y de qué modo son obligatorias las normas morales, y cuáles son en concreto esas normas o leyes.

la libertad: o se perfecciona él mismo, o no se

Esas normas tampoco se cumplen necesariamente, sino solamente si uno quiere. Pero están ahí porque la realidad humana está ahí, y «tiene sus leyes», sus caminos. Y es que el desarrollo de la persona y el logro de sus fines naturales tienen un carácter moral, ético. La ética es algo intrínseco a la persona, a su educación, y a su desarrollo natural. Es el criterio de uso de la libertad. Por tanto, no cabe entender la ética como un «reglamento» que venga a molestar a los que viven según les apetece. Sin ética no hay desarrollo de la ~persona, ni armonía del alma. A poco que: se: considere quién es el hombre, enseguida surge la evidencia de que, por ser persona, es necesariamente érico: <da ética es aquel modo de usar el propio tiempo según el cual el hombre crece como un ser completo» . La naturaleza humana se realiza y perfecciona mediante decisiones libres, que nos hacen mejores porque desarrollan nuestras capacidades. El hombre, o es ético, o no es hombre. 46

Hemos dicho que los hábitos son importantes, porque modifican al sujeto que los adquiere, modulando su naturaleza de una determinada manera. Está claro que la naturaleza humana se perfecciona con los hábitos, porque hacen más fácil alcanzar los fines del hombre. Está claro también que el hombre se perfecciona a sí mismo adquiriéndolos: es entonces «el perfeccionador perfectible» : perfecciona al mundo, da finalidades a las cosas al tenerlas, y actuando se perfecciona a sí mismo. 47

puede perfeccionar de ninguna manera: alcanzar la plenitud humana, la felicidad, depende de la libertad. Con todo lo dicho quizá ha empezado a quedar claro qué es el hombre. De todos modos todavía es una respuesta demasiado abstracta. Por ejemplo, el bien y la verdad nosotros los encarnamos siempre en los valores y modelos: nadie actúa «por el bien», sino porque le gusta el vino, el fútbol, una persona a la que quiere o la música rack. Por tanto, si queremos ver lo que el hombre es a la luz de lo que puede llegar a ser, es preciso entrar cuanto antes en un planteamiento más concreto de su actividad. Empezaremos por el tener corporal y la situación física en la que el hombre vive. Más tarde nos referiremos al lugar del conocimiento en la vida humana, y después trataremos de la libertad con la que actúa, entrando en los grandes temas de las relaciones interpersonales, el sentido de la vida, la vida social, etc.

Podemos definir al hombre como un ser intrínsecamente perfectible. En esta definición el término «intrínsecamente» alude a que el hombre se perfecciona a sí mismo desde dentro, desde 46

L. POLO, Quién es el hombre, cit., 110.

L. POLO, Quién es el hombre, cit., 230

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CUERPO PERSONAL Y CUERPO ANIMAL XOSÉ MANUEL DOMÍNGUEZ PRIETO

cibe o actúa corporalmente. Es toda la persona la que actúa. Por esto, toda situación corporal deja a la persona en determinada condición, pudiendo esta condición favorecer o dificultar las funciones psíquicas. Así, una digestión pesada impide la lucidez para el estudio. Un dolor fuerte, dificulta el razonamiento o el discernimiento moral.

LA PERSONA NO ES SÓLO CUERPO Pero la persona no es sólo cuerpo , esto es, no sólo es una unidad psicosomática. La persona es su cuerpo pero sobrepasa su cuerpo. Por eso el cuerpo personal no es entendible simplemente desde lo corporal, desde la dimensión biológica, sino desde la dimensión personal, redimensionado desde lo personal. El cuerpo de la persona es un cuerpo personal . ¿Qué significa esto? Sobre todo que es digno, valioso por sí, que no puede ser utilizado como cosa. Pero también que es no sólo mera facticidad, mero condicionante, sino fuente de posibilidades. Por eso, la persona se construye corporalmente y no contra o a pesar de lo corporal. He aquí la diferencia radical del cuerpo humano con el cuerpo animal, del que luego hablaremos. 4

LA PERSONA NO TIENE CUERPO: ES CORPORAL

s moneda común en el ámbito del pensamiento personalista mostrar cómo el cuerpo para la persona no es algo exterior, algo que se tiene, sino que es la persona misma. La existencia personal, en cuanto presencia ante el mundo y ante uno mismo, es tal por ser corporal . Por supuesto, que esta corporeidad es indisoluble de la psique: la psique será psique-de-este-cuerpo y el cuerpo será siempre un cuerpo-de-esta-psique . Y, dicho de otra manera, en el ser humano todo lo biológico es mental y todo lo mental es biológico . Por ello, cuando se realiza cualquier función de las que denominamos ‘funciones psíquicas’, como pensar, decidir, sentir, el cuerpo está plenamente implicado. Por eso podemos decir que se siente, piensa, imagina, per1

1 Cfr. Marcel, G: De la negación a la invocación. Obras II, BAC, Madrid, 2004, pp.23ss; Henry, M: Filosofía y fenomenología del cuerpo. Sígueme, Salamanca, 2007, pp. 253-302. 2 Cfr. Zubiri, X: Sobre el hombre. Alianza, Madrid, 1986, p. 48. 3 Zubiri, X: ‘El hombre: realidad personal’ en Revista de Occidente 1(1963), 19.

POR EL CUERPO LA PERSONA ESTÁ PRESENTE ANTE SÍ Y ANTE EL MUNDO Por otra parte, la propia existencia y la existencia de lo real se captan gracias al cuerpo. Además, el cuerpo es el medio de expresión y la mediación necesaria para la comunicación. Nuestro cuerpo tiene una capacidad comunicativa muy superior a la que de hecho utilizamos. Caricias, miradas, ademanes, gestos, abrazos, e incluso la misma palabra con su inmensa riqueza, son todo un ámbito de enorme potencial en el que la persona se expresa. La experiencia de cualquier atleta, músico, bailarín o fisioterapeuta nos demuestran que, en general, nuestra utilización y dominio del cuerpo es poco menos que primitiva. En realidad, la sensibilidad, 4 Cfr. Marcel, G: Op. Cit. p.26 5 Una comprensión cabal de este extremo la ofrece Michel Henry con su división, inspirada en Maine de Biran, entre cuerpo subjetivo, que se revela en la experiencia personal, el cuerpo orgánico, como cuerpo material que ofrece resistencia, y cuerpo trascendente u objetivo, tal y como se le puede observar desde ‘fuera’, como objeto de conocimiento.

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expresividad y receptividad que podemos llegar a desarrollar en el tacto, en la mirada, en los movimientos corporales, en la inflexión de la voz, en el abrazo, son casi infinitos. Porque el cuerpo expresa a toda la persona. Muestras patentes de esto, además de los gestos que acompañan a nuestra palabra, son la danza o la interpretación musical.

EL CUERPO, FUENTE DE ENERGÍA Los impulsos y deseos corporales son la energía de la persona. Pero es fuerza que debe ser conquistada e integrada en el proyecto de la persona. Las necesidades corporales son trascendidas, transfiguradas. Se manifiestan como impulsos, sobre los que actúa la voluntad. Pero lo voluntario no consiste en aniquilar lo corporal, sino en lograr que la persona y su proyecto tengan prevalencia sobre la impulsividad natural del cuerpo. El cuerpo, por tanto, debe ser personalizado. Y la tarea de personalización consiste en ir integrando el cuerpo en la unidad personal, lo cual es tarea lenta y de toda la vida: se comienza aprendiendo a regular el sueño, el ritmo de comidas, a hablar, a caminar. Poco a poco, se va aprendiendo a dominar los impulsos y a espolear las pasividades, adquiriendo hábitos virtuosos y adquiriendo un carácter. Del grado de este control (que nada tiene que ver con una represión sino con un poner lo corporal a disposición de toda la persona) pende, como de una condición, la posibilidad de la personalización.

desarrollo de la persona, pues la persona crece gracias al esfuerzo y la tensión. Incluso, el mismo cuerpo, si quiere ser perfeccionado, debe ser adiestrado, sometido, exigido. Así ocurre con los músicos, los bailarines, los atletas. Y, en general, cualquier desarrollo de la persona, no sólo en lo físico sino sobre todo en lo psíquico y espiritual, exige control corporal. No es posible el esfuerzo intelectual, esfuerzo que exige un gran concurso corporal, si el cuerpo supone un obstáculo (por falta de autodominio o por enfermedad, o por minusvalía psíquica insuperable, o por dolor insoportable). En el peor de los casos, el cuerpo puede ser tan obstaculizante que incluso oculte a la persona. Así ocurre en las adicciones y comportamientos compulsivos, o en los dolores insoportables.

