No. 177: Biopolítica

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año xxxiii • septiembre 2013

rector Dr. Arturo Fernández Pérez

año xxxiii • septiembre 2013

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vicerrector Dr. Alejandro Hernández Delgado directora escolar M.D.I. Patricia Medina Dickinson opción. Revista del alumnado director Francisco Osorio

Biopolítica La vida no esta dedicada a la muerte, ni al letargo el dios que nos inflama.

El sublime genio que nos llega del Éter no nació para el yugo.

Baja hacia nosotros, se sumerge, se baña en el torrente del siglo; y dichosa, la náyade arrastra por un momento al nadador, que muy pronto emerge, su cabeza ceñida de luces.

consejo editorial Comisión de redacción Alejandro Campos Benjamín Castro Bernardo J. Sandoval Andrea Reed Comisión de material gráfico Fernando López Martínez Mariana Mejía María Zilli González difusión cultural y relaciones públicas Karla Ileana Almazán comité consultivo Dra. Claudia Albarrán Lic. Aldo Aldama Lic. César Guerrero Dr. Mauricio López Noriega Dra. Lucía Melgar Dr. Pedro Salmerón

friedrich hölderlin, fragmento de el joven a sus juiciosos consejeros

Biopolítica

diseño editorial alexbrije + kpruzza cuidado de la edición Sandra Luna impresión Producciones Editoriales Nueva Visión México d.r. © opción revista del alumnado del itam Río Hondo 1, Tizapán, San Ángel, 01000 México, D.F., Tel./fax 5628-4000, ext. 4669 opcionitam@yahoo.com.mx http://opcion.itam.mx

el sexo en siete lecciones / Eduardo Lizalde políticas de la interrupción / Rodrigo Karmy reflexiones sobre comercio sexual / Marta Lamas

ISSN: 1665-4161 reserva de derechos al uso exclusivo: 04-2002090918011100-102 • Certificado de licitud de contenido: 8812 opción es una revista universitaria sin fines de lucro. Todos los derechos reservados.

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Tiraje: 2,000 ejemplares

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{CONTENIDO}

carlos spíndola

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55 La biopolítica: entre la inclusión

fernando denis

y la exclusión.Vivir en el límite del otro

17 Poemas aureliano carvajal

mario germán gil claros

20 Poemas yessenia escobar espitia

74 Reflexiones sobre comercio sexual marta lamas

23 Algo sobre la práctica de la papiroflexia adrián soto

88 Lecturas de la biopolítica: Foucault,

30 Un hombre llamado Arturo fernanda toral

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DESTINO

28 Tres cuerdas miguel-ángel cabrera

República Mexicana

luciano andrés carniglia

Ciudad:

biopolítica foucaultiana 27 Ahora andrea gonzález aguilar

Domicilio:

113 Subjetivación y lenguaje. Apuntes sobre la

Nombre:

Sudamérica

26 Lectura de café miguel alejandro santos díaz

108 Este país necesita ingenieros alejandro campos

Agamben, Esposito matías l. saidel

24 ¿Y quién se come al tiempo? eduardo castillo

País:

LIBROS 132 Vientos de distintos lados I Florencio Salazar

rodrigo karmy bolton

rd Wa

dm Ma

1 año

Giorgio Agamben y los umbrales de la biopolítica

erie

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Correo electrónico:

42 Políticas de la interrupción.

.

930

m, 1

Dru an’s

1 semestre

12 Rebelión Aquática miguel ángel briseño rubio

COLUMNAS 129 dinámicas sonoras

por

8 Diatriba de octubre eduardo h. gonzález

kamal cumsille

Deseo suscribirme a opción a partir del número

7 Alegre muchacha de mar cristina barnard

GRÁFICA OCULAR 121 Identidades fragmentadas

Resto del mundo

eduardo lizalde

EXÉGESIS 32 Pastorado, soberanía y arte de gobernar.

(Notas sobre el problema del poder en Foucault)

América del Norte, Centroamérica y el Caribe

LITERARIAS 4 El sexo en siete lecciones

Teléfono (s):

Biopolítica

Yo quiero suscribirme

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Jackson Pollock, Hombre desnudo con cuchillo, ca. 1938-40.

Biopolítica

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{E DITORIAL}

La inmanencia viva Lo especial tiene que ser reducido siempre a lo personal y éste, a lo sustancial.

La transformación de la especie en un principio de identidad y de clasificación es el pecado original de nuestra cultura, su dispositivo más implacable. giorgio agamben, “el ser especial” en profanaciones

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1 Gilles Deleuze, Foucault,

Barcelona, Paidos, 1987, pp 125-126

l cuerpo ha estado siempre atravesado. Se sabe cuerpo –“carne”– en la medida en que tiene asignada una división. La vida se entiende en cuanto escindida: nutritiva y racional, desnuda y cualificada, animal y humana. La biopolítica no es otra que la lógica de las separaciones, la decisión por el afuera y el adentro.

De acuerdo con Giorgio Agamben, que continúa los trabajos inaugurados por Michel Foucault, la política ha sido desde siempre bio-lógica: la distinción aristotélica de lo viviente (la primer ontología) es el punto de partida de toda fundación soberana, el principio que animalizaba al esclavo, el cimiento de la distinción bárbaro-ciudadano, otro e idéntico.

A partir del sigo xviii, según Foucault, es clara la intervención del Estado en el ámbito de la “vida”: dispositivos inmovilizan y posibilitan funciones vitales, se “cuidan” poblaciones y se potencia el “acervo biológico de la nación”. Salud, raza y bienestar aparecen como los nuevos proyectos estatales.

Bajo este panorama hablar de la vida, incluso a manera de resistencia, parece reforzar al biopoder mismo: nos encontramos siempre cercados por las estrategias de captura, por el principio de identidad, la reducción a una sustancia desnuda.

Gilles Deleuze detecta esta problemática en el Foucault de La voluntad de saber al igual que sus intentos por resolver la dificultad: “Si el poder es constitutivo de verdad, ¿cómo concebir un ‘poder de la verdad’ que ya no fuese verdad de poder, una verdad que derivase de las líneas transversales de resistencia y ya no de las líneas integrales de poder?”1 Es decir, ¿cómo abordar la noción de “vida” –de una manera absolutamente novedosa– sin ser cautivos del poder soberano?

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Según Giorgio Agamben, puede leerse un intento por responder este problema en el último ensayo publicado en vida por Deleuze: “La inmanencia: una vida…” ¿En qué sentido se dice que una vida es “inmanente” y cómo puede ésta representar una verdadera resistencia al biopoder?

Deleuze presenta “una vida…” como aquello que tiene que ser pensado y que al mismo tiempo no puede ser pensado;2 es decir, como pura inma- nencia: como indefinición que no emana sino de sí misma. “Una vida…” no pertenece a un sujeto, no se constituye como sustancia, ni como principio identitario. Es indefinición que no se erige como trascendente, que abraza el caótico cambio y se fuga a cada instante. “Una vida…” vive en la brecha de las divisiones, las dinamita implacablemente.

Mientras el aporte específico del aislamiento de la vida desnuda era llevar a cabo una división en lo viviente, que permitía distinguir en éste una pluralidad de funciones y articular una serie de oposiciones (vida vegetativa / vida de relación; […] y, en el límite, zoé / bíos, vida desnuda y vida políticamente calificada), una vida... señala la imposibilidad radical de trazar jerarquías y separaciones.3�

La noción de vida, vista ahora como “matriz de desubjetivación infinita”, es la respuesta vertiginosa a las asfixiantes estrategias de división y creación de sujetos. Es la exhibición de la naturaleza irresoluta, la profanación de lo apropiado por las enredaderas soberanas. El abordaje de la vida como gesto infinito e inagotable…

2 La relación entre “una

vida…” y la inmanencia es pensada en el ensayo de Giorgio Agamben “La inmanencia absoluta”; de ahí que se adapte la cita original de Deleuze (“el plano de inmanencia es a la vez lo que tiene que ser pensado y lo que no puede ser pensado” en ¿Qué es la filosofía?) a este contexto.

3 Giorgio Agamben, “La in-

manencia absoluta” en La Potencia del Pensamiento, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2007, p.509

Francisco Osorio director editorial 3} EDITORIAL OPCIÓN 177

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{L ITERARIAS}

Eduardo Lizalde Es poeta, narrador y ensayista mexicano nacido en la Ciudad de México en 1929. Ha ocupado diversos cargos en el campo artístico y cultural, tales como director general de Publicaciones y Medios de la Secretaría de Educación Pública y director de Ópera del Instituto Nacional de Bellas Artes.

Como escritor ha recibido importantes galardones: el Premio Xavier Villaurrutia en 1969, Premio Nacional de Poesía Aguascalientes en 1974, entre muchos otros. Actualmente dirige la Biblioteca Nacional de México.

* Agradecemos a Eduardo Lizalde por permitirnos la publicación del poema.

El sexo en siete lecciones* 1. Gozo y tortura que el Tártaro y el Cielo –uña de carne– desempeñan.

Al sexo y su desorden milagroso, a su perfecto matrimonio; , de beso y abrelatas, sucumbimos.

A la gloria del sexo, a su desenfrenado latrocinio, su avaricia impecable, alto, cedemos.

*** 2. Y por estar a flote, por ser la superficie de la espuma en la piel, por ser lo más visible y general, por ser el más común lugar del paraíso visitado, el sexo, lo evidente, lo que a todos iguala, lo esencial –sabia era Eva, ingenuo Segismundo–, por ser el sexo algo tan real, lo único real acaso, sólo se existe y vive a su merced.

No es reducible el sexo a números ni a ciencia, no es cosa comprensible, no es natural ni humano y la divinidad lo desconoce.

Lo real no está sujeto a inquisición. *** OPCIÓN 177 LITERARIAS

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3. El tiempo escaso por costumbre y, por la costumbre, frágil, no basta para el amor y es demasiado para el sexo.

Pero si en sexo se midiera el tiempo si el sexo -el gozo, mejor dicho- fuera una unidad de tiempo, sería la más pequeña que el reloj pudiera imaginar, la apenas registrable, el átomo del tiempo.

*** 4. Ni el denodado goce de los cuerpos, ni el carnívoro roce de las bocas, ni las fieras sensuales de los dedos, ni las mejillas ardorosas, ni el sudor refrescante de los pechos –su rima encantadora–, ni el tacto delicioso de los muslos, ni la plata del pubis, ni las caudas azules y viriles, son suficientes para el sexo.

La plena saciedad misma, no basta.

Lacios los cuerpos tras el goce, exhaustos, bebidos uno a otro hasta las plantas, sueñan, despiertos, con el sexo.

Sólo han probado, sólo empiezan a hervir.

La saciedad más absoluta es siempre, apenas, el principio.

***

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5. El cuerpo es siempre virgen para el sexo.

El cuerpo siempre, Paul, recomenzando.

Y el cuerpo eterno, el fiero eterno cuerpo muere antes que el sexo.

*** 6. Y nada de que el sexo sólo con amor es sexo.

El sexo es siempre amor, nunca el amor es sexo.

El amor no es amor, el sexo es el amor.

No hay sexo sin amor pero hay amor sin sexo, y no lo es.

Todo amor sin sexo es corruptible.

Sólo una advertencia: es ya desgracia conocida que el sexo y el amor no sean posibles sino con personas, con almas y con cuerpos de cuatro dimensiones, con seres existentes, y nunca con fantasmas o sombras pasajeras, mucho menos con plantas o gallinas.

7 (y última). El sexo es una cosa que se embellece cuando se la mira.

Y la prostitución es su magnífico revés, su negación perfecta, su ausencia depresiva.

El sexo es este Dios moldeado por su más portentosa y vil creatura.

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Alegre muchacha de mar

Cristina Barnard Estudiante de Economía, itam.

Para mi linda mamá

Que todos los amores de tu vida estén siempre celosos, Porque a ti te desposaron las aguas.

Te cubrieron la cabeza de blanco, y te besaron todita la piel.

Alegre muchacha de mar, Toda tú eres iridiscente cuando estás en el agua.

-Metamorfosis acuática¡Qué bellos son tus pies-almeja cuando se entierran en la arena!

Tus hombros redondos se salpican de nácar y te vuelves más larga, Tu talle se mezcla con la corriente y se vuelve pez.

Ojalá siempre estuvieras así Contenta, Dorada.

El tiempo ha pasado desde esos días de agua Te cambió la forma y ya casi no andas descalza.

Pero vas a ver que no te secas, Que aunque sea con jarritos te voy a tener siempre mojada.

Y cuando de plano no aguantes más –Te pique la piel, te duelan los ojos– Volamos las dos como gaviotas, Que junto al mar siempre serás muchacha.

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Eduardo H. González Ha publicado poesía, cuento y ensayo literario en Estados Unidos, Chile, Argentina, España y México. Obtuvo el tercer lugar en el Certamen Nacional de Poesía “Francisco Javier Estrada” (2008) convocado por Casa del Poeta A.C.

DIATRIBA DE OCTUBRE I

… pretendes, ajorca ficticia convertida en cárnico jadeo, auspiciar debilidades de inciertas transparencias.

Distante y baldía, encumbrada en preludios de poetas fútiles que contemplan crepúsculos albinos, fundadores de palabras exaltadas de adoración, servilismo y pacatería.

Yace mi mácula, urdimbre de esencias desportilladas por insomnios; iletrada pasma expresiones dóciles ante esa que acompaña a erráticos y eremitas.

Nobles mis instantes, sostienen purísimas muertes cotidianas, plétoras de anatemas y pesimismo.

Sostengo silencios que desvanecen trémulos, tránsitos pétreos en la memoria, vanas señales desangrando destellos, desdén matizado de mutismo, angustia, desequilibrio. ¡Qué secreto puedes otorgarme que sane mi locura! ¡Diafanidad en que me encuentro desfallecido!…

II

… el décimo mes fragua horizontes negados a mí, estrepitosas simetrías, promesas extraviadas, amargas plenitudes; luces que acicalan en unánimes vibraciones rostros impiadosos, divinidades acogidas sombríamente. Todo me es tierno y lejano cual invocación agotada.

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Disputo enternecidas cobardías, áureas enfermizas y bálsamos tristes.

Todo me pertenece desconociéndome.

En nidos ignotos yacen lubricidades, mi semen conforma luces ascendentes, recintos tornados de premura al ocaso.

Cedo a plebiscitos coronados con soplos de inocencia. ¡Admiro en novilunio tu cincelado!

Mi pertenencia encarna ceguedades, idolatradas ausencias que me fustigan. ¡Aléjate como ahora por siempre!

Lo negro ríe en mí, adulador flagela con imperios funestos. ¡Expande huecos que me atañan hembra en cópula!…

III

… tu imperio de júbilos, cantos, plegarias falaces, me es ajeno.

Deambulo entre persecuciones, rientes torturas y hados encarnados. Mi albedrío entrama azares, confabulaciones en que religiosamente desmoronan mis arterias. ¡Libere la agonía intrascendentes permanencias!

Asciendes en cuarto creciente, oblicua e indolente, guiño que estalla en torpezas, astro encumbrado por retóricos pueriles.

Sempiterno mi odio desafía inermes encantos. Aborrecida Diosa que en mí encuentra señoríos funestos, reverencias que designan apatía beatificada.

Palpable el éxtasis de contemplarte, baldío en mí, que adolezco de fe, que imploro abismos omnipotentes de la Nada, infinitos suicidios del espíritu, bellezas del crimen, señales atroces que dicten mi letargo. Mi alma bífida entona dolor y regocijo, luto para la vida…

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IV

… mística encarnas hieles que enmiendan hordas de semblante fatídico, irascibles que virtuosamente honran martirios e imprecaciones, sátrapas encarnizados motivando amarguras, sufrimientos, codicias; enajenados que disimulan el peso de sus crímenes: soy uno de ellos. ¡Impúdico plenilunio nos observa!, arenal de luz sobre ínclitas obnubilaciones, etérea incongruencia entre seres inanimados que ponderan efluvios de repulsa, auras que abrasan dichas emputecidas, soledades que ambicionan arrogancias anquilosadas.

Todo me es propio e inaccesible.

Derrocado por límpidos hedores, mi aroma transita sibilino entre fatídicos arrebatos.

Esencias de la costumbre me devastan.

Ensordece la lucidez, recluyo misterios hacinados, provoco magnificencias de la náusea. Convulsionan mis uñas; rasgo tu insidiosa vigilancia…

V

… zarpan cismas hacia mi entresijo, heridas renovadas en erotismos olvidados, requiebros emanados cual intangible llama que incorpora enigmas mortecinos.

Mis entrañas; caterva acometida de adoraciones impuras. El silencio es en ti piedad vedada; Deidad que eyacula intemporales indigencias.

Resplandecen somnolencias e impunidades, epifanías desconcertadas donde manan contemplativos odios y sólidos pechos del desasosiego. Mis ruegos simbolizan himnos al Otro/Dios/Oscuro; circundan las diatribas.

Apócrifo me miro en charcos de sangre sempiterna, doy continuidad a lívidos yermos que me antecedieron.

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Los ciclos del quebrantamiento, iniquidades, estelas del tiempo, caen en recíprocos temores.

Se cierra el ciclo: demolido mi vuelo, ausente de mí, nocturno en el día, soez en la invocación; porfío en cataratas de la locura, fundo súplicas que soportan designios y adioses contra sí. ¡Qué impiedad puedo otorgarte que fortalezca mi intrascendencia continua!…

VI

… finalmente desnudo mis penumbras, irgo el pecho hasta ensartarlo en monótonas hipocresías, pacto con inicuos destierros desenfrenos que anuncien arribos violentos. Como animal furtivo apareo lascivias en nimios territorios, apologías descritas en reminiscencias del exilio.

Las horas santiguan resurrecciones del olvido, requiebran desmesuras que convulsionan en aciagos zarzales.

Bautizo en cuarto menguante caminos abandonados de altruismo, épocas desconocidas, artificios donde mi instinto signa desazones.

Ocultos solsticios acompañan aleteos de nuevos crepúsculos, conforman transcripciones que no me pertenecen. Soy a cada instante sedimento de mí mismo, luminiscente cadáver en busca de sus pasos, urdimbre manifestando su inexistencia. ¡Qué origine mi locura oscuridades devastadoras!…

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Miguel Ángel Briseño Rubio Licenciado en Economía por la Universidad de Guadalajara. Enlace para el cambio de año base en el Instituto Nacional de Estadística Geografía e Informática (inegi).

Rebelión Aquática

L

os ríos continuaron fluyendo como de costumbre, desde sus nacimientos allá en montañas y grutas, hasta sus desembocaduras últimas.

Los grandes océanos, ora parsimoniosos, lamiendo las costas, ora con tumultuosos rumores, continuaron azotando los litorales. Uy, pero las aguas embotelladas, las aprisionadas en drenajes, presas y en tubos de pvc, esas aguas no soportaron más el yugo de su cárcel sintética.

Fue un 3 de mayo, en el jocoso día de las carnitas y pollo al adobo –dependiendo con qué se prendiera el patrón–, cervezas frías y tequila, cuando los albañiles vieron sus mezclas secarse. Las aguas se rebelaron y buscaron a su modo la vuelta a hogares cercanos y adoptivos. Hubo entre ellas quien quiso regresar hasta el seno mismo de su manantial. Pequeños veneros recibieron gustosos a sus aguas pródigas.

Yo vi cómo mi botella “cerrada”, trémula sobre el escritorio, dejaba escapar gotas hirvientes de rabia. Una por una, salpicaban la madera y luego, como atolondradas, las gotas se reunían en fila india para después arrastrarse juntas por la superficie de la escribanía y bajar por el costado metálico. Supongo que por efecto de la cafeína, otros litros volaron bajo y rápido por los corredores de la oficina, dejando atrás tazas con sedimentos oscuros. Cansados del pet-encierro, dudo que hayan buscado un drenaje próximo. Viajarían cerca de dos horas tal vez hacia el sur, hasta llegar a Xochimilco, o quizá un poco menos aquellas que se dirigían al Desierto de los Leones, donde he visto riachuelos hambrientos.

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Cuentan los testigos sobrevivientes que fue impactante ver cómo enormes moles acuáticas treparon, reventaron y escaparon –con energía potencial activa– en un santiamén sobre las endebles cortinas de las presas.

Campesinos de Temacapulín aseguran haber distinguido dos manotas de agua jalando hacia sí los linderos superiores de la represa. Las aguas furiosas desgañitaban para romper sus cadenas y, cantando una antigua copla de victoria, el embalse se precipitó hacia la cañada desierta. Teniendo cuidado de no dañar plantas ni animales, la marea se bifurcaba una y otra vez al encontrar una madriguera o alguna flor que no lograba resistir el impacto.

Las alcantarillas de la ciudad escupían caca, que se embarraba en las calles y en los autos averiados con radiadores candentes. Estas aguas –quizá más inteligentes– aprovecharon los ductos ya labrados por sus celadores y corrieron en dirección contraria hasta volver a sus lagos, pozos, ríos y regiones palustres.

Las consecuencias no tardaron en manifestarse. Las casas apestaban a chivo correteado, pues nadie había podido ducharse en días y la sed comenzó a resentirse conforme pasaba el tiempo y disminuían las escasas reservas de agua. Las zonas rurales tuvieron más suerte, incluso hubo comunidades en donde la vida no se alteró un ápice, donde los muchachos seguían transportando aguas mansas en cántaros sujetos con mecapal.

Entonces, para calmar el espíritu resentido de las aguas, los dirigentes mandaron celebrar el rito plasmado en el Códice Agüentino. Ocho doncellas, 13} LITERARIAS OPCIÓN 177

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dispuestas en parejas, caminaron hacia los cuatro puntos cardinales con las ofrendas precisas: fruta de la temporada –cosa bastante difícil de conseguir, pues la mayoría de los frutales estaban secos y, ya pasadas dos semanas de la rebelión, la fruta estaba medio mallugada–, incienso y cascabeles.

El punto más septentrional se hubicaría al hallar un manto freático libre y en reposo. La dupla de poniente pararía hasta las costas del Pacífico, mientras que la del oriente hasta las del Golfo. La pareja del sur avanzaría en zigzag hasta encontrar un cenote en la espesura de la selva meridional.

Gracias a los medios de comunicación modernos pudo establecerse la conexión remota para que las cuatro parejas comenzaran el rito a la hora del cenit en el séptimo día de su partida. Sin utensilio alguno, una de las vírgenes debería mascar mangos y guayabas para luego escupirlos en las aguas, de modo que la materia orgánica sirviera de alimento a otras creaturas y enriqueciera la putrefacción necesaria en el lecho. Con antelación, ambas muchachas habrían encendido el copal y perfumado la atmósfera para que el agua se embelesara y recibiera de buena gana las demás ofrendas. Un sonido de cascabel acompañaría el depósito de cáscaras y pulpa.

Una joven –la encargada de cascabelear en el punto sur– se cansó y sus cinco segundos de descanso fueron suficientes para despertar las aguas agraviadas del cenote. El agua se alzó como cobra y de la columna azul protruyó un listón de agua que vendó a la joven para que fuera enguillida por la caliginosa caverna. Convaleciente, fue encontrada siete días después en el convento de la Santa Cruz, en Querétaro –a donde desemboca el acueducto de esta hermosa ciudad–, ve tú a saber por qué.

La población vivió entonces en la completa desesperanza. Las pocas reservas guardadas en piletas y barros se agotaban y la mayoría optó por una vida sedentaria bajo techo para evitar la deshidratación y la exposición solar. Evidentemente, la actividad económica se paralizó y los alimentos comenzaron a escasear. Imitamos, sin éxito, los mecanismos de supervivencia utilizados por algunos anfibios y cactos. No había razones para protestar, todos éramos culpables y ahora pagábamos las consecuencias.

No hablábamos. Temíamos exhalar el tan preciado vaho, pero nuestras miradas, vacilantes ante el riesgo de derramar una preciada lágrima, sí que comunicaban la tristeza patibularia.

La lluvia, la bendita lluvia. Nadie esperaba que sucediese espectáculo semejante durante los días más recios de la primavera. El único morador de aquel cielo despejado era un sol abrasante. ¡Híjuesu!, pegaba fortísimo, las calles por lo tanto exánimes. Concebida virginalmente –pues no hubo nube que la engendrara–, una pequeña gota con forma de pedazo de uña recortada caía cual kamikaze en sueño. Era la señal de la nueva alianza. Se precipitaba sin prisa alguna, balanceándose cual si bailase un vals. Sobre la pequeña mesías se formaron los nubarrones que cubrieron rápidamente el valle reseco.

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Tras la inmolación a lo bonzo de Bouazizi, se desató un movimiento multitudinario. En esta otra primavera, una tras otra fueron cayendo geométricamente las pelusas de agua. Pero esta vez no en actitud de protesta sino de paz. Bien se sabe que las aves son las primeras en advertir los cambios meteorológicos. Un ruido mágico de graznidos y silbidos despertó a los famélicos perros, hurones y gatos; chivos, borregos, vacas y caballos; ardillas, ratones, conejos y zorros. Cuanto mamífero habitaba la ciudad –los campeones de la evolución seguían aletargados, sordos al vaticinio que se gestaba fuera– asomó la testa para recibir las primeras chispas de agua. Un caracol miró al cielo… sí, se precipitaba el aguanieve anunciada por sus antenitas.

Fue el chirriar de las cigarras y grillos lo que despabiló a los humanos de su modorra. Los niños arrastraron a sus padres a ver la llovizna desde los umbrales de las casas. Los viejos salieron y su sonrisa invitó a todos a recibir el regalo que el cielo les daba. Filtrado por los árboles, el viento ululaba incesantemente y el desconcierto se fundió con la alegría de sentir el vital líquido acariciándolo todo. Se podría decir que todo ser vivo estaba extático. A la pelusa siguió la llovizna, y a ésta una lluvia constante con gotas menudas y cristalinas. Nadie sabe quién comenzó, pero de pronto todos se encontraban bailando y jugando. Creyeron que nunca escamparía.

La música era ofrecida por todos: las aves cantaban diversas melodías desde las ramas, los perros aullaban a contrapunto y sólo el percutir de las gotas sobre la superficie era constante. Niñas, niños, jóvenes y adultos se tomaron de las manos y jugaron al chocolateado, a doña Blanca y a las estatuas de marfil.

En medio de esa vorágine de ruidos y vida, las vimos. Un único relámpago, sólido y con la cadencia de un timbal, nos hizo pausar la pachanga y alzar la mirada. Una gigantesca mancha traslúcida se acercaba desde el poniente. Los rayos de un sol crepuscular atravesaban millones de mariposas monarca, proyectando brillantes rojos, ocres y dorados sobre la ciudad entera. Todo brillaba como lo hacen las flores cubiertas de sereno matinal al recibir los primeros rayos de sol. Con sonrisas incapaces de apagarse, contemplamos la danza aérea de las mariposas con la lluvia, como si lo hubiesen ensayado por siglos; ninguna era golpeada por las gotas y una a una se posaban en plantas, animales y humanos. Sobre nuestros brazos sonreían, diciéndonos: “No se preocupen, todo estará bien”.

No obstante la violación al rito del Códice Agüentino y tras la alianza establecida la tarde de la Lluvia Monarca, las aguas aceptaron ser conducidas nuevamente a los grandes asentamientos humanos bajo algunas condiciones. Quedó estrictamente prohibido transportar cantidades menores a cuatro litros en botellas o recipientes de pet. Para ello, necesario fue instalar fuentes y abrevaderos en un radio de un kilómetro y dotar de cántaros de barro a las construcciones que albergaran arriba de cien 15} LITERARIAS OPCIÓN 177

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personas al día. Los beneficios fueron refrescantes, además se mejoró la calidad del agua potable y pública en las plazas. Las represas fueron desmanteladas y se turnó a los humanos la invención de nuevas formas de generación eléctrica y la reubicación de los poblados que no fueran autogestivos. Las albercas fueron usadas como macetones de tules y los toboganes se trasladaron a los parques públicos para que la chilpayatada jugara entre túneles y resbaladillas. Cualquier falta de respeto o desperdicio sería comunicado inmediatamente por las moléculas testigo.

El agua recordó los antiguos sábados de gloria y permitió los chapuzones ese día del año. Comparado con los ahorros acumulados, el desperdicio era insignificante, además constituía un día de recreo para ambas partes. Un regalo más: borbotones de agua ofrecían masajes relajantes a los ejecutantes de las tareas más físico-demandantes.

Han pasado varios años desde entonces y pocos casos de sublevación acuática se han reportado. Los dirigentes continúan capacitando e insistiendo sobre la importancia del respeto al vital líquido. En la asamblea de los ordinarios se aprobó la ley de los derechos del agua, con su reglamento y leyes secundarias. Aunque inerme, aguada y cristalina, el agua es una amenaza creíble para la catástrofe humana. Por ahora, serena, sigue corriendo de un lado a otro, sirviendo las necesidades de un falso amo que en otros tiempos osó proclamarse dueño de cuanto existía en la naturaleza.

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POEMAS Frutos de aire colorido (toma 52) Fue domingo el día en que te lleve al parque

(aquella mañana:)

cuando ese parque se hizo globo ante tus ojos.

Aureliano Carvajal Estudió la carrera de Literatura y Ciencias del Lenguaje en la Universidad del Claustro de Sor Juana. Su trabajo ha sido publicado en diversas revistas nacionales. Fue antologado en la “Colección doscientos años de poesía mexicana” del Gobierno del estado de Tlaxcala.

Frente al vendedor Miausaurio dijo que esos globos eran peces (o pájaros globificados) queriendo desatar sus colas.

Con el hilo de su globo bien ceñido (una o dos tres veces) se revolvió Miausaurio sobre sí misma buscándose (a tu gusto) su novena pata o quinta cola.

Cuando ese parque se hizo globo ante tus ojos preguntaste: Si por esta nuestra boca (aaaaaaaaaaah) también aire soplamos (aaaaaaaaaaah) qué listón he de cortar (uuuuuuuuuh) para ser globo liberado. (uuuuuuuuuuuuuuuuuuh) 17} LITERARIAS OPCIÓN 177

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Interesada por descubrir el curso elevativo Miausaurio cuestionó a cosas y más cosas sin saber qué las detenía.

Y en el parque todos somos globos (despajarificados) y yo termino por buscar el hilo que en secreto me ha evitado las alturas.

Por pura ciencia Miausaurio liberó su globo por error el vendedor sus peces: y aquello era el vitral, que al partirse, revienta con sus coros el caleidoscopio del sonido.

Contradicha lluvia, (uuuuuuuuuh) escalera de peces, (uuuuuuuh) frutos de aire colorido y (allá va) (aaaaaaaaah) Miausaurio huyéndose del parque (y tú detrás.) (aaaaaaaaaaaaaaaaaaaah) Cuando en ese parque fuimos globos por tus ojos: sorprendidas volaron contigo cosas y más cosas.

Aquello era un espumoso viaje, todos los colores se vieron desde el cielo y Miausaurio. (¿y Miausaurio?) ¿A dónde fuiste Miausaurio? ¿te habrán llevado los globos? ¿Acaso ya volando rodeada de cosas que son pájaros que son cosas? ¿Seguirás dormida?

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Padece todo sitio sin miausaurio (toma 25) Padece todo sitio sin Miausaurio pero duele más su nula omnipresencia.

De pronto, cuando observas sus huellas en la alfombra, y encuentras milagro en todo lo que es ella, te das cuenta que el Miausaurio estuvo allí, que sus pasos contornearon los tuyos.

Tropiezas conmovido ante su rastro pasajero y cuando vuelves a mirar sus huellas, con la atención que piden los detalles, encuentras más fuga que presencia en lo que alguna vez fuera espacio compartido.

Padece tanto el mundo que deja Miausaurio sin Miausaurio pero te duele más su nula omnipresencia.

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Poemas

Yessenia Escobar Espitia Poeta nacida en Barranquilla (Colombia), maestra en estudios literarios, docente universitaria e investigadora.

Coautora de La palabra que se entreteje en el tiempo.

Ejercicios de escritura sobre poética y fenomenología del tiempo en el curso de Teoría de la Historia Literaria iii, y Antología de Mujeres Poetas Afrocolombianas. Ha participado como ponente en varios eventos académicos de carácter nacional e internacional con trabajos de investigación sobre literatura afrocolombiana.

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igna heredera de una tradición irreverente de poetas como Aimé Césaire y Saint-John Perse, marcada por los fueros de una escritura que lleva el ritmo de su propia sangre, y por la agobiante soledad de sus vocablos, Yessenia Escobar Espitia entra al mundo de las letras profetizando una palabra nueva, un sílaba embriagada con un acento muy personal, exacerbado, melodioso, cargado con los matices de sus ancestros que viajan en sus venas como estrellas luminosas. Desde su enmarañado universo, nos llegan estos poemas arrancados a sus noches, a la insaciable curiosidad, a su comercio íntimo con el lenguaje y sus fantasmas, a sus relecturas de Walcott y de los poetas lakistas ingleses, a su flamante amor por el sueño, a la exasperante búsqueda de su origen, a los árboles que crecen en la arena, a la mirada. Su poética traduce los instintos de una mitología interior arrancada a las aguas del Caribe, a la conciencia de un mundo anterior al suyo que otras veces es un sueño, carga consigo en los bolsillos palabras que brillan y pesan como el metal, las pule en su taller y las vende a los viajeros. Vive alucinada entre grandes estrofas, camina por sus bosques recogiendo caracolas y presagios, recogiendo las notas de una música herida por el tiempo.

Fernando Denis

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Si la noche fuera verde Si la noche fuera verde y yo gimiera entre sus párpados, como un bosque, como los ecos de un río lamiendo el erguido acantilado de fiebre, sus orillas, traería a mi bosque las palabras que soñamos, las prístinas, las que buscan una voz de mármol para quedarse en su eco.

Y entonces haría mío todo el mar en su rumor inmenso, verde y planetario.

Pero la noche es parda, roja, azul, descolorida.

La noche es niebla. Noche quemada en mis orillas.

No me queda más que guardar las horas y quedarme callada.

No cabe duda ¿Guardarías los silencios en las manos o todo el rumor del mundo? ¿Agobiarías mis certezas, meciéndome en la plenitud de tus brazos dormidos, como acunada en el caos de un sueño mudo e indecible?

Si estos augurios de las ninfas manaran de tus labios o tan sólo fábulas lloviera en la caterva, ¿me adoptarías como el verbo que vibra en tu sangre o el paliativo de ese eco animado y dulce que mora en tu consciencia?

Si las sílabas del mundo, de sus ruinas, de sus espumas, manaran sórdidas y un postigo de fuego girase en sus entrañas, me alzaría como fuente, como espiga vertical, fría y mágica y sin vestigio de duda me incrustaría, como piedra, en tu alma.

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Insomnio La noche merodea en los rincones del delirio probando un sorbo de cada sombra, de cada instante de esa sombra.

El mundo cae como una luenga estela de sueños, ecos que suben desde las raíces por mi cuerpo desnudo, tembloroso, con olor a madreselvas.

Mi noche, oh esa noche llena de hábitos y fosforescencias, infinito túnel, umbral de piedra, meandros de la sed no saciada, farallones de musgo y de sombra, subterfugios, socavones, sótanos, trémulos avernos que caminan hacia una línea de Kafka, y lloro, porque me envenena el canto, ese gusano de seda que tendrá alas en mis ramas, como la tierra que consume mi carne, mientras miro el horizonte y giro con él y me ahogo en los colores hondísimos, en la palabra más líquida, ahogada estoy entre silencios.

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Algo sobre la práctica de la papiroflexia

Tomo este lenguaje y –con dolor, pasión y constancia– voy formando figuras nuevas, inéditas, pulcras, y las dejo libres…

Adrián Soto Poeta, ensayista y traductor. Ha publicado la biografía Quetzalcóatl, la efigie de luz en Editores Mexicanos Unidos, y el prólogo al ensayo “La Cristiandad o Europa” de Novalis en la colección Pequeños Grandes Ensayos de la Dirección General de Publicaciones de la unam.

También ha publicado poemas, traducciones y ensayos en las revistas Hotel, Aeda Lamm, Literalgia, Quehacer editorial y el Periódico de Poesía de la unam.

En la oscuridad busco que estas palabras se dilaten en el interior de los hombres, como aquellas flores misteriosas que al posarse en el agua van desplegándose hacia la hondura hasta encontrar su reflejo.

Esto es sólo un ademán de la voz que cobra forma.

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Eduardo Castillo Estudiante de la Licenciatura en Lengua y Literatura Hispanoamericana en la Universidad Autónoma de San Luis Potosí. Reportero cultura en el periódico “El Nahual”. Recientemente asistió también a un Diplomado de creación literaria (2012-2013) en el Instituto Potosino de Bellas Artes. Con casi dos décadas sin saber bien lo que quiere, eterno conato de escritor, pseudo-poeta maldito e intento fallido de rapper.

