Ethics 2015 by IIECI

Збірник есеїв з курсу «Усвідомлення суспільної етики»

1. Стівен Д. Поттс. Етика у державній службі. Ідея, чий час настав. (Stephen D. Potts. Ethics in Public Service: An Idea Whose Time Has Come The Honorable.) (Пер. Христина Михалюк) 2. Рональд М. Ґрін. Бізнес-етика і релігія. (Ronald M. Green. Business ethics and religion.) (Пер. Христина Михалюк) 3. Йоган Верстратен. Від етики бізнесу до покликання бізнес-лідерів гуманізувати світ бізнесу. (Johan Verstraeten. From Business Ethics to the Vocation of Business Leaders to Humanize the World of Business.) (Пер. Христина Михалюк) 4. Ірене ван Ставерен. Понад утилітаризмом і деонтологією: етика в економіці. (Irene van Staveren. Beyond Utilitarianism and Deontology: Ethics in Economics.) (Пер. Христина Михалюк) 5. Венді Роджерс, Катріона Макензі і Сюзен Доддз. Чому біоетика потребує поняття вразливості. (Rogers W, Mackenzie C, Dodds S. Why bioethics needs a concept of vulnerability.) (Пер. Христина Михалюк) 6. Роберт Соломон. Бізнес-етика і чеснота. (Robert C. Solomon. Business Ethics and Virtue.) (Пер. Христина Михалюк) 7. Cтівен Поп. Природне право і християнська етика. (Stephen J. Pope. Natural law and Christian ethics.) (Пер. Христина Михалюк) 8. Сумантра Ґошал. Погані менеджерські теорії руйнують добрі менеджерські практики. (Sumatra Ghoshal. Bad management theories are destroying good management practices.) (Пер. Володимир Турчиновський) 9. Анна Елізабет Галеотти. Чи потрібна толерантність як моральна чеснота? (Anna Elisabetta Galeotti. Do we need tolerationas a moral virtue?) (Пер. Ольга Литвин)

ЕТИКА У ДЕРЖАВНІЙ СЛУЖБІ Ідея, чий час настав Стівен Д. Поттс

ВСТУП Видатний французький новеліст Віктор Гуґо якось написав: «Найбільша сила у світі – це ідея, чий час настав». В час, коли ми підходимо до нового століття і нового тисячоліття, з’являється все більше знаків, що етика у державній службі – це та ідея, чий час настав. 1 Зараз ми перебуваємо у ситуації, в якій тридцять років тому перебував екологічний рух: на порозі підвищеної публічної свідомості. У цьому випадку нове усвідомлення полягає в тому, що етика в державній службі є дуже важливою для успіху демократичних інституцій. ВИСОКА ЦІНА КОРУПЦІЇ Ми рухаємося до глобального визнання руйнівних наслідків корупції у державній 2 сфері. Більшість країн світу тепер визнають величезну економічну, соціальну і політичну вартість корупції. З економічної точки зору корупція марнує ресурси і відлякує інвестиції з боку приватного сектору. Дослідження Міжнародного валютного фонду показало, що високі темпи зростання інвестицій від приватного сектору пов’язані з низьким рівнем корупції. 3 У все більш конкуруючій глобальній економіці країни не можуть дозволити собі корупцію. Вона просто робить їх неконкурентноспроможними на світовому ринку. Дослідження Міжнародного валютного фонду про країни, що переходять від планової до ринкової економіки, показали важливість контролю корупції для економічного розвитку. 4 Корупція означає також серйозні соціальні витрати. Вона створює культуру бідності і злочинності і позбавляє найнужденнішу верству населення державної підтримки. Наприкінці 1960-х та 1970-х років деякі суспільствознавці вважали, що в корупція може відігравати позитивну роль. 5 Вони стверджували, що певні практики, які вважаються корумпованими, все ж дозволяють найнижчій верстві суспільства закріпитися в економіці. 6 Сьогодні усі ці теорії повністю спростовані або дискредитовані. Правда у тому, що коли уряд корумпований, найбільше страждають незаможні. Призначені для них блага розпускаються на незаконні цілі. Фонди, необхідні для програм забезпечення транспорту, шкіл та медичної опіки, ретранслюються на менш соціально корисні цілі. Фактично корупція відбирає у бідних можливість позбутися бідності. Поза тим, політична ціна корупції може бути руйнівною. Успіх демократичних інституції залежить від згоди і підтримки тих, для кого вони працюють. Публічна упевненість необхідна для здоров’я і розквіту демократичних інституцій. Корупція нищить упевненість людей у своєму уряді і підриває легітимність політичних інституцій. У найбільш поширених і укорінених формах корупція може бути джерелом політичної нестабільності. Вперше опубліковано у 1998 році. Див. Potts S. Ethics in Public Service: An Idea Whose Time has Come // C. Sampford et al. (eds.) Public Sector Ethics: Finding and Implementing Values. Routledge, 1998. P. 85-90. 2 Kim, Розділ 8, порівнює проблему корупції у капіталістичних і соціалістичних країнах. 3 Mauro, 1996. 4 World Bank, 1996. 5 Див., наприклад, J.Q. Wilson, 1961, p. 369; Leys, 1965, p. 35; Kramer, 1977, p. 74; i Nye, 1967, p. 417. 6 Див., наприклад, Merton, 1957, pp. 72-79. 1

ЗАПОБІЖНІ СИСТЕМИ Один спосіб, як уряд може відреагувати на присутність корупції, – це виявити зловмисників, віддати їх правосуддю та переконатися, що вони покарані. Інший варіант відповіді – запобігти злочину за допомогою впровадження систем, що забезпечуватимуть цілісність урядових операцій і програм. На практиці і запобігання, і судочинство необхідні для того, щоб тримати під контролем загрозу корупції. Без присутності ефективної системи переслідування такі превентивні засоби, як кодекси поведінки, можуть ставати чимось не надто більшим від заяв про благородні наміри. З іншого боку, такі системи можуть бути перевантажені, якщо немає ефективних запобіжних заходів, які зняли б навантаження зі слідчих і прокурорів. Значна перевага сильних превентивних систем також у тому, що вони запобігають корупції ще до її появи. Кодекси поведінки не лише встановлюють високі стандарти для держслужбовців. Вони також зменшують потребу вдаватися до більш радикальних заходів судочинства, адміністративної дисципліни і покарання. Основні компоненти будь-якої ефективної запобіжної програми, ймовірно, включатимуть: • Справедливий і розважливий кодекс поведінки, який встановлює єдині стандарти, яких повинні дотримуватися державні посадові особи; • Ретельно продумана система викриття фінансових інтересів, що уникатиме конфліктів і проваджуватиме прозорість у процес прийняття рішень посадовими особами; • Творча програма навчання, яка дозволяє держслужбовцям усвідомити власні обов’язки; • Система постійного моніторингу для підтримки якості цих превентивних систем; • Відкриті канали комунікації в уряді для забезпечення підтримки та усунення недоліків; • Ефективна закупівельна система з наголосом на цілісність і чесність. ДОСВІД США З 1970-х років у Сполучених Штатах значно розширилися і превентивна, і судочинна сторони урядової етики. Більша частина законодавчих реформ останнього чверть століття відбулася внаслідок скандалів епохи Вотергейта. 7 Завдяки знаковому зпоміж етичних законодавчих інновацій Закону про етику в урядуванні (1978 р.) було створено Офіс урядової етики для забезпечення загального управління і запровадження політики етичних програм у виконавчій гілці влади. Тим самим законом також вперше встановлено публічну систему викриття фінансових інтересів серед керівного складу, систему, що стала наріжним каменем сучасної етичної програми. Закон 1978 року також містив положення, що визначають процедуру призначення незалежного прокурора кожен раз, коли висунуто обвинувачення в порушенні закону Т. зв. Вотергейтський скандал (the Watergate scandal) – один з найбільших політичних скандалів в історії у США, що розгорівся в липні 1972-го року та закінчився відставкою президента країни Річарда Ніксона. Свою назву отримав від місця, в якому був розташований центральний офіс Демократичного національного комітету – комплексу Вотергейт у м. Вашингтон (примітка перекладача). 7

серед службовців найвищого державного рівня. 1978 року було прийнято ще один закон, який офіційно встановлював генеральних інспекторів в основних департаментах та агенціях для того, щоб утворити в них незалежні бюро розслідування, які займалися б законодавчими та управлінськими порушеннями, шахрайством, розтратами і зловживаннями (Закон про генеральних інспекторів, 1978 р.). 1989 року Конгрес прийняв Закон про реформу етичних норм. Цим законодавчим актом було розширено дію закону про конфлікт інтересів по закінченні трудової діяльності на членів Конгресу і його вище керівництво. Він також виразно наказував усім трьом гілкам влади впровадити систему викриття фінансових інтересів. Законодавча та юридична гілки федерального уряду США мають власні етичні програми. Кожна палата в Конгресі відповідальна за адміністрування своєї власної етичної програми. В Сенаті це відповідальність належить Спеціальному комітетові з етики, в Палаті Представників – Комітетові з офіційних стандартів поведінки. 1995 року Сенат і Палата внесли поправки у свої правила поведінки, встановлюючи строгіші обмеження на прийняття подарунків. 8 Конгрес також прийняв Закон про відкритість лобіювання (1995 р.), перший ґрунтовний перегляд закону про лобіювання за майже п’ятдесят років. Щодо федеральної судової системи, то Юридична Конференція Сполучених Штатів відповідальна за адміністрування систему викриття фінансових інтересів для суддів і їхніх працівників. На рівні державного уряду США існує сорок п’ять етичних комісій чи комітетів у кожному штаті. Ці державні агенції наділені широким спектром повноважень. Крім адміністрування стандартів поведінки вони також дбають про відкритість фінансових інтересів та лобіювання. На місцевому рівні принаймні дванадцять міст мають свої власні комісії з етики. МІЖНАРОДНІ ІНІЦІАТИВИ Феноменальне зростання інтересу до питань урядової етики відбувається нині і на всесвітньому рівні. Згода щодо засобів запобігання корупції стає глобальною по суті. Це, безмовно, було відображено на Міжнародній конференції про етику в урядуванні, організованій Офісом урядової етики та Інформаційним агентством США у листопаді 1994 року. Конференція об’єднала 140 делегатів з п’ятдесяти двох країн, зацікавлених у пошуку практичних шляхів впровадження більш ефективних превентивних програм з етики урядування. Учасники спільно визнали, що кодекси поведінки, фінансова відкритість та етична освіта є ключовими для результативного запобігання корупції. Всеамериканська конвенція проти корупції Існують й інші надзвичайно важливі ініціативи, що розпочали нову еру в етиці урядування. Одна з найпомітніших недавніх подій сталася під час Американського саміту в Маямі 1994 року, імпульс якому дала вищезгадана міжнародна конференція. Цей саміт завершився підписанням Всеамериканської конвенції проти корупції. Цей договір є, мабуть, однією з найменш відомих, але надзвичайно цінних і важливих міжнародних інновацій в етиці урядування. 29 березня 1996 року в Каракасі, Венесуела, його підписали

Резолюція Сенату США 158, Запис Конгресу S10897 від 28 липня 1995 року; Резолюція Палати представників 250, Запис Конгресу H13078 від 16 листопада 1995 року.

