No. 173: Repenesar el (des)acuerdo by opcion itam

En el proyecto de un mundo, se da un exceso de lo posible, con respecto al cual –y por el hecho de ser embestido por el ente real que lo rodea por todos los lados– surge el “porqué”.

año xxxii • diciembre 2012

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rector Dr. Arturo Fernández Pérez vicerrector Dr. Alejandro Hernández Delgado

año xxxii • diciembre 2012

opción. Revista del alumnado directora Andrea González Aguilar consejo editorial Comisión de redacción Alejandro Campos Benjamín Castro Francisco Osorio Andrea Reed Eric M. Tomasini

martin heidegger

Repensar el (des)acuerdo Repensar el (des)acuerdo

directora escolar M.D.I. Patricia Medina Dickinson

lo común: cómo usarlo / Giorgio Agamben ante la ley /Anna-Verena Nosthoff gaza photoalbum / Fotografías de Kent Klich

Comisión de material gráfico Fernando López Martínez

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difusión cultural y relaciones públicas Cristina Barnard Marina Carreón comité consultivo Dra. Claudia Albarrán Lic. Aldo Aldama Lic. César Guerrero Dr. Mauricio López Noriega Dra. Lucía Melgar Dr. Pedro Salmerón diseño editorial alexbrije + kpruzza cuidado de la edición Sandra Luna impresión Producciones Editoriales Nueva Visión México d.r. © opción revista del alumnado del itam Río Hondo 1, Tizapán, San Ángel, 01000 México, D.F., Tel./fax 5628-4000, ext. 4669 opcionitam@yahoo.com.mx http://opcion.itam.mx ISSN: 1665-4161 reserva de derechos al uso exclusivo: 04-2002090918011100-102 • Certificado de licitud de contenido: 8812 opción es una revista universitaria sin fines de lucro. Todos los derechos reservados. Queda estrictamente prohibida la reproducción total o parcial de esta publicación, en cualquier forma o medio, sea de la naturaleza que sea, sin el permiso previo, expreso y por escrito del titular de los derechos. Los artículos son responsabilidad del autor y no reflejan necesariamente el sentir de la revista. Revista indizada por Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales (clase). Integrada al Sistema de Información Bibliográfica sobre las publicaciones científicas seriadas y periódicas, producidas en América Latina, el Caribe, España y Portugal (latindex).

Tiraje: 2,000 ejemplares

{CONTENIDO}

Repensar el (des)acuerdo LITERARIAS 4 Alicia

Exégesis 30 Sonetos de Subversión Indispuesta

Gráfica Ocular 56 Fotografías de:

rodrigo zepeda

bernardo magnani blanco

kent klich

6 Amantes josé fernando meneses romero

32 Protesta que propuesta iván foronda arróniz

8 Víspera del silencio (fragmento) roberto sánchez ávalos

34 37

1 año

71 Ante la Ley

88 La orquesta de lluvia I Hansjörg Schertenleib benjamín castro martínez

Correo electrónico:

País:

65 Lo común: cómo usarlo giorgio agamben

86 De repente un toquido en la puerta I Etgar Keret andrea gonzález aguilar

Teléfono (s):

Tratado de resistencia en insumisión

LIBROS 85 Las raíces del fracaso americano I Morris Berman alejandro campos

Ciudad:

46 La humanidad perdida, La ética y Goya andrea gonzález aguilar 52 Política del rebelde

Domicilio:

84 del haiku al samurai tokiyo tanaka

Nombre:

Agonismo policial y antagonismo político francisco osorio

por

40 El desacuerdo

1 semestre

81 dinámicas sonoras carlos spíndola

Resto del mundo

andrea reed

Deseo suscribirme a opción a partir del número

alejandro campos gutiérrez

rd Wa

er la s

pedro salmerón sanginés

Una política del hombre

eric m. tomasini

REFLEXIÓN 22 Nostalgia del ser

, de

d Lyn

América del Norte, Centroamérica y el Caribe

18 La danza de las hienas iván medina castro

adm ie M

Sudamérica

15 La leyenda de los volcanes maría elena solórzano

columnas 78 escribir desde el odio: claves para comprender algunas visiones de nuestra historia

República Mexicana

12 Bolivia miguel reina

jorge luis herrera

0. , 193

rum

D an’s

DESTINO

10 Esta noche maya lima rodríguez

El político y el ciudadano

Yo quiero suscribirme

año xxxii • diciembre 2012 • issn: 1665-4161

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Repensar el (des)acuerdo

Harry Callahan, Chicago.

{EDITORIAL}

La injusticia absoluta La política no esta hecha de relaciones de poder, sino de relaciones de mundos. jacques rancière

a construcción de un orden definido, de sujetos con funciones y tareas, es el reconocimiento de un mundo. Todo mundo, en la medida en que determina las formas de existir, puede confrontarse siempre con el resto no contado; con otros mundos en litigio por ser reconocidos como tales. La paradójica condición de todo consenso— la de ser tal en la medida en que esconde un desacuerdo—es una extensión del exceso ontológico que Heidegger formularía. Si toda forma “acabada” de mundo es vista como un arreglo óntico, como un dar nombre a los entes, permanece siempre abierta la posible manifestación del Ser: la irrupción de “no nombrados” en la escena de la nominación “definitiva”. Giorgio Agamben, pensando éste exceso, observa la potencia que el juego entre Ser y entes trae consigo:

1 Giorgio Agamben, La potencia del Pensamiento, Anagrama, Barcelona, 2008, p. 326

El Dasein, por cuanto existe facticiamente(es decir por cuanto ha de ser sus maneras de ser), siempre está en el modo de lo posible: en exceso de posibilidad en relación al ente y, al mismo tiempo, en defecto, por que sus posibilidades se derrumban en una impotencia radical ante el ente al cual ya esta siempre consignado.1�

De este doble juego y de asumirlo (o no) en el pensamiento, se siguen consecuencias distintas sobre la (no) relación de mundo(s), su (des)acuerdo originario y su (ir)reductibilidad. OPCIÓN 173 EDITORIAL

Podemos leer la disputa sobre el (des)acuerdo en estos términos. Así, la construcción de consensos políticos definitivos (arreglos de un Mundo en el que nadie parecería estar excluido) no asume las premisas de apertura infinita que Heidegger postularía; del mismo modo que el cuestionamiento de todo orden homogéneo hace propio, al menos, el carácter indeterminado del Ser. Políticamente hablando, ésta indeterminación de la noción misma de pueblo presenta múltiples lecturas respecto a su carácter. En el Tiempo que Resta Giorgio Agamben cuestiona —a partir del concepto de “resto”— la interpretación dada por Jacques Rancière en El desacuerdo. Según Agamben, lo fundamental respecto a “la no coincidencia del pueblo consigo mismo”(el exceso del Ser) es postular la naturaleza de dicha diferencia. Es decir, si el “resto” es tratable o absoluto; si la injusticia es infinita o encuentra fin. Todo depende aquí de qué se entiende por “injusticia” y “litigio”. Si se entiende el litigio democrático como lo que es verdaderamente, es decir, como posibilidad de una stasis, una “revuelta”, o de una guerra civil, entonces la definición es pertinente. Si por el contrario, como parece interpretarlo Rancière, la injusticia, de la cual el pueblo es la cifra o figura, no es—como ocurriría en Marx—“absoluta”, sino que es por definición “tratable”, en ese caso la línea que separa la democracia de su contrahechura consensual o postdemocrática— que Rancière critica explícitamente— tiende a eliminarse.2�

Rancière podría objetar que, siendo fiel al exceso heideggeriano, reconoce el litigio infinito (la injusticia absoluta) pero que es “tratable” en la medida en que la política—vista como ruptura de mundos— es capaz de crear subjetividades, de aparecer ahí en dónde no tenía lugar. Abordar la cuestión del (des)acuerdo a partir de éstos movimientos ontológicos (de exceso-infinitud) es quizás la manera de ver más claramente lo que está en juego con la disputa: aceptar como posible, e incluso no problemático, la existencia de un consenso definitivo es quizá aceptar la absoluta determinación del Ser como “Uno determinable”; mientras que ponerlo en duda afirma no sólo al Ser como “indeterminado”, sino su naturaleza irresoluble, infinita y absolutamente abierta. Francisco Osorio Miembro del Consejo Editorial de opción.

3} EDITORIAL OPCIÓN 173

2 Giorgio Agamben, El tiempo que resta, Trotta, Madrid, 2006, p. 63.

{LITERARIAS}

Rodrigo Zepeda Estudiante de Matemáticas Aplicadas, itam y de Lengua y Literatura Hispánicas, unam.

Alicia A Esther Vanhomrigh Solamente en tu pintura vivimos, aquí, sobre la tierra. nezahualcóyotl

i te ahogas, opaca, empequeñecida, púrpura; si el espacio te anega y cada alimaña sesga tu vuelo; si sientes el líquido crujir de las babosas; si el infierno escala, lentamente, tus bocetos; si revoloteas e incendias… ¡incendias!, mientras a ti ascienden fétidas bestias a llorarte pústulas y moco; si cualquier pesadilla ígnea arde, gargólea, humeante, ahuecando al infinito; si se desorbita, gelatínico, todo planeta y la luz deviene eco; si, entonces, dibujas:

de la tierra brotarán palomas.

OPCIÓN 173 LITERARIAS

Joel-Peter Witkin, Prudence, Paris, 1996.

5} LITERARIAS OPCIÓN 173

José Fernando Meneses Romero

Amantes

Estudiante de Ciencia Política, uia.

Dejarás a la deriva tu deseo, tendrás el vuelo de los pájaros a ras de suelo. Beberás de lado a lado, del odio al abrazo amargo y eterno, será lo tierno intangible, lo intangible insistente y de lo insistente, nada. II

Anda, nada, escruta tu vientre: nada, sueña de prisa, no hay consuelo. Apréndelo préndelo tiéndelo en las nubes, pasa la mano, voltea a la cama desparramado tu sexo, voltea la cama desterrado mi sexo. No hay señuelo, Toma, un anzuelo, el azar que nos determina.

OPCIÓN 173 LITERARIAS

III

Serán los abolidos a la nada, Roto el vuelo y el ala nada, Con su lágrima allanada, Y el terso invierno no da nada, Nada.

Te metiste por la uñas, ahora te extirpo por los ojos. Come, entre la uña y la médula, la carne es más dura que el hueso. Huele, entre la uña y la médula, la bilis, de la sangre, veneno. Mira, entre la uña y la médula, los besos purifican el alba, el ojo es más hondo que el universo.

7} LITERARIAS OPCIÓN 173

Víspera del silencio Roberto Sánchez Ávalos

(fragmento)

Estudiante de Economía, itam y de Lengua y Literatura Hispánicas, unam.

Pluma, no te seques. Humedece tus lágrimas. A quién engañas, si estás igual que yo.

xtraña costumbre el silencio… A tu alrededor las cosas se consumen en un fuego infinito. Un fuego sin luz, sin llamas que mordisqueen los recuerdos. Es el indulto a Eneas y el olvido de la promesa traspapelada. De ahí que ya no haya necesidad de desterrar al pretérito su sonrisa. Esa que, durante tanto tiempo, logró arrastrarte a la necia locura de sacar del confinamiento a los objetos; colosos inflados de orgullo encajonados en el Tártaro, artilugios que visitaste una y mil noches para desempolvarte con las uñas las entrañas. Y ahora… sombras. Pues el silencio lo desvanece todo al llegar el alba. Amanece…

OPCIÓN 173 LITERARIAS

Rocamadour.

9} LITERARIAS OPCIÓN 173

Maya Lima Rodríguez Poeta y cuentista. Es fundadora e integrante del grupo “Cabaret poético” (Performance poético de burlesque).

Esta noche

Un largo insecto segmentado, piloso, se mueve en la pantalla que cubre la lámpara de mi habitación. Lo observo acostada desde mi cama. Percibo el peso de su cuerpo, se traslada hasta el final de la estructura. Distinguir su mandíbula afiebra mi cuerpo. Se detiene frente a mí, desprende una lluvia de finos vellos que se incrustan en mis ojos. De las grietas y hendiduras brotan cucarachas que caminan por las paredes. Escorpiones se han introducido entre la ropa de cama, alfiletean las plantas de mis pies, su veneno corre hasta tocar mi alma degollada por los más abominables seres. Colmillos rastreros desprenden de a poco mi carne. Devorada lentamente por el eco de pulpos que no callan, que no se detienen, soy penetrada, larvas acuáticas se gestan en mi útero, parásitos nacerán de entre mis piernas. Ahora mi vientre es un erizo, ya no es un nido de ninfas, es una galería escarbada bajo la piedra. Quiero vomitar, intento moverme, he tragado relojes de arena. OPCIÓN 173 LITERARIAS

{10

Pierre Moliniere.

Soy la reina. Daré a luz dentro de las cavidades del odio. Todos los súbditos del interior de la tierra treparán por el esqueleto de lo que fue esta mujer, con ellos se forman mis manos y el dedo con el que señalaré las falsas voluntades de los que habitan el tiempo. Seré tu acusadora, la araña que entra por tu boca cuando duermes. Iniciaré batallas en el cielo, aventajaré a todos con mi gloria, pues me he convertido en el ángel caído de las buenas conciencias, la que ama sus propios deseos. Nadie puede arrebatarme el gozo del paraíso. Bestias del mundo, adoremos el árbol de la sabiduría, adoremos la verdad de la noche. 11} LITERARIAS OPCIÓN 173

Miguel Reina Estudiante de Química, unam.

Bolivia

Potosí

En las entrañas de la tierra, profunda noche eterna de humedad y silencio, de sollozos ahogados, de gritos mudos donde hubo plata, hay polvo donde hubo fortuna, hay pena adentrarse es no regresar, es vivir atrapado hombres valientes, sin brújula, deliran con los planos del laberinto que arañaron bañados en sudor torsos desnudos trabajan, esculpidos por las arduas labores los mineros cargan con pico, pala y manos mancillan la pobre piedra que les quita los ojos les consume el alma En las entrañas de la tierra no hay primavera OPCIÓN 173 LITERARIAS

{12

Altitud I

Deja tú la altura, el frío Deja tú la altura, el vértigo Deja tú la altura, el miedo

Altitud II

Camina lentito Come poquito Duerme solito

Altitud III

Vanidosa envidia de toda la Pampa Sagrada adormece el espíritu Traicionera y alevosa hoja 13} LITERARIAS OPCIÓN 173

Tren

Antofagasta te ha esperado por más de cien años sendero de acero inamovible en la historia tu fin las aguas astrales volcanes hundidos círculo del Pacífico el océano se te ha condenado en el páramo a un sepulcro deshonroso has violentado una nación un pueblo Tren de fuego

OPCIÓN 173 LITERARIAS

{14

La leyenda de los volcanes

Grave mutismo en Tenochtitlan. La derrota es silenciosa. No se escuchan los trinos de las ocarinas ni el retumbante sonido de los caracoles, los dedos no percuten atabales, las chirimías descansan en rincones de tristeza, las calles no arropan la percusión del huéhuetl. Calina sobre los espejos de los cinco lagos. Marchan con el rostro cetrino y apagado los señores ¿Dónde quedó la bravura del guerrero águila, dónde el arrojo del guerrero llamado ocelote? La valentía del capitán coyote se diluyó con la muerte a sus espaldas. Todos muestran sus rotas rodelas, sus escudos humeando desamparo, los colpiltin con desgarradas plumas, la sangre rezuma en sus ropas un olor a hierro. El teocalli sin fuego en los braseros, no hay exhalaciones de copal en el tlecáxitl. Todos los estandartes con sus dibujos y figuras enrollados, una melancolía de sal los arreboza, hoy no se exhibieron bajo el cielo del Anáhuac. 15} LITERARIAS OPCIÓN 173

María Elena Solórzano Bióloga egresada de la Escuela Normal Superior de México. Poeta y cronista de Azcapotzalco.

Arno Rafael Minkkinen.

Pasaron dos lunas de agua, dos lunas negras. Ellos, los que llevaban la valentía en cada poro, lucharon cara a cara, cuerpo a cuerpo; sintieron los filos de obsidiana en medio de su pecho. Los vencieron los guerreros del sur y tuvieron que comer el polvo y rechinar los dientes y astillar sus uñas. Había un guerrero que a pesar de sus desgarradas carnes lucía imponente con su copilli de multicolores plumas. Lloraban todas las mujeres, menos una que miraba asombrada a ese guerrero altivo. Palideció cuando pasó frente a ella y la buscó con la mirada, clavando en sus pupilas sus ojos de varón enamorado. Ella le había jurado amor eterno, pero ya pertenecía a otro hombre. Tu señor ha muerto en la batalla, no tiene caso que lo esperes. Ella obedeció cuando sus padres la dieron por esposa al tlaxcaltécatl que también la amaba. Le había mentido, ahora lo sabía. Gimiendo por la orla del lago de Texcoco, el guerrero la vio correr desesperada y, tras ella, el mentiroso cónyuge.

OPCIÓN 173 LITERARIAS

{16

El señor del copilli de plumas matizadas apretó fuertemente entre sus manos el puño de la macana y fue a encontrarlos.

Los dos hombres se enfrentaron. La pelea empezó cuando Tonatiuh había llegado al cenit acompañado por los guerreros muertos en combate y terminó cuando se ocultaba en el ocaso acompañado de las cihuateteo, mujeres muertas en el parto. El tlaxcalteca fue herido de muerte, huyó hacia lejanas tierras. El vencedor buscó a su amada, la encontró sin aliento entre la hierba de jade. El guerrero águila se arrodilló a su lado, cubrió su cuerpo de xoxocotzin, de yoloxóchitl. El pájaro de las cuatrocientas voces gorjeó hasta que la bruma llegó con su talega de carbón. Esa noche hubo truenos, relámpagos, temblores y se prendieron inexplicables fuegos en el lago. Al amanecer, donde era valle aparecieron dos hermosas montañas cubiertas de armiño; en una se distinguía la silueta de una mujer recostada sobre una alfombra de flores y vestida de nieve; en la otra se adivinaba la figura de un hombre joven postrado de hinojos a los pies de la mujer cubierta de blancura. Iztaccíhuatl (doncella blanca) y Popocatépetl (cerro humeante). Los dioses conceden a los amantes vivir por siempre juntos, mientras lata el ígneo corazón de la Madre Tierra, mientras Tonatiuh transite por el cielo del Anáhuac.

17} LITERARIAS OPCIÓN 173

Iván Medina Castro Licenciado en Relaciones Internacionales, itesm. Asistente editorial de la revista Examen.

La danza de las hienas A Sagal Gabril Todo crimen, porque señala la fragilidad de la ley, es abyecta, pero el crimen premeditado, la muerte solapada, la venganza hipócrita lo son aun más porque aumentan esta exhibición de la fragilidad legal. julia kristeva

nación sea más bien muy exclusivista: si toda Somalia habrá de irse al Infierno, el tribalismo será su vehículo para llegar ahí.

mohamed siad barre

Walter Astrada.