EL CUERPO EXPRESA A LA PERSONA Lo que ocurre en la intimidad se manifiesta en el cuerpo y viceversa. La alegría se manifiesta como sonrisa, la carga moral se manifiesta como dolor de espalda, el estrés se manifiesta como dificultad para respirar. A su vez, descubrimos cómo el cuerpo (de un modo especial el rostro) acaba siendo reflejo y testimonio de lo que hemos hecho de nuestra propia vida, de nuestra propia historia. Como el cuerpo expresa a la persona, haciéndola presente, es el modo privilegiado de acceso a lo íntimo de la persona. Lo que ocurre en la intimidad o en la inteligencia se manifiesta en el cuerpo y viceversa . Prueba patente de esto es que muchas de las patologías físicas son efecto o resultante de disfunciones interiores, de alteraciones afectivas . Así, cuando se produce una respuesta afectiva de ansiedad, estrés, tristeza o miedo, con demasiada frecuencia responde a estar sometiendo al organismo a niveles de activación superiores a los naturales. Además, descubrimos cómo el cuerpo, y, de un modo especial el rostro, acaba siendo reflejo y testimonio de lo que vamos haciendo de nuestra propia vida, de nuestra propia historia. El rostro de los ancianos es elocuente: los hay que muestran una auténtica ruina interior, otros son ambiguos. 6

EL CUERPO COMO OBSTÁCULO Pero aunque somos corpóreos, a veces percibimos el cuerpo como obstáculo, como peso, como algo ‘no dócil’. Se presenta como una dimensión que debe ser dominada, integrada. Lo corporal no es naturalmente dócil. Incluso, se puede dar el caso, por atrofias en el desarrollo de la personalidad, de que ciertas personas sean corporalmente inexpresivas. El caso es que el cuerpo, en tanto que realidad material, no sigue, en principio, el mismo dinamismo que el resto de la persona: mientras que la persona es deseo de plenitud, de ir a más, de tensionarse para ir más allá de sí, el cuerpo busca su conservación, realizar el menor gasto energético y conseguir el máximo de placer. Pero estos objetivos no siempre son compatibles con el

6 Sobre la constatación de la unidad y vinculación entre energía personal y manifestación somática construye Lowen su teoría bioenergética. Cfr. Lowen, A: El lenguaje del cuerpo. Herder, Barcelona, 1985. 7 Cfr. Palmero, F.- E. G. Fernández Abascal, E. G.: ‘Procesos emocionales’, en Emociones y adaptación. Ariel Psicología, Barcelona, 1998, pp. 33-40.

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Pero los hay de una belleza extrema, inimaginable en la juventud. Son rostros transparentes, luminosos, radiantes, profundos, con una belleza conquistada, profundamente humana, transnatural.

DIFERENCIA ENTRE LA PERSONA Y EL ANIMAL La antropología zubiriana descansa en una constatación radical: el hombre es un animal y un animal de realidades. Por consiguiente, uno de los caminos que se puede emprender para entender lo que la persona sea es el de considerar su animalidad (aunque sea para luego dar cuenta de su total diferencia respecto de los animales). Por tanto, se puede partir del hecho constatable de que la persona «es una realidad a cuyas dimensiones todas pertenece intrínseca y formalmente la animalidad» . 8

En cuanto animal, la persona tiene un modo peculiar de actuar. Y lo que resulta patente es que, como todo animal, la persona está entre cosas y con cosas. Pero no está de modo pasivo, porque estas cosas modifican su equilibrio dinámico, le suscitan. Y esta suscitación hace que se modifique su tono vital, que le afecte de un modo determinado, viéndose obligado a responder a la nueva situación. Este esquema de suscitación, afección y respuesta es lo que constituye la acción animal en todo caso. Pero la diferencia entre persona y animal es radical. En el animal, esto que suscita, que afecta y que invita a responder es el estímulo: el animal está ante estímulos y responde ante estos estímulos. Las necesidades animales son de responder ante estímulos exteriores e interiores. Pero en el ser humano, este esquema de comportamiento descansa en otra manera de enfrentarse con las cosas, en otro modo de habérselas con las cosas: en la persona, lo que le suscita, afecta y le impele a responder no es aprehendido como mera estimulidad sino como realidad. Por eso, según vimos, en la persona la aprehensión será intelección sentiente, la afección sentimiento afectante y la tendencia a la respuesta voluntad tendente. La persona, de este modo, no sólo se mueve por impulsos corporales ni sólo por motivos psíquicos, sino por valores, ideales, creencias. Al igual que 8 Zubiri, X: Sobre el hombre. Alianza, Madrid, 1986. p.47

suscitación, afección y respuesta no eran tres acciones sino tres momentos de una misma acción, intelección, sentimiento y voluntad son tres momentos de la misma acción en la que la persona se enfrenta con la realidad. Así las cosas, lo corporal, en la persona, no es ya mera fuente de deseos y necesidades, sino vehículo de experiencia y realización de lo verdadero, lo justo, lo bello y lo bueno. Dado que la persona vive desde y para lo real, su propio cuerpo es percibido como real y, por tanto, puede tomar distancia frente a él. Sus ‘necesidades’ biológicas se relativizan y, en cierta manera, se autonomizan (lo cual permite fenómenos como la huelga de hambre, el ayuno y, también, como la sexoadicción o la gula). Esta capacidad de estar frente a sí o autotrascendencia, permite por tanto a la persona una libertad sobre sí misma, sobre su cuerpo, pudiendo actuar de modos no predeterminados. Por tanto, también su corporeidad cuenta en su proyecto de vida (lo cual es absolutamente impensable para un animal, que hará lo que esté predeterminado a hacer con su cuerpo). En definitiva, la herencia genética condiciona, pero nunca determina . En efecto, el cuerpo es un condicionante, pero también, justo por ello, es un posibilitante de la realización personal: lo corporal es mera posibilidad. Y lo es porque es energía, impulso, que necesita ser conformado. Reducir a la persona a su comportamiento animal, implica que los demás son medios o instrumentos para sus fines, sin que quepa nunca el encuentro personal con ellos. 9

AMAESTRABLE O EDUCABLE El cuerpo le permite así a la persona tomar conciencia de sí, en tanto que ser encarnado, esto es, situado en unas coordenadas históricas, sociales y corporales determinadas. Por el contrario, en el animal, su corporeidad le ancla a la realidad sin permitirle la distancia a sí. Por eso, como dijimos, la persona tiene impulsos y motivos, siempre abiertos y modelables por el carácter, mientras que el animal instintos configurados, en caso de ciertos mamíferos superiores, en ciertas formas de temperamento. Por ello, mientras que el animal es amaestrable, la persona es educable (lo que en la persona no 9 Frankl, V.: La voluntad de sentido, Herder, Barcelona, 1991, p. 15.

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sólo no le impide, sino que le potencia para estar abierto a lo inédito e imprevisto). Esta educabilidad es psico-somática. Este modo de ser corporal permite a la persona decir ‘no’ a sus impulsos, mientras que el animal no puede decir ‘no’ a sus instintos. La persona, a diferencia del animal, es libre de la realidad y de sus impulsos. El animal está predeterminado. No puede elegir. Por ello, lo que la persona hace con y en su cuerpo tiene una dimensión moral, mientras que la actuación corporal del animal es amoral. Por tener autoconciencia, libertad e identidad, la persona puede disponer de sí y puede prometer y comprometerse. El animal no puede disponer de sí ni prometer ni comprometerse. Hace lo que tiene que hacer.

da a ser ‘conformado’» . No son por tanto las necesidades corporales las que rigen la vida de la persona, al menos de la madura, sino que está llamada —por ser la autora de su vida—, a realizarse como persona contando con dichas necesidades pero trascendiéndolas. Dicho en términos clásicos, lo espiritual es el ‘principio individualizante’ (o principio de individuación) del organismo psicofísico, con lo que queda patente el carácter de forma de dicho espíritu. Por otra parte, lo psíquico se expresa en lo físico personal. A su vez esta unidad psicofísica es tal porque está transida de lo espiritual: la unidad psicofísica sólo es entendible desde una instancia superior. La unidad psicofísica, en la persona, es apertura a su conformación por parte de una dimensión personal. Así, «lo corporal posibilita la realización psíquica de una exigencia espiritual» . 15

LO ESPIRITUAL RESPECTO DE LO PSICOFÍSICO La clave de todo ello radica en que en la persona, lo corporal —indisolublemente unido a lo psíquico— está enfrentado a lo espiritual. Lo espiritual, esto es, lo personal , es lo que ‘personaliza’ la unidad psicosomática en la que la persona consiste, lo que hacen que el cuerpo y la psique sean personales. «Si se proyecta al hombre desde el ámbito espiritual, que le corresponde naturalmente, al plano de lo meramente psíquico o físico, se sacrifica no sólo una dimensión, sino justamente la dimensión humana» . 10

Lo espiritual constituye, pues, el dinamismo y la dimensión propiamente personal, la capacidad de autodistanciarse de sí, lo no condicionado ni condicionable . «Existir significa salirse de sí mismo y enfrentarse consigo mismo» . Pero esto significa, además, que en el ser humano lo somático humano desborda lo físico (precisamente porque está transido de lo psíquico). Por ello, el cuerpo, además de condicionante, es, para la persona, posibilitante. «Lo corporal es mera posibilidad» . Por tanto, es apertura a que algo dé forma a esta posibilidad. «El organismo se revela así como el material que aguar12

10 Cfr. Frankl, V.: ‘El problema del espíritu’ en El hombre doliente. Herder, Barcelona, 1994, pp. 102-156. 11 Frankl, V.: La voluntad de sentido. cit. p. 112. 12 Frankl, V.: El hombre doliente. cit. p. 134. 13 Frankl, V.: La voluntad de sentido, cit. p. 113. 14 Frankl, V.: El hombre doliente. cit. p. 136.

