No. 172: Existencialismos.

año xxxii • noviembre 2012

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rector Dr. Arturo Fernández Pérez vicerrector Dr. Alejandro Hernández Delgado directora escolar M.D.I. Patricia Medina Dickinson opción. Revista del alumnado directora Andrea González Aguilar consejo editorial Comisión de redacción Alejandro Campos Benjamín Castro Francisco Osorio Andrea Reed Eric M. Tomasini Comisión de material gráfico Rigel Blazquez Fernando López Martínez difusión cultural y relaciones públicas Cristina Barnard Marina Carreón

Nunca nos realizamos.

Somos dos abismos — un pozo mirando fijamente al cielo.

Existencialismos

letanía

comité consultivo Dra. Claudia Albarrán Lic. Aldo Aldama Lic. César Guerrero Dr. Mauricio López Noriega Dra. Lucía Melgar Dr. Pedro Salmerón diseño editorial alexbrije + kpruzza cuidado de la edición Sandra Luna

fernando pessoa

impresión Producciones Editoriales Nueva Visión México

Erik Olson, Jessica Delorme, 2011. Óleo sobre panel.

Existencialismos

año xxxii • noviembre 2012

del espejo y la mirada en el sartre de ser y nada José Manuel Orozco Garibay / escribir desde el odio: claves para comprender algunas visiones de nuestra historia Pedro Salmerón / in memoriam alonso lujambio

d.r. © opción revista del alumnado del itam Río Hondo 1, Tizapán, San Ángel, 01000 México, D.F., Tel./fax 5628-4000, ext. 4669 opcionitam@yahoo.com.mx http://opcion.itam.mx ISSN: 1665-4161 reserva de derechos al uso exclusivo: 04-2002090918011100-102 • Certificado de licitud de contenido: 8812 opción es una revista universitaria sin fines de lucro. Todos los derechos reservados.

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Tiraje: 2,000 ejemplares

{CONTENIDO}

existencialismos LITERARIAS 4 La víspera

exégesis 30 Siglo xxi, ¿el siglo más existencial?

cristina barnard gonzález

yahir alonso ortiz

6 Las entrañas de las legiones édgar omar avilés

36 No les mentiré benjamín castro martínez

10 Sobre las operaciones de los demonios

40 Hacia una caracterización del

rodrigo zepeda

pedro salmerón sanginés

89 dinámicas sonoras carlos spíndola

existencialismo jesús rené flores castellanos

12 El último vuelo santiago maza

columnas 84 escribir desde el odio: claves para comprender algunas visiones de nuestra historia

94 del haiku al samurai tokiyo tanaka

57 Del espejo y la mirada en el Sartre de

Ser y Nada 14 In Lak’ech alejandra romo garcía 15 Parménides en el parque adelmar ramírez

josé manuel orozco garibay

Libros: Existencialismo 95 La edad de la razón I Jean-Paul Sartre

76 Muerte verónica rivera

francisco osorio adame

78 Los justos: apuntes sobre terrorismo 16 De un viaje a Oaxaca verónica rivera

96 Los mandarines I Simone de Beauvoir eric m. tomasini-bassols

y revolución eric m. tomasini-bassols

97 La mujer rota I Simone de Beauvoir andrea gonzález aguilar

REFLEXIÓN 18 Borges y san Agustín: el viaje de la eternidad

Gráfica Ocular 49 Obra plástica de: erik olson

98 ¿Qué es filosofía? I José Ortega y Gasset andrea reed

miguel ángel cabrera sánchez

26 Breve ensayo sobre la soberbia jorge cano

sección especial: in memoriam 99 La risa del marxismo alonso josé lujambio

Portada y solapa: © Erik Olson, Jessica Delorme, 2011. Óleo sobre panel.

Contraportada: © Erik Olson, Got a Hole in My Head and No One to Fix It, 2009. Óleo sobre madera.

año xxxii • noviembre 2012 • issn: 1665-4161

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Existencialismos

Gibran Khalil.

{EDITORIAL}

Heidegger y el existencialismo

1 Fernando Pessoa, Drama en Gente. Antología. Edición bilingüe. Selección, traducción y prólogo de Francisco Cervantes. Fondo de Cultura Económica, México, 2000. pp. 145-146.

2 Elegir a Leo Strauss como punto de partida y eje conductor de esta editorial es arbitrario y se debe a su capacidad de aclarar(me) algunas de las principales interrogantes del existencialismo y sugerir que son precisamente estas interrogantes las que dan vigencia a esta escuela de pensamiento filosófico.

3 Strauss, Leo, “Existentialism”.

Interpretation, primavera 1995, Vol. 22, No.3, Chicago University Press. p. 304.

4 Ibid. p. 306.

5 Se refiere a Theodorus de Cyrene, un matemático griego del siglo v a.C. Aparece como un personaje en los diálogos platónicos Theaetetus y El sofista.

6 Strauss, op. cit. p. 303.

Desde la más alta ventana de mi casa con un pañuelo blanco le digo adiós a mis versos que parten hacia la [Humanidad.

Helos ahí que van ya lejos, como en una [diligencia y yo ni siquiera siento pena como un dolor en el cuerpo.

Y no estoy alegre ni triste. Ése es el destino de los versos.

Los escribí y debo enseñárselos a todos porque no puedo hacer lo opuesto como la flor no puede esconder el color, ni el río esconder que corre, ni el árbol esconder que da frutos.

¿Quién sabe quién los leerá? ¿Quién sabe a qué manos irán? (…)

Paso y quedo, como el Universo.

fernando pessoa el cuidador de rebaños (fragmento)1

S

iguiendo a Leo Strauss, el existencialismo es una pregunta abierta en la medida en la que el pensamiento de una gran mente como la de Heidegger siga siendo una pregunta abierta.2 Hay que tomarse esto en serio. El existencialismo (y sus existencialismos) le deben su importancia decisiva a un solo hombre: Heidegger.3 El hecho de que una mente como la de Leo Strauss, –su alumno, un lector y pensador serio– afirme que el trabajo de Heidegger “cambió las orientaciones intelectuales tan radicalmente que se requiere de largo tiempo para entender, apenas con una mínima exactitud y de manera muy general lo que su trabajo significa”,4 nos dice que este pensador no solo da un giro fundamental al pensamiento filosófico contemporáneo, sino que representa un constante recordatorio de la “humildad” socrática del pensamiento. ¿A qué humildad nos referimos? A la incertidumbre que es necesaria asumir para poder regresar a las primeras preguntas olvidadas, a la pregunta por el ser.

El hombre que piensa no es una mente pura, no es un observador que lee con puntero. La pregunta qué soy o quién soy no puede responderse por la ciencia porque esto implicaría que somos como Theodorous,5 que nos olvidamos de nosotros mismos y hemos olvidado apoderarnos de los límites del alma humana por seguir los medios del método científico.6

Esto quiere decir que el mismo punto de vista para leer a Heidegger es un punto de partida para pensar. La vigencia del existencialismo radica principalmente en esto; es necesario seguir leyendo y pensando a Heidegger, porque OPCIÓN 172 EDITORIAL

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confrontando el problema de la ética, el tiempo y el ser, nos enfrenta con preguntas que abren más preguntas: “ser auténtico significa ser auténtico en el mundo […] arriesgarse con determinación, despreciando las falsas certidumbres”.7 Es esta apertura del pensamiento la que nos otorga la primera responsabilidad a la que nos enfrenta Strauss: “Entre más entiendo lo que Heidegger intenta apuntar, más me doy cuenta de cuánto se me escapa. Lo más estúpido que podría hacer sería cerrar los ojos o rechazar su obra”.8 Y es que el problema de la imposibilidad de la ética y el estar consciente de este hecho a lo largo de todo su trabajo filosófico abre un abismo. Este abismo tiene que ver con dos cuestiones: la libertad humana frente al punto de vista racionalista y relativista con el que ve al mundo y la libertad humana de trasgredir/superar/cuestionar lo que socialmente le es dado. Porque como Strauss afirma, uno no puede eludir la responsabilidad fundamental que surge después de una frase como “la existencia precede a la esencia”: A veces, las personas intentan evadir la dificultad que implica afirmar que tenemos que adoptar los valores de nuestra sociedad. Esto es imposible para hombres serios. Nosotros no podemos evitar hacer la pregunta sobre el valor de los valores de nuestra sociedad. Aceptar los valores de una sociedad porque son los valores de nuestra sociedad, significa simplemente hacerse pequeño frente a la responsabilidad de uno, no enfrentar una situación en la que todos tenemos que hacer nuestra

propia elección, es evadirse a uno mismo.9

Que la literatura no sólo sea una manifestación del pensamiento existencialista sino una de sus principales formas de “revelarse”,10 no debe sorprender- nos. La literatura cumple la función de mostrar el abismo existencialista al que nos arroja Heidegger; la lectura de textos literarios como El mito de Sísifo de Camus o A puerta cerrada de Sartre –por nombrar aquellos que marcaron mi experiencia personal– nos enfrentan a la experiencia crucial de la angustia.

Entonces, la angustia se revela como una experiencia fundamental en la medida en que marca el estilo, la voz y el eco de una época: una forma de interpretar y leer al mundo. La literatura existencialista nos revela esa sensación de angustia y la problematización de la libertad, tal vez, porque somos precisamente nosotros, los de este tiempo, los que leemos. Sin embargo, cualquier obra literaria de calidad intenta confrontarnos con la responsabilidad ineludible de los “hombres serios” (y de los hombres que disfrutan y gozan de la imaginación como una forma de abrir realidades): la responsabilidad de conversar con un autor, de no vender nuestro pensamiento a las posibilidades de lo dado, de asumir la pregunta intermitente del ser.

Los versos de Pessoa son sugerentes: el autor deja ir sus versos para que nosotros –sus lectores sin nombre– conversemos con ellos. Pero al alcanzarnos, ¿nos convertimos en ese mismo espacio indefinido de revelación subjetiva que ocupan los versos, que ocupa Fernando Pessoa? Tal vez el problema de la experiencia con el pensamiento y el lenguaje está en esa tensión, en ese momento irresoluble del paso y quedo.

3} EDITORIAL OPCIÓN 172

7 Ibid, p. 311.

8 Ibid, p. 306.

9 Ibid, p. 310.

10 Dice Strauss: “El existencialismo apela a una cierta experiencia (angustia) como al experiencia básica a la luz de lo que todo debe ser comprendido. […] La experiencia a la que se refiere el existencialismo aparece entonces como una revelación, como la revelación, como la interpretación auténtica de una inquietud.

Pero algo más es necesario, y sin embargo parece que esto es algo generalmente admitido en nuestros tiempos: este vago sentimiento de inquietud debe reconocerse como esencial al hombre y no solo al hombre presente”. Ibid. p. 308.

{LITERARIAS}

Cristina Barnard González

La víspera

Estudiante de Economía, itam.

Voy a coser la oscuridad a mi cuerpo, Aunque duela.

Puntada que atraviese mi piel, que conozca el hueso, Puntada que cruce la carne.

Hilo que entra, hilo que sale, Aunque duela.

Porque si se va la noche duele más, Hoy no se va.

Porque si se va la noche La nuestra, la última, la frágil.

Si se va me parto en dos islas y el mar me brota del pecho.

Y si el día, maldito día, nos arrebata las sombras Se nos acaba el tiempo.

OPCIÓN 172 LITERARIAS

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La luz está llegando y empiezas a oler a mar Me duele por dentro la sal, Me brota de dentro la sal.

Se nos está yendo la noche La nuestra, la última, la frágil.

Se desata de mi cuerpo, Desgarra los hilvanes en mi espalda, Y me da frío.

Cuando se rompa el hilo y la penumbra vuele, Y las puntadas se abran, Y de dentro me brote el mar No digas que morí de sangre, Di que morí de aurora, di que morí de sal.

5} LITERARIAS OPCIÓN 172

Édgar Omar Avilés Maestro en Filosofía de la Cultura. Autor de algunos libros de cuentos como Cabalgata en Duermevela (Tierra Adentro, 2011. Premio Nacional de Cuento Joven “Comala” 2011); Luna Cinema (Tierra Adentro, 2010. Premio Nacional de Cuento de Bellas Artes “San Luís Potosí” 2008); Embrujadero (Secretaría de Cultura de Michoacán, 2010.

Premio Michoacán de Cuento “Xavier Vargas Pardo” 2010).

Las entrañas de las legiones

—

… Y es que yo creo, doctor, que el tal Bukowski ha hecho mucho daño.

Nomás de pensarlo me da coraje: un borrachote que vivió hasta los 73 años y que no se murió de borracho, y que escribió como 50 libros, y que dice que escribió su primer poema a los 35 años, y que además era buen escritor. Imagínese: miles, legiones de pendejos justificando sus vicios con la idea de que toman vuelo en eso de la bohemia para escribir a los 35 años como Bukowski. Así era mi papá, aunque ya tenía como 40. Yo sólo lo veía muy de vez en cuando, el día que le daba la culpa y venía a visitarme, pero cuidando que mi mamá no lo viera para que no le echara a la policía. Yo le contaba cómo me iba en la escuela y que me hubiera gustado tener un papá de verdad; él me hablaba del tal Bukowski y de la novela que según él escribía desde hacía mucho años, algo sobre una princesa negra, pero no tenía ni una página escrita, puras servilletas rayoneadas —así concluye la última entrevista que te faltaba, luego le pides a Rubén que convenza a su madre de que vaya a reconocer el cuerpo a la morgue del hospital municipal. Cuando llega la noche, la destinas a releer la novela.

Si tus padres no te hubieran obligado a ser médico, hubieras elegido ser escritor. No serías un profesionista reconocido y seguramente te estarías muriendo de hambre. Quizás no tenías talento, o quizás sí. Ya no vale la pena despejar dudas. Pero por respeto a lo que una vez consideraste sagrado buscarás que se publique El Fragor de las Batallas, la novela de Marco Aguilera.

Sientes el peso del cuchillo para autopsias. Colocas la punta en un costado del vientre desnudo. Con la maestría que siempre te ha caracterizado, de un solo tajo cortas todo el espesor de la piel y con un segundo tajo te abres camino OPCIÓN 172 LITERARIAS

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entre la delgada capa de grasa. Tras la sangre coagulada encuentras aquella masa negroide y deformada. Piensas que te servirá perfectamente para tu ponencia sobre los estragos del alcoholismo y el proceso de cicatrización que genera en el hígado, también llamado cirrosis hepática. El bisturí dispuesto con una hoja ancha del número 24 va cortando el tejido conectivo. Tienes que usar las tijeras curvas de disección de 22 centímetros para cortar la arteria hepática y la vena porta. Por fin lo alzas, sintiendo el horrible kilo y medio de hígado. Ahora comienzas a reemplazar los jugos del órgano por parafina líquida. Este procedimiento te lleva 16 horas que, sin embargo, sabes disfrutar.

Cuando está listo para la disección en capas pones una cuchilla de metal en el micrótomo, aparato eléctrico de asombrosa precisión para seccionar órganos. Lo has de cortar en rebanadas para mostrar los estragos de la enfermedad en las distintas áreas del hígado. Sin embargo, antes debes evaluarlo para decidir el número de capas a seccionar. Entonces ves las extrañas marcas. Y comprendes que debes investigar quién fue ese hombre.

El único dato que tienes es que su cuerpo fue encontrado en la banca de un parque. Ninguna credencial o documento; sólo una anforita de mezcal y servilletas sucias. Tras un par de días de investigar, de seguir pistas falsas, una mujer reconoce en la fotografía la cara abotagada, los ojos hundidos del hombre que está recostado en la plancha de la morgue. Te dice que es un borracho que todas las mañanas amanecía tirado en la banqueta, afuera de la Taberna del Vikingo, bañado en su vómito; a veces semidesnudo. “Para llevar a mi hija a la escuela tengo que pasar por ese lugar. Una queriendo educar bien a sus hijos y en la calle ven esos ejemplos. Esa gente es pura basura.”

7} LITERARIAS OPCIÓN 172

Llegas pidiendo mezcal. Luego del segundo trago, le preguntas al cantinero sobre el hombre de la fotografía. Primero niega conocerlo, pero luego de la primera propina te explica que era uno de sus mejores clientes. “Aquí a las tres de la madrugada se cierra y quien siga adentro lo echo pa’ fuera.” Te dice que a veces se quedaba tirado en la banqueta o se iba a dormir a la banca de un parque. Tras las preguntas, el cantinero comenta que aquel hombre dejaba servilletas llenas de apuntes y garabatos. “Decía que eran los avances de una novela. Que de africanos y guerreros. Yo le dije que no me importaba, que le cobraría extra por tantas servilletas.” El cantinero te informa que nadie se burla de él –para lo cual se nombra a sí mismo “Rodrigo”– y te exige, pistola en mano, que le pagues las cuentas atrasadas del difunto. Piensas que, efectivamente, parece vikingo.

Tras salir corriendo, recuerdas a un tipo que estaba sentado en la barra, él te dijo que no sabía mucho sobre el hombre de la fotografía. “Pero a veces lo vi platicando con una puta. Johanna. Prieta, pelirroja, nalgona. Viene todas las noches, no hay pierde”. Tras esperarla afuera de la cantina y pagarle una hora de su tiempo, Johanna te comenta que ese hombre se llamaba Marco Aguilera y que a veces, cuando tenía dinero, la contrataba. Sólo un par de veces tuvieron sexo, en las demás él lloraba o le platicaba sobre su novela.

“Al principio hablaba rebonito, pero al final, ya que estaba bien pedo, sólo balbuceaba como escuincle sobre vikingos y peleas”.

La prostituta te da referencias sobre un tipo que a veces visitaba a Marco: un escritor, al que encuentras en un café fumando un puro. “De jóvenes éramos como hermanos. Nos conocimos en un taller literario. Marco era el más sobresaliente. Tenía una facilidad sorprendente para plantear personajes, lugares y acciones. Lo admiraba mucho”. Pero te dice que, como tantos otros escritores en ciernes, se perdió en la borrachera y que justificaba sus vicios con el pretexto de que sólo así se podía escribir tan bien como su ídolo: Bukowski.

“Pero Marco no era como la mayoría, él no quería copiar los temas bukowskianos, sólo le interesaba la actitud. Marco tenía talento.” Te explica que luego de años lo reencontró en esa cantina y que ese lugar era lo más parecido que Marco tenía a una casa. Le pidió que lo dejara ayudarlo, llevarlo a Alcohólicos Anónimos. “Le decía que cuando estuviera libre del vicio iba a poder escribir su novela. Pero Marco se enojaba; me decía ‘Mira, Emiliano, sólo borracho puedo escribir y yo ya casi estoy por terminarla’. Y me mostraba montones de servilletas en las que tenía apuntes y rayones sobre una novela de aventuras épicas.” El escritor te da la dirección de Elvia, la ex mujer de Marco, pero te explica que seguramente ella no querrá decirte nada al respecto, pues odia la pura mención de que alguna vez estuvo casada con él.

Sin embargo, tal vez su hijo te comente algo, un muchacho de trece o catorce años llamado Rubén.

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En la morgue, terminas de leer por segunda vez la novela: trescientas veintidós hojas en las que se narra la historia de Johanna De Madeiros, la hermosa princesa negra que con su furiosa hacha y con la invaluable ayuda del pequeño Rubén el Intrépido vence una y otra vez a los vikingos y venga la muerte de su hermano, el sabio fantasma Emiliano De Madeiros. Las legiones vikingas, comandadas por la atroz Elvia Rujeval y el siniestro hechicero Rodrigo Kintaro, son doblegadas para nunca más volver a saquear indefensos pueblos africanos agricultores luego de matar a su niños, violar a sus mujeres y esclavizar a sus hombres, hasta que en un fulminante desenlace Johanna es despedazada por una jauría de perros tras liberar a los esclavos que transportaba el último barco vikingo. Luego de años y a manera de epílogo, se narra cómo Rubén es coronado emperador de toda el África. Es una prosa poderosa y penetrante, personajes, lugares y acciones están pintados de maneras perfectas.

Hubieras dado todo por escribir una novela así, hasta el título de médico. Sólo escritores como Robert Howard o Tolkien te han emocionado tanto. Te enjugas las lágrimas, retiras la última lámina de la pantalla de iluminación y la colocas en el contenedor que has dispuesto en el frigorífico; ahí resguardarás, hasta que transcribas a papel y busques una editorial que las merezca, las trescientas veintidós láminas en que convertiste, rebanada a rebanada, según las marcas que así lo señalaban, el hígado podrido en el que estaba escrita El Fragor de las Batallas con turbulenta caligrafía de cicatrices de cirrosis.

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Rodrigo Zepeda Estudiante de Matemáticas Aplicadas, itam y Lengua y Literaturas Hispánicas, unam.

1 Tomo el título De Daemonum Operatione, de Miguel Psellos (ca. 1050).

Sobre las operaciones de los demonios1

Parvada de recuerdos: vuelas. Es sábado nuevamente. Tan sábado que en los labios míos, flotante, el nombre tuyo arde.

Lágrimas: restos de reinos derruidos.

Soy herrumbre; soy ruinas que recuentan destinos corruptos.

Nos anegamos en polvo.

Habité tu nombre y en pronunciarte, ese azahar tornó azufre.

Ascuas fue la tierra derretida en sus ratas.

Absolutamente sábado.

Sábado verdiazul sábado.

Me veo gargajo de divinidad, despojo grotesco de barro.

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Joaquín García “Chipola”, Demonio lector, 2010.

La luna hierve en sol.

Tan sábado como esta corrosión lijante que me transmuta en gigantesca hernia, en pulso tanatológico. Como esta majestuosa Nada que te encontró, un día, urdiendo imaginarios. Nada queriente. Nada histérica.

Habité tu nombre para suspirarlo solemne.

Hielo entre los rábicos rumiantes de mi insomnio: no estás, no estás, no estás.

El mundo se disuelve en dicho himno.

Mausoleo magnífico soy.

Tan simulacro como el mundo que se espuma, se mastica…

Me efervesces la garganta, nada quemante.

Nada tan sábado como el pronunciar ese nombre completamente tuyo, ese lamento infectantemente sábado, ahogándome.

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Santiago Maza Licenciado en Comunicaciones, uia y Maestro en Guionismo por la London Film School.

El último vuelo

L

a última vez que Don Roberto pudo bajar a la planta baja, pasó por la tienda de regalos y se compró una máscara de un pajarito negro hecha de cartón. De igual forma, la última vez que lo vi sonreír fue el día que Lucía, su nieta, lo visitó para darle ánimos antes de la operación.

Cuando salió del quirófano, todavía entre sueños de anestesia, me pidió que le pusiera la máscara. Asumí que eran alucinaciones. Con un algodón le humedecí los labios. Alcanzó a abrir un tanto el ojo y me repitió que le tapara la cara con la máscara. Obedientemente, se la puse.

Esa fue la última vez que le vi la cara.

Ni los doctores, ni su familia intentaron persuadirlo de que se quitara la careta. No sé si fue un tema que se habló desde antes. Yo jamás me atreví a preguntarle a nadie al respecto. Se volvió lo lógico atender al pájaro con mechones de canas a cada lado del cráneo.

Un par de días antes de su partida me pidió que bajara a la tienda de regalos y comprara otro pajarito de cartón. En el elevador, de regreso, me temblaban las piernas imaginando qué pasaría si veía la cara del viejo de nuevo. Lo encontré dormido. Exhalé aliviada. Le puse la máscara sobre las sábanas cuidadosamente y me fui de regreso a la estación.

—Gracias, reina—. Fruncí los labios sin que él pudiera verme y luego di la media vuelta actuando serena.

—No hay de qué, Don Rober—.

—Adelita, un favor—. Nunca había dicho mi nombre. Con ternura, me extendió la máscara. Sonreí más de lo normal para sumir las lágrimas de vuelta OPCIÓN 172 LITERARIAS

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en mi interior. Tomé la careta. Me planté atrás de él e hice el cambio sin atreverme a ver su rostro. Me concentré en su nuca con tal de evitar cualquier reflejo que me hiciera volver a verlo. Terminada la angustiosa maniobra, puso su mano sobre la mía. Sentí su calor interno caer sobre mis nudillos. Supe que el sonido del aire contra el cartón era la armónica exhalación de una sonrisa.

—Ahí tiene Don Rober—.

—Quería una nueva para despedirme de Lucía— dijo sin afán de hacer un drama al respecto.

Nada más llegar a la privacidad de mi casillero, me consumieron las lágrimas. Tan sola en el mundo nunca he vuelto a llorar.

El día que murió estaban sus dos hijas con él. Se tomaban turnos para abrazarlo. Si no, esperaban viendo por la ventana. Las nubes no ofrecían esperanza. En tiempos de agonía, la ilusión se torna insultante.

Cuando se fueron a casa, la máscara seguía puesta. Don Roberto se había ido y la máscara seguía ahí. Me pidieron dejar todo listo para la gente del crematorio. Retiré la máscara. El cuerpo inerte muy poco tenía que ver con el cariño que nos regaló aquel ilustre caballero.

La vida fuera del hospital volvió a ser como siempre al día siguiente. Dentro de esos pasillos asépticos todo se siente distinto, por lo que la partida del pajarito negro se mezcló con otros encargos del Doc sobre otros pacientes.

Aquel día, un pajarito se fue volando. Otro aún vive en mi casillero.

13} LITERARIAS OPCIÓN 172

Alejandra Romo García Estudiante de Relaciones Internacionales y Ciencia Política, itam. Actualmente cursa un diplomado en Creación en el Centro de Creación Literaria Xavier Villaurrutia.

In Lak’ech

T

an solo un sonido es necesario para escuchar respuesta. Tras el grito, su voz. Escondido entre montañas, espera al llamado que lo busca. Y él no se hace esperar. Contesta de inmediato para causar impresión.

No siempre lo logra. Su réplica tajante es clara, pero la mugre del oído receptor torna la luz en opacidad. Desaparecidos los sordos, surgen los que oyen mal.

El mensaje está ahí, pero la distracción lo desconoce. Su comunicación sin resistencia extravía el contenido y enaltece la forma. Y en el afán de permanecer fuera, la música lo imita sin solemnidad.

Aun así, el espejo sonoro permanece. El valle lo protege. El espacio es suyo y su alcance es vasto. Maestro que enseña a entender nuestro interior.

Quien no guste de lo que recibe debe cambiar lo que está dando.

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Parménides en el parque

Me tomó de la mano, tocó varios temas, de galaxias y del tiempo transcurrido bajo la cama.

Prendió un cigarro, bajo su aliento lazarillo.

La seguí de cerca. Se sentó en un columpio.

Poesía es aquello que no lleva comillas, dijo, mientras veíamos caer una mariposa muerta. Debe doler ser amarillo, y cargar con el mar en tu nombre.

Miré hacia ella, y sólo quedaba humo y un aroma salino.

Rigel Blazquez, Monarca, 2012.