1 Es desafortunado que nuestra

It is unfortunate that our nation is rather too clannish: If all Somalia are to go to Hell, tribalism will be their vehicle to reach there.1

OPCIÓN 173 LITERARIAS

{18

La Haya, 29 de noviembre de 2000. Tribunal internacional para el enjuiciamiento de Abdi Kadir, presunto responsable de crímenes de guerra y otras faltas graves al Derecho Internacional Humanitario, cometidos en la región de Woqooyi Galbeed, al norte de Somalia, durante la guerra civil, a partir de 1991 (Resolución 666). Es verdad, los propios beligerantes rara vez captamos las causas y derivaciones sistemáticas de nuestra barbarie, pero esta situación jamás concluirá. Con excepción de la guerra entre Etiopía y Eritrea, en la última década los conflictos en el continente ocurren dentro de los lindes de las propias naciones: guerras civiles, feudos tribales, choques étnicos, confrontaciones religiosas. Allá, en Somalia, todos deseamos el poder, está en nuestros genes. Cuando fallece un warlord, hay muchos hermanos anhelantes por ascender en la línea de mando. El único objetivo es llegar a ser un warlord para así donar o destruir más riqueza que el rival y, al avergonzar a los oponentes, obtener la admiración y el culto entre los incondicionales. Se dice que si la ley está en el warlord, el destino de los seguidores no es el poder ni el deseo, sino la muerte. Mi caso fue diferente… 19} LITERARIAS OPCIÓN 173

La cosa empezó así. En la antigüedad, existía el principio de que el clan es el refugio, el único lugar capaz de garantizar la seguridad cuando el mundo se desmorona; por tanto, un individuo se casaba en el interior de su clan con la intención de fortalecer la identidad del grupo. Después de la prohibición del clanismo durante el gobierno de Siad Barre, me comprometí en matrimonio sin tomar en cuenta las diferencias entre los clanes –ella Isaaq y yo Samaron–, pues entendí que los problemas pasados habían sido superados. Eso creía entonces, hasta que viejas rencillas causaron el éxodo de mi gente. Abandonamos el lugar propio… ¡Fuimos excluidos del espacio! La historia oral dice que los problemas iniciaron por el control de unos camellos y la posesión de algunas mujeres. En aquella época, irónicamente, los británicos pudieron mediar el conflicto, pero las diferencias de hoy son irreconciliables. La oposición interna se generalizó y la insurgencia basada en la afiliación al clan se desencadenó, probablemente debido al hecho de que bajo aquel cielo raso de tierra estéril no cabe el mandato de cada uno de los jefes de los clanes. Abdi es obligado a separarse de mi lado y no entiendo las razones. Se persigue a su clan y se les expulsa de la comunidad forzando el desplazamiento. “¡Al estercolero, al estercolero! Allí es donde pertenecen”, mi pueblo aclama. La gente apedrea a los que osan regresar.

2 Históricamente, los shiftas servían de milicia local en las anárquicas regiones montañosas del Cuerno de África. La palabra shifta puede traducirse como bandido o forajido, pero puede incluir a cualquiera que se rebele contra una autoridad o institución considerada ilegítima. J. Abbink, De Bruijn y Van Walraven (eds.), Rethinking resistance: revolt and violence in African history.

Durante la diáspora, separado a sangre y fuego de mi esposa, de mi casa, de mi historia, fui reclutado por un grupo de shiftas2 con la única intención de recuperar nuestras tierras. He de decirles una cosa: no tengo cabida en la masacre de los Isaaq. Yo no estuve en Woqooyi Galbeed, ni ordené nada. Me enteré del asalto a la población tan pronto regresó el warlord… y de la manera menos esperada. A la base llegaron tres camiones: en uno venían los compañeros que celebraban lanzando disparos al aire con júbilo. Los restantes vehículos venían cargados con el botín de guerra: mujeres para nuestro solaz y menores que serían entrenados para combatir. El warlord nos convocó y, como es la costumbre, cada uno de los mandos eligió a la mujer con quien celebraría el triunfo. Cuando fue mi turno, apenas inicié una inspección somera y mis ojos acertantes hallaron a Sagal. Disimulando apenas mi asombro, rápido me acerqué a ella, la tomé de la muñeca y la pedí. Mientras la llevaba rumbo a mi habitación, los boinas rojas –escoltas del warlord– pararon nuestra marcha y manifestaron que esa presea ya había sido seleccionada por el líder. No volteé a verla mientras se la llevaban pues no tenía caso, ella ya estaba perdida.

OPCIÓN 173 LITERARIAS

{20

Fue durante el asedio cuando la descarga de la agresividad y de la muerte nos alcanzó. Poseídos del infinito mal, arrasaron con los campos, las mieses y con nosotros también. ¡Mataron a diez, a cientos, a miles! Había machetes con vida amputando a quien estuviera en su paso. Todo ardía en columnas sombrías y la gente se precipitaba despavorida, sin dirección. “Que se oigan los gritos por cada rincón para hacer temblar a la nación entera”, gritaban las hienas. Incluso las fieras del desierto lloraron. Entrado el caos de la noche, un calor agobiante me despertó. Remojé mi rostro en el bebedero y, repentinamente, tocaron a mi puerta; abrí y allí, en el umbral, estaba titiritando Sagal. Sentí una sacudida abrasadora y muchas cosas pasaron por mi mente: felicidad, gozo, pero, sobre todo, mucho miedo. La abracé y lloré con ella. Al paso de los minutos, llegó al fin el desenlace de mi ansiedad. El warlord entró a mi habitación, observó a Sagal con una mirada dilatada, producto de la ingesta de kat, y percibió el indicio de una orgía imposible. Desenvainó su machete, se aproximó a mí con la lentitud de una hiena, seguro de su presa, me tomó de los testículos y posó en ellos la fría y filosa hoja metálica. Una vez que estuve indefenso, a merced del warlord, Sagal sacó de entre sus telas una daga y sin titubeos lo apuñaló una cantidad ilimitada de veces. Seguramente la misma cantidad de veces que el warlord la había hecho suya. Sagal soltó el arma fatídica y, como siguiendo una interdicción sacralizante, llevó sus manos ensangrentadas a su rostro embadurnándose por completo. Por un breve momento quedé impávido; conocía a la muerte de cerca, pero aquello era abyecto. De pronto, los boinas rojas empezaron a forzar la puerta, así que me apresuré a tomar el machete y, con todo el pesar de mi alma, de un solo tajo degollé a Sagal. Ella yacía sobre el suelo entre sus trapos rebosantes de su asquerosidad y hasta poco antes de que sus ojos se tornaran hasta quedar fijos, se escuchaba el sonido de la sangre que brotaba de su cuerpo. La sangre dejó de surgir de mi cadáver. No respiro más y me quedo hipnotizada. Me mira, lo miro. Se ve tan alterado que hasta se caga… ¡Alguien ha entrado! Dejo de escuchar y súbitamente reina la oscuridad. A partir de ese momento, todo fue para mí. Yo era propietario del sol y la luna, de la tribu y de un miedo inconmensurable. En realidad así fue; ningún rastro, aparte de pequeñas minucias –no sé cómo decirlo–… insignificantes.

21} LITERARIAS OPCIÓN 173

{REFLEXIÓN}

Alejandro Campos Gutiérrez

Nostalgia del ser

Estudiante de Economía, itam.

Tomeu Coll.

Hace tiempo me topé con un ensayo sobre el tiempo. Al leerlo experimenté aquella revelación estético-filosófica que invita al llanto.

OPCIÓN 173 REFLEXIÓN

{22

nací

Cualquier revelación de este tipo permanece en la persona: ahora forma parte de su ser. Más exactamente: de su nuevo ser. Ha descubierto algo. Re-velar,1 des-cubrir, in-ventar, re-crear. Las ideas de dicho ensayo2 se utilizarán implícitamente. Citarlas sería ex-traerlas, cuando más bien las traigo ya. Sin embargo, de ninguna manera se pretende robar las ideas de alguien más. Si acaso, el robado fui yo. Cualquier encuentro deviene nacimiento: el ensayo y yo devenimos el presente ensayo. La vida es un duelo continuo: como una línea: una cantidad infinita de puntos. Para pasar de un punto a otro hay que vivir un duelo, pues hemos perdido el punto anterior. Solemos pensar en la vida como un segmento (de línea), como el segmento que va del nacimiento a la muerte (corpórea). Pero digo línea refiriéndome al movimiento vital en general y no específicamente al segmento que representa a la vida del cuerpo. Podemos afirmar que la vida es línea que contiene segmentos. Sólo es cuestión de perspectiva: micro o macro, clásica o cuántica.

23} REFLEXIÓN OPCIÓN 173

1 La palabra “velar” tiene, según la Real Academia Española, un doble significado: sobresalir y también cubrir. Esta ambigüedad del lenguaje no es gratuita. Consultado el 29 de octubre de 2012 en: http:// lema.rae.es/drae/?val=velar

2 Miguel Ángel Cabrera S., “Borges y san Agustín: el viaje de la eternidad”, Opción, núm. 172.

3 Tomo este concepto de la filosofía de Bergson, para quien el movimiento vital (de subida) retarda al movimiento material. H. Bergson, Obras escogidas, Madrid, Aguilar, 1963, p. 491.

4 Habría que aclarar que en realidad el análisis que hace Sigmund Freud de la vida es más profundo. En su ensayo Más allá del principio del placer, afirma que “[la] meta de toda vida es la muerte. Y con igual fundamento: Lo inanimado era antes que lo animado” (p. 118), para explicar que existen instintos de muerte en el ser humano. Además: “la tendencia dominante de la vida psíquica [es] la aspiración a aminorar, mantener constante o hacer cesar la tensión de las excitaciones internas” (p. 136). Con esto podríamos decir que el primer duelo en realidad es el de venir a la vida. Vivir es perder lo inanimado. Tan es así que nuestra tendencia psíquica es, según Freud, a reducir la tensión que vivir representa. S. Freud, Psicología de las masas: Más allá del principio del placer: El porvenir de una ilusión. España, Alianza Editorial, 2005.

5 Ruptura del cordón umbilical, hecho al que Octavio Paz otorga una importancia primordial. O. Paz, El laberinto de la soledad. Postdata. Vuelta a El laberinto de la soledad. México, Fondo de Cultura Económica, 2004.

Veámoslo desde otro punto de vista. Supongamos que vivimos en el mundo de una dimensión. Ahora pensemos que toda la vida de una persona se mueve dentro de una sola dimensión. Entonces su vida sería un segmento. Ahora imaginemos que, dentro de la vida, podemos movernos en más de una dimensión. Entonces la vida comienza a parecerse más a un árbol (a la vida): al final de un segmento, es posible que surjan otros segmentos, como ramas. Y si pensamos que la vida es un movimiento ascendente o “de subida”,3 como un árbol que crece hacia el cielo, necesitaremos una dimensión más. Si observamos todos los segmentos de la vida de un árbol a partir de una sola dimensión quizás observemos una sucesión de segmentos separados por un abismo. Si alejamos la imagen, tal vez observemos todo como un solo segmento. La separación entre segmentos (vistos como puntos entre más nos alejamos) indicaría un giro: moverse en otra dimensión. Abismo: diferencia, otredad, discontinuidad. La vida es una línea ramificada

Duelo significa enfrentamiento y, a la vez, sentimiento por una pérdida. La vida es un conjunto infinito de duelos. Para los psicoanalistas, el primer duelo es por perder a la madre.4 Enfrentar al padre, perder a la madre. Por ahí dicen que las etapas del duelo son la negación, el enojo, la tristeza y la aceptación. Negar que mi madre no es mía. Enojarme porque no es mía. Llorar su pérdida. Aceptarlo al buscar a mi pareja amorosa. Pero podríamos hablar también del duelo de salir del vientre materno,5 de ser expulsado. Y el duelo de la madre por expulsar al bebé, que comenzó6 con el enfrentamiento del acto sexual. Pero dentro del vientre materno la criatura también vive un constante dejar de ser para ser algo más: cigoto, embrión, feto. Viejo problema de Heráclito. La vida es un conjunto innumerable de pérdidas-nacimientos. Entre la pérdida y el nacimiento hay un vacío.

6 Comienzo se vuelve un término conflictivo cuando consideramos que hay una cantidad infinita de comienzos.

OPCIÓN 173 REFLEXIÓN

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El cuerpo se desintegra-regenera a cada instante

El abismo es un punto –o más bien un vacío– de atracción. Nos atrae el abismo, la muerte, la pérdida. O si no “nos atrae”, el paso del tiempo lo atrae. El abismo atrae porque el abismo es revelación. El amor imposible de la madre es caer ante un vacío, una pérdida de sentido, pero al mismo tiempo es obtener conocimiento: descubrir, abrir los ojos. La revelación es aquel inevitable enfrentamiento con la realidad. Pero todo hallazgo es, a su vez, una pérdida del sentido anterior: duelo. A la pérdida se le llora. Luego, a la obra de arte que revela, también se le llora. Al revelar, la obra de arte transforma, y su transformación conlleva una pérdida. Por lo tanto, es un error clasificar a la tristeza como sentimiento meramente negativo: la tristeza antecede a un nacimiento. Digo nacimiento porque, al perder algo, el ser no puede continuar siendo el mismo. Su movimiento es ahora necesariamente distinto: busca moverse en una nueva dimensión. Al resolverse un enfrentamiento, algo es expulsado, defecado, pero al mismo tiempo algo nuevo se yergue, se eriza. Dejar de ser para ser. Además: morir para re-nacer, pues el nuevo nacimiento parte del ser anterior, lo ramifica. El ser anterior no se anula en su totalidad, sólo una parte de él. Es posible pensar en el abismo también como una dispersión infinita: en algún momento algo nació –nacer también es con-solidar, re-unir, integrar–, creció y explotó en el encuentro con algo más: se abrió. De aquella dispersión surgieron nuevos nacimientos. Dicho movimiento es el de la vida humana: todo el tiempo el ser humano se consolida y luego se dispersa; adopta ideologías que posteriormente explotan; consolida amistades que luego se disipan. Y esto puede suceder en el transcurso de un día, de una hora, o de unas décadas. Es decir, independientemente de la escala con que observemos una vida, su movimiento es el mismo: dispersar-reunir; abrir-cerrar. La vida contiene vidas. El universo contiene universos. El segmento contiene segmentos.

25} REFLEXIÓN OPCIÓN 173

vida

f ra ct al.

Espacio inimaginable entre la muerte y la vida. Cuando finalmente el llanto se desborda como un río que ha descubierto que debe correr hacia el mar, y expulsamos con las lágrimas la cristalización de sueños, ideas o deseos muertos; existe entonces un instante de silencio dentro del cual el mundo deja de girar, el tiempo se detiene. Caída al abismo, silencio, instante, sueño, trance: punto de inflexión. Entropía infinita: el universo (o ser humano) se derrama para luego reacomodarse. Entonces hablamos también de la inmovilidad, pues en aquel instante todo permanece abierto y nada cambia: eternidad. Espacio divino sin tiempo, pues tiempo implica cambio, y cambio implica vida-muerte. Posteriormente brota una nueva dimensión. Sin embargo, el brote es posterior a la dimensión anterior, y no al instante, pues instantes hay en cada infinitud de puntos del tiempo y todos parecen ser iguales. Sólo podemos hablar de posterioridad si hablamos de tiempo. De ahí que, entonces, el instante sea aquel “tiempo” mítico que ya conocíamos, el tiempo cíclico, el embeleso: aquel sentimiento de poder tocar el cielo al fin. Disipación de las tensiones y contradicciones. Tiempo armonizado, tiempo abierto: no existe separación entre los cuerpos ni entre los sonidos. No hay yo, pues no hay otro. Lo Otro se funde con el yo. Tampoco hay ser, pues soy nada o lo soy todo. Los nombres estallan: resulta que de ser tal, ahora puedo ser tal otra cosa. El puedo es el instante. El silencio está, pero fuera del tiempo

Parece inexplicable pensar que si una persona ha logrado tocar el instante, vuelva a integrarse al tiempo. ¿Qué nos hace volver? Pareciera que hay algo pendiente. Pero además: ¿qué es lo que vuelve? Si bien podemos hablar de aquellos nudos del nacimiento y de la experimentación de una dispersión de la “mente” –por no haber encontrado mejor palabra–, el cuerpo no se ha dispersado. El cuerpo se dispersa realmente hasta que muere, y entonces se disuelve en la naturaleza. De ahí la idea de que el alma esté atrapada en el cuerpo: no es sino hasta que el cuerpo muere que podemos hablar de que el ser de una persona verdaderamente se abre. Luego, el cuerpo es aquello que nos hace volver al tiempo: la vida del cuerpo es aquello fatalmente temporal. La experimentación del “instante” durante la vida es entonces incompleta: es más bien un trance, un sueño.

OPCIÓN 173 REFLEXIÓN

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Al silencio no lo hemos escuchado nunca

No es gratuito que Villaurrutia haya puesto tanto énfasis en relacionar a la muerte con el sueño.7 Durante el sueño perdemos consciencia. El sueño refleja al inconsciente; al no-consciente; al no-ser latente. Olvido del tiempo de la vida, del mundo en el que vive el cuerpo. La mente viaja hacia el mundo de las posibilidades, donde lo establecido, lo que es, puede ser de otra manera. Sedición, revelación de pasiones a veces inimaginables. Nos abrimos, aunque el cuerpo permanece integrado sobre la cama. Cuando dormimos, morimos (o matamos), confrontamos a nuestro mundo interior con aquel mundo exterior impuesto, y del choque nacen nuevas formas de ser. Sin embargo, la muerte no es completa, pues ha quedado algo pendiente: el cuerpo. El sueño es muerte y a la vez no lo es, pues por acá donde ya amaneció, todavía somos. O más bien: somos algo nuevo. Muerte-nacimiento: dormir-despertar. Al despertar, la luz nos deslumbra como al recién nacido: exploramos un nuevo mundo. La vida

de la muerte, México, Fontamara, 2007.

es un trance

Los animales no lloran. O no lloran como el hombre lo hace. Los animales no pierden su ser. En primer lugar, porque aun situados en el tiempo discontinuo8 en el que la vida se renueva todo el tiempo, sus instintos permanecen constantes. Por otra parte, su muerte es un suceso tan natural que es posible afirmar que para los animales no es ruptura. La muerte es ciclo. La teoría de la evolución biológica de Darwin, sin embargo, arrojó una luz en tanto que mostró que detrás del mundo animal sí existe una especie de “ser”. Ser que evoluciona, cambia, se adapta. La vida es una infinitud de duelos: la adaptación de especies (que implica cambios), la extinción de especies, el árbol que nace y muere, el homo erectus que deja de serlo para ser homo sapiens. Y son las aguas del planeta las que lloran: las lluvias, las cascadas, los ríos. También el hombre llora por lo que dejó de ser. Entonces el hombre es ángel caído. Es infinitud “yecta”,9 o infinitud acotada en palabras matemáticas. Un infinito enjaulado: infinito vivo. Dice el teorema de Bolzano-Weierstrass que un conjunto de p dimensiones10 que es infinito y además está acotado, necesariamente tiene puntos de acumulación. Tomemos un punto en el tiempo de la vida de un hombre, quitémosle dicho punto (instante). El teorema anterior nos dice que cualquier intervalo de tiempo alrededor de dicho instante –si el instante es punto de acumulación y al menos debe existir uno de estos puntos– intersecta a la vida de la persona. Es decir que alrededor del instante se acumulan todos los tiempos de la persona. El instante es el tiempo de los tiempos.