¿Y quién se come al tiempo?

A Paulina Hernández: Sonrisa eterna

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ue después del último whatsapp, de chacotear con las amigas lesbianas de la roomie del Canario, la catorceava caguama, la discusión eterna sobre Trotsky y Stalin, los destrozos en un puesto de hamburguesas, e incluso después de las barandillas que me cobijaron aquella noche cuando perdí la dignidad que tenía guardada en el iPod (“Ay, ay, mi iPod, mi iPod”, escucho las teclas).

Jueves de oscuras resacas. Justo en el momento de los reproches de la Lady Magenta, me percaté de que mi tiempo había sido masticado. Los heraldos negros en un llanto telefónico: un ringtone que sigue sonando.

Me habían arrancado los besos que ya no me daba quien caía una y otra vez entre las arenas de mi muñeca izquierda. Me quedé completamente helado entre el calor del ayer y la inercia del “sí, pero no”.

Al intentar huir, me di cuenta de que iba a contracorriente. Que mientras la gran mayoría de las personas caminaba como huyendo de la muerte, yo lo hacía como si ésta estuviera reteniendo mis pasos. Saltando los rieles por los que mi escape buscaba respuestas, llorando las cenizas de las vías destruidas que nunca salvé. ¿Quién se comió al tiempo? Era mi búsqueda y mi no querer encontrar.

Primero interrogué al Yan. Sus únicas sombras –las de los ojos– me recordaron al mapache que tenía ella en el pecho. Un suéter hipster con fondo rojo y una guarida de dulce y hiel, contrastando con las líneas de la OPCIÓN 177 LITERARIAS

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endeble pureza. Le pregunté por sus manos, por mis manecillas y los diálogos de ambas en la Cineteca Alameda. Le reproché su ñoñería, su timidez, la influencia de su inexperiencia cuando esquivé al corazón entre sus muslos.

Me respondió con un silencio. No un silencio otorgante, sino un silencio reflexivo. Lo escuché, ventrílocuo hablando al loco: “No tengo puta idea”. Me agaché por los dientes que perdí entre sueños, pero ya no estaban.

Me ordenó irme, me devolvió de mis entrañas pero volví a entrar por el lado derecho.

Lo vi con otros tiempos. La nitidez era su hogar y la noche nublada su piel y vestido. A él quise tomarlo por el cuello, gritarle: “¡Por ti fui un patán, maldito infeliz!”. A él quise recordarle que olvidé el murmullo de sus gemidos, y que probablemente fuimos el crepitar de la hoguera que extinguió la sonrisa del reloj roto. El Yin me esquivaba. Escuchaba sus risas burlescas y su tristeza haciéndole carreteras en las mejillas.

No tuve que preguntar nada, lo confesó todo. No tuve que irme, se perdió en una atmosfera desértica. No lo sé, a los tres, al único, a otras dicotomías también. El tiempo nos fue robado con el último esfuerzo de sus 36 horas en terapia intensiva. Ella nos fue robada y nosotros también partimos, pero nos quedamos en un laberinto ignoto de ayeres sin futuro.

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Miguel Alejandro Santos Díaz

Lectura de café

Escritor mexicano nacido en los setentas. Estudió Letras Clásicas en la unam. Ha obtenido cinco premios literarios en los últimos tres años. Tiene algunos libros inéditos y uno a punto de ser édito.

Ahora escribe un recetario de cocina artesanal y un Diccionario de Patologías Rupestres; mañana quién sabe.

La taza hierve redores en el asfalto, humea calamidades, desafiantes sueños e incesantes brújulas.

Olisqueo el grano de su angustia, el humor maldice a vainilla quemada, a rojo laberinto; y a un sorbo de la verdad prefiero hacer calma en el instante.

Casi frío, vuelvo a la terquedad con que se me insinúa el asfalto; apuro el brebaje, siento abrir en porcelana la flor de mi sombra y sin más, absorbo el destino con la sed restante.

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Ahora

Andrea González Aguilar Pasante de Ciencia Política, itam. Ex directora de opción.

Las mañanas caen.

Aprehenden la trampa abierta de una hora, cualquiera, idéntica.

Nadie más ha caído con ellas excepto la memoria, incapaz de contener vértigo, instante; pasado y catástrofe.

La mañana ahora desbordante, desaparece con aquella faz y su tierra.

Todo idéntico, intacto, excepto el resto de las horas.

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Miguel-Ángel Cabrera Filósofo de la unam, poeta y ensayista.

TRES CUERDAS

A Pitágoras Anhela el más profundo y silencioso instante que en el mundo no se encuentra, ni el mar que comprendiera al religioso, sabe. De la noche vive el geómetra, de estar en la conciencia de los siglos en busca del milagro siempre eterno que no es plebeyo sueño y que sus hilos traman para los humanos, gobierno.

Pues punto, cubo, esfera y catedrales de sentencias indecibles levantan la idea una: la música. Los ángeles se postran ante el hacedor, y cantan.

Lo dijo Zarathustra, el hombre sabio: La noche es otro sol, y es tu proverbio.

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De lo que pocos han visto y merecido Entre las varias cosas de aquel día hay causas que resguardo sin tenerlas. por pocas debe el verso agradecerlas: varias sentencias y una melodía que es último secreto en esta historia; hay rosas y una luna que declina, aunque también me es dada en una esquina un nombre de mujer y la ilusoria certeza de que su mirada es vida: es tiempo. Y en sus ojos y blancura hay noches, soles, muerte y la espesura de haber sido el silencio, y ser perdida.

Entre las varias cosas de aquel día Había (ya lo entiendo), lejanía.

Habla un poeta en Ottawa Acaso poco importa en la memoria el río, el viento anónimo, los altos cipreses y la casa imaginaria que habitas (no en vigilia) sin inciertos visitantes, sombras y falsos dioses de áridos discursos. Y por cansancio no sigues a la veta aunque agotases de la República su ley y espacio.

Las naves no devuelven a los mares el viejo sentimiento del anhelo: del cielo no hay sonido aunque admirares las altas nubes y águilas en vuelo.

Dejamos la esperanza en el olvido que el Dios ni el tiempo aciago han conocido.

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Fernanda Toral Estudiante de Economía, itam.

Un hombre llamado Arturo

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e pregunta usted desde cuándo es que he sido consciente de mi situación, si es que en verdad lo soy. Déjeme decirle que de no serlo, no me encontraría aquí, frente a usted. En cuanto a su primera pregunta, no estoy seguro de poder responderle. ¿Desde qué edad es uno consciente de quién es uno mismo? Tal vez sucede durante la pubertad.

A lo mejor es desde siempre. ¿Cómo puede responderse semejante pregunta? Hay personas que viven una vida entera sin saber quiénes son en realidad.

Supongo que yo tuve suerte en ese sentido. Logré darme cuenta de quién era en realidad porque al mismo tiempo no era quien era. O, más bien, no era quien debía ser. ¿Alguna vez le ha pasado algo similar a usted? ¿No encontrarse a sí mismo? No, no me vaya a decir que no puede verse reflejado en mi historia sólo por ser yo –o alguien como yo– quien la está relatando. Todos nos hemos sentido perdidos en nosotros mismos en algún punto de nuestra vida. Unos más que otros. Lamentablemente, yo me he encontrado en ese último grupo casi toda mi vida. Hasta ahora, por lo menos.

Verá. Desde la infancia detesté el nombre que mis padres me dieron al nacer: Amparo Correa Aguilar. Nunca fui una hija ejemplar para ellos.

Mucho menos la clase de hija que un padre promedio esperaría. Me regalaban muñecas cuando yo sólo quería un balón de fútbol para mi cumpleaños. Cada mañana, en la escuela, me quitaba los enormes y espantosos moños que mi madre insistía diariamente en incrustar en mi cuero cabelludo. Jamás tuve amigas. Siempre iba pegada con los seis o siete niños de la cuadra, jugando con resorteras o explotando los pequeños cohetes que algún papá nos conseguía.

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Cuando llegó la adolescencia todo cambió, empezando por mi cuerpo, que hasta entonces había sido prácticamente el mismo que el de todos mis amigos. Con los años llegué a odiar esas dos protuberancias que pendían de mi pecho. Mucho más cómo mes con mes mi cuerpo parecía estar a punto de desfallecer. Intenté convencerme a mí misma durante mucho tiempo –en parte por mí y en parte por mi madre– que toda esa repugnancia hacia mí ser se debía a la edad.

Las hormonas lo empeoraban todo. No necesito entrar en detalles, pero basta con decir que de vez en cuando conseguía robarle una de sus revistas a alguno de los amigos con los que todavía mantenía relación; aquellos a los que los súbitos cambios que había sufrido mi cuerpo no habían terminado por ahuyentar. Intenté hacer como las otras niñas de mi edad, pero para mí besar a un chico me parecía algo completamente antinatural.

Fue probablemente durante esa época que las películas me comenzaron a atraer sobremanera. Todo me gustaba de ellas. Empezando por la fotografía, la trama, el diálogo y terminando por la actuación. Sobre todo la actuación. Fue con este amor por el séptimo arte que descubrí que en lugar de perder la cabeza por los actores de moda, los veía como un modelo a seguir. Quería ser como ellos. ¿De qué me servía ser la damisela en peligro si la parte interesante de la película siempre era la aventura que implicaba el trayecto del rescate? ¿Para qué quería que me rescataran cuando podía rescatarme sin ayuda de nadie?

Cuando cumplí los dieciocho años fue que tomé la decisión y comencé a ahorrar. Se lo aseguro, no fue una decisión fácil. Mucho menos lo fue que mis padres lo aceptaran. Pero cuando uno logra aceptarse a sí mismo, ya no hay vuelta atrás. Y no la hubo. No hay nada peor que no hallarse en la piel propia.

Han pasado doce años desde entonces. Ha sido un camino duro, pero ha sido el camino que yo escogí y el cual nací para caminar. Entiendo que restan todavía interminables meses de trámites, cuestiones legales y funcionarios prejuiciosos para llevarlo a cabo. Cueste lo que cueste y le pese a quien le pese, no voy a parar hasta alcanzar mi objetivo. Ya conoce mi historia, señor juez. Le ruego me ayude a terminar esta batalla que he librado durante tantos años, de una vez por todas.

Mi nombre es Arturo Correa Aguilar. Y soy un hombre en todo el sentido de la palabra, excepto en papel.

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Pastorado, soberanía y arte de gobernar

(Notas sobre el problema 1 Kamal Cumsille del poder en Foucault) Doctor en Filosofía por la Universidad de Chile.

Profesor del Centro de Estudios Árabes de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile. Sus líneas de investigación incluyen la filosofía árabe clásica, la filosofía contemporánea y la política árabe contemporánea.

I. 1 El presente texto co-

rresponde a la ponencia presentada en el iii Congreso de Derecho y Teoría Constitucional, Facultad de Derecho, Universidad de Chile, Santiago, 21 al 24 de agosto de 2007; y ha sido levemente modificado para su publicación en Opción.

2 Michel Foucault,

“Verdad, individuo y poder”, en Tecnologías del yo y otros textos afines, Barcelona, Paidós Ibérica, 1991, p. 142.

En una entrevista de 1982, Michel Foucault decía: Mi campo es la historia del pensamiento. El hombre es un ser pensante. La forma en que piensa está relacionada con la sociedad, la política, la economía y la historia, y también está relacionada con categorías muy generales y universales, y con estructuras formales. Pero el pensamiento es algo distinto de las relaciones sociales. El modo en que la gente piensa, en realidad no está correctamente analizado por las categorías de la lógica. Entre la historia social y los análisis formales del pensamiento hay un camino, un sendero –quizá muy estrecho– que es el camino del historiador del pensamiento.2

Quizá sean estas frases las más evidentes muestras del campo en que se inserta el trabajo del pensador francés, a quien resulta tan difícil situar en un área de estudios específica. Además del gran contenido filosófico de sus trabajos, también hay análisis históricos, sin los cuales no se entiende su obra. A partir de sus investigaciones sobre la locura, la sexualidad, la prisión, la medicina, ha formulado un cuerpo teórico que resulta de suma utilidad para estudiar el problema del poder. Lo haya querido o no Foucault, forma parte del canon de pensamiento político occidental. Como todo en OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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la historia, Foucault es recordado hoy como alguien muy lejano de lo que él mismo se propuso ser; no está de más decir que hubiera preferido no haber sido recordado. En uno de sus últimos escritos, titulado El sujeto y el poder, escribía: “Mi propósito no ha sido analizar el fenómeno del poder, ni tampoco elaborar los fundamentos de tal análisis, por el contrario, mi objetivo ha sido elaborar una historia de los diferentes modos por los cuales los seres humanos son constituidos en sujetos”.3 Este propósito fue muy bien logrado por el autor, incluso me atrevería a decir que en ello no tuvo igual. Sin embargo, también es importante rescatar que estas historias han dado origen a una teoría y a un método para el estudio del poder, así como una historia de sus redes, continuidades, discontinuidades, transformaciones, y formas de ejercicio y funcionamiento del mismo. Es precisamente a estos aspectos teórico-metodológico-históricos del poder en el pensamiento de Foucault, que nos referiremos en las notas que siguen. Entender el poder, no como institución, ni como investidura, sino como mecanismos y tácticas de sujeción y luchas correlativas que lo transforman: ese fue el objetivo del autor en lo relativo a este tópico, y es el nuestro en el presente escrito.

3 Michel Foucault,

El sujeto y el poder.

Escuela de Filosofía, Universidad Arcis, p. 3.

Edición electrónica en: www.philosophia.cl

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II. PODER

4 Michel Foucault, Historia

de la sexualidad, tomo 1, La voluntad de saber, Buenos Aires, Siglo xxi Editores, 2003, p. 112.

5 Michel Foucault, Vigilar

y castigar, Buenos Aires, Siglo xxi Editores, 2001, p. 33.

En un memorable apartado del cuarto capítulo de La voluntad de saber, titulado precisamente “Método”, Foucault plantea una serie de proposiciones y reglas acerca del qué-dónde-cómo del poder. Al comienzo del texto referido, el autor señala los malentendidos para los que se presta hablar de “el Poder”, “malentendidos acerca de su identidad, su forma, su unidad”.4 Algunos autores contribuyen a estos malentendidos, como Maurice Duverger y su distinción entre poder y poderío, donde el poder constituye una forma de dominación que prescinde del uso de la violencia, a diferencia del poderío, que se caracteriza por el uso de la fuerza; también la diferenciación que hace Max Weber entre poder y autoridad, donde la autoridad se presenta como la posibilidad de “conseguir” obediencia, a diferencia del poder como “imposición” de la propia voluntad. En Foucault el tema es radicalmente distinto y, por lo mismo, le resulta problemático hablar de “el Poder”. Para el autor, el poder no debe entenderse como una institución o conjunto de instituciones, y tampoco como la dominación de un grupo sobre otro, ni como un modo de control que se ejerce por oposición, o bien, que prescinde del recurso a la violencia. Lo fundamental de la idea foucaultiana del poder es entenderlo como unas relaciones, unos mecanismos, unas estrategias, unas luchas que se enfrentan; esto es, una multiplicidad de relaciones omnipresentes, multiformes e infinitas. De ahí que este pensador se haya referido a la existencia de una microfísica del poder: el estudio de esta microfísica supone que el poder que en ella se ejerce no se conciba como una propiedad, sino como una estrategia, que sus efectos de dominación no sean atribuidos a una “apropiación”, sino a unas disposiciones, a unas maniobras, a unas tácticas, a unas técnicas, a unos funcionamientos; que se descifre en él una red de relaciones siempre tensas, siempre en actividad más que un privilegio que se podría detentar; que se le dé como modelo la batalla perpetua más que el contrato que opera una cesión o la conquista que se apodera de un territorio.5

Esta microfísica del poder no es una sustancia, no ha sido permanente en el curso de la historia, sino que es una forma particular de relaciones de fuerza que se ha ido transformando; la historia de las ideas y la historia social registran su existencia material más o menos a partir del siglo xviii.

Mi propósito aquí es describir el trazado histórico que hace Foucault de las diferentes ideas, teorías y condiciones histórico-materiales que configuran las redes del poder en la historia occidental.

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Man Ray, Noire Et Blanche, 1926.

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III. PASTORADO

6 Michel Foucault, Omnes et

singulatim, en Tecnologías del yo y otros textos afines, Barcelona, Paidós Ibérica, 1991, p. 98.

7 Michel Foucault, Defender

la sociedad, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 38.

En Omnes et singulatim: hacia una crítica de la razón política, Foucault escribe: “Si el Estado es la forma política de un poder centralizado y centralizador, llamemos pastorado al poder individualizador”.6 Al decir que el Estado es una forma de poder totalizante y a la vez individualizante, Foucault se refería a que en cierta etapa de la historia se imbrican en un “arte de gobernar” las ideas y prácticas del “poder soberano” con las del “poder pastoral”, cuya expresión material es el ejercicio del poder en el Estado moderno, como lo concebimos hoy, con las características antes señaladas.

Lo que este autor se propone en el texto citado es comprender el tipo de racionalidad específica que hay tras el ejercicio de esta particular forma de poder. Esta cita es sumamente reveladora de lo que se propone Foucault con la recurrencia al pastorado como forma de poder, pero a la vez se presta para algunos malentendidos que es necesario aclarar.

Que Foucault se refiera al Estado como la “forma política” de un poder no significa que sea el único poder político, el poder político por excelencia, como dijo Max Weber. Con esta idea continúa pensando en el Estado como un punto hacia el cual asciende y desde el cual desciende poder, pero al cual, por su carácter de institución totalizante e individualizante, a partir de un determinado momento de la historia, todas las demás instituciones de poder deben referirse. Sin embargo, no por eso el poder que se ejerce en esas otras instituciones no ha de ser considerado como político, o bien, menos político. Luego, que el pastorado se presente como el poder individualizador no se refiere a éste como institución, sino como idea y estructura mental que instala la necesidad del gobierno individual de los hombres (el problema de la dirección de conciencia). Esto tiene su origen, según Foucault, en las sociedades del Medio Oriente antiguo, y su mayor amplificación y desarrollo se sitúa en los comienzos de la tradición religiosa monoteísta, esto es, en el judaísmo. Luego fue incorporada por el cristianismo occidental, y como veremos en lo que sigue, tiene sus consecuencias y efectos reales como forma de poder incluso en una época que podríamos llamar “secularizada”. Finalmente, no se trata de juzgar a la Iglesia y al Estado como referentes y puntos fijos del ejercicio del poder, pretendiendo que si no existiesen –o bien, si no existiese alguna de las dos– la microfísica del poder a la que nos referimos tampoco existiría y así seríamos más libres. Nada sería más estéril que esto. Primero, porque, como señalábamos, para Foucault el poder no se puede situar en un punto fijo; el poder circula, el poder funciona: “todos tenemos poder en el cuerpo”.7 Segundo, porque se trata, más bien, de estudiar el poder en sus efectos, y para ello no hay otra forma que la recurrencia a la historia de sus ideas y prácticas, pues no se trata, en fin, de especular acerca de lo que sucedería o hubiera sucedido, si tal o cual idea, institución o práctica no hubiese existido: el hecho es que existen.

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Foucault, al describir las características del poder pastoral, lo hace en contraste con el pensamiento político griego clásico. El hecho de que la idea del pastorado difiera de la concepción de la función política de los griegos, como el autor muestra, hace pensar que la posibilidad del ejercicio del poder pastoral en Occidente está dada por su apropiación del cristianismo. A continuación me remitiré a las características de esta forma de poder que plantea Foucault, y a su contraste con el pensamiento político griego que el mismo autor establece. En primer lugar, dice Foucault: el pastor ejerce el poder sobre un rebaño más que sobre una tierra […] la relación entre la divinidad, la tierra y los hombres difiere de la de los griegos. Sus dioses poseían la tierra, y esta posesión original determinaba las relaciones entre los hombres y los dioses. Por el contrario, la relación del Dios-Pastor con su rebaño es la que es original y fundamental. Dios da, o promete, una tierra a su rebaño.8

Es fundamental comprender la idea del ejercicio del poder sobre un rebaño, más que sobre una tierra: es el primer atisbo de una forma de poder sobre la vida que, como veremos, en la modernidad occidental, con el surgimiento de las disciplinas, alcanza un mayor grado de perfeccionamiento de sus tecnologías.

En segundo lugar, “el pastor agrupa, guía y conduce a su rebaño. La idea según la cual le correspondía al jefe político calmar las hostilidades en el seno de la ciudad y hacer prevalecer la unidad sobre el conflicto está sin duda presente en el pensamiento griego. Pero lo que el pastor reúne son individuos dispersos”.9 Como se ve, el rebaño es obra del pastor, a diferencia del pensamiento griego, para el cual la ciudad es un hecho natural al que conduce la unión de varias familias. Esto significa que, sin el pastor, el rebaño no existiría. Mientras en la ciudad griega al jefe político le corresponde hacer que reine la concordia, por el bien de la ciudad, que es de todos, es comunidad por el hecho de ser la consecuencia natural de la unión de varias familias; en el pastorado, al pastor le corresponde guiar “la vida” de cada uno de los miembros de su rebaño, y asegurar que el rebaño exista. En otras palabras, el jefe político griego es una autoridad transitoria que ejerce el poder sobre la ciudad –una ciudad que no posee, pues la posesión es de los dioses–; y es un poder igualitario entre los ciudadanos, puesto que cualquiera podría ejercerlo. Por su parte, en el pastorado, al pastor le corresponde guiar al rebaño, y a cada uno de los miembros, como una autoridad cuya duración es la misma que la del rebaño, donde la relación de poder es marcadamente desigual, puesto que es él y sólo él quién puede ejercer el poder. Al jefe griego se le obedecía pensando en el bien de la ciudad, mientras que al pastor se le obedece por ser él. En tercer lugar,

8 Foucault, Omnes et singu-

latim, op. cit., p. 100.

9 Ibid., p. 101.

el papel del pastor consiste en asegurar la salvación de su rebaño. Los griegos también sostenían que la divinidad salvaba la ciudad; y nunca dejaron de comparar al buen jefe con un timonel que mantiene su nave lejos de las rocas.

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10 Ibid., pp. 101-102.

11 Hannah Arendt,

La condición humana, Barcelona, Paidós, 1993, p. 21.

12 Foucault, Historia de la

sexualidad, op. cit., p. 173.

13 Foucault, Omnes et singu-

latim, op. cit., pp. 102-103.

Pero la forma que tiene el pastor de salvar a su rebaño es muy diferente. […]

Se trata de una bondad constante, individualizada y finalizada. De una bondad constante porque el pastor asegura el alimento a su rebaño, cada día sacia su sed y su hambre. […] Y una bondad individualizada también, porque el pastor atiende a cada una de sus ovejas sin excepción para que coma y se salve. […] Y por último […], la bondad final. El pastor dispone de una meta para su rebaño.10

Creo que a partir de esta idea, se puede comprender con bastante lucidez el problema fundamental que Hannah Arendt vio en las transformaciones de la época moderna; el ascenso de la labor en tanto que “es la actividad correspondiente al proceso biológico del cuerpo humano cuyo espontáneo crecimiento, metabolismo y decadencia final están ligados a la necesidades vitales producidas y alimentadas por la labor en el proceso de la vida”;11 por sobre las demás actividades que definen la vita activa, a saber, el trabajo y la acción. Esto, porque la característica señalada, advierte del lugar fundamental que juega la subsistencia en el poder pastoral; en efecto, desde el momento en que el poder pastoral se asocia al poder político, la subsistencia asciende a un lugar elevado en el espacio público occidental. Esta subsistencia consiste también en una relación de dependencia radical: tal como el rebaño no existe sin el pastor, en la medida en que éste alimenta al rebaño y lo conduce a una meta, la vida de sus miembros depende de él. Si esta relación de dependencia era tal en la época bíblica, con la apropiación de esta forma por el cristianismo occidental –y su consecuente incorporación en el arte de gobernar del Estado moderno–, esta dependencia de la vida se ve amplificada considerablemente. Foucault da cuenta de esto y de su contraste con el pensamiento griego, cuando en La voluntad de saber dice: “Durante milenios, el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente”.12 Sólo así se entiende la biopolítica, en tanto poder sobre la vida.

Finalmente, en cuarto lugar, otra diferencia entre el pastorado y el pensamiento griego se ve en la idea según la cual el ejercicio del poder es un deber. El jefe griego debía naturalmente tomar decisiones en el interés de todos […] Pero su deber era un deber glorioso. La bondad pastoral, por el contrario se halla más próxima de la abnegación. […] Él vela el sueño de su rebaño. El tema de la vigilia es importante. […] Se ve llevado a conocer al rebaño en su conjunto, y en detalle. Debe conocer no sólo el emplazamiento de los buenos pastos, las leyes de las estaciones y el orden de las cosas, sino las necesidades de cada uno en particular.13

Quizá sea ésta la característica del pastorado que mejor ayuda a comprender los efectos de la asociación y del desarrollo de la tecnología pastoral OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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en el poder político; en efecto, con el surgimiento del problema de la “población” como punto de inflexión que permite el desbloqueo del arte de gobernar (en el siguiente apartado se profundiza sobre esto), surge una nueva voluntad de saber, de constituir saberes acerca de la población, sus características, sus dimensiones, sus comportamientos, donde la Estadística se constituye como la “ciencia del Estado”; una ciencia que tiene la capacidad de cuantificar, clasificar e, incluso, predecir el comportamiento de la población, y con ello amplificar las tecnologías de sujeción de los seres humanos.

IV. TEORÍA DE LA SOBERANÍA Y ARTE DE GOBERNAR

La teoría de la soberanía data de la Edad Media como una teoría jurídicopolítica que tiene fundamentalmente dos propósitos: primero, legitimar el derecho del soberano de ejercer el poder, y segundo, establecer la obligación legal de obedecer. Propósitos que se encuentran, según Foucault, formulados de manera circular, pues la legalidad del mandato del soberano y la obligación legal de obedecer llegan a lo mismo; el fin de la soberanía está en sí misma. Se puede señalar al contractualismo en general, y a Hobbes en particular, como uno de los principales representantes de esta teoría. Si bien dijimos que data de la Edad Media, con el contractualismo se amplifica la obligación legal de obedecer y la legitimidad del poder del soberano. El contrato original –en tanto contrato de cada uno con cada uno para establecer la asociación política– cumple los propósitos de la soberanía de una manera bastante sofisticada. Digo en forma sofisticada por la forma en que es formulado el modelo hobbesiano: ese gran Leviatán, como hombre artificial –que funciona como un reloj, cuya alma es la soberanía, su salud la paz y su enfermedad la guerra civil–. Sin embargo, para Foucault, emprender un estudio acertado del poder implica desmarcarse del modelo del Leviatán, para centrarse en la dominación, en lugar de la soberanía: “creo que el análisis del poder debe encauzarse hacia la dominación (no la soberanía), los operadores materiales, las formas de sometimiento, las conexiones y utilizaciones de los sistemas locales de ese sometimiento y, por fin, hacia los dispositivos de saber”.14 Esta domi- nación, como existencia material en forma de dispositivos, conexiones, utilizaciones y sistemas de sometimiento, la encontramos en el fenómeno del “gobierno”. Gobierno como conducción, como orden de cosas. Foucault formula este problema diciendo que las relaciones de poder, desde el siglo xviii, han sido progresivamente “gubernamentalizadas”. ¿Qué significa esto?

El arte de gobernar, como teoría, tiene su origen en el siglo xvi y se enmarca dentro de una corriente de literatura crítica de Maquiavelo, fundamentalmente de El príncipe. El problema para estos autores era la posición de exterioridad en que Maquiavelo sitúa al príncipe con respecto a sus dominios.

Esto, porque Maquiavelo juega dentro del modelo de la soberanía; lo importante para él era mantener el dominio del soberano sobre una posesión,

14 Foucault, Defender la

sociedad, op. cit., p. 42.

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15 Foucault, “La guberna-

mentalidad“, en Estética, Ética y Hermenéutica.

Obras esenciales, vol. iii, Barcelona, Paidós, 1999, p. 180.

16 Citado por Foucault, ibid.,

p. 183.

17 Ibidem.

mientras que estos autores buscaban otra cosa, un “arte de gobernar”: “al tratar del arte de gobernar, recordarán del mismo modo gobernar una casa, niños, almas, una provincia, una orden religiosa, una familia”.15 Es sumamente importante tomar en cuenta esto. Al recurrir al modelo de la familia, o bien, al modelo de gobierno de otro orden de cosas, lo que se está haciendo es incorporar al espacio de lo político asuntos de otra esfera de la vida, como veíamos antes respecto de la subsistencia en el poder pastoral, y la relación que pudimos establecer entre éste y el ascenso de la labor en la época moderna, de lo que dio cuenta Arendt.

Además, no es sólo al modelo de gobierno de la familia al que se recurre, sino también al gobierno de sí mismo. Así, Foucault vería en estos textos una continuidad esencial con respecto al arte de gobernar, dada por la serie moraleconomía-política. Moral, por el gobierno de sí mismo; economía, por el gobierno de la familia; y finalmente, política como gobierno del Estado.

La disposición de ejercicio del poder en forma de economía, puede señalarse como uno de los principales puntos en donde se incorpora el pastorado a la política. En esta “economía política” se restituyen los elementos de subsistencia y vigilia del pastorado, lo que implica la restitución de una relación de dependencia y de una necesidad de conocimiento de las cosas del medio, así como de las personas que se gobierna, como un conjunto.

Esto se hace más evidente, si recurrimos a uno de los textos de esta corriente citados por Foucault, el de Guillaume de La Perrière: “Gobierno es la recta disposición de las cosas de las que uno se hace cargo para conducirlas a un fin conveniente”.16 Hablar de “gobernar las cosas” es lo que llama profundamente la atención de Focault, quien al respecto dice: “¿qué quiere decir? No creo que se trate de oponer las cosas a los hombres, sino más bien de mostrar que aquello a lo que se refiere el gobierno no es, por tanto, el territorio, sino una especie de compuesto constituido por los hombres y las cosas”.17 En la cita de La Perrière se ve claramente otro de los elementos del pastorado: la conducción del rebaño hacia una meta, lo que supone un saber del rebaño, un saber de las personas y cosas sobre las que se gobierna. Por otro lado, la concepción de que el gobierno se ejerce no sobre un territorio y sus habitantes, sino sobre las personas y las cosas como un “compuesto constituido”, supone que el gobierno tiene una multiplicidad de fines, a diferencia de la soberanía, cuyo fin estaba en sí misma.

Es importante dejar claro que, con la referencia a este fin de la soberanía, no estamos diciendo que era un fin vacío, digamos, sin contenido, pues en la mayoría de los textos sobre teoría de la soberanía se establece que el soberano debe perseguir el bien común. De todas maneras, la diferencia fundamental radica en que mientras la soberanía se ejerce sobre un territorio y sobre los súbditos que en él habitan, el gobierno (de las poblaciones) persigue fines múltiples. Esta idea será fundamental para comprender la configuración de la gubernamentalidad como “dispositivos de seguridad” OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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–como les llama Foucault– que son, en definitiva, lo característico del biopoder.

La teoría del arte de gobernar, si bien data del siglo xvi, se mantuvo bloqueada hasta el xviii,18 pues las condiciones históricas hicieron que se siguiera funcionando bajo un marco jurídico y mental de soberanía. Será a partir del siglo xviii, según Foucault, con el surgimiento del problema de la “población”, que este “arte” ascenderá como rector de las relaciones de poder, pero no por eso desaparecerá la soberanía como forma jurídica, la cual, hasta hoy sigue vigente. Se trata de un complemento: la gubernamentalidad vendría, según Foucault, no a sustituir, sino a complementar al viejo derecho soberano. Durante los siglos xvi y xvii, las prácticas del mercantilismo y el cameralismo, que surgen en cierta manera de este arte de gobernar, contribuyeron a su bloqueo, pues su objetivo era aumentar la potencia del soberano, no la “recta disposición de las cosas”. Fue la aparición del problema de la población lo que posibilitó que esa continuidad esencial que establecía el arte de gobernar a través de la serie moral-economíapolítica hiciera de la economía la ciencia del gobierno, y de la estadística la ciencia del Estado.19 Su función fue conducir hacia el conocimiento de una realidad específica del Estado, donde la población tiene sus regularidades propias –distintas de la familia–, que se administrarán bajo el modelo “económico” de gobierno. Es decir, la biopolítica entendida bajo el neologismo de la “gubernamentalidad” se trata de un gobierno de las poblaciones; de su medio, su circulación, sus intereses, etcétera.

Decíamos al comienzo de este escrito que la microfísica del poder a la que alude Foucault no es una sustancia, y no ha sido permanente en el curso de la historia. Cierto es; esta “microfísica” no se entiende sin el trazado histórico que ha marcado su devenir y su configuración. El ejercicio del poder en forma de “microfísica” no es soberano propiamente, ni pastoral, ni gubernamental en sentido estricto; tampoco es “producto” de una fusión entre aquellas formas. Es el devenir de las transformaciones de un funcionamiento, de una trashumación que a través de la historia se dota de sus aliados y sus opuestos: la soberanía como opuesto del arte de gobernar, el pastorado como opuesto del Estado. De manera que es significativo pensar al poder nominalmente: “Hay que ser nominalista, sin duda: el poder no es una institución, y no es una estructura, no es cierta potencia de la que algunos estarían dotados: es el nombre que se presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada”.20 En efecto, hoy se continúa funcionando bajo el marco jurídico de la soberanía; el arte de gobernar se ha potenciado a partir del fenómeno de la población y la constitución de los diversos dispositivos de saber para su conocimiento, así como el pastorado se ha amplificado como “poder sobre la vida” a partir del perfeccionamiento de sus tecnologías con el surgimiento de las disciplinas y las ciencias humanas.

A todo esto es a lo que Foucault se refiere con la “gubernamentalización” de las relaciones de poder.

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18 Esto no significa que

durante los siglos xvi y xvi el arte de gobernar fue un asunto meramente teórico; Foucault señala también sus correlatos en lo real.

Veáse “La gubernamentalidad”, op. cit., pp. 187-189.

19 Se hace esta diferencia

entre economía como ciencia del gobierno y estadística como ciencia del Estado; en la medida en que se entiende que la economía es el modo en que se logra la “recta disposición de las cosas”, mientras la estadística se entiende como la ciencia por medio de la cual se tiene conocimiento de las cosas de las que dispone la economía.

20 Foucault, Historia de la

sexualidad, op. cit., p. 113.

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Políticas de la interrupción

Giorgio Agamben y los 1 Rodrigo Karmy Bolton umbrales de la biopolítica Doctor en Filosofía por la Universidad de Chile (2010).

Actualmente es profesor e investigador del Centro de Estudios Árabes de la Facultad de Filosofía y Humanidades, de la U. de Chile. Sus investigaciones se centran en una indagación sobre la dimensión teológica de la modernidad, una comparación entre las concepciones del poder en el cristianismo y el islam y una reflexión sobre la filosofía árabe-medieval. Entre sus publicaciones más relevantes, cabe destacar Políticas de la interrupción. Ensayos sobre Giorgio Agamben (Ediciones del Escaparate, 2010).

1 Ponencia presentada en

las Jornadas de Derecho Constitucional organizadas por el Centro de Estudiantes de la Universidad de Chile, en agosto de 2010.

I. SITUACIONES

Intempestivamente, Nietzsche enseñaba que la pregunta filosófica más radical es aquella que ha volcado su pasión al oscuro ámbito de la vida.

En este sentido, quizás sea posible decir que la escena filosófica contemporánea no es otra cosa más que una continua experimentación que busca los modos de tocar la vida, considerando que la deriva poshistórica del hombre y la consecuente implosión de las categorías políticas modernas han exigido al pensamiento abrir nuevas vías de reflexión.

Una de estas vías quizás se haya abierto cuando Michel Foucault acuñó el concepto de “biopolítica” para designar a un poder que, desde fines del siglo xviii, comienza a investir a la vida enteramente. Desde ese entonces, el concepto no ha dejado de iluminar a nuestro presente, situando a la relación entre la vida y el poder como una de las claves históricofilosóficas de la modernidad.

En este sentido, es menester advertir que el concepto de “biopolítica” constituye un neologismo que insiste sobre el punto de cruce entre dos elementos heterogéneos y, a la vez, consustanciales entre sí, a saber, la vida (bíos) y la política (pólis), lo que indica que la biopolítica no es una reflexión que considere a la vida exenta de todo poder y, a su vez, al poder sin implicar a la vida. Con ello, una perspectiva biopolítica se aleja de cualquier concepción contractualista (Hobbes o Rousseau), al menos, en dos sentidos.