15} LITERARIAS OPCIÓN 172

Adelmar Ramírez Estudió Psicología y Escritura creativa en El Paso, Texas.

Verónica Rivera Periodista por la Escuela de Periodismo Carlos Septién García. Estudia la Maestría en Humanismo y Culturas en el Instituto Cultural Helénico.

De un viaje a Oaxaca

Es un delirio de la conciencia. edgar allan poe

1

Es una gota de sangre que resbala por la musgosa entrepierna hasta degradar los sentidos cegados por la luz del abismo.

Un horizonte vasto ardiendo en llamas, hastiado de la contemplación; que solloza como niño encaprichado y tiñe su rostro de barro.

Su cuerpo emula a las olas del mar; arrastra consigo a la muerte ataviada de novia, envuelta en humo de copal extendido sobre los valles.

Lomos cenizos entierran a los pueblos, llenan las tumbas de ofrendas y flores cuyas alas comienzan a brotar.

Por aquellas sinuosas laderas asoman los cuerpos fragmentados de los difuntos, encajándose en la piel de los feligreses aturdidos por el sufrimiento a que los somete el tiempo apresado en cada célula.

Las ramas del copal se estrangulan unas a las otras para interrumpir una meta predestinada.

Las navajas trozan, destajan las vértebras y dan tajo al vuelo de los alebrijes: demonios, jaguares o guerreros, saltamontes o almas de pies curtidos sin remanso; ángeles gallardos con rostros grotescos esculpidos con la serenidad de las caricias amorosas trastornadas por lenguas de fuego.

La mirada lacerada de ultratumba, cuyas pupilas descubren al sol víctima del viento, ansioso por abrazar las sombras colapsadas de cansancio que hojean las horas de un lado al otro.

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3

De la profundidad de los sueños amohinados se escucha el vahído de un violín perturbado por la algarabía fanfarrona.

Graznan las trompetas galardonando su astucia; retumba el corazón de los bosques similar al rugido interrumpido por los dedos que amansan estrujando los muslos de surcos apretados.

Las sábanas bordadas de estelas, por fin, descansan a la puesta del sol.

La luna custodia la tierra donde por primera vez se amaron.

17} LITERARIAS OPCIÓN 172

{R EFLEXIÓN}

Borges y San Agustín: Miguel Ángel Cabrera Sánchez

el viaje de la eternidad

Estudiante de Filosofía, unam.

Cofundador de la revista Cuadrivio.

Que sepas que el mundo es un espejo de la cabeza a los pies; en cada átomo destellan cien soles.

Perfora el corazón de una sola gota de agua y brotarán de ella cien océanos puros.

Examina atentamente cada grano de arena y verás en él un centenar de Adanes. mahmud shabestari

E

l tiempo es el problema de mayor dificultad en la especulación de la filosofía. Ya sea que escrute la idea de Dios, de las estructuras en la sociedad, de la causalidad o de la psicología del individuo, la noción del tiempo es un resquicio inextinguible por donde cabe toda suerte de proposiciones hipotéticas. En el presente ensayo me interesa hacer una comparación de tan importante idea en san Agustín y de algunas concepciones filosóficas afines en el pensamiento de Jorge Luis Borges. Las fuentes principales son Las confesiones y la conferencia “El tiempo”. ¿Por qué habrían de interesarnos las variopintas concepciones históricas del tiempo? Advertirlas no es del todo una banalidad; incluso en los albores del siglo xxi, cuando los avances tecnológicos permiten descifrar el universo con potentes herramientas astronómicas, cuando los artistas han minado toda estética pasada y moldean venturosas formas conceptuales, cuando el clásico discurso de marras –representado por la modernidad– ha quedado superado y parece no haber aspavientos por innovación alguna; la humanidad y el pensamiento que de ella se colige carecen de las concepciones básicas de aquello que concibe la realidad afín a los sentidos. ¿Qué podría ser más inmediato a nosotros que el tiempo y el espacio? En su conferencia “El tiempo”, dictada en 1978 en la Universidad de Belgrano, Jorge Luis Borges refiere la preeminencia del primero sobre el segundo: OPCIÓN 172 REFLEXIÓN

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[El tiempo] está fluyendo en los campos, por los sótanos, en el espacio, está fluyendo entre los astros. Es decir, el tiempo es un problema esencial. Quiero decir que no podemos prescindir del tiempo. Nuestra conciencia está continuamente pasando de un estado a otro, y ése es el tiempo: la sucesión. Creo que Henri Bergson dijo que el tiempo era el problema capital de la metafísica. Si se hubiera resuelto ese pro blema, se habría resuelto todo.1

Su planteamiento es, pues, irreductible a todo aspecto de la condición humana.

Nos ocupa hacer la distinción entre eternidad y tiempo. La eternidad parece ser un atributo inmóvil del Ser, un atributo de perfección y divinidad.

El tiempo, por el contrario y como afirma Platón, sería la imagen móvil de aquélla, la trama donde los acontecimientos se suceden, el diverso y necesario campo del cambio y movimiento. Un principio necesario le antecede: la discontinuidad, lo fragmentario. Supongamos que la materia, los objetos, las personas, están estrictamente delimitadas y separadas en tiempo y espacio, algo usual a nuestra percepción. Si ello fuera completamente cierto, sería imposible comunicar alguna idea de una persona a otra; no podríamos ser conscientes del paso del tiempo, de la música de la naturaleza, etc. Existe una suerte de continuidad que adhiere un elemento a otro, un compás a sus similares, una 19} REFLEXIÓN OPCIÓN 172

1 Jorge Luis Borges, “El tiempo”, en Obras completas IV: 1975-1988, Buenos Aires, Emecé, 2010, p. 215.

partícula de tiempo a otra partícula de tiempo. En un ensayo fascinante, el escritor francés Georges Bataille atribuye la continuidad de los cuerpos al erotismo presente entre individuos. En la disolución del sujeto –en la entrega a la sexualidad, a su consustancial morir, así como al lenguaje del silencio– ya no hay espacio evidente entre una conciencia y otra. Existe un elemento de fascinación espiritual en ello, algo que se aprecia mejor en el pensamiento de san Agustín. Bataille ha escrito:

2 Georges Bataille, El erotismo, México,Tusquets Editores, 2001, pp. 19 y 20.

3 Jorge Luis Borges, Historia de la eternidad, en Obras completas, t. i, 1923-1949, Buenos Aires, Emecé, 2010, p. 377.

4 Elsa Cross (nota y traducción), “Tukaram”, en: http://tukaram. com/spanish/spanish.asp

Somos seres discontinuos, individuos que mueren aisladamente en una aventura ininteligible; pero nos queda la nostalgia de la continuidad perdida. Nos resulta difícil soportar la situación que nos deja clavados en una individualidad fruto del azar, en la individualidad perecedera que somos. A la vez que tenemos un deseo angustioso de que dure para siempre eso que es perecedero, nos obsesiona la continuidad primera, aquella que nos vincula al ser de un modo general. La nostalgia de la que hablo no tiene nada que ver con el conocimiento de los datos fundamentales que he introducido. Acaso a alguien pueda hacerle sufrir el no estar en el mundo a la manera de una ola perdida en la multiplicidad de las olas, ignorando los desdoblamientos y las fusiones de los más simples entre los seres.2

Olas en el mar como arena en la arena; dos pensadores místicos de origen diverso dejan entrever la problemática. El primero de ellos, Plotino, es referido por Borges: Toda cosa en el cielo inteligible también es cielo, y allí la tierra es cielo, como también lo son los animales, las plantas, los varones y el mar. Tienen por espectáculo el de un mundo que no ha sido engendrado. Cada cual se mira en los otros. No hay cosa en ese reino que no sea diáfana. Nada es impenetrable, nada es opaco y la luz encuentra la luz. Todos están en todas partes, y todo es todo. Cada cosa es todas las cosas. El sol es todas las estrellas, y cada estrella es todas las estrellas y el sol.

Nadie camina allí como sobre una tierra extranjera.3

El segundo, de sospechosa coincidencia, ha escrito: Hay un árbol entero dentro de una semilla y una semilla al extremo de cada árbol.

Así es también entre tú y yo.

Uno contiene al otro.

Hay una onda en el agua, que es en sí misma agua.

Dice Tuka: la imagen se funde con el espejo.4

Allende el previsible panteísmo, me interesa rescatar la premisa subyacente del concepto de lo continuo, atributo que nos liga a lo sagrado y a la divinidad que los filósofos habían proclamado inmóvil. Pero no son la poesía y el erotismo los depositarios exclusivos de esa misteriosa alquimia. En el campo de las matemáticas existió una mente brillante, Georg Cantor, cuyo trabajo permitió OPCIÓN 172 REFLEXIÓN

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entender los números como un continuo infinito clasificable y jerarquizable en conjuntos de infinitos conjuntos. Entre dos números se esconden una cantidad incontable de números que replican su patrón indeciblemente, estableciendo una continuidad que hasta el día de hoy sigue siendo un misterio.

Supongamos dos momentos del día: las ocho menos cuarto y las ocho menos diez. Con el descubrimiento formal de los números transfinitos del matemático alemán es posible aseverar que entre esos dos momentos existe una infinitud de momentos. ¿Es ello asequible a nuestra imaginación? El gran logro de Cantor fue hacer comprensible la infinitud entre los números, dando apertura a una curiosa paradoja: la continuidad eterna. Sospechoso: la música, inevitable consecuencia del tiempo, comparte atributos matemáticos y poéticos, o acaso al revés: las matemáticas y la poesía comparten atributos musicales.

Pero, ¿qué es el tiempo en realidad? La aporía, resuelta de manera interesante por san Agustín, ensaya felizmente una apología del Génesis bíblico y, además, demuestra a sus críticos maniqueos que nada antes de Dios realmente existía: la Creación surge de la nada, como la Escritura señala. ¿Qué hacía Dios antes de crear el cielo y la tierra? Cuando maniqueos y epicúreos, con mala idea, le plantean esta cuestión, san Agustín siente la tentación de contestar que estaba creando infiernos para los que hacen preguntas semejantes. Pero se da cuenta de todo lo que se esconde tras esa pregunta aparentemente simple, y se enfrenta a ella. ¿Cómo se produce el tránsito de un Ser divino, supremo y eterno a un mundo de criaturas finitas y contingentes como las humanas? ¿Cómo es que a Dios le vino de pronto a la mente lo que antes nunca se le había ocurrido, hacer el mundo? Si no hacía nada, ¿por qué de repente empezó a hacer algo? ¿Por qué no siguió sin hacer nada? Con estas preguntas los maniqueos intentaban hacer admitir a san Agustín que en la vida de Dios hay un antes y un después de la creación del mundo, hay temporalidad.

La respuesta de san Agustín es clara. Dios creó el mundo en su Palabra, y su Palabra es eterna y supera a todos los tiempos. Pero el término de esta acción creadora libre y eterna es temporal. Dios crea el tiempo al crear el mundo: el tiempo

y el mundo son creados a la vez.5

Existe una distinción de contrarios entre eternidad y tiempo. san Agustín prosigue preguntándose: ¿qué es el tiempo? Su meditación es harto conocida pues crea una problemática en torno a la existencia del pasado, el presente y el futuro, cuya solución no es menos ingeniosa que su planteamiento. Según Karl Jaspers, san Agustín sería el primer psicólogo de Occidente en tanto hace depender la existencia y la duración del tiempo de la medición que de ellos pueda hacerse en el espíritu, en la mente: ¿Qué es el tiempo? Si nadie me lo pregunta lo sé, pero si trato de explicárselo a quien me pregunta, no lo sé. No obstante, puedo garantizar que si no pasara nada, no habría tiempo pasado; si no hubiera algo que va a ocurrir, no habría futuro; si no existiera nada, no habría tiempo presente.

21} REFLEXIÓN OPCIÓN 172

5 María Lacalle Noriega, “Tiempo y eternidad en san Agustín”, Revista Comunicación y Hombre, núm. 2, año 2006, p. 90.

6 Johannes Hirschberger, Historia de la filosofía, t. i: Antigüedad, Edad Media, Renacimiento, Barcelona, Herder, 1997, p. 303.

7 San Agustín de Hipona, Confesiones, Libro xi, Madrid, bac, 2007. pp. 396-7.

Según eso, ¿cómo es que existen esos dos tiempos, pretérito y futuro, si el pretérito ha dejado de existir y el futuro no existe aún? Y en cuanto al presente, si siempre fuera presente y no pasara a pretérito, ya no sería tiempo, sino eternidad.

Si, pues, el presente, para ser tiempo, es preciso que pase a ser pretérito, ¿cómo podemos decir de él que existe, si la razón por la que existe es que va a dejar de existir? Según esto, no podemos hablar propiamente de existencia del tiempo sino en cuanto tiende a no existir.6

El tiempo tiende a la no-existencia: es fugaz e inasible. El pasado existió, el futuro existirá y el presente con el que estamos familiarizados parece no existir debido a que no es medible. Por tanto, ¿qué medimos? Medimos el recuerdo de lo que ha pasado en el presente y de ahí que exista el presente del pasado, que es la memoria. Pero como Dios es siempre presente, la memoria sería un atributo del alma. Y es así con el presente del presente, que es la atención o visión, y el presente del futuro o expectación: Si el futuro y el pasado existen, quiero saber dónde están. Si no soy capaz de conseguirlo, sé, no obstante, que dondequiera que estén no son allí ni futuro ni pasado, sino presente. Si allí es futuro todavía, es que aún no existe, y si es pasado, es que ha dejado de existir. Por tanto, dondequiera que estén y cualesquiera que ellos sean, no están sino como presente […] han dejado en nuestro espíritu una especie de huellas […] Hay un hecho claro y manifiesto: no existen ni el futuro ni el pasado.

Tampoco es exacto afirmar que los tiempos son tres: pretérito, presente y futuro. Quizá sería más exacto decir que los tiempos son tres: presente de lo pretérito, presente de lo presente y presente de lo futuro. Estas tres clases de tiempos existen en cierto modo en el espíritu, y no veo que existan en otra parte: el presente del pasado es la memoria, el presente del presente es la visión y el presente del futuro es la expectación.7

Hasta aquí el tiempo es un fenómeno medible por los atributos del espíritu, o por la mente humana. Pero como ha sido referido, Agustín reinterpreta las doctrinas neoplatónicas de Plotino. El professor W.B. Green ha escrito respecto a éste: ¿Qué es la Eternidad?, pregunta Plotino. Es unidad con diversidad. Es la inmutabilidad sin extensión: “…una Vida que nunca cambia, que nunca se convierte en lo que previamente no era, la cosa inmutablemente ella, rota por ningún intervalo.” Como no carece de algo, no experimenta desarrollo. Tampoco sufre pérdida alguna. Su propia identidad está siempre presente para sí misma. Por tanto, Plotino llega a una definición de Eternidad como perfección del ser: “la Vida que pertenece al Existente Auténtico por su propia existencia…” Como tal, la Eternidad es inherente en la naturaleza divina, un predicado esencial junto con la bondad y la verdad.

Llegados a este punto, Plotino traza una distinción entre la Eternidad como la propiedad de lo siempre-durable, i.e. como un atributo, y como un principio.

Lo segundo es, por hallazgo de la razón, uno con Dios: “…Dios se manifestó… declarando lo que Él es, como existencia sin sacudida o cambio alguno…” Así, OPCIÓN 172 REFLEXIÓN

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Plotino interpreta las palabras de Platón respecto a la “Eternidad estable en la Unidad” (Timeo, 37D). Es a manera de Principio que la Eternidad pueda ser llamada idéntica con el Espíritu (nous); como un Atributo (Predicado) expresa cualidad

o potencia de Ser, esto es, Ser auténtico.8

Agreguemos a lo anterior lo declarado por Borges: ¿Qué es la eternidad? La eternidad no es la suma de todos nuestros ayeres. La eternidad es todos nuestros ayeres, todos los ayeres de los seres conscientes. Todo el pasado, ese pasado que no sabe cuándo empezó. Y luego todo el presente. Este momento presente que abarca todas las ciudades, todos los mundos, el espacio entre los planetas. Y luego, el porvenir. El porvenir, que no ha sido creado aún, pero que también existe. […] Platón dijo que el tiempo es la imagen móvil de la eternidad. Él empieza por eternidad, por un ser eterno, y ese ser eterno quiere proyectarse en otros seres. Y no puede hacerlo en su eternidad: tiene que hacerlo sucesivamente. El tiempo viene a ser la imagen móvil de la eternidad. Hay una sentencia del gran místico inglés William Blake, que dice: “El tiempo es la dádiva de la eternidad”. Si a nosotros nos dieran todo el ser… El ser es más que el universo, más que el mundo. Si a nosotros nos mostraran al ser una sola vez, quedaríamos aniquilados, anulados, muertos. En cambio, el tiempo es la dádiva de la eternidad.

La eternidad nos permite todas esas experiencias de un modo sucesivo. Tenemos días y noches, tenemos horas, tenemos minutos, tenemos la memoria, tenemos las sensaciones actuales, y luego tenemos el porvenir, un porvenir cuya forma ignoramos aún pero que presentimos o tememos.

Todo eso nos es dado sucesivamente porque no podemos aguantar esa intolerable carga, esa intolerable descarga de todo el ser del universo. El tiempo vendría a ser un don de la eternidad. La eternidad nos permite vivir sucesivamente.

Schopenhauer dijo que felizmente para nosotros nuestra vida está dividida en días y en noches, nuestra vida está interrumpida por el sueño. Nos levantamos por la mañana, pasamos nuestra jornada, luego dormimos. Si no hubiera sueño, sería intolerable vivir, no seríamos dueños del placer. La totalidad del ser es imposible para nosotros. Así nos dan todo, pero gradualmente. La transmigración responde a una idea parecida. Quizá seríamos a un tiempo, como creen los panteístas, todos los minerales, todas las plantas, todos los animales, todos los hombres.

Pero felizmente no lo sabemos. Felizmente, creemos en individuos. Porque si no

estaríamos abrumados, estaríamos aniquilados por esa plenitud.9

8 W.B. Green, “Saint Augustine on Time”, Scottish Journal of Theology, núm. 18, 1965, pp.

148-163.

9 Borges, “El tiempo”, op. cit., pp. 216 y 217.

De lo anterior es posible colegir, en primer lugar, que la discontinuidad referida al principio de este escrito resulta ser, no sin ironía, un atributo del sujeto que le ayuda a ser consciente de la continuidad. Sin faltar a la verdad, Bataille o los poetas místicos orientales (en la tradición occidental no podemos omitir los casos de la poesía erótica de san Juan de la Cruz o santa Teresa de Ávila) apelarían a aquélla en estados fugaces donde el yo se disuelve, se aniquila. ¿No sucede algo similar cuando escuchamos una pieza musical en la que nos perdemos? Por breves minutos, supongamos, el tiempo con su innumerable 23} REFLEXIÓN OPCIÓN 172

cantidad de ritmos se hace continuo y nos hace sentir un goce particular que habla sin palabras. ¿Y qué es el sonido melódico sino una armonización del tiempo? Tampoco es incorrecto aseverar que la música es un atributo espiritual del ser humano.

En segundo lugar nos hace preguntar por el sentido de ese don que es el tiempo. san Agustín ofrece la respuesta. El tiempo es desgarrador para el ser humano, parece que la afección del tiempo en nuestro ser es como una hoz segadora de mieses: sufrimos su continuo fluir:

10 Lacalle Noriega, op. cit., p. 94.

11 Para ver un mundo en un grano [de arena, Y un cielo en una flor silvestre, Sujeta el infinito en la palma [de tu mano, Y a la eternidad en una hora.

San Agustín aborda el problema del tiempo humano desde dos puntos de vista diferentes. Por un lado, desde un punto de vista esencial, siente la temporalidad de una forma trágica y desgarradora: las cosas de este mundo pasan y mueren, y nosotros con ellas. El hombre no puede encontrar descanso ni felicidad en las cosas terrenas que vienen y van, pues, aunque sean buenas, no son los verdaderos bienes, ya que no permanecen, se deslizan y fluyen. “Así, pues, cuanto más ames el ser, tanto más desearás la vida eterna y con tantas más ansias desearás ser formado de manera que tus deseos no sean temporales, ni marcados a fuego e impresos por los amores de las cosas temporales. Estas cosas temporales, antes de ser no son, y cuando son, se van deslizando, y cuando ya se han deslizado, dejan de ser.

Así que, mientras son futuras, aún no son, y cuando han pasado ya, tampoco son”.

El alma humana ama el ser y ama el descanso en las cosas que ama, pero en las cosas perecederas no encuentra apoyo donde descansar, porque carecen de estabilidad. Sin embargo, desde un punto de vista existencial, san Agustín admite la temporalidad como algo eminentemente positivo. Dios no hizo el mundo de una vez y para siempre, perfecto y acabado desde el primer instante, sino que lo creó en un estado de vía, para que vaya progresando con la sucesión de los tiempos. Entonces, el tiempo es el medio a través del cual las criaturas van realizando su ser, el medio a través del cual el mundo, la creación entera, debe alcanzar el estado de perfección.10

Existe, pues, el orden de los seres discontinuos que fluyen en el tiempo continuo, y que aspiran al retorno en la eternidad que es continua e inmóvil.

Pero el tiempo continuo desvela atributos eternos como la memoria, facultad del alma, dice san Agustín. La proposición anterior no es baladí: afirma que dentro del tiempo es posible hallar la eternidad, como si ella cupiera (¿?) en un segundo o menos. El tiempo parece fluir sin hacerlo del todo. De manera análoga, ¿podría caber el universo en un átomo? Los famosos versos de William Blake no son avaros en auspicios: To see a world in a grain of sand, And a heaven in a wild flower, Hold infinity in the palm of your hand, And eternity in an hour.11

OPCIÓN 172 REFLEXIÓN

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Finalmente, vuelvo a referir las palabras de Borges, que parecen coincidir puntualmente con el sentido último del tiempo: El presente no se detiene. No podríamos imaginar un presente puro; sería nulo. El presente tiene siempre una partícula de pasado, una partícula de futuro. Y parece que eso es necesario al tiempo. En nuestra experiencia, el tiempo corresponde siempre al río de Heráclito, siempre seguimos con esa antigua parábola. Somos siempre Heráclito viéndose reflejado en el río, y pensando que el río no es el río porque ha cambiado las aguas, y pensando que él no es Heráclito porque él ha sido otras personas entre la última vez que vio el río y ésta. Es decir, somos algo cambiante y algo permanente. Somos algo esencialmente misterioso. ¿Qué sería cada uno de nosotros sin su memoria? Es una memoria que en buena parte está hecha del ruido pero que es esencial. No es necesario que yo recuerde, por ejemplo, para ser quien soy, que he vivido en Palermo, en Adrogué, en Ginebra, en España. Al mismo tiempo, yo tengo que sentir que no soy el que fui en esos lugares, que soy otro. Ése es el problema que nunca podremos resolver: el problema de la identidad cambiante. Y quizá la misma palabra cambio sea suficiente. Porque si hablamos del cambio de algo, no decimos que algo sea remplazado por otra cosa. Decimos: “La planta crece”. No queremos decir con esto que una planta chica deba ser remplazada por una más grande. Queremos decir que esa planta se convierte en otra cosa. Es decir, la idea de la permanencia en lo fugaz.

La idea del futuro vendría a justificar aquella antigua idea de Platón, que el tiempo es la imagen móvil de lo eterno. Si el tiempo es la imagen de lo eterno, el futuro vendría a ser el movimiento del alma hacia el porvenir. El porvenir sería a su vez la vuelta a lo eterno. Es decir, que nuestra vida es una continua agonía. Cuando san Pablo dijo: “Muero cada día”, no era una expresión patética la suya. La verdad es que morimos cada día y que nacemos cada día. Estamos continuamente naciendo y muriendo. Por eso el problema del tiempo nos toca más que los otros problemas metafísicos. Porque los otros son abstractos. El del tiempo es nuestro problema. ¿Quién soy yo? ¿Quién es cada uno de nosotros? ¿Quiénes somos? Quizá lo sepamos alguna vez. Quizá no. Pero mientras tanto, como dijo san Agustín, mi alma arde

porque quiero saberlo.12

12 Borges, “El tiempo”, op. cit., p. 222.

Fernando López, Collage, 2012.

25} REFLEXIÓN OPCIÓN 172

Jorge Cano Estudiante de Administración, itam.

Breve ensayo sobre la soberbia

¿Qué vale el universo, dilucidado ya, para nuestra acción y nuestra dicha? antonio caso

L

as palabras se nos presentan, a nuestra supuesta raza racional, como amparo, pero otras veces como droga. El que juega con las palabras se encuentra con una materia viscosa, cambiante y, en rigor, heroica, puesto que éstas dan sentido a lo físico, a la maraña de objetos. Su acumulación, sin embargo, no resuelve toda incertidumbre: el aparato racional se acondiciona precisamente con el tejido y su dinamismo. El que cumple las dos partes, piensa, pues, porque reconoce ciertas esencias, que no es poca cosa: puede nombrar este fenómeno, puede describir aquel atardecer o puede exponer sobre esta geometría rugosa. El que no, envicia su labor.

Las palabras, por sí solas, descubren y dan nombre a entes. El que piensa hace algo más que apuntar con su tiránico dedo: alumbra. Cada palabra encierra un significado con cierto celo. Los sinónimos no son más que matices, símbolos que tienden a un eje común pero con una leve singularidad.

Hablar, por tanto, es descifrar una emoción impertinente, algo que pulsa y quiere trascender el espectro de lo inmaterial. La actividad de pensar, igualmente, abusa de lo físico y, en otra dimensión, de la fantasía, que es sencillamente el acomodo absurdo de las impresiones. Entonces, lo tangible: galaxia madre.

OPCIÓN 172 REFLEXIÓN

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No obstante este sencillo planteamiento, el dueño de las palabras tiende, fatídicamente, a eclipsar su mensaje, suponiendo que sólo con el acomodo retórico el intento es efectivo; es más, es ilustre, si en el ornamento se encuentran accesorios potentes: autores, elementos sociohistóricos, conceptos primarios, estructuras culturales. No es que el juego del pensamiento no tenga que abusar de la pasada batería, sino que se debe partir del mismo supuesto que estas partes tiradas en el imaginario intelectual, lo real como fin.

Esta soberbia provoca la construcción de silogismos huecos, en los que se estimula un cuerpo teórico, por decirlo así, pareciera que por puro recreo.

Edificamos una estructura intrépida –con, oh, sagaces frases– para poder entrar en una dimensión de discusión superior, donde haremos un ínfimo comentario sobre el tema, o una crítica modesta, que parecerá excelsa por el volumen de premisas, dado el piso filosófico del que parte; así nos dejamos seducir por un modelo soberbio de comunicación; así trivializamos las energías intelectuales.