двадцять одна країна. 9 Сполучені Штати та Гватемала приєдналися до договору в липні 1996 року. Договір відображає фактичну одностайність серед країн західної півкулі щодо необхідності контролювати корупцію. Дехто може подумати, що така історична згода ніколи не могла б бути досягнути через те, корупція надто укорінена в обох Америках.10 Однак договір став реальністю, і більш того, у нього є зуби. Він гарантує екстрадицію особам, яким було висунуто звинувачення в корупції; оголошує незаконним міжнародний підкуп та вимагає профілактичних заходів, включаючи: стандарти поведінки, етичну освіту, зобов’язання повідомляти про корупційні дії, захист інформаторів, публічні системи фінансової відкритості, відкриті та незаангажовані системи прийому на урядову роботу і державних закупівель, а також заборону податкових пільг, що уможливлюють корупційні оплати. Країни, які підписали документ, повинні надавати взаємну допомогу для імплементації дій, що вимагаються договором. Інші ініціативи Інші важливі міжнародні ініціативи включають розробку Організацією об’єднаних націй кодексу поведінки для державних службовців та підтримку та заохочення єдиних правил етики з боку Організації економічної співпраці та розвитку (ОЕСР). 11 Одним із результатів діяльності ОЕСР було те, що Німеччина нещодавно погодилася припинити податкове вирахування для компаній, які дають хабарі в інших країнах. Ще однією ініціативою є поява організацій, які борються з корупцією. Дві таких важливих установи з’явилися в Латинській Америці. Латиноамериканський інститут по боротьбі з корупцією був створений для того, щоб координувати дії у сфері етики в країнах південноамериканського континенту. В Аргентині було створено Фундацію публічної етики для того, щоб контролювати діяльність уряду в цьому напрямку. Існує також багато важливих ініціатив запобіганню корупції у приватному секторі, як у Сполучених Штатах, так і на міжнародній арені. Серед них: • Transparency International • Ethics Officer Association 12 • Conference Board • Defense Industry Initiative 13 Спочатку договір підписали: Ямайка, Нікарагуа, Ель-Сальвадор, Домініканська республіка, Парагвай, Колумбія, Гаїті, Панама, Бразилія, Гаяна, Перу, Коста-Рика, Еквадор, Уругвай, Мексика, Венесуела, Суринам, Чилі, Гондурас, Болівія та Аргентина. 10 Kim, Розділ 8, показує, що корупція жодним чином не є проблемою лише північної та південної Америк. 11 Комісія із запобігання злочинності і кримінального судочинства, що є частиною Ради з економічних та соціальних питань, розробила Міжнародний кодекс поведінки для державних службовців, який 1996 року перейняла Організація об’єднаних націй (UN Doc GA Res 51/59, від 12 грудня 1996 р.). Власною діяльністю та через публікації своєї Служби державного управління ОЕСР підтримує однакові правила етики та інші профілактичні заходи щодо правил поведінки та етики у державній службі. Див., наприклад, OECD (1996a). 12 З 2005 року організація працює під назвою Ethics & Compliance Officer Association (ECOA). Асоціація об’єднує спеціалістів з питань етики, сертифікує, проводить навчання та сприяє міжнародному обміну досвідом у цій сфері (примітка перекладача). 13 Defense Industry Initiative (DII) (укр. – Ініціатива оборонної промисловості) насправді є винятково північноамериканською організацією. Її міжнародний відповідник та партнер – це Міжнародний форум з дотримання бізнес-етики (the International Forum on Business Ethical Conduct, IFBEC), створений 2010 року членами Американської асоціації аерокосмічної промисловості та Європейської асоціації оборонної промисловості (примітка перекладача). 9

Офіс урядової етики підтримав цю глобальну тенденцію шляхом надання технічної допомоги в кількох країнах. Він допоміг підготувати новий законодавчий кодекс поведінки у Південній Африці і забезпечив тренінги і брифінги Єгипетському органу з адміністративного контролю в Каїрі. Він також відвідував Україну і країни Прибалтики – Естонію, Литву і Латвію з метою проведення брифінгів для державних службовців, а також приймав делегації з десятків країн, включаючи Корею, Японію і Тайвань. Зрештою, такі зібрання, як П’ята міжнародна конференція «Етика в державній службі» у Брізбоні 1996 року, є свідченням зростаючого діалогу про етику в публічному секторі. Цей діалог і обмін у питаннях державної служби, етичної освіти, цінностей, підзвітності і прозорості дає аналітичне підґрунтя та практичний досвід для розвитку цього глобального руху. МАЙБУТНІ ВИКЛИКИ Ці ініціативи, безумовно, дають достатню підставу для обережного оптимізму стосовно майбутнього етики урядування. Але нехай ні у кого не буде ілюзій, що завдання, яке стоїть перед нами, легке. Ми повинні не просто писати етичні закони і кодекси, й імплементувати їх. Ключовим у стратегії імплементації є творення етичних систем, що виходитимуть за межі простого дотримання правил. Наші етичні системи повинні не просто утверджувати мінімальні стандарти поведінки, але й встановлювати високі цілі для державних службовців. Звичайно, уряди повинні вказувати своїм працівникам, чого не слід робити. Але вони також повинні говорити, що їхні працівники морально зобов’язані робити. Справжній виклик – визначити не лише напрямну стосовно того, що не толеруватиметься, але й надихнути до цінностей, які повинні становити основу державної служби. Не слід допускатися помилки. Ми завжди повинні зберігати пильність щодо загрози корупції. Ніколи не настане той день, коли зникнуть усі спокуси. Ані не прийде час, коли не буде жодних корупційних дій з боку державних службовців. Корупція – наче ракова пухлина на політичному тілі. Запобігання і раннє викриття є найкращими засобами для того, щоб здолати цю хворобу. Так само, як запобіжні заходи є кращими для збереження доброго здоров’я і уникнення більш радикальних методів, таких як хірургічне втручання, так і дотримання доцільних превентивних програм з етики є кращим для того, щоб мінімізувати потребу у більш рішучих формах лікування, таких як кримінальне переслідування і адміністративне дисциплінування. Ми повинні бути готові взяти відповідальність і мати волю до дій, необхідних для приборкання цієї підступної хвороби. Поширення демократії зупиниться, якщо ми програємо битву проти корупції. Конференції на кшталт тих, про які ми згадували вище, можуть бути засобами для відновлення рішучості у боротьбі з корупцією. Це дуже важливе завдання. Зусилля, які ми робимо сьогодні, є даром для наших нащадків

Рональд М. Ґрін. Бізнес-етика і релігія

Вночі 1 грудня 1995 року вогонь зруйнував столітній комплекс фабрики у м. Метьюен, Массачусетс, який належав компанії MaldenMills, виробникові тканин Polartec. У день

вогню, генеральний директор і президент кампанії Мельдена, Аарон Фейєрштейн, зробив драматичне оголошення: він дав обіцянку відбудувати свою текстильну діяльність у Метьюені і продовжувати повністю виплачувати зарплати працівникам протягом тридцяти днів. Ця обіцянка пізніше була розширена кілька разів. В результаті цього та інших рішень, те, як Фейєрштейн справився із кризою, почало вважатися класичним прикладом етично відповідального бізнес-менеджменту. (Повніше змалювання цього випадку можна знайти у неопублікованій праці Пенелопи Вошбурн). Рішення Фейєрштейна були до великої міри сформовані його ортодоксальною юдейською вірою. У своїх промовах, інтерв’ю та публікаціях Фейєрштейн постійно звертається до біблійного і раввіністичного вчення, аби пояснити свою поведінку. Наприклад, Фейєрштейн (Feuerstein, 1997) розпочав свою промову до національного товариства бізнес-етиків словами з Shema, стародавньої молитви, яку юдеї моляться щодня: «Слухай, Ізраїлю, Господь, наш Бог, Бог Єдиний». Це ритуальне урочисте ствердження монотеїзму, як спостеріг Фейєрштейн, лежить в основі його відмови відмежовувати його приватну етику від бізнес-етики, і саме воно привело його до турботи про своїх працівників у процесі прийняття рішень у сфері його бізнесу. Відділення особистої та професійної відповідальності, яке можна спостерігати у багатьох рішеннях корпоративного бізнесу, як пояснив Фейєрштейн, видається для нього формою «політеїзму», тому що це розділяє моральний світ на окремі і незалежні сфери. Цей приклад того, як релігійно проінформовані етичні цінності регулюють чиєсь підприємницьке життя не є унікальним у випадку Фейєрштейна та його юдейської віри. Теоретично кожна велика релігійна традиція біблійних коренів наголошує, що професійне життя якоїсь людини є важливим виміром її віри і центральною сферою її релігійного вираження. Юдаїзм, іслам та християнство володіють довгими і розвиненими традиціями навчання про професійне та етичне життя. Незважаючи на це, той факт, що Фейєрштейн був оголошений «винятковим» бізнесменом, свідчить, що сьогодні менеджери нечасто дозволяють своїм особистим релігійним та етичним цінностям мати стосунок до рішень на робочому місці. Справді, Метьюен, Лоренс та інші міста, де були фірми Фейєрштейна, хоч і розташовані в серці протестантської Нової Англії, протягом десятиліть були спустошені поривами текстильних фабрик зменшити заробітні плати, що є драматичним свідченням того, наскільки незвичним був цей вид релігійно проінформованого, базованого на цінностях мислення серед власників підприємств та менеджерів, які були релігійні лише на показ. Історія з MaldenMills, таким чином, заслуговує бути згаданою на початок дискусії про релігію та бізнес-етику з двох на перший погляд суперечних причин. По-перше, тому що вона ілюструє, наскільки важливою може бути релігійна етика для зміни поведінки у бізнесі. А друга причина в тому, що ця історія показує, наскільки незвично для американських бізнес-менеджерів дозволити, щоб їхня традиція віри впливала на процес прийняття рішень у бізнесі. Навіть один приклад підприємницької поведінки може засвідчити як про важливість, так і недоречність релігії у бізнес-етиці. Отож, у цій статті я прагну дослідити обидві сторони цього парадоксу. По-перше, я хочу розвинути деякі теми у релігійній спадщині Західної цивілізації, що підтверджують