27} REFLEXIÓN OPCIÓN 173

7 X. Villaurrutia, Nostalgia

8 Hay una dificultad cuando se afirma esto, pues están situados en el tiempo según nuestra percepción.

9 Esto es poniéndolo en términos de Heidegger. Lo que quiero decir es que el ser humano es un ser infinito, pero arrojado al mundo. M.Heidegger, El ser y el tiempo, México, Fondo de Cultura Económica, 1974, p. 201.

10 Ya hemos mencionado anteriormente que el hombre se mueve en distintas dimensiones.

El tiempo se arroja hacia el instante

11 Digo a su voluntad, sobre todo hablando de las interacciones interpersonales, pues existen razones para pensar que el ser humano sabe protegerse del otro, y que sólo se abre ante éste cuando le atrae algo: su ser quiere ser también eso otro.

Cuando una persona muere, fue algo. Pero cuando alguien deja de ser de una forma, también decimos que fue de tal forma. Entonces la muerte humana es dejar de ser dentro del cuerpo. Pero también dejar de ser dentro del cuerpo significa dejar de tener control sobre el ser. Si el ser humano finalmente se abre todo, entonces se abre al Ser. Se vuelve parte del ciclo de la vida, de la naturaleza, de la tierra. Su infinitud se dispersa. Entonces ya no es el mismo pero ahora tampoco es él mismo. Deja de contener a los instantes, que son armas de la creación. La voluntad humana se torna Voluntad al momento de su muerte. Hemos hablado ya de que la transformación del ser del hombre ocurre cuando éste se abre ante una revelación. La revelación proviene de un encuentro: con el padre, con el mundo, con aquella persona, con aquella idea, con aquella obra de arte. Entonces nos abrimos a la posibilidad, dejamos de ser lo que antes éramos, y comenzamos a ser algo nuevo. El universo que somos se ha reconfigurado a nuestra voluntad. En el encuentro con el otro, tal infinito encarcelado ha sido penetrado, ha sido rajado a su voluntad,11 para luego reintegrarse en un nuevo ser que es a partir del otro o de lo otro. Por lo tanto, aquel otro que penetró ha trascendido, pues aquello penetrado tiene parte de la esencia del que penetró. Esta dialéctica se explica mediante el movimiento de apertura: la penetración abre, todo se dispersa, todo puede ser; luego, el que era, ahora también puede ser otro. Compartimos el abismo

El ser humano es pasividad y actividad. Su pasividad le permite ser penetrado y, por lo tanto, le permite reinventarse. Su actividad le permite penetrar a la vida más allá de él y transformarla. De esta forma es posible trascender a la vida propia: penetrando más allá del propio cuerpo. A diferencia del animal, el hombre penetra al ser y no sólo al cuerpo. Su sexualidad es también erotismo. Está el sexo y está también el amor. Abrir el cuerpo y abrir el espacio entre una mente y otra. Morir en brazos del otro. También se penetra a través del arte y se penetra a través de las ideas, de la filosofía. De hecho, quizás haya incontables formas de penetración. Entonces el riesgo del hombre no es exactamente morir. El riesgo del hombre es morir sin haber transformado. Pero transformadores somos todos y a cada día. Trascendemos: hacemos, penetramos. Pero, ¿con qué calidad

OPCIÓN 173 REFLEXIÓN

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trascendemos? Quizás ésta sea una pregunta de muy difícil respuesta, pero tampoco es imposible asomarnos a la verdad. Está quien penetra violando y transforma la vida del otro para volverla cerrada y temerosa. Sin embargo, también está un Beethoven, un Brahms, un Liszt, un Mahler, un Bach, un Wagner, un Rachmaninoff, un Chopin, un Stravinsky… Una lista interminable –que en este caso es musical por razones meramente personales, pero que podemos extender a cuantos ámbitos queramos– de seres que incluso podemos nombrar. Seres que a través de los siglos hoy todavía penetran nuestro ser de una forma elegante. Y así es como nos podemos enamorar del hombre de hace unos cientos de años. O incluso seres cuyo nombre desconocemos, pero que también penetran nuestro ser: el mundo prehispánico todavía hoy se infiltra. Seresobras inmortales cuyo juez supremo quizás ha sido el tiempo, sin ser este juicio una cuestión cuantificable. Quiero decir: también la violencia se nos inyecta y ha trascendido a los tiempos. No obstante, más que abrirnos, nos viola. ¿Quién se atrevería a juzgar del mismo modo a un Platón que a un Hitler? El tiempo arroja una luz al hombre perdido en el relativismo. Para no extrañarme viviré en mi obra y en el otro

Hedonismo. Ello caracteriza a la sociedad hoy en día. Placeres, sensaciones, exaltaciones. Drogas. Debemos disfrutar la vida, pues se nos va. El hombre de hoy se deja penetrar por una sustancia química o por un falo. Todo lo demás le parece inútil, pues morirá y sus pensamientos o sentimientos se difuminarán. O peor: cesarán abruptamente. Cultura popular: se adopta la ideología de moda, la más fácil y la que permite obtener los mayores placeres. A la hora de actuar, los actos de las personas se repiten por todas partes. Se repiten las ideologías y las tendencias. Penetra un falo o un objeto y no un hombre. Este juego de vida cae en su propia trampa: en efecto, al vivir la vida de esta forma el ser se difumina cuando llega la hora de la muerte. La vida cesa abruptamente, pues se reduce a vida corpórea. En efecto, las sensaciones son pasajeras. Pero no es pasajero lo que tengamos que decir sobre ellas –o no necesariamente– de acuerdo con lo que hemos expuesto hasta ahora. Para esto es necesario tener sexo también con las palabras. Tocar el cuerpo del otro y hablarle con el roce de labios en un silencio infinito.

29} REFLEXIÓN OPCIÓN 173

{EXÉGESIS}

Sonetos de Subversión Indispuesta Bernardo Magnani Blanco

(fragmento)

Estudiante de Economía, itam.

III

Patética y uniformemente aquí, Siento el peso de las miradas frías. El ocio acecha ambivalentemente. Implacable, su discurso domina. La atención fallida se focaliza En este libertino y soez circo Que despliega el alma gris e impotente De los cuerpos sin rostro conocido. Se borra lentamente la esperanza De enmendar el error ya cometido. Me diluyo. Soy ya desconocido. Tristes gotas corrosivas, de fuerza Inexistente. Domina la noche Y hago nada con este desacuerdo.

OPCIÓN 173 EXÉGESIS

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Marco Anelli, Árbol.

31} EXÉGESIS OPCIÓN 173

Iván Foronda Arróniz Escritor y economista, udg. Colaborador de la Revista Nocturnario del Centro de Creación Literaria Xavier Villaurrutia del inba.

Protesta que propuesta

Edward Burtynsky.

OPCIÓN 173 EXÉGESIS

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o más antidemocrático y dictatorial que existe en el planeta son las avenidas. Habiendo más peatones que automóviles, estos últimos ocupan e invaden la mayor parte de las ciudades. Las avenidas bien podrían representar el fascismo y la represión. Durante las marchas multitudinarias en protesta contra un régimen, la muchedumbre podría cargar banderas y blasones que tachen y prohíban avenidas. El origen mismo de todos los problemas, más allá de políticos y militares, de economías globalizadas y conflictos religiosos, podría tener su raíz en el asfalto. Las avenidas dividen y aíslan, minan y destruyen los paisajes; se comen la vida en carcajadas de motores que censuran el canto de los pájaros, el diálogo entrehumano, la charla cotidiana, el "buenos días" de la mañana, un chirriar de la tetera, el arrastre matutino de la escoba en las banquetas. Viva la bicicleta, con llantas que son alas, un ave cabalgada por dos piernas con insomnio.

33} EXÉGESIS OPCIÓN 173

El político y el ciudadano

(microfábula funesta Jorge Luis Herrera en tres actos) Licenciado en Historia del Arte, cam. Estudiante de la Maestría en Letras Mexicanas, unam. Es autor de Voces en espiral. Entrevistas con escritores mexicanos contemporáneos (Universidad Veracruzana 2009) y Cotard: el secuestrador (Fragmentos de una novela) (en prensa).

Para Pilar Aramayo Si el León no hiciera lo que hace sino lo que hace el Caballo, y el Caballo no hiciera lo que hace sino lo que hace el León; y si la Boa no hiciera lo que hace sino lo que hace el Ternero, y el Ternero no hiciera lo que hace sino lo que hace la Boa, y así hasta el infinito [...] augusto monterroso

El hombre se sirve del bronce como espejo. El hombre se sirve de la antigüedad como espejo. El hombre se sirve del hombre como espejo. Texto de los anales de los T’ang utilizado por victor segalen

OPCIÓN 173 EXÉGESIS

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Rogelio Naranjo.

35} EXÉGESIS OPCIÓN 173

Primer acto

La posibilidad de que exista un país habitado únicamente por personas honradas y gobernado por individuos respetables y trabajadores es ridícula, dijo para sí un político. Todos saben que –continuó su perorata– si los gobernantes tuviéramos la capacidad de imaginar un país ideal, éste estaría poblado por narcotraficantes, asesinos, ladrones, funcionarios corruptos, sujetos deshonestos…

Segundo acto

La posibilidad de que exista un país habitado únicamente por personas honradas y gobernado por individuos respetables y trabajadores es ridícula, dijo para sí un ciudadano. Todos saben que –continuó su perorata– si los ciudadanos tuviéramos la capacidad de imaginar un país ideal, éste estaría poblado por narcotraficantes, asesinos, ladrones, funcionarios corruptos, sujetos deshonestos…

Tercer acto

…

Epílogo ¿Y qué? Entonces, si estoy entendiendo bien, según tú, por tratarse de una ficción, los hechos que refleja son menos graves. ¿Es eso lo que piensas?... Ojalá sepas lo que haces.

OPCIÓN 173 EXÉGESIS

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Una política del hombre 1 Al salir, acaso, descubriremos que habíamos soñado con los ojos abiertos y que los sueños de la razón son atroces. Quizá, entonces, empezaremos a soñar otra vez con los ojos cerrados. octavio paz

ivimos en un tiempo de caos. En un mundo que no se mira a sí, que es amorfo y bullicioso. Son tiempos de profecías por cumplirse en una espera angustiosa. Es un tiempo, como lo define Octavio Paz, donde “todos los tiempos históricos hierven, se confunden y mezclan”. Aquí, el hombre se encuentra desolado, ha perdido toda identificación con su otro ser y con los hombres de su comunidad –mejor dicho, les teme. Éste hombre se encuentra decepcionado de su entorno que no lo representa, y se enfrenta con su sin-forma. Le dan miedo la creación, la transformación, la creatividad; le teme a todas las nuevas figuras modeladas de la realidad y camina cabizbajo siguiendo viejas sombras. Merodeando en ciudades, por barrios desapropiados, el hombre surge como un ente ordinario en la intemperie del mundo. Existe una persecución entre la muerte y la suerte en las calles; la desconfianza encrudece el cuerpo de este hombre contemporáneo que se precipita entonces a esconderse detrás de vidrios blindados, bardas alambradas y un complejo de eterna adolescencia. Se siente la desesperanza detrás de las máscaras embriagadoras y extasiadas de la cultura popular. El hombre, como nos dice Edgar Morin, ha perdido su identidad antropológica, se siente insatisfecho con su satisfacción y descubre su

37} EXÉGESIS OPCIÓN 173

1 Morin, Edgar. Introduction à une politique del l'homme, 1999

incertidumbre. Se ha enajenado de sí, de su comunidad y de vivir. Sus espacios cotidianos –la ciudad– se vuelven simulaciones de la realidad, y el sujeto lo presiente. Vive atemorizado, encerrado, condenado a la angustia y, supuestamente, protegido por múltiples garantías que saturan las constituciones, pero que solo huyen de la inseguridad persecutora.

Francisco Goya, Ensayos de brujas primerizas.

OPCIÓN 173 EXÉGESIS

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El hombre está solo. La duda ha sido segregada, aniquilada de la cotidianidad, y es aquí donde se reforma el pensamiento. Por esta razón, Edgar Morin, introduciendo una política del hombre, plantea una crítica a la política como postulado invariable y de acuerdos predispuestos por la historia (que no hay posibilidad de refutar): si el hombre ha perdido su identidad, ¿podemos seguir llamándolo ciudadano? El Estado y la Nación son estructuras conceptuales que representan la lucha por homogeneizar un sentido común –una identidad nacional –, pero que han provocado una fragmentación multiplicada de espacios que eran antes compartidos. La violencia, la discriminación y la intolerancia son síntomas que hablan de una sociedad que ha dejado de ser comunidad. Es así que el filósofo reconoce la importancia de replantear el dogmático tecnicismo de la política y de hacerla resurgir “antropológicamente”… Se comienza, nos dice Morin, eliminando el carácter sagrado del estado y la “divinización de los jefes”. Se cuestiona la “democracia dirigida” y el “culto a la personalidad” que se fermenta en las estructuras jerárquicas del Estado. Hay que reconocer que la política no se limita al ciudadano y al gobierno. En estos tiempos el cuestionamiento emerge en el postulado del filósofo francés que nos lleva a una antro-política que va más allá –a lo profundo, a lo hondo del sujeto, a la simpleza de la vida, a la nueva política del hombre, de su cotidianidad, que abarque desde el alimento, la salud, los recursos, la psiquis, la moral, hasta los problemas sustanciales del hombre: su angustia, su temor, sus carencias existenciales. Ésta, es una política con conciencia antropológica y social, porque reintegra el “arte de vivir”, su parte surrealista –“interfecunda” la realidad de lo imaginario, proclama el desarrollo de la conciencia. El hombre contemporáneo, en su intensa búsqueda sin destino, encuentra la necesidad de una nueva política que se sujete a las circunstancias, que abandone el nacionalismo y se desemboque en una búsqueda universal. Que sea una política abierta, que “cuestione el camino, el viaje, y al viajero”, que hable de la sabiduría, del arte, del éxtasis, de la razón, de la expansión cósmica de la existencia; y, sobre todo, que sea una política abierta a su propia revolución. Edgar Morin nos llama a comenzar la búsqueda de una nueva política, lo que significa la creación de nuevos cimientos y la constitución de nuevas esferas de vida, a innovar la cotidianidad y a permitir una “metamorfosis” política. Como Octavio Paz afirma, “la política no ha sido capaz de crear un orden que llene al hombre, que represente una visión de lo que son realmente la sociedad, la libertad y la justicia”. Hace falta, aún, una comunidad de hombres. Andrea Reed Estudiante de Ciencia Política y Relaciones Internacionales, itam.

39} EXÉGESIS OPCIÓN 173

El desacuerdo Agonismo policial y antagonismo político

Si el temple del pensar brota de la exigencia del ser, crece el lenguaje del destino.  Apenas tenemos una cosa ante los ojos, y en el corazón la escucho vuelta hacia la palabra, se cumple felizmente el pensar. Pocos hay expertos en diferenciar objeto aprendido y cosa pensada. Si en el pensar hubiera antagonistas y no simples enemigos, mejor le iría al pensar. martin heidegger, de la experiencia de pensar.

I.- Topología del desacuerdo.

Detrás de toda concepción política parece ocultarse una decisión originaria: o lo político se nutre de un acuerdo fundamental, o se caracteriza, más bien, por una diferencia. Aún pensando que lo político es esencialmente una brecha, todavía se puede diferir en la irreductibilidad de la misma: podría fácilmente aceptarse que el conflicto aceptado es “arreglable”. Más aún: todavía aceptando que lo político se caracteriza por un antagonismo siempre presente, se puede diferir sobre los “quienes” que lo disputan; es decir, se puede discrepar por la caracterización del desacuerdo: por los niveles en los que se lleva, por los sujetos que lo ejercen. Así, las dimensiones de discusión sobre lo político se pueden trazar en distintos espacios de profundidad. Chantal Mouffe, por ejemplo, bien puede librar su combate teórico con Jürgen Habermas respecto al carácter esencial de lo político en un nivel dicotómico entre acuerdo y desacuerdo: conflicto constitutivo y consenso comunicacional. Al mismo tiempo, la misma Mouffe podría enfrentarse a teóricos de la democracia formal respecto al carácter irreductible o no del conflicto (sea una lucha de intereses para los formalistas o una disputa hegemónica para la autora). Siguiendo la misma dinámica, pensadores como Jacques Rancière podrían diferir en profundidad con el tipo de desacuerdo irreductible en el que Mouffe piensa.

OPCIÓN 173 EXÉGESIS

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Sería pertinente, entonces, señalar tres lugares en los que se podría pensar el desacuerdo: 1) en la estructura más general de lo político, 2) en su carácter reductible o no y 3) en la forma que dicho desacuerdo toma (en su íntima naturaleza). A propósito de dos textos que abordan la cuestión en sus distintos niveles: La paradoja democrática de Chantal Mouffe y El desacuerdo de Jacques Rancière, se intentará explorar la diferencia política en sus distintas topologías. II. El desacuerdo agonístico.

El trabajo de Chantal Mouffe bien puede leerse como una respuesta doble: teóricamente intenta refutar los modelos liberales de consenso (tanto deliberativosracionales como emotivos) y, en términos de práctica política, es una apuesta en contra del “fin de las ideologías” como discurso imperante. Mouffe construye su modelo político a través de la visión antagonista de Carl Schmitt: lo que caracteriza lo político es una división entre amigo-enemigo, entre un nosotros y un ellos. A diferencia de pensadores como John Rawls, que al menos omitirían como fundamental una brecha de esta naturaleza, Mouffe parte de este presupuesto constitutivo para generar lo que ella misma nombra un “modelo agonístico de lo político”.

41} EXÉGESIS OPCIÓN 173

Francisco Goya, El sueño de la Razón.

Su perspectiva, separándose en este punto de Schmitt, parte del “pluralismo democrático” como un espacio en disputa en el que el conflicto ya no se libra a muerte. En otras palabras, la naturaleza antagónica de lo político se juega bajo un espacio simbólico compartido (“el no matarnos los unos a los otros”); este espacio propuesto por la autora deviene en una lucha entre adversarios: un enfrentamiento entre hegemonías, una imposibilidad primera en la construcción de un consenso definitivo. De ahí que Mouffe critique tanto los intentos racionalistas de Habermas por fundar la política en acuerdos deliberativos, como la perspectiva empática de Richard Rorty de presuponer un consenso definitivo construido en lealtades. En estos términos es que se libra la cuestión política en su primer espacio: consiste en la decisión originaria de postular el a(nta)gonismo político o de aceptar el acuerdo como reducción última de la diferencia.