En esta cúspide intelectual, nos mofamos del de abajo y, todavía peor, con el poder de las palabras, desde arriba, pretendemos interpretarlo, como si se 27} REFLEXIÓN OPCIÓN 172

tratara de un mineral, de algo estático y nítido. La materia, para Marx, precede a la idea; mas la idea, para el arrogante, somete a lo corpóreo. Pero la cultura –y en general cualquier intuición– que se desprende de su base mundana pierde, por su engreimiento e incredulidad, su relevancia.

Debe existir un límite que separe con frialdad lo pertinente de lo superfluo.

Esta suerte de demagogia, una elocuencia narcisista, por lo general, no resiste los abates del tiempo, tiembla y sucumbe, perdida en las pálidas páginas de una revista literaria, derramada en el abismo del olvido.

El texto que redunda sobre elementos intelectuales, desde esta perspectiva abstracta, solo es un destello estéril. ¿Cuánta literatura que discute cuestiones psicológicas, en la que se desarrolla el modelo que se critica en la línea anterior, no se cancela al contraste con un par de párrafos de James Joyce o de la misma Virginia Woolf? La novela parte de esta realidad contingente y construye una interpretación que, en el caso de los modernistas, es la actividad del entendimiento. El trabajo argumentativo, si se quiere filosófico, si se quiere científico, si se quiere crítico, no tiene razón para no partir del mundo de lo palpable.

Ambos juegos de palabras no son otra cosa que interpretaciones somáticas.

Es necesario puntualizar el caso particular de la poesía, aunque efímeramente, por su relevancia. La vibración que pretenden expresar las líneas poéticas no es, en la mayoría de los casos, clara; esto, por supuesto, no quiere decir que la poesía sea el arte de la bruma: la lectura que hace la poesía de la realidad se nos muestra en categoría sublime.

Así, las formas simplemente esculpen el propósito: la imaginación necesita abusar del poder seductivo de las formas para manifestar su deseo: diálogo y comprensión.

El vicio discutido separa, de tajo, al que murmura del que piensa. Las palabras porque son emblemas cargan una responsabilidad inherente que es la de educar; aquel que las posee y sabe acomodarlas debe educar sobre el mundo.

Esclarecer. La simple comprensión de su virtud característica revela una ética de pensamiento. Ese es un horizonte bastante despejado para el quehacer filosófico: primero estudiar y conocer el mundo físico para, de este finito, discutir su valor.

OPCIÓN 172 REFLEXIÓN

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Por tanto, las ideas sin mundo son bromas. Impera Henry Miller, por ahí en una introspección entre la masa de párrafos eléctricos de Trópico de Cáncer: “Las ideas tienen que ir unidas a la acción; si no hay sexo ni vitalidad en ellas, no hay acción”. Punto.

Pero no niego el argumento, acaso haya algo de atractivo en esa costumbre, una solución existencial: eludir el tedio del día a día, sustituyéndolo por una materia fantasmagórica, superficial y, muchas veces, innecesaria, pero bella.

29} REFLEXIÓN OPCIÓN 172

{EXÉGESIS}

Yahir Alonso Ortiz Psicólogo, catedrático, escritor.

Colabora en diarios y revistas locales. Coordinador de estado20. Su obra se incluye en la Muestra irresponsable de la poesía oaxaqueña.

1 Rig Veda, México: Conaculta, 1989.

Siglo XXI, ¿el siglo más existencial? ¿Quién conoce ese día primigenio? ¿Quién le ha visto, quién podría dar fe de él? rig veda, x, 101

…Adoro mi trabajo, porque trabajo en lo que me gusta y gozo mi trabajo, aunque a veces me angustio. ernesto de la peña2

2 www.elinformador.com. mx. Tomado el día de la fatídica noticia.

… Comprenderlo todo no significa ahora, a decir verdad, sino despreciarlo todo. peter slöterdijk3

3 P. Slöterdijk, El desprecio de las masas, Pre-textos, 2009.

I

Para aproximarnos a las relaciones que desde el título se buscan, habría que comenzar por diferenciar la corriente filosófica que se estableció en la posguerra: el Existencialismo, de la “angustia o esperanza existencial”, inmanentes al ser humano, de las que el Existencialismo trata de dar cuenta, pero que a la sazón lo trascienden, en tanto esa angustia o esperanza son parte del alma humana o “su esencia misma” y por eso también, tan eternas como perecederas (“Las leyes de Rta, han seguido los dioses”, Rig Veda, 1.65.2).

Si bien los postulados y conceptualizaciones “formales” del Existencialismo fueron enriquecidos y connotados con la fuerza semántica, epistemológica o emocional que hoy las aprehendemos, en la época de Jean Paul Sartre, en realidad, las intenciones o sentido que condensan se pueden rastrear en la obra de S. Kierkegaard, F. M. Dostoievsky y Nietzsche, desde finales del siglo xix.

Pero si nos despojamos de las formalidades filosóficas, diríamos que los nódulos temáticos, el quid, que los adeptos a esa corriente abordan con sus “metodologías” intentando relacionar, comprender, describir, aproximarse a los sobrecogimientos del ser ante los estímulos del mundo, se localizan en OPCIÓN 172 EXÉGESIS

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cualquier época, al parecer, sin embargo, no con la misma intensidad. Las hue- llas mnémicas de esas melancolías se encuentran en el que quizá sea el poema más antiguo4 que registra el inconsciente “de la Humanidad”: el Rig Veda.

Regresemos a la Academia5 –o académico–, aun cuando a Gerardo Deniz esto no le gustaría, ya veremos por qué. Al hablar de Existencialismo estaríamos aludiendo a Sartre, Kierkeggard, Heidegger, Simone de Beauvoir, Bertrand Russell, et al., todos ellos más o menos filósofos que generaron conceptos o ideas intentando describir o explicar la desventura y éxtasis, el tortuoso devenir humano. Desde sus posiciones, la perspectiva existencial se “reduce” a ciertos tópicos.

En cambio, si encaramos lo existencial, la lista de autores desborda.

Literatos, dramaturgos, filósofos, músicos, arquitectos, pintores y demás creativos no cabrían en las siguientes líneas, pues habría que enlistar desde los primeros indicios e intentos por autoregistrar la inquietud que el propio ser humano siente ante los embates de su supervivencia y deambular, como las pinturas rupestres (Caballito Blanco, Oaxaca), entierros mortuorios (druidas), cánticos (Gilgamesh), esculturas (Venus paleolíticas), megalitos (Stonehenge), etc.

31} EXÉGESIS OPCIÓN 172

4 Si bien hay otros textos que se disputan ese puesto (Inana, Gilgamesh...), el Rig Veda destaca por la “pureza” en que se conservó, dirían los especialistas.

5 Término hoy día tan banal, gracias a los medios de comunicación (TV Azteca y su cosifícante “Academia”), pero a la vez tan vigorizado gracias, precisamente, a los medios, que sacralizan, a grados insospechados e inconmensurables, la expresión “Académico de la Lengua” (recordemos la importancia del premio recibido por don Ernesto de la Peña, cuya repercusión fue más “profunda” y respetada, gracias a la difusión de Televisa. ¿Acaso no De la Peña “formaba parte” de ese consorcio televisivo?).

6 “La esperanza” no debe entenderse aquí solo en su aspecto positivo. Para Slöterdijk, las terapias, sean en consultorio o masificadas –tan difundidas hoy día– están diseñadas para establecer el optimismo en las personas.

Y son una muestra de esa necesidad oficial de “hacernos sentir bien” (alienar las emociones), a costa de nuestro albedrío, lo cual prolongaría nuestro estatus de seres contenidos, más que emocionalmente optimistas o esperanzados, en su acepción original.

7 Cruz Revueltas, ¿Signo, ícono o ídolo?, México, Siglo xxi, 2009.

Lo anterior lleva a comprender por qué no hay un solo tipo de Existencialismo (Existencialismo humanista, Existencialismo ateo, Existencialismo cristiano), aunque siempre destacan los promovidos por Sartre. Más aún, independientemente de cómo se encare “la condición humana”, sea filosófica o experiencialmente, lo que trata de elucidar es la angustia (Cioran), la libertad (Fromm), la Nada (Camus), el vacío (Sartre), el absurdo (Bataille), insatisfacción (Hesse), el poder (Sade), el desprecio por la “vida” (Masoch), el “goce” por la vida y muerte (O. Paz, Gorostiza), es decir, el lugar, el propósito, el papel del ser humano ante lo necesario.

Con el Existencialismo ocurre lo mismo que con el sadismo. El marqués de Sade habría comentado que él no inventó nada, que solo se encargó de mostrar al mundo lo que “allí había”, y lo hizo tan bien que su apellido da cuenta de “un aspecto” del ser humano. Con Kierkegaard, Sartre y otros ocurriría lo mismo.

Durante las primeras décadas de la posguerra se “hace visible” o se masifica (gracias a los media, según Slöterdijk) un tipo de drama humano del que el Existencialismo dará cuenta, y que conocimos a través de “sabrosas” y memorables discusiones. En las posguerras se evidencia la “realidad herida, fragmentada y destruida” (Subirtas, 1997), pero también es la época ideal para resemantizar y crear “nuevos” conceptos descarnados, que pretenden dar cuenta de esa “terrible y angustiosa” condición humana, producto del “cataclismo civilizatorio”.

Hasta aquí, la incomodidad o esperanza6 del ser humano ante lo inexorable, su existencia en o con el mundo, son otros temas que “interesan” al Existencialismo; poco podría objetarse que la duda que se enuncia en nuestro título fue respondida afirmativamente, pero –y esto es lo más extraño y maravilloso– ocurrirá lo mismo si trasladamos la pregunta hacia épocas pretéritas, o mejor aún, a cualquier momento.

Otro ejemplo perdido en los anales es aportado por aquella holográfica del egoísmo que se percibe en muchas culturas a través de sus religiones, en los judeocristianos es la historia del jardín del Edén, donde los deseos, insatisfacciones, miedos, guardados en el alma humana, se muestran a través de la figura de Adán, quien evidencia una especie de angustia cuando es sentenciado por “corrupto” y, acusa a Eva de su desgracia (parafraseando a Fromm en El miedo a la libertad: ¿Adán amaba a Eva?).

Podemos soplarnos otros textos antiguos: el Popol Vuh, Inanna, Odas de Safo, El cantar de los nibelungos, la historia del Tohuenyo. Al final estaríamos en posibilidad de establecer que las preocupaciones “formalizadas” por los existencialistas amalgaman no un momento histórico, sino la “naturaleza” humana o la inmanente “realidad”.

Empero, ¿sería en nuestra época cuando más se dramatiza esa condición humana? La respuesta contundente resulta imposible. Recurriendo a Revueltas,7 son “los media” los que se han encargado de organizar esta abominable sensación, la masificación de los sentimientos y emociones, por lo que volvemos a la discusión: ¿qué es lo propio del ser humano?

OPCIÓN 172 EXÉGESIS

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Zhong Biao, Sensatez y sentimiento.

Nuestro cada vez más deshumanizado y mínimo deambular por las calles, viendo de manera fría, alejada, ajena, vacíamente, a los indigentes, que cada vez son más; a la mujer-niña prostituyéndose, a millones en la miseria moral y a unos cuanto despilfarrar dinero del erario –aunque con la misma miseria que aquellos–, se nos hace cosa común no por la experiencia directa, sino porque hemos sido saturados por imágenes-sensaciones mass-mediatizadas.

II

¡Nada puede comparársele en su vacuidad! a. breton

Mujeres y hombres, niños, jóvenes, adultos, tercera edad. Comida fusión. Carros deslumbrantes. Viajes en avión a paraísos. ¿Todo está al alcance? Estudiar.

Posicionarse. Trabajar. Ahorrar. Manicomios saturados. Morgues atestadas de desconocidos. Noticias de suicidios. Bulimia-anorexia exacerbadas.

La posmodernidad o tardomodernidad también es comprendida como la era de los excesos: ahora hay más personas adineradas que nunca –que no ricos–, pero también más miseria económica y espiritual; hay más jóvenes viajando por el mundo, gozando la abundancia (“lo tuviste todo, una carrera, una nave, una nalga y un futuro…”, Hija de papá, Las Ultrasónicas), pero también más jóvenes que se suicidan en medio de la abundancia.

Hay más hombres trabajando en lo que quieren –realizando sus sueños–, pero no por eso menos angustiados que Prometeo, Dante, Fausto o De la Peña.

Los milenarismos acarrearon apologías apocalípticas por cuenta de fanáticos místicos, qué decir del nuestro: cuando más nos alejamos, rechazando todo lo que suene a grandes corrientes, más alienados estamos. Hay más propensión al nihilismo (que acarrea “corrupción, debilidad, morbidez, enfermedad, culpa, rencor”), pero tampoco logra contenerse esa comezón que Kierkegaard (o quien lo haya hecho) bautizó como existencialista.

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8 Opción, 128, itam, 2004.

9 Venir al mundo, venir al lenguaje. Peter Slöterdijk, Ciruela. 2006

Ya en sí, el nombre que se da a la etapa “histórica” que atravesamos implica, precisamente, el desbocamiento masivo de esa angustia-necesidad por aferrarse a un presente histórico que no se puede comprender de una sola manera, pero que se exige doblemoralinamente que se acepte así, conllevando con tal situación a más de una alma al estado “border” o esquizofrenizado.

La melancolía se exacerba, también, por la instrumentalización y mecanización de nuestra cotidianidad. Ansiando hallar un refugio o pertenencia, en eso que “está al alcance de nuestras manos”, los instrumentos terminan siendo puntos de fuga, mucho más peligrosos y enajenantes, ayudando a establecer esa pérdida de sentido. Las redes sociales, los chats, las “drogas”,8 los suicidios, son ejemplo.

Por los medios de comunicación sabemos lo que pasa, “en tiempo real”, con Uganda y sus diamantes, Japón y los tsunamis, los mineros muertos de Sudáfrica; empero, la promoción de todo esto parece más bien un esfuerzo burdo, cuando no perverso, del establishment por contener esa desesperación masificada, ávida de maravillarse ante el pudor, miseria y desgracia ajena que, en todo caso, históricamente se reconoce imposible de contener (Bataille).

Estos tiempos pueden comprenderse como de angustia existencial masificada. El desprendimiento del seno familiar ocurre más rápido. El niño ya no tiene tiempo de madurar dentro del nicho que lo cobija, sino es arrojado al mundo, no por el deseo de que se haga responsable anticipadamente, sino para que ingrese al sistema de consumo-producción, generándole todo lo que el “destete” prematuro acarrea. Slöterdijk: “¡Qué aturdido se encuentra el joven… impedidas sus alas, yace sobre la tierra, como herido por un rayo, aterrado por la claridad y la gravedad…”.9 Yuppies, frikis, con un alto potencial de “consumo” e igualmente con un núcleo ampliamente neurotizado y neurotizante. Ensimismados no por principios anacoretas o eremitas, sino egoístas, y con todas las desventajas del capricho.

Entonces, la angustia existencial no tendría época, si bien es posible que comenzara a establecerse en el alma desde que el hombre comienza a darse cuenta de que estaba “lleno de mí, sitiado en mi epidermis”, aunque reducido a su pequeño entorno.

Hoy en día, las nuevas tecnologías de la información y comunicación enajenan a niveles inconmensurables, al extremo de que, como dice Rosales, “Holográficamente lloro tu espacio…,”

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Al visitante de Juan Karamazov

en memoria de Ernesto de la Peña abrí las puertas de lo dual volaron mis cuervos y perdices postrado ante la Nada y el Todo me arrastré con el capullo de Pandora ¡enano! ¡puente de vapor! ¡cojitranco! con bífidas frases construyes lo etéreo de la Nada ¿hay dios? ¡ah, y di Oz! ¡¿ay, dios?! ¡ay dios! ¡hay dios! a unas cuantas verstas los senderos se bifurcan en la pifia quedarás

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Benjamín Castro Martínez Estudiante de Economía y Ciencia Política, itam.

No les mentiré

N

o les mentiré: de verdad no recuerdo cómo llegué a ser quien soy. Tengo dos o tres imágenes nítidas de mi juventud y el resto de mis recuerdos, míos como nada más, son pura invención. Sonará extraño para ustedes, tan acostumbrados a escuchar, que alguien tan ambicioso como yo haya olvidado sus inicios. Les confieso el motivo de mi confusión: estoy obsesionado con la idea de levantarme cada mañana para ser alguien distinto a quien se durmió la noche anterior. Desde que tengo memoria (valga la imprudencia), he decidido hacer de mí un actor permanente, un arlequín en éxtasis, un camaleoncito social. Amanece, abro el ojo y se me aparece, cual fantasma de leyenda, el rol con el que me he de casar ese día. Con esto en mente, les podré explicar lo que sucedió el día de la feria.

El miércoles de la semana pasada me desperté con unas ansias inusitadas. Cualquier banquero ocultista hubiera envidiado los niveles de jugos gástricos que produje al unísono con el canturreo de las golondrinas mañaneras. Tomé mi vaso de agua, bajé las escaleras y desayuné el recalentado de flor de calabaza que Georgina, la amable, me había dejado en el refrigerador.

Al terminar subí a bañarme y no fue hasta que me vi al espejo que lo supe: era el día.

Quiero aclararles que ni soy supersticioso ni sensible a los susurros de la conciencia cotidiana; prefiero mil veces el impulso. Pero esta curiosa mañana, la mañana de la feria local, supe que habría de intentarlo. Por una intuición aguerrida supe que habría de obedecer lo que el reflejo de mis pupilas dilatadas me indicaba en el espejo vaporizado. Ese día llegaría al cénit de mis OPCIÓN 172 EXÉGESIS

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experimentos histriónicos: fundiría todos mis personajes en uno, sería el personaje de personajes: el que a todos los contiene sin diluirlos. No se burlen de mí, verán que el intento lo valía. A pocos he conocido que siquiera se preocupan por preguntarse el papel que juegan, y son muchos más (mi dilecto público) los pretenciosos de clóset. Se arrastran y se cubren de maquillajes, pronuncian discursos por la autenticidad y charlan las mismas charlas y beben las mismas bebidas y cantan las mismas canciones que todos cantan: todo hermosísimo.

Pero están afanados con parecerse entre sí, y con esto tengo problema.

Me arruinan el teatro, dejándome solo el camino del monólogo. Me convierten en un solista entrenado que responde ante un gremio de actores aferrados a un solo papel, al de hombres comunes. ¡Sí! Se creen capaces de ser comunes y de abrazarse a la “normalidad”, se coordinan con los diálogos y se fijan metas que tachan de honorables. Es escalofriante e inminente. Por eso, aquel día, como gesto urgente de solidaridad hacia mi género, decidí que con un ensanchamiento desproporcionado de las personalidades que había entrenado durante toda mi vida habría de cambiar el rumbo. Tenía la oportunidad, era la feria y yo el maestro de ceremonias; todos los ojos de la ciudad se clavarían en mí. Estuve listo. Me imaginé impactando a cada uno de los asistentes: incapaces de imitar lo inimitable, tendrían que decidirse por una sola de la infinidad de personalidades que representaría. Habiendo adquirido sus nuevas identidades huirían, transmitiéndole a los ausentes nuevas formas de ser, formas que no podrían homogeneizar dada la variedad existente. Me convertiría, modestia aparte, en la razón seminal de la diversidad.

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¿Lo ven? La intención era buena. Por ello hice los preparativos mientras llegaba el momento. Junté en un búnker debajo del escenario mis artefactos: los mil vestuarios, los diez mil panfletos, los litros de pinturas, los goteros con aceites que provocan el llanto, los jabones aromáticos con que habría de “crear la atmósfera”, las emulsiones para las gárgaras… Todo quedó como debía y el tiempo se pasó volando. Escuchaba como se aglomeraba la multitud conforme oscurecía; resonaban las carcajadas, los cohetes, las niñas comiendo palomitas, los boxeadores amateur en el ring improvisado. Y fue así como sonaron las campanadas y cayeron los reflectores sobre el escenario: era mi momento, y, aunque lo desconocieran, el momento de todos.

Me abalancé sobre el escenario y todos voltearon a verme. Todas las caras, todas tan distintas y todas mirando de la misma manera. Me di una pausa, respiré. Dos pasos al frente. Me convertí en maestro primerizo, en recién casada, en político perverso y en chofer de funcionario. Fui el barrendero feliz, la monja desquiciada, los astronautas sin oxígeno, las prostitutas intelectuales, el reo barbón. Me desvestía velozmente para convertirme en el chamán amazónico, me vestía para ser un confucionista mariguano. Corría como atleta maratónico, brincaba como asustado por una explosión atómica, sonreía como Miss Universo y ondeaba banderas como nazi. Lloré por mi amada, me burlé de los poetas, fui cirujano plástico de un rapero en decadencia; fingí que estudiaba como tesista, fui abogada sin escrúpulos, filósofo rencoroso, exégeta de manicomio. Vomité de borracho, me pronuncié en favor (y en contra) del aborto, dudé de mi existencia, fui lesbiana y un viejito aficionado a los trenes.

Fui todo lo que alguna vez percibí, y lo ensalcé al punto de hacerlo admirable.

No quedó nadie que no quisiera ser como alguno de mis personajes, y yo, exhausto, caí como piedra. Lo sé porque aún lo siento.

Resultará difícil aceptarlo, pero ustedes, quienes me escuchan, son mi creación. Fueron mi trigésimo acto: el de psiquiatras desconsiderados. Deben recordarlo, verán que si intentan recordar el inicio de su propia vida se toparán con nubes condensadas que nada dicen y nada callan. No se queden perplejos, no llenen la aguja, no me dejen amarrado. Ustedes son mis hijos predilectos, los que habrían de definir la inexistencia del destino. No me miren a mí, véanse a ustedes mismos. Quedarán ciegos de tanto vacío y se preguntarán qué han hecho hasta ahora. La respuesta se las he dado, pero no me sueltan. Soy yo el protagonista, y ustedes la copia de la copia; no me pueden matar sin perderse ustedes mismos, no deben acabarme. No llenen la aguja. ¡Contesten! Hagan su propia historia, aniquilen su pasado, vuélvanse a sí mismos, arrójense al precipicio de la posibilidad. Están malditos a ser psiquiatras (mis alumnos vencidos), malditos a no ser, y benditos... benditos al fin por mí. ¡Ya déjenme! No llenen la aguja. No llenen la aguja, ya no les mentiré.

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Pablo Picasso, Arlequín sentado, 1901.

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Jesús René Flores Castellanos

Hacia una caracterización del existencialismo

Licenciado en Filosofía, Universidad La Salle.

E

1 Jean-Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, trad. de Victoria Praci de Fernández, Barcelona, Edhasa, 1999, p. 30.

l mayor y más conocido intento por caracterizar la filosofía existencialista fue realizado por uno de sus principales representantes en una conferencia dictada en París el 29 de octubre de 1945. Publicada bajo el nombre El existencialismo es un humanismo, en ella Jean-Paul Sartre señaló que lo que caracterizaba a esta corriente era el afirmar que “hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre”.1 Con esto, Sartre apuntaba uno de los rasgos principales de su filosofía: la libertad del individuo para constituirse, para “crearse” a sí mismo. Todas las consideraciones restantes de la conferencia (la angustia, la responsabilidad, el ejemplo, entre otras) no son sino el desarrollo de esta concepción.

Pero el filósofo francés no sólo consideraba que aquella era la idea principal de su pensamiento, también la adjudicaba al de otros importantes pensadores, señalando concretamente a los alemanes Karl Jaspers y Martin Heidegger, así como al francés Gabriel Marcel. Todos ellos, sin embargo, negaron la etiqueta que se les colocaba en esta conferencia.

Karl Jaspers escribió que, aun cuando su pensamiento apunta a una cuestión existencial, en lo dicho por Sartre “las cosas más heterogéneas se ven como idénticas”, negando así su afinidad con él. Gabriel Marcel, en su prólogo a El misterio del Ser, señala que el término existencialismo es “espantoso”, ya que presupone que el hombre es capaz de abarcar la existencia, en lugar OPCIÓN 172 EXÉGESIS

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de que ésta lo abarque a él. Martin Heidegger, en su Carta sobre el humanismo, reacciona argumentando que los términos existencia y esencia empleados por Sartre siguen respondiendo a la significación clásica que se les otorga, algo que no está presente en sus textos, por lo que el filósofo francés ha malinterpretado totalmente su pensamiento.

Si la idea de que en el hombre la existencia precede a la esencia no es capaz de otorgar un sentido definido al existencialismo, ¿se puede encontrar alguna que sí lo haga? Me gustaría proponer una en este ensayo. Para ello, será necesario exponer brevemente algunos puntos importantes de la teoría de los tres existencialistas mencionados por Sartre, así como la del filósofo Søren Kierkegaard, reconocido generalmente como precursor del existencialismo, y en cuyo pensamiento, me parece, podemos encontrar la clave que define a esta corriente. Ya que la tesis propuesta está basada en la filosofía de este último, comenzaré la exposición con él.

Las dos obras de Kierkegaard que influyeron principalmente en futuros pensadores son El concepto de la angustia y La enfermedad mortal. En la primera, el filósofo danés establece que la angustia surge a partir de la nada: siendo el “vértigo de la libertad”, es “la realidad de la libertad en cuanto posibilidad”. Esto quiere decir que el hombre no es algo absolutamente determinado, que no pueda escapar a una condición definida; es decir, el hombre es libre, y esta libertad es capaz de generar en él angustia y desesperación. Ya que no 41} EXÉGESIS OPCIÓN 172

Paul Klee, Ensayo sobre la burla, 1940.

posee un ser firme y estable, el hombre no puede más que angustiarse ante su nada, a partir de la cual puede girar hacia la desesperación o hacia la trascendencia, mediante la fe.

Cuando la libertad se dirige hacia la desesperación, cae en aquel estado que da nombre a la segunda obra mencionada: La enfermedad mortal. Ésta no es otra que la desesperación por ser o no ser sí mismo. Para entender esto es preciso aclarar que Kierkegaard no niega una esencia del hombre establecida a partir de la relación alma-cuerpo: es decir, el hombre es tanto alma como cuerpo, lo cual define la síntesis del espíritu. Lo novedoso en su pensamiento es establecer que, a pesar de esta definición, el hombre puede escapar libremente de ella. Es decir, el individuo puede ser lo que no es.

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La dialéctica que se establece es interesante: el hombre es lo que no es, y no es lo que es; esto es lo que origina la desesperación. Aclaremos: en el mundo encontramos individuos que se enfrascan en una mera concepción material de sí mismos, así como hay algunos que sólo se contemplan como alma. Ambas concepciones hacen que se alejen de lo que en verdad son, lo cual origina una desesperación en ellos por ser sí mismos (es decir, por realizar la síntesis del espíritu: ser alma y cuerpo). Sin embargo, muchos seres humanos, cuando se les aclara lo que en verdad es el hombre, niegan rotundamente dicha definición, aferrándose a sus concepciones meramente materiales o inmateriales, por lo que también se puede afirmar que están desesperados por no ser sí mismos.