важливість етичної поведінки у бізнесі і відмовляються розглядати життя бізнесу як сферу, відокремлену від релігійно проінформованих етичних обов’язків. Історично склалося, що ці релігійні доктрини мали могутній вплив на поведінку осіб, зайнятих у бізнесі, так, як це було в житті Аарона Фейєрштейна. По-друге, я хочу запропонувати деякі пояснення, чому ці доктрини поступово втрачали свій стосунок до практики бізнесу. Іронічно, що деякі аспекти тих самих релігійних традицій самі ж спричинилися до сепарування сфери бізнес-поведінки від релігійного та етичного життя особи – йдеться, зокрема, про ранньохристиянський аскетизм і пізнішу протестантську концепцію вибраності. Наприкінці я запропоную переглянути це відмежування релігійної етики та етики бізнесу. Релігійні цінності є важливими факторами зміни людської поведінки. Бізнес-етика як академічна дисципліна і як частина менеджерської практики не може дозволяти собі ігнорувати «релігійний фактор». Історичні погляди на бізнес-етику та релігію Біблійні навчання Такі впливові релігійні традиції, як юдаїзм та християнство у його католицькому та протестантському варіантах всі беруть початок із Єврейської Біблії, яка володіє багатим гобеленом навчань про соціальну справедливість та поведінку підприємців. Характерно, що соціальна етика та бізнес-поведінка не трактуються як різні речі: більші норми та структури, які спрямовують економічний розподіл відображаються у специфічних практиках. яких очікують від осіб, зайнятих у бізнесі. Так, Біблійна увага до вбогих виражається у таких специфічних речах, як вимога до власників землі залишати на полях залишки врожаю для бідних і поденних робітників, або як вимога платити працівникам одразу (Лев 19,9-10; 23:22; Втор 24:10-14,19-21). Незважаючи на гостру критику економічної несправедливості, жадоби і комерційних хитрощів у кодексах законів та пророчих писаннях, Єврейська Біблія однозначно сприймає підприємництво як таке як легітимну сферу людських старань. Ринкова економіка, торгівля і мотив збагачення – всі сприймаються як природні факти життя. І хоча деякі юдеї та християни в модерний період інтерпретували біблійне співчування вбогим як вимогу радикального соціального перебудування і заміни капіталізму соціалізмом та комунізмом, ця ідея замало підтримана самою Біблією. З біблійної перспективи, перед праведником стоїть завдання не замінити підприємливість якимось релігійно натхненим утопічним порядком, але радше провадити свій бізнес етично в межах праведної спільноти. Як правило, Біблія наділяє всі традиції, що з нею пов’язані, включаючи іслам (Abeng, 1997), рядом етичних норм для базової підприємницької діяльності. Як це експліцитно згадано у кодексах законів Книги Виходу, Левіта і Второзаконня, ці норми включають такі: -

Дотримання обіцянок (угод та домовленостей, усних чи письмових), вимога, базована на Божій поведінці – Його власному дотриманні обіцянки – Завіту (Втор. 23,21-23) Точність ваги і мірок, якщо це ідеться про бізнес (Лев. 19,35-36, Втор. 25,13-16) Правдомовність, щирість і чесність – заборона обману та обдурювання (Вих. 22,10; 23,1-3; Лев. 19,11-12)

Обережне ведення господарки і комерції, [щоб не завдати шкоди] (Вих. 21,28-35). Засудження підкупу і корупції, особливо спроб підкупити владу чи суддів заради комерційного зиску (Вих. 23,6; Втор. 16,18-20; Втор. 27,25) Захист і повага до тих, які є безсилі або яким загрожує шкода (Вих.22,25; 23,10-12; Лев. 19,9-10). Це включає суворе врегулювання справедливої праці ф поширюється також на людяне ставлення до робочих тварин (Втор. 25,4; пор. Втор. 22,6) Повага до навколишнього середовища як Божої власності і спадщини святої спільноти (Втор. 11,14; 20,19-20).

Юдаїзм Юдейська віра, яка виникла у перші століття нашої ери з її біблійних витоків, великою мірою продовжує і розвиває вищезгадані точки зору. З багатьох причин (не останньою причиною було вимушене відлучення від землеволодіння), євреї стали активними у торгівлі та комерції. Єврейський закон і етика були загартовані раввіністичними вчителями в діаспорі, які намагалися застосувати біблійні норми до проблем та викликів, що несподівано виникали. В результаті виник корпус повчань, збірник текстів, широковідомий як Талмуд, велика частина нормативного змісту якого – деякі оцінюють, що третина – стосується питань торгівлі та комерції. Еліот Дорфф (Elliot Dorff, 1997) зазначає, уся важливість цих повчань підсумована у раввинському коментарі, що коли людина постане перед Небесним Троном для суду, найперше питання до неї буде: «Чи ти вів свій бізнес по-чесному?» Нещодавно єврейські та інші спеціалісти з бізнес-етики почали публікувати англомовні дослідження цієї довгої традиції і намагалися застосувати знайдені у цій традиції класичні норми до сучасних умов бізнесу. Ці тексти стосуються питань таких, як правда у продажі та рекламі; безпечність продуктів та відповідальність [перед покупцями]; безпека на робочому місці та відповідальність фірм перед навколишнім середовищем; обов’язок працівників надавати послуги та їхнє право на приватність на робочому місці; етика банкрутства тощо (дивіться Levine 1997; Tamari 1987, 1990, 1997; Schnall 1993; Green 1997). Католицизм У багатьох відношеннях ранньохристиянська спільнотапродовжувала теми, які вже були присутні у Єврейській Біблії. І хоча багато християн були бідними, а деякі – рабами, немає свідчень, що торгівля та комерція були заборонені чи засуджувалися. Принаймні деякі члени первісних спільнот були заможним (Мт. 27,57) і від тих, кому бракувало незалежних засобів для існування (включаючи апостолів) очікувалося, що вони зароблятимуть на життя шляхом торгівлі заради вигоди (ІІ Сол. 3,7-11). Однак новозавітня гостра чутливість до потреб нещасних, чутливість, загострена Христовою власною жертвенною відданістю бідним соціально відкинутим, додала гострий кут до християнського навчання щодо багатства та пошуку особистого економічного прибутку. Те, що Христос перекинув столи міняйлів у храмі (Мт. 21,12-13; Мк 11,15; Лк 19,45-46) і його гостре осудження надмірної турботи про багатство і фінансове забезпечення (Мт 6,19.24; 20-23; Мк 10,23-25; Лк 12,16-21; 17,28-30; 18,22-25) ще більше загострили цей кут. Ідеал спільного ділення власністю, приписаний Книгою Діянь Апостолів (4,32) також створив альтернативне економічне бачення, яке продовжувало впливати на християнську думку. Нарешті, ранні есхатологічні очікування близького кінця світу і повторювані

напади гонінь посилювали усвідомлення, що існуючі форми організації життя та інституції позначені гріхом, а тому приречені на близьку загибель. Ці сентименти не були цілковито противні до торгівлі та підприємництва. У час, коли найдавніші християнські спроби запропонувати альтернативний суспільний устрій були замінені на пристосування до світу, вони допомогли стимулювати розвиток аскетичних форм відмови від світу на маргінесах слабо християнізованої Римської імперії. З часом це дало поштовх комплексному і багатоликому рухові монастицизму середньовічної Католицької Церкви. Монастирі підтримували ранньохристиянський ідеал спільноти. І хоча вони часто вводили інновації у сільське господарство та технології, а навіть в кількох випадках християнські святі мали великий бізнес, бізнесове життя не було монастирським ідеалом. Переважання та престиж аскетичних мотивів у католицькому християнстві долучилося до того, що Католицька Церква була відносно звільнена від нормативного регулювання підприємницької поведінки, що в той час продовжувало характеризувати радше юдаїзм та іслам. (Про цікавий виняток із правила, що католицькі релігійні лідери не були задіяні у бізнесі, див. McKeena 1997). Коли католицизм розвинувся і більше інтегрувався у середньовічний соціальний світ, бізнес і торгівля з часом стали вважатися як прийнятні (хоч і менш чеснотливі) стилі життя для мирян. Критична грань ранньохристиянського ставлення відтоді почала виражатися у намаганні захищати бідніших членів суспільства від економічної експлуатації. Це проявилося у формі сильного підтвердження біблійних засудів лихварства та у розвитку доктрини справедливої ціни. Однак обидві доктрини швидко почали суперечити могутнім силам ринку. З часом вони модифікувалися і стали більш прихильними до реальностей ринкової економіки, тож заборона лихварства була поступово припинена як анахронізм у період модерну (Nelson 1949, Noonan 1957). Тому справедливо можна сказати, що велику частину своєї історії католицьке християнство присвячувало свою етичну енергію в економічній сфері, щоби досліджувати питання не так бізнес-етики як такої, як соціальної справедливості. Фокус уваги був на справедливому розподілі економічних ресурсів, радше ніж на етичній поведінці в бізнесі власників, менеджерів та працівників. Такий стан справ залишався аж до періоду модерну. Великі папські енцикліки і єпископські документи, що торкалися економічного життя, які становлять корпус так званої традиції соціального вчення Церкви, фокусуються на широких питаннях соціальної та економічної справедливості. Деякі питання, як-от права працівників та гідна праця, стосувалися етичних виборів власників бізнесу та менеджерів, але, донедавна, у цих текстах відносно мало уваги було приділено тим видам менеджерських рішень та конфліктів зацікавлених сторін, які є головними елементами сучасної бізнес-етики. В цьому сенсі можна сказати про таку рису римо-католицького вчення про економіку, як віддавання переваги широкомасштабнішим економічним перетворенням в ім’я соціальної справедливості і певний історичний дискомфорт стосовно капіталізму – ворожу до бізнес-етики. В той же час, слід сказати, що довга історія уваги Католицької церкви до соціальної справедливості і постійне наполягання на тому, що віра не може бути відірвана від поведінки людини в економічній сфері, дають сильний поштовх сучасній етиці бізнесу. (Щодо дискусії про цю традицію і її відношення до бізнес-етики див. Velasquez і Brady, 1997). Як зауважують Naughton і Laczniak (1993), багато характерних ознак Католицької традиції соціальної думки мають пряме відношення до ключових питань сучасної етики бізнесу. Найважливішою з них є центральність людської гідності як основа і ціль економічного життя. Пріоритет людської

гідності є підставою для інших засадничих аспектів сучасного католицького вчення, включно з важливістю праці для етичної формації осіб, вимогою гідної оплати праці, потребою захищати людську природу від процесу виробництва та вимогою, щоб товари і послуги, пропоновані бізнесом, розширювали, а не руйнували етичну якість людського життя. Також, варто зазначити, що традиція католицької соціальної думки могла непрямо вплинути на виникнення сучасної етики бізнесу через стимул, який вона задала провідним бізнес-етикам, які формувалися в католицькій традиції чи починали свої кар’єри, викладаючи на факультетах філософії або бізнесу в католицьких університетах. Прикладами є роботи John Boatright, Gerald Cavanagh, Thomas Donaldson, Al Gini, Kenneth Goodpaster, John Houck, Dennis McCann, Manuel Velasquez, Patricia Werhane, та Oliver Williams.