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En primer lugar, porque se concentra en dilucidar no la legalidad o legitimidad de los procesos, sino la función estratégica de los mismos, esto es, cómo operan, sobre qué saberes se fundan, qué poderes involucran y qué sujetos producen. En segundo lugar, porque dicha indagación muestra que la vida biológica, antes que un estado natural del hombre, constituye el efecto más decisivo –si no originario– del poder. Así, no existiría una vida biológica “en cuanto tal” –según el esquema aristotélico que hemos heredado–, sino sólo como efecto de un conjunto de dispositivos del poder.

En estos términos, la noción foucaultiana de “biopolítica” se proyecta como parte de la nueva escena filosófica cuya exigencia se orienta a una deconstrucción radical de las categorías políticas modernas. Con ello, el concepto de “biopolítica” se presenta como una noción resbaladiza, móvil y diferencial que, si bien ha renunciado a toda pretensión de “sistema”, ha creado nuevas formas de aproximarse al problema de la vida, la política y la historia: la vida descentrada del humanismo, la política alejada de su matriz estatal y la historia desplegada como discontinuidad. Por ello, el de “biopolítica” parece ser un concepto que, al modo de un relámpago, irrumpe y disloca el edificio de la filosofía política, pero que en ningún caso pretende sustituirle.

En este sentido, el punto de partida de una perspectiva biopolítica es relativamente diverso respecto de aquel de la filosofía política. Porque 43} EXÉGESIS OPCIÓN 177

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si la filosofía política se pregunta cuál podría ser el mejor régimen de gobierno y, por tanto, inscribe sus problemas a la luz de la matriz estatal con sus problemas de la legalidad y/o legitimidad, una perspectiva biopolítica se pregunta por el conjunto de estrategias que harían posible la captura de la vida por parte de un poder que, de modo absolutamente singular, opera en las redes desplegadas desde la economía, la medicina y el derecho en función de la captura de la vida.

En esta vía, podríamos decir que una perspectiva biopolítica se presenta como una perspectiva límite, en el sentido de ubicarse en el hiato que se abre entre la implosión sin retorno de las categorías políticas modernas y la progresiva inscripción de la vida al centro de la polis occidental a partir de la configuración del biopoder.

II. DERIVAS ITALIANAS

2 Michelle Cammeli,

“ Da Comte a Foucault attraverso Canguilhem.

L´avventura ermeneutica della biopolitica”, Filosofia Politica, Revista fondata da Nicola Matteucci, Bolonia, año xx, núm. 1, abril de 2006, pp. 13-28.

A partir de las consideraciones hechas por Foucault, el debate sobre la biopolítica ha experimentado, al menos, tres derivas alojadas en la actualidad de la filosofía política italiana. Estas tres derivas dan cuenta de los diversos usos del concepto: la lógica del don propuesta por Roberto Esposito, la historicidad del modo de producción capitalista indicada por Toni Negri y Michael Hardt, y la genealogía “teológica” de los dispositivos que articulan la soberanía con el gobierno realizada por Giorgio Agamben.2 Esposito ha enfatizado el problema a partir de la dialéctica immunitascommunitas que se pondría en juego en la biopolítica contemporánea caracterizándola a partir no ya de la soberanía, sino del “paradigma inmunitario” constituido esencialmente por el cruce e indistinción entre la esfera biomédica y la esfera jurídica. A su vez, Negri y Hardt han situado a la biopolítica en el horizonte de las transformaciones del modo de producción capitalista proponiendo al concepto de Imperio (en contraste con aquel de imperialismo) para designar la dimensión gubernamental de la soberanía contemporánea. Con ello, Negri y Hardt –influenciados fundamentalmente por el obrerismo italiano y su tesis acerca de las nuevas formas de la explotación capitalista sobre el general intellect– han dado nuevos usos al término distinguiendo entre la “biopolítica” que referiría a la dimensión revolucionaria de la multitud y el “biopoder” que indicaría a los múltiples dispositivos gubernamentales del Imperio. Por último, Agamben ha contribuido decisivamente a caracterizar la biopolítica a partir de una perspectiva histórico-filosófica atendiendo al punto de cruce entre la soberanía y el gobierno a partir de la figura del derecho romano arcaico, el homo sacer, considerada como el paradigma arqueológico de la modernidad.

En estos términos, se podría decir que los nuevos usos del concepto que han introducido las nociones de paradigma inmunitario, Imperio y homo sacer, respectivamente, han tomado algunos problemas que no habían sido suficientemente atendidos por Foucault y que, a mi juicio, traen OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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algunas consecuencias decisivas en el campo de la reflexión filosóficopolítica contemporánea. a) En primer lugar, se ha problematizado la teología política del jurista Carl Schmitt mostrando la dimensión propiamente biopolítica de la soberanía y, a su vez, las nuevas formas con que ésta operaría más allá de su referencia a la matriz estatal-nacional. En este sentido, se trataría de ver la posible relación que el concepto de biopolítica tendría con el problema “clásico” de la soberanía, y esto en dos sentidos estrechamente relacionados. Por un lado, en qué medida la estructura de la soberanía se sostendría sólo en tanto que captura a una vida, es decir, sólo en la medida que revela su naturaleza esencialmente biopolítica y, por otro lado, hasta qué punto la soberanía clásica comenzaría a mostrar su estructura biopolítica en la medida que al soberano no sólo se le exige “unidad política”, sino también atenciones en razón del “bienestar” de la población. b) En segundo lugar, el concepto de biopolítica ha adquirido nuevos usos, ya sea por su énfasis en la deriva inmunitaria de la modernidad (Esposito), por la irrupción del Imperio como reconfiguración del poder en la forma del control incondicionado de la vida de la multitud (Negri-Hardt), ya sea situando al concepto de “biopolítica” en el punto de cruce entre la soberanía y la gubernamentalidad atendiendo a sus genealogías propiamente “teológicas” (Agamben). c) En tercer lugar, que estas diferencias en el concepto se inscriben, al mismo tiempo, en una particular manera de abordar la deriva histórica que habría hecho posible la inscripción de la vida en el espacio político: para Esposito, el giro hacia un paradigma inmunitario se habría producido a partir de la filosofía política de Hobbes y, en particular, se habría consumado en la “segunda modernidad” donde el paradigma de la soberanía habría sido sustituido por aquel de la inmunidad. Para Negri-Hardt, dicha inscripción tendría lugar a partir del modo de producción capitalista en la medida que éste se sostendría en la expropiación de la fuerza de trabajo (la vida, en todas sus dimensiones). Para Agamben, la deriva biopolítica respondería a la consumación de la matriz histórico-ontológica sobre la cual se habría fundado Occidente que, desde la configuración de la polis griega, pasando por la teología cristiana, habría hecho de la vida el elemento político original de la soberanía. d) En cuarto lugar, es menester considerar que las derivas italianas retoman la pregunta por lo común que ya había sido planteada por Hannah Arendt allá por los años cincuenta: ¿qué es la política? Para Esposito, esta pregunta se juega en la posibilidad de pensar una “biopolítica afirmativa”, a diferencia de la biopolítica negativa que caracterizaría a la deriva inmunitaria de la modernidad. Para Negri-Hardt, en los movimientos de resistencia de la vida al Imperio, los que apoyados desde la multitud ejercen una “biopolítica” de carácter diferencial, resistente y creativo.

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Para Agamben, se trataría de pensar el lugar de la política como una acción exenta de soberanía (es decir, una política basada en la poiésis y no en la praxis) y que, como tal, tendría la forma de la inoperosidad: “forma-de-vida”, “vida feliz” o “vida eterna”, serán sus denominaciones específicas. Todo ello significa, pues, que para los tres autores, la política de lo “por venir” consistiría en la interrupción del engranaje del biopoder y de la creación de nuevas formas de vida.

III. AGAMBEN

3 Martin Heidegger,

Carta sobre el humanismo, Madrid, Alianza, 2004, p. 11.

Según Agamben, la pregunta que no habría dejado de “resonar” en la historia política de Occidente es: ¿qué significa actuar políticamente?

Si dicha pregunta tiene algún sentido para nosotros es, precisamente, allí donde la política habría revelado su estructura propiamente “biopolítica”, resolviéndose integralmente en una gestión técnica sobre la vida. Sin embargo, retomando la frase inaugural de la Carta sobre el Humanismo planteada por Heidegger, según la cual, “[e]stamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientemente decisivo”,3 Agamben se pregunta si acaso es posible otra forma de acción política, esto es, una acción inoperosa que resistiera a las cesuras del biopoder (la Gestell, en el léxico de Heidegger).

Esquemáticamente, se podría decir que la pregunta agambeniana por la acción política se sistematiza en la saga de los Homo sacer ( i , i i y i i i ) iniciada en 1995 y cuyo objetivo es desplegar una singular arqueología sobre la modernidad biopolítica. En dicha saga se incluyen: Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida (i), Estado de excepción (ii, 1), El reino y la gloria. Una genealogía teológica de la economía y del gobierno (ii, 2), Il Sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento (ii, 3) y, por último, Lo que resta de Auschwitz (iii).

Ahora bien, desde el principio de su saga (i), Agamben plantea sus investigaciones como un intento por indagar sobre el umbral en el que confluyen los dos modelos de poder presentes en la modernidad que ya había entrevisto Foucault, a saber, el paradigma político-estatal que remite a la soberanía y el paradigma económico-gestional que remite al gobierno.

El “punto oculto”, dice Agamben, en el cual confluyen los dos modelos del poder y donde se a-bando-na al viviente a las manos del poder será el estado de excepción en sus trabajos dedicados a la soberanía y, la gloria, en aquellos dedicados al problema del gobierno.

Sin embargo, como expresará en El reino y la gloria, lejos de ser excluyentes entre sí, ambos dispositivos tendrán a la vida del homo sacer como aquella vida capturada por el poder que la ubica más allá del ius divinum (insacrificable) y del ius humanum (matable impunemente) y que, según el filósofo italiano, se presentaría como la cifra arqueológica de la modernidad. En este sentido, el homo sacer será el punto de confluencia OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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entre los dos paradigmas del poder, allí donde el poder de la soberanía se cruza con el poder gubernamental, donde el poder de Dios se resuelve en el poder de sus ángeles. Para ello, los trabajos de Agamben articulan las reflexiones de dos autores decisivos en relación al problema de la biopolítica, a saber, al jurista Carl Schmitt y al filósofo Michel Foucault.

La primera parte de la saga desarrollada por Agamben está dedicada a una deconstrucción radical de la soberanía y, como tal, se apuntala en los trabajos de Schmitt. A partir de ahí, Agamben dedica su análisis a mostrar la dimensión propiamente biopolítica de la soberanía, indicando que aquello que los griegos llamaban zoé y que los modernos van a caracterizar como la vida biológica no constituiría un dato natural sino más bien, una producción inmanente a la propia soberanía. Dicho de otra manera, la zoé no constituiría un dato natural (como insiste el contractualismo moderno), sino más bien, una producción técnica de la soberanía.

Así, en Agamben no existe la vida biológica, al zoé en cuanto tal, sino sólo como efecto de su relación con el bando soberano.

La segunda parte de su investigación se orienta a dilucidar las formas propiamente gubernamentales del poder. Para ello, resultan decisivos no tanto los trabajos de Schmitt como aquellos llevados a cabo por Foucault en sus clases de 1978 y tituladas “Seguridad, territorio, población”. Lo que intenta ahí Agamben es mostrar que el dispositivo teológico de la gloria permite la “articulación funcional” de la gubernamentalidad para con la soberanía. La gloria constituye, pues, la aclamación eficaz a través de la cual el poder produce su propia majestuosidad en sus signos, himnos, colores y a través del cual la función referencial del lenguaje se transforma en un lenguaje performativo, donde acción y palabra vendrían a coincidir plenamente. Por ello se pregunta no qué es la gloria, sino cuáles serían las formas concretas de la glorificación, respecto de las cuales la liturgia cristiana vendría a ocupar un sitio genealógico importante, toda vez que habrían sido sus propios mecanismos los que en su hipérbole habrían dado lugar al goverment by consent de las actuales democracias occidentales.

La clave es que si el centro de la crítica agambeniana en la primera parte de su saga es el concepto de soberanía desarrollado por Carl Schmitt, en la segunda parte lo constituye la “teoría de la acción comunicativa” de Jürgen Habermas. Para Agamben, tanto la soberanía en Schmitt como la razón comunicativa en Habermas constituirían dos polos de la misma máquina gubernamental que, una y otra vez, no hace más que articular la soberanía y el gobierno, a la luz de la performatividad del estado de excepción y de la gloria, respectivamente.

Sin embargo, no es posible comprender la génesis de la reflexión agambeniana si no se toman en consideración dos ensayos de Walter Benjamin – de cuyo obra Agamben es uno de los traductores al italiano–, a través del cual interpreta tanto al pensamiento de Schmitt como al de 47} EXÉGESIS OPCIÓN 177

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Foucault. El primero es Para una crítica de la violencia, donde Benjamin critica la teología política schmittiana distinguiendo radicalmente la violencia mítica (la soberanía que funda y conserva el derecho) de la violencia divina (una violencia que interrumpe a la máquina del derecho revocándolo). El segundo lo constituyen las célebres tesis Sobre el concepto de Historia que Benjamin escribió mientras escapaba del nazismo, allá por 1940. En particular, en la octava tesis Benjamin critica fuertemente la concepción schmittiana de la excepcionalidad apelando a producir el “verdadero estado de excepción” que, como tal, vendría a revocar a toda formación soberana.

En este sentido, Agamben se detiene en el umbral –al mismo tiempo teológico y político– que se abre en la figura jurídico-política del estado de excepción o en la figura teológico-litúrgica de la gloria. Este umbral performativo haría posible que la soberanía no quede relegada a una trascendencia impotente sin conexión alguna con el mundo (fue la alternativa gnóstica) y, a la vez, que los actos humanos no aparezcan como un conjunto azaroso y contingente carentes de unidad. Así, la dimensión biopolítica se revela como el horizonte común tanto de la soberanía al declarar el estado de excepción, como del gobierno al ejercer la función doxológica de la gloria.

Agamben denomina “máquina” al mecanismo constituido por dos polos heterogéneos. En este sentido, la máquina gubernamental contemporánea estaría constituida por el polo de la soberanía y aquel del gobierno, cuyo punto de cruce lo constituiría la insustancialidad de un performance en que excepción y gloria se anudan en una sola máquina. De esta forma, la pregunta agambeniana intenta pensar la vida activa en el horizonte poshistórico –o, si se quiere, biopolítico– de la máquina gubernamental: ¿qué podría significar una vida activa cuando la polis amenaza con su progresiva desaparición? ¿Cómo pensar una vida activa que no se resuelva en la forma contemporánea de la gestión global? En suma, ¿cómo pensar una vida no capitalista en el sentido radical del término?

En su primer libro, Il Uomo senza contenuto, publicado hacia 1970, Agamben traza la deriva histórico-metafísica de la concepción occidental de la vida activa mostrando cómo es que ésta se sostendría a partir del concepto griego de praxis, el cual habría terminado por subrogar a aquel de la poiésis. En el primer volumen de Homo sacer, Agamben remite la pareja poiésis-praxis a la diferencia aristotélica entre la potencia y el acto. En esta perspectiva, todas las categorías políticas presuponen a la potencia como un lugar determinado por el acto. En este sentido, la política para Occidente sería una política de la operosidad, esto es, una cuyo objetivo es cumplir una obra específica, completar un fin predeterminado. Por ello, que la praxis haya culminado en la forma de la máquina gubernamental contemporánea no es una anomalía, sino más bien, la consumación de una de sus posibilidades internas.

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Se podría decir que los usos del concepto de biopolítica en Agamben difieren en al menos tres aspectos respecto de aquél desarrollado por Foucault. En primer lugar, si para este último la biopolítica constituye una lógica del poder que tiene lugar a fines del siglo xviii, para Agamben la biopolítica comportaría a la completa estructura histórico-metafísica de Occidente, toda vez que su modo de pensar la política se orientaría en función de la ontología del acto y no desde aquella de la potencia. En segundo lugar, que si para Foucault el concepto de biopolítica difería sustantivamente respecto del que caracterizaba a la soberanía, para Agamben la soberanía adquiere una dimensión estructuralmente biopolítica, toda vez que la vida desnuda se presenta como su elemento político original.

En tercer lugar, si bien en la genealogía del pastorado cristiano Foucault anuncia la genealogía del carácter gubernamental de la biopolítica, Agamben insiste en trazar una genealogía teológica de la biopolítica, ya sea la teología política que apuntala a la moderna teoría de la soberanía, como a la teología económica que lo hace respecto de la gubernamentalidad.

IV. VIDA

Antes de terminar no podría sino dedicar algunas líneas al estatuto que Agamben asigna a la vida. En la perspectiva del filósofo, “vida”, lejos de constituir un término “científico-médico”, se presenta desde el principio como un concepto esencialmente “filosófico, político y teológico”.4

Si bien el concepto “vida” carece de cualquier definición en Occidente, éste se presenta como un lugar donde se instituyen cesuras fundamentales: zoé y bíos, animal y humano, derechos humanos y derechos civiles, vida biológica y vida política, etcétera. Así, pues, en la política occidental, la vida se habría presentado en base a la cesura filosófica griega entre bíos y zoé.

Bíos designa una vida inseparable de sus formas, es decir, una vida cualitativamente diferenciada. Zoé, en cambio, designaría una “vida desnuda” que ha sido despojada de toda cualidad política en la medida que ha sido puesta en bando.

Así, y tal como hemos dicho, no existiría una vida natural per se, sino más bien, una producción biopolítica precisa que, en el seno del bíos, da lugar a una zoé.

Pero el problema no se agota en la constatación de esta cesura biopolítica. En efecto, recuperando la diferencia aristotélica entre potencia y acto, Agamben sitúa a la vida en la forma de una potencia. Pero ir del acto a la potencia no tendría sentido si se deja intacta la diferencia ontológica entre potencia y acto. Al contrario, para Agamben, restituir a la vida a su propia potencia implicará transformar completamente su relación para con el acto, dejando de concebir a una vida como un ser en potencia para abordarla como un ser de potencia: “La política existe porque el hombre es un ser argós, que no se define por ninguna operación propia; es decir,

4 Giorgio Agamben, “ La

inmanencia absoluta”, en Gabriel Giorgi y Fermín Rodríguez (comps.), Ensayos sobre biopolítica.

Excesos de vida, Buenos Aires, Paidós, 2006, p. 91.

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5 Giorgio Agamben, “ En

este exilio. Diario italiano 1992-94”, en G. Agamben, Medios sin fin. Notas sobre la política, Valencia, Pretextos, 2001, p. 117.

6 Ibid., pp. 433-434.

un ser de pura potencia, que no puede agotarse en ninguna identidad y ninguna vocación (este es el genuino significado político del averroísmo, que vincula la vocación política del hombre al intelecto en potencia).”5 Así, pues, frente a las jerarquías y separaciones efectuados por el biopoder, la vida reivindica el estatuto de un “ser de pura potencia” que impide definir a la vida humana a partir de alguna operación propia.

En esa medida, por más que el biopoder establezca cesuras sobre la vida, cuya separación más fundamental lo constituye la diferencia entre bíos y zoé, la vida existe siempre en la forma de una potencia porque es capaz de recibir múltiples formas sin nunca restringirse a una forma en particular o, lo que es igual, porque nunca se agota en “ninguna identidad”.

Por ello, en la perspectiva de Agamben, el hombre es argós (inoperoso) porque ninguna operación específica (ningún acto) predeterminará su vida. Agamben denominará a esta vida de varias maneras a lo largo de su obra (“forma-de- vida”, “vida feliz”, “vida eterna”, etc.) dependiendo si retoma una lectura desde la ontología aristotélica, desde el mesianismo paulino o Averroes y el averroísmo latino.

A esta luz, Agamben interpreta el sintagma paulino “vida eterna” (zoé aionós) como una vida en la forma de una potencia genérica y de una inoperosidad radical: “Vivir en el Mesías –plantea– significa anular y hacer inoperosa en cada instante y en cada aspecto la vida que vivimos, hacer aparecer en ella la vida que vivimos […] La vida mesiánica es la imposibilidad de la vida de coincidir con una forma predeterminada, la anulación de todo bíos para abrirlo a la zoé tou Iesou (la vida de Jesús)”.6 La lectura agambeniana de los textos de Pablo encuentra en la “vida eterna” al gesto desubjetivante por el cual la propia vida se vuelve sobre su inoperosidad, suspendiendo así cualquier identidad inmediata con alguna forma. Así, pues, la vida es reconducida aquí, a su dimensión mesiánica que, interrumpiendo la dicotomía biopolítica entre el bíos y la zoé, se abre al eco de su (im)propia potencia.

V. UMBRALES

Para finalizar, sólo quisiera plantear tres conclusiones provisorias que, a modo de umbrales, nos permitan abrir la conversación.

1. El desplazamiento. Habrá que llamar la atención al desplazamiento que, en mi perspectiva, experimentan los trabajos de Agamben en torno a la biopolítica, y el cual tendría lugar en torno a dos aspectos.

En primer lugar, y en comparación con el primer libro de Homo sacer –El poder soberano y la vida desnuda, escrito en 1995–, en el segundo –ii, 2, El reino y la gloria, publicado 2007–, el término “biopolítica” aparece tan sólo una vez para ser progresivamente sustituido por los términos “gobierno” y “gubernamental”. Es interesante que en Agamben ocurre un OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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proceso similar a lo experimentado por los trabajos de Michel Foucault cuando, después de haber planteado el término “biopolítica” desde 1974, comienza a dedicar sus investigaciones sobre el problema de la gubernamentalidad (desde 1978 hasta principios de los años 80) para derivar finalmente en el problema de la hermenéutica del sujeto y sus prácticas de sí.

En segundo lugar, dicho desplazamiento conceptual lleva consigo el intento de trazar una genealogía “teológica” de la biopolítica (o de la economía y del gobierno, como plantea Agamben). Para ello, el filósofo italiano ubica en la liturgia desarrollada en la historia del cristianismo, el dispositivo privilegiado de la gloria que permitiría pensar la articulación de la máquina gubernamental. Con ello, aparece el mismo desplazamiento que en Foucault, a saber, para trazar una historia de la gubernamentalidad es necesario volcarse a la historia del poder pastoral cristiano y su progresiva inserción en el aparato estatal de la soberanía jurídica.

Este desplazamiento plantea una serie de preguntas: ¿hasta qué punto sigue siendo pertinente el término de biopolítica para caracterizar a esa forma específica de ejercer el poder orientada a la captura de la vida biológica? ¿En qué medida la historia del biopoder está completamente compenetrada con la historia del cristianismo, esto es, en qué sentido el biopoder es, ni más ni menos, la figura última de la deriva cristiana?

2. Arqueología de la potencia. No se comprende el pensamiento agambeniano sino se lo ubica como un intento de trazar una arqueología de la potencia a través de la cual pueda pensarse la vida activa del hombre poshistórico. Según Agamben, la singular lectura de Aristóteles llevada a cabo por el filósofo cordobés habría inaugurado un “hilo secreto” en el seno de la tradición occidental que, combatido por Tomás de Aquino, será calificado como “averroísmo”.7

En este sentido, el término “averroísmo” se puede comprender en sentido restringido o en sentido amplio. En un sentido restringido, se enmarcaría en los comentarios del filósofo cordobés y en su consecuente elaboración en el averroísmo latino (como Dante o Siger de Brabante). En un sentido amplio, el averroísmo se extendería como un verdadero hilo secreto de la tradición filosófica que estaría presente en todos los filósofos que han defendido la tesis de la separación radical entre el viviente y el lógos y la consecuente vida inoperosa del hombre. Si el sentido restringido identifica al averroísmo en una específica cronología historiográfica, el sentido amplio, lo ubica en el horizonte de una indagación arqueológica.

En este marco, la arqueología de la potencia llevada a cabo por Agamben va a tomar el averroísmo en un sentido amplio, designando con ello el hilo secreto que, como una verdadera sombra proyectada por la misma tradición filosófica occidental, se extendería desde Dante a Spinoza, desde Artaud hasta Heidegger.8 Así, lejos de ser un autor o un grupo de autores

7 Tomás de Aquino, Sobre

la unidad del intelecto.

Contra los averroístas, Pamplona, eunsa, 2005.

8 Giorgio Agamben,

“ Estudio preliminar” en Emanuele Coccia, La trasparenza delle immagini. Averroé e l´averroismo, Milán, Bruno Mondadori Editor,2005, pp. 7-19.

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9 Giorgio Agamben,

Infancia e Historia, Buenos Aires, Ed. Adriana Hidalgo, 2003.

10 Pierre Macherey, Hegel

o Spinoza, Buenos Aires, Tinta Limón, 2006.

específicos, el averroísmo se presentaría como una verdadera “línea de fuerza” que considerará al hombre como un ser de pura potencia desde la cual Agamben iniciará su arqueología.9 3. ¿Hegel o Spinoza? La arqueología de la potencia llevada a cabo por Agamben inscribe su reflexión en el seno de una de las tensiones más fundamentales de la filosofía moderna y contemporánea y que es ilustrada por el sugerente título del libro de Pierre Macherey, Hegel o Spinoza:10 o pensamos a una vida como el despliegue de un sujeto a partir del movimiento dialéctico de la mediación y la negatividad (la alternativa hegeliana), o bien, circunscribimos a la vida en su absoluta inmanencia, donde el “ser” de la vida coincide plenamente con sus “modos de ser” (será la alternativa spinozista o, como plantea Agamben, averroísta).

A mi juicio, la filosofía contemporánea está cruzada por esta tensión.

Aquellos autores como Laclau, Žižek o Badiou parecen ubicarse en el horizonte hegeliano de la negatividad (que asoma desde un discurso lacaniano), aquellos autores como Esposito, Negri o el propio Agamben lo habrían hecho del lado spinozista. La pregunta aquí sería: ¿una subjetividad capaz de desactivar la maquinaria gubernamental que estructura al capitalismo contemporáneo, ha de ser pensada a la luz de una ontología de lo negativo (Hegel) o desde una ontología inmediatamente positiva (Spinoza)?

EXCURSUS: SOBRE EL HUMANISMO

1. En un pequeño texto de 1993 titulado Forma-de-vida, Agamben retoma el célebre parágrafo 9 de Ser y Tiempo para exponer el concepto de formade-vida en oposición a la vida desnuda producida por el poder soberano: “Define una vida –la vida humana– en que los modos, actos y procesos singulares del vivir no son nunca simplemente hechos, sino siempre y sobre todo posibilidad de vivir, siempre y sobre todo potencia” (Agamben, Forma-de-vida, p. 14). Esta definición de la forma-de-vida implica que todos los comportamientos humanos no están prescritos de antemano.

Más aún, que la vida humana se define, precisamente, por dicha inespecificidad, con lo cual no sólo el hombre sería el único “ser en cuya vida siempre está en juego la felicidad”, sino que además sería el único ser cuyo vivir tiene un estatuto inmediatamente político.

Hacia el final de El reino y la gloria. Una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Agamben vuelve sobre el problema de la vida como “vida humana”: “La vida humana –plantea– es inoperosa y sin objetivo, pero precisamente esta argía y esta ausencia de objetivo hacen posible la operosidad incomparable de la especie humana” (Agamben, El Reino y la gloria, p. 468). Si la función doxológica de la gloria expropia la inoperosidad central de la vida humana inscribiéndola en el horizonte de la OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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economía de la salvación, permitiendo así la articulación funcional entre la soberanía y la gubernamentalidad, es porque la propia vida humana sería, en sí misma, inoperosa y potencial. En estos términos, plantea Agamben, el hombre, antes de ser un animal laborans, es un “animal sabático” y radicalmente inoperoso.

Man Ray, Pouvoir, 1937.

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2. He citado dos fragmentos temporalmente distantes entre sí, uno de 1993 y otro de 2007. En ambos, Agamben recurre a léxicos diferentes para indicar un mismo problema. En el primer caso, es un léxico heideggeriano (la forma-de-vida), en el segundo, un léxico paulino (la zoé aionos). Sin embargo, en ambos textos Agamben no deja de señalar que esa vida se trataría de una “vida humana”. Por un lado, insiste una y otra vez sobre el carácter ontológicamente potencial de la vida que, por serlo, se presenta como una multiplicidad que no se halla sometida a una forma predeterminada. Por otro lado, como hemos visto en las dos citas anteriores, Agamben subraya que dicha vida vendría a definir a una “vida humana” propiamente como tal. Pero, ¿no implicaría esto la presuposición de una forma “humana” a esa vida radicalmente inoperosa y potencial que, por serlo, suspende a toda forma preconstituida? En otras palabras, si la vida es un ser de potencia, ¿por qué atribuirle a ésta una “forma” específicamente humana?

Más bien, ¿no constituye esa vida el límite a toda forma, incluso cuando ésta se proponga como “humana”?

Como vemos, para el filósofo se trataría de pensar el estatuto de la vida humana en el horizonte de la poshistoria: ¿que sería el hombre (y qué el animal), una vez que la “máquina antropológica” haya cumplido su proyecto? ¿No reverbera aquí la pregunta que Heidegger planteaba en la Carta sobre el Humanismo, donde una vez identificado al humanismo con la metafísica, el filósofo denunciaba que la definición del hombre como un zoon lógon echón no estaría a la altura de lo humano? ¿Hay, por tanto, una reconsideración del humanismo en Agamben? Pero si la hay, ¿no podríamos decir que la vida en su carácter potencial es común a todos los seres vivientes y que, en ella, lo humano se encuentra una y otra vez con su propia inhumanidad, así como cada viviente se hallaría estructuralmente abierto para con lo otro de sí? En este punto, se deja entrever un humanismo en Agamben puesto que, no obstante el descubrimiento de la inoperosidad, ésta parece remitirse exclusivamente al campo de la “vida humana”. Dicho de otra forma, quizás Agamben no saca las últimas consecuencias de su propio descubrimiento, a saber, que en cuanto potencia genérica e inoperosa, lo viviente no puede sino ser una abertura radical más allá de toda forma, incluso si ésta se presenta como “humana”.

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La biopolítica: entre la inclusión y la exclusión.

Vivir en el límite del otro*

Mario Germán Gil Claros Doctorado en Filosofía, docente del departamento de Humanidades y Artes de la Universidad Santiago de Cali, en Colombia. Líder del grupo de investigación Humanidades y Universidad. Miembro de la red de Biopolítica (Chile) y de Redipe (Colombia).

La biopolítica trabaja con la población. Más precisamente: con la población como problema a la vez científico y político, como problema biológico y como problema de poder. Creo que la población aparece en este momento. michelfoucault, Genealogía del racismo

V

olver a las clásicas preguntas de la política es un imposible desde que apareció la biopolítica, en la que el juego de la inclusión y la exclusión está presente socialmente. Algo semejante ocurre con el estado de excepción; el sujeto se mueve en los umbrales de lo jurídico y lo no jurídico, donde entran los marginados, los desplazados, el mismo entorno natural, todos los cuales caen en el juego de la exclusión-inclusiónindiferencia llevado a cabo por el poder y sus diversas técnicas, muchas veces por una compleja labor de higiene social. Son aquellos que quedan suspendidos, que están en el límite, son parte de la sociedad y se encuentran en un estado de ruptura humana. Políticamente, quienes se hallan en esta zona de ambigüedad no son reconocidos, es decir, se vuelven innombrables para el discurso jurídico, se ubican en el limbo. Es un estado en el que la vida queda desnuda, sujeta a cualquier tipo de arbitrariedad de los poderes, tanto legales como “ilegales”. Es un estado de permanente tensión, aunado

*

El presente texto, modi-

ficado para Opción, hace parte del libro Biopolítica.

Reflexiones sobre la gobernabilidad del individuo, Madrid, S&S Editores, 2010.

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a la suspensión de la norma, a la suspensión del derecho; la dignidad queda abolida, no hay nada que negociar, se vive en el límite entre vida y muerte.

Quizá podamos decir que la política pasa por lo que es la vida misma en relación con otros saberes que quiebran la llamada “ciencia” política. La vida, tal como se le asume y se le entiende, está en cuestión o en peligro por dicha mirada política, que hoy llamamos biopolítica, cuyo lema es “hacer morir y dejar vivir”. El presente escrito centra su reflexión en dos capítulos: el primero, “La biopolítica: entre la inclusión y la exclusión” , y el segundo, “Biopolítica y exclusión: cuestión de higiene social”.

I. LA BIOPOLÍTICA: ENTRE LA INCLUSIÓN Y LA EXCLUSIÓN

1 Giorgio Agamben, Homo

sacer, t. i. El poder y la nuda vida. Valencia, Pretextos, 2003, pp. 11-14.

2

Ibid., p. 16.

En cualquier sociedad, caracterizada por fuertes y conflictivas relaciones políticas, se han de distinguir diferentes modos de vida, entre los que sobresalen los condenados al marginamiento, al desplazamiento, los que sobreviven día a día en las calles , el llamado indigente que habita las metrópolis latinoamericanas, en el que se confunden otras vidas como la del loco, el drogadicto, entre otros. Es decir, los que no son tenidos en cuenta en los discursos oficiales y que salen a las calles indignados a protestar por su condición de vida. Sin olvidar a quienes, moralmente, desde discursos políticos, son objeto de burla, de escarnio, incluso aquellos otros que denominamos comunes o normales: los del establecimiento. Bajo este espectro social están presentes los grupos y las clases sociales, cada uno con su intención política e ideológica de una “mejor” sociedad para la humanidad. En esta dirección, vale la pena mencionar que, políticamente, existen formas de vida que por su calidad, no sólo física sino espiritual, distan de ser democráticas. De ahí el sentido de la reflexión de Marx en su crítica al modo de vida de las sociedades burguesas. En consecuencia, lo que se pretende es vivir bien. En este sentido, la vida política entre los sujetos –en sus distintas manifestaciones: biológicas, culturales o espirituales– se convierte en el centro de interés para su dominio y manipulación; quizá la única razón de ser de la política1 es dominar y controlar la vida de los sujetos sociales a través del cuerpo y del pensamiento, con técnicas sutiles, propias de la tecnología, en la cual la mirada se desplaza hacia la salud, la biología, la genética, pasando por propuestas estéticas maniobradas por los medios de comunicación y dirigidas a quienes desconocen lo que es pensar por sí mismos. “Se puede decir, incluso, que la producción de un cuerpo biopolítico es la aportación original del poder soberano. La biopolítica es, en este sentido, tan antigua al menos como la excepción soberana.”2 Es una relación compleja en la que ambas se precisan.

La singular fórmula «generada con vistas al vivir, existente con vistas al vivir bien» puede ser leída no sólo como una implicación de la generación (ginoménē) en el ser (oûsa), sino también como una exclusión inclusiva (una exceptio) de la zõê en la polis, como si la política fuera el lugar en que el vivir debe transformarse OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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en vivir bien, y fuera la nuda vida lo que siempre debe ser politizado. La nuda vida tiene, en la política occidental, el singular privilegio de ser aquello sobre

cuya exclusión se funda la ciudad de los hombres.3

3

Ibid., pp. 16-17.

4

Ibid., pp. 17-18.

5

Ibid., pp. 30

Por tanto, hay un espacio común en el que confluyen la vida y la política: la ciudad; lugar de bienes, de conflictos, de soluciones, de intereses, de cultura. En fin, lugar de exclusión y de inclusión de la vida, tal como lo plantea Foucault en sus diversos trabajos, especialmente en Vigilar y castigar.

La política se presenta entonces como la estructura propiamente fundamental de la metafísica occidental, ya que ocupa el umbral en que se cumple la articulación entre el viviente y el logos. La “politización” de la nuda vida es la tarea metafísica por excelencia, en la cual se decide acerca de la humanidad del ser vivo hombre, y, al asumir esta tarea, la modernidad no hace otra cosa que declarar su propia fidelidad a la estructura esencial de la tradición metafísica. [...] Hay política porque el hombre es el ser vivo que, en el lenguaje, separa la propia nuda vida y la opone a sí mismo, y, al mismo tiempo, se mantiene en

relación con ella en una exclusión inclusiva.4

Es el ejercicio que hoy caracteriza a la política: la vida. Ya no es sólo el conflicto de clases, profundamente modificado por las sociedades tecnológicas, sino la vida humana, objeto de empleo científico –en donde entran los marginados, los desplazados, el mismo entorno natural, los cuales caen en el juego de la exclusión-inclusión-indiferencia– que el poder lleva a cabo con diversas técnicas. Son aquellos que quedan suspendidos, al estilo de la epojé fenomenológica; están en el límite y son parte de la sociedad, pero a la vez son excluidos y se encuentran en un estado de ruptura humana. Agamben utiliza el término estado de excepción, entendido como lo que no se puede asumir y cumplir dentro de lo general. Todo queda en un estado de suspensión.