DESDE DÓNDE SE DINAMIZA LA VIDA PERSONAL El cuerpo supone una primera fuente de dinamización personal. El cuerpo, por sí, busca el placer, el equilibrio homeostático y el menor gasto energético, la conservación, atender a los apetitos, deseos, tendencias y motivos primarios. Una vida despersonalizante sería aquella que permitiese inundar todas las dimensiones de la vida con este ‘programa’. Cierto es que al cuerpo hay que darle lo que necesita, y escucharle, pues el cuerpo es el arpa del alma. Pero el cuerpo sólo puede dar de sí y hacerse pleno en la medida en que entre a formar parte de un dinamismo de orden superior, que es el establecido por la propia vocación. El cuerpo abandonado a sus propias inercias y deseos llevaría a la persona a una vida realmente empobrecida. Este nivel, abandonado a sí, en el ser humano no supondría su animalización o empobrecimiento, sino su destrucción personal, su neurotización, su desestructuración. Por otra parte, también en este nivel se sitúa la cota de los sucesos cósmicos, los que afectan a la persona. Es el conjunto de ‘lo que nos pasa’. Y lo que nos pasa se presenta como ‘destino’ en el sentido griego, esto es, como 15 Ídem. p. 145. 16 Frankl, V.: El hombre doliente. cit. p. 136. Como ejemplo, dice Frankl: «El piano ¿ejecuta la composición? No; sólo posibilita la ejecución. El pianista, ¿efectúa la composición sólo porque sabe tocar? No. Al tocar realiza las posibilidades del instrumento con arreglo a unas exigencias artísticas»».

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moira, como determinante ciego. Sin embargo, la persona está llamada a trascender este nivel desde sí mismo. Del mismo modo que una mano, anatómicamente, tiene unos movimientos limitados, pero puestos al servicio de una creatividad y de una inteligencia, como en el caso de un pianista, que puede dar de sí hasta el infinito; también el cuerpo, puesto al servicio de un fin de orden superior, es capaz de sobrepasarse. Un segundo nivel de dinamización lo encontramos en el psiquismo, con sus tendencias, motivos, necesidades (de valoración, de comprensión, de reconocimiento, de afecto, de conocimiento, etc.). Lo biológico se pone al servicio de éste. El psiquismo, por sí, es capaz de dinamizarse por motivos. La teoría clásica de la motivación da buena cuenta de este nivel. Pero el psiquismo es orientable y dinamizable desde un plano superior: el personal. El psiquismo se sobrepasa a sí y es capaz de funciones y creaciones que jamás soñaría abandonada a sus propias leyes. El dinamismo personal que procede de su vocación permite a la persona superar sus dimensiones inferiores, sus dimensiones psicosomáticas, y elevarlas a unos niveles de creatividad y operatividad inimaginables para una vida abandonada a sus dinamismos puramente corporales o psíquicos. Sólo desde el descubrimiento de un sentido existencial al que se siente llamada, la persona da-de-sí hasta límites que no podría soñar. Toda la vida psíquica, en fin, está sometida a un orden teleológico superior. Por ello, todo conocimiento lo será de la verdad; el deseo lo será del bien (propio o plenitud y común o justicia); y el afecto lo será de la belleza y del encuentro con el otro. Pero, a su vez, esto no significa una mera tendencia a la verdad, al bien y a la belleza, sino una invitación a vivirlos por un camino propio: como vocación, como llamada a tener un lugar concreto en el cosmos, como ideal de vida al que se invita a cada persona.

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Textos extraídos de: “LA CIUDAD DE LOS NIÑOS: UN MODO NUEVO DE PENSAR LA CIUDAD”

de FRANCESCO TONUCCI FUND. GERMAN SANCHEZ RUIPEREZ, 1998

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“LA CIUDAD DE LOS NIÑOS: UN MODO NUEVO DE PENSAR LA CIUDAD”

instalaciones a los niños. Después de varios encuentros con el alcalde, concejales de las áreas correspondientes, Agencia de promoción turística y propietarios, la propuesta tomó forma en las reuniones del Consejo de los niños. Las propuestas de los niños

de FRANCESCO TONUCCI

SELLO DE CALIDAD PARA NIÑOS EN HOTELES Y RESTAURANTES Restaurantes y hoteles también a la medida de los niños

l proyecto, como se ha recordado varias veces, abarca a la ciudad entera, a todos sus aspectos, a todas sus estructuras, que se someten a una revisión crítica a partir de las exigencias de los niños. Fano es una ciudad turística de playa que frecuentan especialmente las familias. Por ello la Agencia de promoción turística se interesó desde el principio por el surgimiento del Laboratorio, lo apoyó y manifestó buena disposición frente a la idea de pro¬poner a los propietarios de restaurantes, hoteles y campings una serie de sugerencias para hacer más adecuadas sus 96

Las propuestas que siguen surgieron directamente y sin intervención de los adultos en una sesión del Consejo de los niños del Laboratorio de Fano, después de que los consejeros recogieran las ideas en las escuelas respectivas. Para que un restaurante sea adecuado a los niños Lucia: cristales móviles que en verano se quitan yen invierno vuelven a ponerse, con autoservicio para que los niños puedan servirse solos. Beatrice: De 90 niños, 30 niños querían buenos alimentos que fueran de su agrado; 14, parque y sala de juegos; 13, jardín;12, mesas bajas y anchas; 10, prohibición de fumar; seis, un servicio rápido, personal amable y baños limpios. M. Vittoria: Cerca del restaurante una salita para los niños, así no tienen que quedarse a la mesa esperando a los mayores y aburriéndose; vestirse de manera informal; pinturas murales. Massimo: Preparar el menú y cocinar; decidir la cantidad de alimentos que se quiere. Nimia: Comedor sólo para los niños con bancos fijos a la pared y al suelo para evitar caídas. Francesca: Platos de plástico duto y lavable

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con personajes de los dibujos animados.

una sala con cómics.

Chiara: Sala· para los fumadores porque a los niños el tabaco nos molesta y nos hace daño; después de comer, dulces gratis y roda una sala para poder jugar.

Francesco: Guardarropa de vestidos para fiestas, paseos guiados para los niños a pie y con autobuses o trenes especiales. Maqueta con los monumentos más bonitos de la ciudad.

Dennis: Camareros amables e ingeniosos, gimnasio con canchas pequeñas de fútbol.

Manila: Instalaciones adecuadas para los animales de los dientes. Dennis: Jardín con personas que piensen en nosotros.

Para que un hotel sea adecuado a 105 niños

Giacomo: Hotel de lujo con un bosque detrás y un pequeño zoo, un bar pequeño, parque de juegos.

Lucia: Estructura en forma de juguete con muchos juguetes dentro. Elena: Querría más control en el jardín, salas de televisión, juegos gratis, autoservicio, minibiblioteca. Canguro para los padres que quieran salir y no saben dónde dejar a los niños. Giorgia: Querríamos parques con juegos, un columpio y otros, piscinas y salas de juegos, y también papel para poder dibujar.

Propuestas del Laboratorio A partir de las propuestas de los niños, que evidencian las principales modificaciones que pueden transformar estos servicios en lugares agradables también para ellos, el Laboratorio ha formulado a los empresarios turísticos y a la oficina de promoción turística de Fano una se-

Beatrice: Televisor en la habitación con dibujos animados para los niños, con muebles no inflamables y adornos irrompibles. M. Vittorill: Habitaciones grandes y coloridas y con juguetes no peligrosos y con las cosas un poco desordenadas. Camas resis-tentes donde también se pueda saltar. Precios más bajos que los actuales porque si no, no volveremos a ir. Club para los niños con pasatiempos como bailar e ir a la playa. Massimo: Horarios no rígidos. Elegir actividades silenciosas en vez de ir a dormir, como leer, dibujar, disfrazarse, pintarse, pre-parar el menú y cocinar. Llaves de uso personal. Picaportes y pomos, duchas, interruptores, espejos, a la altura del niño. Sala de cine, ordenadores creativos con imágenes tridimensionales, poder hacer música con instrumentos, momentos de lectura en voz alta. Nicola: Espacio de juego con mesas y sillas sin aristas, gran pantalla de televisión, ordenador, paredes lavables, con pince. les para pintar. Camas con protección para eventuales caídas, consolas con juegos y paredes con aislamiento acústico (para gritar). Baños "aseados". Jardín con juegos, caseras y un espacio para los más pequeños. Alfombras, ascensores para minusválidos. Margherita: Podría haber un minicine donde pasasen cada dos horas dibujos animados y

rie de propuestas para que se puedan debatir y enriquecer entre todos. Si se consigue establecer una lista de las condiciones que debe reunir un restaurante y un hotel para adaptarse a lo que quieren los niños, se podrá proponer un Sello de Calidad para Niños del que se beneficiarían los establecimientos que fuesen merecedores. Podrá asignar el sello una comisión compuesta por representantes de la oficina de promoción turística, del Laboratorio y de los niños del Consejo. Si la iniciativa prospera experimentalmente en Fano se podrá después