Протестантизм Жодна релігійна традиція не зробила більшого внеску в оформлення власної позиції щодо бізнесу та етики, ніж протестантизм. Частково, це просто наслідок розміру протестантської традиції, яка поширившись серед численних відокремлених конфесій і деномінацій, стала релігією більшості на протязі майже всієї американської історії. Частково ж, вже з самого зародження протестантизм викував потужну систему етичних і релігійних доктрин відносно економічного і бізнесового життя. Найбільш важливою серед цих доктрин є концепція «світського покликання», розвинена Лютером і Кальвіном. Реагуючи проти католицького монастицизму обидва реформатори твердили, що добиватися власного спасіння тут у світі є обов’язком кожного християнина. З того часу християни-протестанти були покликані служити Богу на фермі, в банку, на ринку або фабриці. Серед кальвіністів, як блискуче продемонстрував Макс Вебер (Max Weber, 1958), це вчення поєдналося з підозрілістю до світської розкоші і привело до виникнення моделі «аскетизму у світі», що зводилася до акумулювання великого капіталу. Аскетичні кальвіністські протестанти хотіли робити добро, і їм це вдалося. Кальвіністські доктрини предестинації і поняття «ознак вибраності» також привели до приділення великої уваги власному життю з метою визначити статус спасіння. Хоч ранні кальвіністи дуже боялися сприймати світський успіх або неуспіх як недвозначні вказівки на спасіння та прокляття, в пізнішому, більш популярному кальвінізмі, цей страх відступив. Економічний успіх стаз знаком благословення, а бідність асоціювалася з моральним і духовним падінням, а особливо – з небажанням працювати. З перспективи етики бізнесу, ці протестантські ідеї мали кілька різних, а інколи суперечливих наслідків. На рівні індивідуальної поведінки, етична увага в основному була прикута до особистої чесності, особливо в питаннях дисциплінованості праці, економності, і тверезості – знаменита «трудова етика» («work ethic»). Чесний працівник, менеджер чи власник – це той, хто важко працював, дотримався особистої чесності (включно з обґрунтовано чесними бізнес практиками), і хто щиро присвячував себе досягненню цілей фірми. Менше уваги приділялося питанню наскільки добре бізнеспрактики чи ціла система бізнесу служать потребам інших зацікавлених сторін: працівників, покупців, клієнтів чи спільнот. На протязі найбільш ранньої фази протестантського капіталістичного розвитку припускалося, що християнин-бізнесмен мав би трактувати інших відповідно до встановлених християнських ідеалів поваги і співчуття. Однак, як тільки капіталізм відкрив золоту еру великих підприємств, етичну стриманість замінив наголос на економічному успіху як єдина ціль життя бізнесу. Великі протестантські бізнес-барони цього періоду, як от Ендрю Карнагі, намагалися заспокоїти свою стурбовану совість виправдовуючи жадібні бізнес-практики як необхідний шлях досягнути особистого багатства, яке потім можна використовувати у монументальних

філантропічних цілях. Така нормативна розпущеність життя бізнесу була ще більш прискореною з розвитком класичних ліберальних економічних ідей, що підтримували автономію економіки, на грунті протестантизму. Як стверджував Адам Сміт та інші, важливо було приймати економічні рішення відповідно до законів ринку, а не християнської етики. Це концептуальне середовище було негостинним як до прискіпливого морального регулювання життя бізнесу, що характеризує Юдейську традицію, так і до ширшої орієнтації на соціальну справедливість, що притаманна католицизму. Також, воно виявилося недоброзичливим до складних оцінок і обговорень інтересів зацікавлених сторін, що турбують сучасних спеціалістів з етики у сфері бізнесу. Якщо «бізнес-етика» вважалася оксюмороном в нашій культурі, і якщо багато глибоко переконаних релігійних людей вірять, що життя бізнесу слід відокремлювати від їхніх особистих етичних і релігійних переконань, то це як мінімум частково є наслідком релігійної історії, що формувала такі ідеї. І ця історія не є позаду нас. Раніше в ХХ столітті, чимало прогресивних протестантських конфесій, що формувалися в складних умовах надто індивідуалістської протестантської економічної етики, почали дивитися по-новому на відносини між християнською вірою і системою бізнесу. Одним із результатів став рух Соціальне Євангеліє, засновники якого зробили дуже різні вклади в протестантську доктрину на цю тему. Деякі, як Уолтер Раушенбуш, намагалися застосувати старі індивідуалізовані поняття гріха до соціальних структур і форсували радикальну переоцінку капіталістичної системи бізнесу (Rauschenbusch, 1912, 1917). Інші, як Чарльз Монро Шелдон (Charles Monroe Sheldon, 1935), книга якого «Його Кроками» (In His Steps) уявно змальовувала Ісуса як сучасного бізнесмена, старалися повернути старші християнські ідеали на чільне місце. Ці зусилля ліберальних протестантів допомогли мостити дорогу для численних прогресивних економічних і соціальних реформ протягом ХХ століття і домоглися включення курсів з «соціальної етики» в перелік обов’язкових дисциплін найбільш ліберальних протестантських семінарій. Пізніше, ліберальний протестантський імпульс сам по собі повернувся до бізнес практик і бізнес етики. Окремі дослідники намагалися застосувати традиційні протестантські економічні ідеї на кшталт покликання, угоди, християнської любові (агапе) до проблем бізнесу, як наприклад, етичне проведення скорочення штату (Stackhouse, 1987; Stackhouse et al., 1995; Childs, 1997). Організації типу Центру Дослідження Відповідальності Інвесторів виникли через ліберальні протестантські конфесії (та інші християнські спільноти), які старалися стимулювати інвестування в соціально-відповідальні корпорації. (Наприклад, ЦДВІ публікує серію News for Investors, що широко використовується університетами, пенсійні фонди та інші інституції, що турбуються про соціально-відповідальне інвестування). ЦДВІ грав важливу роль для прийняття багатьма американськими корпораціями Принципів Саллівана, що регулювали корпоративну діяльність в Південній Африці до кінця апартеїду, а також – для зміни маркетингових практик виробників молочних сумішей в країнах третього світу (McCoy et al., 1995). Однак, ліберальні конфесії більше не є найбільш прогресивною групою американського протестантизму. В цифровому еквіваленті, як також і в термінах культурного впливу, їхнє місце зайняли групи протестантів-євангелистів. Через наголос на біблійній безпомилковості в питаннях віри, моралі та особистої побожності в етиці ці групи повертаються до більш індивідуалістського традиційного протестантизму. В деяких випадках це приводить до зосередження на індивідуальній побожності та цілісності (старанність, самодисципліна, відвідування храму і традиційні сімейні цінності) і відносного браку уваги до питань соціальної справедливості чи моральної якості самих корпоративних бізнес-практик. Відповідно до Ширлі Ролз (Shirley Roels, 1997, с. 116),

«Євангелісти категоричні у своїй вірі в моральні абсолюти, базовані на Десяти Заповідях, але, здається, менше переймаються розшифровуванням похідних від цих абсолютів на робочому місці.» Інколи, також, євангелісти підтримують грубе «богослов’я багатства», відповідно до якого матеріальний успіх трактується як символ Божого благословення (с. 113). Найгірша дискредитація телеєвангелістів Джима і Теммі Бейкер чи Джиммі Сваггерта, чиї бізнес-практики були часто такими ж порочними, як і їхня побожність, служать доказом цієї тенденції. Недавно деякі євангелісти знову повернулися лицем до взаємовідношення між переконаннями їхньої віри і життям бізнесу. Вмотивовані застосуванням ідеалів Євангелія до менеджменту в книгах на зразок «Лідерство слуги» Роберта Грінліфа (Robert Greenleaf, 1977), з’явилися помітні «християнські» бізнес-менеджери, які намагалися привнести християнське вчення, як вони його розуміли, у щоденне життя. Люди як Макс Де Прі (Max De Pree, 1989, 1992), колишній виконавчий директор Herman Miller – великої мебельної фірми в Зеландії, Мічиган, або Вільям Поллард (William Pollard, 1992, 1993), голова компанії ServiceMaster, що займалася очисткою домів та промислових об’єктів, є прикладами такого розвитку. В деяких випадках, такі зусилля можуть вказати на нові стилі менеджменту, в яких увага до людських цінностей була б інтегрована зі старими ідеалами ефективності та старанності. На основі опитування (study) більш ніж вісімдесяти п’яти виконавчих директорів-євангелістів і топ виконавчих менеджерів наступної лінії менеджменту Лаура Неш (Laura Nash, 1994) доводить, що багато з цих євангелістів привносять новий, більш особистісний стиль менеджменту, що добре вкладається в сучасне бізнес-середовище, зорієнтоване на відносини, і зачіпає деякі ключові питання бізнес-етики. Особиста турбота про колег і працівників, що характеризує життя багатьох євангелістських виконавчих директорів, як пише Неш, допомагає створити більш співчутливу і гуманну робочу атмосферу. З іншого боку, Неш та інші визнають, що в деяких випадках зосередження на особистій побожності менеджерів-євангелістів може маскувати байдужість до більш системних етичних проблем включно з викликами расизму й сексизму на робочому місці (Nash, 1994, с. 40–45; Roels, 1997, с. 119; Horan, 1995). Таким чином, можна сказати, що протестантська традиція продовжує пропонувати сучасній бізнес етиці цілий спектр її історичних відповідей.

Сучасні проблеми та виклики Цей екскурс до способів, якими бізнес і релігія були поєднані одне з одним в нашому культурному минулому, проливає світло на більш базове питання про місце релігії в вивченні і практиці бізнесу сьогодні. Минуле каже нам, що, наприклад, релігія завжди була внутрішньо поєднана з етичною поведінкою в житті бізнесу, навіть коли поведінка розумілася в дуже обмежених категоріях як особиста чеснота і важка праця. Також, воно каже нам, що багато людей бізнесу в своїй етичній поведінці зазнають набагато більшого впливу їхнього релігійного підґрунтя, ніж здається на перший погляд. Помилкою є інтерпретувати спротив багатьох людей бізнесу щодо етичного погляду на бізнеспрактики як щось просто безвідносне до релігійних та етичних норм. В багатьох випадках опір виникає з релігійно-сформованого розуміння добропорядної поведінки, що більше фокусується на індивідуальної моралі і досягненні економічного успіху, ніж на широкому спектрі форм етичної відповідальності бізнес-менеджерів. Є кілька емпіричних досліджень, що намагаються визначити, чи є зв'язок між відкритими релігійними переконаннями індивіда та його етичною поведінкою в бізнес-середовищах. Ці дослідження показують, що немає чіткої моделі, і виглядають неповними. Вони орієнтуються на студентів, що вивчають бізнес і майже або й зовсім не мають практичного досвіду роботи. Більшість не вважає, що суперечливі релігійні та етичні