1.2. La excepción es una especie de la exclusión. Es un caso individual que es excluido de la norma general. Pero lo que caracteriza propiamente a la excepción es que lo excluido no queda por ello absolutamente privado de conexión con la norma; por el contrario, se mantiene en relación con ella en la forma de la suspensión. La norma se aplica a la excepción desaplicándose, retirándose de ella. El estado de excepción no es, pues, el caos que precede al orden, sino la situación que resulta de la suspensión de éste. En este sentido la excepción es, verdaderamente, según

su etimología, sacada fuera (ex capere) y no simplemente excluida.5

En estos términos, Foucault llevó a cabo sus estudios sobre el sujeto, en lo que podríamos llamar una “filosofía de la política”.

El juego lógico de la biopolítica abordada en este escrito está en incluir y en excluir aquello que no hace parte de la normatividad; ella misma se da el lujo de incluir-excluir o de excluir-incluir, todo depende de los 57} EXÉGESIS OPCIÓN 177

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6 Ibid., p. 31.

7 Iván Abad, Orozco Abad.

Iván., “Los diálogos con el narcotráfico: historia de la transformación fallida de un delincuente común en un delincuente político”. E, n revista Análisis Político. , Bogotá, Universidad Nacional de Colombia. N°, núm. 11 S, septiembre-/dic.diciembre de1990., Bogotá.

Colombia. pp. 37-38.

8 Ibid., p. 68.

intereses de la coyuntura misma. “No es la excepción la que se sustrae a la regla, sino que es la regla la que, suspendiéndose, da lugar a la excepción y, sólo de este modo, se constituye como regla, manteniéndose en relación con aquella. El particular ‘vigor’ de la ley consiste en esta capacidad de mantenerse en relación con una exterioridad.”6 Entre lo marginado, lo excluido y todo lo que se pueda incluir, hay una relación entre lo general y lo exceptuado, lo abandonado, pero no olvidado, tal como se ve con la figura del delincuente, quien se burla del establecimiento desde las márgenes del mismo Estado. Es aquel que está en otro lado, pero que juega en varios bandos. Es el famoso bandido.

Huizinga piensa el “juego” sociopolítico en términos de dos actores marginales fundamentales, el falso jugador y el enemigo del juego. El primero le dice sí al universo del juego en que se encuentra involucrado, pero hace trampa para mejorar su posición relativa dentro del conjunto. El segundo, en cambio, le dice no al universo del juego en su conjunto. Los llamados delincuentes comunes, quienes en este sentido no son, contra lo que se cree, del todo ajenos a la existencia política, se corresponden con el primero. Los delincuentes políticos, por el contrario, por lo menos en cuanto revolucionarios, se corresponden más bien con el segundo. Huizinga parte, además, para sus reflexiones sobre el homo ludens de que históricamente las sociedades han sido más duras con el enemigo del juego que con el falso jugador por cuanto sólo aquél constituye una amenaza para su existencia. 7

Por otra parte, “[e]l sentido de la comprensión del delincuente común como falso jugador, como hombre que quiere jugar pero que hace trampa, es precisamente el de sacarlo de ese referente inmediato que es la actividad delictiva, para situarlo en el marco del juego sociopolítico en el cual se desarrolla, de manera integral, su vida”.8 En el juego de la exclusión y de la inclusión entran en escena las relaciones de poder –en el que aparecen diversas posiciones e intereses–, destacándose dos: el poder institucionalizado y el poder que está por fuera de dicha institucionalidad, que se encuentra en las márgenes, o al interior de la sociedad, por lo general en ambas. Su virtud radica en no dejarse atrapar, en no dejarse destruir por el juego planteado desde la institucionalidad, cuyo espíritu conservador se caracteriza por no ser dinámico en el momento de la resolución de los conflictos. Es estar atrapado por sí mismo, en una maraña jurídica racional que lo fosiliza, haciéndole perder su espíritu originario, renovador, transformador. En este tipo de poder, la constante es la conservación- normativización. Lo cierto es que la democracia se confronta con el diario hacer de los individuos, con las costumbres, en los que busca su razón de ser, su vitalidad, su fuerza interna, su voluntad, muchas veces ciega en su accionar, a través de la vida misma, en especial en los cuerpos, objeto de experimentación, eliminación y control OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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por parte de la biopolítica. Son los cuerpos negados a la libertad, quizá en una postura autodestructiva de sí mismos. En eso consiste una característica de la biopolítica, cuyos laboratorios intentan dominar las entrañas de la naturaleza humana. “Sólo porque en nuestro tiempo la política ha pasado a ser íntegramente biopolítica, se ha podido constituir, en una medida desconocida, como política totalitaria.”9 En consecuencia, tenemos una biopolítica que busca adiestrar al cuerpo como preocupación política y fisiológica, en el que la moral se inserta, hace parte de él y sirve para las relaciones de poder y así evitar el castigo de orden físico. Se dan cuerpos controlados políticamente, sumisos moralmente y manipulados genéticamente en las llamadas sociedades virtuales o de comunicación. No es de extrañar que los avances e investigaciones de corte científico sobre el cuerpo estén acompañado de la mirada y la intervención del poder político, en asociación con otros saberes, como el médico, el biotecnológico, el jurídico y el religioso. “Tal es la fuerza y, al mismo tiempo, la íntima contradicción de la democracia moderna: ésta no suprime la vida sagrada, sino que la fragmenta y disemina en cada cuerpo individual, haciendo de ella el objeto central del conflicto político.”10 La mirada política del espíritu moderno sobre el cuerpo pasa por la investigación, la experimentación y la moralización para el poder en sus diversas manifestaciones. El cuerpo deja de ser privado para ser público. “Una de las características esenciales de la biopolítica moderna (que llegará en nuestro siglo a la exasperación) es su necesidad de volver a definir en cada momento el umbral que articula y separa lo que está dentro y lo que está fuera de la vida.”11 En este sentido, los análisis de Foucault esclarecen el doble juego del adentro y del afuera con relación al poder y a la vida en el que está de por medio la libertad. Tal es la condición de los refugiados políticos y los inmigrantes sociales, que, como ejemplos, se encuentran atrapados en este doble juego de la exclusión y la inclusión, tanto en sus regiones de origen como en aquellas otras en las que son recibidos o están en condiciones de indocumentados. Son los sujetos o actores sociales que se hallan en el llamado limbo social. Sabemos que están ahí, que precisan de nosotros, pero que no son reconocidos; por el contrario, son excluidos, son ignorados. Son los transociales, cuya característica es el continuo movimiento al interior de sus países, como al exterior de otros Estados.

Hay que considerar al refugiado como lo que en verdad es, es decir, nada menos que un concepto límite que pone en crisis radical las categorías fundamentales del Estado-nación, desde el nexo nacimiento-nación al nexo hombre-ciudadano, y permite así despejar el terreno para una renovación categorial que ya no admite dilación alguna, con vistas a una política en que la nuda vida deje de estar separada y exceptuada en el seno del orden estatal, aunque sea a través de la figura de los derechos del hombre.12

9 Agamben, op. cit., p. 152.

10 Ibid., p. 158.

11 Ibid., p. 166.

12 Ibid., p. 170.

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Lo anterior no escapa a la preocupación de algunas teorías raciales, que atraviesan la vida en su purificación, en descartar lo corrupto y lo degenerado en lo orgánico y en lo social, en una especie de selección natural, tal como se ha vivido en la actualidad, aunque valga la pena resaltar que no ha sido nada nuevo para la humanidad a través de su historia. “La novedad de la biopolítica moderna es, en rigor, que el dato biológico es, como tal, inmediatamente político y viceversa.”13 Podríamos ver en la bio- 13 Ibid., p. 187. política una estrategia de salud pública, en la que la política interviene activamente en la “solución” de los problemas que la afectan. Es así como se empleó la solución final del régimen nazi, los campos de internamiento a lo largo del siglo xx y el exterminio de pueblos a causa de conflictos interculturales y religiosos ocurridos recientemente en la región balcánica. La misma xenofobia cabría en esta reflexión, los sucesos en Ruanda –como ejemplo típico en países deprimidos de África– o las fronteras sanitarias ante el pavor que provoca a las sociedades opulentas una epidemia o una potencial pandemia como la gripe aviar. La biopolítica, en esencia, se caracteriza por ser un planteamiento de bienestar, de salud pública, de normalización, de administración y de racionalización que hoy atraviesa al conjunto de la humanidad.

El moderno Estado no se va a constituir de otro modo: mientras en el exterior se establece una situación de competencia entre Estados, en el interior se origina un “Estado de bienestar”. La política del bienestar deviene poder de normalización en la medida que se preocupa por la salud y la prosperidad de los sujetos, interviene activamente en sus condiciones de vida y los asimila en orden a las normas impuestas: este es el fenómeno que cabe entender como “biopolítica”.14 14 Wilhelm Schmidt, En

busca de un nuevo arte de vivir. La pregunta por el fundamento y la nueva fundamentación de la ética en Foucault, Valencia, Pretextos, 2002, p. 55.

En este sentido, la biopolítica construye la forma de un pueblo a través de la manipulación de la vida, objeto de su interés, de perfección y de selección. En otras palabras, el cuidado del cuerpo social productivo. En consecuencia, la biopolítica y el biopoder pretenden determinar el modo de vivir de los sujetos sociales, en el que la vida se convierte en el centro de su interés. Los experimentos nazis, extendidos hoy sutilmente bajo otros rostros de compañías de salud transnacionales y a través de formas brutales como la eliminación física de culturas, constituyen un meridiano ejemplo. “Esta conversión es tarea política de la propia herencia natural, expresa mejor que cualquier otra cosa la paradoja de la biopolítica, la necesidad en que ésta se encuentra de someter la vida misma a una incesante movilización.”15 15 Agamben, op. cit., p. 187.

Hay una mirada, unos propósitos que rompen con la metafísica que se tiene de la vida desde la filosofía política tradicional heredada desde Platón.

En esta dirección, la vida es objeto de manipulación concreta por parte de los interesados, tal como sucede en la película El jardinero fiel, por mencionar un modelo sencillo en el drama contemporáneo de los pueblos africanos, sometidos a experimentaciones de laboratorio, en el que el intelectual específico 61} EXÉGESIS OPCIÓN 177

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16 Ibid., p. 221.

17 Ibid., p. 238.

18 Giorgio Agamben, Homo

Sacer, tomo ii, 1, Estado de excepción, Valencia, Pre-textos, 2004, p. 9.

19 Ibid., p. 10.

20 Cf., ibid., p. 11.

que se mueve en el campo de la ciencia juega un papel determinante en la biopolítica. “La política es ahora literalmente la decisión sobre lo impolítico (es decir, sobre la nuda vida).”16 La inclusión y la exclusión están presentes; la especie humana se encuentra en entredicho con las llamadas guerras “humanitarias” o “democráticas”.

Volver a la clásica política es un imposible para Agamben, desde que apareció la biopolítica: Por eso la restauración de las categorías políticas clásicas propuesta por Leo Strauss y, en sentido diverso, por Hannah Arendt, no puede tener más que un sentido crítico. Desde los campos de concentración no hay retorno posible a la política clásica; en ellos ciudad y casa se han hecho indiscernibles y la posibilidad de distinguir entre nuestro cuerpo biológico y nuestro cuerpo político, entre lo que es incomunicable y queda mudo y lo que es comunicable y expresable, nos ha sido arrebatada de una vez por todas. Y no somos sólo, por emplear las palabras de Foucault, animales en cuya política está puesta en entredicho su vida de seres vivientes, sino también, a la inversa, ciudadanos en cuyo cuerpo natural está puesta en entredicho su propia vida política.17

Por tanto, el sujeto políticamente pone en entredicho su existencia; el juego de la inclusión y de la exclusión está presente socialmente. Algo semejante ocurre con el estado de excepción, que se encuentra entre el derecho público y el derecho político, como lo argumenta Agamben en su segundo libro del Homo Sacer: Estado de excepción.18 Es el sujeto que se mueve en los umbrales de lo jurídico y lo no jurídico, es lo legal que no tiene forma legal. Como hemos visto con el ejemplo del delincuente resaltado por Iván Orozco, o como lo manifiesta Nietzsche en La voluntad de poderío: el hecho de que el bandido cometa un atentado particular no quiere decir que él esté en contra del orden social.

En la relación que el poder y el saber establecen con el sujeto está en juego la vida misma; el estado de excepción es determinante en esta relación, pues “la teoría del estado de excepción se convierte entonces en una condición preliminar para definir la relación que liga al viviente con el derecho y, al mismo tiempo, le abandona a él”.19 En consecuencia, lo que determina el actuar político se encuentra en esa zona de ambigüedad en la que nos hallamos muchas veces, entre lo jurídico y la vida, entre la inclusión y la exclusión, por donde pasan múltiples luchas y resistencias, entre lo normal y lo anormal. En este sentido, el estado de excepción se justifica para Estados de corte totalitario, o para algunas situaciones complejas de los llamados Estados democráticos, para así “eliminar” ya sea físicamente o desplazar al enemigo interno en la mayoría de las veces, o para enfrentar a un posible enemigo externo. El estado de excepción se caracteriza por ser, como argumenta Agamben, una guerra civil legal, pues es el Estado el que toma desde lo jurídico la iniciativa ante el conflicto que le afecta.20 OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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Políticamente quienes se encuentran en esta zona de ambigüedad no son reconocidos, es decir, se vuelven innombrables para el discurso jurídico, se hallan en el limbo. Se sabe de su existencia, pero a la vez se les ignora; están a nuestro lado, sabemos de ellos, pero se asume la postura mental de que no tienen forma.

En este sentido, la elección del término “estado de excepción” supone una toma de posición en relación con el fenómeno que se propone investigar y con la lógica más adecuada para su comprensión. [...] El estado de excepción no es un derecho especial (como el derecho de guerra), pero, en cuanto suspensión del orden jurídico mismo, define el umbral o el concepto-límite de éste.21

Es un estado en el que la vida queda desnuda, sujeta a cualquier tipo de arbitrariedad de los poderes, tanto legales como “ilegales”. En este sentido, los sujetos quedan por fuera de la legalidad, quedan suspendidos, tal como sucede con la figura del bandido. Por el contrario, el Otro es el que lucha por la inclusión, por el reconocimiento, por la diferencia, desde la exclusión política. “Como veremos, el estado de excepción constituye más bien un estado kenomático, un vacío de derecho, y la idea de una indistinción y plenitud originarias del poder debe ser considerada como un mitologema jurídico, análogo a la idea de un estado de naturaleza”22 en el que todo vale. El estado de excepción se convierte en una técnica política y jurídica, transformada en paradigma para los gobiernos, hace parte de un orden y se transforma en herramienta de trabajo para quienes ponen límites al ejercicio de la democracia.

En verdad, el estado de excepción no es ni exterior ni interior al ordenamiento jurídico y el problema de su definición se refiere propiamente a un umbral, o una zona de indiferencia, en que dentro y fuera no se excluyen, sino que se indeterminan. La suspensión de la norma no significa su abolición y la zona de anomia que instaura no está (o, por lo menos, pretende no estar) exenta de relación con el orden jurídico.23

A semejanza de los análisis de Foucault sobre el asunto, hay una zona débil o ambigua que mantiene lazos de exclusión e inclusión, todo depende de los intereses y beneficios del ejercicio del poder, en asociación con unos saberes, según las necesidades. Es un estado de permanente tensión, aunado a la suspensión de la norma. En palabras de Agamben, la suspensión del derecho, “el término iulstitium –construido exactamente como solstitium– significa literalmente ‘parada, suspensión del derecho’”,24 lo que genera el eclipse de la política.

La política ha sufrido un eclipse duradero porque ha sido contaminada por el derecho, y se ha concebido a sí misma, en el mejor de los casos, como poder constituyente (es decir, violencia que establece el derecho), cuando no se reduce simplemente a poder de negociar con el derecho. Pero, verdaderamente, política es sólo la acción que corta el nexo entre violencia y derecho.25

21 Ibid., pp. 13-14.

22 Ibid, p. 16.

23 Ibid., p. 39.

24 Ibid., p. 64.

25 Ibid., pp. 127-128.

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26 Giorgio Agamben, Homo

Sacer, t. iii. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Valencia, Pretextos, 2002, p. 23.

27 Ibid., p. 25.

28 Ibid., p. 59.

29 Cf. p. 60.

30 Ibid., p. 61.

Es decir, la política no sólo ha quedado eclipsada por el derecho, sino que el derecho ha hecho de la democracia y la política un asunto de criminalización.

El mundo ambiguo, la región incierta de exclusión-inclusión, sirve de refugio político para aquellos que se prestan para este tipo de juego, muchas veces delincuencial; es decir, para encubrir los actos criminales de cualquier bandido, tras la careta de un discurso y justificación política con beneficios jurídicos, prestándose a la confusión a cambio de prebendas otorgadas por quienes son conscientes de la situación.26 Es la zona gris en la que el delincuente utiliza argucias morales para evadir y distanciarse de cualquier responsabilidad jurídica y política. Pero el verdadero horror se encuentra quizá en la indiferencia, en su aceptación en el diario vivir, aunque en el fondo sepamos que no es así. Agamben, refiriéndose a un partido de balompié en un campo de concentración entre los SS y los Sonderkomando, nos dice, siguiendo a Levi: “A algunos este partido les podrá parecer quizás una breve pausa de la humanidad en medio de un horror infinito. Pero para mí, como para los testigos, este partido, este momento de normalidad, es el verdadero horror del campo”.27 Esto nos invita a escuchar, a no olvidar, a no borrar mentirosamente de nuestra memoria todo aquello que en el fondo lesiona la condición humana, frente a aquellos que quieren olvidar e ignorar y, de manera solapada, justificar lo sucedido con argucias retóricas. Ello no quiere decir que debamos quedarnos anclados en odios y frustraciones, pero sí se exige la verdad, la reparación de los que quedan vivos y no de los muertos, porque éstos no vuelven. En esta dirección, la memoria no puede quedar opacada por el simple espectáculo noticioso que invade nuestras sociedades de comunicación, las cuales de manera virtual y mañosa tejen los hechos. Es este mundo de la exclusión y de la inclusión donde viven los sujetos sociales, con el riesgo de perder cristianamente lo humano, la dignidad de la cual hablara el pietista Kant. Es el límite en el que todo se vuelve frágil para la existencia. Giorgio Agamben plantea interrogantes al respecto. “¿Qué significa ‘seguir siendo hombre’?”.28 ¿Cuál es el sentimiento último de la pertenencia a la especie humana? ¿Existe algo que se asemeje a tal sentimiento?29 Son preguntas que vale la pena plantear para miles de seres humanos que han vivido la crueldad de la guerra, de la violencia, del desplazamiento, del desarraigo, del desempleo juvenil, entre otros. En otras palabras, para aquellos que son anónimos y cuya palabra no está ligada al ejercicio del poder; para quienes “dignidad” es una palabra vacía, que carece de sentido; para “aquellos para los que hablar de dignidad y de decencia no hubiera sido decente”.30 Se puede considerar que el Otro es parte fundamental de nuestra realización. Ponerlo en el límite, desaparecerlo, borrarlo, hacerle perder su sentido de pertenencia como ser humano, afecta mi condición humana; OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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sobre todo el vacío que deja el Otro, ante quien ya no media ninguna posibilidad de comunicación, menos de diálogo, pues el acto de exclusión cierra dicha posibilidad. Ello no quiere decir que pueda ser incluido, sino ser indiferente. El ejemplo de Auschwitz al que Agamben recurre es claro.

Refiriéndose a aquellos seres que han perdido todo, en el sentido estricto de la palabra, en los campos de concentración. Veamos: “Sino que el musulmán es más bien, para Levi, el lugar de un experimento, en que la moral misma, la humanidad misma, se ponen en duda. Es una figura límite de una especie particular en que pierden todo su sentido no sólo categorías como dignidad y respeto, sino incluso la propia idea de un límite ético”.31 Aquí están los límites del discurso de las humanidades, de la moral y de lo jurídico, donde el hombre se encuentra atrapado en un estado de naturaleza, quizá más salvaje que el descrito por Hobbes, donde no tiene cabida hablar de lo humano. La dignidad conserva su valor cuando trata de evitar caer al otro lado; de lo contrario, pierde su validez en situaciones extremas.

“También por esta razón Auschwitz marca el final y la ruina de toda ética de la dignidad y de la adecuación a una norma. La nuda vida, a la que el hombre ha sido reducido, no exige nada ni se adecua a nada: es ella misma la única norma, es absolutamente inmanente”.32 Sólo queda la vida tal cual en su desnudez, en la que la dignidad queda abolida; a pesar de Kant, no hay nada que negociar. Se vive en el límite entre vida y muerte, cuando se es objeto de inclusión y exclusión simultáneas, cuando somos impotentes para decidir por nuestro destino, por nuestra vida. “En Auschwitz no se moría, se producían cadáveres. Cadáveres sin muerte, no-hombres cuyo fallecimiento es envilecido como producción en serie. Según una interpretación posible y muy difundida, es justamente esta degradación de la muerte lo que constituye el ultraje específico de Auschwitz, el nombre propio de su horror.”33 Precisamente el ejemplo de Auschwitz es hoy refinado y actualizado a través de diversas maneras en nuestro presente, no sólo en el sentido estricto del compromiso político de cualquier Estado, también en los juegos e intereses de orden transnacional o regional, que desborda el clásico análisis de concebir el límite de la vida en el orden jurídico del Estado nación. “[L]os hombres no mueren, sino que son producidos cadáveres.”34 Es una experiencia, un ejercicio sobre el cuerpo vivo, en el que la dignidad queda abolida. Es decir, es una situación en la que está presente lo in-humano, en medio del juego de la vida y la muerte. “En definitiva, pues, como inscripción en la vida de una zona muerta y, en la muerte, de una zona viva.”35 Esta cita recoge el espíritu foucaultiano de la inclusión y la exclusión en el límite de las sociedades de normalización.

En este sentido, “[l]o que se pone en entredicho es la humanidad misma del hombre”.36 En esta situación límite, el discurso humanista se borra; lo sagrado y lo digno de la vida se esfuman, pero persisten, como si la razón y la sinrazón entraran en el juego de lo imposible-posible. En consecuencia,

31 Ibid., p. 64.

32 Ibid., p. 71.

33 Ibid., p. 74.

34 Ibid., p. 78.

35 Ibid., p. 85.

36 Ibid., p. 85.

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37 Ibid., p. 86.

38 Ibid., p. 88.

39 Ibid., p. 142.

40 Ibid., p. 154.

41 Ibid., p. 162.

42 Ibid., p. 163.

el poder se da el lujo de decidir sobre el derecho a la vida y a la muerte; es la figura que se vale del límite y de lo que está en él. “Cuando, a partir del siglo xvii, con el nacimiento de la ciencia de la policía, el cuidado de la vida y de la salud de los súbditos empieza a ocupar un lugar cada vez más importante en los mecanismos y los cálculos de los Estados, el poder soberano se transforma progresivamente en lo que Foucault denomina un biopoder.”37 Ya no se deja morir para hacer vivir soberanamente, sino deja vivir para dejar morir, que es lo que viene caracterizando a la contemporaneidad.

Políticamente, el biopoder consiste en transformar a una comunidad en población, para así hacerla objeto biológico, de salud y de control. “Con el nacimiento del biopoder, cada pueblo se dobla en población, cada pueblo democrático es, al mismo tiempo, un pueblo demográfico.”38 Ahora bien, frente a estas situaciones en que el biopoder, la biopolítica, juegan con la vida, con la población, se exige de los sujetos sociales una actitud ética, acompañada de una memoria para no caer presa del olvido y de lo light en las llamadas sociedades de comunicación. Actitud ética cuya fortaleza trae nuevas implicaciones de orden político para el ciudadano raso.

Es así como frente al límite, frente a los procesos de inclusión y de exclusión, podemos decir con Agamben que: “El hombre está siempre, pues, más acá y más allá de lo humano, es el umbral central por el que transitan incesantemente las corrientes de lo humano y de lo inhumano, de la subjetivación y de la desubjetivación, del hacerse hablante del viviente y del hacerse viviente del logos”.39 En consecuencia, en el lenguaje se da la posición de un dentro y un fuera, de unas políticas del reconocimiento o del desconocimiento, característica sobresaliente de la modernidad y de su discurso filosófico, ampliamente trabajado por Hegel. En otras palabras, es el campo en el que el sujeto lucha por ser y no por dejar de ser. “El sujeto es más bien el campo de fuerzas atravesado desde siempre por las corrientes incandescentes e históricamente determinadas de la potencia y la impotencia, del poder no ser y del no poder no ser.”40 Hoy vivimos la experiencia de la negación, del marginamiento de amplias franjas de la población, por más que hablemos liberalmente de derechos y por más que estos temas estén en boca de todos formalmente. Hoy los problemas que aquejan a los sujetos van más allá de una mera postura metafísica, que en la mayoría de las veces nos han llevado a caminos ciegos. Quizá podamos decir que la política pasa por lo que es la vida misma en relación con otros saberes que quiebran la llamada “ciencia” política; la vida, como es asumida y entendida, está en cuestión o en peligro por dicha mirada política, que hoy llamamos biopolítica, cuyo lema es “hacer morir y dejar vivir”.41 En resumen: “La ambición suprema del biopoder es producir en un cuerpo humano la separación absoluta del viviente y del hablante, de la zõê y el bíos, del no-hombre y del hombre: la supervivencia”.42

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II. BIOPOLÍTICA Y EXCLUSIÓN: CUESTIÓN DE HIGIENE SOCIAL

43 George Bataille, “La

estructura psicológica del fascismo”, en Obras escogidas, Barcelona, Barral, 1974, p. 93.

44 Ibid., p. 97.

La postura de George Bataille frente a aquellas sociedades homogéneas, caracterizadas por la exclusión de lo heterogéneo, que en el plano social rompe con la concentración y pesadez de la política y que implica desestructuración de la homogeneidad, es vista como aquello que rompe todo principio de orden, de pureza, no sólo del cuerpo sino del conjunto de la sociedad y de su inmovilidad. Lo excluido es visto desde la centralización del ejercicio del poder, como lo miserable, lo inmundo; lo que quizá no tiene nombre, lo que algunos regímenes llamarían los indeseables, los desechables, los apátridas, los residuos humanos (Bauman), aquellos extranjeros que en tiempos de crisis son sometidos a la deportación, a la degradación laboral. Al respecto, podemos acudir a la afirmación de Bataille: “Si la naturaleza heterogénea del esclavo se confunde con la de la inmundicia, en la que su situación material le condena a vivir, la del amo se forma en un acto de exclusión de toda inmundicia acto cuya dirección es la pureza pero cuya forma es sádica”.43 Es la careta que presentan regímenes liberales llamados democráticos o, en su forma concentrada, el totalitarismo, que pretenden preservar a la población en un orden que brilla por el espíritu de dominación; son los que quedan bajo el manto de la inclusión-autoridadseguridad. Esto último le da la razón de ser a dichos sistemas políticos, justificando la exclusión de lo impuro, del desorden, de lo dinámico. Son las obsesiones del poder y de una política moderna ligada a problemas teológicos, que niegan lo Otro, la diferencia. Bataille es claro al decir que mientras que la existencia miserable se produce necesariamente como multitud y la sociedad homogénea como reducción a una medida común, la instancia imperativa, el fundamento de la opresión, se desarrolla necesariamente en el sentido de una reducción a la unidad bajo la forma de un ser humano que excluye incluso la posibilidad de otro semejante a él, en otros como una forma radical y ávida que exige la exclusión.44

Lo anterior no quiere decir que en cualquier momento lo heterogéneo, lo excluido, pueda quedar absorbido por lo homogéneo, por la inclusión, como argumenta Bauman. Todo depende de las estrategias y de los juegos de poder, de las políticas de pureza e higiene social que se persigan, tal como fueron las experiencias políticas del siglo xx. En consecuencia, reflexionar y debatir acerca de la inclusión y la exclusión es hacerlo acerca de sus límites, de sus ambigüedades y de sus cerrojos. En otras palabras, lo normal en su espíritu disciplinario y regulativo pretende, desde posturas racionales y a través de técnicas que absolutizan unos discursos interdisciplinarios en las instituciones, homogenizar el espacio social, como lo argumenta François Ewald; y procura distanciar y mantener a raya todo aquello que no entre en esta tecnología racional y moral, descartando toda desviación, toda sinrazón, toda patología. En consecuencia, la dominación de lo normal, OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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de lo homogéneo, sobre el presente es fuerte, preponderante y conflictiva con lo inactual, con lo heterogéneo, convertido en objeto de exclusión. Esto nos lleva a preguntarnos por la validez de lo normal, ¿lo normal es lo normal?

Ahora bien, el orden al cual se refiere Bauman, se asemeja a la normalización, a la normatividad que critica Foucault, caracterizada por un espíritu de sometimiento en su legitimación; amparado en una racionalidad que como técnica invade el comportamiento del sujeto social, determinada por una sociedad que funciona a partir del hábito, de la racionalidad y de la tradición. Lo normal es lo normativo, nos hace pensar y actuar como todo el mundo, es decir, de manera homogénea, hoy radicalizada por el consumo frenético y por la manipulación comunicativa, que nos invitan a reconocernos en sus dictados. En cierta manera, una vez atrapados, es difícil ponernos en el exterior, no en la exclusión, sino en la capacidad de crear disenso, como el derecho de ponerse en otra parte, en otro lugar del pensamiento y de la vida, fuera del orden, de la normalización, de la homogeneidad. De ahí que lo homogéneo se caracterice por dominar lo económico-jurídico, utilizando como excusa la protección de la sociedad, de la supervivencia colectiva, del resguardo ante la muerte. Hay una “seguridad” de la vida a cambio de una tecnología racional de la productividad, que permite entregar el tiempo, el rendimiento económico y el cuerpo a instituciones económicas que, además de controlar, ofrecen en su mercado la belleza y una larga vida empeñada. En consecuencia, a cambio de la protección de la vida, se da como prenda de garantía la libertad, tal como puede verse en la figura del Leviatán de Thomas Hobbes, que hoy recorre a las sociedades contemporáneas.

Las sociedades de consumo, de control, que asumen la herencia de la higiene, de la manipulación del cuerpo, del pensamiento, de la propagación mediática del miedo y del horror a una pandemia, ven al extraño como a alguien que no es conocido, como a aquel que plantea dudas, que pone en peligro lo dado, lo establecido, lo construido políticamente. De ahí la necesidad de mantenerlo en la exclusión, en la indiferencia, en posturas que lo agreden, en su desconocimiento y marginamiento. Los extraños son vistos bajo el orden de la criminalización; los pobres son vistos como un problema de carácter delincuencial, no social. Son invisibles, no ofrecen nada, tornándose en un problema de orden político, en un asunto de exclusión, de incertidumbre, si no logran ganar el estatuto de “auténticos” consumidores en sociedades desajustadas económicamente, en sociedades del consumo donde prima una lógica del mercado del deseo; donde los consumidores viven en el límite de sus gastos. A la vez, son sociedades de la frustración para aquellos que no logran llegar a colmar sus deseos de consumo y viven sólo de la imitación y de la piratería comercial, tal como sucede en Latinoamérica.

En términos de biopolítica, estas sociedades son cada vez más virtuales, de control y de regulación de la población a través de sistemas sofisticados 69} EXÉGESIS OPCIÓN 177

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como la base de datos y el uso de la estadística; en ellas la vida de los sujetos sociales es identificada, reconocida e incluida en la “defensa” de una seguridad y felicidad humana, en detrimento de la libertad, en aras de una pureza de la sociedad, incitada por la publicidad que invade los hogares y la vida laboral.

La experiencia nazi toma un nuevo rumbo, ya que una sociedad ordenada busca la higiene y la conservación de aquellos que como observadores limpian el desorden, las enfermedades, entre otros. No es, pues, de extrañar que las sociedades con ideologías totalitarias se caractericen por el afán de limpieza, de higiene, de eliminar todo lo que implique sospecha, poniéndola en cuarentena, a salvo del caos. Son sociedades del miedo, de la incertidumbre y de la avidez de seguridad hobbesiana. Así, el excluido se vuelve difuso, extraño, lo que no encaja dentro de un orden político, moral y estético constituido se vuelve invisible ante el común de la población y sólo se torna visible ante la mirada del biopoder. Cuando lo extraño pone en peligro la inclusión, lo normal, el orden, lo homogéneo, la solución es hacerlo asimilable, semejante, sin causar desorden. Como dice Bauman: “Hacer semejante lo diferente”. Esto es, volviéndolo un asunto de moda, de consumo, de curiosidad, sin que transforme la substancia de lo homogéneo. Si no es así, se recurre a lo que Bauman señala:

45 Zygmunt Bauman,

La posmodernidad y sus descontentos, Madrid, Akal, 2001, p. 29.

La otra estrategia era antropoémetica: vomitar a los extraños, desterrarlos fuera de los confines del mundo ordenado y prohibirles toda comunicación con quienes permanecían dentro. Esta estrategia de la exclusión: encerrar a los extraños entre los muros visibles de los guetos o tras las prohibiciones invisibles, pero no por ello menos tangibles, de la comensalía, el connubium y el commercium; «limpiar »: expulsar a los extraños más allá de las fronteras del territorio administrado y administrable; o, cuando ninguna de las dos medidas era factible: destruir a los extraños físicamente.45

Lo anterior lleva al marginamiento, al refugio, al exilio, al desconocimiento, a la invisibilidad del Otro; al encierro geográfico y urbano de poblaciones pobres y altamente peligrosas, tal como sucede con los palestinos, la frontera entre México y Estados Unidos, las favelas de Río de Janeiro o, en palabras urbanas, los pobres desechables.

Finalmente, valdría mencionar lo que Agamben dice de la política del exilio y su relación con los llamados derechos del hombre y su crisis, que implica la pérdida de las cualidades de aquellos seres humanos que han perdido todo, incluso su “dignidad”; para ello recurre a una noción que ya encontramos en el estoicismo, se transforma en el cristianismo y que recibe de Kant un nuevo aire: la dignidad humana. Agamben apunta su crítica a este tipo de derechos del hombre, en cuanto que son fines desconectados de la vida humana y configurada en un Estado liberal, dados de manera concreta en la figura del ciudadano. En muchos lugares de Latinoamérica OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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ciudadano es una palabra extraña en el habla cotidiana de la mayoría de sus habitantes; ahí sólo se habla y se escribe del señor. De ahí que referirse a derechos del hombre y del ciudadano en Latinoamérica pasa por una radical manera de ser modernos, retomando libremente a Foucault, cosa que –de paso– aún es algo problemático y violatorio dado el ejercicio de un poder que niega de fondo y no de forma la carta de ciudadanía y de modernidad.

Una clara manera de ver esto en el plano político es la negación violenta del Otro y, por ende, de sus derechos. Es decir, viviendo en un permanente estado de naturaleza hobbesiana, que niega toda posibilidad de derechos.

Las declaraciones de los derechos representan figura originaria de la adscripción de la vida natural al ordenamiento jurídico-político de la Nación-Estado.

Aquella desnuda vida natural, que, en el antiguo régimen, era políticamente indiferente y pertenecía, en tanto que criatura, a Dios, y en el mundo clásico era (al menos en apariencia), claramente distinta como Zoé la vida política (bios), entra ahora en primer plano en la estructura del Estado y hasta se convierte en el fundamento de su legitimidad y soberanía.46

Es decir, lo que hoy prima es la defensa de la vida concreta y no formal.

Así, de acuerdo con Agamben, los derechos del hombre son vistos modernamente como el paso de la soberanía de orden divino a la soberanía de la nación, ligada etimológicamente al nascere, que implica el nacimiento, que modernamente ha de velar por la vida cuando aparece la Nación-Estado, lo cual aún no es muy claro en Latinoamérica. Así, si vemos los derechos del hombre, es el paso del súbdito al ciudadano, del cual hablará Rousseau.