OPCIÓN 173 EXÉGESIS

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III. El desacuerdo infinito.

Jacques Rancière en El desacuerdo introduce un léxico especial para dar forma a su pensamiento político. En primer lugar, hace una distinción fundamental entre política y policía. La policía es el orden establecido de las cosas, la gestión, la cuenta aritmética de los que cuentan; es el repartimiento de las obligaciones, poderes y funciones de “los existentes”. Mientras que la política es la aparición, la irrupción de un inexistente; la puesta en cuestión de la cuenta convencional, la evidencia del que “solo parecía hacer ruido” como ser parlante. En este sentido, su formulación es claramente emancipatoria: el conflicto, el desacuerdo originario, esta en el nunca coincidir del “pueblo contado” consigo mismo: en el “resto” siempre incontado, en la potencia del inexistente. De ahí que la política sea infinita: el litigio por la existencia es un litigio siempre abierto, la posibilidad por aparecer, por subjetivarse, por alzar la voz cuando no se tiene, es una latencia absoluta. La caracterización infinita del desacuerdo hecha por Rancière parece chocar con la perspectiva de Mouffe. Aunque la autora reconoce “la irreductibilidad” del desacuerdo, parece no asumir la premisa hasta sus últimas consecuencias teóricas. La noción de “exceso del ser”, proveniente de Heidegger, que da infinitud al litigio de Rancière encuentra un tope de tipo “gestional” en el modelo de Mouffe. Cuando se dice que para que “el conflicto sea legítimo, necesita tomar una forma que no destruya la asociación política”1 se esta reconociendo que el tratamiento que recibe el desacuerdo (en un principio declarado como inescapable) pone un limite a la diferencia. La noción de infinito es impensable en el momento mismo en que se propone “una forma”: sería como reconocer que los entes, en términos heideggerianos, agotarían en algún momento al Ser. Así, en la segunda topología de discusión sobre el desacuerdo vemos que la perspectiva de Mouffe, a diferencia de la de Rancière, impone un reducto, una “normalización”, al carácter conflictivo de lo político. IV. La forma del desacuerdo.

Bajo la perspectiva de Mouffe parece decírsenos que el desacuerdo político originario se da entre sujetos dados. Las fuerzas hegemónicas (izquierda y derecha) compiten agonísticamente; el desacuerdo existe entre “grupos parlantes”. Para Rancière, por el contrario, el desacuerdo se da entre aquellos que no tienen logos (inexistentes) y entre los seres parlantes que entran en la repartición policial. Es decir, es un desacuerdo más profundo en la medida en que confronta lógicas de existencia heterogéneas. La diferencia en Mouffe se juega en un terreno de homogéneos: entre aquellos que reconocidos como sujetos pelean por el lugar privilegiado de la cuenta instituida. La forma del desacuerdo para Rancière, de manera distinta, se da entre no-sujetos que señalan su condición subjetivándose. Así

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1 Chantal Mouffe, On the Political, Routledge, New York, 2005, p. 20

2 Jacques Rancière, El desacuerdo, Nueva Visión, Buenos Aires, 2010, p. 59

3 Ibid, p.75

Una subjetivación política es una capacidad de producir esos escenarios polémicos, esos escenarios paradójicos que hacen ver la contradicción de dos lógicas, al postular existencias que son al mismo tiempo inexistencias o inexistencias que son a la vez existencias.2

La divergencia entre Mouffe y Rancière respecto a la profundidad del desacuerdo se ve problematizada por el mismo Rancière: antes de fijarse en la antagonía entre actores constituídos habría de notar el conflicto inherente entre no-actores y su incursión en la cuenta: Antes de toda confrontación de intereses y valores, antes de todos sometimiento de afirmaciones a peticiones de validez entre interlocutores constituidos, esta el litigio sobre el objeto del litigio, el litigio acerca de la existencia del litigio y de las partes que se enfrentan en él.3

En el tercer lugar de discusión sobre el desacuerdo, es decir la forma fundamental que toma, vemos nuevamente confrontadas las perspectivas de Mouffe y Rancière. La primera es insuficientemente política, y más bien policial, al asumir que el conflicto político se da entre sujetos constituidos; es policial en la medida en que sólo postula un repartimiento de ordenamientos más no un litigio infinito de existencias.

OPCIÓN 173 EXÉGESIS

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V. Parapolítica agonista.

Rancière propone tres maneras de la “filosofía política” para contener la lógica igualitaria y emancipatoria de toda política: la arquipolítica, la parapolítica y la metapolítica. La arquipolítica, inventada por Platón, suprimía toda política al justificar lógicamente la “paradoja de la parte de los sin parte”: armonizaba el orden policial y daba un función a cada cosa (el esclavo y el siervo “eran lo que eran y no hacían mas que lo que hacían”). La parapolítica, respuesta de Aristóteles al escándalo de la revuelta litigiosa, entiende el carácter antagónico de lo político (no intenta armonizar a las partes) pero reduce toda política a un repartimiento del poder. Es decir, es “una respuesta singular a la paradoja específica de la política, al afrontamiento de la lógica policial de la distribución de las partes y la lógica política de la parte de los sin parte”.3 La metapolítica, por su parte, ve en la política una mentira irreconciliable, una falsedad policial sin salida. En términos de lo que se ha expuesto podríamos decir que el trabajo de Mouffe consiste en la configuración de una parapolítica agonista: si bien reconoce que hay algún tipo de conflicto en el fondo, reduce el desacuerdo a una mera disputa de poder; un movimiento policial, más que político. Pensar lo político a partir de categorías antagónicas, poniendo en duda el apaciguamiento consensualista armónico, es una ruptura que exhibe la interminable apertura del Ser. Está en asumir hasta el final el desbordante exceso de la existencia, llevar al pensamiento a su inherente riesgo, encontrarse con un desapego infinito, con un soltar más allá de todo piso administrativo-gestional.

Francisco Osorio Estudiante de Economía y Ciencia Política, itam.

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3 Ibid,p. 96

La humanidad perdida, La ética y Goya Con gusto corro el riesgo de decir libremente lo que es inconveniente decir. alain badiou

ay dos cuestiones importantes que interrumpen el discurso de los derechos humanos, al nuevo “humanitarismo”. La primera tiene que ver con lo que Badiou llama en su libro La ética “la mayor comodidad que supone construir un consenso sobre lo que es el Mal, en vez de lo que es el Bien”. La segunda tiene que ver con la victimización, “ésta imposibilidad de apelar a algo y ésta precipitación al mundo del silencio de los monólogos, de las súplicas o de las quejas preferidas por todos los Shylocks de la tierra”, a la que se refiere Alain Finkielkraut en La humanidad perdida; la victimización sin posibilidades de resistencia que se convierte al hombre en un animal, un ser mortal que sobrevive en un delirio por la mera conservación. Pienso en los dibujos de Goya, donde, aparecen bestias a un lado de los personajes; acompañan a los hombres como una de sus posibilidades. Para Badiou es muy claro: “si los verdugos y burócratas de los calabozos y de los campos pueden tratar a sus víctimas como animales destinados al matadero y con los cuales ellos, los criminales bien alimentados, no tienen nada en común, es porque las víctimas se han transformado realmente en animales. Se ha hecho lo necesario para que así sea”.

OPCIÓN 173 EXÉGESIS

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Francisco Goya, No hubo remedio.

47} EXÉGESIS OPCIÓN 173

Francisco Goya, ¡Que pico de oro!

Aunque con estilos, formas y posturas “ideológicas” diferentes, Alain Badiou y Alain Finkielkraut coinciden en la necesidad de denunciar los consensos alrededor de un catecismo moral que limita las posibilidades humanas y el pensamiento. El primero es casi panfletario; nos provoca y convoca desde la presentación de su texto. Su lenguaje confronta, es sugerente, honesto. Hay cuestiones que no

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solo se tienen que decir, sino que hay una forma de dejarlas sobre la mesa apelando a la reflexión seria, a una responsabilidad: “Todo el mundo fusionaba de manera hipócrita la política y un catecismo estúpido. […] Ahora mas que nunca es necesario que los espíritus libres se levanten contra el pensamiento servil, contra el moralismo miserable en nombre del cual se nos quiere forzar a aceptar el tren del mundo y su injusticia absoluta”. El otro, utiliza una narrativa del hombre-soldado incapaz de salir del paradigma hobessiano que abre la modernidad y que ahora intenta “interpretar” o “imaginar” la guerra como el lugar donde la supervivencia hace al hombre, donde cualquier intento de ir más allá es leído como radicalismo, implicaría arriesgarse demasiado. Se plantea el problema de la ética y al mismo tiempo el problema de la voz. Mientras recorro los dibujos de Goya, parece que estos dos problemas se enfrentan en su colección de imágenes geniales. La violencia retratada en los personajes da Goya tiene un revés, el más importante, que tiene que ver con la posibilidad de superar la representación de la tinta, transgredir al silencio, resistir la victimización; sobre todo, hay un cierto un ímpetu, una fuerza en los rostros que de alguna manera apelan a la máxima ética que propone Badiou: continuar. Y precisamente por eso están ahí, retratados en su complejidad y posibilidad infinita abriendo la otra posibilidad, distinta a la de las bestias. Después de todo, dice Finkielkraut” de la observación del rostro puede deducirse toda una biografía. Pero el rostro también tiene el insólito poder de desdecirse de sus propias confesiones”. Pero hay que empezar por el principio. ¿A qué nos referimos con el paradigma hobbesiano de la modernidad, con el gran consenso sobre el Mal y los derecho del hombre como derechos al no-Mal? Nos referimos al “contrato” que presupone que no hay mucho mas que decir, que solo hay que nombrar para recordar que somos algo, quedarse callados porque no hay nada que construir si ya sabemos lo que somos: “la política como onomástica”, dice Finkielkraut. Y lo que somos lo escribió Hobbes en el capitulo trece del Leviatán: “De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de esperanza respecto a la consecución de nuestros fines […] y en el camino que conduce al fin (que es principalmente su propia conservación y, a veces, su delectación, tan solo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse el uno al otro”. Somos con el otro porque lo reconocemos como una amenaza semejante, porque nos amenaza y compartimos esa misma vulnerabilidad, ese idéntico Mal (como si el Mal fuera siempre y para siempre la misma cosa). Así, se interpone uno consenso moral que parte de una igualdad “natural” entre los hombres, una igualdad en nuestra posibilidad de sufrir una muerte violenta. Pero como “el bárbaro es en primer lugar el hombre que cree en la barbarie” –citando a Finkielkraut–, nos convertimos desde entonces en “seres-para-la-muerte”, retomando a Badiou; porque “toda intervención en nombre de la civilización exige un desprecio inicial de la situación entera, incluidas las víctimas” –e incluida los que nombran a las víctimas, la “civilización” misma que se muere.

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Francisco Goya, El lobo limosnero.

Entonces Finkielkraut pregunta: ¿puede “la humanidad” ser una posibilidad? Badiou responde: “Tratar de prohibirle [al hombre] que se represente el Bien, ordenar en función del Bien sus poderes colectivos, trabajar por el advenimiento de posibles insospechado, pensar lo que puede ser en radical ruptura con lo que es, simplemente es prohibirle la humanidad misma”. Goete, citado en el texto de Finkielkraut, es menos optimista: “también yo, tengo que decirlo, pienso que la humanidad acabará triunfando pero me temo que el mundo se convertirá en un inmenso hospital en el que cada cual será para el otro un enfermo compasivo”.

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El otro entendido como sobreviviente de mi supervivencia, como enfermo y enfermero, nunca como hombre. Este escritor alemán parece que presagia nuestros tiempos inundados de ayuda humanitaria que declara a las víctimas y después las dota de una “humanidad” a través de la representación más clara de nuestro consenso: sacos de arroz, medicinas y una “constitución” que otorga a todos “derechos humanos”, derechos al no-Mal. Todo este terrible esfuerzo, dice Finkielkraut, para “deshacerse de la terrible cara de la moral política y dejar aparcada a un lado, por una ayuda narcisista, la difícil cuestión de saber cómo contribuir”. Es por esto que los dos comienzan por reivindicar al otro, “la diferencia como la apertura de posibilidades insospechadas”, dice Badiou. Finkielkraut es claro cuando dice: “el semejante es todo el mundo y es también el primero que ha aparecido”. Su desacuerdo es esa apertura de posibilidades que se abre, esa confrontación que reconoce la diferencia como una forma de conservar la voz. La necesidad de reivindicar al hombre como una posibilidad abierta y no como una víctima a quien se le nombra sin reconocer su enfrentamiento con la vida, termina por plantear una nueva ética, o al menos eso es lo que sugiere Badiou. Gran parte de su libro invita a no agotar los límites del pensamiento ante el catequismo del consenso sobre el Mal y arrojar al hombre a lo que él llama “una ética de las verdades” que se pronuncia finalmente con esta máxima: “haz todo lo que puedas para que se persevere lo que ha excedido tu perseverancia. Persevera en la interrupción. Captura en tu ser lo que te ha capturado y roto”. Al admirar los dibujos de Goya, no puedo dejar de pensar en la ruptura que surge de cualquier captura, pero también en la necesidad de ser capturado y de contemplar las muchas, infinitas capturas de los otros. Sin asumir una lectura definitiva, Goya me parece que refleja una humanidad que persevera. Entiendo que una posible lectura podría ser esta identificación humana con el sufrimiento y la pérdida. Pero más bien parece que es una invitación a identificarnos con la posibilidad de ser hombres, al reconocimiento de estos personajes que rebasan los límites de los trazos y expresan “lo incalculable y lo no poseído” al mostrarnos solo un momento de ellos mismos, ¿quiénes no son, a dónde no van, qué no harán? Es la curiosidad, el misterio del otro como una apertura, como un riesgo que vale la vida entera. Y ésta es una sugerencia que se extiende al terreno de la pregunta sobre quienes somos como comunidad (que no es más que el mismo espacio compartido de unos y todos, el touts uns de La Boétie); ser con todos los otros implica una prueba distinta a la que nos llama Badiou: la acción política como “la verdad sobre lo que la colectividad es capaz de alcanzar”. Andrea González Aguilar Estudiante de Ciencia Política, itam.

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POLÍTICA DEL REBELDE

Tratado de resistencia en insumisión

ara entender a fondo el pensamiento de Michel Onfray, no es suficiente leer por separado, individualizadas, cada una de sus obras; efectivamente, cada una de ellas son sólo un fragmento, una pieza, de un sistema de pensamiento organizado en torno a un eje clave, sintetizable en una sola palabra: el Hedonismo. ¿Qué relación guarda el Hedonismo, que Michel Onfray redescubre y restituye del abismo de nuestros conceptos “judeo-cristianos”, con la política y lo político?, es la pregunta fundamental de su texto Política del rebelde, un verdadero manual teórico-práctico acerca de lo que significa re-pensar las bases comunes de nuestra vida como sujetos de lo político. Y es que, en efecto, para Onfray uno de los primeros errores de la filosofía política es pensar en el hombre como un sujeto, nunca como un Individuo. Partiendo de la negación en la que estamos sumergidos desde el Holocausto, negación de las negaciones, Onfray hace un análisis que ya de sí es político: su búsqueda por formular alternativas a la política contemporánea es un intento por afirmar el recuerdo y la memoria de aquellos que perdieron la vida en la más terrible de las experiencias humanas, la Shoah. Para Onfray, la primera afirmación que se puede hacer es que el centro de lo político no puede seguir siendo un sujeto, ni un ciudadano, ni una persona, pues todos estos términos designan, transversalmente, relación de dominación. El Individuo, que además identifica como un ser primordialmente corpóreo, es el elemento irreductible, máximo nivel de particularidad y unicidad, que debe estar al centro de todas las consideraciones.

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Desde el más puro nominalismo, Onfray explica subsecuentemente su búsqueda de una respuesta al derecho positivo de Kelsen, que halla en una versión post-moderna del derecho natural: su fundamento no es Dios, si no una ética universalizable que tenga por fines el hedonismo y cuyo imperativo categórico sea “el hozar y hacer gozar”. Esta voluntad de elegir siempre el derecho natural hedonista es lo que Onfray denomina el principio de Antígona, retomando así la conocida tragedia de Sófocles que para el filósofo es el principio motor de toda insurrección: y es precisamente este deseo de rebelarse lo que guiará el resto de sus análisis. Casi toda la obra de Michel Onfray, en cualesquiera de los temas que desarrolla, comparte una estructura similar: en primera instancia, como momento de crítica y toma de consciencia imprescindible, realiza la descripción minuciosa de lo que considera negativo, criticable u obsoleto; posteriormente ofrece, con lujo de detalle, el anverso de la moneda que contiende siempre sus soluciones y respuestas a los problemas que, uno por uno, describió, siempre desde su perspectiva hedonista. Política del rebelde, como veremos enseguida, no es la excepción. Empleando un estilo literario muy próximo a la tradición francesa de Pascal y Montaigne, el autor compara el estado de las sociedades contemporáneas a los tres círculos del infierno en la Divina Comedia de Dante. Ahí están todos los que, día a día, viven el infierno: los vagabundos, los locos, los enfermos, los prisioneros, los desempleados y los inmigrantes clandestinos, los estudiantes

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y las prostitutas, y en fin, los proletarios. Onfray retoma su estudio ahí donde Foucault lo dejó, y es que para empezar a considerar una posible reformulación de lo político, es necesario saber cómo viven aquellos que la sociedad ha empujado de sus consideraciones: aquellos que no viven más que el lado pasivo, negativo, sumiso, de lo político. Así, Onfray dibuja una cartografía de la miseria infernal que pone de relieve su compromiso político: siempre estar del lado de los que sufren, nunca de los que hacen sufrir. Primer paso de un proyecto hedonista. Sigue entonces la descripción del Ideal, que pasa por dos aspectos: el económico y el moral. La propuesta económica de Onfray es, en sus propios términos, una revolución copernicana que persigue someter lo económico a lo político, invirtiendo la situación hoy en día vigente; su propósito, acabar de una vez con la religión del capital que ha hecho, de la miseria humana, una santidad del dinero. Esta metafísica del capitalismo liberal debe ser sustituida por una metafísica del capitalismo libertario que se encuentra sustentada no en Marx sino en Proudhon, Nietzsche y Deleuze. Onfray rompe aquí con uno de los mayores supuestos comunes de las ciencias sociales: que la economía es un ente independiente, autónomo de todo, medible y predecible como la más exacta de las ciencias, y que no solo no está determinado por nada, si no que en el peor de los casos, lo determina todo. Con su economía hedonista que hace primar a Dionisio por encima de Apolo, Onfray destruye un lugar común y lo reemplaza con un abanico de posibilidades que luchan en contra del gran Leviatán del capitalismo liberal. Lo que viene a continuación es quizás el capítulo más interesante de su libro: la descripción de la recuperación de una mística de izquierda, que él ve como imperativa para dar sentido a la desorientación política contemporánea: ateísmo político y económico militante, la cólera como motor de acción en contra de la injusticia, restablecimiento del principio del placer versus el ascetismo y el dolor, celebración de lo distinto, el programa político de Onfray (que no un programa electoral, como él mismo lo menciona) es un rappel à l’ordre que perpetúa la tradición socialista francesa, sindicalista y trabajadora, y la conduce, a través de la bandera negra del anarquismo contemporáneo, hacia la postmodernidad. El objetivo es construir un sentido y estructurar un pensamiento continuo que ofrezca claridad entre la nebulosa política y la anomia perpetua del ciudadano común a quien, en las democracias liberales, se le recuerda constantemente que su poder y su influencia son insignificantes. Pero su teorización de lo político no se detiene ahí: en efecto, el deber de la izquierda actual es lograr la culminación del “espíritu de Mayo del 68”, en pos de lo que él llama un “superhanismo libertario nietzscheano”. Así, Onfray postula que es necesario, ante todo, acabar con Dios y con el Hombre, para dar pie a una reconsideración del Individuo soberano que acepta su “devenir revolucionario” y, a través de su cuerpo, es fuente de todo lo que es político;