Ahora se entiende la dialéctica de Kierkegaard: el hombre es lo que no es, ya que se comporta de tal modo que niega alguna parte de sí mismo, y no es lo que es, ya que este comportamiento no afecta su relación fundamental: ser alma y cuerpo, sintetizados por el espíritu. Asimismo, con esto se comprende la segunda dialéctica, ya aclarada, de que los individuos están desesperados por ser y no ser sí mismos.

Independientemente de que estemos de acuerdo o no con Kierkegaard en su concepción del hombre como alma y cuerpo, las nociones que repercutieron en los existencialistas posteriores serán las del individuo como una nada angustiada, es decir, como libertad, y la de su capacidad de abandonar su verdadera forma de ser, así como de poder recuperarla.

Es en estas últimas ideas donde podemos encontrar lo que caracteriza al existencialismo como tal. Para probarlo, expondré ahora algunos puntos importantes en las concepciones de los tres pensadores mencionados por Sartre.

Es importante señalar que dichas concepciones son demasiado amplias y profundas como para ser expuestas en un ensayo tan breve, lo único que se puede hacer aquí es intentar acercar un poco al lector a su sentido primordial.

Karl Jaspers comenzó sus estudios filosóficos a partir de la psicología y la fenomenología. Llega a la conclusión de que el método científico constituye una base segura para adquirir conocimientos. Sin embargo, gracias a sus estudios psicológicos y fenomenológicos, considera que la existencia en su plenitud no puede ser entendida como mera materialidad, por lo que dicho método siempre tendrá ciertas limitaciones. El hombre es un ser necesitado de otorgar sentido a su propia existencia, y esta imposibilidad de las ciencias de abarcarla en su totalidad sólo puede arrastrarlo a situaciones angustiantes.

Ante esta situación, la filosofía, a pesar de no contar con el método científico, es capaz de ofrecer, gracias a la libertad del individuo, el salto hacia la Trascendencia, alcanzada únicamente mediante la fe. Ante la necesidad de sentido, el individuo es libre de resignarse a la incapacidad de las ciencias de conocerlo todo (o de intentar desesperadamente creer que sí puede hacerlo) o de dar un salto mediante la fe y las propias certezas filosóficas. Si bien nadie puede asegurar completamente que posee la verdad, es este mismo hecho el que permite que pueda seguir existiendo la fe del hombre en una realidad más allá de la mera materialidad.

43} EXÉGESIS OPCIÓN 172

Se dan, entonces, dos tipos de existencia: la que intenta identificarse o resignarse a los límites de la cientificidad, una existencia inauténtica; y la que da el salto hacia la Trascendencia, buscando sentido en las situaciones más difíciles y dolorosas de la existencia humana, la existencia auténtica, ya que reconoce los límites de la propia actividad de las ciencias, sin intentar engañarse a sí misma y sin intentar tampoco renunciar a la búsqueda de sentido que la caracteriza.

Martin Heidegger, en Ser y tiempo, comienza su analítica del hombre, al que denomina Dasein (caracterizándolo como “ser-el-ahí”, no en sentido espacial, sino situacional, es decir, identificándolo con su situación), a partir del estudio de su ser-en-el-mundo. El Dasein se caracteriza por su estar fuera de sí, es decir, por establecer una relación de interacción con su entorno, lo cual no necesariamente es consciente, como cuando va manejando y de forma automática realiza los cambios de velocidad. En ese momento, el Dasein realiza su posibilidad de ser conductor.

Esta relación original con su mundo y las posibilidades en las que se encuentra involucrado responden a una existencia inauténtica del Dasein, ya que las posibilidades que realiza son, en realidad, las que se le imponen socialmente. El hombre termina por realizar posibilidades ajenas a él, y por identificarse con una forma de ser que le es impuesta desde afuera. Así, se contempla a sí mismo como carpintero o como miembro de cierta clase social, condiciones que le han sido puestas desde afuera pero a partir de la cuales se relaciona con su mundo.

Con lo anterior, el Dasein también intenta escapar a la angustia y al temor ante la muerte: el ser-en-el-mundo que le es impuesto tiende a adormecer el sentimiento de la nada de su ser, haciéndole creer que posee un ser estable que responde a una relación fija y llena de sentido con su entorno. Al identificarse con su ser-en-el-mundo, el hombre intenta dotar de sentido a su existencia. Ante la muerte, capaz de manifestar la nada del ser del Dasein, lo único que queda por hacer en esta existencia inauténtica es tratar de olvidarla, de no pensar en ella. ¿Qué es lo que debe hacer el Dasein si quiere lograr una existencia auténtica? Debe aceptar la angustia, así como su máxima posibilidad, aquella que en cualquier momento puede realizarse: la muerte. El hombre es un ser-parala-muerte y su auténtica existencia depende de que la vuelva su posibilidad, es decir, de tenerla presente y no relegarla a un intento de olvido. La “cura” del Dasein se realiza cuando éste acepta la nada de su ser y libremente realiza sus posibilidades, con la última de ellas siempre presente: la muerte. Esto es capaz de originar un cambio en la concepción del mundo y de sí mismo en el Dasein, el cual comprende que no tiene un ser fijo y estable, lleno de sentido, pero que adquiere una nueva forma de ser que le permite habitar de una forma u otra su realidad.

En el pensamiento heideggeriano encontramos una vez más la relación dialéctica de Kierkegaard, así como el llamado a la existencia auténtica: el hombre OPCIÓN 172 EXÉGESIS

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Fernando López, Collage, 2012.

(el Dasein) es una nada angustiada capaz de escapar a su ser auténtico, identificándose a sí mismo con algo que no es: el individuo se presenta una vez más como desesperado por ser y no ser sí mismo, lo cual termina por quitarle autenticidad.

Gabriel Marcel, filósofo cristiano, establece, en un cierto paralelismo con Heidegger, que el individuo sólo puede ser comprendido en su situación concreta. La separación entre sujeto y objeto no responde a la auténtica relación del hombre con su mundo. El ser humano no sólo es alma y subjetividad, también es cuerpo y concreción. Todo intento de abordarlo a partir de una mera abstracción siempre será un enajenamiento del mismo.

Marcel distingue entre dos formas de reflexión fenomenológica (es decir, de reflexionar sobre las cosas tal como aparecen a la conciencia): una que establece esta distinción entre sujeto y objeto, entre hombre y mundo, y que se encarga de dar solución a “problemas”, y otra, la “reflexión fenomenológica de segundo grado”, que gira en torno al “misterio”.

45} EXÉGESIS OPCIÓN 172

Los problemas son todas aquellas cuestiones que pueden ser resueltas a partir de la concepción del sujeto como separado del objeto del que trata.

Así, el hombre resuelve un dilema matemático sin identificarse con él, concibiéndose como algo separado del mismo, como un sujeto frente a un objeto que le presenta un problema. Las ciencias y la tecnología son la máxima expresión de este tipo de conocimiento.

El misterio, en cambio, supone que el que se acerca a él es parte del mismo. Es un elemento integrante de lo que busca comprender el que intenta resolver una cuestión que le atañe íntimamente en su ser. Pero es este ser parte de lo que se busca comprender lo que termina por limitar su entendimiento, ya que una comprensión que no parta de la separación sujeto-objeto no podrá acceder a una clarificación total del objeto, identificado este último con el sujeto, lo cual origina el misterio. Toda forma de abordar estas cuestiones a la manera en la que lo hacen las ciencias está condenada desde el principio, ya que no es una forma que responda auténticamente a lo planteado: el intento de resolverlo mediante la separación sujeto-objeto siempre fracasará. Si desde el principio se sostiene que, en este caso, el sujeto forma parte del objeto, intentar resolverlo mediante la separación de los mismos es algo que no se ajusta a la realidad dada, por lo que fracasará. El problema es que el hombre, en tanto ser cognoscente, no tiene otra forma de acceder a un conocimiento claro.

Las cuestiones que giran en torno a lo misterioso serán, por lo tanto, las que involucren el ser íntimo del hombre, y la última y principal de ellas es el Ser mismo. El hombre, al ser parte del Ser, no puede aspirar a clarificarlo totalmente, de ahí el nombre de la obra de Marcel: El misterio del ser.

Ante esta situación, el hombre tiene dos posibilidades (al igual que en los pensamientos analizados anteriormente): o bien se identifica con aquellas formas de conocimiento que pretenden estudiarlo gracias a la relación sujetoobjeto, lo cual termina por enajenarlo y alejarlo de su auténtica existencia; o bien se acepta como misterio y da un giro hacia la Trascendencia del ser, hacia aquello que está por encima de él y lo involucra, con lo cual puede aspirar a encontrar sentido mediante la fe en dicha Trascendencia. El no comprender al ser me permite fundamentar la fe y la esperanza en su misterio.

Es en este punto donde podemos encontrar los vestigios del pensamiento de Kierkegaard en Marcel. En este caso, ante la angustia que genera el misterio de lo que soy, la existencia auténtica viene definida por la aceptación del misterio y la Trascendencia gracias a la fe. Por otra parte, la existencia inauténtica es aquella en la que el individuo se queda en el plano de la distinción sujeto-objeto, y, por consiguiente, pierde su auténtico ser, que sólo puede ser entendido a partir del misterio.

Jean-Paul Sartre parte de un análisis fenomenológico del ser y llega a la conclusión de que existen dos regiones del mismo: el ser en-sí y el ser para-sí.

El primero es el ser de los fenómenos, de las cosas que me aparecen, y que se presentan como “macizo”, es decir, como lo que es de manera fija y nada más, OPCIÓN 172 EXÉGESIS

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agotando su ser en sí mismo. El ser para-sí, en cambio, es el ser de la conciencia que siempre está dirigido hacia otra cosa que no es él: hacia el en-sí. La conciencia es una constante tensión hacia el en-sí y, por consiguiente, en sí misma es nada: todo acto de conciencia se agota en ser conciencia de algún objeto que no es ella. La conciencia depende para su existencia del ser en-sí, hacia el cual está dirigiéndose continuamente. Para que exista conciencia de una mesa, aquella requiere de la existencia de ésta, de lo contrario nunca podría darse como tal y la conciencia no podría existir.

Mientras continúa sus análisis, Sartre descubre que una de las formas de relación del para-sí con el en-sí es la de la negación. La nada entra al en-sí gracias al para-sí. Lo que esto quiere decir es que el para-sí es capaz de negar determinadas situaciones concretas, proyectando otras, que al realizarlas permiten que se genere una nueva situación. Por ejemplo, puedo ver una ventana cerrada, en ese momento, el para-sí es capaz de negar esta situación y proyectar una ventana abierta; si lleva a cabo esta acción, la situación de la ventana ha cambiado: la negación ha entrado en el ser en-sí.

Si aterrizamos esta negación efectuada por la conciencia al hombre mismo, descubrimos que el individuo en tanto se objetiva a sí mismo como un “yo”, es capaz de negar su situación determinada en pos de otra. Así, yo puedo negar lo que soy ahora y proyectarme al futuro como un abogado, o como un policía.

El ser para-sí se caracteriza por crear proyectos libremente y que niegan la situación actual del ser en-sí. Sin embargo, ya que la conciencia nunca dejará de ser conciencia, los proyectos (las negaciones) nunca cesarán, por lo que el para-sí nunca tendrá un verdadero ser en-sí: la conciencia está condenada a negar y buscar nuevos en-sí continuamente, sin lograr establecerse como algo fijo y definido, con un sentido bien establecido. Así, cuando me vuelva abogado, negaré ahora esa situación actual y buscaré ser más de lo que soy (quizá más rico o más justo), cuando lo alcance, una vez más buscaré otra cosa, estableciendo un nuevo proyecto.

En el mundo nos encontramos con seres humanos que no se dan cuenta de que el ser de su conciencia consiste en ser una nada en sí misma, y que se consideran como personas con una forma de ser fija, definida, y con un sentido bien establecido. Son aquellos que se identifican con un ser que no puede ser cambiado, ya sea gracias a una concepción que viene de sí mismos, ya de una impuesta por un elemento externo. En otras palabras, son aquellos para-sí que intentan negar su libertad. Es este fenómeno lo que Sartre llama mala fe y se manifiesta de diferentes maneras: siempre que cualquier hombre intente negar su condición de proyecto continuo y su capacidad libre para autoconstituirse estará cayendo en la mala fe.

Encontramos una vez más los dos tipos de existencia: la inauténtica, definida por la mala fe, es decir, por la negación de la libertad y de los proyectos constantes de la conciencia; y la auténtica, caracterizada en este caso por la aceptación plena de la libertad como único valor: aceptar que el para-sí nunca tendrá un ser fijo y continuar viviendo a pesar de ello, estableciendo 47} EXÉGESIS OPCIÓN 172

continuamente nuevos proyectos libres, y tratando de establecer un sentido vital a partir de este hecho.

Podemos concluir ahora que lo que caracteriza al existencialismo son dos concepciones: 1. El hombre, por causa de la angustia originada en lo íntimo de su ser, es capaz de no ser lo que en realidad es, contemplándose como aquello que en realidad no es, y llegando a la dialéctica kierkegaardiana del estar desesperado por ser y no ser sí mismo.

2. El individuo es capaz, por sí mismo, de dar un giro hacia aquello que en realidad es, hacia la existencia auténtica, intentando encontrar sentido en ella, o bien resignándose a la falta del mismo, pero bajo una nueva perspectiva.

Los pensadores existencialistas mencionados por Sartre encajan muy bien en estos aspectos. Fue Kierkegaard quien influyó en todos ellos y sentó las bases de las ideas que posteriormente desarrollarían. Es importante aclarar que ha habido otros pensamientos filosóficos que abogan por una liberación del hombre en una situación de enajenación, tal es el caso del marxismo (y quizá por ello se comprenda que Sartre posteriormente haya intentado unificar el existencialismo con el marxismo). Pero mientras el marxismo habla de una liberación del hombre a partir de la revolución efectuada por la clase social a la que pertenece, el existencialismo coloca la capacidad de liberación en el individuo mismo. No se necesita de todo el apoyo de la clase a la que se pertenece para poder acceder a la existencia auténtica; es el individuo mismo el que puede dar el giro hacia su ser auténtico, hacia aquello que le permitirá ser lo que en realidad es. Esto no quiere decir que los pensadores existencialistas no se preocuparan por las cuestiones sociales (Sartre, por ejemplo, dedicó gran parte de su vida al activismo político), sino que colocan un nuevo peso sobre el individuo concreto, algo que ciertos pensamientos anteriores habían dejado de lado.

El existencialismo es un llamado a hacernos cargo de nuestro propio ser, a buscar aquella existencia auténtica que nos otorgará valor como individuos concretos, dejando de lado todos aquellos moldes en los que se nos coloca o nosotros mismos nos colocamos. Toda esta corriente de pensamiento está en gran deuda con aquel filósofo de aspecto frágil, nacido en Copenhague en 1813: Søren Kierkegaard.

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{GRÁFICA OCULA R}

Got a Hole in My Head and No One to Fix It, 2009. Óleo sobre madera.

Erik Olson Nació en Canadá en 1982. Su trabajo se ha exhibido en la National Portrait Gallery en Londres, el Glenbow Museum en Calgary, la Art Gallery of Calgary, la University of Wisconsin / Milwaukee Union Gallery y la Scottish National Portrait Gallery. Varias de sus pinturas pertenecen a la colección pública del Alberta Foundation for the Arts, así como a varias colecciones privadas y corporativas.

49} GRÁFICA OCULAR OPCIÓN 172

Tigers in the Night, 2011. Óleo sobre tela.

OPCIÓN 172 GRÁFICA OCULAR

{50

The Man, 2011. Óleo sobre panel.

51} GRÁFICA OCULAR OPCIÓN 172

Crystal, 2011. Óleo sobre panel.

OPCIÓN 172 GRÁFICA OCULAR

{52

Blue Eyes, 2012. Óleo sobre tela.

53} GRÁFICA OCULAR OPCIÓN 172

Jupiter, 2011. Óleo sobre panel.

OPCIÓN 172 GRÁFICA OCULAR

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Escape Velocity, 2011. Óleo sobre panel.

55} GRÁFICA OCULAR OPCIÓN 172

Stoned Monkey, 2011. Óleo sobre tela.

OPCIÓN 172 GRÁFICA OCULAR

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Del espejo y la mirada en el Sartre de Ser y Nada

1. Las conciencias

Una conciencia se enfrenta a otra conciencia. Son dos modos de encuentro y desencuentro. Uno de ellos es conciencia que se busca en otra conciencia; el otro es el rechazo o la aceptación de la otra conciencia respecto de quien la busca. En los dos casos todo depende de que el reconocimiento entre las conciencias se produzca. Y eso significa que la conciencia que ve a la otra, la reconoce. Porque la ve, la reconoce. Sin embargo, la cuestión de ver a la conciencia no deja de ser una metáfora. En realidad, las conciencias no se ven una a la otra. Pero suponen que una sabe de la otra. Que se muestra de una manera o de otra, esperando que la otra conciencia sepa qué es lo que se muestra.

La conciencia que sabe de sí misma muestra algo de sí a la otra conciencia. Si la otra conciencia reconoce a la primera, comparte algo de ese saber. Pensamos que sabe algo semejante a lo que una conciencia sabe de sí misma. Lo que sé de mí lo sabes tú. Y si me confirmas que lo sabes, aunque solamente lo sepas por analogía, siento que hay reconocimiento.

Sin embargo, la inmediación de la conciencia consigo misma es absoluta.

Es decir, la conciencia como conciencia de sí misma está sola. A solas, consigo misma, la conciencia sabe de sí independientemente de las otras conciencias.

Pero necesita de otra conciencia, pues es conciencia de algo. Y ese ‘algo’ está afuera. En el lenguaje de Hegel, se dice que la conciencia en su inmediación consigo misma media en otra conciencia. Al mediar en otra conciencia deviene autoconciencia. Lo que implica que uno sabe de sí mismo a través de la mediación con los otros.

57} EXÉGESIS OPCIÓN 172

José Manuel Orozco Garibay Licenciado en Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, unam. Hizo estudios de maestría en Filosofía, New York University, y su doctorado en Filosofía en la uia.

Miembro de la Asociación Mexicana de Filosofía y profesor del departamento de Estudios Generales, itam.

Recientemente publicó su libro De la Ausencia. Cinco Ensayos (Editores de Textos Mexicanos).

En el proceso de encuentro entre las conciencias hay una lucha. Desde luego que es la lucha por el reconocimiento. Hemos dicho que ‘reconocimiento’ tiene que ver con mirada. Ser visto por el otro. Aun cuando Hegel no habla de esa mirada, sí nos habla de la necesidad que tiene una conciencia de ser reconocida por la otra. Y, en cierto sentido, sí toca el tema de la mirada cuando nos explica que una de las conciencias no ve a la otra. No la mira, no la busca, no se encuentra en ella. Hay un sentido de mirada como ‘no poner los ojos’ una conciencia en la otra. Eso ocurre porque la conciencia se basta a sí misma; no media en otra para estar en paz consigo misma. Lo que se da a consecuencia del deseo y sus vicisitudes.

El deseo es un estado de falta. Desde luego que se refiere al objeto que hace falta. Lo que está vacío y se va llenando con algo que está afuera. De modo que el deseo de lo que falta es ir tras el objeto para tenerlo, devorarlo, poseerlo, tomar algo de él. El impulso que dirige a la conciencia tras lo que le falta es el deseo. Pero lo peculiar es que nunca se sacia. Si lo hiciera entonces dejaría de desear porque el objeto ya no haría falta. Habría sido devorado.

La conciencia en falta es demanda de algo en otra conciencia. Mientras esa falta esté ahí lo que habrá es deseo. Como impulso. Ir. Vitalidad de lo viviente que se mueve hacia algo afuera. Va tras eso. No lo encuentra pero lo ubica.

En un lugar sin lugar, pues de alguna manera lo que falta está ahí pero me elude, no se me entrega completamente, siempre me hurta algo. El motor del deseo es la renovación de la falta.

Con todo lo anterior, la conciencia se busca a sí misma deseando a otra conciencia. Eso define en toda su plenitud el sentido de lo humano –dirá Kojeve.

Humano por esa necesidad de lo que se le niega. Condición negatriz que supone que el ser de la conciencia es un ser poroso al que le falta algo que es en otra conciencia. Entonces busca en esa otra conciencia lo que hace posible que se encuentre consigo mismo. Al ir tras el otro me encuentro. Doble movimiento. Va por lo que falta, tras el objeto. Al encontrar algo en el otro retorna sobre sí mismo y sabe algo de sí mismo. Sabe que está más pleno, es decir, hay menos falta. Y sabe que el otro lo completa de alguna manera. Pero como la falta se renueva, entonces la conciencia del otro consiste en hurtarse. Se esconde, se aleja, va en secreto: da, pero no todo. Y precisamente en esa fisura en la que una conciencia busca a otra que se esconde se produce eso que llamamos la guerra. Guerra entre las conciencias. Que es la impotencia del deseo.

El deseo no es solamente deseo de algo. Se puede desear una manzana.

Uno va al mercado y la compra. La lava y se la come. Entonces el deseo de manzana cesa. Y, claro, siempre es posible que al día siguiente el deseo de manzana vuelva. Pero la manzana no me desea. Está como cosa u objeto para ser tomada. La cosa es un ser denso allí o allá, eventualmente a las manos. Se dispone del objeto o cosa a partir de determinaciones o cualidades fijas. Y dado que la cosa no desea, el deseo va por ella y la consume. Palabra económica y de economista. Se consume lo que desaparece, es incorporado, desgastado, diluido, tomado, usado, intercambiado: parte entre partes del sistema de OPCIÓN 172 EXÉGESIS

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Fernando López, Collage, 2012.

objetos que se intercambian, por un precio, por una ganancia o una pérdida, pero es objeto que se consume y va de mano en mano, hasta que no existe más. O existe desgastado, y a pesar de ese desgaste se le consume. Se compra el coche viejo, pero a precio módico. Mesurado, leve y adelgazado. Se consume barato lo que abunda; lo que se ha consumido casi por completo; lo que casi ya no sirve para nada. Los objetos tienen determinaciones que definen su utilidad. Cuando dejan de ser útiles entonces se les envía al tiradero de los cachivaches. O al basurero y nada más. Aun ahí alguien quiere la basura, la reproduce, la separa, la vende, la compra, la recicla, la pone en lo nuevo que es de nuevo apetecible. Y la cadena no tiene fin. De acuerdo, eso es lo que el mercado hace: es la magia del movimiento de consumo de los objetos a la luz del deseo; y vivimos todo el tiempo entramados en el sistema de las compraventas. Nosotros mismos somos objetos en el mercado laboral por cuanto la determinación de nuestras capacidades señala el valor que tiene nuestro saber, nuestra mano de obra (llama la atención eso de ‘mano de obra’, como si no fuera posible hablar de ‘pie de obra’ o ‘cuerpo de obra’ o ‘mente de obra’), pero en el lugar de los intercambios nos dejamos usar y usamos a los otros. El deseo del otro, tomado como cosa y objeto, es económico, desde luego. No atiende al ser del otro en lo que se hurta. Porque entonces ya no estamos ante una cosa o un objeto. Entonces estamos ante otra conciencia. En la guerra entre las conciencias, una va en pos de otra. Y siempre –insistimos en siempre– la otra conciencia es capaz de ser humana. Lo que quiere decir que se hurta, 59} EXÉGESIS OPCIÓN 172

esconde, aparta, defiende. ¿De qué se hurta lo que se hurta? Evidentemente se hurta del descubrimiento que el otro puede hacer. Porque si el otro sabe todo de mí, entonces puede usar esa información en mi contra: si el otro sabe algo más de mí dejará de interesarse por mí en la medida en que más vaya sabiendo; si el otro sabe casi todo de mí entonces podrá devaluar la estima en que me tenía e imponerme la devaluación. Devaluación, anulación, denigración, desintegración, aniquilación. Formas de suprimir que se dan cuando el otro no encarna misterio alguno; se torna objeto a consumir y luego se tira el resto. Hay un resto que se tira.

En la guerra entre las conciencias dos deseos se enfrentan. Uno de ellos convoca al otro. Pero si los deseos son compartidos entonces el deseo del deseo se vuelve un no deseo. El deseo de ser deseado se sustenta –lo mismo que la falta– en un vacío renovado, que es condición de que se renueve el deseo. Es imposible que los deseantes sean deseados como lo desean.

Mutuamente, en todo momento. Con plenitud y persistentemente. Los deseantes desean lo que se resiste, lo que se opone, lo que no se deja atrapar.

Son deseantes que desean ser deseados. Al final consiguen algo: un grado de deseo en la correspondencia que apaga algo el fuego. Como flama que pierde altura o intensidad. Disminuye casi extinguiendo su calor despuntado en azul amarilloso pálido. Palidece el deseo. Y se mantiene. La flama sigue. Porque el deseante es deseado por el otro al modo como el otro lo quiere desear.

Lo que no se da es que el otro me desee como quiero ser deseado. Y eso mantiene la flama, el impulso. Apenas, casi ya no. Pero lo mantiene vivo. Que es tanto como una necedad de conquistar al otro. Se le llama ‘conquista’ a ese logro de que el deseo del otro se cumpla exactamente como el deseante desea ser deseado. Mas eso no ocurre, no pasa. Hay un no paso ahí. La defensa del deseante es que el deseo del otro no sea completamente correspondido.

El deseante otorga algo de sí, retira el resto. Casi todo el resto. Da a cuentagotas, casi, apenas (a penas, al paso, a su paso). Así garantiza que el otro siga deseando. Pero garantiza, sobre todo, que lo deseen. Uno quiere ser deseado, que lo sigan deseando, desear y alcanzar lo más que desea. Juego de palabras: quiero mucho, que me quieran mucho, quiero querer algo al otro, casi mucho, pero no todo; así me seguirá queriendo. Desear y querer. No van juntos. Se desea al objeto para devorarlo; se quiere al otro para conservarlo e irlo devorando lentamente. El apetito de devoración más grande es el amor, desde luego: los amantes se desean de tal manera que se devoran con los ojos, las manos, los dientes, traspasando uno al otro. Un tiempo, a veces unos momentos. Luego se retiran adonde están seguros. Con los amigos, a su casa, cada uno a su casa; al trabajo, al afuera. Porque no se puede vivir en la devoración constante. Eso mata. Los amantes se cuidan de morir alejándose. De pronto se desean menos. Entonces conviven como esposos o amigos, pero ya no se devoran. Quizá hagan alianza para devorar a otros; para comprar objetos con lo que ganan juntos. Hacen equipo, el team. Y entonces de amantes pasan a ser socios. También los deseos permiten que se agrupen las conciencias. Y así es OPCIÓN 172 EXÉGESIS

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como van formando equipos, clubes, asociaciones, instituciones, partidos y clanes. Curiosos seres del deseo. Si se juntan es porque suponen que desean lo semejante, y lo desean deseándose unos a otros dentro de los límites tácitos.