Las declaraciones de los derechos deben verse entonces como el lugar en el que se lleva a cabo el paso de la soberanía real de origen divino a la soberanía nacional. Aquellas aseguran la exceptio de la vida en el nuevo orden del Estado que deberá seguir a la caída del ancien régime. Que el “súbdito”, a través de ellas, se transforma, como se ha observado, en “ciudadano” significa que el nacimiento, es decir, la desnuda vida natural en cuanto tal, se convierte aquí por primera vez (con una transformación cuyas consecuencias biopolíticas tan sólo hoy podemos empezar a apreciar) en el portador inmediato de la soberanía.47

46 Giorgio Agamben, “Política

del exilio”, en Archipiélago: Cuadernos de la cultura, núms. 26 -27, Barcelona, 1996, p. 42.

47 Ibid, p. 46.

El sujeto soberano y no el súbdito es el que da nacimiento a la NaciónEstado, al ciudadano. Precisamente, los que niegan esta idea de Nación-Estado descansan en la negación política de la vida; hacen de la vida el centro de su acción, de su interés por la inmovilidad y por el afán de concentración política. Es lo que quiebra toda posibilidad de Nación-Estado, es lo que caracteriza la experiencia política de los países latinoamericanos por más que se hable de una democracia moderna. Es el espíritu de la modernidad que ha sufrido permanentes abortos; en el que están de por medio la tierra y la sangre, en el que el concepto de ciudadanía queda colgado en su ambigüedad. Esto nos lleva a plantear: ¿qué es ser latinoamericano? Esta 71} EXÉGESIS OPCIÓN 177

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pregunta está ligada a situaciones palpables como los refugiados, los exiliados, los emigrantes, lo que en términos de biopolítica genera problemas de población y de sus derivaciones, no sólo en lo económico y social, sino en lo político y en lo cultural. Es decir, hay una situación de desnaturalización y desnacionalización de masas enteras, caracterizadas por su nomadismo, no sólo al exterior, sino al interior de los Estados. Ya no hay que hablar de los países del primer y el tercer mundo, sino de ciudadanos de primera y ciudadanos de segunda, de poblaciones opulentas y poblaciones pobres.

Estos últimos son lo que viven en las periferias, encerradas sanitariamente o militarmente, o en los mal llamados campos de “refugiados”, así como en sectores urbanos pobres, cercados imaginariamente o físicamente.

48 Ibid., p. 46.

De un lado, las Naciones-Estado realizan una nueva inversión masiva en la vida natural, porque distinguen en su seno entre una vida, por así decirlo, auténtica y una vida desnuda, desprovista de todo valor político (el racismo y la eugenesia de los nazis se pueden comprender solamente si los situamos en este contexto); del otro lado, los derechos del hombre, que sólo tenían sentido como premisa de los derechos del ciudadano, se separan progresivamente de éstos y se utilizan fuera del contexto de la ciudadanía con el supuesto fin de representar y proteger una vida desnuda que cada vez más se ve expulsada hacia los márgenes de las Naciones-Estado para ser luego recodificada en una nueva identidad nacional.48

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De ahí el fracaso por forjar los derechos del hombre en unos ciudadanos inexistentes, que sólo tienen vida en posturas liberales y metafísicas.

No extraña, pues, el fracaso de instituciones como la onu, que al querer cumplir dichos derechos se estrellan con la dinámica y el juego de los poderes a nivel macro y micro, quedando sus resoluciones, la mayoría de las veces, en un mero enunciado vacío, subsistiendo impotente ante este tipo de recodificación política de la población, la cual se mueve entre la inclusión y la exclusión, tal como ha sucedido en diversos conflictos tanto internos como externos. En síntesis, es todo aquello que se mueve en el umbral de lo homogéneo y lo heterogéneo, entre la inclusión y la exclusión, entre lo “familiar” y lo extraño, entre lo normal y lo anormal.

Quien en este sentido es messo al bando [desterrado] no sólo está excluido de la ley, sino que ésta se mantiene en relación con él abbandonandolo [abandonándole]. Por ello, el igual que del soberano, tampoco del bandito [desterrado] (en este sentido más amplio, que incluye al exiliado, al refugiado, al apátrida) puede saberse si está dentro o fuera del Ordenamiento.49

49 Ibid., p. 48.

Son los que se mueven en el ámbito de la indiferencia, en la mayoría de las veces, es el extraño, en términos hegelianos, es el no reconocido, que hoy toma fuerza en el mundo a través del descontento social globalizado, que desconfía de los partidos políticos, de los grupos financieros, de los gobiernos que asumen el papel del gran hermano en las llamadas sociedades de control y que ignoran el clamor de estos amplios sectores de la población.

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Marta Lamas Antropóloga, activista, profesora y escritora destacada del movimiento feminista en México. Fundó el Grupo de Información en Reproducción Elegida (gire) y el Instituto de Liderazgo Simone de Beauvoir.

Es directora de la revista Debate feminista. Ha escrito y coordinado varios libros sobre feminismo entre los que destacan Feminismo: transmisiones y retransmisiones, El género: la construcción cultural de la diferencia sexual y el libro del que proviene el texto presentado aquí.

Destacan también sus estudios antropológicos.

Sus artículos aparecen en publicaciones como Proceso, El país y Nexos. Actualmente imparte el curso Género y política en el itam y también es profesora en la unam.

1 El presente texto es una extracción de los últimos apartados del ensayo “Las putas honestas, ayer y hoy”, presentado en el libro Miradas feministas sobre las mexicanas del siglo xx, coordinado por Marta Lamas (fce 2007). Cabe mencionar que previo al análisis presentado aquí, la autora desarrolla más ampliamente la teoría sobre género y violencia simbólica.

Asimismo, describe los resultados de una investigación antropológica realizada a través de un trabajo de acompañamiento político a trabajadoras sexuales llevado a cabo entre 1989 y 1991.

El título presentado para esta edición fue sugerido por la propia autora.

Agradecemos su autorización para publicar el texto.

Reflexiones sobre comercio sexual1

I. NUEVAS PRÁCTICAS, NUEVAS SUBJETIVIDADES, ¿NUEVA MORAL?

En su análisis de violencia simbólica, Bourdieu comenta que la persona que es confrontada por actos de violencia simbólica no puede decodificar los signos relevantes para comprender la significación social escondida y se vuelve cómplice al reproducirla2. Las expresiones resentidas de mujeres estigmatizadas como “putas” sobre las supuestamente “decentes” son un claro ejemplo de la reproducción de la violencia simbólica, y de su incapacidad para entender hasta qué punto unas y otras son víctimas de la misma valoración sexista. Bourdieu afirma que las mujeres lograrán liberarse sólo mediante una acción colectiva: una lucha simbólica capaz de desafiar prácticamente el acuerdo inmediato de las estructuras encarnadas OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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2 Pierre Bourdieu, “Espacio

social y poder simbólico” en Cosas dichas, Buenos Aires, Gedisa, 1988.

3 N.de E. La autora aclara

previamente que se inclina por la definición de “estigma” de Erving Goffman: “la situación del individuo inhabilitado para una plena aceptación social” Erving Goffman, Estigma.

La identidad deteriorada, Buenos Aires, Amorrortu, 1980, p. 7.

4 N.de E. Previamente en

el texto la autora aclara la razón por la cual utiliza el término “comercio sexual”:

Las connotaciones denigrantes que tiene el término “prostitución” lo hacen una forma extremadamente sexista de referirse al comercio sexual, ya que sólo se “prostituye” la mujer, no el cliente. El Diccionario de la Lengua española de la Real Academia define “prostitución” como “acción y efecto de prostituir o prostituirse”, y la definición de prostituir es “hacer que alguien se dedique a mantener relaciones sexuales con otras personas, a cambio de dinero”; el término, en castellano, se vincula a las mujeres y no hay un apelativo similar para los clientes. En una segunda acepción: “Deshonrar, vender uno su empleo, autoridad, etcétera, abusando bajamente de ella por interés o adulación”. El Diccionario de uso del español de María Moliner consigna que la palabra “prostitución” viene Man Ray. del latín prostituere: exponer para la venta; su primera acepción es “corromper a una mujer”, induciéndola a la “prostitución”; y la segunda: “hacer alguien un empleo deshonroso en sus cargo o autoridad”.

Prostituirse es, pues, algo deshonroso, pero acudir con prostitutas o prostitutos no.

En este trabajo uso el término comercio sexual para lo relativo al conjunto de transacciones en torno a la compraventa de servicios sexuales y el de trabajo sexual para el desempeño de las mujeres en la relación con el cliente. A lo largo del texto mantengo entrecomillados los términos “prostitución”, “prostitutas” y “putas” para fines de 4 recordatorio sobre su carácter sexista.

y objetivas. Se trata, nada menos, que de una revolución simbólica que cuestione los propios fundamentos de la producción y reproducción del capital simbólico. Lograr eso requeriría, sólo para empezar, una comprensión compartida de ambas, “putas” y “decentes”, sobre su colaboración inconsciente en la reproducción del estigma3.

Si la única forma de enfrentar la violencia simbólica es redefinir los términos simbólicos, lograr esto resulta muy complejo para las trabajadoras sexuales, pues para modificar las pautas valorativas de su actividad necesitarían poner en evidencia una contradicción del comercio sexual: venderse sexualmente es abyecto, mientras que comprar sexo es una necesidad.

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5 En inglés se los denomina john, que es una forma de decir “hombre común”, un juan, y tal apelativo tiene una connotación peyorativa.

6 Por eso la tendencia de las sociedades modernas y democráticas es la de reformular una nueva reglamentación del comercio sexual, para dar un tratamiento equitativo a quienes compran y quienes venden.

Un ejemplo dentro de esta perspectiva que visualiza la “prostitución” como una relación social, como un problema de demanda y no sólo de oferta, es el estatuto distinto que ciertos gobiernos les dan a los clientes.

Un primer paso ha sido reformar la legislación para penalizar por igual a clientes y a “prostitutas”. Dentro de estas reformas legales destaca la de Canadá (1985), que prohíbe la comunicación pública de compra o venta de servicios sexuales en los espacios públicos. Esta ley no prohíbe el comercio sexual, sólo castiga por igual la demanda y la oferta que se llevan a cabo fuera de los lugares con licencia para el comercio sexual. Véase el Código Penal canadiense (Criminal Code sections 210, 211 y 212) o consúltese la página web: http:// mypage.uniserve.ca/lowman/ ProLaw/prolawcan.htm.

7 Para un interesante acercamiento a la interpretación psicoanalítica, véase: Estela Welldon, Madre, virgen, puta. Idealización y denigración de la maternidad, Madrid, Siglo xxi de España, 1993.

Sigmund Freud, “Sobre un tipo particular de elección de objeto en el hombre.

(Contribuciones a la psicología del amor, I)” y “Sobre la más generalizada degradación de la vida amorosa. (Contribuciones a la psicología del amor, III)”, en Obras completas, tomo xi, Buenos Aires, Amorrortu, 1983.

El no tener un apelativo para nombrar a los clientes5 encubre el sentido relacional de dicha práctica, y deposita exclusivamente en las mujeres la degradación. También sirve para eludir la persecución policiaca y moral de los clientes, misma que recae exclusivamente en las trabajadoras, mientras que a ellos no se les exige la menor responsabilidad legal, ni siquiera un control sanitario.6 Es necesario registrar que existe el otro lado de la moneda para deslindar que en la “prostitución” no está en juego una cuestión de debilidad o perversión del carácter femenino, como todavía se cree, sino algo de la relación hombre-mujer, donde se juegan elementos de poder, control y, de manera inconsciente, necesidades psíquicas.7 El procesos de toma de conciencia y de acción política ha resultado muy difícil para las trabajadoras sexuales, tanto porque por la violencia simbólica comparten la concepción desvalorizada que hay sobre ellas como porque se trata de mujeres, o sea, de personas con dificultades ante las formas tradicionales de la participación política. Además, hasta muy recientemente las trabajadoras sexuales carecían de instancias de organización propias y no se movilizaban públicamente. Hasta la fecha, son un sector por el cual los partidos y grupos políticos no tienen interés.

Ahora bien, la transformación de los usos y costumbres que gobiernan la vida cotidiana no se realiza de un día para otro. Redefinir simbólicamente el comercio sexual supone un trabajo cultural a muy largo plazo.

Una perspectiva de largo alcance permite registrar los vaivenes del modelo cultural sobre el cual se asientan nuestras prácticas actuales. Por ejemplo, otra expresión de la violencia simbólica, menos obvia que la estigmatización, pero muy insidiosa, es la conceptualización de la “prostitución” como un rato de carácter privado de compraventa de servicios. Esta concepción contractualista plantea que la “prostitución” es un trabajo como cualquier otro, y que quienes se dedican a esta actividad son simples trabajadoras.

Bourdieu señala que una manera de llevar la violencia simbólica a un grado más alto es la negación y la simulación. Conceptualizar la “prostitución” solamente como un trato privado entre una persona que vende y otra que compra encubre su aspecto de institución social, oculta la ausencia de los mínimos derechos laborales de estas trabajadoras y no registra el estigma.

Sin embargo, dentro de las coordenadas liberales y del mercado se da una interesante contradicción en el contractualismo del ámbito sexual: 8 la que hay entre la supuesta libertad individual en el uso del propio cuerpo y la prohibición de utilizar la sexualidad como mercancía. Por eso, en la medida en que las trabajadoras sexuales se organizan para la defensa de sus derechos básicos, redefinen los términos simbólicos desde la revalorización de su trabajo.

En este sentido es importante el fenómeno que despunta con fuerza en los países desarrollados y que nos enfrenta a uno de los dilemas menos comunes en México: la reivindicación de las trabajadoras sexuales que OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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plantean la libertad de elección de su trabajo en el marco de la defensa de sus derechos humanos.9 ¿Qué significa ver a la llamada “prostitución” como un trabajo elegido? ¿Hasta dónde se trata de una racionalización a posteriori? ¿Qué supone entrar al mercado del sexo? ¿Qué implica estar en la ilegalidad del mercado? ¿Por qué las mujeres quieren establecer legalmente contratos de compra y venta de sexo?

Si tomamos como referencia lo que ocurre en Europa, la demanda de la libre elección de ese trabajo quiere decir “estar conscientemente en el escenario del sexo comercial: cada gesto, cada fingimiento, cada prestación, forma parte del ingreso con todas las de la ley en el escenario del mercado: hacer como que se da más para obtener lo más posible, como cualquier otro comerciante”.10 Esta postura se desmarca del estigma y aprovecha la ventaja fisiológica de ser mujer.11 Pero, sobre todo, introduce un elemento subversivo: la dimensión imaginaria de las mujeres sobre ellas mismas evoluciona, y de sentirse “putas” pasan a asumirse como trabajadoras.

Aceptar la “prostitución” como un lugar de trabajo elegido es una forma de neocontractualismo de las “prostitutas” politizadas, que plantean su derecho a elegir y a ser putas honestas. Esta demanda obliga a admitir los nuevos procesos psíquicos y sociales de las personas que se dedican voluntariamente al comercio sexual. Así, poco a poco, se construye una reconceptualización de la “prostitución” que favorece una nueva manera de hacer compatible la aspiración de igualdad social entre mujeres y hombres con una inédita igualdad sexual entre los seres humanos que acceden al comercio sexual en cualquiera de las dos posiciones: la persona que compra o la que vende. Si bien es temprano para medir el impacto de este proceso en las mentes de una generación de jóvenes trabajadoras, resulta evidente que el ingreso al país de otros valores respecto al trabajo sexual y al papel de las mujeres está trastocando los patrones básicos de valoración social.

Quiero vincular la actitud de las trabajadoras sexuales de este movimiento neocontractualista y la existencia de la figura de puta honesta de los antiguos mexicanos. Mi intención es, por un lado, mostrar que las caracterizaciones de las personas que se dedican al trabajo sexual han cambiado históricamente, y seguirán cambiando; y por otro lado, que como las batallas por la resignificación simbólica también se libran en el lenguaje, eliminar términos con connotaciones denigrantes –como el de “prostituta”– e introducir términos políticamente correctos, como el de trabajadora sexual, sexoservidora o “puta honesta”, son un primer paso en la resimbolización de esta actividad.

Al reflexionar sobre su condición y rechazar el moralismo con que se trata el tema, las trabajadoras sexuales instauran el oxímoron de las putas honestas. El término puta honesta, que las europeas utilizan para referirse a su voluntad de estar dentro de la ley, pagar impuestos y tener seguridad social, suena extraño en el contexto actual. Sin embargo, dicho apelativo

8 Otra contradicción,

inherente a la moral moderna que defiende el ejercicio de la sexualidad como un derecho de las personas, es la de orientar las necesidades sexuales a la institución de la pareja.

9 En todo este proceso no

hay que olvidar la existencia de las violaciones a los derechos humanos de cientos de miles de jovencitas y mujeres que son explotadas y traficadas.

Pero esa, aunque crucial, es otra historia.

10 Paola Tabet, “Du Don Au Tarif. Les Relations Sexuelles Impliquant Une Compensation”, en Les Temps Modernes, núm. 490, mayo de 1987, pp. 1-53.

11 En el comercio sexual heterosexual la anatomía femenina aparece como ventaja para las mujeres pues pueden recibir a varios clientes en una noche. El desempeño laboral femenino no requiere la erotización previa, sólo un mínimo consentimiento: basta la disposición a “recibir” al cliente, a veces con la ayuda de una jalea lubricante. Si bien no estar a merced de un reflejo erótico activo como la erección masculina no quita la “otra” parte del trabajo sexual –el psicológico– sí atenúa el elemento de angustia que está presente en los hombres por la necesidad de tener erección y “penetrar”.

Lo que resulta sumamente interesante es cómo por la valoración cultural previa, o sea, por género, la ventaja “biológica” de las mujeres se traduce en nuestra sociedad como “desventaja” social. Así se consolida un círculo vicioso: para las mujeres, aprovechar su “ventaja” laboral en una sociedad donde el trabajo mejor pagado para las mujeres es el sexual, las marca con el estigma.

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tiene en México un antecedente histórico que vale la pena traer a colación, no sólo como coincidencia chistosa sino también como recordatorio a propósito de la maleabilidad de usos y costumbres, que cambian, y pueden volver a cambiar.

II. LA VISIÓN CATÓLICA ESPAÑOLA: TOLERANCIA, MANGA ANCHA Y VISTA GORDA

12 Michel Foucault, Historia de la sexualidad, en tres tomos: I. La voluntad de saber (1977). II. El uso de los placeres (1986). III. La inquietud de sí (1987).

México, Siglo xxi Editores.

13 Roberto Moreno de los Arcos, “Las ahuianime”, en Historia Nueva, Centro Mexicano de Estudios Históricos, núm. 1, México, noviembre de 1966.

14 Alfredo López Austin, comunicación personal, septiembre de 1998.

15 Fray Bernardino de Sahagún, Historia General de las Cosas de Nueva España, numeración, anotaciones y apéndices de Ángel Ma. Garibay, 4 vols., México, Porrúa, 1956, t. iii, pp. 129-130.

Para desarrollar una comprensión distinta sobe el comercio sexual es imprescindible aceptar que las formas de intercambio sexual que hoy conocemos no son naturales, sino que han sido y siguen siendo construidas. Ya Foucault,12 en su análisis histórico de la sexualidad occidental, tocó el corazón del asunto: en el pasado el sexo existía como una actividad o una dimensión de la vida humana, mientras que en la actualidad se vive como una identidad. Nuestra cultura ha establecido un lazo poderoso entre la identidad de las mujeres y su actividad sexual. Esto provoca su vulnerabilidad social de cara a los varones con quienes tienen relaciones sexuales.

En el México prehispánico, a la llegada de los españoles, la existencia del comercio sexual era un hecho corriente, aunque el verdadero sentido de esta actividad no se ha desentrañado. Roberto Moreno de los Arcos13 infiere que existieron varias formas de “prostitución”, lo cual se deduce a partir de los distintos nombres con que se designaba a las mujeres que entraban en tratos carnales. El más común era ahuianime, del verbo ahuia, alegrar, por lo cual Moreno de los Arcos, siguiendo a Miguel León-Portilla, las designa como “las alegradoras”. Alfredo López Agustin discrepa de tal traducción y propone a su vez que se trata simplemente de “las alegres”.14 La diferencia es sustancial: una alegradora se define en relación con otra persona, a la que alegra, mientras que una mujer alegre lo es en sí misma.

Había otros nombres distintos: la “que se da a alguien”, “la que vende su trasero”, la “mujer de muchos meneos”, “la que vive mirando a todas partes”, la “mujer deshonesta”, la “persona carnal y lujuriosa” y, muy desconcertante para la mirada actual, “la prostituta honesta”. Moreno hace un repaso de cómo los textos clásicos se refieren a estas mujeres. Empieza por fray Toribio de Benavente, quien señala que “no había lugares particulares ni casas diputadas donde estuviesen”. También Torquemada sostiene lo mismo: “Puesto que no tenían casa señalada, ni pública para la execución de su mal oficio, sino que cada qual moraba donde le parecía y el acto deshonesto en que se ocupaba servía de lugar público, y en el mismo vicios se había pública y se manifestaba”…

Sahagún es quien trata con más extensión el asunto, describiendo con todo detalle a la prostituta y sus actividades. Entre sus costumbres está: “Es andadora o andariega, callejera y placera, ándase paseando, buscando vicios, anda riéndose, nunca para y es de corazón desosegada…”15.

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Eso no obsta para que en los códices Martritense y Florentino las referencias a las “putas” sean muy duras: malvada, lujuriosa, vendedora de su cuerpo, borracha, afligida, pervertida, víctima para el sacrificio, cautiva de los dioses, destruida para los dioses, vanidosa, presuntuosa, libertina.

Pero a pesar del repudio social, las prostitutas nahuas andan alegres por la calle y se enorgullecen de lucirse y embellecerse.

En su texto, Moreno establece la distinción entre “prostitución” hospitalaria, religiosa y civil o legal, y afirma que, al menos durante la conquista, la sociedad azteca conoció la fórmula de recibimiento a los extranjeros, que él llama “prostitución” hospitalaria. Es probable que la “hospitalidad sexual” se haya ido transformando hasta convertirse en una “hospitalidad sexual religiosa”, que dio pie a lo que se llamó “prostitución sagrada”. Sin embargo, Moreno también señala que la “prostitución” religiosa podría haber tenido la función de “prostitución” con beneficio militar.16 Ana María Atondo, en su espléndida investigación acerca de la “prostitución” novohispana, consigna una tipología que estableció Serge Gruzinski. Según ella este histo- riador distingue “una prostitución ‘ritual’, valorizada porque tenía un papel social y religioso, en la medida en que alegraba ‘el reposo del guerrero o las últimas horas de las víctimas destinadas al sacrificio’; al mismo tiempo existía una prostitución ‘fatal’, percibida como efecto del destino. La tercera variante es la ‘prostitución desviante’”17.

En lo que todos los estudiosos coinciden es en que no había espacios especiales para el comercio sexual. Esto resulta muy significativo, pues alude a la ausencia de las ideas de contaminación y pureza, por las cuales en la España medieval las rameras estaban obligadas, mediante una reglamentación estricta, a distinguirse y separarse de las mujeres supuestamente decentes.

Tal vez el ejemplo más conocido sea el del reino de Valencia, donde existió la mayor y más importante zona de “prostitución” de la época. Ahí se desalojó a las mujeres de las casas que habitaban, tanto dentro de la ciudad como en los arrabales, y se las obligó a que fueran a residir forzosamente al barrio de las “malas mujeres”. Con la intención de controlar el ejercicio de la “prostitución”, además de instaurar espacios delimitados para ella, en España, al igual que en Francia, se dictaron normas sobre el atuendo diferenciador que debían usar las mujeres.18 Sin embargo, de nada sirvió vestirlas de manera distinta, ya que las mujeres del pueblo copiaron inmediatamente la moda: cuando Alfonso XI las obligó a vestir tocas azafranadas para distinguirlas de las mujeres honradas, las amas de casa españolas dieron también en usar ese aditamento.19

Atondo señala que la “prostitución” que se practicaba en España a finales del medioevo se ejercía en general bajo el control de proxenetas o alcahuetas, con un limitado margen de acción de las mujeres. Atondo rastrea el proceso desde finales del siglo xiv, mismo que va mostrando la tendencia medieval europea hacia “la exclusión de estas desviaciones de la conducta”, que la

16 R. Moreno de los Arcos,

op. cit.

17 Ana María Atondo

Rodríguez, El amor venal y la condición femenina en el México colonial, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1992, pp. 19 y 20.

18 A mitad del siglo xiii,

en 1254, san Luis Rey de Francia ordena la expulsión e las “prostitutas” de su reino, y pide que se confisquen sus bienes y sus vestidos. Esas ordenanzas, aunque no se obedecieron, iniciaron la estigmatización, y las “prostitutas” empezaron a verse como las pecadoras impuras. Para que se las pudiera reconocer y apartarse las autoridades hacen que se distingan públicamente en el peinado y les prohíbe usar cierto tocado de las mujeres honestas.

Y además tienen que llevar una cinta de color llamativo (rojo) caída sobre los hombros con signo de infamia (Rossiaud, p.77).

19 Fernando Núñez Roldán, Mujeres públicas. Historia de la prostitución en España, Madrid, Temas de Hoy, 1995, p. 85.

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20 Atondo, op. cit., p. 331.

21 Núñez Roldán, op. cit., p. 109.

22 Edmund Leites, La invención de la mujer casta.

La conciencia puritana y la sexualidad moderna, Madrid, Siglo xxi de España, 1990.

23 Bourdieu, op. cit.

24 Leites, op. cit., p. 136.

Corona considera que hay que vigilar20 y por lo cual las mujeres “públicas” requerían de celestinas, alcahuetes y lenones.

Apenas en el siglo xviii despuntan formas distintas de establecer relaciones de compraventa sexual, y por primera vez, en 1711, aparece el término “prostitución”. La actividad represiva de la justicia real o eclesiástica se dirigía principalmente contra los intermediarios; por ello la mayoría de las alcahuetas o celestinas tenían un cover up, otro oficio que les servía de tapadera. Sin embargo, poco a poco la tolerancia hacia las mujeres se empieza a extinguir y aumenta la represión contra las mujeres públicas y las cortesanas (la diferencia básica entre una y otras es que la mujer pública se mueve en el ámbito doméstico, mientras que la cortesana se ubica en el ámbito público).

El panorama de lo que ocurría en la España medieval es el de una sociedad vitalista y carnal, en la que las oscilaciones y ambigüedades de la Iglesia católica construyeron posiciones hipócritas con respecto al comercio sexual. Ésa fue la moral sexual con la cual los conquistadores llegaron a América. Y aunque las leyes eran, al menos en teoría, las mismas, la realidad imponía “tolerancia, manga ancha y vista gorda”21 ante cuestiones que en España habrían sido perseguidas.

Desde el catolicismo, la Corona española impulsa el modelo dicotómico de mujer “decente” y “puta”, que confluye, a finales del siglo xviii y a lo largo del xix, con la idea, en la cultura europea, de la mujer pura y casta.22 Bourdieu elabora sobre la asimetría de estatus adscrito a cada sexo en la economía de los intercambios simbólicos: Mientras que los varones son los sujetos de las estrategias matrimoniales, a través de las cuales trabajan para mantener o aumentar su capital simbólico, las mujeres son siempre tratadas como objetos de dichos intercambios, en los que circulan como símbolos adecuados para establecer alianza. Así, investidas de una función simbólica, las mujeres son forzadas continuamente a trabajar para preservar su valor simbólico, ajustándose, amoldándose al ideal masculino de virtud femenina, definida como castidad y candor, y dotándose de todos los atributos corporales y cosméticos capaces de aumentar su valor físico y su atractivo.23

Así, desde esta valoración desigual, la reputación sexual de las mujeres se vuelve un mecanismo de control. Esta doble moral sexual no sólo libera a los hombres de tener que llevar una vida similar a la de las mujeres, sino que también refuerza su papel como el más poderoso de los dos sexos.24 III. LA PUTA HONESTA O “MAAUILTIANI”

La ola moralizadora de los evangelizadores logró imponer y afianzar las costumbres que traían los conquistadores y borrar no sólo las formas autóctonas de comercio sexual, sino también la moral más libre que las acompañaba.

Tanto Dávalos como Moreno y Gruzinski comparten una certeza: los textos OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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permiten atisbar formas de intercambio sexual no marcadas por el estigma.

En esto es clave el término que alude a la “puta honesta”. El padre Molina, en su Vocabulario en lengua castellana y mexica, establece la distinción entre “maauiltia” (ramera) y “maauiltiani” (puta honesta). Aunque no hay más elementos que la traducción en cuestión, tanto Moreno de los Arcos como Dávalos ponen en evidencia ese término extraordinario. Si hoy nos resulta incomprensible la existencia de una puta sin estigma, ¿qué decir de los españoles, que traían introyectada la moral católica y no podían concebir a una “puta honesta”, o sea, al hecho de prostituirse sin cargar con el estigma?

El conflicto que los frailes historiadores deben haber vivido ante formas de la relación sexual ajenas a las normas occidentales también puede ser atisbado en algunas lecturas de sus crónicas. Enrique Dávalos López25 hace una notable exploración crítica de los discursos acerca de las culturas sexuales del México prehispánico, a partir de las concepciones, creencias y valores sexuales de un determinado núcleo de frailes.26 En su ensayo “Templanza y carnalidad en el México prehispánico”, Dávalos señala que los frailes historiadores formaron un grupo bastante homogéneo en cuanto que “representaron los valores del clero regular reformado, sumamente riguroso en los votos de pobreza y castidad, y crítico ante las costumbres sexuales de la sociedad y la Iglesia de su época”.27 Para estos historiadores religiosos era “inconcebible tratar el deseo, el placer y las prácticas sexuales sin condenarlas a la vez”.28 Seguramente esta actitud condicionó su trabajo, desde la selección que hicieron de sus informantes, la reserva con que manejaron ciertos temas, el silencio que guardaron sobre ciertos as- pectos. Por eso su censura, voluntaria o involuntaria, está presente en los textos que escribieron.

No obstante, Dávalos atisba en las crónicas una cultura sexual indígena muy distinta, en la que se rendía culto al erotismo con diversas clases de actividad ritual sexual, además de que las relaciones premaritales eran una práctica común y que la poligamia permitía a los hombres disponer de un grupo de mujeres como servidoras y amantes. Por ello Dávalos relativiza el sentido de la unión marital, que los frailes subrayaron con vigor occidental.

En el caso de la prostitución, Dávalos cuestiona la división entre prostitutas y sacerdotisas que los frailes quisieron remarcar a partir de su modelo europeo: la rameras y las monjas. Esa oposición respondía al esquema ideológico que traían los frailes, pero no estaba tan tajantemente marcada en las culturas locales. Como las prostitutas en sí no representaban un conflicto doctrinal para los frailes, pues la Iglesia católica medieval en ese momento las aceptaba y el gobierno español las protegía y regenteaba, los historiadores no se escandalizan cuando parecen encontrar en las prácticas que veían algo similar a lo existente en la Nueva España. Estos religiosos buscan cierto paralelismo entre la prostitución indígena y la española, por eso los sorprende tanto que los indios no tuvieran a las rameras segregadas

25 Enrique Dávalos López,

“Templanza y carnalidad en el México prehispánico”, en Documento de Trabajo número 10, Programa Salud Reproductiva y Sociedad, El Colegio de México, 2002.

26 Los franciscanos Andrés de Olmos, Motolinía, Alonso de Molina, Bernardo de Sahagún, Gerónimo de Mendieta y Juan de Torquemada, así como los dominicos Bartolomé de Las Casas y Diego Durán.

27 Ibid., p. 6.

28 Ibid., p. 81.

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29 Ibid., p. 23.

en barrios, calles y casa especiales, y que se confundieran con las buenas mujeres. El sentido de esto alude claramente a la ausencia de estigma.

Dávalos propone que si se revisan los textos con más atención no resulta tan fácil establecer una dicotomía entre las putas y las decentes.

“En primer lugar, porque las alegres, o rameras indianas, contaban con un singular reconocimiento social y religioso.” En la prostitución religiosa entre los mexicas, las putas aparecían no sólo como “una especie de premio para los guerreros destacados”,29 sino que además eran protagonistas de ceremonias religiosas.

En segundo lugar, porque “ciertas sacerdotisas o monjas de los templosescuelas cumplían funciones sexuales-religiosas”. Las estudiantes sacerdotisas del tepochcalli gozaban de ciertas licencias en su comportamiento sexual. Los nobles ofrecían regalos y comida a las sacerdotisas a cambio de pasar la noche con algunas de sus alumnas. Al cotejar fuentes en náhuatl, Dávalos insiste en que la traducción castellana de Sahagún oscurece esa posible forma de intercambio sexual.

Dávalos muestra cómo los significados culturales sobre la prostitución no coincidían y exhibe varios elementos que sugieren que las sacerdotisas o monjas del tepochalli realizaban prácticas sexuales, que las prostitutas participaban en las fiestas religiosas, y que probablemente sacerdotisas y mujeres alegres no estaban tan diferenciadas como entre los españoles.

No es de extrañar que los frailes resolvieran esa contradicción eliminando las referencias relativas a esa situación, aunque algunas se les colaron.

A estos cronistas no sólo les resultó escandalosa la forma en que estos indios tenían relaciones sexuales, de manera abierta, sin estigma, sino que además, al escribir sus crónicas y relatos, censuraron, consciente o inconscientemente, ese intercambio sexual. Con el tiempo, en especial con el impacto cultural de la conquista, esa forma de comercio sexual se transforma en un fenómeno objeto de regulación y estigmatización.

La referencia histórica de la maauiltiani muestra que en la estigmatización de la “prostitución” femenina por los conquistadores españoles se diluyeron los habitus de los antiguos mexicanos. Esto tiene que ver con el proceso de encarnación (del embodiment, es decir, de organización en el cuerpo) de las prescripciones culturales. La cultura se encuentra codificada en el cuerpo –encarnada e introyectada psíquicamente– y se expresa en las prácticas y representaciones. Desde la perspectiva de hoy, resulta apasionante analizar cuáles son los límites que la cultura española impuso al comercio de la sexualidad. Habría también que investigar las resistencias que se tejieron en torno a ella. Lo que deja ver este atisbo al pasado es que el comercio sexual ha vivido una transformación en el imaginario colectivo y que las prácticas sociales: a partir del a época novohispana se pasó de las “putas honestas” a las “putas”, llanamente. Pero así como de un modelo aceptador se pasó a uno estigmatizante, de la misma manera se puede OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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suponer que por las nuevas demandas y ofertas de quienes compran y quienes venden30 sexo es muy plausible que se dé una reformulación del trabajo sexual.

Así como el discurso de los frailes ocultó una relación que desentonaba con la mentalidad europea, pues claramente no podían concebir que se podía ser al mismo tiempo puta y honesta, de la misma manera hoy se tienen dificultades similares para reconceptualizar al “oficio más antiguo”, según dice el lugar común. Una nueva forma de entender el comercio sexual tiene que fundarse en la aceptación de que el trabajo sexual no significa siempre ocupar un lugar degradado, de sumisión o de victimización. En México, las actitudes vitales de varias trabajadoras sexuales y las formas de manejar su vida laboral distan de una posición de víctima; al contrario, se acercan a subvertir muchas definiciones tradicionales de género. ¿Cómo interpretar, pues, los nuevos fenómenos asociados al comercio sexual?

El necesario análisis que hay que realizar sobre la “prostitución” tiene que arrancar de la certidumbre de que el fondo del problema no es la mercantilización de la actividad sexual. La llamada “prostitución” está, sin duda, cruzada por el dinero, pero no se circunscribe a la comercialización de servicios sexuales sino que alude a una concepción dual de la mujer.

En esta concepción binaria que hay de las mujeres –“putas” y “decentes”– parecería que unas son el complemento de las otras, que son las dos caras de una misma moneda, y que una desea lo que la otra parece tener.

30 En este proceso hay que

tomar en consideración que el comercio sexual requiere novedades. Un motor del mercado es la demanda de nuevas caras, nuevos cuerpos, nuevos estímulos, ¿nuevas subjetividades? Lo local se percibe como limitado, se busca lo de fuera, lo exótico, lo diferente. Hay redes transnacionales de comercio sexual, con gran movilidad y rotación de las trabajadoras. También se abren formas nuevas: los sex-shops, ciertos espectáculos como el table dance, el sexo telefónico y los sites en la web, de sexo virtual o pornos.

IV. EL CONTINUUM: LAS DECENTES DESHONESTAS Y LAS PUTAS HONESTAS

Al interrogarse con rigor sobre las circunstancias en que las mujeres acceden a una relación sexual y descubrir que no son tan diferentes entre sí las que se venden abiertamente de quienes acceden a distintas formas de intercambio de servicios sexuales (por seguridad económica, por una posición social), el pensamiento feminista delineó una tenue frontera.31 Aunque la llamada “prostitución” es la actividad exclusiva de un grupo determinado de mujeres, también es una actividad complementaria de un grupo muy amplio de amas de casa, estudiantes y trabajadoras que aumentan sus ingresos económicos de esa manera. Esto llevó a que muchas feministas afirmaran en un momento: “Todas las mujeres somos putas”, una afirmación provocadoras que tiene que matizarse para que se capte el sentido en que se formuló.