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evaluar si se traslada a nivel regional o a un nivel más amplio. La demanda que surge con más claridad de las propuestas de los niños es la de mayor autonomía: en el uso de los servicios, en el ocio y con respecto a los adultos. Restaurante

Hotel Sala de televisión reservada, con cintas de vídeo que gusten a los niños. Nos parece importante que el televisor no esté conectado con las cadenas televisivas, sino que funcione sólo con cintas de vídeo. Se evitarían así espectá-

Los niños conocen mejor el restaurantes que el hotel y por ello las propuestas resultan más completas y satisfactorias. Un comedor separado o un rincón autónomo en el comedor común con mesas bajas, de medida adecuada a los niños y anchas (tal vez para comer varios juntos). Naturalmente en esta sala de niños o en su sector estará prohibido fumar Autoservicio para que puedan servirse solos, decidiendo la calidad y cantidad de los alimentos. Podría pensarse en una mesa de presentación de los alimentos, como en un buffer libre, de modo que los niños puedan ver, escoger y servirse. Alimentos aptos para los niños, pero buenos, preparados de la manera más grata para ellos. Los niños, por ejemplo, suelen rechazar el filete de carne o el bistec, pero agradecen las albóndigas o las hamburguesas. Semejante modo de presentar los alimentos podría mejorar la calidad, excluyendo bebidas y platos poco adecuados: de las bebidas gaseosas a las comidas demasiado picantes. Podría establecerse un precio fijo, para que ni los niños ni los padres tuviesen que preocuparse de este aspecto. Personal amable y divertido. Eso significa que querrían que alguno de los empleados sepa estar con ellos: personal alegre. Un lugar de entretenimiento donde esperar a los mayores que siguen charlando, sin aburrirse. El local podrá ser al aire libre en verano y cubierto en invierno. Poder vestirse de manera informal. Decoración alegre y agradable, para que los niños se sientan a gusto. Podrían usarse dibujos y esculturas de los niños, proporcionadas por los directores de las escuelas infantiles, a cambio de materiales didácticos. Servicios higiénicos, perchas, picaportes, etcétera, a la medida de los niños. 98

culos no aptos o simplemente poco estéticos y la embestida de los anuncios publicitarios. Los pequeños usuarios podrán así elegir autónomamente. El televisor podría estar disponible sólo unas horas para evitar un exceso de pasividad televisiva. Sala de juegos y biblioteca. Un rincón de la sala puede albergar una pequeña biblioteca. Los libros deberán ser preferiblemente de literatura infantil (de los libros de imágenes para los más pequeños a las primeras novelas); conviene que los niños puedan leer solos o que les lean los adultos. Los libros podrán consultarse o tomarse en préstamo, con el mínimo de formalidad posible (por ejemplo, rellenando una simple ficha). La sala de juegos y la biblioteca pueden compartir el espacio de la televisión, aprovechando horarios diferentes o distintos sitios de la misma sala. Horarios no rígidos. El hotel, que para los adultos es el lugar de la libertad, suele no modificar, en cambio, los hábitos de los niños o los vuelve aún más rígidos: por ejemplo, la obligación de la siesta. La posibilidad de usar espacios propios podría hacer que los horarios y los hábitos de los niños sean más libres.

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Con respecto a las habitaciones se propone tomar en cuenta las características y las necesidades de los niños: picaportes, interruptores, duchas, espejos a la altura del niño; lámpara cerca de la cama; camas resistentes para poder incluso saltar. El hotel debería cuidar su decoración interior de tal modo que los niños se sientan aceptados. previstos, casi como en su casa. Jumo con los cuadros, los elementos decorativos elegidos pensando en el público adulto. ha de pensarse también en adornos próximos al mundo de los niños (como ya se ha dicho a propósito de! restaurante). Prever un servicio de canguros para que los padres tengan la libertad de salir por la noche. Un servicio de asistencia a los niños podría organizarse también colectivamente, usando los espacios comunes. Podrán pensarse y organizarse, en colaboración con el laboratorio, animaciones y espectáculos itinerantes entre los distintos hoteles (títeres, teatro, visitas guiadas a la ciudad, etcétera). Trabajando en colaboración las concejalías de turismo y de educación, la oficina de promoción turística, los gerentes de los hoteles y el Laboratorio, se debería organizar junco al mar algunas áreas de juego y actividades para los niños, como alternativa y apoyo a las actividades de la playa.

Convención sobre los derechos del niño Articulo 1 Esta Convención se ocupa de los derechos de todos aquellos que aún no han cumplido 18 años. Artículo 2 Todos los estados deben respetar los derechos del niño sin distinción de raza, color, sexo, lengua, religión, opinión política del niño o de su familia. Artículo 3 Los intereses del niño deben considerarse prioritarios a la hora de tomar decisiones que le afecten. El niño tiene derecho a recibir la protección y los cuidados necesarios para su bienestar. Artículo 5 Los padres, o quien los sustituya, deben hacerse cargo del cuidado cid niño. Artículo 6 1.

El niño tiene derecho a la vida.

2. El niño (tiene derecho a desarrollar de modo completo su propia personalidad.

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Artículo 9

Artículo 17

El niño tiene derecho a mantener contacto con sus padres, aunque estos estén separados o divorciados. Articulo 10 El niño tiene derecho a reunirse con sus padres o a mantenerse en contacto con el si viven en el extranjero. Artículo 11 El niño no pueden ser trasladados fuera de su país de modo ilegal Artículo 12 El niño t tiene derecho a expresar su opinión y a ser escuchado cada vez que se tome una decisión que le afecte. Artículo 13 El niño tiene derecho a poder decir lo que piensa, por el medio que prefiera. Artículo 14 1. El niño tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión.

Los periódicos, los programas de radio y de televisión son importan¬tes para el niño; por este motivo es importante que sean adecuados a él. Artículo 18 Si un niño no tiene padres, debe haber alguien que se ocupe de él. Si los padres de un niño trabajan, alguien debe encargarse de cuidar al niño mientras ellos están en el trabajo. Artículo 19 Nadie puede descuidar, abandonar, maltratar, explotar a un niño o ejercer violencia sobre él. Artículo 20 Si un niño no puede permanecer con su familia, debe irse a vivir con alguien que se ocupe de él. Artículo 21 El niño tiene derecho a ser adoptado si su Familia no puede ocuparse de él. No puede hacerse comercio con las adopciones. Articulo 22 1. El niño refugiado tiene derecho a ser protegido. 2. El niño refugiado debe recibir ayuda para poder reunirse con su familia. Artículo 23 1. El niño que tiene problemas mentales o físicos tiene derecho a vivir como los demás niños y junto a ellos. 2. El niño que tiene problemas mentales o físicos tiene derecho a ser curado.

2. Los padres tienen el derecho y el deber de guiar a sus hijos y en servicio han de poder ser libres de seguir las ideas en las que creen. Artículo 15 El niño tiene derecho a reunirse con otros niños. 100

3. El niño que tiene problemas físicos o mentales tiene derecho a ir a la escuela, a prepararse para el trabajo, a divertirse. Artículo 24 El niño tiene derecho a alcanzar el máximo nivel de salud física y mental y de recibir atención sanitaria cuando lo necesite.

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Artículo 27 El niño tiene derecho a crecer bien Física y mentalmente, espiritual y socialmente. Artículo 28 El niño tiene derecho a la educación. La escuela debe ser obligatoria y gratuita para todos. Artículo 29 El niño tiene derecho a recibir una educación que desarrolle sus capacidades y que lo instruya para la paz, la amistad, la igualdad y el respiro por el medio ambiente. Artículo 30 El niño que pertenece a una minoría étnica, religiosa o lingüística tiene derecho a usar su propia lengua y a vivir según su cultura y su religión. Artículo 31 El niño tiene derecho al juego, al descanso, a la diversión y a dedicar¬se a las actividades que le gusten más. Artículo 32 Ningún niño debe ser explotado. Ningún niño debe ser obligado a hacer trabajos que puedan ser peligrosos o que le impidan crecer bien o estudiar. Artículo 33 El niño de he ser protegido contra el uso de las drogas. Articulo 34 Ningún niño debe sufrir violencia sexual o ser explorado sexualmente. Artículo 35 Ningún niño debe ser secuestrado, comprado o vendido. Artículo 37 Ningún niño puede ser torturado o condenado a muerte o a cadena perpetua. Ningún niño puede ser privado de su libertad de modo ilegal

o arbitrario. Artículo 38 Ningún niño que tenga menos de 15 años debe ser reclutado por un ejercito ni combatir en ninguna guerra. Artículo 39 El niño que ha sido descuidado, explotado y maltratado tiene derecho a recibir ayuda para recuperar su salud y su serenidad. Artículo 40 El niño que es acusado de un delito debe ser considerado inocente mieras no sea reconocido como culpable, después de un proceso justo. De todos modos, aun cuando se lo considere culpable, tiene derecho a recibir un tratamiento adecuado a su edad, que lo ayude a volver a convivir con los demás. Artículo 41 A estos derechos cualquier Estado puede añadirle otros que mejoren la situación del niño.