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por ejemplo, a través de nuevas configuraciones de relaciones intersubjetivas (como la sexualidad nómada) que se oponen a la judeo-cristiana concepción de la Familia. Personalidades como Tristan Tzara, Marcel Duchamp, Noam Chomsky y John Cage son la inspiración de este anarquismo nietzscheano que produce individuos hedonistas liberados, en un gran movimiento de “cinismo y hedonismo, libertinaje y elemento libertario de cohesión, que al promover una microsociedad electiva hedonista, coadyuvan siempre a la desactivación de las lógicas del poder” (p.216). La figura del dandy es aquí, como en otras de sus obras, puesta en alto por el autor, quien ve en Guy Debord y los situacionistas un ejemplo contemporáneo de el héroe romántico que afirma su Yo solar y soberano, a la vez que sabe que lucha una guerra trágica en la que de seguro perderá: sin embargo, la invitación a ser Sísifos de este mundo es, para Onfray, la mejor posible pues, en el Individuo que reconoce su propia finitud y el eterno retorno de la guerra, la injusticia y la miseria planetarias, está también la posibilidad de una escultura política de sí mismo: somos nuestra propia obra de arte. La conclusión de Onfray, en su último apartado, empieza por la crítica acérrima de las farsas democráticas que someten al Yo individual bajo el peso de un cuerpo social sin rostro ni voz: a la sangre de las ejecuciones del Terror revolucionario, al tremor de los tanques militares, y a la violencia velada que ejercen los Estados contemporáneos, enarbolando siempre las banderas y los himnos, Onfray propone las barricadas, la Fuerza de los individuos – que no la violencia- y la voluntad de oposición. El análisis es marcadamente deleuziano: vencer los microfascismos por redes de capilaridad, en donde la acción política es mínima pero real y efectiva. El objetivo supremo: transformar al Estado, acabar con la herencia del Estado teológico (Estado-Iglesia) y transitar hacia el Estado-Arte. En contra de la estatización del arte, característica del totalitarismo, Onfray promueve justo lo contrario: un sometimiento de la política al arte. Gramscismo cultural, importancia de la huelga, cooperativismo y estética generalizada son algunos de los ejes que cierran su Tratado de resistencia e Insumisión. Con Política del rebelde, Michel Onfray traduce en el campo de la política lo que en la historia, la ciencia, la religión y el arte ha manifestado siempre: reconstruirlo todo desde una perspectiva hedonista y postcristiana para un mundo que a dejado de tener esperanzas. Sería interesante, desde esta perspectiva, que el autor ahondara más en lo que a la economía se refiere, para comprarlo así con las propuestas de un Stéphane Hessel o de un Stiglitz; sin embargo, la invitación a hacer de cada uno de nosotros nuestra propia obra de arte sigue ahí. Sólo resta que nos decidamos a tomarla. Eric M. Tomasini Estudiante de Ciencia Política, itam.

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Gaza Photoalbum Fotografías de Kent Klich Nació en Suecia en1952. Ha obtenido premios y subvenciones por su labor en rubros como la fotografía y el film. Ha participado en exposiciones tanto individuales como colectivas en diversos países europeos, en Estados Unidos, Japón y Camboya. Algunas de sus publicaciones son The Book of Beth (1989), Children of the streets (1999), Children of Ceausescu (2001), Picture Imperfect (2007), Gaza Photoalbum (2009).

os civiles no pueden ser agredidos durante una guerra; está escrito en las primeras líneas de la Cuarta Convención de Ginebra. Sin embargo, el 27 de diciembre de 2008, Israel atacó Gaza vía aérea y con tropas como respuesta militar a los misiles que se dispararon contra Israel desde esta área. En este conflicto, trece israelís murieron en un ataque que duró veinte días, tres de ellos murieron por misiles lanzados desde la Franja de Gaza hacia el sur de Israel. En la ofensiva que continuó hacia el 2009, llamada Operation Cast Lead, al menos mil cuatrocientos palestinos fueron asesinados y alrededor de cinco mil fueron heridos. Aproximadamente novecientos de los muertos fueron civiles, entre ellos ciento veintiún mujeres y trescientos dieciocho niños. Más de dos mil hogares fueron dañados significativamente, junto con edificios públicos, hospitales y escuelas. El costo de la destrucción fue de dos mil millones de dólares. Más de cincuenta mil personas fueron forzadas a evacuar sus hogares. Durante ya dos años, Israel ha mantenido la política

de separar la zona de Gaza con un muro, cerrando los cruces fronterizos de la franja. Esta política se extendió incluso después de la Operation Cast Lead, con la cual Israel ha impedido que entren materiales de construcción a Gaza. Por lo tanto, ninguna reconstrucción se ha iniciado cerca de un año después, a pesar de las promesas del mundo de proporcionar billones en ayuda. Miles de edificios aún siguen en ruinas; el paisaje todavía es de devastación. La vida se mueve titubeando entre los escombros. Llegué a la Franja de Gaza el 18 de febrero de este año, justo después de que las acciones inmediatas de guerra por parte de Israel habían cesado y la gente había empezado a intentar recrear de alguna forma la existencia cotidiana dentro de un páramo deshecho. Mi labor fue documentar la historia desde dentro, la esfera privada de la devastación, los hogares de familias arruinados sobre los que se abrió fuego. El trabajo fue un logro compartido junto con investigadores del Centro Palestino para los Derechos Humanos (pchr).

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Majed Hassan Al Nakhala. Farmacéutico de 45 años. Familia de cuatro. La familia había abandonado la casa cuando atacaron los tanques. este de Shijaiyeh, noreste de la franja de Gaza.

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Sa 'ber dakhil allah l 'ariah. Área de Brasil, campo de refugiados Rafah, sur de la franja de Gaza.

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Mohammed Ahmed Shaàban Ghneim. Attatra, Beit Lahiya, norte de la franja de Gaza. Cinco familias viven en la casa. Impactada por el proyectil de un tanque el 6 de enero de 2009.

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Asàd Nabih Kuheil, Tel-Al-Hawa, sur de la ciudad de Gaza. Impactada por un tanque.

Taysir Al Kurd. Campo de refugiados Yibna, Rafah, sur de la franja de Gaza.

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Sami Saleh Mohammed Dardona. Jabal al Rayes, norte de la franja de Gaza.

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Iyad Jamil Awajah. En Tuffah, norte de la franja de Gaza.

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Lo Común: Cómo usarlo*

Giorgio Agamben Filósofo italiano. Es profesor de estética en la Universidad de Verona y de filosofía en el Colegio Internacional de Filosofía en París. En su juventud tomó los seminarios de Martin Heidegger en Le Thor.

La caída del partido comunista soviético y la dominación sin velos a escala planetaria del Estado-democrático capitalista han eliminado los dos mayores obstáculos ideológicos que se oponían al restablecimiento de una filosofía política digna de nuestro tiempo: el estalinismo por un lado, la ideología progresista y el Estado de Derecho por el otro. El pensamiento se encuentra así, al día de hoy, por primera vez obligado a asumir su tarea sin ninguna ilusión y sin ninguna coartada posible. Por todas partes, ante nuestros mismos ojos, se esta realizando la “gran transformación” que conduce uno después del otro a los reinos de nuestro planeta (repúblicas y monarquías, tiranías y democracias, federaciones y estados nacionales) hacia el “estado espectacular integrado” (Debord) y el “capital parlamentarismo” (Badiou), forma última de la forma Estado. Y del mismo modo que la gran transformación de la primera revolución industrial había destruido las estructuras sociales y políticas y las categorías de derecho público del antiguo régimen, del mismo modo los términos de soberanía, de derecho, de nación, de pueblo, de democracia y de voluntad general cubren ahora una realidad que nada tiene que ver ya con la que estos conceptos designaban, y quien sigue empleándolos de manera acrítica no sabe literalmente de que esta hablando. * Publicado originalmente en la La opinión pública y el consenso nada tiene que ver con la voluntad general, no Revista Derive e Approdi en julio de 1992. más que la “policía internacional” que conduce hoy las guerras tiene que ver con Traducción del francés por la soberanía del Jus publicum europeum. La política contemporánea es esta expe- Eric M. Tomasini riencia planetaria devastadora que desarticula y vacía de su sentido instituciones y y Francisco Osorio. a creencias, ideologías y religiones, identidad y comunidad, para reproponerlas Agradecemos Giorgio Agamben por permitirnos la publicación. inmediatamente bajo una forma definitivamente afectada de nulidad. 65} EXÉGESIS OPCIÓN 173

El pensamiento que viene tendrá sin embargo que tomarse en serio el tema hegeliano-kojeviano(marxiano) del fin de la historia, así como el tema heideggeriano de la entrada al Ereignis como fin de la historia del ser. Sobre este problema el campo teórico esta dividido entre aquellos que piensan el fin de la historia sin el fin del Estado (los teóricos post-kojevianos o postmodernos del cumplimiento del proceso histórico de la humanidad de un Estado universal homogéneo) y aquellos que piensan el fin del Estado sin el fin de la historia (los progresistas de diversos orígenes). Ninguna de estas posiciones aciertan en su tarea, pues pensar la extinción del Estado sin cumplimiento del telos histórico es tan inconcebible como pensar un cumplimiento de la historia en donde permaneciera la forma vacía de la soberanía estatal. Del mismo modo que la primera tesis revela toda su impotencia frente a la supervivencia tenaz, en una transición infinita, de la forma estatal, la segunda se enfrenta a la resistencia cada vez más viva de instancias históricas (de tipo nacional, religioso o étnico). Las dos posiciones pueden por lo demás cohabitar perfectamente a través de la multiplicación de instancias estáticas tradicionales (es decir de tipo histórico), bajo la figura de un organismo técnico-jurídico con vocación posthistórica. Sólo un pensamiento capaz de pensar conjuntamente el fin del Estado y el fin de la historia, y enfrentarlos, puede estar a la altura de la tarea. Es lo que buscó de manera insuficiente el último Heidegger con la idea de un Ereignis, de un acontecimiento último en el cual lo que es apropiado y sustraído al destino histórico es la retirada misma del principio historificante, la historicidad misma. Si la historia designa la expropiación de la naturaleza humana en una serie de épocas y de destinos históricos, el cumplimiento y la apropiación del telos histórico que esta aquí en cuestión no significa que el proceso histórico de la humanidad conozca hoy un ordenamiento definitivo (del cual la administración pueda ser delegada a un Estado homogéneo universal), sino que la historicidad anárquica misma que, permaneciendo presupuesta, destinó al hombre como ser viviente en épocas y culturas diferentes, debe hoy venir como tal al pensamiento, es decir que el hombre debe volverse hoy su ser histórico mismo, su impropiedad misma. El devenir propio (la naturleza) del impropio(lenguaje) no puede ser reconocido según la dialéctica hegeliana del Anerkunnung, pues es al mismo tiempo devenir impropio(lenguaje) de lo propio (naturaleza). Por esta razón la apropiación de la historicidad no puede más adoptar una forma estatal —el Estado no siendo otra cosa que la presuposición y la representación del permanecer-oculto del arché histórico— sino que debe dejar el terreno libre para una vida humana y una política no estatales y no jurídicas, que quedan todavía enteramente por ser pensadas.

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III

Los conceptos de soberanía y de poder constituyente, que están al centro de nuestra tradición política, deben ser abandonados o, al menos, totalmente repensados. Marcan el punto de indiferencia entre violencia y derecho, naturaleza y logos, propio e impropio, y como tales designan no un atributo o un órgano del orden jurídico o del Estado, sino más bien su estructura original misma. La soberanía es la idea de un nexo indecidible entre violencia y derecho, viviente y lenguaje, y este nexo tiene necesariamente la forma paradoxal de una decisión sobre el estado de excepción (Schmitt) o de un bando (Nancy), en el cual la ley (lenguaje) mantiene su relación con lo viviente a la vez que es retira de él, abandonándolo a su propia violencia y a su propia ir-relación. La vida sagrada, es decir presupuesta y abandonada por la ley en el estado de excepción, es el portador mudo de la soberanía, el verdadero sujeto soberano. La soberanía es el guardían que vela porque el umbral indecidible entre violencia y derecho, naturaleza y lenguaje, salga a la luz. Nosotros debemos, por el contrario, fijar los ojos sobre aquello que la estatua de la justicia (que, como lo recuerda Montesquieu, debía ser velada en el momento en que se proclamaba el estado de excepción) no debía ver, sobre aquello que resulta hoy sin embargo claro para todos, que el estado de excepción es la regla, que la vida desnuda es inmediatamente portadora del nexo de soberanía y que, como tal, se encuentra hoy abandonada a una violencia tanto más eficaz que se cubre de un carácter anónimo y cotidiano. Si hay hoy una potencia social, esta debe ir hasta el fondo de su propia impotencia y, declinando toda voluntad tanto de imponer el derecho como de mantenerlo, hacer estallar por todas partes el nexo entre violencia y derecho, entre viviente y lenguaje, que constituye la soberanía.

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Mientras que por todos lados el declive del Estado deja subsistir su envoltura vacía, pura estructura de soberanía y de dominación, la sociedad en su conjunto esta por el contrario irrevocablemente destinada al modelo de sociedad de consumo y de producción en vista del mero bienestar. Los teóricos de la soberanía política como Schmitt ven en ello el signo más certero del fin de la política. Y es que en efecto, las masas planetarias de consumidores (cuando no simplemente recaen en los viejos ideales étnicos o religiosos) no dejan entrever ninguna figura nueva de la polis. A pesar de todo, el problema que debe enfrentar la nueva política es precisamente este: ¿cómo es posible una política que este únicamente destinada al entero goce de la vida de este mundo?¿No es precisamente este, visto de cerca, el objetivo mismo de la filosofía? ¿Y, cuando un pensamiento político moderno nace con Marsilio de Padua no se define este precisamente por la recuperación con fines políticos del concepto averroista de “vida suficiente” y de “bene vivere”? Benjamín, en el Fragmento Teológico Político, tampoco deja duda alguna en cuanto a que “el orden de lo profano debe estar orientado hacia la idea de felicidad”. La definición del concepto de “vida feliz”(que, en verdad, no debe estar separada de la ontología, puesto que del “ser: no tenemos ninguna otra experiencia por vivir”) sigue siendo una de las tareas esenciales del pensamiento que viene. La “vida feliz” sobre la cual debe fundarse la filosofía no puede ser más ni la vida desnuda que presupone la soberanía para hacer de ella su propio sujeto, ni el extrañamiento impenetrable de la ciencia moderna que se busca hoy en día en vano sacralizar, sino muy por el contrario, una “vida suficiente” y absolutamente profana, que ha llegado a la perfección de su propia potencia y de su propia comunicabilidad, y sobre la cual la soberanía y el derecho no tienen ya ninguna ingerencia.

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El plano de inmanencia en el cual se constituye la nueva experiencia política es la expropiación del lenguaje producida por el Estado del espectáculo. Lo que significa ante todo que el análisis marxiano se encuentra así integrado en el sentido en el que el capitalismo(o cualquier otra denominación que se le quiera adjudicar al proceso que domina hoy la historia mundial) no concierne solamente la expropiación de la actividad productiva, pero si, y sobretodo, la expropiación del lenguaje mismo, de la naturaleza lingüística y comunicacional del hombre mismo, de este logos en el que un fragmento de Heráclito identificaba lo Común. La forma extrema de esta expropiación de lo Común es el capitalparlamentarismo mediático, es decir lo político y la economía en las cuales vivimos. En efecto, mientras que antaño, el extrañamiento de la esencia comunicacional del hombre se substancializaba en un presupuesto que tenía el rol de fundamento común (la nación, la lengua, la religión ), en el estado contemporáneo es esta comunicación misma, esta esencia genérica misma (es decir el lenguaje) que se constituye como esfera autónoma. Sin embargo esto significa también que en el espectáculo, es nuestra naturaleza lingüística misma que regresa a nosotros, invertida. Es por esta razón que (justamente por que la posibilidad misma de lo Común esta expropiada) la violencia del espectáculo es tan destructora; pero por la misma razón contiene a su vez algo como una posibilidad positiva que puede ser utilizada contra sí mismo. La época que estamos viviendo es en efecto aquella en que se torna por primera vez posible para los hombres deshacer la experiencia de su esencia lingüística misma —no de tal o cual contenido del lenguaje, de tal o cual proposición verdadera, sino del hecho mismo del que hablamos. vi

La experiencia aquí pensada no tiene ningún contenido objetivo, y no es formulable en proposiciones sobre un estado de las cosas o un situación histórica. No tiene que ver con un estado, sino con un acontecimiento del lenguaje, no trata sobre tal o cual gramática, sino, por decirlo así del factum loquendi como tal. No por esto debe ser menos concebida como una experiencia que versa sobre la materia misma o la potencia del pensamiento (en términos spinozianos una experiencia de potentia intellectus, sive de libertate). Pues lo que esta en juego en esta experiencia no es de ningún modo la comunicación en tanto destino y fin específico del hombre o como condición lógico-trascendental de la política(lo que es el caso en la pseudo filosofía de la comunicación), sino la única experiencia material posible del ser genérico.