De alguna manera, aceptar que apenas hay una tenue línea entre la actividad exclusiva y la esporádica era también reconocer que la mayoría de las otras mujeres trabajadoras (profesionistas, secretarias, amas de casa, enfermeras, etc.) también usan su sexualidad para otros fines más allá que el puro placer sexual. De ahí que decir “todas somos putas” era una forma de decir las “putas son honestas”. Con la frase provocadora se explicitaba la percepción de que el estigma es injusto, y que hay que acabar con él. Por

31 La reflexión feminista

sobre la prostitución tiene dos enfoques opuestos.

La línea que suscribo es la de Martha Nussbaum (1999), quien cuestiona la apreciación estereotípica sobre el trabajo de las sexoservidoras, y plantea que no hay una diferencia sustantiva entre una obrera que usa como instrumento de trabajo una parte del cuerpo, por ejemplo, sus brazos, y una sexoservidora que usa sus genitales. Lo importante es deconstruir la formulación moralista.

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32 Tabet, op. cit.

33 Agradezco a María Jesús

Izquierdo haberme llamado la atención sobre este punto.

eso me parece importante una línea de pensamiento como la de Paola Tabet32, quien señala que hay que dejar de pensar que existe un modelo único de relaciones prostituidas frente a otro modelo único de relaciones sexuales gratuitas y, en vez de ello, ver un continuum de formas más o menos reguladas de servicios sexuales que tienen mujeres y hombres, a cambio de varios tipos de intercambio y / o compensación.

Entre las aproximaciones que deben hacerse al analizar la situación social de las trabajadoras sexuales, además de reconocer el continuum entre ellas y las amas de casa, está la de interpretar la relación sexual como una acción instrumental, en vez de como una acción expresiva.33 Dicho en otras palabras, para las mujeres la tradición perfila la relación sexual como la forma de expresar emociones, especialmente amor; pero sabemos que en la práctica la relación sexual es también un intercambio. ¿Por qué se acepta moralmente la transacción que hace el ama de casa, con el servicio sexual implícito, y se rechaza el caso explícito de la “prostituta”? Si revisamos los intercambios sexuales entre mujeres y hombres se derrumba la idea de una división tajante entre prostitutas y amas de casa, y en cambio aparece el continuum entre ellas y también entre lo que se considera una conducta normal y una patológica. Son claras las similitudes que hay entre la rutina laboral, tan estigmatizada, de las trabajadoras y la de muchísimas mujeres “decentes”, que frígidamente cumplen su rutina sexual con el marido a cambio de diversos grados de sustento o gratificación. Hay dificultad para reconocer el nexo entre aquello que se presenta como patología social (el trabajo sexual retribuido monetariamente llamado “prostitución”) y lo que se presenta como normalidad social (el trabajo sexual del ama de casa, retribuido en bienes y servicios). Aunque hay un umbral entre la “prostitución” profesional y otras formas de servicios sexuales retribuidos, el fondo es demasiado parecido como para no interrogarse sobre él.

Hoy en día, en México, el comercio sexual tiene una dimensión permanente en la vida urbana. Transformándose a lo largo del tiempo, entretejiéndose con aspectos económicos (como el mercado laboral y el desempleo), y cruzándose con los ajustes y desajustes causados por cambios demográficos o del mercado matrimonial, a finales del siglo xx la “prostitución” se torna en un fenómeno muy extendido, que engloba diversos tipos de actividades, jerarquizadas económica y socialmente, algunas clandestinas, otras más públicas, como el taloneo en la calle, y unas cuantas más semioficiales, como la refinada atención de call girls de alto nivel, parte de las transacciones políticas y de negocios respetables y con prestigio.

Aunque la “prostitución” no está prohibida, pues la ley no impida a las personas que dispongan del propio cuerpo como una mercancía que se puede vender abiertamente, hay una penalización al aprovechamiento que terceras personas hagan de la compraventa de sexo. La íntima relación del comercio sexual con el poder se refleja en varias cuestiones, entre las que destacan OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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The primacy of matter over thought, Man Ray, 1931.

la magnitud del involucramiento de las autoridades policiacas y judiciales, y la impunidad del negocio de lenones y lenonas de diversos rangos: los de altura, que manejan circuitos de artistas, modelos y edecanes, call girls para políticos y empresarios; los de en medio, dueños de hoteles, bares y estéticas, y los de abajo, los padrotes y madrotas, algunas asumidos como representantes ante las autoridades. Las escasas denuncias por lenocinio que llegan a tribunales no afectan realmente a quienes controlan la “prostitución” y en cambio la amenaza de ser acusadas de lenonas sí impide a las “prostitutas” trabajar autónomamente e independizarse.

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Para las mujeres, trabajar aisladas significa un riesgo mortal, y necesitan arreglos colectivos que las protejan de los clientes locos, drogados y violentos que con frecuencia les llegan. Sin embargo, por la actual tipificación del delito de lenocinio un grupo de mujeres no puede rentar un espacio y trabajar por su cuenta, pues quien tenga el contrato del departamento a su nombre puede ser consignada por las autoridades como lenona.

Ante la dificultad para asociarse laboralmente entre ellas, las trabajadoras sexuales tienen que ingresar a los esquemas organizados del comercio sexual.

Por eso, para detener los atropellos, una exigencia de algunas trabajadoras es la de retipificar el delito de lenocinio, de tal manera que no pueda ser usado contra ellas mismas. Así, la apertura de sus propias microempresas, lejos de las mafias, se perfila como un mecanismo para obtener una mayor reapropiación de los beneficios de su trabajo.

No hay que creer que el trabajo sexual va a desaparecer en un futuro próximo. La persistencia de servicios sexuales comerciales en países donde la sexualidad tiene un estatuto más aceptado que en México y donde existen variados apoyos del Estado hace pensar que la “prostitución” no se acaba con una mayor liberalidad sexual ni con un amplio sistema de seguridad social. Por ello es imprescindible desarrollar una comprensión no moralizante de esta actividad, desligándola de las valoraciones sexistas del género. Ésta debería conducir a una decidida defensa de los derechos humanos, civiles y labores de quienes se dediquen a esta forma de subsistencia. Para ello es crucial distinguir entre lo que significa estar en ese escenario como comerciante, y haber llegado vía la violencia del secuestro u otro tipo de abusos y engaños. No es lo mismo el comercio sexual dentro de la ley, que el tráfico ilegal. Las trabajadoras sexuales deberían contar con condiciones de trabajo seguras, con mecanismos fiscales adecuados, y tener derechos y obligaciones similares a los de otras trabajadoras. La elección del comercio sexual como la opción menos mala o mejor retribuida se está dando de cara al desempleo y las opciones mal pagadas del trabajo femenino tradicional.

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Esta revaloración del trabajo sexual, totalmente distinta a ser engañada, secuestrada o mantenida drogada, requiere una nueva normatividad legal con la cual enfrentar el verdadero lenocinio.

Habría, tal vez, que intentar responder qué significa, en una sociedad en la que todo se mercantiliza, que esté estigmatizado aquello que las mujeres pueden vender comparativamente mejor de su fuerza de trabajo. ¿Dónde radica la justificación para aceptar al sexo como valor de uso y rechazarlo como valor de cambio? Al ver el comercio sexual como un campo privilegiado para desentrañar la lógica de las ideas que articulan las relaciones entre mujeres y hombres, el estigma y las dificultades legales a la venta de sexo aparecen como mecanismos necesarios para sostener la subordinación femenina. Revisar la comprensión vigente del orden cultural a partir de los conflictos que genera la aceptación de dicho orden, en especial a partir de la capacidad de acción consciente (de agency) de los sujetos frente a la violencia simbólica. El análisis del sexismo en la estigmatización unilateral del comercio sexual ayuda a comprender cómo los sujetos femeninos y masculinos aprehenden y vuelven subjetivas relaciones sociales e históricas.

Eso me remite de nuevo a que el trabajo sexual o “prostitución” es un campo privilegiado para analizar la lectura sexista que del cuerpo femenino hace nuestra sociedad. Ahondar en la simbología cultural de la sexualidad femenina me recuerda lo que ya señaló Freud sobre la cultura como represión de la sexualidad. ¿Por qué el ejercicio sexual, sea o no mercantil, de las mujeres produce tanto malestar? ¿Acaso no son evidentes los límites que la cultura impone a la libertad de las mujeres justamente en su actividad sexual? Bennett Berger34 planteaba que el gran desafío del estudio de la cultura radica en que implica nuestra comprensión de la libertad.

Tratar de comprender qué es, culturalmente hablando, ese fenómeno sexista llamada “prostitución” tiene que ver, también, con poner al día la reflexión sobre las condiciones de la libertad.

34 Bennett M. Berger,

An Essay on Culture.

Symbolic Structure and Social Structure, Berkeley, Univesity of California Press, 1995.

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Matías L. Saidel Licenciando en Ciencia Política (Universidad Nacional de Rosario) y Doctor en Filosofía Política (Istituto Italiano di Scienze Umane – Nápoles). Es además becario postdoctoral del conicet – Argentina (Universidad Católica de Santa Fe) y docente de Teoría Política II en la Universidad del Salvador.

Ha compilado un libro de entrevistas a Roberto Esposito y ha traducido textos del italiano al español. Actualmente investiga la problemática de lo común en el pensamiento post-obrerista italiano.

1 Para una profundiza-

ción de estas distintas corrientes, cfr. Roberto Esposito, Bios. Biopolitica e filosofía, Turín, Einaudi, 2004; y Thomas Lemke, Biopolitics. An advanced introduction, New York University Press, 2011.

Lecturas de la biopolítica: Foucault, Agamben, Esposito

I. EL SURGIMIENTO Y DESARROLLO DE LA NOCIÓN EN EL TRABAJO DE MICHEL FOUCAULT

La noción de “biopolítica” aparece a comienzos del siglo xx en las teorías del Estado de tipo organicista y en distintas versiones –humanista, biologicista, politicista– a lo largo de esa centuria.1 Sin embargo, ningún uso de la noción ha tenido tanta influencia como el que le diera Michel Foucault entre 1974 y 1979 para analizar una de las formas que asume el poder en la modernidad.

La analítica del poder propuesta por Foucault se caracterizó por estudiar su funcionamiento concreto, las tecnologías y dispositivos de saber-poder desplegados estratégicamente desde la inmanencia de las relaciones sociales.

Para este autor, el poder moderno no funciona principalmente de manera deductiva, como en su representación jurídica. Tampoco lo hace reprimiendo ni mediante mecanismos ideológicos. Foucault propone una analítica ascendente del poder que parte de múltiples relaciones de fuerzas, prácticas, que van configurándose y cristalizando en determinados dispositivos.

A partir de este presupuesto, el autor identificó el despliegue de una serie de dispositivos de poder que desde el siglo xviii van a ir complementando al poder soberano que funcionaba fundamentalmente aplicando sus leyes en un territorio determinado y castigando con la espada a los trasgresores que dañaban así la propia soberanía. Hacia el xviii, Foucault identifica la emergencia del poder disciplinario, el cual se ejerce directamente sobre los cuerpos, y OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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ya no se propone extraer bienes y riqueza sino energías, tiempo y trabajo, con el mínimo de gastos y el máximo de eficacia posibles, lo que daría lugar progresivamente a un saber clínico que tendría como patrón de medida no la ley sino la norma.2 Ello supone un ejercicio del poder sobre el hombre en tanto ser viviente de manera individualizada, donde la medicina irá ocupando un lugar cada vez más central. Poco tiempo después surgirá otra tecnología de poder que también se aplica sobre la vida, pero ya no la del individuo sino la de la población. Este poder regularizador se aplica sobre los cuerpos de manera indirecta, operando sobre el medio de su existencia.

Es a propósito de una conferencia sobre el nacimiento de la medicina social que aparece por primera vez la noción de biopolítica en Foucault (1974). Allí queda clara la complementariedad de disciplinas y biopolítica, cuando sostenía que el capitalismo, que se desenvuelve a fines del siglo xviii y comienzos del xix, socializó un primer objeto, que fue el cuerpo, en función de la fuerza productiva, de la fuerza laboral. El control de la sociedad sobre los individuos no se opera simplemente por la conciencia o por la ideología sino que se ejerce en el cuerpo, con el cuerpo. Para la sociedad capitalista lo importante era lo biológico, lo somático, lo corporal antes que nada. El cuerpo es una realidad biopolítica; la medicina es una estrategia biopolítica.3

2 Cfr. Michel Foucault,

Los anormales. Curso en el Collége de France 1974-75, Buenos Aires, fce, 2007; M. Foucault, Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, Buenos Aires, Siglo xxi Editores, 2002.

3 Michel Foucault, “Historia

de la medicalización”, segunda conferencia dictada en el curso de medicina social que tuvo lugar en octubre de 1974 en el Instituto de Medicina Social, Centro Biomédico, de la Universidad Estatal de Río de Janeiro, Brasil, en Educación médica y salud, vol. 11, núm. 1 (1977), p. 5.

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4 En este sentido, la biopolí-

tica sería, para Foucault, un fenómeno específicamente moderno que se apoya en toda una serie de saberes que emergen con la episteme moderna: la biología, la economía, la medicina moderna, la estadística y todo el abanico de las ciencias humanas.

Esta medicina social, en las distintas vertientes –medicina del Estado alemana, medicina urbana francesa y medicina de la fuerza laboral inglesa– se ocupó de establecer regulaciones sobre el sujeto/objeto de la biopolítica: la población.

Este nuevo sujeto/objeto de poder ya no será regulado fundamentalmente mediante la ley, sino a través de la norma; ya no castigará espectacularmente mediante el suplicio y la muerte, sino que buscará incluir, acrecentar las fuerzas, estudiar y combatir las desviaciones respecto a la norma para integrar los cuerpos al circuito productivo. La medicina y la economía se vuelven ámbitos estratégicos, pues no sólo hay que mantener con vida a ese cuerpo, individual y colectivo, sino también hacerlo producir.

De allí que entre los siglos xvii y xviii se desarrollen toda una serie de instituciones disciplinarias que toman a su cargo la vida de los sujetos, individualizándolos, fijando rutinas en la memoria corporal (la escuela, la fábrica, la prisión, el cuartel, etc.) y, por otro lado, toda una serie de regulaciones sobre el medio en el que habita la población, esta realidad nueva a la que se dirige el biopoder. En ese sentido, la biopolítica se interesó, desde la segunda mitad del xviii por los procesos de natalidad, mortalidad, morbilidad y longevidad. Se ocupó fundamentalmente de la higiene pública para combatir las endemias y de los problemas relativos a quienes quedan al margen del circuito del trabajo, pero también del medio de existencia de la población, del problema de la ciudad.

Este es un poder de regularización, en tanto toma a la globalidad de la población e intenta encontrar niveles de equilibrio. La biopolítica trabaja con probabilidades, medias estadísticas, interviene sobre el medio, tiene por objeto a la población en tanto especie viviente en su masividad.

Complementariamente, la anatomopolítica designa la intervención disciplinaria sobre los cuerpos individuales, buscando condicionar sus movimientos, vigilarlos, ponerlos a producir. Esta sociedad atravesada por los mecanismos de la norma disciplinaria y de la regularizadora será caracterizada por Foucault como sociedad de normalización.4 En ese marco, a diferencia de cuanto sucediera con el poder soberano, que se caracteriza por hacer morir o dejar vivir, el nuevo poder de hacer vivir o dejar morir se ejercerá ya no sobre la muerte –que se hace absolutamente privada y anónima y que configurará el límite del poder que gobierna los vivos–, sino sobre la mortalidad. El poder soberano es an-económico, pues se da en el gasto absoluto y funciona extrayendo, expropiando.

Por el contrario, el biopoder buscará acrecentar fuerzas y riquezas. Ya no es la posesión de un gran territorio lo que signa el poder del soberano, sino el crecimiento de la población y de su producción. En ese marco, si el primero funciona prohibiendo, la nueva mecánica del poder lo hace incitando las fuerzas que busca desplegar. Es el paso del Estado territorial al de población.

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Prayer, Man Ray, 1930.

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5 La obra de Foucault ha

sido dividida generalmente en una etapa arqueológica que se ocupa de los sistemas de saber (años sesenta), otra genealógica que se ocuparía del poder (1971-1979) y otra ética donde estudia modalidades de subjetivación (19801984). Sin embargo, más allá de las diferencias de abordaje en estas distintas “etapas”, nos parece que el problema de sujeto, verdad y poder está presente en toda la obra de Foucault, especialmente en su “etapa genealógica”.

6 Michel Foucault, La

voluntad de saber, 25 ed., México, Siglo xxi Editores, 1998, p. 35.

Este despliegue se da a partir de dos vectores fundamentales: el biomédico y el económico. El primero fue abordado por Foucault más tempranamente, al menos desde sus estudios en torno al nacimiento de la clínica (1963). Como antecedentes inmediatos al abordaje de la biopolítica cabe destacar su curso sobre Los anormales (1975) y su libro sobre el nacimiento de la prisión: Vigilar y castigar (1975), ya situados de lleno en lo que se conoce como la etapa genealógica de Foucault, donde se ocupa fundamentalmente de analizar las relaciones de poder.5 No casualmente, como vimos, el primer abordaje de la biopolítica refiere a la medicina social (1974), luego a la sexualidad, donde ambos vectores se entrelazan. En efecto, en La voluntad de saber (1976) y en el curso Defender la sociedad (1976) se empieza a advertir la finalidad económica de este poder regularizador. El sexo pasa a ser asunto de Estado porque en el siglo xviii surge el sujeto/objeto de la biopolítica: la población “como problema económico y político… la población-riqueza, la población-mano de obra o capacidad de trabajo, la población en equilibrio entre su propio crecimiento y los recursos de que dispone”.6 El vector biomédico tuvo mayor impacto en lo que hizo al devenir tanatopolítico de la biopolítica. En su libro y en su curso de 1976, Foucault constata que paralelamente al mencionado discurso de la normalización, y a sus prácticas y dispositivos conexos, aparecerá otro, histórico-político, de la guerra en la filigrana de la paz, con una tradición más larga pero subterránea, que opone radicalmente un “nosotros” a “los otros”, un discurso de la guerra de razas. Por un lado, Foucault utiliza este discurso como grilla de análisis de las relaciones de poder. Por otro lado, advierte sus consecuencias letales cuando es asumido desde el Estado. Sucede que hacia fines del xix, apoyado en nuevos saberes como la antropología, la criminología o las teorías de la degeneración, la división de la humanidad en razas adquiere un fundamento biológico-hereditario y gana terreno el racismo, tanto a nivel científico como político. A nivel político, esta idea de lucha de razas estaba implícita en movimientos irredentistas como el pangermanismo y el paneslavismo. Lo que sucede a inicios del xx es que algunos de estos movimientos políticos y de ideas van a ir colonizando el Estado y la lucha ya no será entre distintas razas, sino al interior de una misma raza cuya pureza hay que defender. Ello daría lugar a un racismo de Estado que, bajo el imperativo de defender la sociedad de los peligros que la acechan desde su interior, permitirá ejercer un poder de muerte –como es el clásico poder soberano– funcional a la defensa de la vida. Es en ese marco que surge una paradoja: un poder destinado a hacer vivir ha producido muerte en una escala previamente desconocida.

En efecto, los primeros análisis de Foucault en torno a la biopolítica terminan chocando con la aporía que significó el nazismo en tanto régimen abocado a hacer proliferar la raza aria en detrimento de las subrazas, OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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de los degenerados que la ponían en peligro, combinando políticas destinadas a hacer proliferar la vida con una obra de muerte aterradora. Sin embargo, la biopolítica no termina con el nazismo ni encuentra necesariamente allí su verdad última. Como dijimos, la biopolítica es un poder productivo y económico. Estas características quedan mucho más claras en los dos cursos sucesivos donde la economía se va transformando de finalidad de la acción administrativa en forma de veridicción y medio de gobierno de las poblaciones.

En efecto, a partir del curso Seguridad, territorio, población (1978) y del libro El nacimiento de la biopolítica (1979), Foucault despliega una historia de la gubernamentalidad. El concepto de biopolítica queda así integrado dentro la problemática más amplia del gobierno, entendido como conducción de las conductas para enderezarlas a un fin determinado y la disposición adecuada de las cosas que se toman a cargo para conducirlas al fin que les es propio. El gobierno se puede ejercer sobre sí y sobre los otros.

En estos cursos la gubernamentalidad designa un conjunto de instituciones, procedimientos, análisis y cálculos que tienen como objetivo principal la población, como forma privilegiada de saber la economía política y como instrumento técnico esencial los dispositivos de seguridad.7 Vemos entonces un desplazamiento del acento en el vector bio-médico de la normalización hacia una gestión del viviente que se da a través de la economía política.

En este contexto, la noción de biopolítica remite a la relación entre una población y su medio, orientada hacia una maximización de fuerzas productivas extendidas a la vida en su totalidad. El medio es lo que permite explicar la acción a distancia de un cuerpo sobre otro. Es el soporte de la circulación. Es el medio natural pero también el artificial (la ciudad). En la ciudad de fines del xviii la forma debe ser soporte de la función. Las calles amplias tendrán una función higiénica, se debe garantizar el comercio interior de la ciudad, su buena comunicación con el exterior y permitir la vigilancia. Es decir, maximizar la buena circulación y suprimir la dañina.

Si la disciplina opera en un espacio vacío, artificial –la red institucional de secuestro de Vigilar y castigar–, los dispositivos de seguridad se apoyan en los datos materiales (emplazamiento, desagües, etc.), trabajando a partir de lo existente. No se trata ya de lograr la perfección, sino de maximizar los efectos positivos y minimizar los negativos (robos, enfermedades, etc.). Se trabaja sobre probabilidades, sobre tasas, medias estadísticas. Esta intervención sobre el medio busca así afectar a una población, entendida como una mul- tiplicidad de individuos biológicamente ligados a la materialidad en la que existen.8 La biopolítica se define así por la irrupción del problema de la “na- turalidad” de la especie humana dentro del medio artificial.9 El método de Foucault considera que el Estado es una peripecia de la gubernamentalidad.10 Es decir, que el Estado no es el centro del poder,

7 Michel Foucault,

Seguridad, territorio, población. Curso en el Collège de France: 1977-1978, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 136.

8 Ibid., pp. 41-42.

9 Ibid., p. 42.

10 Edgardo Castro, Lecturas

foucaulteanas. Una historia conceptual de la biopolítica, La Plata, Unipe, 2011, p. 60.

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11 Este tema será trabajado

por Maurizio Lazzarato (Políticas del acontecimiento, Madrid, Traficantes de sueños, 2006) con la noción de noopolítica que por razones de espacio no podemos desarrollar aquí.

Este concepto remite a una forma de control a distancia que se ejerce directamente sobre el cerebro humano, apuntando a conquistar su memoria y atención.

12 Cfr. Laura Bazzicalupo, Biopolitica. Una mappa concettuale, Roma, Carocci, 2010, pp. 50-51.

13 Cfr. Michel Foucault,

“Omnes et singulatim: Hacia una crítica de la razón política”, en Tecnologías del Yo y otros escritos, Barcelona, Paidós, 1990.

que lo importante son los mecanismos de gobierno que lo atraviesan. En ese marco, Foucault se concentra en los dispositivos de seguridad que gestionan la población viviente, actuando sobre el ambiente y regulando los riesgos y eventualidades con base en la norma obtenida de normalidades diferenciales y donde el motor de acción a tener en cuenta es el deseo.

Según Foucault, la población se constituye entre la determinación biológica (la especie) y la dimensión psico-política (el público). La economía política surge al mismo tiempo que la opinión pública.11 En estos cursos queda de manifiesto la diferencia entre la norma disciplinaria y la biopolítica. En los mecanismos disciplinarios, la norma es anterior a lo normal. El dispositivo de seguridad, en cambio, tiende a integrar cada vez más elementos heterogéneos, que se originan fuera de la acción de gobierno que las coordina. La norma que está en juego se da dentro de normalidades diferenciales que ponen en relación diferentes distribuciones de normalidad.12 Se trabaja, por ejemplo, con grupos de riesgo desviados de la media general que el dispositivo debe hacer reingresar en una normalidad estadística.

Foucault desarrolla esta historia de la gubernamentalidad a partir del poder pastoral, modalidad de gobierno de los hombres de la tradición judeocristiana que supone un vínculo estrecho y biunívoco entre pastor y rebaño. A diferencia del modelo griego y del latino, lo que cuenta no es tanto la legitimidad del poder fijada por la ley, ni la conservación de la concordia entre los ciudadanos, sino la atención prestada por el pastor a la salvación de su rebaño. Así como las ovejas obedecen sin vacilaciones a la voluntad de quien las guía, este tiene el deber de velar por la vida de cada una de ellas, hasta el punto de arriesgar la propia cuando sea necesario. Ello implica una dirección capilar, a la vez colectiva e individualizada, de los cuerpos y de las almas de los súbditos. En el centro de este proceso se encuentra el dispositivo de largo plazo constituido por la práctica de la confesión. El poder pastoral se ejerce en beneficio de los gobernados.

Confesión y dirección espiritual son prácticas que hacen surgir la subjetividad, ejercen un poder que hace hablar –como luego lo haría el dispositivo de la sexualidad, el psicoanálisis, el marketing, etcétera.

Este poder salvífico es retomado por el Estado moderno mediante mecanismos de aseguración frente a las incertidumbres materiales, a través de la administración, con una lógica eficientista y económica. El poder de policía actúa bajo el signo de la necesidad, del cálculo económico, de la urgencia inherente a las cosas. Este poder mira al bienestar de los gobernados, a sus necesidades y extrae su propia fuerza de la fuerza de sus súbditos. La Polizeiwissenschaft (ciencia de policía) intervendrá en todos los sectores de la experiencia individual y colectiva, ya no para evitar males, sino para producir bienes. Para Von Justi, la policía debe asegurar la felicidad de la gente de modo que su desarrollo refuerce el poderío del Estado.13 OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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Esta forma de gobierno cambia con el triunfo de la fisiocracia y el liberalismo. Para éstos la verdad está en la naturaleza, en la autonormatividad espontánea del cuerpo social, en los mecanismos espontáneos del mercado.14 Es entonces que la biopolítica asume a la economía política como lógica de gobierno. Si la biopolítica busca el crecimiento simultáneo y regulado de la población, la economía política le ofrece la verdad/saber paralelo a la ciencia biológica.

Para Foucault el liberalismo no es sólo una teoría económica sino la forma histórica más importante de racionalidad política moderna. El liberalismo sería una práctica político-antropológica que comienza desde el momento en que el mercado se convierte en mecanismo de veridicción.

Durante la Edad Media el mercado era un lugar de justicia. A partir del xviii se transforma en un espacio natural que funciona según sus propios mecanismos. En este marco, los precios, en el juego natural del mercado, muestran qué prácticas gubernamentales son correctas y cuáles no.

Sirviéndose del mercado como lugar de veridicción, los liberales clásicos buscaban limitar las prácticas de la razón de Estado. El mercado, lugar de intercambio, no debía ser distorsionado por las intervenciones estatales, por eso proponen gobernar lo menos posible, el laissez-faire.15

Los neoliberales consideran ingenua esta concepción naturalista del mercado. Por un lado, éste no debe ser concebido en términos de intercambio y de equivalencias sino de competencia y desigualdad. Ello es posible si se dan ciertas condiciones que se producen artificialmente. Para los neoliberales hay que gobernar para el mercado, más que gobernar a causa del mercado. Ya no se trata de afirmar el laissez-faire. El Estado es responsable de la actividad económica y debe crear las condiciones jurídicas y materiales para el funcionamiento del mercado.

En ese marco, los neoliberales proponen una política social individual.

En vez de pedir a la sociedad que proteja a los individuos de los riesgos que puedan amenazarlos, se buscará que cada individuo pueda capitalizarse de modo que pueda hacer frente por sí mismo a estos posibles riesgos. Por eso el neoliberalismo no es un modo de gobernar respetando las leyes naturales de la economía, sino una forma de gobierno de la sociedad que apunta a que la trama social tenga la misma forma que la empresa. La economía pasa a ser pensada como ciencia de la sistematicidad de las respuestas a las variables del medio. A través de la noción del capital humano, la escuela de Chicago extiende la lógica del mercado y de la empresa a todas las relaciones sociales. El trabajo mismo se convierte en un capital del trabajador. Capital humano es el conjunto de los elementos físicos, culturales, psicológicos invertidos para valorizar la propia vida. El homo oeconomicus es entendido como empresario de sí mismo con capacidades innatas y adquiridas.

En ese marco es central la noción de interés. A diferencia del homo juridicus que se rige por el contrato –el cual implica obligación y deber–,

14 Cfr. Bazzicalupo,

Biopolitica, op. cit., p. 59.

15 Desde aquí y hasta el final

del apartado, seguimos en gran medida la reconstrucción que hace Edgardo Castro, op. cit., pp. 61-67.

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16 Castro, op. cit., p. 66.

el homo economicus se rige sólo por el interés particular. Por otra parte, como nadie tiene acceso a la totalidad del proceso económico, nadie puede buscar el bien colectivo. Como señala Castro a propósito de la noción de mano invisible, la incognoscibilidad del proceso funda a la economía como ciencia.16 El neoliberalismo acentúa así la lógica del interés individual como única racionalidad estratégica de la acción.

Como vemos, para Foucault la biopolítica abre un campo problemático que lo lleva a un análisis de distintas formas históricas de gubernamentalidad, donde el neoliberalismo aparece como la última forma histórica de gobierno o política de y sobre la vida.

II. RECUPERACIÓN DEL LEGADO FOUCAULTEANO: GIORGIO AGAMBEN Y ROBERTO ESPOSITO

Estas preocupaciones por la biopolítica serán compartidas y recuperadas por una serie de filósofos italianos que pondrán el acento en distintas problemáticas abiertas por Foucault. Giorgio Agamben será el primero en abordar esta problemática, centrándose en la relación entre soberanía y biopolítica y luego entre soberanía y gobierno, ligando la biopolítica al derecho soberano originario y al gobierno divino del mundo. Roberto Esposito también analiza la relación entre biopolítica y soberanía, pero se concentra en el problema de la medicalización, analizando el carácter ambivalente de la biopolítica. Aun reconociendo la posibilidad de una biopolítica previa a la modernidad, Esposito advierte la especificidad de la biopolítica moderna en tanto está ligada al proceso de inmunización, tanto en su aspecto biológico como jurídico. Aquí nos limitamos a estos abordajes, aunque cabe señalar que en Italia se ha desarrollado un enorme conjunto de estudios sobre la biopolítica desde la perspectiva más claramente económica abierta por Foucault con sus estudios sobre la gubernamentalidad neoliberal.

II.-I LA MÁQUINA GUBERNAMENTAL: BIOPOLÍTICA, SOBERANÍA, NUDA VIDA, OIKONOMÍA

En su indagación sobre la biopolítica, Agamben cree necesario partir de dos ámbitos que Foucault no consideraba los más pertinentes para ese análisis: el derecho y la teología. Por ello se va a abocar a indagar las estructuras jurídicas en las cuales se inserta el gobierno de los vivos y la fuente teológica de los conceptos políticos modernos.

En el primer tomo de Homo sacer, El poder soberano y la nuda vida, Agamben realiza dos movimientos. Por un lado, expande y extrapola la lógica de la soberanía al nacimiento mismo de la política, entendiéndola, al mismo tiempo, como siempre-ya biopolítica y a la biopolítica como funcionando a través de la lógica soberana caracterizada por la posibilidad de matar. Por otro lado, en el mismo sentido, la reduce a la producción de la nuda vida por parte del Estado a través de la suspensión temporaria del derecho en el estado de excepción.

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Agamben parte de la distinción griega entre bíos y zoé. La primera, vida cualificada, era propia de la ciudad (polis). La segunda, simple vida natural, era confinada en la casa (oikos). Para Agamben, la esfera política se funda en la exclusión inclusiva de esta vida natural, lógica que es propia de la excepción. El nacimiento de la biopolítica coincidiría con la del poder soberano, es decir, prácticamente, con el nacimiento de la propia política.

Por eso la modernidad no haría más que reactivar esa estructura originaria, en un marco en que el estado de excepción se convierte en regla y se da un ingreso estable de la zoé en la polis.17 Ello constituye para Agamben el acontecimiento decisivo de la modernidad, que pone en cuestión las categorías político-filosóficas clásicas.

En efecto, mientras que tradicionalmente las teorías de la soberanía se han concentrado en la figura del ciudadano y no en la mera vida, para Agamben, la esencia de la política occidental radica en la relación de bando, es decir, el abandono de la vida natural a un poder absoluto de muerte. Este abandono tiene lugar en el estado de excepción –que sería la esencia de la soberanía– en el que la ley se aplica desaplicándose. Para Agamben, la soberanía sería originariamente biopolítica, ya que tiene por función producir la nuda vida del homo sacer. Por nuda vida debemos entender a la vida desvestida de toda cobertura jurídica, expuesta a la muerte. Por eso el homo sacer es el paradigma del que se vale Agamben, pues se trata de una figura del derecho romano arcaico al cual cualquiera podía dar muerte sin cometer un homicidio y sin celebrar un sacrificio.

La tesis de Agamben señala que en el estado de excepción el derecho entra en un umbral indecidible entre interno y externo, en el que la nuda vida como tal queda incluida a través de su exclusión y expuesta sin mediaciones al poder de vida y muerte del soberano, estando, en consecuencia, todos virtualmente expuestos a la muerte, sujetos al establecimiento de cesuras biopolíticas. Y en la medida en que el estado de excepción se vuelve la regla de la política moderna y en especial contemporánea, todos somos, potencialmente, homines sacri.

Como vemos, Agamben parte de la definición schmitteana de la soberanía, según la cual soberano es el que decide sobre el estado de excepción y de la premisa de que el estado de excepción es el paradigma de gobierno de nuestro tiempo, caracterizándolo como originaria e inmediatamente biopolítico.18

El espacio donde la excepción y el bando se dan de manera estable es el campo de concentración, que Agamben entiende como el espacio paradigmático de lo político en la modernidad, donde la ley se retira y la excepción se hace permanente.19

Paralelamente, Agamben sostiene que las formas de subjetivación políticas también se apoyan en esa nuda vida. La democracia moderna tendría la pretensión de encontrar el bíos de la zoé, buscando la libertad en el lugar

17 Giorgio Agamben, Homo

sacer, t. i, El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, 1998, p. 13.

18 Agamben, Estado de

excepción, p. 32.

19 Agamben, Homo sacer, t.

i, tercera parte.

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20 Cfr. Giorgio Agamben,

Signatura rerum. Sul metodo, Turín, Bollati Boringhieri, 2008.

21 Giorgio Agamben, El reino

y la gloria. Una genealogía teológica de la economía y del gobierno. Homo sacer, t. ii, 2, Buenos Aires, Ed. Adriana Hidalgo, 2008, p.

11.

22 Ibid., p. 13.

de su misma servidumbre. Para Agamben, mientras no haya otro valor político que el de la vida, nazismo y fascismo seguirán siendo actuales.

Por eso detecta una íntima solidaridad entre los totalitarismos del xx y las sociedades del espectáculo actuales. Esto se prolonga también en sus reflexiones sobre el gobierno.

La máquina gubernamental se compone para Agamben de dos polos: la soberanía, sobre la que acabamos de comentar, y la oikonomía, un reino trascendente y un gobierno inmanente, la auctoritas y la potestas. En Il regno e la gloria (2007), que es el volumen de Homo sacer que sigue temáticamente a la indagación sobre la nuda vida (1995) y el estado de excepción (2003), Agamben complementa su analítica del biopoder de matriz teológica y jurídica produciendo un desplazamiento en el debate de la teología política y de la secularización, al trasladarlo al terreno de la gubernamentalidad económica.