Pero hay ruptura. Desastre, sorpresa. Uno llega tarde. No hizo la tarea. Otro estorba al líder. Cambia la meta pero no convence a todos. Es frágil la asociación. En todos esos casos, los deseos también menguan y los que van juntos en realidad van disyuntos. Es lo que Derrida llama ‘out of joint’, pues los goznes están rotos. Vamos siempre fuera de gozne y a la deriva. Encadenados al deseo pero rompiendo eslabones para anudar otros. Porque las cadenas nos fascinan. Dice Hegel: Pero lo otro es también una autoconciencia; un individuo surge frente a otro individuo. Y, surgiendo así, de un modo inmediato, son el uno para el otro a la manera de objetos comunes; figuras independientes, conciencias hundidas en el ser de la vida –pues como vida se ha determinado aquí el objeto que es–, conciencias que aún no han realizado la una para la otra el movimiento de la abstracción absoluta consistente en aniquilar todo ser inmediato para ser solamente el ser puramente negativo de la conciencia igual a sí misma; o, en otros términos, no se presenta la una con respecto a la otra todavía como puro ser para sí, es decir, como autoconciencias. Cada una de ellas está bien cierta de sí misma, pero no de la otra, por lo que su propia certeza de sí no tiene todavía ninguna verdad, pues su verdad sólo estaría en que su propio ser para sí se presentase ante ella como objeto independiente o, lo que es lo mismo, en que el objeto se presentase como esta pura

certeza de sí mismo.1

Sin embargo, las conciencias deseantes se niegan entre sí, pues lo que prevalece es el no del otro. Distancia, separación, diferencia. El otro no da todo lo que se espera de él. La otra conciencia se defiende, por eso es que hay lucha. Es la lucha como guerra entre una conciencia que desea ser deseada y otra que no otorga todo ese deseo. Y la conciencia quiere el todo, no la parte.

Las conciencias se reclaman lo que falta. Ese reclamo es la esencia misma de la relación entre las conciencias. Por eso hacen la guerra. Las conciencias rebasan los límites entre ellas, traspasan fronteras que se desdibujan. La guerra convida una lucha a muerte. La lucha es a muerte –dice Hegel. A grado tal que en la guerra entre las dos una de ellas gana la batalla y la otra pierde.

La que gana puede matar a la que pierde. Es una economía diferente. No es mercado de intercambios, al menos no todavía. Tampoco es un proceso donde una consume algo de la otra. No. Es una guerra diferente que se detiene en un estadio en que una de las conciencias le dice a la otra: “¿Quieres vivir?”.

La conciencia que se rinde es el siervo. Está dispuesto a servir a cambio de que se le deje vivir.

Entonces la lucha es lucha por algo más que la vida o la muerte. Es un trance detenido donde una conciencia le pregunta a la otra: “¿Quieres vivir?”.

El vencedor convierte al vencido es un ser de decisiones finales. Si responde: “No quiero seguir luchando”, se le perdona la vida. Es decir, se le permite que 61} EXÉGESIS OPCIÓN 172

1 G. W. F Hegel. Fenomenología del espíritu, 2a. ed. México, Fondo de Cultura Económica, 1973, pp. 115.

Peter Gabriel, Hipgnosis.

siga viviendo pero bajo ciertas reglas. Que, por cierto, son las que determina el vencedor. Por eso amigo y enemigo, por eso Carl Schmitt tuvo razón. La cuestión fraterna no se juega en la lucha a muerte. Las conciencias se tornan amigas cuando comparten algo que las diferencia de las conciencias enemigas.

Los amigos son lo que son porque tienen enemigos. Y los amigos también rompen, y entre ellos hay enemistades nuevas. Es más, posiblemente las enemistades más intensas son las que surgen de los amigos. De esos dos que se amaban y que, cuando se pelean, pasan al odio más atroz. Mientras más se aproximan, más intensa es su distancia. Paradoja de la respuesta. Si dice que no quiere vivir, puedo matarlo. La conciencia vencedora le corta la cabeza a la vencida. Y luego cuelga la cabeza de un puente. Ahí no hay ya salida. No ha dado muerte: ha causado la muerte. Pero como quiera que sea, el muerto ya no se defiende. Tampoco obedece. Nada se conserva. Y el vencedor necesita al vencido. El muerto está condenado a la Nada. Pero mientras conserva su vida bajo reglas, siendo sometido, se convierte en el esclavo del señor. Señor y siervo constituyen la nueva forma de una relación. Ésta se basa en tres condiciones: el señor conserva la vida del esclavo; el esclavo trabaja para el señor; y el señor consume los objetos que el esclavo hace. Las negaciones como separaciones, supresiones, dominaciones, son las siguientes: OPCIÓN 172 EXÉGESIS

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el señor hace que el otro trabaje para él (por eso no lo mata, pero así lo denigra, lo niega). El esclavo trabaja y espera que el señor reconozca ese trabajo. Que el esfuerzo por hacer las cosas merezca un saludo del tipo: “Te felicito, lo has hecho bien”. Pero el señor no dice nada, no ve. No necesita del esclavo en el sentido de que lo desee como parte de ese grupo de amigos con quienes se entiende. “Eres mi empleado, mi siervo; no eres uno de los amigos con quienes comparto el tiempo y la vida.” Esa es la segunda negación. Y el señor consume el objeto que el esclavo hace: se come el pastel que hizo el pastelero, conduce el coche que fabricó el obrero, lee el texto que le escribió el asesor. A fin de cuentas, devora lo que el otro hace. Y como el otro, el siervo, se proyecta en lo que hace, entonces el señor consume al siervo. Esa es la tercera negación. Hegel lo dice así: Por consiguiente, el comportamiento de las dos autoconciencias se halla determinado de tal modo que se comprueban por sí mismas y la una a la otra mediante la lucha a vida o muerte. Y deben entablar esta lucha, pues deben elevar la certeza de sí misma de ser para sí a la verdad en la otra y en ella misma. Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad, se prueba que la esencia de la autoconciencia no es el ser, no es el modo inmediato como la conciencia de sí surge, ni es su hundirse en la expansión de la vida, sino que en ella no se da nada que no sea para ella un momento que tiende a desaparecer, que la autoconciencia sólo es puro ser para sí. El individuo que no ha arriesgado la vida puede sin duda ser reconocido como persona, pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como

autoconciencia independiente.2

2 Hegel, op. cit., p. 116.

En cuanto a la muerte y el perdón de la vida, como diferencia entre quien arriesga su vida y quien la conserva, pero sometido, Hegel dice: El señor es la conciencia que es para sí, pero ya no simplemente el concepto de ella, sino una conciencia que es para sí, que es mediación consigo a través de otra conciencia, a saber: una conciencia a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con el ser independiente o la coseidad en general. El señor se relaciona con estos dos momentos: con una cosa como tal, objeto de las apetencias, y con la conciencia para la que la coseidad es lo esencial; y en cuanto que él, el señor, a) como concepto de la autoconciencia, es relación inmediata del ser para sí, pero, al mismo tiempo, b) como mediación o como un ser para sí que sólo es para sí por medio de otro, se relaciona a) de un modo inmediato, con ambos momentos y b) de un modo mediato, a cada uno de ellos por medio del otro. El señor se relaciona al siervo de un modo mediato, a través del ser independiente, pues a esto precisamente es a lo que se halla sujeto el siervo; ésta es su cadena, de la que no puede abstraerse en la lucha, y por ella se demuestra como dependiente; como algo que tiene su independencia en la coseidad. Pero el señor es la potencia sobre este ser, pues ha demostrado en la lucha que sólo vale para él como algo negativo; y, al ser la potencia que se halla por encima de este ser y este ser a su vez, la potencia colocado por encima de otro, así en este silogismo tiene bajo sí a este otro. Y, asimismo, el señor se relaciona con la cosa de un modo mediato, por medio del siervo.3

63} EXÉGESIS OPCIÓN 172

3 Ibid., pp. 117-118.

Hasta aquí lo de Hegel. El señor determina al siervo a trabajar para él.

Lo conserva como dependiente suyo. Entonces, la certeza de sí del señor media en el siervo que le sirve. Y la cosa que se consume es la que produce el siervo. En esa relación, el señor necesita del siervo para ser lo que es.

Entonces el señor es independiente pero depende del siervo, que, entonces, sabe que es necesario. Y cuando lo sabe se libera negando la negación: primero, el esclavo o siervo deja de buscar el reconocimiento del señor (pierde el temor, que era temor a morir en la lucha) y, segundo, deja de trabajar y producir (huelga general). Así niega el derecho a consumir del señor que, por ese camino, deviene siervo del siervo. En todo caso, en la lucha por el reconocimiento el dominante determina al dominado y lo niega, no lo ve. Pero el siervo o esclavo puede no necesitar esa mirada. Y así se libera de la dominación. Lo que en el ámbito de una libertad recobrada se llama ruptura de la relación misma. El señor pierde al siervo. Se ha convertido en un su enemigo. Entonces tendrá que buscar otro; de la misma manera, el siervo se resigna estoicamente. Resiste la falta de reconocimiento; deviene escéptico; busca a Dios como conciencia infeliz. Pero ya no se somete. Empero, el último sometimiento es a un amo más absoluto y demandante: Dios. Cuya mirada es totalmente ajena.

Vemos que en la vida toda amistad contiene una enemistad. Los enemigos se pueden poner de acuerdo y finalizar temporalmente las hostilidades, aunque solamente sea por un tiempo. Las hostilidades retornarán. Y lo fraterno se rompe. Unos y otros son espejos: en la superficie de uno se refleja el otro.

Hablemos un poco de lo que es el espejo.

2. Espejos

Pensemos en lo que es un espejo. Superficie en la que se refleja el rostro. Sobre todo el rostro, aunque podemos ver el cuerpo todo. Desnudo o vestido, de lado o de frente. Siempre el reflejo. Por lo que es una unidad reflejante donde lo reflejado está y no en el espejo. Lo que ahí se muestra es mi reflejo, pero no soy yo. Yo estoy ante el espejo; y lo que aparece en la planicie de su vítrea contextura es una imagen. La imagen que corresponde a mí, pero que no soy yo. ¿Cómo es posible eso? Porque no soy la imagen que ahí aparece pero esa imagen me dice cómo me miran los otros. Ese rostro que ahí se muestra tiene un grano rojo y unas canas de más en el pelo: así me verán y mirarán en la oficina. Entonces me peino, disimulo el grano o lo exprimo, ajusto la corbata, limpio los ojos con colirio, me alejo o me aproximo al mismo vidrio, de forma que la imagen se agranda o achica, pero me da la perspectiva. Que no es otra que la perspectiva bajo supuesto de cómo me mirarán los otros. Casi de modo impersonal salgo de ahí pensando: “Ese grano está en la nariz, más vale que ahora en clase me lo tape con la mano, que agache algo la cabeza”, y confiando en la corbata elegida y el color de la camisa puesta, voy al mundo.

La magia consiste en que le creo a la imagen que aparece. Llamamos unidad reflejante a la superficie del espejo. Reflejo a la imagen que se produce como resultado de la interacción entre la superficie vítrea y mi presencia OPCIÓN 172 EXÉGESIS

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(ponerme delante de la superficie). Y al final me encuentro en el mundo haciendo mi papel frente a lo otros bajo el supuesto de la imagen. La máscara que pongo ante los otros le debe mucho a esa imagen. Por eso es que lo reflejado tiende a reproducirse en los otros espejos: el del lavabo de la escuela, el de vanidad en el coche, el del retrovisor; y eventualmente la mirada de los demás, de los otros.

Los otros son espejos en tres posibles sentidos. Claro que alguien preguntará por qué tres sentidos y no cuatro. A lo que respondemos que los registros son tres en relación a la manera de la reflexión como reflejada, no reflejada, y reflejante. En la primera de ellas, el otro me mira. Yo espero que lo que mira de mí corresponda al modo como quiero ser mirado. Que me mire arreglado, atractivo, sonriente y con carisma. La reflexión reflejada es la mirada del otro que coincide con el supuesto que hago de mí mismo. La conciencia supone algo de sí que media en el otro que la mira; si la mirada del otro es conforme a lo que la conciencia supone de sí misma entonces tenemos una reflexión reflejada. La mirada del otro es una reflexión donde me siento reflejado. Como unidad reflexivo reflejante reflejada, la mirada me devuelve lo que supongo de mí mismo. En general, dado que somos deseantes de ser deseados, buscamos que la unidad reflexivo reflejante nos refleje. Basta con que nos mire, nos ha hecho caso. Mejor si nos mira con interés, entonces somos alguien importante para el otro. Magnífico si la mirada del otro completa un circuito donde lo que supongo de mí lo confirma el otro. Entonces el yo en estado de falta se completa en el otro. El espejo completa esa magna tarea.

Empero, dijimos arriba que siempre se oculta algo en el ser del otro. De modo que lo que nos devuelve el otro es un reconocimiento incompleto; la falta se renueva, y algo de lo que deseábamos no se alcanza en el otro, que se nos escurre y dispersa siempre. En ese sentido, el espejo-Otro es la reflexión como mirada de un reflejo que no nos completa, nos empobrece. Ella me mira pero me dice: “Solamente me quieres para no estar solo”, cuando siento que la quiero para acompañarnos en todo, mutuamente. Su mirada no corresponde a lo que pienso que verdaderamente quiero de ella. O me dice: “Si sabes que no puedo darte todo lo que necesitas, ¿por qué me lo pides?”, cuando yo no le pido más de lo que me da. Siento entonces que su mirada me aleja.

Por la mirada del otro quedo no reflejado. Castrado, anulado, aniquilado, fisurado, incompleto. Que es lo mismo que decir que no hay un reconocimiento mediado en el otro. Simplemente no lo hay. A falta de reconocimiento, caben dos salidas: la lucha por el reconocimiento o el sometimiento. La primera de ellas suele ser destructiva; la segunda ejerce el imperio de la dominación. En el caso de la lucha uno demanda una mirada; en el caso de la dominación uno se somete a una mirada. Se hace todo para ‘conquistar’ por la mirada del otro –o de la otra– el ‘reconocimiento’. En todo caso, me someto para ser mirado. Al ser mirado me siento deseado.

Empero, el espejo se puede rajar, fisurar, rayar. Eso sucede cuando me despierto en la madrugada cansado por haber dormido mal. Voy al baño, a la 65} EXÉGESIS OPCIÓN 172

ducha. Me miro al espejo. Lo que veo ahí es la mala imagen de un rostro pálido, ojos rojos, papada, arrugas, idiocia. Y claro que entro a la regadera; me acicalo, me miro de nuevo hasta que la imagen me presenta un rostro menos desastrado. Entran en escena jabones, cremas, rasuradoras o rastrillos, cepillo y gel: mercado de expedientes o recursos para lograr una mejor imagen ante el espejo que está rayado. Pero puede ser que el espejo esté efectivamente rayado. Por más que esté fresco, lo que miro es un rostro rajado. Pero si el espejo es viejo y amarilloso, pues lo que miro es una especie de fantasma. La mirada del otro es fisura cuando me mira como no quiero ser mirado. Pero a causa de que esa mirada exactamente corresponde a lo que sé que soy. Es decir, quisiera que me mirara como “un hombre interesante y guapo”, pero soy gordo, feo, no tengo dinero, no sé hablar, me pongo nervioso; entonces me mira fisurándome. Me mira sin mirarme. No refleja sino mi propia carencia. La honesta mirada de la falta propia revelada por el otro es la mirada que fisura.

Ya Lacan había hablado del espejo. La idea es importante, pero no abundaremos en ella porque no se trata de comprender el discurso psicoanalítico de Lacan (que por ahora es tema de otro ensayo). Con todo, la teoría del espejo lacaniano deriva de la idea de la mirada y la lucha por el reconocimiento. Lacan dice que el rostro está perdido. Nadie ve su propio rostro. Cuando el niño se mira en el espejo, a edad muy temprana, ve reflejado un rostro que no reconoce como suyo. Llora y se espanta. La cuestión de saber quién es el que aparece ahí en la superficie del espejo lo lleva a superar la escisión: o es otro que me hace frente o soy yo mismo dotado de rostro. Cuando supera el temorpánico, el niño admite que el rostro que le devuelve el espejo es el suyo propio; hasta entonces está completo. Cesa el llanto en el momento en que se completa por el reflejo del espejo que le devuelve el rostro perdido. En adelante, el yo se dirige al otro en busca de una imagen de sí mismo, es ser para sí en otro.

Mediando en el otro, el deseante encuentra una devolución de imagen con la que se siente completo o vacío. El deseo de sí mismo pasa por el otro y regresa como un yo en y para sí porque se ha completado en la mirada del otro.

Voy adonde ella está, la quiero invitar a subir la montaña. Mi deseo es que ella acepte que soy montañista, que acepte ir conmigo y que me complete desde su deseo. Que consiste en ser mirado por ella. Entonces la busco. Ella acepta.

El ser en sí mediado en ella soy yo como deseado. Ella se comporta como mi espejo. Mas, ¿qué sucede si ella no me mira? Lacan dirá que el deseo remite al otro y no obtiene la imagen que busca, no es mirado. Entonces sigue deseando a ese objeto que se le escapa, lo llama pequeño objeto a. Pues en la medida en que ella dice no, la sigo buscando, dice no y la sigo buscando; algo me devuelve, quizá tomar un café para hablar de ir a la montaña, aceptar una vez y luego no, pero al final me elude. Siempre hay una imagen que busco que ella refleje de mí, y así tener un rostro: completarme en ella, objeto de mi deseo. Pero no me devuelve la imagen. El sí mismo que es para sí para otro deviene constante para sí: va tras el objeto (para-sí) y nunca es saciado (paraotro), siempre es fisurado (estado de falta, en y para-sí). Y el ciclo se renueva.

OPCIÓN 172 EXÉGESIS

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Tom Ziebinski.

Lo esencial de lo real del Otro es que castra: no me mira. El Otro es un espejo que me fisura. Deseo de que el Otro me mire; no lo hace como yo lo deseo.

Demando que el Otro me dé algo que me falta; me da la falta. Vivo el fantasma de imaginar que en ese Otro me completo. Y en lo real me quedo en estado de falta. Se renueva el vacío. Por ende, la mediación de conciencias es castración y falo. La asunción de esa falta es la paz: dirección de la cura; en el otro hay un muerto. Un punto muerto. En todo caso, si el Otro responde a mi demanda, siempre me devolverá una imagen por donde a) me somete o b) me vacía. El precio que se paga por desear es el dolor. Que es lo que asume quien se cura del otro en el Otro. Frente al otro, un pequeño objeto que se escapa.

Y el Otro como vacío que proviene del significado perdido, del significante sin significado, de una mirada que no me completa; y que opera en el orden 67} EXÉGESIS OPCIÓN 172

de lo simbólico. Tres registros: el imaginario que pongo en el otro; lo simbólico que me atraviesa como ser de la demanda; y lo monstruoso de la fisura en lo real. Son las triparticiones del sujeto por fin cuestionado por Lacan.

No hay tal cogito como sujeto pensante: hay no sujeto deseante que, en cada caso, soy yo mismo ante el espejo. Sí, el niño encuentra su rostro pero desde el momento en que deja de mirar el espejo lo pierde de nuevo. El espejo es la mirada del otro en el orden simbólico del Otro que fisura en lo real.

Horacio Etchegoyen explica así la teoría del espejo lacaniano:

4 R. Horacio Etchegoyen, “La dialéctica de la transferencia según Lacan” y “Breve reseña de algunas ideas de Lacan”.

En Los fundamentos de la técnica psicoanalítica, Madrid, Amorrortou Editores, p. 149.

Dentro de las teorías lacanianas, como es sabido, el estadio del espejo es un momento fundante de la estructura del yo. No hay que entenderlo como un paso genético, aunque sea claramente una fase previa al Edipo, sino como un intento de dar cuenta del narcisismo primario en términos estructurales. El estadio del espejo implica una situación diádica entre la madre y el niño, donde éste descubre su yo espejado en ella: es en su reflejo en la madre donde el sujeto descubre su yo porque la primera noción del yo proviene del otro.

El yo es sustancialmente excéntrico, es una alteridad: el niño adquiere la primera noción de su yo al verse reflejado en la madre, es decir en el otro, porque la madre es el otro, y este otro es otro con minúscula; después va a aparecer el Otro con mayúscula, que es el padre de la situación triangular.

Dentro de la relación con la madre, que siempre es diádica, se da un nuevo desarrollo del estadio del espejo cuando aparecen los hermanos, y con ellos los celos primordiales y la agresividad. En esta situación, aunque hay fenomenológicamente tres, en realidad sigue habiendo dos, porque la relación del niño con su hermano se da en función de ocupar el lugar que él tiene al lado de la madre, en cuanto es deseado o querido por ella.

Sólo después de este segundo momento del estadio del espejo sobreviene, cuando aparece el padre, una ruptura fundamental de la relación diádica. El padre irrumpe y corta ese vínculo imaginario y narcisista, obligando al niño a ubicarse en tercer lugar, la clásica configuración del complejo de Edipo, que sujeta al niño al orden simbólico, es decir lo hace sujeto arrancándolo a su mundo imaginario, haciéndole aceptar el falo como significante que ordena la relación y la diferencia de los sexos.4

Lo que nos dice Etchegoyen es que el espejo es la madre en la relación temprana; porque en su mirada puesta en el bebé hay completud. La madre completa al niño, lo refleja, y al verse reflejado en la madre, el niño no necesita nada.

Pero solamente a través de esa imagen en el espejo se forma el yo. La vida sería preciosa si el otro siempre fuera como esa mirada original. Lo que pasa es que hay un padre que separa al niño de la madre, es el Otro. Representa el tercero que rompe lo diádico. Y es la castración, lo que arranca al niño del mundo imaginario y desde la Ley lo incrusta en el mundo de lo simbólico: lenguaje, cultura, sociedad, el afuera con los otros. Entonces, el analista es el espejo en quien se busca el paciente (espejo de la madre). O es el padre que te separa de la madre, y ahí es el que rompe las simbiosis.

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Sin embargo, lo interesante es que siempre buscamos en otro la mirada, al modo como el niño la encontraba en la madre. Por la ley, la cultura, el lenguaje, lo siniestro de lo real, el tercero, el Otro, siempre rompe los reflejos que se buscan. Y entonces toda relación diádica que entablemos en adelante repetirá la relación diádica temprana. Y de la misma forma repetirá el tres del padre que separa. De ahí en adelante nuestro imaginario se enfrenta a un espejo que se aleja, a un mundo simbólico que nos impide acceder al otro; y un real del otro que no es nuestro.

Un ejemplo: me gusta alguien. Hago todo lo que debo para agradarle, pero ella quiere a otro. Al buscarme en el reflejo de ella, ella refleja a otro. Por la ley del tercero, tengo que asumir la separación. Otro ejemplo: quiero ese coche que acaba de promoverse, pero no tengo dinero para pagarlo de contado.

Entonces pido un crédito y el banco me lo niega. Pero se lo da a otros que van conduciendo ese coche por las calles. Entonces el espejo remite a un burócrata que en alguna oficina dijo: “No”.

El yo se constituye como deseante del otro, demanda de espejo, fisura asumida y simbolización constante. Lo real nos elude. Como nos elude o se elude el significado en la cadena de los significantes: lo que verdaderamente significó algo lo sabremos a posteriori, o nunca lo sabremos, pues somos hablantes en pos de significado. El cual también está perdido. Eso es el espejo en Lacan.

Por eso no es de extrañar que el reflejante se percibe como “defraudado” las más de las veces. Para nuestra dicha, muchas son las reflexiones donde el otro acepta el reflejo que le otorgamos. Forja alianzas, permite encuentros, construye apoyos. Sin eso la vida sería imposible; independientemente de que se rompa, se entre en conflicto y que la lucha retorne. El ciclo de mirada-no mirada no se detiene. La que nos preocupa más, en sentido existencial, es la que Jean Paul Sartre describe en El ser y la nada, como “La mala fe”. De ella extraemos algunas ideas.

3. La mala fe en Sartre

Dice Sartre: El ser humano no es solamente el ser por el cual se develan negatidades en el mundo; es también aquel que puede tomar actitudes negativas respecto de sí.

En nuestra introducción, definimos la conciencia como ‘un ser para sí el cual en su ser es cuestión de su ser en tanto que este ser implica un ser otro que él mismo’.

Pero, después de la elucidación de la conducta interrogativa, sabemos ahora que esa fórmula puede escribirse también: ‘La conciencia es un ser para el cual está en

su ser ser conciencia de la nada de su ser’.5

Claramente queda pensada la conciencia como un ser cuyo ser consiste en la negación de sí mismo y en relación con otro ser diferente de él mismo.

Entonces, la conciencia es el ser cuyo ser es la nada de su ser mismo. Conforme se va determinando, va anulando sus posibilidades. Conforme se va determinando libremente, va dotando de esencia a su existencia. Pues la existencia 69} EXÉGESIS OPCIÓN 172

5 Jean Paul Sartre, El ser y la nada, Buenos Aires, Editorial Losada, 1966, p. 91.

precede a la esencia. Pero al hacerlo así en tanto que ser-para-sí la conciencia va acercándose a la Nada. Por un lado, el No del pasado –el No que proviene del otro– y el ser-en-sí misma en relación al ser-otro. Por eso, la conciencia es cuestión de su ser por el ser de otra conciencia (mediación, relación). Y al mismo tiempo es la nada de su ser la que define su ser mismo.

La conciencia contiene la Nada en su propia constitución ontológica.

Eso significa que el No aparece por varios lados: los guardianes encarnan el No que imponen a los otros sobre la tierra (son carceleros, vigilantes, controladores, represores). Hay resentidos con los otros que encarnan el No y bloquean sus proyectos. A causa de la envidia, sobre todo. La ironía descalifica al otro en forma sutil. Y es otro No. Y hay quienes afirman algo para negar otra cosa. Se afirma a la que se ama para controlarla, de modo que al final se la niega. O se afirman los amigos negando a otros. La negación es parte constitutiva del ser de la conciencia. Por eso la pregunta sobre lo que es el hombre debe contener el sentido de esa negación. Es decir, ¿solamente el ser que niega y es negado es humano? La conciencia no solamente lleva la negación hacia fuera de sí misma, sino que es en sí misma negación de sí. Y ese proceso de negar afuera y negarse ella misma es la mala fe. Al menos marca el camino de una autoafirmación negándose a sí misma la conciencia; o una afirmación de sí a partir del No que se impone a los otros en la tierra. La negatidad como condición del ser que de modo doble afirma lo que niega; o solamente se afirma si niega y se niega a sí mismo. La mala fe suele ser asociada a la mentira.