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Este ser genérico no puede ser reconocido dentro de la forma “histórica” de la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo, solo puede serlo una vez realizado el proceso negativo de la antropogénesis, en un experimentum linguae en el que se encuentre puesta en duda la genericidad misma como tal (aun si no se puede decir claramente en que sentido se puede hablar todavía de “experiencia”). Al trabajo como forma de negatividad se le substituye de ahora en adelante el general intellect o la intelectualidad de masa que los estados contemporáneos buscan mantener separada de ella misma bajo la forma del espectáculo, en la medida misma en que la reconocen como factor esencial del proceso de producción(razón por la cual los medios se encuentran ahora en el corazón del sistema de poder). La primera consecuencia que se deriva de la experiencia del ser genérico, es la abolición de la falsa alternativa entre fines y medios que paraliza toda ética y toda política. Mientras que el ser genérico estaba separado de sí mismo en el proceso histórico, toda praxis humana se quedaba presa en la oposición entre un fin y los medios idóneos para su realización. Pero una finalidad que trascienda sus medios (lo bueno y lo bello como fines en sí mismos) produce tanto extrañamiento como una medialidad que no tiene sentido mas que con la perspectiva de un fin. De lo que trata la experiencia política, no es ni de un fin más elevado, ni de medios idóneos, sino del ser-en-el-lenguaje mismo como medialidad pura, el ser-dentro-de-unmedio como condición genérica irreductible de los hombres. La política es la exhibición de una medialidad, el volver visible, un medio por sí mismo. No es ni la esfera de un fin en sí, ni medios subordinados a un fin, sino una medialidad pura sin fin como campo de la acción y del pensamiento humano. La segunda consecuencia del experimentum linguae es que más allá de conceptos de apropiación y expropiación, lo que importa sobre todo pensar, es la posibilidad y las modalidades de un uso libre. La praxis y la reflexión política se desenvuelven hoy exclusivamente en el seno de la dialéctica entre lo propio y lo impropio, en la cual ya sea que lo impropio(y es lo que sucede en las democracias industriales) imponga por doquier su dominación en una voluntad sin frenos de falsificación y de consumo, ya sea que, como sucede en los estados integristas o totalitarios, lo propio pretenda excluir de sí mismo toda impropiedad. Si, por el contrario, llamamos Común al punto de indiferencia entre lo propio y lo impropio, es decir algo que no puede jamás ser aprehendido en términos de apropiación y de expropiación, sino solamente como uso, entonces el problema político esencial se vuelve: “¿cómo hacer uso de un Común?” No es sino consiguiendo articular el lugar, los modos y el sentido de esta experiencia del acontecimiento del lenguaje como uso libre de lo Común y como esfera de puros medios, que las nuevas categorías del pensamiento político —ya se trate de “comunidad desobrada”, ”comparecencia”, “igualdad”, “fidelidad”,”intelectualidad de masa”, “pueblo a venir”, “singularidad cualsea”—podrán darle forma a la materia política a la cual nos enfrentamos.

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Ante la Ley 1

Anna-Verena Nosthoff * ba en Filosofía, Estudios Culturales y Negocios por la Universität Mannheim, Alemania y la University of North Carolina at Chapel Hill. Actualmente cursa la Maestría en Análisis Crítico y Creativo en el Goldsmiths College de la Universidad de Londres. Trabaja como editora en el periódico de arte contemporáneo con sede en Berlin untitled - The State of the Art y como colaboradora en dare Magazine. * Traduccción del alemán por Eva Nosthoff. Revisado por Wolfgang Achberger y Andrea González Aguilar.

1 El título del texto se refiere a la famosa parábola de Kafka que aparece en su novela El proceso. Título que Jacques Derrida retoma en su texto “Before the Law” para reflexionar, a la luz de Kafka, en su libro Acts of Literature. El título evoca un sentido de anterioridad en el tiempo y en el espacio. También indica, de alguna forma, un sentido de confrontación.

Nota de los traductores: “Ante

John Stanmeyer.

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la Ley” proviene del título original “Vor dem Gesetz" (en inglés “Before the Law“). Mientras que en español existen dos preposiciones distintas (“ante” y “antes”), en el alemán y el inglés “vor dem” y “before" indican anterioridad tanto en el tiempo como en el espacio. Por otro lado, es curioso que en los tres idiomas la palabra hace referencia, de alguna forma, a una confrontación.

Hay un guardián ante la Ley. A ese guardián llega un hombre del campo que pide ser admitido a la Ley. El guardián le responde que ese día no puede permitirle la entrada. El hombre reflexiona, y pregunta si luego podrá entrar. “Es posible”, dice el guardián, “pero no ahora”. Como la puerta de la Ley sigue abierta y el guardián está a un lado, el hombre se agacha para espiar. El guardián se ríe, y le dice: “Fíjate bien: soy muy fuerte. Y soy el más subalterno de los guardianes. Adentro no hay una sala que no esté custodiada por su guardián, cada uno más fuerte que el anterior. Ya el tercero tiene un aspecto que yo mismo no puedo soportar”. El hombre no ha previsto esas trabas. Piensa que la Ley debe ser accesible a todos los hombres, pero al fijarse en el guardián con su capa de piel, su gran nariz aguda y su larga y deshilachada barba de tártaro, resuelve que más vale esperar. El guardián le da un banco y lo deja sentarse junto a la puerta. Ahí pasa los días y los años. Intenta muchas veces ser admitido y fatiga al guardián con sus peticiones. El guardián entabla con él diálogos limitados y lo interroga acerca de su hogar y de otros asuntos, pero de una manera impersonal, como de señor importante, y siempre acaba repitiendo que no puede pasar todavía. El hombre, que se había equipado de muchas cosas para su viaje, va despojándose de todas ellas para sobornar al guardián. Éste no las rehúsa, pero declara: “Acepto para que no te figures que has omitido algún empeño”. En los muchos años el hombre no deja de mirarlo. Se olvida de los otros y piensa que éste es la única traba que lo separa de la Ley. En los primeros años maldice a gritos su perverso destino, con la vejez, la maldición decae en quejumbre. El hombre se vuelve infantil, y como en su vigilia de años ha llegado a reconocer las pulgas en la capa de piel, acaba por pedirles que lo socorran y que intercedan con el guardián. Al fin se le nublan los ojos y no sabe si éstos lo engañan o si se ha oscurecido el mundo. Apenas si percibe en la sombra una claridad que fluye inmortalmente de la puerta de la Ley. Ya no le queda mucho que vivir. En su agonía los recuerdos forman una sola pregunta, que no ha propuesto aún al guardián. Como no puede incorporarse, tiene que llamarlo por señas. El guardián se agacha profundamente, pues la disparidad de las estaturas ha aumentado muchísimo. “¿Qué pre-tendes ahora?”, dice el guardián, “eres insaciable”. “Todos se esfuerzan por la Ley”, dice el hombre. “¿Será posible que en los años que espero nadie haya querido entrar sino yo?” El guardián entiende que el hombre se está acabando, y tiene que gritarle para que le oiga: “Nadie ha querido entrar por aquí, porque a ti solo estaba destinada esta puerta. Ahora voy a cerrarla”. 2 Nota de los traductores:

franz kafka, ante la ley, 1919.2

Existen muchas traducciones del texto original en alemán. Elegimos la versión revisada dos veces por Borges, por ser una de las más estudiadas y comentadas. Aparece publicada en Jorge Luis Borges, Silvina Ocampo y Adolfo Bioy Casares, Antología de la literatura fantástica, España, Editorial edhasa, 1977.

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l cierra la puerta. A partir de ahora, lo que se encuentra detrás tiene que quedarse escondido y guardarse en lo inaccesible para siempre. Habitará el exterior de la frontera que apenas ahora, por su carácter exclusivo, se ha convertido en lo absoluto. Aunque uno considera que ahora la frontera marca su finitud, es posible designarla como totalitaria. Probablemente con razón. El hombre que venía del campo había viajado mucho. Había llegado ante la Ley y había pedido permiso al guardián para dejarlo entrar a ese lugar que supuestamente encierra sentido, explicación. Entonces, el guardián lo refirió a la colección férrea-burocrática que compartían otros de su género, siempre advirtiéndole que no hiciera ninguna intrusión a la Ley sin haberlo reflexionado antes. Y, sin embargo, la puerta estaba abierta. De vez en cuando se podían ver destellos poco luminosos de la Ley a través de la estrecha rendija. El guardián sólo era el hombre de nivel más bajo en la jerarquía. Él había dicho que se encontraban muchos allá, en cada puerta, “cada uno más fuerte que el anterior”. Durante toda la vida del hombre, esa entrada representó su utopía más mundana. Aun cuando la puerta estuvo abierta, sin llave, desde el principio, él había pensado que, algún día, el guardián decidiría abrir un poco más la rendija. Uno no podía saber que ese tiempo nunca vendría, que sería el punto final de una espera infinita. El suplicante tampoco podía intuir que la pasividad de su espera ayudaba activamente a la posibilidad de mantener esa demora. Quizás él mismo se había condenado para siempre a permanecer en el umbral sin traspasarlo, a convertirlo en la différence insuperable, absoluta –una creación arbitraria de las dos partes de una frontera: la del interior y la del exterior de la Ley.3 Él lo había intentado todo. Había estudiado las pulgas en el cuello del abrigo de piel del guardián, pidiéndoles información. Incluso había buscado corromper al guardián, más allá de toda moralidad o convención normativa. Le fue concedido menos que nada, ninguna ayuda de ningún sitio. Así permaneció, primero por un tiempo y después para siempre, en el status quo de aquello que tenía que bastarle. Con el paso de los años había envejecido, se había convertido en un anciano. Con la cabeza llena de canas, apenas capaz de mantenerse en pie, él sabe con certeza que va a morir. Por primera vez se atreve a preguntar: “Todos se esfuerzan por la Ley”, dice el hombre. “¿Será posible que en los años que espero nadie haya querido entrar sino yo?”. El guardián tiene que gritarle para que oiga, el hombre se había empequeñecido durante el largo tiempo transcurrido. Le grita: “Nadie ha querido entrar por aquí, porque a ti sólo estaba destinada esta puerta. Ahora voy a cerrarla”.4 El acto de cerrar marca el fin de la posibilidad. La Ley pierde de repente su pretensión general de ser absoluta y se convierte solamente en un asunto privado. Como de costumbre, Kafka deja al lector con la pregunta abierta. Uno se queda con la certeza que aparece después del engaño: una paradoja absoluta cuya imposibilidad de solucionarse es la característica de su propia, necesaria existencia. ¿Quién es el legislador, quién el soberano? ¿Quién es el 73} EXÉGESIS OPCIÓN 173

3 Véase también “Before the Law”, en Jacques Derrida, Acts of Literature.

4 Kafka, op. cit.

5 Carl Schmitt, The Concept of the Political.

6 Nota de los traductores: La cita textual de Bush dice: “Our war begins with Al-Quaeda, but it does not end there”.

7 N. de los T.: Se trata de un juego de palabras que hace referencia a dos conceptos. Por un lado, surge del concepto de Derrida “infinte deferral” (aplazamiento infinito) para referirse –citando al mismo autor– a “fenómenos que no están aquí aun pero vendrán todavía” (“phenomena which are not-yet, but still-to-come”) pero que su significado es aplazado infinitamente; fenómenos como “La Ley”, por ejemplo. El término también nos hace pensar en el status de “indefinite detention” (detención indefinida), utilizado para nombrar las detenciones arbitrarias de prisioneros durante la administración de Bush.

8 En Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil.

9 N. de los T.: Traducción del concepto en inglés “interrogation techniques”, que comprende una serie de procedimientos autorizados por la administración de Bush para utilizarse con las prisiones de Guantánamo y Abu Ghraib.

hombre procedente del campo que espera eternamente en la excusión? ¿Qué es la Ley? Con la cualidad evidente de “inalcanzable” que caracteriza a la Ley, uno recuerda las palabras ampliamente discutidas por Carl Schmitt en la introducción de El concepto de lo político, donde se define al soberano como “aquel que decide sobre el estado de excepción”.5 Son exactamente estas palabras las que, leídas en el contexto de la parábola kafkiana, permiten entrever una supuesta comprensión: aquí el estado de excepción de Schmitt no significa “estado de excepción”, sino la normalidad; un estado permanente enmarcado en una demora sin meta alguna. Una demora por la demora misma, que sigue una no-lógica inmanente al sistema. Recuerda un poco a la pérdida de telos en la posmodernidad: la búsqueda del progreso sin objetivos en un mundo secularizado. “Nuestra guerra empieza con Al-Quaeda –dijo Bush– pero no acaba ahí.”6 Al mismo tiempo, Kafka leído en el contexto post-9/11, trae al presente la verdad política de que las presuntas democracias crean caminos y espacios para una tierra de nadie jurídica, donde la paz westfaliana de 1648 importa un rábano. Igual de anticuada podría parecer la antigua figura romana del “proscrito”, que retoma Giorgio Agamben en el Homo sacer–aquellos que sin haber cometido algún crimen podía ser localizado fuera del la Ley, en un lugar sin-Ley. Esos “no-definidos” eran nada, hace milenios uno podía matarlos sin ser castigado. Después del 9/11, el concepto de Agamben también ha demostrado ser irremediablemente contemporáneo. Tras la publicación de las imágenes de la bahía de Guantánamo y Abu Ghraib, las opiniones críticas que se negaban a entender dejaron de oírse. La figura de Homo sacer resucitaba otra vez a raíz frente a la exclamación “in(de)finite detention.”7 Hoy nos vemos obligados a enfrentar la verdad de que las democracias torturan, que las democracias se doblegan frente a la absoluta separación de lo otro y lo propio. Y este hecho, apoyado por narrativas mediáticas, establece una forma exclusiva y dualista de ver el mundo, que actúa de manera parecida a los atrocidades nazis descritas por Hannah Arendt: “Como si tú y tus superiores tuvieran algún derecho de determinar quiénes deberían y quiénes no deberían habitar el mundo”.8 A partir de la War of Terror, la teoría de la distinción amigo-enemigo –que para Schmitt es una de los condiciones esenciales para una orientación política y estratégica que funciona– experimenta un renacimiento extraño. Los “pequeños interrogatorios” que sostiene el guardián con el hombre en la obra de Kafka hoy tienen su correspondencia radicalizada con las eufemísticas “técnicas de interrogación”9; al mostrar la arbitrariedad evidente con la cual el guardián juzga, la Ley que es accesible sólo para individuos aislados, el complejo aparato de poder que se mantiene escondido detrás de estructuras invisibles, Kafka se convierte en el vidente de la presente paradoja conceptual. Así, hoy parece acertado decir que el soberano es precisamente aquel que decide sobre el estado de excepción, aquel que es “la última instancia de decisión OPCIÓN 173 EXÉGESIS

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inapelable”, para decirlo con las palabras de Schmitt. Sin embargo, Agamben comenta que es necesario repensar ésta lógica. Para él, el estado de excepción no es tanto un momento evidente que declara el soberano, sino un umbral, un ni-adentro-ni-afuera de la constitución: en cierto modo, la Ley de Kafka. “El problema de su definición” –escribe– “concierne exactamente a un umbral o una zona de indeterminación en la cuál el interior y el exterior no se excluyen sino se indeterminan. La suspensión de la norma no significa su abolición y la zona de anomia que construye no queda sin referencia al marco jurídico.” Para Agamben, el estado de excepción es más bien parte de una norma que habíamos aceptado todo el tiempo de forma silenciosa. Aquí Agamben se refiere a la definición biopolítica del poder de Foucault, un poder que se anida lentamente a nuestra corporalidad, que se mezcla con ella de manera completamente invisible pero muy efectiva. Por lo tanto , denominar una situación como “excepción” no satisface con las exigencias de un proceso democrático ni corresponde a la formación de una voluntad mayoritaria, más bien ni siquiera se nombra; pierde su nombre y se convierte en una cláusula silenciosa del poder absoluto. El “We The People” desaparece con el tiempo y se conserva de manera provisional en una corporalidad sin contenido. Hasta ahora, en la República Federal Alemana sólo ha habido un intento para establecer normas para el estado de excepción –sin éxito práctico. Tal como en la parábola de Kafka, la Ley es algo altamente relativo, elitista, algo moldeable y potencialmente excluyente. Es capaz de reducir al hombre al estado de “unpeople”, como dice Noam Chomsky; la definitoria vaina vacía de una vida desvestida y desnuda. Con ella se limita a los humanos que han sido nombrados como Inhumanos, antiguos sujetos ahora reducidos a objetos no-jurídicos, condenados a un encarcelamiento eterno. Son los “indefinidos” la Ley define, “combatientes sin Ley”, para decirlo en el lenguaje jurídico. Según el Wall Street Journal, el gobierno de Bush realmente había examinado todas las formas posibles de evitar la prohibición de tortura y un concepto era suficiente.10 Entonces, la supresión del derecho individual a apelar a la Ley ocurre dentro del sistema jurídico: la excepción es within, no without. Al mismo tiempo, el no-sujeto excluido de la Ley aparece vinculado al legislador de una manera extraña, como también comenta Agamben en Homo sacer: “Lo que une en un único paradigma al sobreviviente devoto, al homo sacer, y al soberano es que en cada caso nos enfrentamos con una nuda vida que ha sido separada de su contexto”.11 Por lo tanto, los dos están fuera de la Ley: el soberano como gobernante absoluto y debajo lo que él llama “la nuda vida”. El estado de excepción se define jurídicamente y corresponde a la lógica de Agamben, no a la de Schmitt, aunque, por supuesto, los neo-Schmittianos de la realpolitik no lo admitirían. Pues, ¿cómo legitimar acciones con base en un “estado de excepción” si el término “excepción” cae fuera de la jerga política? Hace mucho que la Ley no responde de ninguna manera a una exigencia de universalidad; aunque se proclame y se remita a esta exigencia, el soberano –el “aparato del poder del imperio” como lo describen Hardt y Negri– se 75} EXÉGESIS OPCIÓN 173

10 Pentagon Report, set Framework for Torture, por Jess Bravin. Wall Street Journal, 4 de junio de 2004. La cita original dice: “El reporte (el Pentagon Report) señala las leyes de Estados Unidos y los tratados internacionales que prohíben la tortura y por qué esas restricciones pueden superarse apelando a consideraciones de seguridad nacional o utilizando tecnicismos legales. En el borrador del reporte que reseña The Wall Street Journal en Marzo 6 de 2003, pasajes fueron borrados por contener una lista de tecnicas de interrogación y se discutía si Rumsfeld u otros oficiales debían pedir permiso antes de usarla. El borrador completo fue clasificado como “secreto” por Rumsfeld y programado para ser desclasificado en 2013 […] Citando las opiniones del Departamento de Justicia, el reporte concluía que ‘si un acusado del gobierno lastimaba a un combatiente enemigo durante la interrogación de alguna manera que podría decirse que están violando la prohibición penal’, sería justificado, ‘para prevenir futuros ataques de la red Al-Qaeda a los Estados Unidos’.”

11 Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life.

12 Cita tomada del discurso que el presidente George W. Bush dirigió al Congreso y a la nación estadounidense en la sesión conjunta que tuvo lugar el 20 de septiembre de 2001.

13 N. de los T.:En el discurso original en inglés, la frase tiene un énfasis particular: “Tonight, we are a county awakened to danger and called to defend freedom. Our grief has turned to anger and anger to resolution. Whether we bring our enemies to justice or bring justice to our enemies, justice will be done”.