Artículo 42 Hay que hacer conocer a todos, adultos y niños, lo que dice esta Convención.

Llamamiento a colaborar: carta abierta a los ciudadanos faneses El Ayuntamiento de Fano ha instituido "Fano la Ciudad de los niños", un Laboratorio regional para la planificación y la experimentación de propuestas que mejoren la diferir relación que hoy existe entre la ciudad y el niño. Los niños viven a menudo solos, no pueden encontrarse espontáneamente para jugar, no tienen espacios ni tiempos propios, las calles están ocupadas por los coches, la ciudad es peligrosa. Trabajar para que la ciudad se vuelva apta para los niños significa trabajar para que la ciudad sea más apta para rodos.

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Pensamos invitar a Fano a los administradores de otras ciudades para que debatan entre sí y con nosotros sobre estos problemas; pensamos invitar a Fano a los niños de las demás ciudades para ofrecerles nuestra amistad, nuestras ideas. Nos gustaría que Fano se convirtiese en el puma de referencia de este delicado tema. Pero si la ciudad debe cambiar, el cambio no puede ser confiado ni delegado sólo a la Administración. La delegación generalizada y la actitud asistencial que de ella se deriva han sido probablemente causa de la degradación de

nuestras ciudades. Si la ciudad debe cambiar, todos pueden y deben hacer algo. Esta carta es una invitación personal para que todos los que tienen un papel activo en los diversos scores productivos, de ambiente acogedor y que pueda rodearse de sus juguetes, de las cosas a las que está ligado afectivamente. Esto, que hoy pacida parecer un lujo, en un hospital en el que se ingrese sólo en casos de excepción ha de ser posible. El niño ingresado de he estar en la cama lo menos posible, si esto lo permite su estado físico. Hace falta romper ese extraño no hábito hospitalario que identifica al paciente con su cama, que lo priva de todos los símbolos de su identidad, hasta de su ropa, impidiéndole roda vía de salida, haciéndolo sentir en una trampa. 102

Naturalmente, si el pequeño paciente puede estar Fuera de b cama, debe tener sitios diversos donde pasar el tiempo, de modo agradable y productivo, junto con los otros niños ingresados y con los amigos que vayan a visitarlo. lugares de juego, materiales para jugar, para pintar, para manipular, para construir. Estos lugares pueden ser cerrados o al aire libre. Es oportuno que haya un lugar más recogido donde leer, estudiar, escribir, dibujar, provisto de una buena biblioteca, de ordenador, de varios materiales. Un lugar donde ver la televisión, preferible de circuito cerrado y con una buena video teca, para excluir conexiones con programas en cadena que harían al niño esclavo de los dibujos animados de baja calidad y de la publicidad. Naturalmente estos recursos estarán también a disposición de los niños que no pueden dejar la cama, con adecuados soportes (mesitas, planos móviles, televisor en las habitaciones, biblioteca móvil). Deberán estudiarse también soluciones adecuadas para cuando los niños se encuentran en particulares condiciones materiales (por ejemplo, cuando no pueden utilizar una mano porque se les está administrando suero) o psicológicas (por ejemplo, cuando pierden el pelo por la quimioterapia). Habrá que tener un cuidado especial en la preparación de los niños para las situaciones más traumáticas, desde la inyección a la intervención quirúrgica. Por eso puede ser importante que haya rincones donde los niños puedan jugar a médicos, usando mascarillas para la anestesia, jeringuillas, vendas, etcétera. Es estupendo que algunos hospitales llamen a payasos para hacer compañía a los pequeños pacientes. Incluso en este caso un buen payaso "médico" (y en general son buenos) puede hacer mucho para eliminar el temor de los niños. Atendiendo a su estado de salud debe garantizarse al niño su máxima conexión con el mundo exterior y en especial con sus amigos, tanto para el juego como para la escuela. Hay que procurar no considerar la escuela como el único interés del niño y como el único enlace con el mundo exterior. Sería bueno que los amigos pudiesen ir a la hora que deseen, sin excesivas limitaciones. Si coincide con la de visita o la de las medicaciones sencillas resultará ser para ellos una útil experiencia y podrán, con presencia, alentar a los pequeños pacientes.

ética y deontología

El niño hospitalizado no debería modificar sus horarios habituales. No es fácil comprender por qué una persona que está enferma, que debe dejar su lugar acostumbrado, que debe prepararse para experiencias inquietantes y a menudo dolorosas, tiene que modificar también radicalmente sus hábitos: ser despertado

al amanecer para medirle la temperatura, comer a mediodía y cenar a las seis, para afrontar después larguísimas jornadas sin haber cómo pasar el tiempo. La explicación que siemp.re se me da es que estos horarios están en función de los turnos de personal auxiliar. Pero, ¿estamos locos? ¿Es posible....que un servicio tan delicado esté sujeto a las condiciones de quien lo proporciona y no de quien o recibe? Los hábitos, por tanto, deben ser respeta-dos y así, por ejemplo, el despertar con el desayuno será a las ocho, la comida a la una de la tarde y la cena a las ocho. Teniendo en cuenta estos horarios el personal decidirá con roda libertad y autonomía cómo organizar los turnos. Deberán evitarse con sumo cuidado las imágenes y las sugerencias alarmistas, las paredes rigurosamente blancas, las camillas "de hospital" , los uniformes blancos, los instrumentos quirúrgicos a la vista y tintineantes en el carrito, aunque sólo sea para cambiar un vendaje o tomar la temperatura. Estaría bien que se escuchase y consultase a los niños que deben pasar largos períodos en el hospital podría haber un Consejo de los niños que exprese sus pareceres, que discuta con los médicos, que elabore sus mensajes, sus manifiestos, en espacios reservados. Un adulto debería seguir esta experiencia de emancipación para asegurar su continuidad. Podría ser un médico o un enfermero que de-

see y sea capaz de ampliar su zona de influencia. Pequeñas cosas que, no obstante, harían sentir menos extraños y más partícipes a los pequeños enfermos. […] Hay lugar para la creatividad. Más aún: estamos convencidos de que sólo inventando cosas nuevas podemos confiar en conseguir algo bueno. Una fábrica, un museo, una oficina, un taller de artesanía, una rienda. un cuartel, una barca ... sin duda ocultan algo: una iniciativa, un itinerario que puede interesar a un niño o puede mejorar su vida de pequeño ciudadano. Si cada uno hace algo. aunque sólo sea pensando un poco, y aunque no se le ocurra mucho, Fano ya comenzará a cambiar. Podréis dirigiros a la sede del Laboratorio para proponer, ofrecer, pedir aclaraciones o colaboración. En nombre de los niños y del grupo de trabajo os agradece¬mos vuestra atención y esperamos volver a veros en el Laboratorio. Fano, diciembre de 1991 El director del Laboratorio Francesco Tonucci El acalde de Fano Francesco Baldarelli

[…] LA PRIMERA FASE: LA INFANCIA Se trata de ver lo que puede hacer la planificación para el niño desde el nacimiento hasta la edad de ir a la escuda. Ante todo se plantea la cuestión de las viviendas: en efecto, mientras que en todos los países, durante la última generación, ha habido una decidida orien¬tación hacia los nacimientos en los hospitales, ahora se comienza a sospechar que no es ésta la mejor condición para un parto normal ni para los primeros días de vida del recién nacido. Las experiencias de numerosos centros sanitarios parecen indicar las ventajas del alumbramiento en el domicilio, sobre todo desde el punto de vista psicológico. Sin embargo aun allí, donde las condiciones de habitabilidad son las más aptas, el parró acarrea trastornos en el ritmo habitual de la casa y causa un desorden tran-

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sitorio. El urbanista debería encontrar una solución intermedia: entre el costoso hospital, pero provisto de la instalación necesaria en casos de

as madres con sus sueños, donde ellas puedan trabajar charlando y sin perder de vista los juegos de sus hijos. Tal vez la mejor parte del plano de Charles Reilly para las ciudades jardín era la que preveía mi actividad, como los proyectistas de Sunnsyde, Stein y Wright, diseñaron desde 1924. En este orden de ideas, la planificación debe encontrar soluciones adecuadas, cálidas y protectoras. Los niños, hasta los diez años aproximadamente, necesitan espacios limitados: escondrijos, muros X setos, grutas y hoyos, pueden satisfacer estas necesidades.

emergencia, y la casa que no ofrece el espacio necesario para el nacimiento de! niño. La solución podría ser una pequeña casa clínica de barrio, que fuese parte integrante de una unidad de 250-500 familias y tal vez dependiente de una clínica local, de tal modo que se pueda disponer de las posibilidades de ésta. Así la madre podría estar cerca de los otros hijos, recibir fácilmente visitas del marido y ser asistida por sus familiares: esta solución restablecería e! elemento humano, que se va perdiendo en los que han sido definidos como "almacenes de enfermedades". Por lo que respecta a la infancia, la planificación debe poner el mayor cuidado en el hecho de que la madre encuentre sosiego y descanso, libre de la presión cotidiana de los deberes domésticos: la ausencia de tensión es, en efecto, la mejor condición para que las relaciones entre madre y niños sean serenas y afectuosas. Pero, por otra parte, la organización no habrá de confundirse en ningún caso con una unidad cerrada en sí misma; hacen falta los vecinos no sólo en casos de emergencia, sino también en la rutina cotidiana. Aun en las zonas de vivienda más extensas, donde hay treinta familias por hectárea, aun en éstas suele faltar un lugar de encuentro p.araJ. 104