цінності, як небажання повідомляти про шахрування напарника та віра в те, що слід бути повністю вірним компанії, ускладнюють оцінку загального впливу релігійної віри і формації (Найбільш важливі із цих досліджень – Ford and Richardson, 1994, Clark and Dawson, 1996, Kennedy and Lawton, 1996, Barnett et al., 1996). Оскільки релігія може мати такий потужний вплив на поведінку людей у бізнесі, викликом для тих, хто задумується про покращення етичної ефективності бізнес-компаній є інтеграція релігійних перспектив в аналіз проблем бізнесу і в тренування та формацію бізнес-менеджерів, щоб вони не ігнорували «релігійний фактор» в бізнес-етиці, а, натомість, застосовували його до вирішення бізнес-проблем. Відповідаючи на цей виклик, однак, треба зіткнутися з деякими практичними і концептуальними проблеми. На практичному рівні, можна запитати, чи плюралістична природа нашого суспільства і релігійне розмаїття, що характеризують більшість великих бізнесорганізацій, дозволяють нам привнести релігію в корпоративний процес прийняття рішень. Як виконавчі директори великих компаній можуть залучити релігійні міркування до прийняття рішень, якщо багато зацікавлених сторін компанії не поділяють їхніх релігійних поглядів? Чи американська політична доктрина відокремлення церкви від держави не має відображення на рівні бізнесу, що полягає у вимозі релігійного нейтралітету і робить компанію «зоною, вільною від релігії»? Відповідь на це питання досить складна. Перш за все, важливо пам’ятати, що правова доктрина сегрегації церкви і держави має противагу – право громадян на вільне висловлення власних релігійних вірувань. Якщо інші правові вимоги виконуються, ця дозволяє діяти, відповідно до особистих релігійно–сформованих етичних переконань в будь якому контексті. Офіційне сповідування релігії не дозволяється в урядових організаціях, але немає конституційного обґрунтування, що треба робити в неурядових контекстах. Хоч було б етично неправильно, якби корпоративні менеджери нав’язували їхні релігійні погляди на інших, але це не заважає активній ролі релігійних вірувань в їхніх менеджерських рішеннях. Наприклад, у своїй свідомості менеджери можуть використати ресурси свої традиції, щоб прийти до рішень, які потім обґрунтують на суто економічних незалежних підставах. Реакція Аарона Фейєрштейна на кризу в його фірмі ілюструє цю модель, оскільки він був готовий доводити, що його правила на користь працівників покращать прибутковість фірми в довгостроковій перспективі. Коли компанія є приватною і власники та менеджери заздалегідь відкривають свої релігійні переконання, це може зайти далі аж до субординації міркувань бізнесу до конкретних релігійних цілей. З цієї причини Роберт Ван Кампен (Robert Van Kampen, 1989), торгівець цінними паперами з Чикаго, намагався виразити його християнські вірування шляхом утримування контролю над фірмами, які він заснував. ServiceMaster є прикладом одної такої фірми, для якої християнські цілі є частиною місії. Звичайно, навіть релігійно-мотивовані компанії і менеджери мусять поважати закони і цінності США: поперше, вони не повинні дискримінувати працівників на основі релігії, і, по-друге, вони повинні бути обережні при введенні релігійно-обґрунтованих правил, що порушують закон (наприклад, не приймати на роботу гомосексуалістів в юрисдикціях, де така дискримінація заборонена) або порушують релігійні почуття працівників. Щодо цього другого пункту, зверніть увагу, що деякі публічні корпорації спровокували регуляторну інтервенцію та судовий процес за намагання використовувати контроверсійні форми духовності в своїх освітніх програмах (див. Chris and Zemke, 1993). Нарешті, їм слід показувати повагу до різноманітних релігійних почуттів своїх численних зацікавлених сторін. З цього слідує, що світські бізнес-менеджери повинні приймати до уваги релігійні почуття і цінності зацікавлених сторін, приймаючи рішення щодо бізнесу. Наприклад, якими б не були їхні особисті погляди на контроверсійні

питання типу абортів чи гомосексуальності, менеджерам, які купують рекламний час на телебаченні, дуже рекомендовано думати про програмний контент, з яким асоціюватиметься їхня реклама (Green et al., 1991). Для осіб і організацій, що активно намагаються інкорпорувати релігійні цінності в бізнес-життя, ми можемо змоделювати розвиток спеціалізованих підвидів бізнес-етики: мусульманська, юдейська католицька чи протестантська бізнес-етика, що давали б вказівки людям, які хочуть вести своє життя у бізнесі, узгоджуючи його з ідеалами їхньої віри. Ця можливість має паралель у медичній етиці, де великі об’єми літератури про юдейську, католицькі і протестантську медичну етику, розроблені для використання релігійно-мотивованими медичними працівниками або спеціалізованими релігійними організаціями охорони здоров’я. Наступне питання – чи поза цим спеціалізованим контекстом існуюча дисципліна бізнес-етика потребує враховувати релігійну чи богословську етику в дослідженні і навчанні. Річард Де Джордж (Richard De George, 1986a, 1986b) сильно критикував богословську етику бізнесу будь-якій формі. Відповідно до Де Джорджа, оскільки їхня остаточна апеляція в той чи інший спосіб взиває до об’явленої істини, заснована на богослов’ї бізнес-етика не матиме універсальної бази обґрунтування, необхідної в умовах сучасного підприємницького клімату. Де Джордж визнає, що релігії можуть привнести мотиваційні ресурси в бізнес-етику, але доводить, що нормативні моральні міркування, які він вважає центром заснованої на дослідженні дисципліни бізнес-етики, не повинні слідувати з релігійних засновків. Де Джордж, мабуть, правий в тому, що наполягає на дисципліні, що дисципліна, яка намагається зрозуміти і дати відповіді на етичні проблеми, з якими стикаються більшість бізнес-організацій, повинна приймати стандарти аргументування і доведення, що можуть бути оцінені незалежно від особистих релігійних вірувань. Паралеллю тут є потреба використовувати релігійно нейтральний «публічний розум» для врегулювання дискусійних питань державної політики в умовах плюралістичної демократії (Rawls, 1993; Fort, 1997). Тим не менше, Джордж занадто спрощує, характеризуючи позиції, що виводяться з богослов’я, як такі, що базуються тільки на Об’явленні. Як вказують його критики, багато релігійних традицій інкорпорують апеляції до розуму в розвитку їхніх етичних поглядів (Kreuger, 1986). Багата римо-католицька традиція природного права, протестантські звернення до «правильного розуму» («right reason») і юдейські розуміння норм, що стосуються всіх нащадків Ноя, служать прикладами. Таким чином, для більшості релігійних традицій, неможливо сказати, що специфічному набору доктрин не вистачає універсальної цінності просто тому, що вони апелюють до того чи іншого об’явленого джерела остаточного авторитету. Де Джордж визнає, що релігійні традиції інколи вмикають раціональний аналіз, але заперечує, що коли вони це роблять, по суті вдаються до філософського методу, який, на його думку, є лише одним прийнятним для бізнес-етики. Однак, це дуже спрощено ставить справу. Моделі морального обґрунтування – складні і багатогранні. Розробляючи правило, як мінімізувати шкоду від скорочення штату, протестантський бізнес-менеджер може виходити з розуміння золотого правила або біблійних концептів слухняного лідера; католик може користуватися вченнями папських енциклік про працю; юдей може бути під впливом стародавніх джерел Талмуда, що вимагають чесного ставлення до працівників; а світський менеджер міг би вдаватися до філософського мислення в термінах контракту. Кожна з цих позицій має багату логіку сама собою і в кожної є багато точок дотику з іншими. Як висловився Дейвід Шмідт,

(David Schmidt, 1986), «уважне вчитування в аргументи про бізнес-етику не проведе чіткої лінії розрізнення між філософськими і богословськими міркуваннями, але, натомість, вкаже на складну мережу подібностей і відмінностей.» Звичайно, бізнес етика, як дисципліна, не повинна виключати діалог про ці моделі обґрунтування, що формують таку важливу частину життя бізнес-менеджерів. Ці способи мислення заслуговують критичного розбору і перегляду, оскільки етики стараються розвивати їхні власні позиціє щодо відповідальності у бізнесі. Подібну думку озвучує Джерард Маргілл (Gerard Magill, 1992), відповідаючи на позицію Де Джорджа, і Вільямс (Williams, 1986). Спеціалісти з бізнес етики не повинні ігнорувати також ті конкретні етичні вчення різноманітних традицій, чиї норми, хоч і приходять складними шляхами, але можуть допомогти висвітлити нові питання етичної поведінки. Знову стає в пригоді паралель із медичною етикою. В цій сфері вчення тих традицій католицької і юдейської медичної етики, що дуже скоро розвиваються, беруть на озброєння навіть нерелігійні етики, так як стараються розвинути підходи до нових складних етичних проблем, поставлених медичними технологіями. Роблячи це, нерелігійні етики не припускають, що ці вчення мають остаточний авторитет. Однак, вони розуміють, що ці вчення відображають багаті традиції етичного і клінічного досвіду. Таким самим чином, «релігійна етика бізнесу» заслуговує місця в середині ширшої дисципліни бізнес-етики не лише як спеціалізований сегмент для віруючих, але як джерела етичної мудрості, які треба зрозуміти, критично проаналізувати заради досягнення стійких сучасних позицій щодо питань бізнес-практики. Висновок Від самого зародження, біблійна віра заперечувала відокремлення прийняття рішень в середовищі бізнесу від інших обов’язків віри. Це, мабуть, найбільш важливий внесок релігії в етику бізнесу. Словами Еліота Дорфа (Elliot Dorff, 1997, c. 31), «релігія не дозволяє установки “бізнес є бізнес”, бо вона передбачає, що бізнес існує в ізольованому середовищі, вільному від будь-яких зв’язків, накладених іншими аспектами нашого життя. Релігія ж відстоює абсолютно протилежне бачення світу; як вказує латинська етимологія слова, “релігія” проголошує зв’язки, що ми маємо один з одним і що кожна частина нашого буття і діяльності має з кожною іншою». Один наслідок цього постійного зв’язку між релігією та бізнесом полягає в тому, що всі релігійні традиції, що виходять з Біблії, мають великий ресурс думки про норми, що регулюють поведінку в житті бізнесу. Однак, правдою також є і те, що в своєму історичному розвитку християнство інколи унаочнювало менш, ніж прийнятний погляд на бізнес, ринкову економіку і мотив отримання прибутку. В інших випадках, цей погляд був занадто прийнятний і дозволяв комерційну діяльність з недостатнім нормативним контролем. Ці тенденції посприяли в різний спосіб відділенню бізнесу від етики та змусили практиків бізнесу відокремити їхні релігійні вірування від щоденної роботи. На жаль, релігія і етика мусять бути відокремлені таким чином, хоч це йде в розріз з найглибшими імпульсами релігійного життя. Відділення такого роду може привести до виникнення моральної шизофренії, коли особу одночасно тримають два суперечливі джерела лояльності. Оскільки релігія є одним з найсильніших вказівників і мотиваторів для етичної поведінки, це розрізнення не сприяє етичній практиці в бізнесі. Відділити релігійну етику від етики бізнесу – означає збіднити обидві. Виклик перед релігійною і нерелігійною етикою бізнесу – пошук шляхів, якими релігійні вчення можна застосувати в цій ділянці. Як ми бачили, є простір для розвитку конфесійної етики бізнесу, що може стати дороговказом для релігійних людей і компаній.

Крім того, навіть світські експерти з етики і менеджери можуть вчитися від релігійних доктрин. Релігії завжди наполягають на соціальній природі особи і змагаються з особливими етичними вимогами економічного життя протягом століть. Їхні висновки щодо конкретних питань, їхні способи мислення і етична мотивація, яку вони пропонують, повинні бути критично оцінені і осмислені всіма, хто цікавиться етичною поведінкою в бізнесі.