14 N. de los T.: “¿Quién está a cargo de hacer la distinción?”. En el texto original la frase aparece en inglés.

15 N. de los T.: Se refiere a la famosa frase en latín de Thomas Hobbes: “El hombre es el lobo del hombre”

16 Jacques Derrida, The Beast and the Sovereign.

aprovecha la definición del “enemigo absoluto”, en el sentido de Schmitt. Exactamente de la misma forma que se utilizan los “principios occidentales de justicia universal”, la teoría kantiana de la paz perpetua se vuelve totalitaria a partir de una fórmula utilitarista: “Esta noche, somos un país despertado al peligro y llamado a defender la libertad. Nuestro dolor se ha convertido en miedo y el miedo en propósito. Ya sea llevando a nuestros enemigos a la justicia o llevando la justicia a nuestros enemigos, se hará justicia”. 12 13 Pero, ¿ qué significado tiene aún la justicia? ¿A la definición de quién puede bastarle si la misma esfera del derecho está llena de agujeros? ¿Quién es el enemigo aquí, quién es “el otro”, dónde está la frontera entre “lo propio” y “lo otro”? ¿Who is in charge of making the distinction?14 Por consiguiente, las normas universales no estaban siendo abolidas, sino se estaba abusando de ellas para establecer relaciones de fines y medios: progresivamente, estaban siendo reemplazadas por espacios negros, llenos de indeterminación y de una inhumanidad escondida. Por otra parte, este desarrollo caracteriza un proceso apenas perceptible, ningún acontecimiento político que, por ser escandaloso, se arriesgara a provocar una reacción contraria radical. Poco a poco, “cauteloso como un lobo”, para usar las palabras de Derrida, quien también agregaba: “No es como una palomita, con un aleteo silencioso anunciando la paz, no, ésta es una bestia diferente, el homo homini lupus est 15”.16 El poder se vuelve invisible. Es también significativo que Derrida relacione sus declaraciones en The Beast and the Sovereign con el estado hobbesiano de la naturaleza, en el cual una distinción schmittiana entre enemigos y amigos es, en el fondo, impensable –porque allí cada uno es enemigo de todos, no hay una Ley. La mera verdad destruye cualquier arreglo normativo de convivencia. Por otra parte, la parábola de Kafka hace imposible cualquier intento de un orden amigo-enemigo: el guardián puede ser tanto el legislador como el hombre que está fuera de la Ley, puede ser el burócrata que administra y tiene miedo al aparato de poder por encima de él. La denominación de contenidos jurídicos es imposible; al final, el guardián mismo está colocado “ante la Ley”. Sigue siendo incierto si se trata de complicidad o ignorancia frente a las innumerables leyes complicadas que se amontonan detrás de él.

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Queda la impresión de que, incluso detrás la frontera de la Ley, se podrían encontrar agujeros negros de excepción y también la extraña certeza de nuestra subordinación a su arbitrariedad. Kafka nos hace encontrar una ley prefabricada, donde parece que hay pocas oportunidades para resolver las confusiones invisibles, donde casi no hay posibilidades de una intervención activa. No obstante, se mantiene la pregunta abierta de Kafka, para la que quizá no existe una respuesta absoluta: ¿cuál es el espacio que nos queda ante la Ley? Y es que no existe una negación: la frontera como un umbral que posiblemente se debe transgredir, no se niega. La pregunta que sigue, entonces, es la de la autonomía, la de la auto legislación kantiana, el auto-nomos. ¿Cuál es el imperativo que se presenta ante nosotros? Lo que Kafka expone va más allá de poner en duda el fenómeno de la Ley. Seguramente la parábola nos puede llevar al ámbito de la moral, a lo que Kant entendía como “darse a si mismo una ley universal”. Sobre todo, queda es la pregunta sobre lo que hubiera pasado si el hombre cruzaba el umbral. Completamente independiente de la palabra externa del guardián, por voluntad propia.

Entonces, se puede suponer que eso que se mantiene oculto e invisible en cada ley es la ley misma, eso que hace estas leyes sean leyes, el ser-ley de esas leyes. La pregunta y la búsqueda son ineludibles, nos ofrecen, irresistiblemente, el trayecto hacia el lugar y el origen de la ley. La ley da al rehusarse, sin hablar de su procedencia ni su sitio. El silencio y la discontinuidad constituyen el fenómeno de la ley. Entrar en relaciones con la ley es actuar como si ella no tuviera historia o como si no dependiera más de su presentación histórica. Al mismo tiempo es dejarse seducir, provocar y aclamar por la historia de esta no-historia. Es dejarse tentar por lo imposible. jaques derrida, ante la ley.

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{C OLUMNAS}

Escribir desde el odio: Claves para comprender algunas visiones de nuestra historia

Claves para la historia1 Escribir desde la incomprensión i

El doctor Macario Schettino se ostenta en numerosos foros, espacios periodísticos y hasta en la academia como un pensador que nos revela una verdad novedosa y espectacular: la Revolución mexicana nunca existió: es un mito o invención ideológica, una “falacia post facto” de la que se servía un régimen premoderno en materia política y precapitalista en materia económica (un “fósil” del siglo xviii), régimen que arranca en 1938 y gobierna durante medio siglo. Para sustentar estas “fuertes” aseveraciones, escribió un libro de aparente solidez académica: “Por ello a estos párrafos les sigue medio millar de páginas en las que creo que sustento adecuadamente todas las afirmaciones que he hecho” (Cien años de confusión, p. 15). Todo eso sería sumamente interesante, de no ser porque está montado sobre argumentos falaces, omisiones tramposas y mentiras mondas y lirondas que invalidan cualquier conclusión que pretenda extraer de ellas. El caso de Schettino 1

Utilizo a propósito el título de una colección de libros publicados recientemente por el Instituto Nacional de Antropología e Historia.

es el típico de quien pretende sustentar sus prejuicios con una argumentación ingeniosa, sumada a un total desprecio por el análisis de los hechos. Mostraré esto con el análisis de sus dos primeros capítulos, que hablan de la “inexistente” revolución. Schettino argumenta que las “causas” de la revolución fueron inventos ideológicos posteriores, necesarios para dar vida a un mito que justificara la sangre y la destrucción, que “no podía ser sólo resultado de una lucha descarnada por el poder. Había que contar con una excusa suficientemente buena [...] que se convirtió en verdad absoluta” (p. 29). “Así, la Revolución resulta ser la conclusión evidente de”: a) la lucha por la tierra; b) la lucha “emancipatoria” de los obreros; c) la lucha contra el imperialismo; y d) el “deterioro de un sistema autoritario y de un sistema económico agotado, como se mostró en la crisis económica de 1907 y en la entrevista” Díaz-Creelman. Las tres primeras, según Schettino, carecen de sustento, se fueron mezclando para construir el “mito”. “Las tres ideas son casos especiales de la lucha más atractiva para los seres humanos: la del débil que derrota al fuerte”. Pero “no existe ninguna conexión” entre las luchas de los pueblos o de los obreros y la revolución: “la revisión cuidadosa de la información que tenemos acerca del periodo no nos permite sostener con algo de confianza ninguna de las tres primeras explicaciones. Es sólo la cuarta, la prosaica, la que parece contar con cierto apoyo de las fuentes”. Por tanto, la Revolución sólo fue “destrucción, lucha descarnada por el poder” (p. 31).

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¿Cómo “desmonta” las tres causas post facto? Veamos la primera, el conflicto por la tierra que, según él, era irrelevante o muy localizado (en Morelos), como irrelevante o al menos imposible de medir, la desigualdad social: “simplemente no hay como evaluar el comportamiento de la distribución”... ¿Lo intentó, revisó las fuentes, se metió al archivo? No, por supuesto, lo sabe porque leyó los tres o cuatro libros que le convienen. Lo mismo dice de las cifras relativas al problema agrario: “tampoco tenemos mucho de dónde partir” y, una vez más, ni luces de trabajo con fuentes primarias. Podríamos recomendarle una visita a los archivos históricos del Agua y de la Secretaría de la Reforma Agraria, así como a archivos locales, donde los historiadores hemos podido calibrar la importancia de ese despojo de tierras que para Schettino es una “explicación post facto”. Por lo tanto, la revolución no fue agraria, “más allá de la trivialidad de que fueron hombres de campo los que pelearon en todas las facciones” (la cursiva es mía). “El problema agrario, esencialmente el problema de la tenencia y aprovechamiento de la tierra, es fundamental para los zapatistas, mas no para el resto de quienes intervinieron en la revolución.” Y los zapatistas, dice, eran “campesinos que no querían cambiar y que, por eso mismo, hicieron una revolución” (p. 34), repitiendo a Womack pero no la argumentación contenida en el mismo libro, la cual contradice su primera frase. Y, por supuesto, ignora u omite, porque no le conviene, toda la bibliografía posterior sobre el zapatismo, desde Laura Espejel y Ruth Arboleyda hasta Felipe Ávila y Francisco Pineda, pasando por Salvador Rueda y Horacio Crespo, que con sólido trabajo de archivo y exhaustivo análisis, no sólo muestran la importancia decisiva del problema agrario, también el carácter profundamente revolucionario del zapatismo, así como su presencia y sus conexiones nacionales.

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Continúa: “En el norte [...] no habrá disputas significativas por la propiedad de la tierra” (p. 37). Omite también la guerra del Yaqui y desconoce las revueltas de la década de 1890 en Chihuahua y otros estados (que siempre incluían el problema agrario y la democracia). Schettino cita unas cuantas fuentes secundarias que le dicen lo que todos los historiadores sabemos (que las cifras manejadas por Frank Tannenbaum son falsas), y por conveniencia o ignorancia omite lo principal: que el tema agrario no es un invento post facto sino que aparece con claridad en el Manifiesto del Partido Liberal de 1906 y en el Plan de San Luis de 1910 y que es el tema fundamental de los planes de Texcoco, Tacubaya y Ayala, de 1911. Que la demanda agraria –la lectura del artículo 3º del Plan de San Luis– fue central en el levantamiento contra Díaz de Banderas en Sinaloa, Contreras en Durango, Argumedo en Coahuila, Ortega en Chihuahua, Carrera Torres en Tamaulipas, Cedillo en San Luis Potosí, Navarro en Guanajuato, y muchos más, no solamente los futuros zapatistas de Morelos, Guerrero, Puebla, Tlaxcala y Estado de México. Lo ignora porque no ha leído a los historiadores regionales que lo han probado con documentación primaria y no repitiendo prejuicios (como acusa Schettino). Ignora también que desde 1911 hay expropiaciones violentas de tierras y que en 1912 el gobierno de Madero fue desafiado por una rebelión nacional cuyo tema central era la restitución de la tierra arrebatada injustamente a los campesinos, y también la expropiación de los latifundios y su reparto. La única manera de minimizar el problema de la tierra es haciendo como Schettino: estar convencido de antemano de que lo inventó post facto el cardenimo, y sólo citar los diez libros que ratifican sus prejuicios. Eso no es serio ni honesto, señor Schettino.

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Podríamos hacer lo mismo con las otras dos causas post facto o con otros agravios mencionados por los revolucionarios en su momento y que él ignora o llama “leyendas”, pero hablemos de “La única causa: La vejez de Díaz”: durante tres páginas glosa un solo documento: la entrevista Díaz-Creelmann. Con eso, sólo con eso, da el tema por visto sin ninguna explicación y pasa al capítulo dos, en el que pretende contar la historia de la revolución, empezando por borrar de nuestra historia los movimientos magonista y antirreeleccionista. “Es importante notar –dice– que en 1908 [...] nadie planteaba seriamente una crítica a Porfirio Díaz.” Esta mentira recuerda la fantástica afirmación con la que inicia el capítulo 1: “Hay algo sorprendente en la revolución mexicana. Poco antes de que ocurriese, nadie parecía preverla”. No existió, pues, el Partido Liberal Mexicano, ni Regeneración, ni las insurrecciones de 1906 y 1908, como no existe el descontento agrario o “es irrelevante”. Para Schettino, “Todos” (los que apoyan a Díaz, en contrapartida al “nadie” atrás advertido) son los “políticos, científicos y la nueva generación de la élite económica”. No hay más. Seguramente así concibe también al México de hoy… ahora entiendo sus artículos y comentarios (p. 55). Y sigue la retórica sin sustento y los errores a razón de dos por página: “el día de la cita [20 de noviembre] pocos intentaron hacer algo y ninguno logró nada” (p. 56; debería leer a Santiago Portilla). “En diciembre se levantaron en armas Pascual Orozco y Pancho Villa” (p. 56, en realidad, lo hicieron desde el 20 de noviembre). “En abril y mayo aparecen decenas de movimientos [...] sin conexión con el maderismo” (p. 58, el hecho de que en todos lados los rebeldes leyeran públicamente el Plan de San Luis será “irrelevante”, supongo). “Las batallas en el territorio nacional ocurren con mayor frecuencia en esos meses, a pesar del armisticio maderista; ya que a Madero no

le hacían caso” (p. 58, “irrelevante” también que el armisticio sólo tuviera vigencia alrededor de Ciudad Juárez). “Con De la Barra, no hubo maderistas en el gobierno” (p. 59, Emilio Vázquez, secretario de Gobernación, nomás fue presidente nacional del “irrelevante” Partido Nacional Antirreeleccionista; y no menciono a otros). Y así hasta el cansancio. No se puede basar una explicación tan sesuda sobre estas falacias. No se puede decir que un movimiento “no existió” cuando se inventa de esta guisa. No se puede afirmar que va a “sustentar” sus “fuertes” afirmaciones, o hablar de “revisión cuidadosa de la información” cuando no revisó material de primera mano, cuando para explicar la base de toda su argumentación (la inexistencia de la revolución) lo que hace es glosar (mal) el libro de Alan Knight con el añadido, de tarde en tarde, de otra fuente. En efecto, la apariencia académica de su texto es sumamente tramposa: el capítulo está plagado de notas… 92 de las cuales son del libro de Knight, once de Hans Tobler y 28 más de otros nueve autores, con sólo tres citas de autores de la época. Por cierto en un trabajo académico (http://redalyc.uaemex.mx/pdf/600/ 60015959002.pdf ) he mostrado que Alan Knight es un autor sumamente tramposo aunque, por supuesto, nunca tanto como el “líder de opinión” Macario Schettino.

Pedro Salmerón Sanginés Licenciado, maestro y doctor en Historia por la unam. Ha escrito una veintena de textos académicos y cinco libros sobre historia de México, entre los que destacan Los carrancistas. La historia nunca contada del victorioso Ejército del Noreste (2009), La División del Norte. La tierra, los hombres y la historia de un ejército del pueblo (2006) y Juárez, la rebelión interminable (2007). Es profesor del itam y de la Facultad de Filosofía y Letras de la unam.

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Dinámicas sonoras

Sadkó, la ópera que inspiró un proyecto educativo

Imaginad lo que será el continente cuando escuche a Rimsky-Korsakov, a Mozart o a Beethoven. josé vasconcelos

Estamos en la segunda década del siglo xx. En la sala de conciertos Gaveau, en pleno corazón parisino. El programa de mano anuncia Sadkó, ópera en siete cuadros de Nicolai RimskyKorsakov. Se abre el telón y, pasada la obertura, las fanfarrias anuncian una alegre fiesta. Son los mercaderes de Novgorod que cantan con todo júbilo: Sólo Novgorod es más gloriosa que Kiev, no sólo por su comercio, ni por sus tesoros de oro, sino por el entusiasmo de su pueblo y su libertad; no tenemos grandes boyardos, no tenemos príncipes venerables, no tenemos comandantes terribles, en la gran Nóvgorod cada uno es su propio amo.1

Entre el público de la sala Gaveau hay un espectador que no despega los sentidos de lo que ve, siente y escucha. Absorto en todo momento, no deja escapar nada de lo que tiene ante él. Lágrima tras lágrima, toma nota de elementos 1

Nicolai Rimsky-Korsakov, libreto de la ópera Sadkó, grabación de Philips Classics con la Kirov Orchestra et al., 442 138-2, 1994, pp. 58-59.

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que le resultan inspiradores para su obra pública y privada. José Vasconcelos es ese escucha que clama para sí: “¡Viva, Rimsky-Korsakov!”. Termina el coro de los mercaderes. Los trombones acentúan los acordes junto con los platillos y la respuesta de las trompetas. ¡Feria total! Sadkó (1895-1896) posee todos los elementos pregonados por la estética vasconcelista: espíritu dionisíaco, explosión de vida, lozanía, juventud y fantasía. El impacto fue tal para el filósofo oaxaqueño que dedicó a esta ópera un ensayo breve titulado “La redención por la música”, el cual fue incluido en su Sonata mágica (1933). Vasconcelos la describe en estos términos: “Es una gran música llena de brío, vibrante de júbilos. Un arte desmesurado, es decir, un arte. Desde que suenan los primeros aires se siente que no hay medida, ni timidez académica; nada de cálculo: inspiración pura y alegría sin freno, triunfo y alegría de lo desorbitado”.2 En su libro Estética (1936), Vasconcelos define, con toda claridad, su credo relativo a la relación entre belleza y acción. El arte y lo hermoso no pueden estar distanciados de nuestras vidas como entes privados y públicos. A esto, él le llama el a priori estético.3 Y, dentro de la categorización de las artes, la música ocupa un lugar preminente, ya que es la acompañante fiel del espíritu en la escala de valores, a saber: lo dionosíaco, lo apolíneo,4 lo estético y lo místico. Vasconcelos veía así la materia sonora: “El tema del músico está en las profundidades del misterio humano5… la música es la ley del espíritu en su ascensión a lo Absoluto”.6 Vasconcelos reconoció alguna vez que fue después de escuchar Sadkó que dijo al presidente Álvaro Obregón que este tipo de 2 3 4 5 6

José Vasconcelos, “La redención por la música”, en La sonata mágica, México, Trillas, 2009, p. 89. José Vasconcelos, Estética, 2a. edición, México, Ediciones Botas, 1936, pp. 259-260. Los dos primeros elementos, de clara influencia nietzscheana. Vasconcelos, Estética, op. cit., p. 652. Ibid., p. 647.

espectáculos eran necesarios para cambiar la mentalidad de los mexicanos y, con ello, pasar de una cotidianidad plena en frustraciones a otra llena de luz y esperanza.7 El tono político de sus comentarios se alineaba a su propio concepto de lo bello, encumbrado en la unión de Oriente y Occidente, representado vivamente por la Catedral de Santa Sofía, en Constantinopla.8 Si dicho edificio sacro era el culmen en arquitectura, Rimsky-Korsakov lo era en la música. Dice Vasconcelos: “En Rimsky-Korsakov se da un músico indiscutible por la amplitud de sus medios, la valentía de sus creaciones y la riqueza de sus temas que parecen dedicados a verter el alma oriental en el alma de Occidente”.9 A grandes rasgos, la historia de la ópera aquí mencionada trata de las aventuras de Sadkó, un trovador y ejecutante del gusli (instrumento folclórico ruso), quien para hacerse notar entre su comunidad (Novgorod) hace un pacto con el rey del mundo acuático del lago Ilmen. Éste le ofrece tesoros a cambio de que Sadkó cante para él. Sin embargo, el músico rompe su promesa y decide administrar sus riquezas de manera solitaria. La ira del rey de las aguas no se hace esperar y provoca la desgracia de Sadkó y su tripulación, así como de la ciudad de Novgorod. Para apaciguar las aguas y librarse de la maldición, aparece un místico peregrino, quien con su salterio liberta a Sadkó. El retorno de éste a su ciudad enfatiza el tono festivo y mágico de la ópera.10 Vasconcelos, en realidad, no se distrajo tanto en el libreto como en la sucesión de escenas y coros. A pesar de su naturaleza eslava, Sadkó tiene una clara influencia wagneriana, principalmente de Lohengrin (1853), en el uso 7

José Vasconcelos, “El desastre”, en Obras completas, tomo ii, México, 1959, p. 1993. 8 Ibid., p. 528. 9 Ibid., p. 674. 10 Un análisis más detallado se encuentra en http://imaginario. org.ar/baultematico/s/sadko.htm Consultado el 15 de noviembre de 2012.

de espectaculares escenas y grandes masas corales. Rimsky-Korsakov fue un compositor encapsulado dentro de la estética nacionalista y más de una obra lo confirma. El uso de material folclórico de carácter orientalista en su producción es prueba de ello. Sin embargo, como profesor de composición e instrumentación en el Conservatorio de San Petersburgo, sabía muy bien que Richard Wagner simbolizaba la modernidad de su tiempo y no dejó de incorporar su influencia a su producción. Lo grandioso es punto común entre el primer Wagner y esta ópera rusa. Lo grandioso que se confunde con lo exultante. Sobre este particular, Vasconcelos menciona que: “Parece que a través de todo el argumento, el músico (Rimsky-Korsakov) no busca sino ocasiones para dar ser, para descargar fuera de sí todo el caos melódico que le llena el pecho. Son trozos de revelación”.11 ¿Dónde puede el escucha constatar esto? Tomemos un ejemplo concreto, el cuadro cuarto. En la plaza central de Novgorod, tres comerciantes extranjeros exponen sus razones para hacer negocios con esta población. Primero, se presenta un comerciante vikingo. Con un total tono oscuro12 por parte de la orquesta (otra influencia wagneriana: Holandés errante, 1843), el bajo barítono canta: “…nacimos en el mar y en el mar moriremos”. Su argumentación compadece y, al mismo tiempo, asusta a los mercaderes de Novgorod. Luego, sigue un comerciante hindú: “largo canto de amor remoto, densamente teñido de infinito”, en palabras de Vasconcelos.13 A este canto le acompañan las cuerdas, junto con la flauta, en un afán de arrullo. “Innumerables son los diamantes en las cuevas e innumerables son las perlas en medio del mar, de la milagrosa y lejana India.” A pesar, de lo hermoso 11 Vasconcelos, La sonata mágica, op. cit., p. 91. 12 Se recomienda escuchar esta aria en la voz del gran bajo ruso Fiódor Chaliapin.