Como vimos, para Foucault el gobierno de los hombres encontraba su antecedente más remoto en la pastoral cristiana, tal como se puede ver en su breve texto Omnes et singulatim. Agamben ampliará los alcances de la noción de economía hasta sus orígenes en la teología cristiana. Para él se trata de indagar por qué el ejercicio del poder en Occidente ha asumido la forma de una oikonomía, cuál es la relación entre oikonomía y gloria, y por qué el poder necesita de ésta. Para responder a ello, se aboca a estudiar las fuentes teológicas de la economía de acuerdo con su método de una arqueología paradigmática de las signaturas.20 En ese marco, Agamben dice encontrar en la relación entre oikonomía y gloria la estructura última de la maquina gubernamental de Occidente.21 Desde la perspectiva de Agamben, Foucault parece ignorar las implicancias teológicas del término oikonomía. A diferencia de Foucault, para quien el continuum que va de Dios a los hombres se rompe alrededor del siglo xvi, Agamben intenta demostrar que el primer germen de la división entre reino y gobierno se encuentra en la oikonomía trinitaria, que introduce en la propia divinidad la división entre ser y praxis. …de la teología cristiana derivan en general dos paradigmas políticos, antinómicos pero funcionalmente conectados: la teología política, que funda en el único Dios la trascendencia del poder soberano, y la teología económica, que sustituye a esta por la idea de una oikonomía, concebida como un orden inmanente −doméstico y no político en sentido estricto− tanto de la vida divina como de la humana. Del primero derivan la filosofía política y la teoría moderna de la soberanía; del segundo, la biopolítica moderna hasta el actual triunfo de la economía y del gobierno sobre todo otro aspecto de la vida social.22

Como primera medida, Agamben recuerda que la oikonomía –la administración del oikos, por ejemplo en Aristóteles– remite a un paradigma gestional y no epistémico. Se trata de la praxis ordenada a un fin. Ya en OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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Pablo, que habla de la economía del misterio, lo que estaría en juego sería un encargo fiduciario, mientras que la comunidad mesiánica paulina da una descripción económica de la ekklesía, donde vocabulario económico y político tienden a superponerse. Esta “economía del misterio” se transforma en siglos sucesivos en “misterio de la economía” cuando mediante este término se pase a designar la actividad divina personificada en el Hijo. Lo que se ponía en juego allí era la articulación entre una única sustancia divina y una pluralidad de personas que la componen. Esta pluralidad no tiene que ver con el ser de Dios, sino con su economía, con su praxis. A partir de esta articulación, Agamben sostiene que la teología cristiana es desde siempre económico-gestional y no político-estatal y que las tradiciones política y económico-gubernamental forman un sistema bipolar.

El término oikonomía adquiere así dos sentidos: uno se refiere a la organización interna de la divinidad y otro al gobierno divino de la historia, del mundo y de los hombres. Es decir, a la economía de la salvación. De aquí derivarían dos racionalidades diferentes: la del discurso teológico al que remite el paradigma de la soberanía y la racionalidad económica que remite al paradigma de gobierno. El centro vacío de esta máquina bipolar será para Agamben la Gloria.

En este trabajo, la cuestión de la excepción es reconducida a su aspecto económico. Agamben detecta una copertenencia del paradigma económico-gestional y el providencial, señalando que “[e]l paradigma del gobierno y el del estado de excepción coinciden en la idea de una oikonomía, de una praxis gestional que gobierna el curso de las cosas, adaptándose cada vez, en su intento salvífico, a la naturaleza de la situación concreta con la que debe medirse” 23. Es decir, la excepción ya no remite al problema del fundamento legal del poder sino a la necesidad de adaptarse a las exigencias de la vida que busca gestionar y salvar. En este trabajo, Agamben verá un poder soberano que es al mismo tiempo dignitas y administratio, reino y gobierno, que equivalen a la auctoritas y la potestas de las que se ocupa en Estado de excepción: “el mundo es gobernado a través de la coordinación de dos principios: la auctoritas (es decir un poder sin ejecución efectiva) y la potestas (es decir un poder de ejercicio); el Reino y el Gobierno”.24 Lo cierto es que para Agamben la paradoja de la gloria radica en que si bien la gloria de Dios permanece igual por toda la eternidad, ésta se nutre de la glorificación a través de la liturgia y la doxología. El poder en Occidente necesita de la gloria para su funcionamiento y esto hoy se logra mediante el consenso mediático producido por los dispositivos de espectacularización.

Como vemos, mientras que Foucault sitúa el nacimiento de la biopolítica en la modernidad y su genealogía de la gubernamentalidad parte del gobierno de las almas propias del pastorado cristiano, Agamben se remonta tanto a los orígenes griegos de la política como a la teología económica que

23 Ibid., p. 95.

24 Ibid., p. 182.

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nace con la patrística cristiana. Tenemos así dos tipos de abordaje, dos temporalidades y dos genealogías diferentes. Un tipo de abordaje arqueológico-genealógico (Foucault) y un abordaje arqueológico-paradigmáticoontológico (Agamben). Una temporalidad que sitúa la biopolítica en la modernidad, y otra que la sitúa en el nacimiento de la política. Una genealogía de la biopolítica que no es griega ni romana y otra que sí lo es. La diferencia de fondo tiene que ver con la noción de secularización. Para Agamben, siguiendo a Schmitt, los conceptos políticos modernos son conceptos teológicos secularizados. En ese marco, hay una continuidad semántica y funcional entre conceptos teológicos y conceptos modernos. Para Foucault, cada episteme implica un quiebre, una discontinuidad en el campo de lo visible y lo enunciable. De allí la tendencia a la ontologización de la biopolítica en Agamben y la historización y periodización de Foucault. Y de allí la necesidad para Agamben de profanar aquello que los dispositivos de sacralización separaron del libre uso de los hombres. Si en la secularización las relaciones de poder permanecen, en la profanación nuevos usos, usos libres, se hacen posibles.

Tears, Man Ray, 1930.

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II. -II BIOPOLÍTICA E INMUNIZACIÓN EN ROBERTO ESPOSITO

Roberto Esposito aborda la biopolítica en el marco de lo que llama el paradigma de inmunización mediante el cual lee distintos aspectos de la modernidad.

La inmunización designa una forma de protección de la vida mediante aquello que la niega. Es decir que implica proteger un cuerpo haciéndolo probar dosis de aquello que en cantidades mayores lo llevaría a la muerte.

Pero esta lógica inmunitaria tiene para Esposito una inmediata connotación ontológico-política, puesto que es el reverso de la lógica comunitaria. Esposito establece una dialéctica entre los términos communitas e immunitas. El primero implica la compartición de un munus (onus, officium, donum), es decir, un deber, un encargo o un don que es obligatorio. A partir de allí desarrolla una ontología de la comunidad en términos de exposición al contagio recíproco, alteración, pérdida de los confines identitarios, etcétera. El término opuesto a communitas es immunitas, que señala la exención respecto de esa obligación común de donar(se). Por eso la lógica inmunitaria predomina en la modernidad, donde se da un proceso de individualización y ruptura de los lazos comunitarios tradicionales. Además, la inmunización busca precisamente prevenir el contagio, y por eso supone un límite, un corte en el seno de la comunidad. En la modernidad no sería posible una vida en común que no recurra a mecanismos de protección.

Ahora bien, esta lógica inmunitaria atraviesa todos los lenguajes de la modernidad. Sus dos vectores fundamentales son el jurídico y el médico.

Precisamente en ese marco es donde adquiere connotaciones bio-políticas.

Primero, porque la inmunidad busca justamente proteger al cuerpo biológico, individual y colectivo, que es lo que está en juego en los dispositivos biopolíticos. Segundo, porque en la modernidad se da un paso de la inmunidad natural a la adquirida, lo que coloca a las dosis de inmunidad como una opción estratégica, es decir, política.

En este sentido, el paradigma de inmunización le va a permitir a Esposito situar la especificidad de la biopolítica moderna, buscar una explicación no teológica de nuestro presente, sin por ello resignar la pretensión de elaborar una nueva ontología.

En Immunitas, Esposito estudia en distintos ámbitos esta relación de protección de la vida mediante aquello que la niega y dedica un capítulo a la noción de biopolítica a partir de Foucault. Allí se advierte claramente que es el vector biomédico el que a Esposito le interesa desarrollar, refiriéndose sobre todo al texto foucaultiano sobre la medicina social. Es decir, la biopolítica es entendida en términos de medicalización y normalización.

Pero dentro de un marco inmunitario, donde ya no es pensable una política que no se refiera al ser vivo en su constitución corporal.

En ese escrito formula una crítica a la idea agambeniana de que haya que buscar la relación vida-política en los pliegues del poder soberano que la incluye excluyéndola, porque la soberanía debe ser entrelazada con el 101} EXÉGESIS OPCIÓN 177

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25 R. Esposito, Immunitas.

Protección y negación de la vida, Buenos Aires, Amorrortu, 2005, p. 197.

paradigma inmunitario, donde la biopolítica busca salvar, proteger, desarrollar la vida en su conjunto (no sacrificar una parte suya) pero siempre por vía negativa.25 En Bíos (2004), Esposito amplía sus indagaciones sobre la biopolítica, realizando una genealogía de los usos del término desde la caracterización que de la misma hace Rudolph Kjellen, quien utiliza esta categoría por primera vez en 1905 en términos organicistas. Pero lo que nos interesa aquí es su lectura del problema a partir de Foucault. La progresiva colonización del saber médico en el ámbito del derecho, sobre cuyo fondo se perfila una racionalidad centrada en la vida, su conservación, desarrollo y administración, es clave en la interpretación de Esposito, para quien en la modernidad caen las mediaciones que tradicionalmente existieron entre la política y la vida, y ésta entra en los mecanismos de gobierno de los hombres. Por un lado, todas las prácticas gubernamentales tienen como meta la vida y, por otro, la vida entra en toda su extensión y duración en el juego del poder.

Esposito reconoce que la vida de la que habla Foucault está siempre atravesada por la historia. El problema radica en los efectos de la biopolítica: por un lado produce subjetivación y por el otro muerte. O es una política de la vida o sobre la vida. Eso para Esposito configura un enigma.

Este enigma se originaría de las propias ambigüedades del concepto de biopolítica. La mayor sería aquella de la relación entre vida y política, es decir, si la vida pone un freno a la política o si ésta sojuzga la potencia innovadora de aquella. Para Esposito esto obedece a una indefinición en el francés en cuanto a la relación entre poder soberano y biopolítica, lo que determinaría la ambigüedad de su pensamiento sobre la última, tanto en su sentido como en sus alcances temporales. Del mismo se puede colegir tanto una política de la vida como una política sobre la vida, una realidad moderna o que surge del fin de la modernidad, una superposición y una oposición.

Por ejemplo, el nuevo régimen de poder estaría caracterizado por una semántica afirmativa de subjetivación (poder pastoral), inmanentización (artes de gobierno) y producción (ciencia de policía) (vid supra). En esta versión, para potenciarse a sí mismo, el poder debe potenciar a la vida que es su objeto. El poder debe producir las condiciones de libertad de los sujetos a quienes se aplica. Y si somos libres por el poder también lo somos en su contra. Pero, por otro lado, Foucault conecta el desarrollo del biopoder y el incremento de la capacidad homicida, dando lugar a la aporía de la muerte necesaria para conservar la vida. En este caso parece haber una superposición entre soberanía y biopolítica.

Así como el modelo soberano incorpora en sí mismo el antiguo poder pastoral […] el biopolítico lleva en su interior el acero afilado de un poder soberano que a un tiempo lo hiende y lo rebasa. Si se toma en consideración el Estado nazi, puede decirse indistintamente, como hace Foucault, que fue el viejo poder soberano el que utilizó en su favor el racismo biológico surgido inicialmente en OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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su contra; o bien, por el contrario, que el nuevo poder biopolítico se valió del derecho soberano de muerte para dar vida al racismo de Estado. Ahora bien: si se recurre al primer modelo interpretativo, la biopolítica se torna una articulación interna de la soberanía; si se privilegia el segundo, la soberanía se reduce a una máscara formal de la biopolítica.26

Esto mismo sucede a propósito de la relación entre totalitarismo y modernidad. Si aceptara la indistinción de soberanía, biopolítica y totalitarismo debería verse en el genocidio un resultado inevitable de la modernidad. Si prevaleciera la diferencia, no puede explicarse la aparición de la muerte en el círculo de la vida. Según Esposito, Foucault no se decide entre las dos tesis contrapuestas. Por una parte, hipotetiza una especie de retorno fantasmático del paradigma soberano dentro del horizonte biopolítico. Por otro lado, parece señalar que fue la desaparición del paradigma soberano el que liberó una fuerza vital que se volcó contra sí misma.27

Esta indefinición obedecería a que, por un lado, si bien Foucault ha pensado como pocos la cuestión del poder, nunca ha articulado suficientemente un concepto de política, al punto de superponer los conceptos de biopoder y biopolítica. Pero lo mismo sucedería con el concepto de vida, del cual faltaría determinar su estatuto epistemológico y si puede existir una nuda vida o si la misma siempre posee ya algún tipo de forma. Por último, Esposito sostiene que en Foucault, vida y política parecen articularse de manera extrínseca.28

Para poder articular estas cuestiones es que el autor pensará la biopolítica desde el paradigma inmunitario, el cual le permite, en el plano temporal, diferenciar la biopolítica moderna en su especificidad de aquella que existiría desde el mundo antiguo. Es que “sólo la modernidad hace de la autoconservación del individuo el presupuesto de las restantes categorías políticas”.29 Por otro lado, sólo en el mundo moderno la biopolítica tendría una función y una connotación inmunitaria. A nivel categorial, le permite plantear la articulación entre vida y política a través del cuerpo, donde la inmunización conserva la vida mediante su negación. Ello le permitiría a Esposito subsanar los problemas e indecisiones de la perspectiva foucaulteana. La inmunidad se coloca en el cruce de vida y derecho a la vez que conjuga la vida con la política de manera intrínseca porque la inmunidad no vincula la vida con el poder, sino que es el poder de conservación de la vida. No existe poder exterior a la vida y no hay vida por fuera del poder: la política es el instrumento para mantener con vida a la vida. Este paradigma permite articular la versión afirmativa y la negativa de la biopolítica puesto que la negación es el modo en que la vida se conserva a través del poder.

En ese sentido, la soberanía sería un dispositivo inmunitario tendiente a la consevatio vitae, al menos a partir de Hobbes. Librada a sus potencias internas, la vida tiende a autodestruirse, por ejemplo en el impulso de

26 Roberto Esposito, Bíos.

Biopolítica y filosofía, Buenos Aires, Amorrortu, 2006, p. 67.

27 Ibid., p. 68-71.

28 Ibid., p. 72.

29 Ibid., p. 17.

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30 Término desarrollado

por R. J. Lifton, cit. en Esposito, Bíos, op. cit., cap. 4.

31 Esposito, Bíos, 2006,

p. 18.

32 Robert Jay Lifton, “La

matanza bajo supervisión médica en Auschwitz”, en David Bankier (comp.), El holocausto: perpetradores, víctimas, testigos, Buenos Aires, Fundación Memoria del Holocausto, 2004 [Jerusalén, Magnes, 1986].

poseerlo todo del sujeto hobbesiano. El estado político aparece como el reverso negativo del natural. El artificio es necesario para conservar la naturaleza. Para conservarse, la vida debe renunciar a su potencia expansiva. En ese mismo capítulo, Esposito también analizará el contenido inmunitario que adquieren las categorías de propiedad y libertad en la modernidad, asociándolas a la seguridad, tema central en el análisis foucaultiano de la gubernamentalidad. Para Esposito, en suma, la modernidad instaura la lógica inmunitaria, generando espacios de des-socialización que eviten la exposición al contagio para poder preservar la vida.

Ahora bien, si la clave explicativa está en el contenido inmunitario de estos dispositivos, los mismos son reversibles. De allí que Esposito pueda pensar una política de la vida si se invierte el signo de la biopolítica hacia objetivos comunes. Pero también esta inmunización, de volverse demasiado agresiva, termina atacando al propio cuerpo que debe proteger. Esto es lo que habría sucedido con el nazismo, que subordinó cualquier consideración a la biología arribando a una forma inédita de “biocracia”.30 Esposito sostiene que es con el nazismo que la vida se hace inmediatamente traducible en política, en una dialéctica tanatopolítica que condiciona “la potenciación de la vida a la consumación cada vez más extendida de la muerte”.31 El nazismo lleva la biologización de la política a un umbral nunca antes alcanzado, pero para Esposito eso es lo que lo hace actual, dado que medicalización y biologización son procesos que continúan. En el nazismo la biopolítica se transforma en tanatopolítica porque “en la médula misma de esa empresa nazi se halla la pérdida del límite entre curar y matar”.32 Los nazis destruyen en el judío al portador de una muerte que amenaza a la Volksgemeinschaft desde su interior. El nazismo lleva así al paroxismo la lógica inmunitaria al punto de volver los dispositivos protectivos contra el propio cuerpo, como en las enfermedades autoinmunes. Todo ello basándose en las teorías de la degeneración y del racismo ya señaladas por Foucault. Eugenesia y genocidio fueron las respuestas para mantener intacto el genos y regenerar al pueblo alemán.

Como vemos, Esposito también aborda el problema de la biopolítica en relación al nazismo. Sin embargo, a diferencia de Agamben, que va a considerar a la biopolítica en conexión directa con la excepción soberana de un modo ontológico –ya presente en la Grecia clásica, o luego con la patrística cristiana–, Esposito va a marcar, así, la especificidad de la biopolítica moderna a partir de su contenido inmunitario. Es la lógica inmunitaria de protección negativa de la vida la que hace que la biopolítica moderna pueda llegar a emplear dosis variables de muerte para el sostenimiento de la vida. La muerte es un pliegue interno de la vida, una modalidad de su propia conservación. En este sentido, la tanatopolítica nazi no es el resultado necesario de la biopolítica –sus dispositivos son reversibles–, pero sí un gran signo de advertencia de cara a nuestro presente.

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A MODO DE CIERRE

En este escrito hemos explorado de manera sintética las visiones de Foucault, Agamben y Esposito en torno a la biopolítica. Como vimos, los autores difieren en la interpretación de las temporalidades en las que se inscribe la biopolítica, sus lógicas y potencialidades.

Hemos señalado que Foucault se vale de los términos biopolítica y gubernamentalidad para pensar las formas en las cuales un poder de regulación de la población –que opera en términos productivos y que busca incrementar las fuerzas y la propia vida de la población– pasa a complementar a los dispositivos de poder soberano y, especialmente, el disciplinario. Disciplinas y biopolítica operan directamente sobre los cuerpos vivientes y funcionan a través de una norma. En un caso se aplica a nivel individual, de manera directa y a partir de una norma prestablecida. En el otro se aplica a nivel colectivo/global, a través del medio, buscando establecer normalidades diferenciales. Cuando el racismo es apropiado por el Estado, la biopolítica puede transformarse en un poder mortífero.

Sin embargo, en la actualidad nos concierne la racionalidad económica (neo) liberal como tecnología de gobierno en la cual la forma empresa y la lógica del autointerés se extienden a todos los ámbitos de las relaciones sociales y donde el Estado renuncia a la aseguración directa de la vida de la población frente a los riesgos que la acechan.

Para Agamben, quien no cree posible disociar al biopoder del poder soberano, la biopolítica es una realidad originaria, tanto en su aspecto soberano como oikonómico. La biopolítica moderna mostraría su verdad más profunda en Auschwitz, porque a la par que el estado de excepción se convierte en regla, el espacio de la nuda vida, originariamente al margen del orden jurídico, va coincidiendo con el espacio político, y exclusión-inclusión, zoé y bíos, derecho y hecho entran en una zona de indiferenciación.

Los dispositivos de gobierno que analiza posteriormente confirman la funcionalidad de la lógica administrativa a un poder que necesita consenso para lograr su propia glorificación. Ya no se trata de Auschwitz sino de las actuales sociedades del espectáculo, que expropian al viviente humano de su palabra, aquello que debería serle más propio, y la comunicabilidad

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misma –lo común– termina por separar a los hombres. El campo y el espectáculo representarían dos resultados empíricamente disímiles pero ontológicamente correlacionados de la misma máquina gubernamental que funciona mediante la exclusión inclusiva: soberanía y gobierno.

Para Esposito, esa es sólo una de las posibilidades, todavía muy actual, a la que nos expone el proceso de inmunización. La biopolítica no necesariamente quedaría apresada en la lógica del bando soberano ni del estado de excepción ni de la sociedad del espectáculo, sino que también abre nuevas posibilidades vitales de contagio, formas de relación inéditas, por ejemplo, con la globalización que crea un mundo común. Si la biopolítica moderna ha estado sujeta hasta aquí casi exclusivamente a la deriva inmunitaria de Occidente y a la lógica de la soberanía estatal que la transformó en su reverso tanatopolítico, sería necesario y deseable poner en práctica nuevas formas de relación política que saquen a la biopolítica de la dialéctica mortífera de la que estuvo presa hasta ahora.

Frente a ese desafío que plantea la biopolítica, las respuestas serán divergentes. Foucault se concentrará en indagar formas éticas de subjetivación posibles, modalidades de gobierno de sí, a partir de ejemplos clásicos.

Agamben señala la necesidad de pensar una forma-de-vida en común, donde no quepan las separaciones de bíos y zoé y donde el uso por fuera del derecho y de la propiedad adquiere un carácter redentor. Esposito buscará esta imposibilidad de separación en una lógica de lo impersonal, que se sustrae a los dispositivos jurídicos escindentes y que apela a la vida singular y plural como un proceso en constante devenir que no se fija en una identidad única y excluyente, al tiempo que visualizará la posibilidad de una inmunidad común, incluso a nivel global.

En cualquier caso, la cuestión de la biopolítica se instala definitivamente como un desafío y un instrumento para pensar las relaciones de poder contemporáneas. De allí que, más que encontrar una respuesta a sus desafíos, nos haya interesado la posibilidad que estos pensamientos ofrecen de realizar un diagnóstico sobre nuestro presente. En ese sentido, esperamos que este breve escrito haya contribuido a caracterizar las perspectivas abordadas.

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Alejandro Campos Estudiante de Economía, itam

Este país necesita ingenieros

Autoretrato, John Coplans, 1984.

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L

a lógica económica es la siguiente: existe un desequilibrio de mercado –debido a falta de planeación o a falta de información, según la ideología– debido a un exceso de oferta de carreras no ingenieriles y también a un exceso de demanda de carreras ingenieriles. Es decir, las empresas del país requieren ingenieros, pero se encuentran con que hay muchos, digamos, economistas. Este desequilibrio no permite que el país desarrolle su potencial.

Considerando una ideología que apoye la planificación gubernamental, lo que habría que hacer es planear mejor. Si no hay suficientes ingenieros, el gobierno tendría que hacer todo lo posible para tener más, por ejemplo, abrir más carreras en ingeniería y restringir el acceso a otras carreras (¿para qué tenemos tantos psicólogos?).

Si se tratara, en cambio, de una ideología que desconfía de la acción gubernamental, de todas formas habría que intervenir para eliminar la falla de mercado. Podría ser que la información esté incompleta: las empresas no ofrecen datos suficientes para que las universidades sepan que se necesitan más ingenieros. También podría ser que los demandantes de carreras (los alumnos) sean quienes no estén informados del mundo laboral que les espera. No saben que si estudian Comunicación no van a encontrar trabajo después. Si supieran lo que las empresas necesitan, estudiarían alguna ingeniería. Así pues, es necesario proveer información.

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1 Este es sólo un ejemplo

muy general, pero el análisis económico puede ser mucho más puntual: ¿en qué regiones específicas del país faltan ingenieros?, ¿qué industrias son las que necesitan ingenieros?, ¿qué edades abarcan los jóvenes?, etc.

2 Michel Foucault, Vigilar

y castigar: nacimiento de la prisión, México, Siglo xxi Editores, 2005, p. 202.

3 Ibid., p. 197.

Lo anterior busca resolver un desequilibrio; es decir, salir de un punto económicamente ineficiente. Debemos equilibrar lo que se demanda (que tiene que ver con que la empresa maximice sus ganancias) con lo que se ofrece (que tiene que ver con que los individuos maximicen su utilidad). El equilibrio es aquello que se considera deseable o normal para la economía. Sea por medio de una u otra ideología, se busca intervenir para normalizar.

Normalizar un comportamiento que está desviado.

Este país está desequilibrado, observamos desde un panóptico. Jóvenes y empresas presentan un problema (enfermedad) de desequilibrio debido a la mala información o a la falta de planificación, diagnosticamos. Si observamos cuidadosamente, la causa que propone una ideología u otra más bien sirve para legitimar su tipo de intervención, pero en ambos casos se diagnostica al comportamiento económico como defectuoso sin que haya un análisis del “defecto” mismo. Y digo desde un panóptico porque seguramente ni los jóvenes ni las empresas pueden ver lo que se planea, aunque al mismo tiempo saben que existe alguien ahí –un ente político– planeando. Pero además, el juicio que se emite individualiza: jóvenes universitarios que posteriormente accederán al mundo laboral, que a su vez se subdividen en cada una de las carreras que conocemos1 El panóptico “apela a separaciones múltiples, a distribuciones individualizantes, a una organización en profundidad de las vigilancias y poder”.2 Más aún, dicha distribución funciona de acuerdo con la “inversión del eje político de individualización” que llevaron a cabo las disciplinas, según Foucault, donde no está más individualizado el que tiene el poder (como en un régimen feudal, por ejemplo), sino el sometido: En un régimen disciplinario, la individualización es en cambio “descendente”: a medida que el poder se vuelve más anónimo y más funcional, aquellos sobre los que se ejerce tienden a estar más fuertemente individualizados; y por vigilancias más que por ceremonias, por observaciones más que por relatos conmemorativos, por medidas comparativas que tienen la “norma” por referencia, y no por genealogías que dan los antepasados como puntos de mira; por “desviaciones” más que por hechos señalados.3

No hay algo más parecido a la desviación que un desequilibrio económico.

Se observa que, respecto a la norma, este país está desviado. Pero más específicamente, los ingenieros están desviados y los comunicólogos también. Mientras tanto, aquellos que diagnostican están más bien en el anonimato. No sabemos bien quiénes son o, lo que es lo mismo, sabemos que la que diagnostica es “la mano invisible”.

La idea de que un equilibrio económico es el mejor de los casos tiene una infinidad de supuestos –y también, quizá, una infinidad de estudios empíricos– detrás que no es posible tocar ahora. Que sea deseable buscar que la cantidad ofrecida de ingenieros se iguale con la cantidad demandada OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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de ingenieros, y que luego eso resulte en un mayor bienestar, bien podría ser cierto. Pero al mismo tiempo es imposible dejar de ver el rostro de Foucault asomarse cada vez que se escucha la frase: “Este país necesita más ingenieros”. Se asoma porque dicha frase implica el anonimato del poder y, con ello, muchas preguntas sin responder: ¿qué significa que un país necesite? ¿Quién necesita? ¿Qué hay dentro de ese desequilibrio que nunca se explora? ¿Qué es lo que se necesita para que haya un desequilibrio? ¿Qué necesitan aquellos que se encuentran en desequilibrio? En todo caso: ¿por qué existe el desequilibrio, más allá de las razones económicas ya mencionadas? O dicho de otra forma, ¿qué hay detrás de dicho punto, sin que a priori lo califiquemos de desviado? La ingeniería caracteriza, sistematiza, individualiza, distribuye, utiliza. Las disciplinas hacen lo mismo. Quizá por eso “necesitemos ingenierías en este país”. Quizá se quiera formar “ingenieros de la conducta”.4 Se desprenden dos observaciones. La primera (práctica) es que lo de- seable podría resultar no tan deseable para el sistema mismo. Los sistemas disciplinarios, según Foucault, se caracterizan, entre otras cosas, por que los ilegalismos forman parte de la sociedad y se refuerzan en ella misma.

En realidad no se intenta eliminar al crimen, sino “establecer un ilegalismo llamativo, marcado, irreductible a cierto nivel y secretamente útil, reacio y dócil a la vez”.5 México está en desequilibrio económico y lo ha estado desde que existe, probablemente. El ilegalismo económico ha formado siempre parte de la sociedad. Llevamos años escuchando las fallas de mercado y hemos ido perfeccionando una ingeniería económica: apertura del comercio exterior, banco central autónomo, privatizaciones.6 Aun así, seguimos in- fringiendo la norma económica, sobre todo porque, a pesar de esta disciplina económica (política). persiste la desigualdad y también persiste el desacuerdo. Persiste el “crimen”, pero no sólo eso: es de grandes dimensiones. Son muchos los pobres de este país. Son muchos los criminales de este país. Entonces, en un sentido práctico, tal como lo expone Foucault, nuestro país muestra uno de los puntos vulnerables del régimen panóptico: disminución de la utilidad de la delincuencia por la “constitución a una escala nacional o internacional de grandes ilegalismos directamente conectados con los aparatos políticos y económicos (ilegalismos financieros, servicios de información, tráfico de armas y de drogas, especulaciones inmobiliarias)”.7 En otras palabras, dado que en realidad no se busca eli- minar al crimen, éste puede crecer a gran escala y dejar de ser tan útil y dócil, como sucede en este caso. El régimen puede ser autodestructivo.

La otra observación va en un sentido ético. La constitución de un sistema de este tipo no permite cuestionar a la norma, por lo que existe una represión de los cuestionamientos y de las libertades. De aquí que me sea difícil cuestionar a la eficiencia económica pero también que me sea (más) difícil apoyarla. Cuestionarla tiene demasiadas implicaciones políticas, pues el “poder

4 Ibid., p. 301.

5 Ibid., p. 282.

6 Aclaro, una vez más, que

no es precisamente que yo esté en desacuerdo con estas medidas, pero me parecen, en el mejor de los casos, terriblemente insuficientes.

7 Ibid., p. 312

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8 Ibid., p. 308.

de castigar” se presenta “natural y legítimo”8 –cabe aclarar que el poder de castigar se muestra, siguiendo al autor, incluso en el propio cuerpo, por lo que las implicaciones políticas de las que hablo también son propias–. Apoyarla sería una deshonestidad intelectual, pues todavía hay una infinidad de preguntas sin responder. El ejercicio de pensar se dificulta por la vigilancia.

La primera observación nos invita a pensar si en realidad a nuestro país le es tan útil una lógica económica (¿no es más bien que le es útil a unos cuantos?). Pareciera como si ante la enorme diversidad que nos alberga fuese de una complejidad impensable construir un sistema disciplinario eficaz: existen demasiadas fuerzas opuestas. Por su parte, la segunda observación nos invita a evocar la naturaleza lastimada de nuestro país y la falsa promesa de una democracia que siempre apunta hacia una lógica determinada. El tamaño del crimen en nuestro país muestra el tamaño de lo sometido. Las “libertades” que permite el régimen político son libertades constreñidas: se es libre dentro de una cierta ideología. El otro está enfermo.

La economía tiene la pretensión de separarse de la política. El neoliberalismo habla de un gobierno escueto y angosto, en parte, por una supuesta desconfianza en la política: los políticos roban o toman ventajas del poder. Mientras tanto, los que apoyan la acción del gobierno buscan un remplazo de los políticos por técnicos (economistas) –o unos nuevos políticos que conozcan bien la lógica económica–. Los políticos son, ahora, los delincuentes. Individualización (políticos), caracterización (rateros, corruptos, ventajosos), distribución (“los políticos a las Cámaras y alejados de cuestiones económicas”) y control (al menos eso se intenta) de los ilegalismos económicos. El poder es invisible; tan invisible que se le atribuye a una fuerza abstracta, “de mercado”.

Este país necesita ingenieros. La economía vigila.

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Subjetivación y lenguaje.

Apuntes sobre la biopolítica foucaultiana

Luciano Andrés Carniglia Profesor de Filosofía.

Actualmente realiza su investigación doctoral en la Universidad de Buenos Aires sobre el problema de la subjetividad en el marco de la biopolítica contemporánea.

I.

En el marco de los debates biopolíticos contemporáneos, el pensamiento de Michel Foucault ha funcionado no sólo como un horizonte teórico insoslayable para nuevos desarrollos en torno al tema sino, también, y en virtud de la aún no finalizada publicación de sus cursos en el Collège de France, como una fuente conceptual fundamental para la elucidación del rol que nociones como subjetivación o forma de vida han pasado a jugar en la vinculación entre ética y política o, más puntualmente, en la reelaboración de la dimensión política de la ética.

En el presente texto me propongo avanzar en la concepción foucaultiana del bíos o la forma de vida a partir de uno de los tantos caminos posibles abiertos por los análisis del concepto de gubernamentalidad. Me refiero a aquel que introduce lo que considero uno de los problemas fundamentales planteados por la biopolítica foucaultiana: la dialéctica entre poder y vida, o el hecho de que para potenciarse a sí mismo el poder estará obligado a potenciar la vida.

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1 Michel Foucault, Dits et

écrits ii, París, QuartoGallimard, 2001, p. 1053.

2 Idem.

Como es evidente, la introducción del análisis de los dispositivos de seguridad pone de manifiesto una injerencia peculiar de los mismos sobre la vida a la anteriormente presentada bajo los modelos de la soberanía y la disciplina. Si aquellos se caracterizaban por la preeminencia de la ley y de la norma, los cuales compartían la característica de funcionar como imposiciones externas a la vida, los dispositivos de seguridad funcionarán a partir de la idea de normalización cuya principal característica consiste en la regulación por medio de una norma inmanente a aquello mismo que está siendo regulado. Es lo que Foucault tematiza como el pasaje de la idea de normación disciplinaria a la de una normalización biopolítica o gubernamental.

De este modo la biopolítica se constituye como el gobierno de lo múltiple en tanto multiplicidad. La vida es esa multiplicidad que debe ser conducida, gobernada, pero al mismo tiempo mantenida en su estado de multiplicidad. Los dispositivos de seguridad de la gubernamentalidad biopolítica se enfrentan al problema de cómo preservar la multiplicidad sin coartar la libertad sino, por el contrario, incitarla, seducirla, estimularla. Gobernar es “siempre una forma de actuar sobre la acción de un sujeto en virtud de su propia acción o de su ser capaz de una acción”.1 Por ello es que el término conducta es el más apropiado para poner de manifiesto la especificidad de las relaciones de gobierno. “Conducta es al mismo tiempo conducir a otros y una manera de comportarse dentro de un campo más o menos abierto de posibilidades”.2 Gobernar será entonces “estructurar un campo posible de acción de los otros”, es decir, un medio. Esto se hace manifiesto en el análisis que Foucault realiza en Nacimiento de la biopolítica del homo economicus y que es preciso recordar en sus aspectos más generales.

II. SUBJETIVIDAD SUJETADA

3 Michel Foucault,

Nacimiento de la biopolítica, Buenos Aires, fce, 2007, p. 49.

4 Ibid., p. 260.

El análisis parte de lo que Foucault denomina una genealogía de los regímenes de veridicción; por medio de ella estará interesado en identificar las prácticas y los saberes a partir de los cuales se afirma un determinado orden de cosas que permite discriminar lo verdadero y lo falso, y cómo dicha partición tendrá sus efectos sobre la subjetividad. Es desde esta perspectiva que la problemática biopolítica aparece centrada en torno a la relación entre gobierno y subjetivación. Foucault nos muestra, por una parte, cómo la economía funciona como racionalidad del gobierno, es decir, el mercado como “lugar de verificación y falseamiento de la práctica gubernamental”.3 Al mismo tiempo, sin embargo, se constituye en el ámbito a partir del cual se dice la verdad acerca del hombre. No en vano lo presentará a través de la idea de una “mutación epistemológica esencial” en la medida en que los análisis neoliberales “pretenden cambiar lo que constituyó […] el objeto […], el campo de referencia general del análisis económico”.4 Si antes éste venía dado por OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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el estudio de los mecanismos de producción, los mecanismos de intercambio y los hechos de consumo dentro de una estructura social dada. Ahora el análisis económico no debe consistir en el estudio de esos mecanismos, sino en el de la naturaleza y las consecuencias de las decisiones sustituibles […]

En este sentido, la economía ya no es análisis de procesos, (…) sino el análisis de la racionalidad interna, de la programación estratégica de la actividad de los individuos.5

Para explicar cómo esto es posible, Foucault apela al pensamiento de la escuela neoliberal norteamericana. Ésta define como conducta racional “toda aquella que sea sensible a las modificaciones en las variables del medio y que responda a ellas de manera no aleatoria y por lo tanto sistemática; que no sea aleatoria respecto a lo real […] En otras palabras, cualquier conducta que acepte la realidad”.6

Esta última frase es capital para mi análisis y la reformularía del siguiente modo: ¿quién es el que acepta la realidad? “El homo œconomicus, dirá Foucault, es quien acepta la realidad o responde de manera sistemática a las modificaciones en las variables del medio y, así, aparece justamente como un elemento manejable […]. El homo œconomicus es un hombre eminentemente gobernable”.7 Dicho de otro modo, el homo œco- nomicus es manejable y gobernable en la medida en que se presenta como una determinada forma de la subjetividad pasible de cálculo.