Посилання:

Abeng, T. 1997: Business ethics in Islamic context: Perspectives of a Muslim business leader. Business Ethics Quarterly, 7(3), 47–54. Barnett, T., Bass, K., and Brown, G. 1996: Religiosity, ethical ideology, and intentions to report a peer’s wrongdoing. Journal of Business Ethics, 15, 1161–74. Childs, J. M. 1997: Lutheran perspectives on ethical business in an age of downsizing. Business Ethics Quarterly, 7(2), 123–31. Chris, L. and Zemke, R. 1993: The search for spirit in the workplace. Training, June, 21–8. Clark, J. W. and Dawson, L. F. 1996: Personal religiousness and ethical judgements: An empirical analysis. Journal of Business Ethics, 15, 359–72. De George, R. T. 1986a: Theological ethics and business ethics. Journal of Business Ethics, 5, 421–42. De George, R. T. 1986b: Replies and reflections on theology and business ethics. Journal of Business Ethics, 5, 521–4. De Pree, M. 1989: Leadership is an Art. New York: Dell. De Pree, M. 1992: Leadership Jazz. New York: Currency Doubleday. Dorff, E. N. 1997: The implications of Judaism for business and privacy. Business Ethics Quarterly, 7(2), 31–44. Feuerstein, A. 1997: Keynote address delivered to the meeting of the Society of Business Ethics, Boston, Mass., Park Plaza Hotel, August 8. Ford, R. C. and Richardson, W. D. 1994: Ethical decision making: A review of the empirical literature. Journal of Business Ethics, 13, 205–21. Fort, T. L. 1997: Religion and business ethics: The lessons from political morality. Journal of

Business Ethics, 16, 263–73. Green, R. M. 1997: Guiding principles of Jewish business ethics. Business Ethics Quarterly, 7(2), 21–30. Green, R. M., Donahue, J. A., and Van Wensveen Siker, L. 1991: Does religion make a difference in your business ethics? The case of Consolidated Foods. Journal of Business Ethics, 10(11), November, 819–32. Greenleaf, R. 1977: Servant Leadership: A Journey into the Nature of Legitimate Power and Greatness. New York: Paulist Press. Horan, K. 1995: The Christian capitalists. US News and World Report, March 13, 54. Kennedy, E. J. and Lawton, L. 1996: The effects of social and moral integration on ethical standards: A comparison of American and Ukrainian business students. Journal of Business Ethics, 15, 901–11. Krueger, D. 1986: The religious nature of practical reason: A way into the debate. Journal of Business Ethics, 5, 511–19. Levine, A. 1987: Economics and Jewish Law. New York: Ktav & Yeshiva U. Press. Magill, G. 1992: Theology in business ethics – appealing to the religious imagination. Journal of Business Ethics, 11, 129–35. McCoy, C. S., Evers, S., Dierkes, M., and Twining, F. 1995: Nestlé and the Controversy over the Marketing of Breast Milk Substitutes. Columbus, Ohio: Council for Ethics in Economics. McKenna, T. F. 1997: Vincent DePaul: The saint who got his worlds together. Journal of Business Ethics, 16, 299–307. Nash, L. 1994: Believers in Business. Nashville: Thomas Nelson. Naughton, M. and Laczniak, G. R. 1993: A theological context of work from the Catholic social encyclical tradition. Journal of Business Ethics, 12, 981–93. Nelson, B. N. 1949: The Idea of Usury, from Tribal Brotherhood to Universal Otherhood. Princeton: Princeton University Press. Noonan, J. T. Jr 1957: The Scholastic Analysis of Usury. Cambridge: Harvard University Press. Pollard, C. W. 1992: Corporate performance: ServiceMaster: Piety, profits, and productivity.

Fortune, June 29, 84–5. Pollard, C. W. 1996: The Soul of the Firm. Grand Rapids, Michigan: Zondervan Corporation. Rauschenbusch, W. 1912: Christianizing the Social Order. New York: Macmillan. Rauschenbusch, W. 1917: A Theology for the Social Gospel. New York: Abingdon Press. Republished in 1960. Rawls, J. 1993: Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 212–54. Roels, S. J. 1997: The business ethics of evangelicals. Business Ethics Quarterly, 7(2). Schnall, D. J. 1993: Exploratory notes on employee productivity and accountability in classic Jewish sources. Journal of Business Ethics, 12, 485–91. Schmidt, D. P. 1986: Patterns of argument in business ethics. Journal of Business Ethics, 5, 501– 509. Sheldon, C. M. 1935: In His Steps. New York: Grosset & Dunlap. Stackhouse, M. 1987: Public Theology and Political Economy. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing Co. Stackhouse, M., McCann, D. P., and Roels, S. J. (eds) 1995: On Moral Business. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing Co. Tamari, M. 1987: With All Your Possessions: Jewish Ethics & Economic Life. New York: The Free Press. Tamari, M. 1990: Ethical issues in bankruptcy: A Jewish perspective. Journal of Business Ethics, 9, 785–9. Tamari, M. 1997: The challenge of wealth: Jewish business ethics. Business Ethics Quarterly, 7(2), 45–56. Van Kampen, R. 1989: Let not the rich man boast of his riches. Forbes, 400/October 23, 44–46. Velasquez, M. and Brady, F. N. 1997: Natural law and business ethics. Business Ethics Quarterly, 7(2), 83–107. Washbourn, P. (unpublished) When all is moral chaos, this is the time for you to be a Mensch: Reflections on Malden Mills for the teaching of business ethics. St Mary’s College. Weber, M. 1958: The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Translated by T. Parsons. New

York: Scribner’s. Williams, O. F. 1986: Can business ethics be theological? What Athens can learn from Jerusalem. Journal of Business Ethics, 5, 473–84. Йоган Верстратен Від етики бізнесу до покликання бізнес-лідерів гуманізувати світ бізнесу Бізнес-етика сьогодні виглядає більш проблематичною, ніж десять років тому, і це є наслідком міжнародної конкуренції, дерегуляції, лібералізації і тиску фінансових ринків. Ціннісний менеджмент, який протягом вісімдесятих років вихваляли «гуру менеджменту», пережив численні реструктуризації і значне скорочення. Так звана «корпоративна анорексія»14 часто ставала причиною втрати довіри між бізнес-лідерами та рештою працівників і менеджерів, змусила тих, які вижили, працювали під високим тиском і робочим стресом, а також привела до зростання цинізму та зневіри щодо корпоративної етики. 15 Більше того, глобалізація загострила не лише проблему універсальності прав людини, але також і усвідомлення культурних відмінностей, що спростило легітимацію культурних практик, які вважаються неетичними на Заході, з допомогою посилання на місцевий етос і культурно-детерміновані інтерпретації.16 Більше того, прихильникам універсальних прав людини швидко прищеплюють ярлики моральних імперіалістів. З іншого боку, в Західному культурному контексті прокинувся ціннісний релятивізм завдяки домінуванню емотивізму – віри в те, що моральні цінності і норми є нічим іншим, ніж вираженням суб’єктивних преференцій, і, таким чином, стало дуже важко обґрунтувати будь-яку відмінність між добром та злом. 17 Цей негативний тренд є лише одною стороною медалі, однак, з початку кризи також веде до змін. Один аспект цього – факт, що постмодерн не лише приніс кінець домінуванню великих наративів, але також і претензіям на універсальність з боку моделей «гуру менеджменту». Класичні моделі думки стикаються зі складністю економічних реалій і фрагментацією фундаментальних цінностей, що визначають шляхи, якими учасники економічних процесів етично структурують свою можливу поведінку. Здається, що, як не парадоксально, підвищена гнучкість і дерегуляція фактично інтенсифікували потребу в етиці. Дедалі більше експертів погоджуються, що одна з найважливіших умов виживання в часи непевності – створення довготривалих відносин довіри. Говорять навіть про новий соціальний договір між бізнесом і суспільством. Ключовим словосполученням у цій ситуації є «моральна цілісність» (moral integrity). Підсилення такої цілісності вважається настільки важливим, що етиків наймають на Цей термін був використаний у: G. Namel, C.K. Prahalad, Competing for the Future, Boston, Harvard Business School Press, 1994, p. 11. 15 D.M. Noer, Healing the Wounds: Overcoming the Trauma of Layoffs and Revitalizing Downsized Organizations, San Francisco, Jossey-Bass, 1993, pp. 3-70. 16 Порівняйте: C.A.J. Herkströter, Omgaan met tegenstrijdige verwachingen – de dilemma’s voor multinationals, Amsterdam, Shell, 1996, p. 11. Він займає посередню позицію між моральним релятивізмом та моральним імперіалізмом. 17 Щодо цього питання, див. A. MacIntyre, After Virtue, A Study in Moral Theory, London, Duckworth, 1985 (2nd ed), pp. 6-22. 14

роботу спеціально заради цього (прикладом може послужити оголошення двох вакансій для експертів з етики в Університеті Еразма в Роттердамі). Нарешті, підручники з менеджменту заново відкривають цінність особи. Чоловік або жінка виглядають чимось більшим, ніж просто «людським ресурсом». 18 Говорять про «участь», «довіреність», в той час, коли лідерство і далі визначають у термінах управління (stewardship). 19 І незважаючи на поширення т. зв. McJobs [нестимулюючі, низькооплачувані роботи з кількома імовірними клієнтами, зокрема ті, що створені задля поширення сервісу послуг – прим. перекл.] на ринку праці, багато експертів полемізують з прийнятою точною зору і закликають до переоцінки вірності і довготривалих зобов’язань. Їм суперечать інші, які стверджують, що «риторика менеджменту дуже змінилася, але практики залишаються ті самі». 20 В кожному разі, гасло «виграти на роботі означає втратити в житті» вживають все менше людей. Бізнес більше не виглядає «грою з нульовою сумою», у якій є лише переможці і переможені. Кожна сторона повинна щось отримати. Навіть навколишнє середовище стало елементом маркетингу. Однак, незважаючи на ці обнадійливі тенденції, ситуація залишається хаотичною і недослідженою. Виходячи з дослідження, зробленого в Лондоні, можна вгледіти дві відповіді: «єдиною константою є зміна»21 та «єдина річ, яку ми можемо з певністю планувати, – це невизначеність». 22 Бізнес-менеджери і бізнес-етики повинні навчитися жити в умовах цієї непевності та парадоксів, що їх оточують. Вони займають середину в цьому протистоянні між старим і новим, між механістичною парадигмою, в якій слово «менеджмент» все ще ув’язнене, та новими передпарадигмальними рухами, в яких простір відкривається для більш органічної перспективи, яка здатна прийняти складне взаємовідношення між різними факторами. Мої роздуми про бізнес-етику точно не можуть вирішити ці напруження і парадокси, і я навіть сумніваюся, що бізнес-етика в принципі може дати нам адекватну відповідь, поки ми не розробили нову парадигму теорії бізнесу. Я повернуся до цього питання згодом. Моє припущення полягає в тому, що бізнес є не просто інструментальною дією, що функціонує заради досягнення економічних цілей, але також внутрішньо [курсив додано] економічною/етичною діяльністю. З етичної перспективи можна побачити не лише мотив отримання прибутку, але також цінність, що виникає з бізнесу як відношення співпраці між людьми, які реалізують свою творчість в створенні корисних благ, що мають значення для суспільства. Бізнес є чимось більшим, ніж група капітальних благ, це також суспільство і спільнота осіб, в якій беруть участь люди з різними функціями і різними відповідальностями, які додають необхідний капітал до діяльності підприємства або беруть участь у його діяльності через свою працю. 23