Los pequeños de menos de seis años deben sentir el contacto con su ambiente, deben tener arena, guijarros, piedras y ramas para sus juegos y, para impedirles que se conviertan en pequeños vándalos, el tipo más elemental de campo de jugar debería instalarse en una depresión arenosa, muy seca, rodeada de un sendero empedrado, en torno al cual las madres puedan sentarse y vigilar: esta zona debería estar aislada del resto del recinto con un muro y una verja que los niños no traspasar, y en el centro debería haber una gran piedra o, mejor aún, grutas y escondrijos. Quien ama los jardines tiende en general a privar a los niños de la libertad que necesitan para excavar y hacer sus cons-trucciones. En cambio, si se encuentra el medio de hacer que los juegos de los pequeños sean colectivos y las madres se reúnen entre ellas, se daría mayor libertad a los niños y se p repara¬ría a aquéllas para otras formas de cooperación. SEGUNDA FASE: EL ESCOLAR El paso de la casa a la escuela es un momento crítico para el niño, ya menudo se subestima frívolamente el choque y el trauma psíquico que supone no sólo del hecho de perder la vigilancia protectora de la madre, sino también de la diversidad de escala y de proporciones que supone pasar sin transición de la vivienda particular a lo que a menudo es para el niño un complejo gigantesco de construcciones, aterrador en su inmensidad impersonal. En algunas ciudades grandes, como San Francisco, la escuela primaria sigue siendo relativamente pequeña; y en las escuelas más recientes, la clase tiene una zona de juego propia que no es absorbida por la estructura del edificio.

ética y deontología

Tal vez el modo mejor de efectuar la transición es por medio de una escuela infantil en el propio barrio. Allí para la vigilancia se podría renunciar a personal especializado, en favor de la asis¬tencia que proporcionarían madres preparadas para esta función. Aunque la planificación no puede anticipar nuevas organizacio¬nes sociales, si es capaz, según la ocasión, de sugerirlas e indicar la más apropiada. arece Que en Zúrich se ha llegado a esta colaboración de las madres en algunos jardines de infancia. El paseo del niño de su casa a la escuela debe resultar divertido y educativo sin que él lo sepa A veces el niño sabe extraer tesoros insospechados de un montón de basura y un charco puede convertirse en un lago; pero donde la división en zonas es demasiado rígida y la zona residencial suburbana está implacablemente ordenada y limpia, ya no hay desahogo para su imaginación. Para que un niño capte de verdad el sentido del mundo en el que vive sería necesario que el paseo cotidiano lo pusiese en contacto directo con la naturaleza. como en las zonas rurales. o con el trabajo del hombre en las fábricas o en los mercados. Las actividades que sirven a un barrio no deberían segregarse demasiado y el niño podría tener entre sus tareas los pequeños encargos y compras. Esta necesidad se siente menos en Europa que en América, donde los cánones de respetabilidad de las clases medias y el uso del automóvil han creado una separación extrema entre las zonas comerciales y las residenciales.

ría construirlas en una hondonada, para crear artificialmente las posibilidades d e aventura. TERCERA FASE: LA ADOLESCENCIA Con la adolescencia el barrio ya no es el único centro de actividad del joven. En la escuela secundaria se encuentran chicos de otras localidades, se emprenden juegos organizados, no se mueven ya solos para ir y venir de la ciudad, pero se hacen paseos por los alrededores. En cierto momento de nuestra civilización, la idea que ha ido madurando en la meme de filósofos y educadores, de Fourier a Goethe y de Schreber a William James, la idea del ejército del trabajo acabará encontrando un sitio en nuestro sistema educativo. No será fácil hacerla aceptar. pero el mejor sistema será la práctica; y así como hay padres que tienen el sentido de la responsabilidad de la Familia sólo confiándoles los hijos, se crearán buenos ciudadanos confiando a los jóvenes algunas funciones en la comunidad. El mejor modo para comenzar la función constructiva del ejército del trabajo será el cuidado y el mantenimiento de los bienes comunes. Si podemos permitirnos los parques, las zonas arboladas y los jardines, que prevemos en el nuevo tipo de planificación abierta, encontraremos prohibitivo el coste de su mantenimiento, a menos que hagamos e éste un servicio civil: voluntario si es posible, obligatorio si es necesario. El mantenimiento de las zonas abiertas,

En nuestro esfuerzo por proveer el espacio necesario para los juegos de los chicos hemos olvidado a menudo, especialmente en las nuevas comunidades, la fascinación que tiene el juego espontáneo en su vida. En los campos asfaltados la fantasía del niño se apaga, mientras que, por ejemplo. en las zonas bombardeadas de Londres surgieron para ellos posibilidades maravillosas. El autor recuerda de su propia juventud los descampados, en la periferia de Nueva York, con superficies rocosas donde se asaban manzanas y patatas. Se podrían usar setos para ocultar a la vista esos lugares que deben mantenerse más bien desordenados, que deben ser el equivalente urbano de aquellos sirios salvajes que tanto les gustan a los chicos. La mejor contribución a estas zonas se-

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el cuidado de las plantas y de las flores podrían ser la función de las futuras generaciones de adolescentes: uno de los muchos equivalentes morales de una guerra, que una generación pacifista debe afrontar. De algún modo sería ésta una función preparatoria, porque los beneficiarios serían los propios jóvenes en la fase siguiente de su vida: la de las primeras relaciones amorosas. El período de la tardía adolescencia, cuando las energías sexuales son imperiosas y los desahogos relativamente pocos, es un momento difícil y peligroso para muchachos y muchachas; es a menudo un momento de trastorno interior, cuyo tumulto debería equilibrarse a través de la contemplación de la belleza circundante. Si prolongar la infancia ha sido el primer signo de la evolución del hombre, prolongar el período sentimental con sus consecuencias visibles en arce, música, literatura y religión representa un estadio aún más avanzado. Esta elaboración de [os impulsos eróticos lo intensifica, pero dotando de significado y afectividad las manifestaciones puramente instintivas. En el campo, la parejas no tienen dificultad en encontrar los lugares solitarios propicios para su estado de ánimo, pero en nuestras ciudades el cortejo se hace demasiado breve o furtivo oprimido y dificultoso, exasperante. El Laberinto, tema favorito de los urbanistas barrocos, servía sin duda a ese fin y E Law Olmsted, al proyectar el Central Park de Nueva York, construyó el Ramble (el "paseo"), que, con su topografía irregular es un lugar donde podemos perdernos, con el resultado admirable de que éste es tal vez el único sitio en Nueva York que se presta para el esparcimiento amoroso. Si los urbanistas tuviesen presentes las diversas fases de la vida no serían tan insensibles a las necesidades de la etapa final de la adolescencia, que quiere lugares de solitaria belleza que acentúen y expandan, incluso templándolos, sus impulsos amorosos y los enriquezcan con imágenes visuales que den alimento a su estado de ánimo feliz. Madurez: la fase del trabajo Junto con la creciente división de la mano de obra en los tiempos modernos se produce otro proceso: la intensificación y la segregación del 106

trabajo. Tamo el campesino como el artesano, en Otros tiempos, trabajaban duramente un número de horas bastante mayor que los trabajadores modernos, pero su trabajo transcurría en un ambiente que tenía otros aspectos y costumbres: se desarrollaba en el ámbito familiar y a menudo con la colaboración de todos sus miembros o de parte de ellos. No existían muros, visuales o funcionales, entre el trabajo, el entorno doméstico y la educación. La era de la especialización, concentrándose únicamente en la eficiencia mecánica, ha privado a la vida del trabajo de algunas de sus dimensiones estéticas y humanas. También en este campo, en las ciudades modernas, habrá que intentar volver a juncar estos aspectos diversos de la vida que, separados, crean casi automáticamente divisiones y desarmonías en la personalidad. Tampoco en este caso, sin embargo, se podrá volver a las formas primitivas. pero habrá que encontrar nuevas formas tan lejos del laboratorio artesano como de las terribles fábricas victorianas. Los autores de Communistas proponen que las viviendas y las fábricas se construyan alrededor de plazas urbanas. Según la descripción que hacen Philip y Percival Goodman, parece que de esta manera se formaría voluntariamente un modelo arcaico de asociación estrecha, mientras de lo que se nata es de encontrar un modelo moderno que se corresponda. Los autores pro1onen que se introduzcan las zonas industriales, tanto en as que se renuevan como en las de nueva creación, las funciones sociales domésticas....propias de los días laborables: por ejemplo, zonas de juego accesibles en las horas de las comidas o en otros intervalos; diferentes comedores, en lugar del comedor común; salas de encuentro y de reunión para comités, a disposición no sólo de una zona sino de la unidad entera, para llevar a cabo las relaciones políticas de los directivos o de los trabajadores; edificios escolares y museos. En algunos establecimientos industriales estas funciones se han incorporado en la estructura industrial: es necesario ahora organizar barrios industriales enteros sobre la base de los mismos principios, con concepciones funcionales y espaciales incluso más avanzadas. El mismo principio vale para los barrios de