El homo œconomicus es concebido por la escuela neoliberal como un “empresario de sí mismo” que al consumir produce su propia satisfacción.

Pero dado que lo hace en un espacio de juego previamente determinado, la libertad con la que lo hace es puramente formal. Ni su satisfacción es libre ni su trabajo sobre sí es autoproducción.

Ante esta figura de la subjetividad neoliberal sujetada por el régimen veridiccional del mercado, me gustaría extraer algunas primeras consecuencias: 1. En principio que, tal como se hizo evidente en el análisis del homo aeconomicus, sería un error restringir los alcances o injerencia de los dispositivos de seguridad de la biopolítica, su acción sobre el medio o el espacio de juego, al ámbito circunscripto de la vida en su dimensión estrictamente biológica. Pues, como puede apreciarse, la finalidad de la normalización apunta no sólo a la modulación de lo que rápidamente podríamos englobar bajo la noción de vida biológica (zóe), sino a la injerencia dentro del ámbito de las decisiones individuales, esto es, a la determinación de aquellos aspectos que configuran un modo de vida. 2.

Por otro lado, que para empezar a avanzar en la dirección señalada al comienzo de este trabajo, una interpretación de la concepción foucaultiana del bíos, su pensamiento tendrá que vérselas con el problema antes planteado y que me gustaría formular por medio de la pregunta: ¿Cómo hacer valer la libertad puesta en juego en el gobierno de la vida?

5 Ibid., p. 261.

6 Ibid., p. 308.

7 Ibid., p. 310.

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III. INSISTENCIAS

8 Michel Foucault, “¿Qué

es la crítica? [Crítica y Aufklärung]”, Δαίμων, Revista de Filosofía, núm.

11, 1995, p. 6.

En una conferencia dictada en la Sociedad Francesa de Filosofía titulada “¿Qué es la crítica?” apenas unos meses antes del curso de 1979, Nacimiento de la biopolítica, Foucault aborda dicho problema a partir de la caracterización de lo que podría entenderse como una “actitud crítica”. Luego de una breve descripción del proceso progresivo de gubernamentalización consistente en la proliferación y desmultiplicación a partir del siglo xv del arte de gobernar a distintos ámbitos: familia, casa, ejército, ciudades, Estados, el cuerpo, etcétera, Foucault afirma que “de esta gubernamentalización no puede ser disociada la cuestión de ¿cómo no ser gobernado?”,8 pero añade una precisión fundamental: Con ello no quiero decir que a la gubernamentalización se habría opuesto, en una especie de cara a cara, la afirmación contraria: “No queremos ser gobernados, y no queremos ser gobernados en absoluto”. Quiero decir que, en esta gran inquietud acerca de gobernar […] se encuentra una cuestión perpetua que sería: “Cómo no ser gobernados de esa forma, por ése, en el nombre de estos principios, en vista de tales objetivos y por medio de tales procedimientos”.

“Cuestión perpetua”, dirá Foucault, que, como vemos, atraviesa la actitud crítica. Pero ¿de dónde proviene esta insistencia de la pregunta “¿Cómo no ser gobernados?”? Volveré sobre este punto más adelante, pero si dejamos de lado por un momento esta interrogante para completar la caracterización de la “actitud crítica” debemos tener en cuenta que:

9 Ibid., p. 8.

10 Idem.

Si la gubernamentalización es este movimiento por el cual se trataba […] de sujetar a los individuos a través de unos mecanismos de poder que invocaban una verdad, […] yo diría que la crítica es el movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder […] La crítica tendría esencialmente por función la desujeción en el juego de lo que se podría denominar con una palabra la política de la verdad.9

Esta idea tan sugerente en el pensamiento de Foucault de una “política de la verdad” consistiría, al menos en el marco de esta conferencia, en un análisis del nexo de “saber-poder que [permitiría] aprehender lo que constituye la aceptabilidad de un sistema”,10 lo que podría caracterizarse como su positividad y el recorrido de su ciclo, “ir del hecho de la aceptación al sistema de la aceptabilidad”. Dicho campo de aceptabilidad, dirá Foucault, se trata de pensarlo siempre asociado a un dominio de posibilidad y, por lo tanto, de reversibilidad o inversión posible. Entonces, la detección de la aceptabilidad de un sistema es indisociable del descubrimiento de la violencia y arbitrariedad que lo volvía difícil de aceptar. Vemos cómo el análisis conduce no a poner de manifiesto una necesidad. sino a la posibilidad de pensar su desaparición.

Se trata de una puesta en inteligibilidad que consiste en la restitución de las condiciones de aparición de una singularidad haciendo explícito cómo ésta no es producto sino efecto de múltiples elementos determinantes. Tal como OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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lo afirmaba en Nacimiento de la biopolítica, el problema consiste en mostrar cómo lo real fue posible y no cómo lo posible puede ser real. Así podríamos mostrar, exhibiendo la contingencia histórica de lo que somos, la posibilidad teórica de poder pensarnos de otra manera.

Pero si ahora retomamos la insistencia que identificábamos al hablar de la pregunta crítica, Foucault dirá que lo que pone en movimiento la inversión es la decisión, la voluntad decisoria de no ser gobernado de tal o cual forma.

11 Ibid., p. 22.

12 Ibid., p. 12.

¿No hace falta ahora interrogar lo que sería la voluntad de no ser gobernado así, de esa forma, etc., tanto en su forma individual de experiencia como en su forma colectiva? Ahora hay que plantear el problema de la voluntad […]

Era tan evidente, que yo habría podido darme cuenta antes; pero como este problema de la voluntad es un problema que la filosofía occidental ha tratado siempre con infinita precaución y dificultad, digamos que he intentado evitarlo en la medida de lo posible. Podemos decir que es inevitable. Les he ofrecido aquí las consideraciones de un trabajo que está en marcha.11

Aquí el análisis se detiene, al menos en esta conferencia. El problema de la voluntad queda planteado pero como algo a ser retomado, como una tarea futura. Nos deja con una caracterización de la actitud crítica que parecía estar todavía demasiado ligada a la tarea –en cierta medida negativa, podríamos decir– de “desubjetivar la cuestión filosófica recurriendo al contenido histórico, liberar los contenidos históricos por la interrogación de los efectos de poder cuya verdad, de la que supuestamente dependen, les afecta”,12 dejando inexplorada esa voluntad decisoria sobre la cual recaería la posibilidad de una actitud crítica.

Pero si vinculamos el trabajo crítico de desujeción con el que Foucault identifica la idea de una política de la verdad al señalamiento de que en ningún momento se trata de una oposición absoluta al gobierno, damos con una clave que nos encamina a la comprensión de por qué la noción de vida en Foucault no puede ser pensada a partir de la posibilidad de un acceso o restitución a un estadio puro en que ésta se encontrase al margen de su inscripción en un dispositivo. La vida nunca es simplemente vida desubjetivada, sino bíos o forma de vida.

IV. SUBJETIVACIÓN

Es preciso entonces retomar la pregunta formulada anteriormente y dirigirla al modo en que la tematización foucaultiana del problema del bíos parecería rebasar el trabajo de desujeción que orientaba la tarea de una actitud crítica. Pues “la liberación puede ser la condición política o histórica para una práctica de libertad”, pero “esta liberación no basta para definir las prácticas de libertad”, sino que “abre un campo de nuevas relaciones que es cuestión controlar mediante [dichas] prácticas”. Quizá por ello la idea OPCIÓN 177 EXÉGESIS

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de resistencia y nociones como la de contraconducta son progresivamente abandonadas para pasar a pensar el problema de la subjetividad en el marco del gobierno de uno mismo.13

¿Qué son esas prácticas de libertad? Sabemos que Foucault ha desarrollado extensamente el problema de la subjetivación en sus cursos de la primera mitad de la década de 1980 como en los dos últimos tomos de la Historia de la sexualidad. Sin entrar en los desarrollos puntuales, me interesa retomar ciertos rasgos de estas investigaciones. En una célebre entrevista de 1983, Foucault afirmaba que: “La idea del bíos como un material para una obra de arte es algo que me fascina. También la idea de que la ética puede ser una estructura muy vigorosa de la existencia, sin ninguna relación con lo jurídico

per se, con un sistema autoritario, con una estructura disciplinaria”.14 En la idea de una estética de la existencia, Foucault (tekhnê tou biou) se interesaba especialmente en el hecho de que la noción de obra allí implicada no revestía la forma de un objeto, un texto o una institución. Y encontraba sorprendente que para nosotros “no haya obra de arte salvo allí donde alguna cosa escapa a la mortalidad de su creador […] [Mientras que] para los Antiguos la estética de la existencia se aplicaba, por el contrario, a esa cosa pasajera que es la vida de aquel que la ponía en obra librado, en el mejor de los casos, a dejar detrás de sí el rastro o la marca de

una reputación”.15 Siguiendo a Potte-Bonneville podríamos decir que la afirmación según la cual la subjetivación es un proceso “eto poético” es, quizá, engañadora.

La poiesis, según Aristóteles, es una actividad que produce un objeto diferente de ella, autónoma frente a su proceso de producción, mientras que el sujeto, para Foucault, no se separa de la subjetivación que lo sostiene ni preexiste al proceso que lo produce; de lo contrario no sería producción, sino actualización de alguno de los modos latentes de subjetivación exteriores y anteriores a la historia. La subjetivación es, entonces, una práctica, una praxis a través de la cual el sí nunca deja de subjetivarse”.16 Por ello Foucault sostendrá en su análisis del Alcibíades de Platón: el sí no es reducible ni al vestido, ni a los instrumentos, ni a las posesiones.

Se ha de buscar en el principio que ha de hacer uso de tales instrumentos, un principio que no pertenece al cuerpo, sino al alma. Hay que inquietarse por el alma –tal es la principal actividad del cuidado de sí–. El cuidado de sí es cuidado de la actividad y no cuidado del alma en tanto que sustancia.17

Pero si cuando hacíamos mención al homo economicus señalábamos cómo la subjetividad era sujetada por medio de dispositivos de seguridad que invocaban la verdad del mercado; y, por otro lado, veíamos de qué modo la “actitud crítica” consistía en ese movimiento por el cual el sujeto se atribuía el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder, nos damos cuenta de que la idea de bíos foucaultiana no podrá no

13 Cfr. Michel Foucault,

Seguridad, territorio, población, Buenos Aires, fce, 2006, p. 238.

Foucault se queja de la sobresaturación de la idea de disidencia: “Después de todo, ¿quién no hace hoy su propia teoría de la disidencia?”.

14 Foucault, Dits et écrits, op.

cit., p. 1209.

15 Ibid., p. 1434.

16 Mathieu Potte-Bonneville,

Michel Foucault, la inquietud de la historia, Buenos Aires, Manantial, 2007, p.

219.

17 Michel Foucault, Ética,

Estética y Hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1999, pp. 451-452.

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18 Michel Foucault, El

gobierno de sí y de los otros, Buenos Aires, fce, 2010, p. 81.

19 Ibid., p. 83.

estar vinculada con cierta actitud crítica ligada al problema de la verdad.

En efecto, en el marco de sus últimos cursos del Collège de France, El gobierno de sí y de los otros y El coraje de la verdad, Foucault abordará el problema del bíos o la constitución de la forma de vida partiendo de una original elucidación del modo en que el viviente humano se subjetiva libremente a partir de un determinado uso del lenguaje, mediante un decir franco o verdadero, los enunciados de la parresia.

Dichos enunciados configuran el ámbito propio de una “dramática del lenguaje” y se distinguen de la pragmática de los actos del habla. Es precisamente el compromiso ontológico del sujeto en el acto de enunciación lo que marca la diferencia con ellos. Pues no es sino en el acontecimiento de la enunciación de la verdad que el sujeto precisa su modo de ser en cuanto habla. El enunciado parresiástico, al cual Foucault se refiere, no vincula su eficacia a un contexto previamente instituido ni viene a funcionar como una confirmación de las relaciones sociales previamente dadas.

El espacio abierto por el decir verdadero no es el del performativo, sino el de la indeterminación, el de lo imprevisible, el del riesgo, el de lo acontecimental. Sus efectos no están predeterminados como en los performativos, en los que el locutor, el enunciado y el destinatario están ya instituidos. “La característica del enunciado parresiástico es justamente que, al margen del estatus y de todo aquello que pueda codificar y determinar la situación, el parresiasta es quien hace valer su propia libertad de individuo que habla”.18 Ya para terminar, si ahora retomamos la pregunta que había formulado al comienzo, acerca de cómo hacer valer la libertad puesta en juego en el gobierno de la vida, encontramos que la parresia pone en juego justamente la libertad del sujeto en el momento en que lo vincula a su propia enunciación. “Sólo hay parresia cuando hay libertad en la enunciación de la verdad y libertad también de ese pacto mediante el cual el sujeto que habla se liga al enunciado”, subjetivándose. Así, “la parresia pone en juego una cuestión filosófica fundamental: nada menos que el lazo que se establece entre la libertad y la verdad”.19

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{G R Á F I C A O C U L A R}

Ide ntidades fragme ntadas

Fragmentos del corto Business of pleasure.

Cosima Schietekat Estudiante de Arte, Cal Arts.

Ayesha Tan-Jones Estudiante de Arte, Central Saint Martins.

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{CO LU M N A S}

Dinámicas sonoras

La música oculta del alma: Jaime Torres Bodet

Beethoven era un humanista a la par que un filósofo de los compases. En nuestro medio cultural, Jaime Torres Bodet idolatraba este cuarteto no. 15 de Beethoven.

Bodet, de hecho, aceptó se escogiera esta música para acompañar la grabación que hiciera la unam y el Colegio Nacional de su voz viva.2 Con esto en mente, viene la pregunta: ¿Qué atraía a Torres Bodet por esta obra? Y la respuesta es: su enorme poder para convencernos del papel que como humanos tenemos obligación de cumplir. Torres Bodet lo expresó claramente en su poema titulado Nunca: Nunca me cansará mi oficio de hombre.

Hombre he sido y seré mientras exista.

Hombre no más: proyecto entre proyectos, boca sedienta al cántaro adherida, pies inseguros sobre el polvo ardiente, espíritu y materia vulnerables a todos los oprobios y las dichas…

Se escucha la representación del infinito. ¿Cómo es? Beethoven le representa en tonalidades de triste serenidad a la par de una grácil alegría. Todo es titilante. La lacrimosa mirada del que escucha se pierde entre las notas. No se piensa ya en nada que no sea la sublimidad. El pulso es mínimo. Es la música del reencuentro con las verdades eternas. El movimiento lento de su cuarteto de cuerdas número 15, en la menor, Op. 132 es una materialización de esta idea. El título mismo, uno de los más largos de cualquier obra musical, así lo sugiere: “Himno de acción de gracias a la Divinidad escrito por un convaleciente en modos lidios”.1

Nunca me sentiré rey destronado Ni ángel abolido mientras viva, sino aprendiz de hombre eternamente, hombre con los que van por las colinas hacia el jardín que siempre los repudia hombre con los que buscan entre escombros la verdad necesaria y prohibida, hombre entre los que labran con sus manos lo que jamás hereda un alma digna, ¡Porque de todo cuanto el hombre ha hecho la sola herencia digna de los hombres es el derecho de inventar su vida!3

Esta última frase, el derecho de inventar la vida, fue una constante durante la existencia de Jaime Torres Bodet. Sin preocupaciones económicas, desde su infancia Bodet 2 Jaime Torres Bodet, Selección de poemas y ensayos,

Voz del autor, CD. VV-2 unam, 1994.

1 Se sugieren las versiones de los cuartetos Italiano (Phlips)

y Melos (Deutsche Grammophon) para apreciar en su totalidad esta música.

3 Jaime Torres Bode, Obras escogidas, poesía, autobio-

grafía, ensayo, Fondo de Cultura económica-Colegio Nacional, 1994, p.127.

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pudo amar las letras, los paisajes y las personas. Esta vocación de ser humano le acompañó como motivo conductor de su persona: Mi maestro más generoso no tuvo nunca un perfil concreto, un apellido determinado y una prestancia característica. Se llamó el hombre. Y el hombre, aquí significa todos. Sí, grandes o pequeños, tácitos o elocuentes, anónimos o famosos, con gloria o sin biografía, todos los seres en cuyo esfuerzo encontré motivos para creer en mi oficio humano, me alentaron a luchar contra lo inasible y fatal del tiempo, durante años que ya no alumbra sino la luz de una última convicción: la de haberlos vivido con lealtad.4

Bodet alcanzó todas las cimas que deseó.5 Fue Secretario de Educación Pública en dos ocasiones (1943-1946 y 1958-1964); Secretario de Relaciones Exteriores (19461948); Secretario General de la unesco (1948-1952); Miembro del Colegio Nacional (1953-1974). A su vez, en su juventud, fue secretario particular (1922-1923) de José Vasconcelos, etapa donde aprendió el oficio de servir al país por medio de la función pública.

A pesar de ello, su final fue trágico. El 13 de mayo de 1974 Jaime Torres Bodet terminó con su vida. ¿La causa? Se sabe que no podía soportar ya la idea de morir de cáncer con los máximos dolores. Un hombre que dejó todo en orden, que hasta su final fue todo archivo y método, supondría una frialdad de espíritu. Nada más alejado de eso. Torres Bodet se comunica a la fecha con nosotros con su poesía, sus discursos y sus lúcidas páginas autobiográficas. Octavio Paz, en un revelador ensayo sobre Torres Bodet, fue, 4 Jaime Torres Bodet, Años contra el tiempo, Memorias.

Editorial Porrúa, S.A., 1969, p.10.

5 Cfr. Fernando Zertuche Muñoz, Jaime Torres Bodet,

sep, 2011.

sin embargo, muy severo con él. Le reprochaba que no fuera más directo en sus declaraciones. Que no hablara, como todas las personas, sus caídas, sus miserias.

Esto no es del todo correcto. Es verdad, Torres Bodet cuidó su futura imagen póstuma.

Pero, a su manera, solemne en extremo, publicó emociones en sus páginas autobiográficas. Emociones que bien pueden tener sonidos.

Veamos este pasaje para comprobarle: La música ha ejercido siempre sobre mi ser una magnífica dictadura. Siento belleza que no sea trágica. Y comprendo que solamente la música, entre las artes, no es la imagen del deseo, sino el deseo mismo: la materia trémula del querer… La música es un refugio del que he tenido que ir expulsando todos los elementos dudosos, todas las cóleras, hasta quedarme exclusivamente con esas fuerzas de cuyo auxilio no desconfío: Bach, Mozart, Beethoven, aliados inexpugnables, almas lúcidas y seguras, en las que busca forma mi expresiva soledad.6

¿En qué momento un hombre que tiene todo el éxito se convierte en prisionero de sus propias dudas? ¿En qué instante el hombre que inventa su propia vida solo aprueba la tragedia? Extraño pensar que los ecos de Torres Bodet, un hombre tocado positivamente por la vida, haya escogido el Allegretto de la Séptima Sinfonía de Beethoven como su non plus ultra sonoro. En su ensayo titulado, precisamente, la Séptima Sinfonía, Torres Bodet nos marca la pauta de que fue lo que le impactó de esta obra maestra: Desde los compases iniciales, una frase anunciada en voz baja me hizo comprender que aquello no representaba ya un juego retórico, inofensivo; sino un reto directo, al 6 Jaime Torres Bodet, Tiempo de arena, en Obras

escogidas, Op. Cit. pp.308-309.

OPCIÓN 177 COLUMNAS

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que iba a ser urgente que respondiesen, de manera honorable, todas las fuerzas de mi destino. Del espectador que había yo sido hasta aquel instante, me sentí convertido en actor. Ningún paisaje superfluo en aquella música. Un desierto inmenso. Y, en el centro de este desierto, mi propia angustia… Cerré los ojos. ¿Qué torturas me recordaba esa melodía? Nada me ha permitido sentir, con la precisión de esa sinfonía, la originalidad de nuestro pecado y nuestra nostalgia de un paraíso en el cual no reine sino la delicia del no ser.7

La delicia del no ser. Teniendo esta sinfonía tres movimientos en extremo festivos, Torres Bodet hizo énfasis en el trágico. No hay belleza sin tragedia resuena en la mente del lector. Esa resignación, esa melancolía, esa no aceptación, a pesar de tener una vida completa, hace a Torres Bodet un ícono del sentimiento trágico de la vida, siguiendo a Unamuno. Bien señala Octavio Paz en considerar al poema Dédalo8 su obra maestra: Enterrado vivo En un infinito Dédalo de espejos, Me oigo, me sigo, Me busco en el liso Muro del silencio.

Pero no me encuentro.

Palpo, escucho, miro.

Por todos los ecos de este laberinto, un acento mío está pretendiendo llegar a mi oído.

Pero no lo advierto.

7 Ibíd. pp.209-310.

8 Ibíd. pp.30-31.

Alguien está preso Aquí, en este frío lúcido recinto, dédalo de espejos. Alguien, al que imito.

Si se va, me alejo.

Si regresa, vuelvo.

Si se duerme, sueño.

–“¿Eres tú?” me digo…

Pero no contesto.

Perseguido, herido por el mismo acento -que no sé si es el míocontra el eco mismo del mismo recuerdo, en este infinito dédalo de espejos enterrado vivo.

Decía José Luis Martínez que no era casual que se haya escogido combinar la voz de Torres Bodet con la música de Beethoven “De alguna manera imponderable, hay una afinidad espiritual que liga poemas y música y que los inscribe juntos en un orden de creaciones artísticas”.9 Afinidad que corresponde al alma trágica.

Existe una foto donde Torres Bodet está junto a Vasconcelos. El primero de pie, el segundo sentado. En la imagen, se advierte una ligera mirada perdida y melancólica de Bodet hacia la cámara. ¿Tuvo razón Octavio Paz en pedirle más datos a esa alma tan plena de existencia? ¿Qué escondía Bodet? Por ahora solo tenemos la música de Beethoven como pista para encontrar respuestas.

9 José Luis Martínez, notas al CD. VV-2 con la voz de

Jaime Torres Bodet, Op. Cit. 1994. p.5.

Carlos Spíndola Maestro en Políticas Públicas, itam. Actualmente es rector de la Universidad José Vasconcelos de Oaxaca.

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{L IBROS}

VIENTOS de distintos lados Florencio Salazar

La poesía es la búsqueda de la primera palabra, de la primera voz, de la primera piel escrita en la aurora del mundo; es el color de la especie dándole un sueño a la mirada, al agua vertical, a los espejos; es el sonido que viaja desde un símbolo hasta los aromas de un jardín que lo recibe, que lo guarda para siempre, y a su vez adquiere la forma que le da ese símbolo. La poesía es la voz de la piedra hablando con la escultura que la habita, que corrige sus formas, su ciega infancia en las orillas de un bosque antiguo o en las riveras del sur o en la genealogía de un zafiro o de un ágata. La poesía descansa en el fondo de sí misma y renace en cada suspiro de las sílabas, en cada gesto de la primera luz. Por eso con el primer suspiro del lenguaje nacemos todos y la poesía nos gobierna.

El mexicano del siglo, Octavio Paz, al comienzo de su hermoso libro “El arco y la lira”, escribió para siempre: “La poesía es conocimiento, salvación, poder, abandono. Operación capaz de cambiar el mundo, la actividad poética es revolucionaria por naturaleza; ejercicio

espiritual, es un método de liberación interior.

La poesía revela este mundo; crea otro”. Quizá por eso mismo el poema justifica cualquier circunstancia de la vida de un ser humano, lo salva de sí mismo y convierte su biografía en una mitología privada, lo devuelve al sueño que lo mantiene vivo.

Hay un cúmulo de músicas, un rumor de hojas que atraviesa el continente, en el poema de Florencio Salazar; es una especie de caracola que se acerca desde hace siglos arrastrando con su sílaba el mar del Golfo de México, el mar interior y el mar que está en las palabras.

Lleno de interrogantes sobre la soledad de las palabras, y su vago sentido común, este libro se abre como un crisol con un soplo del Norte y trae el canto del Quetzal, trae los matices de una lengua ancestral que le sirven para pintar el rostro de lluvia, la intrincada geografía de un sueño, su mapa trazado en la piel de alguna musa mejicana, y en su regazo, Florencio Salazar, el peregrino, el poeta, ese judío errante y amanuense, inicia OPCIÓN 177 LIBROS

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su recorrido al igual que Dante en busca de algún tesoro, de alguna palabra escondida: Otra vez andar entre la selva y sus sonidos/ con la frescura de las murmuraciones líquidas/ entre el incendio solar y el resplandor nocturno.

Estos versos poderosos de “Vientos de distintos lados”, intentan justificar el desenfreno de ese trasegar por los mundos que son uno solo, recogidos en la mirada, en el núcleo central donde duerme el ángel, allí donde los vientos recuestan su cabeza, pensativos, tramando quizá la azul enredadera, el vespertino asombro donde Florencio desnuda su plegaria y espera el hondo, el insomne, el intenso murmullo de la hoguera para leerse en su llama, y renacer de nuevo en una hoja en blanco, o en una hoja de laurel, como le gustaría que fuera su página, la otra piel que lo habita.

El viento enciende sus flautas junto a los estanques, gira en torno a un patio de Chilpancingo, y el eco lo recoge Aurelio

Arturo en su humilde cuarto del sur: He escrito un viento, un soplo vivo del viento entre fragancias, entre hierbas mágicas; he narrado el viento, sólo un poco de viento.

En el siguiente verso que Aurelio Arturo no escribió, anochece. Para Marguerite Yourcenar la noche es ese lugar donde vuelve a ser posible todo el universo. Y es ahí donde los vientos recobran su nombre, los alisios, los monzones, el siroco, los vientos anónimos que narran la biografía del pájaro que desciende a la conciencia del poeta, las ráfagas que iluminan su mente, los huracanes, los vientos planetarios que leen el tarot al llegar la noche, vientos que compraría Saint-John Perse bajo el crepúsculo antillano. El sueño se disgrega bajo la vertical simetría de la lluvia, el verso se aferra a su madera como una guitarra, la que espera la mano de nieve y su instinto secular; la que va por sedientos corredores de mármol y abre todas las ventanas para que entre el oído del tiempo, ese otro

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fantasma que siempre nos corrige, que siempre tiene la razón.

Este verso resuena en todos los balcones: …ansiedad y búsquedas pensadas/surgen del ritmo llorón de la guitarra.

Son palabras que vibran en el viento, sostenidas por cuerdas, como cometas de colores en la infancia, elevadas sobre el Gólgota con el hilo de Ariadna, o quizá con el hilo de la razón, aunque las palabras pierdan su equilibrio en la garganta. Otras veces el viento llora en un arpa, esa suave sonoridad reconquistada en la sombra por la mano ebria y desolada: Al mirarte mis manos enfebrecen /en el arpa del viento /y el ansia se torna ardoroso sacudimiento.

El dolor de la madera bajo las cuerdas íntimas sacude el universo, lo distrae, lo envenena de una nostalgia antigua y bienhechora, capaz de albergar toda la soledad

de México y sus alrededores, la fervorosa humildad de sus rancheras y sus corridos.

El comercio íntimo de Florencio Salazar con la música, con la soledad sonora que traducen los vientos, lo libera y al mismo lo ultraja, lo obliga a tener un contacto más sutil con la realidad, le impone el candoroso ejercicio del lenguaje, la búsqueda inequívoca de su entronado yo en sílabas que sofocan el rigor de una sensibilidad abigarrada, soñadora, cargada con los mitos de la infancia, recogida en su Edipo y llevada con fluidez hasta la cólera del desierto, donde, con marcado acento, se puede pedir un vaso de agua.

Gira el viento, el ave retira la forma de un color. Y mientras el poeta sucumbe a la frugal inteligencia de su noche, al rigor de su noche, mientras busca el verso alado, la metáfora salvadora, el viento del sur, el Pampero, le trae noticias de Borges, de Macedonio Fernández, de Pablo Neruda, y también gestos distantes del campanario, y aullidos y matracas y el rechinar de la rueda en la honda OPCIÓN 177 LIBROS

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pesadilla, y el delgado silbido del desierto que lo regresa a esa pregunta inicial que jamás ha tenido respuesta: ¿Cuáles son mis palabras? ¿Con qué me defiendo? Aquí vuelve a sentirse un estruendoso rumor de hojas: Octavio Paz toca todas las puertas, se asoma al vacío desde donde se origina la palabra, desde esa orilla murmura: El poeta no escoge sus palabras. Cuando se dice que un poeta busca su lenguaje no quiere decir que ande por bibliotecas o mercados recogiendo giros antiguos y nuevos, sino que, indeciso, vacila entre las palabras que realmente le pertenecen, que están en él desde el principio…

Y después, nos recuerda que “las palabras del poeta son también las de la tribu, o lo serán algún día”.

Florencio ha sufrido con humildad cada minuto de palabra interior, toda esta sed acumulada durante años, cada agobiante secreto no revelado, cada retórica intención de acercarse al idioma con el afán de ser recibido en su palacio verbal: no le es tan grave una desilusión amorosa como una desilusión del lenguaje. Y esto me recuerda un verso varias veces hermoso de Ezra Pound:

Y hasta en sueños te me has negado y sólo me has enviado a tus doncellas.

“Vientos de distintos lados” es el libro de un hombre que reclama su porción de infinito al lenguaje, escrito a cuatro manos por la soledad y la añoranza, aunque una soledad ingrávida corregida por el ángel, y en cuyo pulso aún sueña despierto un paisaje perdido. Estos poemas suscitan una embriaguez interior, aunque no desdeñan los pormenores de una vida sedimentada por el esfuerzo y la cordura, plagada de una sensibilidad desconcertante, herida, estudiada y corrompida por la belleza, calcando las simetrías de un asombro que lo llama desde niño, que lo empuja a coleccionar instantes irrepetibles, a perdurar en esa sílaba que va y viene como el mar, como la memoria de los vientos.

Fernando Denis Poeta colombiano, nacido en Ciénaga. Ha publicado La criatura invisible en los crepúsculos de William Turner (1997), Ven a estas arenas amarillas (2004) y El vino rojo de las sílabas (2007).

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política editorial opción se publica seis veces al año. El consejo editorial decide la publicación de las colaboraciones en un plazo no mayor de seis meses. Sólo se devuelven originales si el autor los reclama para correcciones futuras. No se aceptan obras con seudónimo. Los trabajos deben ser inéditos, no pueden estar en proceso de publicación en otro lugar. En caso de tratarse de material ya publicado, es necesario contar con el permiso de los editores y hacerlo del conocimiento del consejo editorial de opción.

SECCIONES 1 Literarias: poesía, cuento y varia invención.

2 De reflexión: artículos, ensayos y notas.

La temática es abierta, tanto para asuntos coyunturales como análisis de tópicos más perdurables.

3 Exégesis: es la sección temática; un espacio para la pluralidad y diversidad de visiones sobre un mismo asunto.

4 Columnas: estudio, debate y reflexión sobre temas específicos, como cine, música, ciencia, literatura, libros recientes, política e historia.

5 Libros: sección dedicada a la exposición y difusión de obras publicadas recientemente.

NUEVAS SECCIONES: 6 Crónicas 7 Música + Literatura 8 Fotografía PRESENTACIÓN DE ORIGINALES Los artículos deben escribirse con un lenguaje sencillo, conciso, y un estilo que los haga comprensibles e interesantes para universitarios y público en general. Los manuscritos deben ser presentados en formato Word, tamaño carta, tipografía Times New Roman a 12 puntos. El interlineado será de espacio y medio (1.5); los márgenes, de 2.5 cm. No se dividirán palabras con guiones. Las páginas deberán numerarse en el ángulo superior

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derecho, con excepción de la inicial, que contendrá el nombre completo del autor, grado escolar e institución donde realice sus estudios o el organismo en el cual trabaje y su cargo, así como su correo electrónico y número telefónico.

Sólo se utilizarán negritas para títulos o subtítulos. Los textos deberán ser escritos en mayúsculas y minúsculas. En ningún caso se utilizarán subrayados. En el caso de las siglas, la primera ocasión que se empleen deberán estar precedidas del nombre completo del organismo o institución.

EXTENSIÓN Para narrativa, ensayo, artículos, notas y reseñas, la tensión máxima es de 12 cuartillas. Para poesía, se acepta una selección de máximo 15 poemas, aunque el consejo editorial no se compromete a publicar la sección completa.

APARATO CRÍTICO La información de las notas al pie de página deberá contener el siguiente orden e información: Libros: nombre y apellido del autor, título del libro en cursivas (si es artículo, entre comillas), tomo o volumen, editorial, país, año y páginas citadas.

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MATERIAL GRÁFICO Se acepta caricatura, collage, dibujo, fotografía, grabado, pintura y obra gráfica en general. La técnica es libre. Se recibe material en color y en una tinta. El material digitalizado sólo se aceptará con una resolución mínima de 300 dpi, de preferencia en formato .tif, .jpg con dimensiones de al menos 20 por 20 cm.

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{CONTENIDO}

carlos spíndola

,d

d Lyn

55 La biopolítica: entre la inclusión

fernando denis

y la exclusión.Vivir en el límite del otro

17 Poemas aureliano carvajal

mario germán gil claros

20 Poemas yessenia escobar espitia

74 Reflexiones sobre comercio sexual marta lamas

23 Algo sobre la práctica de la papiroflexia adrián soto

88 Lecturas de la biopolítica: Foucault,

30 Un hombre llamado Arturo fernanda toral

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DESTINO

28 Tres cuerdas miguel-ángel cabrera

República Mexicana

luciano andrés carniglia

Ciudad:

biopolítica foucaultiana 27 Ahora andrea gonzález aguilar

Domicilio:

113 Subjetivación y lenguaje. Apuntes sobre la

Nombre:

Sudamérica

26 Lectura de café miguel alejandro santos díaz

108 Este país necesita ingenieros alejandro campos

Agamben, Esposito matías l. saidel

24 ¿Y quién se come al tiempo? eduardo castillo

País:

LIBROS 132 Vientos de distintos lados I Florencio Salazar

rodrigo karmy bolton

rd Wa

dm Ma

1 año

Giorgio Agamben y los umbrales de la biopolítica

erie

s e la

Correo electrónico:

42 Políticas de la interrupción.

.

930

m, 1

Dru an’s

1 semestre

12 Rebelión Aquática miguel ángel briseño rubio

COLUMNAS 129 dinámicas sonoras

por

8 Diatriba de octubre eduardo h. gonzález

kamal cumsille

Deseo suscribirme a opción a partir del número

7 Alegre muchacha de mar cristina barnard

GRÁFICA OCULAR 121 Identidades fragmentadas

Resto del mundo

eduardo lizalde

EXÉGESIS 32 Pastorado, soberanía y arte de gobernar.

(Notas sobre el problema del poder en Foucault)

América del Norte, Centroamérica y el Caribe

LITERARIAS 4 El sexo en siete lecciones

Teléfono (s):

Biopolítica

Yo quiero suscribirme

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177

año xxxiii • septiembre 2013

rector Dr. Arturo Fernández Pérez

año xxxiii • septiembre 2013

177

vicerrector Dr. Alejandro Hernández Delgado directora escolar M.D.I. Patricia Medina Dickinson opción. Revista del alumnado director Francisco Osorio

Biopolítica La vida no esta dedicada a la muerte, ni al letargo el dios que nos inflama.

El sublime genio que nos llega del Éter no nació para el yugo.

Baja hacia nosotros, se sumerge, se baña en el torrente del siglo; y dichosa, la náyade arrastra por un momento al nadador, que muy pronto emerge, su cabeza ceñida de luces.

consejo editorial Comisión de redacción Alejandro Campos Benjamín Castro Bernardo J. Sandoval Andrea Reed Comisión de material gráfico Fernando López Martínez Mariana Mejía María Zilli González difusión cultural y relaciones públicas Karla Ileana Almazán comité consultivo Dra. Claudia Albarrán Lic. Aldo Aldama Lic. César Guerrero Dr. Mauricio López Noriega Dra. Lucía Melgar Dr. Pedro Salmerón

friedrich hölderlin, fragmento de el joven a sus juiciosos consejeros

Biopolítica

diseño editorial alexbrije + kpruzza cuidado de la edición Sandra Luna impresión Producciones Editoriales Nueva Visión México d.r. © opción revista del alumnado del itam Río Hondo 1, Tizapán, San Ángel, 01000 México, D.F., Tel./fax 5628-4000, ext. 4669 opcionitam@yahoo.com.mx http://opcion.itam.mx

el sexo en siete lecciones / Eduardo Lizalde políticas de la interrupción / Rodrigo Karmy reflexiones sobre comercio sexual / Marta Lamas

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Tiraje: 2,000 ejemplares

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