Dice Sartre:

6 Sarte, op. cit. p. 92.

A menudo se asimila a la mentira. Se dice indiferentemente de una persona que da pruebas de mala fe o que se miente a sí misma. Aceptaremos que la mala fe sea mentirse a sí mismo, a condición de distinguir inmediatamente el mentirse a sí mismo de la mentira a secas. Se admitirá que la mentira es una actitud negativa. Pero esta negación no recae sobre la conciencia misma, no apunta sino a lo trascendente.

La esencia de la mentira implica, en efecto, que el mentiroso esté completamente al corriente de la verdad que oculta. No se miente sobre lo que se ignora; no se miente cuando se difunde un error de que uno mismo es víctima; no miente el que se equivoca. El ideal del mentiroso sería, pues, una conciencia cínica, que afirmara en sí la verdad negándola en sus palabras y negando para sí mismo esta negación.6

Lo que determina la mala fe es entonces la mentira que se dice a sabiendas de que se miente, pero al mismo tiempo se niega que se esté haciendo eso.

Es decir, el que sabe algo y conoce la verdad, sabe que miente cuando dice lo contrario a esa verdad. Si se equivoca y da por verdad lo que es falso, no hay mala fe. La mala fe propiamente dicha tiene que ver con el cinismo. Y consiste en afirmar la verdad diciendo lo falso, y negar que se esté haciendo eso.

Le digo: “Te amo con todo mi corazón, por eso te dejo libre y no invado tu privacidad”, donde las palabras están diciendo otra cosa que el amor; están diciendo: “Me alejo de ti cuanto puedo, pongo límites, me salgo de tu órbita”.

Pero si se me pregunta sobre el amor hacia ella, insisto que la amo. Eso es OPCIÓN 172 EXÉGESIS

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la mala fe. Pero eso también se actúa de acuerdo al papel que se asume frente al interlocutor. El mentiroso tiene la intención fingida de decir la verdad, pero no lo admite abiertamente, pues el mentiroso dirá que no tiene esa intención. Hay fingimiento pero se dice que no se pretende fingir. Ese juego se expresa como el papel ante los ojos del otro. Actúo como si me importara mucho la reunión, llego a tiempo o casi, participo y bailo, pero en el fondo lo que quiero es seducir a la muchacha, pues ni la reunión ni lo que ahí pasa me interesa. O voy a tu lado diciendo que soy tu amigo y te ayudo, pero persigo que tu poder me ayude a ascender en los puestos de trabajo. Le dice ella al amante: “Solamente me quieres para eso, para lo sexual” y pone cara de ofendida, pero no le dice que ella desea otro amante. Ella pone la mano encima de la mano de él: él acaricia la mano de ella, y ella deja la mano allí, no la retira. Pero le dice: “No quiero una relación contigo”, aunque su conducta coqueta contradice lo que las palabras fingen. Hay fingimiento actuado o de palabras. Actúo como gran enamorado pensando en la hora en que por fin me vaya a casa. O digo que no la quiero, pero no me voy de su casa.

La mentira supone mi existencia, la existencia del otro, mi existencia para el otro, nos dice Sartre. Es la existencia del otro para mí. Bajo esos supuestos se da la mentira como referida a algo trascendental: la verdad y el otro.

Si existes para mí y existo para ti, entonces al mentir me valgo de esa estructura trascendente (existir para-sí-para otro en la verdad), para socavarla fingiendo mantenerla. Basta que el otro se engañe, que tome la mentira por verdad, que no descubra las verdaderas intenciones que tengo sobre él, para que se dé la mala fe.

La mala fe se parece entonces a la mentira. Pero, a diferencia de quien solamente miente y lo sabe, en la mala fe me enmascaro en la verdad. Me engaño a mí mismo creyendo que hago algo que, de hecho, no estoy haciendo.

La conciencia se afecta a sí misma de mala fe. Se miente a sí misma la conciencia. Aquel a quien miente y el que miente son una misma persona: la conciencia.

El ser de la conciencia consiste entonces en aparentar lo que no es pensando que hace otra cosa. Es ser lo que no se es desde un No que la conciencia se impone a sí misma. Ahora bien, quien tiene mala fe se miente a sí mismo cuando miente al otro. No es consciente de que dice lo contrario de lo que cree decir; o no se da cuenta de que hace lo contrario de lo que dice. No ve que obra aparentando algo ante el otro, y de esa forma se oculta. Empero, si la conciencia es conciencia de ser algo, entonces quien tiene mala fe debe tener conciencia de su mala fe. En el fondo sabe que se engaña y enmascara la verdad. Decimos: “Sabe que se la cree, pero también sabe que todo es fársico”. Hay un saber de la mala fe. Por ende, por más que quiera mentirme a mí mismo, eventualmente fracasaré en la empresa porque sabré que me miento. Es una situación evanescente donde la conciencia alcanza a saber de su mentira, y tiene que retroceder para reconocerse como ser proyecto de mentir, aparentar. Incluso –dice Sartre– los pacientes en psicoanálisis se resisten al analista cuando éste desenmascara las simulaciones del neurótico. Cuando el psicoanalista se va 71} EXÉGESIS OPCIÓN 172

Fernando López, Collage, 2012.

acercando al ello, las resistencias a que la verdad se abra son enormes. El pavor a que el verdadero sentido se ponga en evidencia hace que el paciente simule. Eso es parte del trabajo psicoanalítico. Lo que no se puede creer es que el paciente no lo sepa. Es perfectamente consciente de su mala fe y sabe que hay algo que sabe que no dice, o sabe que hace algo que oculta y confunde.

De lo que no sabe nada, algo se expresa. En sus sueños y actos (analizados en sesión): algo sabe. Todo analizando es un buen mentiroso; pero lo mismo es el analista (simula gran preocupación pero no le dice al paciente que es un analista promiscuo en su vida privada, por ejemplo; le aconseja que sea sincero con su novia; pero ella, la analista, engaña al marido, por ejemplo). Todo por una módica suma. Dice Sartre: OPCIÓN 172 EXÉGESIS

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¿Qué ha de ser el hombre en su ser, si ha de poder ser de mala fe? He aquí una mujer que ha acudido a su primera cita. Sabe muy bien las intenciones que el hombre que le habla abriga respecto de ella. Sabe también que, tarde o temprano, deberá tomar una decisión. Pero no quiere sentir la urgencia de ello: se atiene sólo a lo que ofrece de respetuoso y de discreto la actitud de su pareja. No capta esta conducta como una tentativa de establecer lo que llama “los primeros contactos”, es decir, no quiere ver las posibilidades de desarrollo temporal que esa conducta presenta: limita ese comportamiento a lo que es en el presente; no quiere leer en las frases que se le dirigen otra cosa que su sentido explícito, y si se le dice: “Tengo tanta admiración por usted…”, ella desarma esta frase de su trasfondo sexual; adjudica a los discursos y a la conducta de su interlocutor significaciones inmediatas, que encara como cualidades objetivas. El hombre que le habla le parece sincero y respetuoso como la mesa es redonda o cuadrada, como el tapizado de la pared es gris o azul. Y las cualidades así adjudicadas a la persona a quien se escucha se han fijado entonces en una permanencia cosista que no es sino la proyección del estricto

presente en el flujo temporal.7

Lo que la mujer hace en ese caso es dejar que todo el juego siga. Ella sabe que él la desea y quiere hacer el amor con ella. Y sabe que todas las conductas que él pone en acción, lo que le dice a ella, todo, va encaminado al juego sexual. Pero ella lo niega. Le dice que él es maravilloso, que es un hombre elegante, que se siente bien a su lado, y lo admira. Al determinarlo así, como cosa elegante, cosa admirable, cosa que es grata, lo despoja de la temporalidad donde todo fluye y acaba en la cama; lo convierte en algo presente, fijo, determinado, como la mesa y los colores de la pared. Es decir, la cosificación del ser del otro elude el compromiso de ser libre, y anula la libertad del otro. En el fondo de todo ese proceso lo que se juega es frenar el impulso de las acciones a sabiendas de que van en ese sentido. Y en lugar de decir: “No quiero tener sexo con usted”, ella lo determina, desexualizando todo. Así no llegará a lo que ella misma sabe que la situación lleva. Deja que el cortejo siga pero lo frena.

Esa es la mala fe. En el fondo ella quiere sentirse deseada. Y consentida. Pero erogeniza todo lo que desexualiza. Mediante la cosificación del ser del otro. El tiempo se detiene y nada fluye. Sartre dice que la mala fe convierte al otro en cosa. Y lo hace jugando a la libertad. La mala fe reduce las conductas al modo del ser-en-sí. Dejando que su cuerpo sienta, ella se realiza como no siendo un cuerpo. Y lo contempla como objeto pasivo despojándolo de su ser activo.

Los actos posibles quedan fuera de él: ha detenido la libertad del otro; lo ha hecho cosa. En la mala fe la conciencia eleva al otro a la trascendencia, y luego lo reduce a los límites de cosa determinada en un hecho presente. Yo no soy lo que soy, nunca me encuentras en mi embozamiento. Pero eso que eres hago que no sea, jugando a dejarlo ser. Esa es la mala fe.

La regla de la sinceridad es que lo que se es tenga que ser siempre. No es posible que la conciencia de ser sepa lo que es no siendo eso. Si todos somos en el modo del deber ser lo que somos, entonces la sinceridad obliga 73} EXÉGESIS OPCIÓN 172

7 Sartre, op. cit. pp. 100-101.

a que el otro sea lo que debe ser. La tarea de una moral de la sinceridad es desvelar el no ser del ser para obligarlo a ser lo que dice ser. Y en la obligación lo que nos importa es que el otro sea el papel que dice ser, y que lo represente bien. Si dice que es mesero, debe hacer lo que hacen los meseros. Y si dice que es profesor debe comportarse como ‘profesor’. Pero todo es una representación. Lo que aparenta ser, no es lo que verdaderamente es. Hay engaño, finta.

Por ejemplo, el soldado hace el papel de soldado: firme, erguido, con arma y serio. El cortés sonríe, hace la caravana. Nos esforzamos por meter al otro en la ‘representación’, aprisionamos al hombre en lo que ‘debe ser’. Yo soy ese sujeto que sabe lo que ‘debe ser’. Todos compartimos el teatro. Él es una representación para sí mismo y para mí. Entonces la relación verdadera entre una conciencia y otra no existe. Si me represento al otro, no soy el otro porque estoy separado de él como el objeto del sujeto. Separado por nada. Escapo al ser determinado y determinable, y sin embargo soy. Me convierto en lo que represento. Si algo triste ocurre me da tristeza y me convierto en un ser triste. Pero hay una mirada afuera. Sé que me mira, me sigue con los ojos. En el fondo sabe que no estoy realmente triste. El sentido de su mirada no es lo que soy; me descubre en mi representación, o me determina como siendo otra cosa. Me desasosiega que el otro me mire porque, haga lo que haga, el juicio del otro siempre me rebasa. No puedo eludir suponer, por su mirada, que su juicio difiera del que tengo sobre mí. Más allá de todos mis esfuerzos hay una aprehensión de mi ser desde la mirada del otro. Y esa aprehensión escapa a mi control. El otro es el ser cuyo ser es conciencia que me determina, y así me convierte en cosa, frena mi libertad y me elude. El otro es igualmente el ser que denuncia mi ser teatro, representación de un papel. Al intercambiar las miradas, las conciencias se sienten amenazadas. “Me va a descubrir”, piensan las dos conciencias. Por eso se eluden, se enmascaran más. Decimos: simulan, “no se abren de capa”. Pues si dejaran saber la verdad de su ser al modo como es, entonces se volverían vulnerables. Por lo pronto, más vale seguir jugando el papel.

Una frase lo dice todo: soy en el modo de no ser lo que soy. Por ende, eres en el modo de no ser lo que eres. Todos somos lo que no somos. Vivimos entre espejos que engañan. El reconocimiento es una imposibilidad. A menos que juguemos el papel y finjamos creernos lo que pasa.

OPCIÓN 172 EXÉGESIS

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Conclusión

A modo de conclusión podemos decir que ya Hegel había pensado que el yo se construye a través del otro. Es conciencia autoconsciente por medio de otra conciencia. En la lucha por el reconocimiento se desean. Pero una de ellas no desea a la otra. De modo que la guerra entre las conciencias conduce a una relación de señor-siervo donde el juego a vida y muerte determina el sometimiento. Pero al cabo, el siervo es necesario para que el señor sea señor. Ambos dependen uno del otro. Por lo que la independencia de las conciencias no es plena. Lacan retoma la idea pensando que así como la madre es el espejo del niño que así adquiere un yo, repetiremos toda la vida la demanda de un espejo en el otro. Alguien que nos refleje como mamá nos reflejó. Iremos como deseantes en pos del espejo. Y de la misma manera que el padre separó la díada madre-niño, habrá quien nos separe del otro en quien pensamos que nos hemos encontrado. Ese tercero es la ley, el esfuerzo, la cultura, lo real, donde el otro siempre nos elude. Somos la falta.

Sartre retoma la idea del espejo en la mirada del otro. Y lo que descubre es que el otro es quien nos mira para denunciar nuestra mala fe. La mala fe consiste en ser el ser que es lo que no es. Hacer como si uno fuera lo que se debe ser, sin serlo. De modo que la mirada del otro es libre, me determina porque me cosifica y descubre; y al hacerlo así me impide fingir. Pone en evidencia la mentira y la mala fe. Si la mirada es el espejo, entonces el espejo del otro descubre nuestra falsedad. El enemigo es el otro.

Por eso el temor es la mirada. Y la pregunta pendiente (vaya pregunta) es: ¿quién me mira realmente? ¿Y esa mirada, si la encuentro, es permanente?

La mirada del otro es, en todo caso, una situación que pone en cuestión mi ser como ser y como ser deseante.

Bibliografía

Etchegoyen, Horacio, “Capítulos 5. Breve reseña de algunas ideas de Lacan” y “Capítulo 10. La dialéctica de la transferencia según Lacan”. En Los fundamentos de la técnica psicoanalítica, Madrid, Amorrortou Editores, 2009.

Hegel, G. W. F. Fenomenología del espíritu, 2a. ed. México, Fondo de Cultura Económica, 1973.

Lacan Jacques, “Capítulo Dos. El estadio del espejo como formador de la función del yo [je] tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica.”.

En Escritos I, México, Siglo xxi Editores, 1975.

Sartre, Jean Paul, “Capítulo ii. La mala fe, i. Mala fe y mentira”. En, El ser y la nada, Buenos Aires, Editorial Losada, 1966.

75} EXÉGESIS OPCIÓN 172

Verónica Rivera Periodista por la Escuela de Periodismo Carlos Septién García. Estudia la Maestría en Humanismo y Culturas en el Instituto Cultural Helénico.

Muerte

Ya te veo de lejos venir.

Tus pasos están marcados en mi memoria. ¡Aún las “nuevas” no las arrastran consigo!

Los albatros las guiaron a tierras prósperas cuando los amorosos seguían saliendo a pacer a los acantilados para mirar al abismo, sumergidos en su propio vacío.

Sus manos moradas sacuden a los náufragos en una paz dolorosa, encantadoramente salpicada de un destino inconsciente, golpeado por piedrecillas que adquieren voluntad impaciente, vulnerable a las caricias y palabras letales de un presente decrépito, encarnado en las vísceras prietas en apariencia de frutos dulces.

Desean arrancar su piel, roer sus huesos, acabar con todo como perros viles, bestias hambrientas que salen de la caldera.

OPCIÓN 172 EXÉGESIS

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Soy hija de la muerte.

Parida entre sombras y tinieblas, ultrajada por la vida.

Me vigila la luna de noche y las piedras de día.

Mi andar es somnoliento, Mi mirada un pozo donde mi verdadera identidad no es. ¿Por qué temerle Si la agonía es más sensata? ¡Si es el acto de contrición mayormente puro!

Como el coito, nos mantiene en un péndulo, mirando desde lo más alto al vacío, resignados a perder el pudor, saciar al otro de nuestro dolor, del ascua a la vida hasta quedar bañados de sal, abrazándolo todo.

Dejarse arrastrar por la marea de miradas laceradas, amorosas, hasta lo más recóndito de un Universo reducido a un solo cuerpo.

Volver al origen como un hito, en una multitud sin alma.

77} EXÉGESIS OPCIÓN 172

Los justos :

apuntes sobre Eric M. Tomasini-Bassols terrorismo y revolución Estudiante de Ciencia Política, itam.

S

i el cine mexicano de los años 1970-1980 es frecuentemente recordado por las películas de ficheras, las sexycomedias de Sasha Montenegro e Isela Vega y la decadencia generalizada del cine estatal en manos de Margarita López Portillo, una película resalta por encima de las demás: se trata de Bajo la metralla, del director Felipe Cazals. Sin embargo, no es sólo su excelente reparto –Humberto Zurita y María Rojo en los papeles principales– ni su lograda dirección lo que la hacen destacar entre las cintas comprometidas de su tiempo; es sobretodo su guión, una adaptación a la mexicana de la sobresaliente obra de teatro Los justos, del escritor francés Albert Camus, lo que hace que esta película sobre las guerrillas urbanas en el México de Luis Echeverría descuelle de un modo sin precedentes. Efectivamente, es más bien raro encontrar películas mexicanas que aborden temáticas universales desde un punto de vista nacional; más raro aún es que ilustren cuestionamientos que, de otro modo, parecen anticuados.

Como toda la ola existencialista, la obra de Camus es popularmente asociada a un cierto periodo histórico, el cliché del París de los años cuarenta, imbuido de jazz, alcohol, y la lectura, muchas veces apresurada, del ser y la nada de Jean-Paul Sartre. En los márgenes de esta moda parisina se encuentra Camus, como lo subraya Michel Onfray en El orden libertario; ahí encontramos a un Camus que replantea, desde su trinchera en la crítica abierta al socialismo estatizado y su defensa de la izquierda libertaria y el anarquismo, los problemas fundamentales de su tiempo. Precisamente como respuesta a la obra de Sartre Las manos sucias, Camus publica en 1950 Los justos: a la idea de que toda OPCIÓN 172 EXÉGESIS

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violencia a favor de un ideal está justificada, Camus responde con una tragedia que funge como panfleto de la no violencia.

Los justos pone en escena a cinco personajes, todos miembros de una organización revolucionaria clandestina en la Rusia zarista, mientras discuten y preparan el asesinato de un duque. Basada en la vida y los actos de un grupo real de la época, Los justos no pretende sin embargo ser un fiel recuento histórico: esta reutilización de eventos alejados histórica y geográficamente de la Francia de la posguerra es más bien un vehículo empleado por Camus para expresar sus propias consideraciones filosóficas. Aquí como en Las manos sucias el dilema es si se justifica o no un acto de violencia en nombre de un ideal –en pocas palabras, matar o no por motivos políticos– pero mientras la propuesta de Sartre es combinar su propia idea del existencialismo con el marxismo, Camus propone todo lo contrario, dando así origen a un nuevo juicio sobre el significado de lo que él mismo llamó el “terrorismo individual”. A lo largo de la obra se manifiesta una dicotomía fundamental: la distinción entre los personajes de Stepan Fedorov e Iván Kalyayev, que nos servirá de clave de lectura para entender el propósito político e ideológico detrás de este apunte sobre el terrorismo y la revolución.

Stepan Fedorov: el revolucionario nihilista

En El existencialismo es un humanismo, Sartre explica el concepto de “mala fe” como cualquier determinismo, tergiversación de principios morales o mal uso de una situación dada como justificación para un acto humano. Esta mentira 79} EXÉGESIS OPCIÓN 172

1 Albert Camus, Los justos, Buenos Aires, Alianza Losada, 1950, p. 40.

2 Ibidem, p. 42.

3 Jean Grenier, Sobre el espíritu de ortodoxia, Caracas, Monte Ávila, 1969.

4 Ibidem, p. 22.

5 Ibid., p. 42.

6 Ibid., p. 40.

de la consciencia es un recurso usualmente empleado para evitar confrontarse con la responsabilidad que, según Sartre, acarrea todo acto. En Los justos, Camus presenta un dilema fundamental: ¿en nombre de qué es moralmente justificable disponer de medios violentos para llegar a fines justos? El personaje de Stepan Fedorov representa la idea de que todo fin considerado como “justo” (por ejemplo, un mundo sin clases) justifica cualquier violencia utilizada para llegar a él. Desde este punto de vista queda claro que el personaje de Stepan actúa de mala fe: en efecto, justifica la peor de las violencias, en este caso, matar a los hijos pequeños del duque, en nombre de una Historia “con H mayúscula” que debe ser avanzada. Se miente a sí mismo al justificar sus actos en nombre de algo que no existe y que pretende alcanzar, difuminando así todo tipo de consideraciones adicionales acerca de sus actos: “Si creyerais totalmente, completamente, en [la revolución] […] ¿qué pesaría la muerte de dos niños?”1 “El día en que nos decidamos a olvidar a los niños, seremos los amos del mundo y la revolución triunfará.”2 Esta crítica camusiana está totalmente dirigida a los marxistas hegelianos y a Hegel; no hay que olvidar que Jean Grenier, filósofo y tutor intelectual de Camus, mencionaba con sarcasmo en su Ensayo sobre el espíritu de ortodoxia (1938) que “nuestros tiempos están entregados a Hegel, como lo están al cáncer y a la tuberculosis”.3 El rol del historicismo en Hegel es un leitmotiv que retomará Lenin, para quien la revolución es el motor de la Historia; Camus no lo olvidará, como tampoco su abierta oposición a los campos soviéticos dirigidos por los mismos revolucionarios dispuestos a eliminar al individuo sacrificándolo en el altar de la colectividad.

A través de Stepan, Camus nos presenta a un hombre que ha dejado de ser humano para convertirse en un justiciero sin rostro. Al igual que Piotr Stepanovitch, personaje de la novela de Dostoievsky Los Poseídos, es el ejemplo de un nihilista sin límites, vaciado de emociones (“Yo no amo la vida, sino la justicia, que está por encima de la vida”4), siempre guiado por un racionalismo que ordena sus acciones y pensamientos en categorías inmutables y lo justifica más allá de cualquier consideración moral. Así, sus acciones no son crímenes, sino actividades políticas; poner bombas y asesinar a aristócratas no es ningún crimen pues se hace en nombre de un ideal: el ideal de un mundo en donde no sea necesario jamás poner bombas. Prefiere matar ahora, así sea a niños, para nunca volver a matar, (“Porque Yanek no mató a esos dos, miles de niños rusos seguirán muriendo de hambre durante años”5); asegurar, al menos conceptualmente, la negación dialéctica necesaria para lograr la síntesis perfecta en donde la afirmación sea completa y no sea necesario recurrir al conflicto nunca más; desaparecer la vida para, en un futuro radiante, amarla, aunque sea a través de sus hijos o nietos. En una frase: cuando se le pregunta si sería capaz de liquidar al pueblo para salvarlo de sí mismo, Stepan responde “Si es necesario, sí, hasta que comprenda. Yo también amo al pueblo”.6

OPCIÓN 172 EXÉGESIS

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Gibran Khalil.

81} EXÉGESIS OPCIÓN 172

Iván Kalyayev: el hombre rebelde 7 E. Freeman, “Camus’s Les Justes: Modern tragedy or old-fashioned melodrama?”, Modern Language Quaterly, 31(1), Duke University Press, 1970.

8 Ibid., p. 57.

Como apunta E. Freeman7 en su análisis de la obra, Camus no esconde su preferencia por el reverso de la dicotomía: Iván Kalyayev, apodado Yanek, es el opuesto de Stepan. Si el dilema original en Las manos sucias era emplear o no la violencia revolucionaria en nombre de ideales, Camus en Los justos lleva más lejos la pregunta: si, efectivamente, vamos emplear la violencia en nombre de ideales, ¿hasta qué punto hay que llevarla? Mientras que Stepan no distingue límites, Kalyayev propone algo totalmente distinto: incluso la violencia revolucionaria tiene límites infranqueables. Yanek representa el ejemplo ideal de su Hombre rebelde: un hombre que dice No, no a la violencia que no conoce límites, no a la revolución destructora, no al nihilismo absoluto.

En la obra, Yanek es apodado también “el Poeta”, de forma a veces despectiva (en boca de Stepan), a veces cariñosa (en boca de Dora). En efecto, Kalyayev es un revolucionario dispuesto a matar, pero no sin sentido: para él, la muerte de un hombre se paga con su propia muerte, ya sea en el acto, ya sea en prisión. Hay un equilibrio en su concepción del asesinato-suicidio que lo redime, al menos moralmente, al perpetrar actos de violencia. Más importante todavía: reconoce que la violencia revolucionaria no es un movimiento dialéctico necesario para la afirmación de un mundo utópico en el que no lo sea más. Sabe que hay límites éticos y por ellos se rehúsa a matar a los hijos del duque; prefiere amar a la humanidad aquí y ahora en lugar de, como afirmaba Piotr Stepanovich, “destruirlo todo y volver a construirlo todo.” Prueba de ello es que él ama a una mujer, Dora, otra revolucionaria; para Yanek su amor por Dora es comparable, sino es que mayor, al amor por la justicia: kaliayev: Nadie te querrá nunca como yo te quiero dora: Lo sé. Pero ¿no es preferible querer como todo el mundo? kaliayev: No soy cualquiera. Te quiero como soy. dora: ¿Me quieres más que a la justicia, que a la organización? kaliayev: No te separo de la organización y la justicia.8

Sin embargo, ninguno de los dos encuentra placer en el mundo tal como lo han configurado. La crítica de Camus, idéntica a la de Dostoievsky, hacia las utopías, el positivismo y el hegelianismo es palpable: la organización, persiguiendo un fin justo, ha destruido a sus integrantes, confundiéndolos en uno solo, debilitando su humanidad interna en pos de La Humanidad. Una de las réplicas más punzantes de la obra es ésta de Dora, quien experimenta lo que Dostoievsky llamaba “el sufrimiento de no poder amar” y manifiesta la idea expresada con vehemencia:

OPCIÓN 172 EXÉGESIS

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dora: No, que una vez por lo menos hable el corazón. Espero que me llames, a mí, a Dora, que me llames por encima de este mundo envenenado de injusticia… kaliayev (brutalmente): Calla. Mi corazón sólo me habla de ti. Pero, dentro de un instante, no deberé temblar. dora (enajenada): ¿Dentro de un instante? Sí, me olvidaba…(Se ríe como si llorara.)

No, está muy bien, querido. No te enojes, no he sido razonable. Es el cansancio.