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actividad comercial. Mientras que en Norte América el primer signo de "progreso" en una ciudad es derribar los árboles de la calle principal, en París la gran contribución de Hausmann al crear los nuevos bulevares fue hacer posible la actividad de los negocios, del esparci¬miento y de las relaciones sociales; tal vez en ningún otro lugar como en el centro de París las distintas actividades del adulto se han mantenido can estrechamente agrupadas. La segregación de las funciones, practicada con el único interés de La eficiencia mecánica, no produce una vida social interesante ni una personalidad plenamente desarrollada. Madurez: la fase doméstica Cuando una joven pareja tiene una casa con un jardincito situada entre mi les de otras casas similares, la sociedad piensa que ha logrado lo mejor para [a vida en familia, y en realidad ya es mucho. Cuando se puede tener una casa semejante sin que absorba demasiado del ingreso anual se da un gran paso hacia la rehabilitación de la vida familiar. En este sentido se podrán hacer consideraciones sobre la vida familiar de las clases medias en el periodo victoriano, cuando todas las comodidades que se podían tener en la intimidad de la familia hacían que sus miembros no sintiesen ningún deseo de pasar fuera de casa las horas no estrictamente necesarias para el trabajo. Pero tampoco esta intimidad familiar sería suficiente, porque la familia tendería al aislamiento, absorbida en sí misma, hostil al desarrollo posterior de sus miembros. Por ello es necesario algo más para el éxito de la vida familiar: la sociabilidad y los intereses más allá de la casa, primero por parte de los cónyuges y después, dentro de los límites de sus posibilidades, también por parte de los miembros más jóvenes de la familia. En este caso la conciencia del urbanista debe agudizarse para encontrar el modo de alcanzar en la vida social y económica lo que en privado rodeaba la vida familiar burguesa de hace tres generaciones. El Peckham Healrh Center tiene en su activo, entre otras cosas, la ventaja de ofrecer a las familias de la propia zona la posibilidad de lugares de encuentro fuera de los confines domésticos, donde grupos de distintas edades, ahora

separados por la diversidad e intensidad de los intereses individuales, puedan de nuevo unirse o al menos frecuentar trabajo y diversiones, sin que los pierdan de vista los demás miembros de la familia. Precisamente el hecho de "no ser perdidos de vista" es uno de los atributos que tienden a unir a las comunidades y que muy a menudo se han descuidado en la planificación moderna. Tal vez la definición más elemental de una comunidad es ésta: un agrupamiento de personas que viven sin perderse de vista. Incluso en una zona solitaria, el hecho de poder ver una luz en la casa del vecino da un sentido de seguridad y de sociabilidad. No es aconsejable en absoluto que los padres sean los compañeros constantes de sus hijos, pero las relaciones resultarán mejores si cada uno tiene una idea de lo que están haciendo los otros, en lugar de tener las respectivas actividades tan alejadas como para vivir en mundos diversos. Por reacción contra las tremendas condiciones de caos y de desorganización espacial, los planificadores modernos han llegado a una uniformidad basada en la dispersión, que puede minar el sentido social tanto como lo hace la congestión desmesurada. En este sentido puede decirse que un centro comercial, a semejanza de las plazas del mercado medievales y en contraste con las interminables calles con tiendas diseminadas, concentra y multiplica las ocasiones de encuentros, de intercambios y de saludos, es decir de las mínimas actividades sociales que tienden a renovar las buenas relaciones de vecindad y de amistad. Mejor arriesgarse a un poco de desorden en una zona restringida que planificar un centro tan espacioso como para que pueda contener cómodamente la máxima carga concebible. con el resultado de hacerlo socialmente gélido en las ocasiones normales y poco práctico por la pérdida de tiempo que comportaría. El Settlement House, los centros de comunidades y los centros sanitarios son intentos nada desdeñables de crear puntos focales para actividades específicas exteriores al ambiente doméstico. En Norte América existe ahora la tendencia a situar los lugares de reunión para las actividades extradomésticas en las mismas escuelas de los barrios, porque la mayor parte de estas

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actividades de los adultos se desarrolla en las horas en las que la escuela está cerrada, y así auditorios, piscinas, laboratorios, etcétera, no se mantienen cerradas y para exclusivo uso escolar, con la condición de dejarlos como estaban para que los estudiantes puedan utilizarlos. Pero a los adultos le hace falta una forma aún más sencilla de lugar de encuentro: un local capaz de albergar a unas cincuenta personas sentadas, donde puedan tener lugar las discusiones y las eventuales fiestas para las que la casa privada es demasiado pequeña. Una de las ideas más felices en el informe de Patrik Geddes sobre Dunfermline es la de reservar una hermosa casa histórica que se pueda dejar temporalmente en alquiler a aquellas familias que quieran usarla para recepciones y grandes reuniones. En una comunidad de cinco mil personas harían falta por lo menos cinco salas con cocina y servicios. Madurez: la base de las relaciones sociales Esta fase debería propiamente llamarse cívica, entendiendo con este término la disposición a vivir' untos en una ciudad. Una ciudad que desarrolla plenamente su función representa la vida del mundo entero y con ello contiene una variedad de productos, personas, organizaciones, asociaciones y creencias que no se encuentran comúnmente en otras comunidades de carácter especializado. Mientras que en el pueblo se acentúan las semejanzas y las afinidades (y lo mismo ocurre en los barrios de la ciudad), la ciudad debe acentuar y reconciliar las variaciones, las diferencias y también los antagonismo. Una buena planificación multiplicará las ocasiones dirigidas a amalgamar y fundir las diversas tendencias. Hoy en día dos fuerzas frenan la atracción recíproca de los ciudadanos como cales: una está constituida por los medios de transporte veloces, la radio y otras invenciones mecánicas, que tienden a desperdigar a los miembros de la comunidad en zonas cada vez más vastas; la otra es la tendencia a la segregación, que se siente especialmente en las grandes aglomeraciones urbanas y se acentúa a causa de la progresiva división en zonas; función que, al menos en Estados Unidos, a menudo separa a las clases y a los grupos según sus 108

respectivos ingresos y a las diversas razas en barrios claramente identificables, de modo que no haya relaciones entre "estratos superiores" e "inferiores". Así cada grupo, o clase o casta, vive en un mundo que niega en la organización arquitectónica social la cooperación multiplique de rodas las comunidades humanas. En Estados Unidos la expansión suburbana tiende hacia una extensión tal de proporciones que, a pesar de la gran presencia de vehículos, la vida en común se ha vuelto cada vez más difícil, con el resultado de un aislamiento social que aumenta en proporción a la zona y a la población. Planificación para las diversas fases de la vida Desde el punto de vista de las relaciones entre ciudadanos, la tarea de la planificación ha de ser la de incrementar al máximo los instrumentos de cooperación positiva y negativa. Una buena plaza multiplicará las ocasiones de encuentros accidentales e imprevistos, como se producen en un mercado o en lugares públicos de comer y beber. El almacén de Welwyn City, por ejemplo, está ya en una escala desproporcionada con la comunidad, peto con su gran comedor ofrece un indispensable punto focal para la vida comunitaria. Según estos conceptos el pla-nificador multiplicará los espacios internos de la ciudad, donde el público pueda encontrarse para diversos fines. Una plaza que no tenga la finalidad de impulsar cada día más la fusión cotidiana de personas, de clases, de actividades, trabaja contra los mejores intereses de la edad madura. Madurez: la fase individual Con este análisis se demuestra la necesidad de desarrollar cierras actividades públicas que ya han sido realizadas de modo privado por personas cautelosas y propietarias: es decir la intención es distribuir esas actividades en coda la comunidad. Ya Emerson había planteado el problema de la transformación pública de ciertas prerrogativas personales cuando declaraba necesitar libros, pero no querer convertirse en un librero, y que le gustaban los cuadros sin querer convertirse en un conservador de museo. La regla vale tanto para las funciones que deben socializarse como para las que deben des-socializarse: por ejemplo, la soledad. Uno de los signos de madurez es la necesidad de

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soledad y la ciudad no debe sólo reunir a los hombres, sino que debe también permitir a cada uno tener al alcance de la mano los lugares necesarios para el aislamiento y la paz. La función del retiro espiritual no es ya la que requería el claustro medieval, sino que debe considerarse una necesidad cotidiana. La fas¬cinación de barrio de Westminster está en su laberinto de callejuelas donde el paseo solitario puede perderse a poca distancia del centro más abigarrado. En las nuevas comunidades, en menor escala y con menor densidad, deberá adquirirse el arre de alcanzar los mismos resultados. En los parques que vinculan los barrios. por ejemplo, se podrán dejar calles más anchas en la parte externa a ellos, mientras que la zona interior estará surcada de senderos, de tal modo que no sea necesario traspasar los límites de la comunidad para encontrar lugares solitarios donde pasar unos minutos o unas horas. Una parte considerable de nuestras ideas en arquitectura y en urbanismo se ha dirigido hasta ahora a las actividades exteriores, lo que es estupendo para las relaciones sociales y públicas, pero destructivo para los momentos de recogimiento, de intimidad espiritual y de soledad que deben ser secundados por el medio y para los cuales deben preverse espacios y posibilidades en el proyecto de un plano colectivo de ciudad. Fase final: la senilidad Tal vez ninguna Fase de la vida ha sido tan descuidada en nuestra civilización y también por el urbanismo como la vejez.