13 Vasconcelos, La sonata mágica, op. cit., p. 91.

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Iliá Repin, Sadkó en el Reino Subacuático.

de este canto, el pueblo de Novgorod no queda convencido por la historia del hindú sobre un ave fénix con rostro de mujer. El último cantor es un veneciano: “¡Hermosa ciudad, feliz ciudad! ¡Reina de los mares, gloriosa Venecia!”. La gente le apoya y se decide por él. Todo el aire fresco de la latinidad está en esta aria. Han sido doce minutos de narraciones fantásticas ininterrumpidas, de embeleso total. “Nos encontramos dentro de un cataclismo armonioso”, exclama Vasconcelos.14 En su modelo educativo, Vasconcelos planteaba que este tipo de música era el que debían escuchar los mexicanos y, por tanto, la radio15 o el Estadio Nacional16 eran los vehículos de 14 15 16

Ibid. Vasconcelos, Obras completas, op. cit., pp. 1690-1694. Ibid., pp. 888-889. El Estadio Nacional era el centro oficial –y ceremonial– que Vasconcelos planteaba como punto de encuentro entre todos los mexicanos, mediante liturgias educativas y culturales. La música y el canto formaban parte fundamental de ese proyecto.

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transmisión idóneos para este proyecto. El concepto de “músicas cósmicas” estaba planteado para partituras como Sadkó o el poema sinfónico Scherezada Op. 35 del mismo RimskyKorsakov, inspirado, este último, en las Mil y una noches.17 “Si Orfeo hubiese contado con una instalación de radio acompañada de una colección de discos, ya no digo de una orquesta, seguramente le gana a Júpiter el dominio del mundo”,18 dejó escrito el escritor en su libro De Robinson a Odiseo. Scherezada comparte con Sadkó esa misma capacidad de invención melódica. Una a otra, se suceden las melodías. El ritmo sólo es complemento de la melodía. La atmósfera occidental-oriental puebla el éter en el que nos envolvemos. Por último, llama la atención que una postura tan clara no sea abordada en el análisis técnico del vasconcelismo, como si la música no fuera importante en el desarrollo de una pedagogía. Leer a Vasconcelos, decía Antonio Castro Leal, nos hace parecer que los anhelos imposibles, parezcan menos imposibles.19 Y precisamente por ello es que todo lector debe estar atento a cada detalle planteado por el llamado maestro de América. “Filósofo de la emoción”,20 le llamaba también Castro Leal. Siendo la música el vehículo más inmediato para las emociones, se hace, por tanto, necesario escuchar a Rimsky-Korsakov, tal y como lo aconsejaba Vasconcelos. 17 Su admiración por el la literatura oriental, le llevó a incluir a la Scherezada en su antología de clásicos infantiles.

18 Vasconcelos, Obras completas, op. cit., p. 1690. 19 La cita referida es dada por Antonio Castro Leal en el prólogo del libro de Vasconcelos, Páginas escogidas, México, Ediciones Botas, 1940, p. 35. 20 Ibid., p. 27.

Carlos Spíndola Maestro en Políticas Públicas, itam. Actualmente es rector de la Universidad José Vasconcelos de Oaxaca.

del haiku al samurai

Cómics y animación japonesa El pintor Hokusai; su vida y arte

Indudablemente, Katsushika Hokusai (17601849) es el pintor japonés más reconocido en el género del ukiyoe. Le tocó vivir en la última etapa de la época Edo (1600-1867), cuando el país era dominado por la clase guerrera, los samuráis. En aquel entonces, ya florecía el ukiyoe, que es la estampa por impresión xilográfica en planchas de madera. Antes de encontrar su propio estilo, Hokusai estudió las técnicas más avanzadas en muchas escuelas y siempre estuvo experimentando con nuevas corrientes, entre ellas las provenientes de las escuelas japonesas, así como la pintura occidental y la china. Más tarde encontró su propio estilo, la representación “Manga” —cuya traducción actual quiere decir “cómics”— que presentó en forma del libro por primera vez en Japón. Hokusai escribió su autobiografía a los 73 años de edad. En ella cuenta que empezó a dibujar cuando tenía apenas 5 o 6 años de edad. Se cambió de casa 93 veces y adoptó por lo menos 26 seudónimos a lo largo de los 89 años de su vida. Su tendencia al cambio constante señalaría el rechazo a quedarse con lo ya aprendido. Es probable que con esas mudanzas el pintor hubiera buscara una nueva visión y nuevas ideas que reflejaran sus multiples cambios de lugar y de nombre. A pesar de que gozaba de éxito como pintor, su vida privada no fue muy afortunada. Su primera esposa falleció cuando él tenía 33 años, dejándole un hijo y dos hijas. Cuatro años después se casó de nuevo, pero 15 años

Hokusai , La gran ola de Kanagawa.

después su hijo murió. Las dos hijas tampoco tuvieron buena suerte en sus matrimonios y regresaron con su padre. Hokusai adoptó a un nieto como su hijo. Cuando el pintor tenía 68 años de edad, su segunda esposa murió. La vida de Hokusai era un contraste con la vida tranquila del pintor Hiroshige, con quien compartió fama en el mismo periodo. Podríamos imaginar a Hokusai como un hombre completamente obsesionado por pintar. Él vivía sólo para eso. Se levantaba muy temprano y trabajaba hasta que era hora de volver a dormir. El pintor se llamaba a sí mismo “un viejo enloquecido por pintar” durante los últimos años de su vida, de 1834 a 1849. Como consecuencia, dejó más de 30 mil obras con diversos motivos y expresiones inigualables tales como Geisha, Sumou, Naturaleza y el monte Fuji, entre otros. Tokiyo Tanaka Maestría en Especialización sobre Japón, Universidad de Tukuba. Egresada del doctorado en Historia de México, unam. Maestra del cepe, unam.

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{LIBRO S}

Las raíces del fracaso americano Morris Berman

Si observamos a la historia desde una perspectiva amplia, nos damos cuenta de que la muerte no es un tema que incumbe sólo a cada individuo, sino también a las naciones. Los procesos son lentos, y por lo tanto, difícilmente aparecen de manera abrupta en la cotidianeidad; sin embargo, los imperios, las civilizaciones, los estados y las naciones caen. Para Morris Berman, es turno de los Estados Unidos. Tras un análisis histórico acerca de los principales cimientos de una civilización orientada hacia los negocios, el “progreso”, el oportunismo, la modernización, el individualismo, cerrada a incluir una tradición alternativa, el autor no puede más que concluir que la “enfermedad espiritual” de la que alguna vez habló Jimmy Carter es incurable. La redención y la esperanza no caben en este análisis, pues la cultura estadounidense nunca ha tenido, tiene, ni tendrá la más mínima disposición de escuchar a sus más grandes críticos. Las raíces del fracaso americano contiene una dura crítica sobre la ideología norteamericana: nihilismo moral, adicción al consumo, carácter autodestructivo y falta de sentido. 85} LIBROS OPCIÓN 173

No obstante, también es extensa la riqueza de autores que sustentan dicha crítica entre los que podemos destacar a Alexis de Tocqueville, Emerson, Thoreau, Mumford, Packard, Bauman, Schumacher, Weber; la lista es verdaderamente rica. Además, el autor explica cómo es que, mediante la tecnología, la economía de consumo no pierde su motor. Asimismo, hace de la Guerra Civil—con una intepretación no convencional—el sostén de su creencia en la imposibilidad de una verdadera contracultura dentro de la sociedad norteamericana. La sociedad tradicional, representada por el Sur, no tiene ni poder ni cabida en los Estados Unidos. A fin de cuentas, al leer a un autor, crítico de su propio país, que se siente en el exilio y que ha encontrado en México un refugio para sus creencias, pareciera imposible no pensar que, efectivamente, estamos ante una expresión tangible del “fracaso americano”.

Alejandro Campos Estudiante de Economía, itam.

De repente un toquido en la puerta Etgar Keret

El autor es israelí. Esto implica, de entrada, una bienvenida muy particular. La referencia más directa que he tenido con la literatura israelí es la novela autobiográfica de Amos Oz, Una historia de amor y oscuridad. La leí antes de visitar Medio Oriente por primera vez, para aproximarme de alguna manera a lo que sería el primer “shock cultural” de mi vida (si es que algo como eso realmente existe). Y no solo fue una gran preparación: la densidad del libro, de los personajes, la aridez del paisaje que se combina con el encuentro de alguna forma de sabiduría, se convirtieron en una forma de aprender a respirar con asombro en un lugar tan asfixiante como Jerusalén (digamos que uno nunca está preparado). La capacidad de transmitir una experiencia tan compleja, mientras se recorre una historia personal, hace de este grande de la literatura, un autor genial.

Sin embargo, cuando Edgar Keret hace una referencia a esta misma atmósfera de manera, brillante, cómica y honesta, se abre otra posibilidad de asomarse a esa realidad política, social y humana que se intuye como seria, grave, tensa. Keret toma un pedazo de tierra cercada como Israel y la lleva al límite del absurdo. Es una posibilidad distinta y fresca. ¿Cómo lograr convertir la falta de aire en una brisa, en una carcajada que se asoma apenas se empieza a leer el primer relato? Sobre todo, la gran delicia es su capacidad de jugar con los inventos de la imaginación; el escritor que cuenta mentiras en una realidad tan devastante y con ello, hace un llamado a la sabiduría cuando dice: “crear algo a partir de algo quiere decir saber descubrir algo que ya existía todo el tiempo en ti y descubrirlo a través de algo que ha sucedido y que nunca antes había OPCIÓN 173 LIBROS

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pasado.” La imaginación como una forma de resistencia que sabe sus límites pero que precisamente es ahí –en el momento límite– donde se atreve, se arriesga. Porque un cuento nunca será un arma que amenaza, ni la voz poderosa del discurso; pero siempre será una pequeña historia, un momento de lucidez, la apertura de un mundo posible que atraviesa cada milímetro de nuestra existencia. Precisamente éste momento límite se vuelve un comienzo para las historias de Keret. Leer a Keret es volver a los básicos de la experiencia con el cuento, con la literatura. Por eso, cuando menciona a Amos Oz lo hace de una manera que refleja su propia vulnerabilidad, su propia sujeción a los caprichos y al azar de una coincidencia: “¿Por qué tendré que verme siempre en situaciones como éstas? A Amos Oz o a David Grossman nunca les pasaría algo así.” 87} LIBROS OPCIÓN 173

Hay una lucha entre olvidar y recordar, entre la memoria como no una forma de no olvidar múltiples encuentros y desencuentros. Porque al final, un cuento es la muestra más original de encontrarse con la realidad y no resolverla del todo. Los relatos de Etgar Keret son conmovedores. Parten de historias individuales que se van a encontrar con personajes únicos y con situaciones absurdas y solitarias, es precisamente ahí donde todos comienzan un viaje sin destino. El primer cuento que aparece en la serie de relatos y que le da un título –“De repente un toquido en la puerta” –,realmente nos introduce estilo de Keret, al universo de tensiones entre ficción y realidad que siempre terminan en esos espacios grises, tan nuestros. Andrea González Aguilar Estudiante de Ciencia Política, itam.

La orquesta de lluvia Hansjörg Schertenleib

Esta no es sólo la historia de un hombre recién divorciado y de una mujer mayor que deciden, sin razón aparente, comenzar a frecuentarse. Es más, ni siquiera es el relato de los encuentros que develan sus experiencias pasadas. Lo que Hansjörg Schertenleib nos presenta es una historia de reconocimiento. Sean, escritor desconcertado, encontrará en los relatos de Niahm nuevos ángulos para observar al mundo. Experimentará, a través de estas historias, un divorcio más profundo con su pasado pero también más enriquecedor. No sólo eso: también marcará la vida de Niahm con sus visitas. Las conversaciones, irremediablemente, se convertirán en el guion de sus nuevos roles: Niahm será la biógrafa, Sean el intérprete. El amalgamiento de ambos personajes estará caracterizado por las diferencias. Diferente tiempo. Diferente edad. Diferente nacionalidad. Diferente lengua. Será notorio, sin embargo, que el juego de distinciones más que un espejismo, servirá de espejo. Uno frente al otro, palabras desenvainadas, acariciarán la certeza de saberse escuchados. La proyección del uno sobre el otro los llevará, además, a la búsqueda

del sentido de la temporalidad. De nuevo se acentuarán las discrepancias: relatos del pasado, desconcierto con el presente, posibilidad futura. Y será la mezcla de estos niveles temporales la que los ayudará a reconocer la excepcionalidad de su circunstancia. El secreto es el núcleo de la historia. ¿Qué es lo que Niahm le revela verdaderamente a Sean? ¿Qué tanto puede decir uno mismo de su propia vida? Las palabras en esta historia no pueden verse unilateralmente; si bien denotan sucesos concretos del pasado también aluden a la actualidad. No hay ningún momento en los relatos que no se mezcle con las situaciones que vive Sean en el día con día. De ahí que Schertenleib recurra a alternar capítulos: uno de la vida de Sean, otro del pasado de Niahm, otro más de sus encuentros. Conforme se extienda el relato las distinciones se atenuarán y perderán su significado. Vidas que se hacen con el otro y a pesar del otro. Regreso al mensaje original: esta es una historia de reconocimiento. Reconocimiento como deseo, como aceptación, como arrojo y paciencia. Abrazarse en la medida de lo posible a la vida. Como diría Niahm: “Nunca deseé o imaginé otra vida. Desear otra vida significa que no quiere ser otra persona. Que uno preferiría haber tenido otras experiencias… Y es una idea insoportable ¿no?” Quizá lo sería. El hecho es que cualquier cambio en nuestro pasado sería una negación del presente, cerrar los oídos ante la orquesta de lluvia.

Benjamín Castro Martínez Estudiante de Economía y Ciencia Política, itam.

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{CONTENIDO}

Repensar el (des)acuerdo LITERARIAS 4 Alicia

Exégesis 30 Sonetos de Subversión Indispuesta

Gráfica Ocular 56 Fotografías de:

rodrigo zepeda

bernardo magnani blanco

kent klich

6 Amantes josé fernando meneses romero

32 Protesta que propuesta iván foronda arróniz

8 Víspera del silencio (fragmento) roberto sánchez ávalos

34 37

1 año

71 Ante la Ley anna-verenna nostroff

88 La orquesta de lluvia I Hansjörg Schertenleib benjamín castro martínez

Correo electrónico:

País:

65 Lo común: cómo usarlo giorgio agamben

86 De repente un toquido en la puerta I Etgar Keret andrea gonzález aguilar

Teléfono (s):

Tratado de resistencia en insumisión

LIBROS 85 Las raíces del fracaso americano I Morris Berman alejandro campos

Ciudad:

46 La humanidad perdida, La ética y Goya andrea gonzález aguilar 52 Política del rebelde

Domicilio:

84 del haiku al samurai tokiyo tanaka

Nombre:

Agonismo policial y antagonismo político francisco osorio

por

40 El desacuerdo

1 semestre

81 dinámicas sonoras carlos spíndola

Resto del mundo

andrea reed

Deseo suscribirme a opción a partir del número

alejandro campos gutiérrez

rd Wa

er la s

pedro salmerón sanginés

Una política del hombre

eric m. tomasini

REFLEXIÓN 22 Nostalgia del ser

, de

d Lyn

América del Norte, Centroamérica y el Caribe

18 La danza de las hienas iván medina castro

adm ie M

Sudamérica

15 La leyenda de los volcanes maría elena solórzano

columnas 78 escribir desde el odio: claves para comprender algunas visiones de nuestra historia

República Mexicana

12 Bolivia miguel reina

jorge luis herrera

0. , 193

rum

D an’s

DESTINO

10 Esta noche maya lima rodríguez

El político y el ciudadano

Yo quiero suscribirme

En el proyecto de un mundo, se da un exceso de lo posible, con respecto al cual –y por el hecho de ser embestido por el ente real que lo rodea por todos los lados– surge el “porqué”.

año xxxii • diciembre 2012

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rector Dr. Arturo Fernández Pérez vicerrector Dr. Alejandro Hernández Delgado

año xxxii • diciembre 2012

opción. Revista del alumnado directora Andrea González Aguilar consejo editorial Comisión de redacción Alejandro Campos Benjamín Castro Francisco Osorio Andrea Reed Eric M. Tomasini

martin heidegger

Repensar el (des)acuerdo Repensar el (des)acuerdo

directora escolar M.D.I. Patricia Medina Dickinson

lo común: cómo usarlo / Giorgio Agamben ante la ley / Anna-Verenna Nostroff gaza photoalbum / Fotografías de Kent Klich

Comisión de material gráfico Fernando López Martínez

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Tiraje: 2,000 ejemplares