Yo tampoco hubiera podido decirlo. Te quiero con el mismo amor un poco fijo, en la justicia y en las prisiones. El verano, Yanek, ¿recuerdas? Pero no, es el eterno invierno. No somos de este mundo, somos justos. Hay un calor que no es para

nosotros. (Apartándose.) ¡Ay, piedad para Los justos!9

9 Ibid., pp. 58-59.

Conclusión: apuntes sobre terrorismo y revolución

Con Los justos, Camus nos invita a reconsiderar medios y fines; en el contexto de la guerra de Argelia, el terrorismo individual con fines políticamente justos no es una solución legítima si permite sentar las bases para toda violencia subsecuente. Como respuesta a sus interrogantes, Camus crea al personaje conceptual de Yanek y ve en él un modelo de Hombre rebelde: revolucionario y a la vez satisfactorio moralmente. Yanek es el ejemplo de libertario anarquista, que se impone a sí mismo límites morales en un mundo sin Dios y sin moral.

Un modelo que Camus buscaba poner en alto frente al nihilista revolucionario dialéctico.

Desde la lectura de Nietzsche, las enseñanzas de Jean Grenier, su participación junto a los republicanos españoles de la Confederación Nacional del Trabajo (cnt) y en la Resistencia, así como sus reflexiones sobre la Comuna de París –eventos de corte francamente anarquista– Camus nos aparece entonces no como el “traidor” socialdemócrata que la intelectualidad parisina pequeñoburguesa de St-Germain-des-Près, con Sartre a la cabeza, buscaba pintar, sino como un libertario individualista; no como un existencialista al estilo de Heidegger, sino como un pensador existencial que, en palabras de Onfray, “no quiere escoger entre Dios como historia y la Historia como dios, [sino pensar] un art de vivre en tiempos nihilistas”.10 Onfray va todavía más lejos al afirmar que la dicotomía Stepan/Kalyayev en el teatro es la dicotomía Sartre/ Camus en las banquetas de París. Más allá de esta sentencia, es de notar que sin duda, a diferencia de Sartre, Camus es más un heredero de Kierkegaard que de Hegel, un Sísifo que no cree lo suficiente en la razón ni en los grandes sistemas filosóficos como para defenderlos hasta sus últimas consecuencias: un hombre que anuncia, pues, toda la posmodernidad.

83} EXÉGESIS OPCIÓN 172

10 Michel Onfray, L’ordre libertaire: La vie philosophique d’Albert Camus, Flammarion, 2012, p. 14 (traducción libre).

{C OLUMNAS}

Escribir desde el odio: Claves para comprender algunas visiones de nuestra historia

Valentín Gómez Farías.

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Hace unos meses emprendí una campaña contra los falsificadores que envilecen nuestro pasado sin ningún respeto por el conocimiento histórico, sin distinguir entre el hecho y su interpretación, con un muy escaso manejo de fuentes y ninguna crítica. Estos falsificadores tienen en común la visión de un México derrotado, habitado por hombres flojos, sin iniciativa, entreguistas, desidiosos y llenos de traumas, y proponen una historia machista, racista y clasista. Ahora bien, durante esta campaña me encontré algo que va más allá de los “falsificadores”: una historia escrita desde el odio, en la que campea la incapacidad de comprender y la certeza de hablar desde la verdad revelada. Uno de los más notables

ejemplos de esta historia desde el odio la constituyen algunas páginas web y grupos de Facebook donde campea incluso la admiración declarada por Adolf Hitler –y si existe en el siglo xx una filosofía política fundada en el odio es justamente la identificada con dicho personaje– o, por lo menos, el odio abierto, la adjetivación interminable contra los hombres de nuestro pasado. Uno de los más claros ejemplos de esto, a quien siguen con furor en muchas de esas páginas y que escribe recurrentemente en “Siglos de Historia”, un simplemente muy rico, por lo general, de El Siglo de Torreón, es el señor Enrique Sada Sandoval. Lo usaré muy brevemente como ejemplo (su artículo del 1 de julio de 2012 en el referido diario).

Lo primero que destaca es la profusión de adjetivos, porque el estilo es el hombre, como dicen los clásicos. También porque los adjetivos, “más que sobre las cosas que habla, son el reflejo de quien habla”, como ha escrito el historiador Bernardo Ibarrola. Así, para Sada Sandoval, la acción de los liberales mexicanos merece los siguientes adjetivos: “trágicas […] consecuencias”; “pérdida de […] la dignidad nacional tanto como el decoro de las llamadas instituciones”; “títere malogrado”; “logias anfictónicas” (¿?); “infame”; “perniciosa y fatal”; “infortunados”; “impopular y facciosa”; “ominoso”… etcétera. Adjetivos que muestran dos cosas: la convicción de tener la verdad absoluta, en una visión de la historia dividida entre buenos muy buenos y malos muy malos; y la creencia de que el papel del historiador es juzgar desde la comodidad del presente.

Tras los adjetivos vienen los infundios. En la primera versión de este artículo intenté desmontarlos uno por uno, pero el texto amenazaba convertirse en un folleto, por lo que me limitaré a señalar dos series de mentiras dictadas por el odio. Las primeras atribuyen la pérdida de Texas y la derrota en la guerra contra los Estados Unidos –con la consiguiente mutilación de los territorios de California y Nuevo OPCIÓN 172 COLUMNAS

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México– a pactos secretos e inconfesables signados por el Partido Liberal y, en particular, por Valentín Gómez Farías.

En una segunda serie de calumnias, Sada achaca a los liberales de la generación de Juárez una constante serie de traiciones y de llamamientos a la intromisión de los estadounidenses en nuestro territorio. Discutir calumnia por calumnia nos llevaría columnas enteras, por lo que recurro a argumentos de lógica elemental: gana una guerra quien consigue sus objetivos. Los liberales ganaron las guerras contra el invasor extranjero (cerca de 50,000 soldados europeos pisaron nuestro suelo) y contra el Partido Conservador. Si el plan siniestro que Sada atribuye a los liberales tuviese un ápice de sustancia, ¿por qué no hubo soldados estadounidenses –salvo un puñado de aventureros en ambos bandos– en los campos de batalla mexicanos?, ¿por qué Sonora, Sinaloa, Baja California y el istmo de Tehuantepec siguen siendo mexicanos?, ¿por qué los estadounidenses no obtuvieron nada, absolutamente nada, a pesar de sus abiertas amenazas y sus desaforadas pretensiones?

Porque, a diferencia de los conservadores (a quienes no acuso ni señalo, de quienes entiendo las razones por las que lo hicieron), los liberales no abrieron la puerta a un invasor extranjero. Si revisara con cuidado aquellos terribles años, si fuera capaz de poner en su contexto los terribles documentos que le llenan la boca, vería que en muy difíciles circunstancias, en la época de la gran expansión de las potencias imperialistas sobre tres continentes, los liberales supieron contener las agresiones y mantener incólume nuestra soberanía.

Los resultados hablan por sí solos.

En fin, entre las falacias del señor Sada hay una más, vinculada a las anteriores, que quisiera comentar: como los liberales estaban matando a la patria (aunque no sepamos por qué tenemos patria cuando semejantes traidores ganaron la guerra), los conservadores 85} COLUMNAS OPCIÓN 172

pidieron ayuda para salvarla y “la gran mayoría de los mexicanos celebrarán la Intervención francesa”, viendo a los franceses como “un ejército libertador que, representando a la raza latina en el Nuevo Mundo, contrarrestaba con los filibusteros e invasores de siempre”. ¿Cuál inmensa mayoría, quién la contó? Muy curioso el informe que el jefe del ejército francés envió a su emperador, a fines de 1863: ¿Queréis conocer la verdadera condición del país?

Pues aquí la tenéis en pocas palabras. Dondequiera que ocupamos una plaza, rige la paz, y las poblaciones se declaran por la intervención y la monarquía; en todas las demás partes imperan la guerra y el mutismo más desalentador.

Como este testimonio, podríamos citar cien, pero todos los descalificaría Sada como “propaganda”. Y luego, ¡el ejército francés “libertador”! ¡Por Dios!, este hombre no tiene idea de lo que los franceses hacían en el Caribe, Argelia o Indochina. Por supuesto, al parecer tampoco leyó los nada románticos planes de Napoleón iii para México. Y, por supuesto, como los liberales eran el enemigo de la patria, solo pudieron ganar merced a las intervenciones yanquis entre 1865 y 1867, intervenciones que, en realidad, no se ven por ninguna parte, porque no existen en la realidad. ¿Cuál es el sentido de éstas y otras calumnias, cuál el de este odio por los hombres del pasado?

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Ésta clase de calumnias y adjetivos son comunes a una forma de entender nuestra historia que tiene un espejo en su contraparte. Para una de esas formas, Juárez es el impasible, el impoluto salvador de la patria; los conservadores son traidores vendepatrias y México una potencia libre y soberana que debemos a los Insurgentes, los liberales y los “gobiernos revolucionarios”. Para otros, los conservadores son los defensores heroicos de los pilares de nuestra nacionalidad frente a la intervención

estadounidense, Juárez un traidor vendepatrias y México un protectorado yanqui, por culpa de la “gran conspiración judeomasónica”.

Los argumentos de unos y otros son muy similares; unos y otros descalifican aquellas fuentes contrarias a sus prejuicios. Tres elementos están en la base de éstas versiones: la historia teleológica, la historia descontextualizada y la historia político-diplomático-militar sin base.

Los explico: a) Las interpretaciones teleológicas se basan en las filosofías de la historia del siglo antepasado, para las cuales la historia sigue una ruta ya trazada, con un principio, un final predeterminado y una fuerza motriz externa o ajena a los seres humanos. Es una historia basada en esencias: principios inmutables, religiones inmutables, una Idea o un Dios que nos dirige. De ese modo, lo decisivo son la ruta y su motor; los hechos humanos son contingentes y prescindibles. Así resulta muy fácil actuar como juez de los hombres del pasado: los que trabajan a favor del camino predeterminado son héroes; los que no, traidores.

La mayor parte de los historiadores hemos rechazado los entramados teleológicos porque no resisten el escrutinio de la crítica, porque no hemos encontrado en los hechos de los hombres una fuerza superior a ellos que dicte la historia.

Incluso los creyentes, siguiendo a algunos teólogos neotomistas, han concluido que, en su infinito amor por los hombres, Dios abdicó de su omnisciencia para darnos libre albedrío.

De ese modo, el odio visceral que contra Benito Juárez he leído en autores como Salvador Abascal, Celerino Salmerón, Armando Fuentes Aguirre Catón y, por supuesto, Enrique Sada Sandoval, tiene justamente un fundamento teleológico: repiten las acusaciones del Pbro. Francisco Regis Planchet, que en 1906 publicó La cuestión religiosa en México (uso la edición de 1957), para quien la historia es el escenario de “una gigantesca lucha entre Dios y Luzbel, entre la sarna y el ácido fénico, lucha

Benito Juárez.

que ha de rematar en la victoria definitiva del bien sobre el mal”, en la que el bien es representado por nuestra Santa Madre la Iglesia y por el “partido del orden”, y el mal por la “facción masónica liberal” que ha perpetuado “la anarquía en el gobierno, el ataque a la propiedad, piedra angular de toda sociedad, el aumento ascendente del libertinaje, la protección a las sectas protestantes en su lucha contra la Religión nacional y la estrecha alianza del liberalismo con el jurado enemigo de México” (pp. 44-45). b) La historia que mira los fenómenos mexicanos aislándolos de su contexto ignora que, a mediados del siglo xix, las naciones en las que se había consolidado el capitalismo industrial se lanzaron al desaforado reparto del mundo, sojuzgando continentes enteros, en una oleada expansiva que dejó pálidos a los imperios de la Antigüedad y a la era de las conquistas del siglo xiv.

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Melchor Ocampo.

La potencia de esta expansión se debía, en primer término, al acelerado crecimiento económico y demográfico provocado por la industrialización –permitida a su vez por la agricultura extensiva de cereal y por las minas de hierro y carbón–, pero también a elementos muy concretos: los navíos acorazados, la artillería industrial y la carabina rayada, que superó totalmente todas las armas de infantería precedentes y acabó de manera definitiva con la época de los guerreros para dar paso a la de los soldados: es decir, hombres preparados toda una vida para matar y morir fueron barridos por jóvenes entrenados en seis meses.

Frente a este embate, un puñado de naciones no industriales trataron de mantener su independencia, muchas veces a costa de porciones de soberanía y territorio, como la enorme China, que aceptó humillantes condiciones y cedió sus mejores puertos a los extranjeros. Los reyes de Siam, los tártaros y 87} COLUMNAS OPCIÓN 172

kirguises, los malayos y maharatos, cayeron tras heroica resistencia. Etiopía se mantuvo como único enclave independiente en África a costa de lo que hoy nos parecerían humillaciones inauditas y únicamente en una región del mundo, un grupo de naciones no industriales lograron mantenerse, a costa de sacrificios, mutilaciones y concesiones: las repúblicas recién nacidas tras el colapso de los imperios español y portugués en América.

Si uno estudia aisladamente la historia de cualquiera de nuestras naciones, abstrayéndola del contexto, imaginándolas relativamente equivalentes a las potencias industriales, sus hombres parecen pusilánimes, su sentido de la patria nulo, sus gobernantes entreguistas o traidores; su destino, enteramente dictado por las potencias. Por ello, en toda América Latina han surgido corrientes historiográficas que, al estudiar la historia patria fuera de contexto, al no hacer historia comparada, solo ven un desfile de cesiones de soberanía, negociaciones indignas y tratados inicuos.

De ahí surgen las acusaciones de traidor a la patria contra Juárez: sus enemigos omiten, por ejemplo, que el Tratado MacLane-Ocampo se firmó bajo directa amenaza estadounidense, que pretendían arrebatarnos Sonora, Sinaloa, Baja California y el istmo de Tehuantepec, cuando también España había intervenido en nuestros asuntos. Olvidan que, aunque nunca tuvo vigencia gracias a la astucia negociadora de Melchor Ocampo, los liberales aprendieron a no arriesgar de esa manera la soberanía nacional y no volvieron a firmar un documento así, aunque hubo presiones y negociaciones parecidas en 1861-1862 y 1865-1866.

Olvidan que solo fueron eso: negociaciones para distraer a las potencias agresoras, nunca hechos positivos. c) Los historiadores que no miran a la base material sobre la que se toman las decisiones, sobre la que ocurren los hechos, solo ven, por ejemplo, el mapa del Imperio de Iturbide y

sueñan que pudimos ser potencia, sin advertir la fabulosa patraña que nos contaron sobre el mito de la legendaria riqueza de México. No advierten que nuestro país inició su vida independiente aislado del resto del mundo, con su casi única industria de exportación (la plata) en completa bancarrota, sin instituciones políticas ni movilidad social y bajo amenaza abierta de España y, pronto, de otras potencias. Ignoran que nuestro país tenía una densidad de población de menos de dos habitantes por kilómetro cuadrado, un analfabetismo superior al 90 por ciento, una esperanza de vida de 24 años y una tasa de mortalidad infantil pavorosa.

Omiten el hecho de que México carecía por completo de vías naturales de comunicación, tenía –y tiene– muy pocas tierras agrícolas de primera calidad y, hacia 1850, ningún elemento que le permitiera industrializarse (todos nuestros estudios de geografía económica comparada coinciden en lo aquí expuesto, que sonará raro a los lectores: léase a Cosío Villegas, A. Bassols, M. Bataillon o Bernardo García).

Al solo mirar la política y las ideas, como si éstas ocurrieran en el vacío, estos historiadores atribuyen únicamente a nuestra mala organización, a la falta de sentimiento de nación

y, por supuesto, a las grandes traiciones del partido liberal (o del partido santaanista-conservador, en la versión opuesta y paralela), la pérdida de más de la mitad del territorio nacional entre 1836 y 1853, y la fragilidad institucional que hizo posibles las amenazas, intervenciones y agresiones de Estados Unidos, España, Francia y Gran Bretaña, y las concesiones desventajosas que nos arrancaron.

No, señores: lo sorprendente es que en esas condiciones, con los elementos que tenían, entre 1854 y 1867, el grupo liberal que tomó el timón de la patria y obtuvo el respaldo de importantes sectores de la población, la haya llevado a buen puerto. Lo extraordinario es que hayan construido a la nación y afirmado su soberanía, con todos sus problemas, con todo y la miseria de sus masas populares, sus sótanos oscuros, la venalidad e incompetencia de la actual clase política. Si tenemos patria, si podemos llamarnos mexicanos, se lo debemos a ellos, tanto como al arco generacional que va del licenciado Verdad al general Iturbide y que tiene sus cumbres en Hidalgo y Morelos.

Unos crearon la idea de patria; los otros, la consolidaron y la dotaron de sentido.

Pedro Salmerón Sanginés Licenciado, maestro y doctor en Historia por la unam.

Ha escrito una veintena de textos académicos y cinco libros sobre historia de México, entre los que destacan Los carrancistas.

La historia nunca contada del victorioso Ejército del Noreste (2009), La División del Norte. La tierra, los hombres y la historia de un ejército del pueblo (2006) y Juárez, la rebelión interminable (2007).

Es profesor del itam y de la Facultad de Filosofía y Letras de la unam.

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dinámicas sonoras

Eduardo Mata en su 70 aniversario Tres aspectos destacan en Eduardo Mata: su universalidad, su talento musical y su vocación por fortalecer la educación musical en México. rafael tovar y de teresa1

La escena es espectacular en todo sentido: Eduardo Mata dirige, con todo frenesí, a la Orquesta Sinfónica de Londres; juntos interpretan el último movimiento de la Séptima sinfonía de Beethoven. No es exageración o nacionalismo. Mata luce, en esa grabación, como Carlos Kleiber cuando, al frente de la Filarmónica de Viena, dirigió la Quinta de Beethoven en Guanajuato, en 1982. Ambos muestran elegancia, fuerza y espíritu dionisíaco. Ambos provocan el efecto de lo inefable que solo un pináculo de interpretación así puede provocar.

Sin embargo, estas imágenes no forman parte del catálogo oficial de la cultura mexicana 1 Palabras expresadas durante el Homenaje Nacional a Eduardo Mata en la Sala Manuel M. Ponce del Palacio de Bellas Artes, 6 de septiembre de 2012.

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y solo se pueden observar por medios alternativos en redes sociales. El Canal 22 ha reproducido unos breves minutos de esa joya interpretativa, en el caso de Mata;2 mientras que Youtube lo hace en el caso de Kleiber.3 Algo no cuadra. Algo pasa. Mata ha sido el único director mexicano que ha estado al frente de la Filarmónica de Berlín,4 a saber, la mejor del mundo, junto con su contraparte vienesa. Por tanto, el mencionado concierto con la Sinfónica de Londres es parte del patrimonio intangible de nuestro país, de su memoria sonora.

Tristemente, no está a la disposición de todo genuino amante de la música, ni está registrado en los catálogos de nuestra herencia cultural.

Lo mismo ocurre con su obra creativa. Mata, además de director de orquesta, fue compositor. ¿Es sencilla su obra? En más de un sentido, no. El serialismo y las técnicas de composición en boga en los años sesenta hacen de algunas de sus partituras, ejercicios perfectos, pero inasequibles. Sin embargo, la mitad de su obra no está reeditada o simplemente nunca ha sido grabada. El Trío a Vaughan Williams, sus tres sinfonías o Aires sobre un tema del siglo xvi son partituras que merecen una escucha detenida.

Solo se salvan del olvido algunas de sus piezas para piano solo y para piano con violoncello.

Se debe saber, también, que Mata está presente, diariamente, en millones de hogares mexicanos sin que éstos lo sepan. La versión oficial del Himno nacional mexicano es suya. Fue en 1967 cuando, al frente de la Orquesta Sinfónica Nacional, Mata grabó esta versión, que es la referencia por su tempo enérgico y marcial.

2 Canal 22, Eduardo Mata a 70 años, transmitido el 24 de octubre de 2012.

3 Cfr. http://www.youtube.com/watch?v=xr_zK88Ywiw, visto el 4 de octubre de 2012.

4 Gloria Carmona, Eduardo Mata (1942-1995), Fuentes documentales, Cuadernos Pauta, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes-Hacia un país de lectores, 2001, p. 79. Concretamente, Mata dirigió en ese concierto: la obertura de las Criaturas de Prometeo de Ludwig van Beethoven; Concierto no. 3 para piano de Sergei Rachmaninov, con Gina Baucher como solista; y la Consagración de la primavera de Igor Stravinsky.

Por fortuna, no todo es negativo. Los sellos disqueros Dorian, emi y rca han reeditado regularmente su legado discográfico, aunque con cierta irregularidad, eso sí. El caso de Dorian es el más encomiable pues han puesto a disposición de los amantes de la música dos paquetes con ediciones de sus grabaciones en Dallas y con la Orquesta Sinfónica Simón Bolívar, respectivamente.

Eduardo Mata nació en la Ciudad de México el 5 de septiembre de 1942. Tres años después, en 1945, llega a la ciudad de Oaxaca cuando su padre, Federico Mata, es nombrado delegado de la Secretaría de Hacienda y Crédito Público. Sobre su paso por Oaxaca, el entonces Instituto Oaxaqueño de las Culturas (ioc) editó, en 1997,5 un texto que recopila su vida iniciática en la música. Familiares, amistades, músicos, amigos y hasta su nana pasan por el desfile de testimonios que van desde el cándido anecdotario hasta la firme vocación de un niño predestinado a triunfar en el mundo musical internacional.

Abel Jiménez, percusionista, es uno de esos personajes que pueden dar testimonio de su pronta y perenne grandeza, ya que le acompañó en todos los momentos de su vida, desde la banda de la Marina y la banda del estado de Oaxaca, hasta las últimas etapas de la planeación del frustrado conservatorio de música de Oaxaca, pasando por el Conservatorio Nacional y la Orquesta de la Universidad Nacional Autónoma de México. El maestro Jiménez narra con total viveza la genialidad de Mata al ensayar por secciones, su trato humano, su sencillez y su exactitud al momento de dirigir, así como las críticas de que fue objeto por parte de músicos que solo esperaban la hora de la salida y cobrar sus aguinaldos, en lugar de prepararse para mejorar su nivel.

5 Claudia Burr Muro y María Cristina Urrutia, Oaxaca en Eduardo Mata, México, Instituto Oaxaqueño de las Culturas, Secretaría de Desarrollo Turístico, Ediciones Tecolote, 1997, 102 pp.

El momento culminante de su primera etapa fue cuando dirigió la obertura 1812 de Tchaikovsky al frente de la orquesta de la universidad. Mata consiguió que el Estado Mayor Presidencial proporcionara los cañones adecuados para el final de esta épica obra.

Nunca ha sonado esta obra tan marcial y patriótica como en esa ocasión del concierto celebrado en el alcázar del Castillo de Chapultepec. Mata era un músico total, un Karajan.6

Queda, entonces, asentado, que fueron las bandas de Marina y del estado de Oaxaca los primeros conjuntos que dirigió Mata. Sin embargo, Mata necesitaba seguir escalando y en 1954 ingresa al Conservatorio Nacional de Música, escuela que lo marca en doble sentido: uno positivo, al recibir conocimientos de maestros como José Pablo Moncayo y Eduardo Hernández Moncada; pero, a juicio del mismo Mata, también enfrentó a profesores que solo cumplían sus rutinas burocráticas y significaban poco menos que retroceso en la formación musical nacional.7 Eduardo Mata, junto con algunos compañeros del Conservatorio, forma en 1963 el grupo Berlioz, dedicado a promover el arte sonoro contemporáneo, hecho que llevó a José Pablo Moncayo a declarar: “Personas como ellos son los que hacen a uno sentirse satisfecho de ser maestro. Su labor es digna de todo mi aplauso y encomio”.8 El siguiente avance en su carrera se dio en 1960, cuando ingresa al Taller de Composición de Carlos Chávez, el cual va a durar cuatro años.9 En este taller, Mata y sus compañeros (a saber, Leonardo Velázquez, Humberto 6 Entrevista del autor con el maestro Abel Jiménez en la escuela de música “Esperanza Azteca”, Oaxaca, Oaxaca, 25 de septiembre de 2012.

7 Eduardo Mata en el documental Eduardo Mata a 70 años, transmitido por Canal 22, el 24 de octubre de 2012.

8 Jaime Naluart (coord.), Eduardo Mata, 1942-1995. Iconografía, México, inba/unam, 1996, p.105.

9 Ibid.

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Hernández Medrano, Jorge Daher, Jesús Villaseñor y Héctor Quintanar) recibieron toda la técnica y disciplina que solo el más sólido compositor mexicano, junto con Silvestre Revueltas, podía ofrecerles. Del maestro Chávez, queda este testimonio de Eduardo Mata: Creo que la mejor enseñanza que nos dio fue adquirir una disciplina, una autocrítica y un sentido muy especial de la relación cantidad-calidad en la obra de arte, basándose en el principio de que solamente escribiendo mucho, pintando mucho, componiendo mucho se puede llegar a obtener un producto medianamente de calidad. En un país y un medio en que tendemos tanto a la dispersión, donde por idiosincrasia somos desorganizados, y donde el talento se nos va por tantos falsos caminos y, por tanto, en dispersión, el ejemplo y las enseñanzas del maestro Chávez son, verdaderamente, el camino a seguir.10

En 1965, Mata es nombrado director de la Orquesta Sinfónica de Guadalajara. Su paso por esta orquesta no fue en balde: dirigió los estrenos en México de la suite Los planetas de Gustav Holst, la Gran partita, serenata no. 10 para instrumentos de vientos de Wolfgang Amadeus Mozart y del Ensayo para orquesta no. 1, op. 12 de Samuel Barber.11 Por esos mismos años, Karajan popularizaba la obra magna de Holst al frente de la Filarmónica de Viena.

Era el redescubrimiento de la modernidad orquestal, de la potencia sonora de Occidente y del sublime infinito hecho sonidos en el último movimiento, “Neptuno”. ¡Y, Barber! Ensayo no. 1 para orquesta es una partitura monumental que, desafortunadamente, no tiene el lugar que merece en las salas de concierto. El Ensayo no. 1 es una obra maestra que Toscanini vislumbró y estrenó en 1937. Esta misma partitura 10 Ibid., pp. 25-26.

11 Ibid., p. 32.

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fue la que Mata visionariamente estrenó en nuestro país.

Mata llegó a la unam en 1966; eran los tiempos de de Javier Barros Sierra en la rectoría y de Gastón García Cantú en Difusión Cultural.

En el auditorio “Justo Sierra” Mata hizo historia.

Un contemporáneo, Luis Fernández de Castro, sintetizó así ese momento: La multitudinaria presencia de jóvenes en los conciertos, su increíble atención –lo mismo en obras disonantes y de complejo lenguaje contemporáneo, que en obras de hondo contenido romántico o preclasicista– constituye un fenómeno de largos alcances socioculturales. La orquesta ha terminado por conquistar la atención y el interés de la juventud universitaria, creando, así –por segunda vez en los últimos treinta años– una época de efervescencia concertística, parecida a la que Carlos Chávez logró producir allá en los años cuarenta, con la Orquesta Sinfónica de México, en el Palacio de Bellas Artes.12

Problemas con el sindicato universitario le llevan a renunciar y a comenzar una carrera fuera de México, no sin antes preparar el proyecto de la actual Sala Nezahualcóyotl, lustre de la arquitectura mundial y émula de la sala de conciertos de la Filarmónica de Berlín, la celebérrima Berliner Philharmonie, del arquitecto Hans Scharorun.