Пор. B. Overlaet, “Cultuur en human resource management: operationele en ethische principles”, in: Tijdschrift voor Economie en Management, XLI (1996) 3, pp. 307-326. 19 P. Block, Stewardship. Choosing Service Over Self-Interest, San Francisco, Berret-Koehler, 1993. 20 A. Radjan, Winning People, London Human Resource Group, 1994, p. 80.. 21 Ibid., p. 50. 22 Ibid., p. 78. 23 Пор. Папа Іван Павло ІІ, енцикліка Centesimus annus, 35 i 43. 18

1. Внесок бізнес-етики в етичну оцінку практики бізнесу 1.1. В своїй найелементарнішій формі бізнес-етика – це «science de moeurs», дослідження фактичних оцінок, цінностей і поведінкових моделей людей бізнесу, менеджерів і роботодавців, в також – фактичних наслідків етичної чи неетичної поведінки підприємств. Таке емпіричне дослідження останніми роками дало декілька цікавих результатів, які, в загальних термінах, підтримують гіпотезу, що етична поведінка сприяє доброму розумінню бізнесу. Ця ідея підтримується дослідженнями у сфері теорії ігор, відповідно до яких етична поведінка є більш раціональною, ніж неетична, на додаток до інших причин через вплив позитивних і негативних санкцій. 24 Ряд прикладів служать ілюстрацією позитивних наслідків етичної поведінки. Зетлін показав, що 15 компаній групи Fortune 500, які чітко слідували писаному етичному кодексу принципів, протягом 20 років, збільшували свої прибутки швидше, ніж інші компанії групи протягом 30 років. 25 Стоффман помітив, що з шістдесяти великих канадських підприємств, ті, які мали добрі показники етичної і соціальної відповідальності, особливо щодо трудових відносин, відносин з покупцями, турботи про навколишнє середовище та безпеки продуктів, також отримали найкращі довгострокові результати. 26 Нещодавно Рао і Гамільтон переконливо продемонстрували, що є прямий зв'язок між позицією компанії на фондовій біржі та її репутацією. Вони стверджують, що компанія, неетична поведінка якої потрапила на шпальти The Wall Street Journal, отримує нижчі котирування акцій, ніж її реальна позиція на ринку дозволяє очікувати. Іншими словами, акціонери карають неетичну поведінку зниженням вартості акцій. 27 Однак, треба бути дуже обережним із висновком, що етика є прибутковою. Автори цих оптимістичних досліджень не показують, до якої міри зв'язок може інтерпретуватися як причинно-наслідковий. Часто незрозуміло, яку роль грають інші фактори. Некритичне прийняття результатів таких досліджень може навіть привести до спотвореного використання етики: можна сказати, вслід за Петером Костенбаумом, що «бути етичним – вигідно, але бути етичним саме тому, що це вигідно – неетично». Це відбувається коли, наприклад, соціальні і гуманітарні почуття використовуються в рекламних цілях компаніями, які формують собі етичну маску, вказуючи пальцем на їхніх конкурентів, в той час, коли прихована за маскою реальність інколи менш рожева. Підрив етики через всемогутню рекламу може мати серйозні соціальні наслідки. Цей феномен став новим важливим полем для досліджень в галузі етики бізнесу. Можливе зловживання емпіричними дослідженнями не змінює факту, що вони привели до кращого розуміння того, як бізнес-лідери і менеджери мислять і діють. Одне з 24

M. Velasquez, “Why Ethics Matters: A Defence of Ethics in Business Organisations”, in: Business Ethics Quarterly, 6 (1996) 2, pp. 201-222. Він звертається до думки Акселрода та інших, які показали, що кооперативна поведінка ефективніша, ніж просто конкуренція. Пор. De Bondt, K. Kesteloot, “Coöperatie via een vriendelijke, wederkerige en duidelijke strategie“, in: L. Bouckaert (ed.), Terugkeer van de Ethiek. Denken over ethiek en samenleving, Leuven / Amersfoort , 1989, pp. 77-94. 25 M. Zetlin, “Ethics and Common Sense”, in: Management Review 80 (1991) 6, p. 59. 26 D. Stoffman, “Good Behaviour and the Bottom Line”, in: Canadian Business, 64 (1991) 5, pp. 28-32. 27 S.M. Rao, J.B. Hamilton III, “The Effect of Published Reports of Unethical Conduct on Stock Prices”, in: Journal of Business Ethics, 15 (1996), 1321-1330.

найкращих досліджень на цю тему – робота Ульріха і Тілеманна. 28 Вони продемонстрували, що моральна поведінка менеджерів детермінована в першу чергу не наявністю або відсутністю експліцитних моральних правил, а радше фундаментальними моделями мислення. Я повернуся до цього в другому розділі, де йтиметься про необхідність критики старих моделей і розвитку нових. Ульріх і Тілеманн також твердять, що моделі думки респондентів характеризуються не опортунізмом або цинізмом, а імпліцитними або експліцитними моральними переконаннями. Найбільша частина менеджерів та бізнесменів діють на основі етики, яку можна було б назвати етикою економізму. Вони хочуть зробити великий вклад у спільноту і вірять, що економічно раціональна й ефективна поведінка є доброю поведінкою. Вони вважають, що поведінка, яка диктується ринком, є етичною, оскільки ринок є механізмом, який сам себе коригує і спонтанно гарантує найкращий результат для кожного учасника. Підгрупа цих респондентів відповіла, що етика може бути корисною, але вона для них є чимось мало чим більшим, ніж інструментом менеджменту, що пропагує ринкову поведінку. Іншими словами, вони працюють з інструментальною концепцією, що в недостатній мірі або й взагалі не бере до уваги внутрішнє значення норм і цінностей. Окрім економізму, Ульріх і Тілеманн ідентифікують конвенціоналізм як другу за популярністю за популярністю етичну позицію, основним представником якої є персоналізм. Відповідно до цієї точки зору, не можна бути переконаним, що вільний ринок може самостійно створювати етично бажані ситуації. Необхідна корекція у вигляді дотримання загальноприйнятих у суспільстві цінностей. Будь-який конфлікт, що виникає між такими цінностями і ринком, вважається просто особистим конфліктом. Наголос тут падає на індивідуальну етику менеджерів, яка, відповідно до авторів, приділяє занадто мало уваги соціальному контексту і потребі інституційних етичних рішень. Ульріх і Тілеманн також згадують про ще дві думки, популярні серед меншості: ідеалізм та реформалізм. Ідеалізм покладає вину за недоліки економіки підприємництва не на ринок, а на матеріалістичну та егоїстичну культуру. Позитивна сторона полягає в тому, що ця позиція визнає значення моральної культури (отже, також і культури бізнесу), а недолік – в тому, що ідеалізм презентує себе як антикультуру в опозиції до економічної культури, яка вважається неморальною. В кінцевому підсумку це веде до нереалістичного моралізму. Реформізм – спроба бути етичним, але в той же час підтримувати конкурентоспроможність. Ця концепція стоїть між реальністю та етичними вимогами. Однак, на основі самих лише емпіричних даних неможливо судити, чи справді ця позиція найбільш адекватна. 1.2. Казуїстика в напруженні між мораллю та етикою Емпіричне дослідження, яке обмежується до ствердження, що щось є (якийсь факт), може бути тільки передмовою до нормативної етики, яка ставить питання, що раціонально мало би бути. Однак, нормативна етика, зокрема бізнес-етика, не є абстрактною дисципліною, оскільки в той же час вона є практичною етикою. Як висловився Ендерле, вона

P. Ulrich, U. Thielemann, “How Do Managers Think about Market Economics and Morality? Empirical Enquiries into Business-ethical Thinking Patterns”, in: Journal of Business Ethics, 12 (1993), 879-898.

зорієнтована і на проблему, і на дію. 29 Вона не займається раціональними основами норм, як фундаментальна етика, а етичними обґрунтуваннями реальних бізнес-рішень та етичних кодексів шляхом аргументації. Вона також докладається до вияснення і вирішення дилем та конфліктів цінностей там, де це можливо. Пунктом відправлення нормативної бізнес-етики, завдяки своєму практичному характеру, є емпіричне дослідження всіх умов, в яких приймаються економічні та бізнес-рішення. Навики правильного аналізу проблем набуваються шляхом ознайомлення з прецедентами.30 Вивчення прецедентів (case studies) вимагає від етика думати більш тонко, ніж коли йшлося б про чисто категоріальний підхід. Категоріальний метод показує тенденцію до зменшення значимості морально складних ситуацій до узгодження або неузгодження з загальними принципами. З іншого боку, метод вивчення прецедентів потребує добре обґрунтованої нормативної теорії. Перефразовуючи Канта: «теорія без практики пуста, але практика без теорії – сліпа». 31 Без нормативних основ етика потрапляє в ілюзію очевидних об’єктивних етичних оцінок, наслідуючи модель, за якою працюють експерти, інженери або техніки. Небезпеки такої ілюзії видно з точнішої аналогії з професійним шахістом. Тут моральні аспекти ситуації розуміються і зважуються на основі порівняння з раніше існуючою ситуацією, яка приймається за парадигмальну для моральної проблематики даного типу. 32 Такий шлях роздумів є безумовно корисним, але недостатнім, тому що звертає замало уваги на одну з головних рис етики, а саме – напруження між бажаннями та обмеженнями, між моральним імперативом або забороною та візією доброго життя (view of good life). Це напруження не може бути вирішене з допомогою жодного шаблонного розв’язку. Мусить бути третій елемент – практична мудрість або phronesis, що бере до уваги унікальність осіб і обставин. Діалектика між мораллю та етикою також веде до осмисленого збалансування між моральною аргументацією і добре обґрунтованими переконаннями. 33 Оскільки я не можу обговорювати кожен аспект цього напруження, то почну з перших двох полюсів. 1.2.1. Важливість моральних норм у необхідності встановлювати межі поведінки Морально відповідальна поведінка починається з усвідомлення, що суспільство, а отже і ринок, і бізнес, неможливі без ряду загальновизнаних фундаментальних норм. Перш за все, сюди відносяться принципи, які не можуть бути порушені, навіть якщо б це принесло певні переваги. Історично, ядром таких принципів є заборона насильства: «не вбивай». Ці 29

G. Enderle, “Towards Business Ethics as an Academic Discipline”, in: Business Ethics Quarterly, 6 (1996) 1, p. 49. 30 Цікаву дискусію про метод прецедентів читайте тут: J.B. Ciulla, “Casuistry and the Case for Business Ethics”, а також: M.G. Velasquez, “Some Lessons and Nonlessons of Casuist History”, in: T. Donaldson, E. Freeman, Business as a Humanity, Oxford, Oxford University Press, pp. 167-195. Стислий чудовий вступ до використання прецедентів знайдете тут: H. Van Luijk, H. Steinmann, European Casebook on Business Ethics, New York, Prentice Hall, pp. 3-12. 31 H. Van Luijk, in European Casebook on Business Ethics, p. 5. 32 Van Willigenburg, pp. 268-269. 33 Е. Томассет звертається до еволюції думки П. Рікера. На початках він розрізняв два аспекти, а саме «етику» та «мораль». У Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, він використовує три терміни: ‘ethique’, ‘morale’ i ‘sagesse pratique’ (études 7-9). Пор. A. Thomasset, «Narrativité et herméneutique dans l’éthique professionelle. Eloge de l’imagination”, in: Ethical Perspectives 3 (1996) 4.