privada de significado. En la reconstrucción armónica de la vida familiar, que es uno de los fines de la planificación urbanística. uno de los obje¬tivos principales será el de devolver a los ancianos una posición digna y fructífera. Si no es posible recuperar a la familia de tres generaciones habrá que buscar los medios para formar una comunidad de tres generaciones: la mezcla de los grupos de edades diferentes es esencial para una vida equilibrada tamo como la mezcla de las clases sociales y económicas. Hay muchas funciones sociales importantes que los ancianos pueden realizar mientras no se hayan reducido sus facultades mentales; las mujeres pueden participar en el gobierno de la casa; los mayores, aunque a menudo su estado no les permita ganarse el salario de una jornada completa de trabajo, pueden seguir siendo óptimos jardineros, nacer reparaciones, custodian y vigilan. La comunidad no debería considerarse bien planificada si no contribuye a una particular organización de los ancianos, precisamente por la gran utilidad que puede obtenerse de ellos. Una pequeña unidad de viviendas en una sola planta, no segregada del resto de las viviendas y que puede acoger a unas cuantas parejas o varios individuos, será una excelente medida para los ancianos mientras no necesiten de los cuidados y la vigilancia continuos de una residencia. Esas unidades deberían estar situadas cerca de escuelas. mercados o campos de juego,

En el mundo occidental, durante medio siglo. la familia de tres generaciones se ha reducido a dos. Signo de esta evolución es el aumento del número de grupos familiares separados, aun cuando la proporción de los nacimientos esté decididamente en retroceso. Pero, mientras que aumenta en cada país el número de ancianos gracias a los progresos de la higiene y de la atención médica, no se ve ningún esfuerzo notable por su organización. Las pensiones no son una compensación suficiente para su relegación social cada vez mayor. En los pequeños domicilios la presencia de los ancianos es poco deseada aun en los mejores casos, de tal modo que la .prolongación de su existencia se convierte en una amarga Ironía. porque progresivamente se encuentra con que es reducida y

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porque los ancianos necesitan la sensación tranquilizadora de la vida activa para superar su soledad y el creciente sentimiento de alienación y humillación que la edad trae consigo.

tamo cuanto las funciones de la comunidad, debe sugerir soluciones hasta ahora ignoradas por un punto de vista más tecnicista y especializado.

Las viviendas de los ancianos deberían estar siempre en la planta baja; no deberían dar a patios internos, sino tener la visión de lo que ocurre en el exterior para dar interés a su vida. Los distintos grupos de ancianos deberían instalarse bastante cerca de sus familias para mantener contactos y poder dar su ayuda en la vigilancia y asistencia, participando, sin tener la sensación de ser una carga inútil, en la vida de sus hijos o de sus vecinos. El único proyecto admisible en la atención y organización de los ancianos será el que evite su segregación y su institucio¬nalización: también en este caso el principio de tenerlos "al alcance de la mano" y "no perderlos de vista" será el más importante para restablecer las bases de esas pequeñas intimidades, aventuras, estimulas que también los barrios de viviendas más acomodados, si están demasiado segregados o son de proporciones demasiado grandes, no pueden ofrecer.

Al recuperar el equilibrio en el seno de la comunidad ciudadana se debe pensar en restablecer el equilibrio en el tiempo por medio de relaciones recíprocas entre las diversas fases de la vida, porque cada escalón de nuestra existencia tiene sus exigencias particulares que pueden satisfacerse sólo cuando las necesidades coordinadas de otros grupos de edad se tomen en consideración.

Una concepción orgánica de planificación urbana, que abarque todas las fases de la vida 110

Lo que acaso es imprescindible al formular una pauta para un proyecto sobre estas bases es el retorno a la escala humana: a las unidades de dimensión más accesible; a un orden apreciable a simple visea; a una concepción de la comunidad; que no sea un laberinto de grandes organizaciones colectivas, sino una combinación constantemente variable de una multitud de actividades asociativas, variables en intensidad y duración, y en continuo desarrollo a través del ciclo de la vida, desde el nacimiento hasta la muerte.

ética y deontología

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ESCUELA TÉCNICA SUPERIOR DE ARQUITECTURA DE ZARAGOZA

ÉTICA Y DEONTOLOGÍA

ANEXOS TEXTOS DE ADICIONALES II

Juan Antonio Cortés

Delirio y Más

DELIRIO Y MÁS Y III. TEORÍA / PRÁCTICA

JUAN ANTONIO CORTÉS

"(Con la fundación de AMO) hemos dividido el área de la arquitectura en dos partes: una es la parte real y propiamente constructiva,… ; la otra es lo virtual, todo lo que tiene que ver con los conceptos y la teoría arquitectónica pura. La separación nos permite liberar la teoría de la práctica arquitectónica. Esto lleva inevitablemente a la cuestión de las tareas de la arquitectura, pero nuestra manera de plantear preguntas ha cambiado: antes lo hacíamos construyendo edificios, ahora podemos hacerlo gracias a varias actividades teóricas que son paralelas a la construcción".1 "Diré que mi profesión acaba donde acaba el pensamiento de la arquitectura, en el sentido de pensar sobre los programas y sobre la estructura organizativa. Estos conceptos son importantes para muchas disciplinas y estas disciplinas definen también actualmente sus propias 'arquitecturas'. Asistimos a una especie de multiplicación de las actividades arquitectónicas, por lo cual no creo que yo esté volviéndome menos arquitecto, sino en todo caso lo contrario".2

RENOVAR LOS TÉRMINOS, REDEFINIR LOS CONCEPTOS, REFORMULAR LOS PROGRAMAS Si las estrategias proyectuales de Rem Koolhaas/OMA se basan en un análisis de los programas para elaborar los conceptos que dan origen a los proyectos, se puede observar también que, en una operación inversa de feedback, estos arquitectos proceden asímismo a redefinir los conceptos y a reformular los programas a partir de una renovación de los términos mediante los que ambos son denominados. Koolhaas ha prestado siempre mucha atención a esta renovación de los términos: "Habiendo sido periodista, soy muy consciente del impacto del más sutil cambio de significado aportado por las palabras".3 Y, en una entrevista más reciente, afirmaba: "La finalidad de la investigación (la llevada a cabo con los alumnos de Harvard) no se cifra en el diseño, sino en la renovación de un vocabulario que sea capaz de hablar de lo que sucede. Para mí, si el 'Proyecto sobre la ciudad' introduce doscientas palabras o terminologías nuevas, ha sido un éxito".4 De acuerdo con esta intención, un número de la revista Wired, realizado por OMA, presenta el 'atlas esencial' para el sigo XXI. En él, una serie de autores dan cuenta de treinta términos —y conceptos— de espacio que describen nuestro cambiante mundo, ya que: "En las tres últimas décadas…, han surgido situaciones espaciales enteramente nuevas, que requieren nuevas definiciones. Donde el espacio era considerado permanente, ahora es sentido como transitorio, en proceso de devenir. Las palabras e ideas de arquitectura, que en un tiempo eran el lenguaje oficial del espacio, no parecen capaces de describir esta proliferación de situaciones nuevas… (Pero) las palabras que mueren en el mundo real renacen en el virtual".5 Así, se proponen conceptos espaciales nuevos, o nuevamente definidos, denominados mediante sus correspondientes expresiones: 'espacio de la voz', 'nanoespacio' (microcosmos), 'espacio del espacio extraterrestre' (macrocosmos), 'espacio de interconexión', 'espacio corporal', 'espacio de la investigación' (ciencia), 'espacio del arte', 'espacio del sexo', 'espacio del futuro', 'espacio seguro' (en el ciberespacio), 'espacio de los blogs', 'espacio de las fronteras', 'espacio de las multitudes', 'espacio robótico', 'espacio del ADN', 'espacio de la publicidad', 'espacio del golf', 'espacio de neutralidad' (humanitario), 'espacio migratorio', 'espacio de protesta', etc.

1 Rem Koolhaas. En Jennifer Sigler. 'Intervista'. En Rem Koolhaas. Verso un’architettura estrema. Edición al cuidado de Sanford Kwinter y Marco Rainò. Postmedia, Milán, 2002 (2001), p. 69. 2 Ibidem, p. 70. 3 Rem Koolhaas. En 'La deuxième chance de l’architecture moderne... Entretien avec Rem Koolhaas de Patrice Goulet'. L’Architecture d’Aujourd’hui nº 238, abril de 1985, p. 7. 4 Rem Koolhaas. En 'Spot Check. A Conversation between Rem Koolhaas and Sarah Whiting'. Assemblage 40, diciembre de 1999, p. 54. 5 Doug Aitken. 'The New World. 30 Spaces for the 21st Century'. Wired (www.wired.com) 11.06, junio de 2003.

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GRADO EN ARQUITECTURA. ESCUELA SUPERIOR DE ARQUITECTURA DE ZARAGOZA

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