En 1978, Mata es designado titular de la Sinfónica de Dallas (antes, en 1976 tuvo la titularidad de la Sinfónica de Phoenix), puesto que ocupará hasta su retiro en 1993, cuando recibió la titularidad emérita de la misma. La de Dallas era una orquesta de bajo perfil con infinitos problemas, ni siquiera tenía una sede estable. Con Mata se convirtió en una orquesta estelar dentro de los Estados Unidos y poseedora de una de las salas de conciertos más 12 Ibid., pp. 34-35.

impresionantes del mundo: el Meyerson Symphony Center.

En Dallas, Mata logra triunfos del más alto calibre. El sello discográfico Dorian registró parte de esta historia. Al respecto, se recomiendan sus grabaciones de Pinos de Roma, de Ottorino Respighi o de la Sinfonía, op. 20 de Ernest Chausson. La primera, espectacular, gloriosa. La segunda, delicada, íntima. Ejemplos, ambas grabaciones, de su buen trabajo como el líder de la orquesta.

Entretanto, Mata dirige a las mejores orquestas del mundo: Berlín, Cleveland, Scalla de Milán, rai, Nacional de España, Detroit, Filadelfia, Boston, Londres. Con esta última graba sendos álbumes con música de nuestros dos compositores más emblemáticos: Carlos Chávez y Silvestre Revueltas. Discos referenciales como arte objeto y como testimonio de la riqueza musical y cultural de México. Estos discos promovidos, por la Secretaría de Educación Pública, llegaron al mayor número de hogares mexicanos posibles en concordancia, de algún modo, con el pensamiento de Eduardo Mata respecto al papel gubernamental en la cultura: La noción de que la gran música es un patrimonio común de la humanidad y una de las glorias de nuestra civilización sólo puede fijarse mediante la difusión masiva de los grandes maestros, para que el pueblo los asuma como propios. Para ello, tendría el Estado mexicano que aprender a manejar el impresionante potencial difusor de los medios electrónicos y, por supuesto, decidirse a usarlos. Serían los primeros pasos en un proyecto a largo plazo ennoblecer y enriquecer el gusto de nuestro pueblo, y una forma de brindarles a nuestros futuros creadores musicales el caldo de cultivo idóneo para su desarrollo ulterior, siempre y cuando pudiéramos modernizar y reactivar nuestros aparatos educativos.13 13 Eduardo Mata, “Discurso de Ingreso al Colegio Nacional,

En este sentido, el 9 de agosto de 1984, Eduardo Mata ingresa al Colegio Nacional, máxima tribuna académica de este país. Su incorporación significó un honor de la comunidad musical mexicana para quien era el sustituto natural de Carlos Chávez, fundador del propio Colegio Nacional en 1943 y máximo académico musical de México. Desde la tribuna del Colegio Nacional, Mata continuó su esfuerzo educativo y didáctico, iniciado por Chávez, a través de sus conferencias-concierto.14 Mata dejó la titularidad de la Orquesta Sinfónica de Dallas en 1993, quedando en libertad de movimiento, enfocando sus baterías nuevamente hacia México. Siempre fue generoso con nuestro país. A principios de los ochenta, dirigió óperas en Bellas Artes (algunas no exentas de polémicas, por sus controvertidas puestas en escena); a mediados de esa década fundó y dirigió el grupo Solistas de México, que agrupaba a buena parte de la élite de instrumentistas nacionales y extranjeros que trabajaban en nuestro país, a saber: el Cuarteto Latinoamericano, Horacio Franco, Roberto Kolb, Víctor Flores, Alberto Cruz Prieto, entre otros renombrados artistas.

Mata también tuvo especial interés en estudiar el Sistema de Coros y Orquestas Juveniles de Venezuela. Y, es en esa nación 9 de agosto de 1984”, texto incluido en Verónica Flores, Eduardo Mata a varias voces, México, Conaculta, México, 2005, p. 242.

14 Actividad que hasta la fecha mantiene vigente su sucesor, Mario Lavista.

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sudamericana donde graba la última parte de su legado artístico, al frente de la Orquesta Sinfónica Simón Bolívar. Nuevamente, el sello Dorian fue partícipe de tan importante empresa. Orbón, Chávez, Revueltas, Ginastera, Falla, Estévez y Villalobos forman parte de esta amplia difusión del repertorio hispanoamericano encabezada por Eduardo Mata.

Si bien es difícil elegir una obra emblemática de toda esta cornucopia sonora, al azar puede tomarse una: la pieza titulada Choros no. 10 de Heitor Villa-Lobos. Pieza de amplia voluptuosidad, exóticas sonoridades, impresionismo selvático, fuerza primigenia; el coro final posee una energía naturalista que se percibe en cada acorde. Es en esta pieza donde Mata demuestra toda su habilidad para controlar enormes masas corales y orquestales.

Respecto a su legado discográfico, Luis Pérez Santoja, el mítico conocedor de discos y titular de Sala Margolín durante tres décadas, apunta: [El] legado de Mata se descubre en cada grabación suya, ya que, cada fonograma era debidamente cuidado en su factura, con el objeto, incluso de volverse referencial. Mata fue un privilegio como cliente [de Sala Margolín], amigo y milagro de la interpretación.

Su Daphnis et Chloé de Maurice Ravel me parece su mejor disco grabado, una absoluta filigrana en el tejido orquestal.15

A principios de septiembre de 2012, las autoridades culturales de México decidieron celebrar a Eduardo Mata: conciertos, conferencias, mesas redondas y audiciones guiadas desde la Fonoteca Nacional, con Theo Hernández y Juan Arturo Brennan, fueron parte de las más interesantes actividades a propósito de esta celebración. Y es de este último –conocedor, amigo y experto en Mata– de quien se desprende un obituario que nos da

cuenta de la dimensión del enorme personaje que, tristemente, México y el mundo perdieron el 4 de enero de 1995, en un accidente aéreo: Mata dejó una huella imborrable en nuestros oídos, nuestros recintos musicales y nuestro ámbito cultural. La solidificación del estatus de la Orquesta Filarmónica de la Universidad, la creación de públicos conocedores, exigentes y entusiastas, la promoción de importantes partituras mexicanas y latinoamericanas, la creación y dirección de ensambles musicales para la exploración de repertorios particulares, el apoyo irrestricto al surgimiento y consolidación del movimiento continental de orquestas y coros juveniles, el compromiso irreductible con el rigor de la enseñanza, la práctica y la difusión de la música, la generación de importantes proyectos académicos, la solidaridad invariable con la importante música de Carlos Chávez y Silvestre Revueltas, la creación de una sólida y variada discografía, una proyección internacional que se reflejó necesariamente en todo nuestro medio musical, son pilares de una labor amplia y profunda que quedó lamentablemente trunca a la muerte de este gran músico mexicano.16

Queda, entonces, a esta generación escucharle, leerle, comentarle desde nuestro interior. Queda a esta generación exigir más de su conocimiento. Y queda a esta generación dedicarse con total devoción al arte sonoro. Esa es la vocación que nos ha legado Eduardo Mata.

16 Juan Arturo Brennan, “Eduardo Mata a la distancia”, en Pentagrama de Letras, México, Conaculta, Col. Periodismo cultural, 2009, p. 514.

Carlos Spíndola Maestro en Políticas Públicas por el itam. Actualmente

15 Entrevista con el autor, durante el Homenaje Nacional a Eduardo Mata, Sala Manuel M.Ponce, Palacio de Bellas Artes, 6 septiembre de 2012.

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es profesor-investigador de la Universidad “José Vasconcelos” de Oaxaca.

del haiku al samurai

Cómics y animación japonesa Hosukai, pintor de Ukiyoe y creador del término manga

En la actualidad, manga significa en japonés cómic o caricatura. Por ello, muchas personas podrían sentirse extrañadas al saber que fue Hosukai, el legendario pintor de Ukiyoe, quien creó ese término para clasificar algunas de sus obras. El significado original de man es cómico, humorístico, satírico, o bien, un estado libre sin propósito.

A su vez, ga significa pintura o dibujo. En suma, manga es una pintura que aborda un tema de forma cómica, humorística y satírica.

También se refiere a objetos sueltos que no llegan a formar una clasificación determinada como la pintura paisajística, el teatro kabuki, el arte geisha, entre otros.

Hokusai publicó en doce volúmenes Hokusai manga, el libro más vendido de su época.

La diferencia entre Hokusai manga y el Ukiyoe es que este último consiste en una estampa (como una postal actual) de un solo motivo, mientras que Hokusai manga está formado como un libro con los motivos más variados. En él se ilustran diversos temas: tanto bellas damas, vidas cotidianas, costumbres y creencias de gente popular con expresión cómica, como naturalezas y monstruos, entre otros.

El primer volumen de dicho libro apareció en el año 1814, cuando el pintor tenía 54 años de edad. Éste se dedicó a esta labor hasta el final de su vida llevando a cabo 12 volúmenes en total. Paralelamente a este trabajo, realizó numerosas obras con los temas más variados, entre ellas, la serie 36 Vistas del monte Fuji, que ha quedado unida a su nombre. Su publicación ocurrió en 1830, aunque su elaboración empezó 10 años antes. Las vistas del monte sagrado Fuji, en las composiciones más diversas y originales, son sus principales Ukiyoe dentro de la pintura paisajista.

La vida de Hokusai (1760-1849), quien vivió hasta 89 años, fue muy larga en comparación con la esperanza promedio de su época, que apenas llegaba a los 50 años. Hombre muy enérgico e inquieto, se mudó 93 veces y cambió su seudónimo por lo menos 26 veces; más adelante se incluye una lista con los nombres que utilizó alguna vez.

Indudablemente, Hokusai es un hombre único y sobresaliente, no solo por su forma de vivir, sino también por su trabajo. Al final de su vida había producido más de 30 mil obras con los temas y técnicas más variados. Se necesitarían por lo menos 50 pintores talentosos para cubrir lo que Hokusai realizó sin ayuda de nadie.

Lista de los seudónimos utilizados por Hokusai: 1779: Shunro 1781-1782: Zewaisai 1785-1794: Gumbatei 1795-1798: Sori 1797-1798: Hokusai Sori 1798-1819: Hokusai 1798-1811: Kako 1799: Fasenkyo Hokusai 1799: Tatsumasa Shinsei 1803: Senkozan 1805-1809: Kintaisha 1800-1808: Gakyojin 1805: Kyukyushin OPCIÓN 172 COLUMNAS

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{LIBROS : EXISTENCIALISM O}

1805-1806, 1834-1849: Gakyo-rojin 1807-1824: Katsushika 1811-1820: Taito 1812: Kyorian Bainen 1812-1815: Raishin 1814: Tengudo Nettetsu 1820-1834: Iitsu 1821-1833: Zen saki no Hokusai Iitsu 1822: Fesenkyo Iitsu 1831-1849: Manji 1834: Tsuchimochi Nisaburo 1834-1846: Hyakusho Hachemon 1847-1849: Fujiwara Iitsu

La edad de la razón Jean-Paul Sartre El yo que está “seguro” entreteje su discurso, en este libro, con el yo que no sólo no está seguro, sino que duda mucho de poder estarlo alguna vez. En la base de la técnica de conocimiento por composición, está este enredo de dos voces que no puede ser definido como dialéctico sino en la medida en que “dialéctico” significa pura y simplemente “dramático”. furio jessi citado por giorgio agamben en la potencia del pensamiento

Hokusai manga.

36 Vistas del monte Fuji.

Tokiyo Tanaka Maestría en la Especialización sobre Japón Universidad de Tukuba. Egresada del doctorado en Historia de México, unam.

Maestra del cepe, unam.

95} LIBROS : EXISTENCIALISMO OPCIÓN 172

La novela en Jean Paul Sartre no puede leerse tan sólo como un instrumento para socializar su pensamiento. Al igual que con la obra de teatro, Sartre juega con la palabra indistintamente: pasa del ensayo “serio” a la ficción “ligera” comprendiendo la tensión inherente a toda bipolaridad. Un ir y venir dramático, dialéctico en la medida en que rompe con la ingenua dicotomía moderna de filosofía y literatura.

La esquizofrenia molesta de etiquetar toda obra, de ponerle absurdas nominaciones y rígidos empaques sin duda es dinamitada por el pensar de Sartre. La imposibilidad de decir “leí una novela” o “leí un ensayo filosófico” es la apuesta en buena parte de los escritos existencialistas.

En La edad de la razón, primera de tres partes de la serie Los caminos de la libertad, Sartre abre la íntima reflexión de la congruencia del filósofo. Íntima en la medida en que bate los demonios más oscuros, las paradojas más complicadas del hombre dedicado a pensar. Por medio de Mateo, profesor universitario obstinado con “la libertad”, Sartre plantea uno de los momentos más críticos en la vida del crítico: ¿qué ocurre cuando incómodamente se parece

evadir la responsabilidad de los actos con tal de permanecer en libertad?

Justo la paradoja está escondida en la pregunta misma: ¿acaso ese permanecer no es imposible? Y es cuando Mateo se entera del inoportuno embarazo de Marcela que la cuestión aparece. ¿Debe el hombre libre sugerir la salida fácil, el aborto de la criatura, aun cuando parezca contravenir al deseo de Marcela? Y más aún, ¿debe dejar de responsabilizarse de sus actos por un ideal de vida “libre”?

Las preguntas, paradojas, contradicciones y dilemas no dejan de aparecer en la obra. Las voces de amigos y conocidos, personajes tanto antagónicos como complacientes, nutren la interminable reflexión que Sartre nos comparte. La deriva final, el bostezo nauseabundo de Mateo, termina por sellar un momento del pensamiento que se nos escapa: bello e insondable, dramático y dialéctico.

Francisco Osorio Adame Estudiante de Economía y Ciencia Política, itam.

los mandarines Simone de Beauvoir …Será como yo, como millones de otras: una mujer que espera morir sin saber más por qué vive…

En la historia de la literatura francesa, el año de 1954 estuvo marcado por la publicación de dos obras que daban cuenta de las rápidas transformaciones en Europa y el mundo: la primera es Bonjour Tristesse, de Françoise Sagan, y la segunda Los mandarines, de Simone de Beauvoir. Pero mientras que la pequeña novela rosa de Sagan, que causó furor por su final melodramático, habla de la juventud y el futuro

de la sociedad de consumo; Los mandarines es una historia que habla primordialmente del pasado, y más particularmente, del pasado reciente: de la posguerra, de sus consecuencias, y de cómo fue vivida por los intelectuales parisinos que se enfrentaban por primera vez a un número importante de interrogantes fundamentales.

Dividido en dos voces narrativas, la de Anne Dubreuilh –Simone de Beauvoir– y la de un narrador focalizado en Henri Perron –que muchos identifican con Albert Camus–, la novela nos transporta desde la liberación en 1945 hasta fines de la década de 1940, describiendo con meticulosidad tanto las intrigas políticas en torno al comunismo y el plan Marshall –que separaron ideológicamente a Henri Perron y Robert Dubreuilh (Jean-Paul Sartre)–, como el tórrido romance entre Anne y Lewis Brogan, fino recuento de la relación que la autora compartió con el escritor norteamericano Nelson Algren.

A lo largo de mil páginas, de Beauvoir, empleando un impecable, sencillo y profundo estilo, nos deja entrar en la intimidad de su hogar: a través de su novela descubrimos más sobre la vida cotidiana de los intelectuales franceses que lo que jamás ha sido revelado en entrevistas y reportajes. En su maravilloso roman à clef nos aparecen, planteados, todos los cuestionamientos que dividieron al mundo de la incipiente Guerra Fría. Si bien muchas dudas han sido resueltas, el planteamiento fundamental acerca de la libertad, la necesidad y la responsabilidad sigue siendo de suma importancia para nuestra ajetreada vida en el mundo globalizado en el que nos desarrollamos.

Los Mandarines es más que un libro existencialista, pues no se circunscribe a su periodo histórico: es un libro sobre la existencia, que conviene leer si, por casualidad, estamos interesados en ella.

Eric M. Tomasini-Bassols Estudiante de Ciencia Política, itam.

OPCIÓN 172 LIBROS : EXISTENCIALISMO

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La mujer rota Simone de Beauvoir “Curiosa cosa, un diario: lo que uno calla es mas importante que lo que anota.”

En La mujer rota, Monique se narra a través de un diario. Nos cuenta la forma en que su existencia se va denudando poco a poco hasta quedarse sin nada más que un cuerpo que sobrevive. Es cansado. El catalizador del proceso (muchas veces circular) es enterarse de la infidelidad de su marido, encontrase con que su única verdad se desmorona, el sostén de un “amor eterno” que se agota. Primero pierde la armonía, la tranquilidad, la calma: los celos.

Después pierde su pasado, la memoria, su imagen: la angustia. Al final pierde las palabras, la libertad y un provenir: el vacío. En la agonía de recomponer vaquello que no depende de ella, aquello que la rebasa, su existencia queda trastocada a tal punto que se va a alejando de cualquier posibilidad de responder desde una postura ética. Empieza por despreciar las palabras: “las palabras no dicen nada. Las rabias, las pesadillas, el horror, escapan a las palabras […] la decepción, el embrutecimiento, la descomposición no están indicadas en estas páginas”. Después se aleja de la posibilidad de hacerse preguntas: “hay respuestas que no soportaría escuchar: no hago las preguntas”.

Al último niega su voluntad: “siempre, por todas partes, detrás de mis palabras y mis actos hay un revés que se me escapa.” Su derrota es casi definitiva cuando pierde la posibilidad de pensar en algún principio que la (re)construya,: “¿Cómo vivir sin creer en nada ni en mi misma?”. Y entonces todo vuelve a empezar, tal vez en distinto orden pero se repite: cansancio. Pero tal como dice Simone De Beauvoir cuando presenta el libro, “seria vano buscar moraleja a estos relatos”. Se trata solo de intentar 97} LIBROS : EXISTENCIALISMO OPCIÓN 172

narrar ese pedazo de fracaso que hay siempre en la existencia, esa “incompletud”, esa eterna incertidumbre y descontrol que puede arrojarnos a la tentación de la agonía y la angustia.

Además de su reflexión sobre la existencia, La mujer rota también aparece como una forma de condenar, conjurar, cuestionar, deformar las reglas sociales con las que se entiende el amor, la fidelidad y el compromiso. Lo que queda sin resolver esa pregunta abierta que representa esa relación amorosa distinta que supone la praxis, la forma de vida que asumen De Beauvoir con Sarte. Uno no puede evitar preguntarse: ¿quién es Simone De Beauvoir?

El texto lo escribe una feminista que rompería con todos estos esquemas “burgueses” a partir de su relación con Sartre. Su ejemplo es el de una vida que encuentra su voz al dedicarse al ejercicio de la libertad e independencia. Sin embargo, ¿se trata toda de una vida que ella eligió?

Le pregunto sobre tema a los que escriben las reseñas que aparecen junto a esta. Me cuentan que, por un lado, Sartre fue quien propuso los “límites” de su relación. Por otro lado, hay una anécdota curiosa: mientras un amigo en común llora la pérdida de un amor, Sartre celebra el hecho de nunca haber llorado por una mujer mientras Simone, sentada a su lado, derrama una lágrima. Este texto, sobre una mujer destrozada por una infidelidad, escrito por una feminista que no creía en la fidelidad como forma de compromiso y que es capaz de problematiza a la libertad y la independencia cuando se entiende como irresponsabilidad, como indiferencia, como olvido de uno mismo, no puede más que suscitar curiosidad. Al final, la pregunta por la ética es inescapable.

Andrea González Aguilar Estudiante de Ciencia Política, itam.

¿Qué es filosofía?

José Ortega y Gasset La filosofía quiere ser el secreto a voces.

El hombre ha salido del imperialismo de la física; se percata de la inexactitud de sus verdades y reconoce la sola aproximación de soluciones. Hubo que salir de la vergüenza del filósofo por no ser físico, y comenzar a definir lo que es en sí la filosofía. En estos tiempos es preciso someter a la filosofía a un análisis, ya que no es la misma a lo largo de la historia.

Se ha arrebatado el prejuicio sobre la duda; el escepticismo nutre al hombre intelectual que “confía en la desconfianza”. La filosofía ya no busca ser un complemento de las ciencias particulares, hoy es una “ante-física”.

El hombre nunca ha estado satisfecho por aceptar las cosas como se le presentan, mas bien se esfuerza por conocer el “ser” de ellas. Esto, porque “le duele su ignorancia”, reconoce “algo que no debe ser” y se empeña en comprenderlas. Surge la coincidencia entre el objeto y el sujeto que intenta asimilarlo. Así, el hombre comienza a definir “su mundo”, proclama su no-ser y busca ese mundo.

En ese viaje se plantea la posibilidad de existir de la realidad, y de uno mismo. Gasset nos muestra cómo hay existencias que se demuestran a sí mismas y que otorgan la posibilidad de ser. Con ello, el hombre se descubre a sí en el cosmos, a su yo, a su subjetividad. Pero, ¿qué hace el yo en relación al mundo? ¿Se contenta con vivir?

Gasset nos voltea el mundo y nos explica qué es lo que le ha sucedido al hombre contemporáneo, qué fue lo que descubrió en sí y en su ser relacionado a su realidad. El mundo tiene una nueva definición para el hombre y el hombre se siente, profundamente, parte de su circunstancia. La palabra vivir toma nuevas posibilidades para este hombre sorprendido por existir y que se sabe con un mundo. La vida, nos dice Gasset, se vuelve libertad.

José Ortega y Gasset, en sus cursos de Filosofía, nos encamina a buscar desde sus entrañas lo que hoy es la filosofía. ¿Dónde comienza la filosofía? ¿en el trozo del Universo, o en enunciar la totalidad en cuanto hay?, Gasset nos lleva de la mano por valoraciones que creíamos absolutas y nos las revierte; nos enuncia a los griegos y a algunos modernos para entender ciertos conceptos que han cambiado: como el vivir, el ser, la realidad, la existencia, la conciencia, el espíritu. Nos pregunta: ¿qué es filosofía?: ¿es aspirar al conocimiento absoluto o es renunciar al primer principio del Universo?

Andrea Reed Estudiante de Relaciones Internacionales y Ciencia Política, itam.

OPCIÓN 172 LIBROS : EXISTENCIALISMO

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{S ECCIÓN ESPECIAL}

In memoriam alonso lujambio 1962-2012

Alonso Lujambio fue miembro del Consejo Editorial de Opción 1985-1986 y miembro del Consejo Consultivo de 2007 a 2012. El texto con el que lo recordamos fue publicado por primera vez en 1986 en el número 34 de Opción.

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OPCIÓN 172 SECCIÓN ESPECIAL

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OPCIÓN 172 SECCIÓN ESPECIAL

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OPCIÓN 172 SECCIÓN ESPECIAL

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{CONTENIDO}

existencialismos LITERARIAS 4 La víspera

exégesis 30 Siglo xxi, ¿el siglo más existencial?

cristina barnard gonzález

yahir alonso ortiz

6 Las entrañas de las legiones édgar omar avilés

36 No les mentiré benjamín castro martínez

10 Sobre las operaciones de los demonios

40 Hacia una caracterización del

rodrigo zepeda

pedro salmerón sanginés

89 dinámicas sonoras carlos spíndola

existencialismo jesús rené flores castellanos

12 El último vuelo santiago maza

columnas 84 escribir desde el odio: claves para comprender algunas visiones de nuestra historia

94 del haiku al samurai tokiyo tanaka

57 Del espejo y la mirada en el Sartre de

Ser y Nada 14 In Lak’ech alejandra romo garcía 15 Parménides en el parque adelmar ramírez

josé manuel orozco garibay

Libros: Existencialismo 95 La edad de la razón I Jean-Paul Sartre

76 Muerte verónica rivera

francisco osorio adame

78 Los justos: apuntes sobre terrorismo 16 De un viaje a Oaxaca verónica rivera

96 Los mandarines I Simone de Beauvoir eric m. tomasini-bassols

y revolución eric m. tomasini-bassols

97 La mujer rota I Simone de Beauvoir andrea gonzález aguilar

REFLEXIÓN 18 Borges y san Agustín: el viaje de la eternidad

Gráfica Ocular 49 Obra plástica de: erik olson

98 ¿Qué es filosofía? I José Ortega y Gasset andrea reed

miguel ángel cabrera sánchez

26 Breve ensayo sobre la soberbia jorge cano

sección especial: in memoriam 99 La risa del marxismo alonso josé lujambio

Portada y solapa: © Erik Olson, Jessica Delorme, 2011. Óleo sobre panel.

Contraportada: © Erik Olson, Got a Hole in My Head and No One to Fix It, 2009. Óleo sobre madera.

año xxxii • noviembre 2012

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rector Dr. Arturo Fernández Pérez vicerrector Dr. Alejandro Hernández Delgado directora escolar M.D.I. Patricia Medina Dickinson opción. Revista del alumnado directora Andrea González Aguilar consejo editorial Comisión de redacción Alejandro Campos Benjamín Castro Francisco Osorio Andrea Reed Eric M. Tomasini Comisión de material gráfico Rigel Blazquez Fernando López Martínez difusión cultural y relaciones públicas Cristina Barnard Marina Carreón

Nunca nos realizamos.

Somos dos abismos — un pozo mirando fijamente al cielo.

Existencialismos

letanía

comité consultivo Dra. Claudia Albarrán Lic. Aldo Aldama Lic. César Guerrero Dr. Mauricio López Noriega Dra. Lucía Melgar Dr. Pedro Salmerón diseño editorial alexbrije + kpruzza cuidado de la edición Sandra Luna

fernando pessoa

impresión Producciones Editoriales Nueva Visión México

Erik Olson, Jessica Delorme, 2011. Óleo sobre panel.

Existencialismos

año xxxii • noviembre 2012

del espejo y la mirada en el sartre de ser y nada José Manuel Orozco Garibay / escribir desde el odio: claves para comprender algunas visiones de nuestra historia Pedro Salmerón / in memoriam alonso lujambio

d.r. © opción revista del alumnado del itam Río Hondo 1, Tizapán, San Ángel, 01000 México, D.F., Tel./fax 5628-4000, ext. 4669 opcionitam@yahoo.com.mx http://opcion.itam.mx ISSN: 1665-4161 reserva de derechos al uso exclusivo: 04-2002090918011100-102 • Certificado de licitud de contenido: 8812 opción es una revista universitaria sin fines de lucro. Todos los derechos reservados.

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