принципи не є винаходом моралістів, які хочуть покласти незносний тягар на бізнесменів чи роботодавців, а радше кристалізованою мудрістю, що походить зі століть досвіду численних поколінь людей, які пересвідчилися, що переступ цих принципів призводить до непереборних проблем. 34 Ці негативні імперативи, народжені досвідом, можуть таким чином також бути раціональними, оскільки вони відповідають тому, що кожна людина повинна вважати обов’язковим. В цьому сенсі консенсус між ними може бути досягнутий шляхом різних обґрунтувань. Рівень універсальних зобов’язань обмежений не лише до негативних норм або принципів. Фундаментальні норми можуть також мати позитивний характер у приписуванні певних настанов і диспозицій без визначення конкретного змісту того, що повинно бути зроблено. 35 Це стається, наприклад, у випадку «золотого правила», яке твердить, що треба ставитися до інших так, як хочеш, щоб ставилися до тебе. У цьому випадку можна також звернутися до класичних формулювань категоричного імперативу в термінах принципу універсалізації або в термінах принципу, що ніхто не повинен трактувати особу просто як засіб, а як ціль-у-собі. Ці формальні деонтологічні принципи можуть бути точніше визначені як обов’язок шанувати людську гідність. Така гідність, своєю чергою, є основою багатьох фундаментальних прав. Позитивні норми, що тут згадані, можуть до певної міри мати обмежувальну функцію, оскільки вони імпліцитно забороняють поведінку, яка суперечить формальній цілі, якою є людська гідність.36 Моральне обмеження, накладене забороною, має парадоксальну перевагу, оскільки воно достатньо чітко вказує, що не повинно бути зроблено, але залишає достатньо вільного простору, відкритого для креативної поведінки і реалізації вищих цінностей. 37 Моральні зобов’язання і заборони важливі також у бізнесі. Моральне обмеження може бути інтерпретоване тут як окреслення межі цивілізації. Загальне зобов’язання може бути описане як транскультурні базові права й обов’язки, які є наслідком соціального договору між бізнесом і суспільством. Компанії, які не шанують цього раціонального 34

Пор. Michael Walzer, який використовує термін «парадигмальні досвіди» як джерело «спільних точок зору людства». 35 Права не лише обмежують. Вони також можуть бути правами, спрямованими на мету. Пор. Enderle, art. cit., pp. 50-60. 36 Приклад реінтерпретації категоричного імперативу: H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Frankfurt, Suhrkamp, 1984: “Handle so, dasz die Wirkungen deiner Handlung verträglich sind mit der Permanenz echten menschlichen Lebens auf Erden“ і “Handle so, dasz sie Wirkungen deiner Handlung nich zerstörerisch sind für die künftige Möglichkeit solchen Lebens”, а також: “Gefährde nicht die Bedingungen für den indefiniten Fortbestand der Menschheit auf Erden”. 37 Пор. R. Burggraeve, “Prohibition and Taste: the Bipolarity in Christian Ethics”, у: Ethical Perspectives 1 (1994) 3, pp. 133-135. Як на мене, Пірсонова інтерпретація Канта (G. Pearson, in Integrity in Organizations. An Alternative Business Ethics, London, McGraw-Hill, 1995) абсолютно помилкова, особливо в тому, що він говорить, нібито “абсолюти Кантіанської філософії є просто нереалістичні у контексті бізнесу (…). Спеціалісти з бізнес-етики, що прагнуть підняти етичні цінності бізнесу, ризикують знищити конкурентність бізнесу і змусити всі заінтересовані сторони дезертирувати ”. Очевидно, що компанії повинні захищати свої інтереси, але це може бути оправдано тільки у контексті цивілізації, яка визнає обмеження і фундаментальні заборони. Більше того, Кантіанські категоричні імперативи, допоки вони виражені позитивно, не є перешкодою для бізнесу, тому що стосуються фундаментальних моральних принципів, а вони не приписують конкретних схем поведінки. Кантова етика є абсолютною тільки у відношенні до формальних, а не матеріальних норм.

обмеження або цих базових норм або порушують їх без добре обґрунтованої і публічно визнаної причини, втрачають свою легітимність. 38 Одним із найпопулярніших шляхів інкорпорування обмежувальної функції етики в організацію бізнесу є імплементації конкретних кодексів поведінки працівників.39 Прикладом є заборона продавати продукти, які є результатом праці дітей. Можна інтерпретувати у цьому ключі будь-які внутрішні правила поведінки, що мають за ціль уникнути завдання непоправної шкоди навколишньому середовищу або здоров’ю. Такі норми поведінки встановлюють обмеження, але вони не є перешкодами креативності і підприємницькому духу до того часу, поки вони не ведуть до розростання паралізуючих бюрократичних правил. 40 На мій погляд, бізнес-етика занадто підпорядковує проблему морального обмеження під юрисдикцію внутрішніх правил компанії або юрисдикцію правил ринку. Навіть Мільтон Фрідман погоджується, що не може бути вільного ринку без таких правил, як визнання заборони шахрайства і махінацій. 41 Обмежувальна етика, однак, є важливою і в інших відношеннях, як, наприклад, у зв’язку з правилами корпоративного управління і на макрорівні взаємодії бізнесу і суспільства. 42 Сфера національного, регіонального і міжнародного регулювання є справді недослідженим полем для бізнес-етики, особливо тоді, коли йдеться про гостру необхідність регулювання міжнародних фінансових ринків. 43 1.2.2. Візія в етиці Етика є чимось більшим, ніж норми поведінки, але також ніж сукупність обов’язків та обмежень. На думку Рікера, етика перш за все займається візією доброго життя. Люди вимагають не лише норм, але особливо цілей і цінностей, до яких вони можуть стреміти. 44 Те саме стається в бізнесі. Менеджери і працівники хочуть бути більш ніж просто людьми, які виконують певні функції або грають певні ролі. Вони хочуть бути чимось більшим, аніж гвинтики у складному економічному механізмі. Вони також хочуть, щоби їхня робота мала сенс. Вони прагнуть бути заангажованими у чомусь вартісному. Без візії фундаментальних цілей стає складно, якщо не неможливо, мотивувати людей. 45 Цю У цьому контексті Дональдсон пов’язує обов’язок компаній шанувати права людини з тестом на доступність та на справедливий розподіл обов’язків щодо забезпечення певного права людини (так званий “fairness-affordability test”) (T. Donaldson, p. 73). 39 Дивіться моє дослідження “Bedrijfscodes in theorie en praktijk”, Leuven, Centrum voor Economie en Ethiek, 1990, in Ethische bedrijfscodes in Nederlandse bedrijven (N.C.W. – Monografie, 2), Den Haag, 1991. 40 J. Verstraeten, J.Van Gerwen, Business en ethiek. Spelregels voor het ethisch ondernemen, Tielt, Lannoo, 1994 (2e ed), pp. 13-16. 41 Пор. Іван Павло ІІ, Centesimus annus, IV. У цьому розділі ефективність ринку визнається, але тільки за умови, що він залишається гуманним через дотримання певних моральних обмежень. 42 Програмною працею у цьому контексті є вже згадана праця T. Donaldson, The Ethics of International Busoness. Важливим розділом у цьому відношенні є: Charte des responibilités dans l’activité économique. Document du programme : Pour une bonne économie des droits de l’homme, Fribourg, Institut interdisciplinaire d’éthique et des droits de l’homme, sexiéme version, juin 1996. 43 Пор. R. Cobbaut, Ethique et régulation des systémes financiers : une approche transdisciplinaire, lec᷊on inaugurale, Charle Francqui 1995-1996. Texte brut. 44 Цієї думки дотримується також Ендерле: G. Enderle, art. cit., p. 52 ; R. T. De George, Competing with Integrity in International Business, New York, Oxford University Press, 1993, p. 187, а також M. T. Brown, The Process. A Strategy for Making Good Decisions, Upper Saddle River, Prentice Hall, 1996. 45 C. Handy, The Empty raincoat. Making Sense of the Future, Hutchinson, London, 1994, p. 265. 38

необхідність фундаментальної візії можна порівняти з історією про чужинця, який побував на будівництві собору. Мандрівник запитав одного із будівничих: «Що ви робите?», на що той відповів нетерпляче: «Чи ти не бачиш? Я ріжу камінь, поки мені не набридне». Чужинець задав іншому будівельнику те саме питання й отримав іншу відповідь: «Я працюю, щоб забезпечити свою сім’ю». Нарешті, третій будівничий, який також мав тяжко працювати і забезпечувати свою сім’ю, відповів: «Я будую собор». Він був спроможним зрозуміти сенс і ціль його праці. Не треба казати, що така фундаментальна візія не може бути зведена до набору стратегічних цілей, таких як конкурентоспроможність або виготовлення продуктів вищої якості. Чисто фінансовий мотив також є незадовільним. Як сказав Пітер Блок, хто думає, що люди стремлять тільки до грошей, вже втратили надію, що щось більше є можливим.46 Але це «щось більше» якраз і є проблемою, особливо в час, коли компанії пропонують менші гарантії зайнятості своєму персоналу, вони (компанії) повинні забезпечувати працівників змістовним середовищем роботи, в якому вони (працівники) трансформуються з пасивних найманих робітників у вмотивованих членів спрямованої на щось і наповненої сенсом організації. 47 Це приводить мене до третього феномена: бізнесетика як етика організацій.

1.3. Бізнес-етика як етика організацій 1.3.1. Організація як цілісність Створення етичної організації є питанням не лише доброї волі і героїзму індивідів (окремих людей). Бізнес є більше ніж сума індивідуальних дій працівників. Це не сукупність, а вторинний колективний суб’єкт, який впливає на дії працівників через корпоративну культуру і колективне прийняття рішень, і таким чином розвиває корпоративну культуру, яка, залежно від обставин, співпадає або не співпадає з особистими цінностями і віруваннями окремих осіб. 48 Індивідуальні члени організацій не діють від свого імені, але відповідно до цілей і ролей, накладених на них в термінах більшого цілого. Як сказав Пол Фернандес, вони є «особами-представниками». 49 Не зважаючи на взаємний зв’язок, особиста етика та етика організацій не є ідентичними. Вивчення численних прецедентів показало, що між особою та організацією,

P. Block, p. 182. C. Handy. 48 Patricia H. Werhane, Persons, Rights and Corporations, Englewood Cliffs, Prentice Hall, 1985, pp. 49-59. Як на мене, поняття «другорядний колективний діяч» адекватніше, ніж запропонована Пітером Френчем (French) аналогія особи і компанії, тому що у ‘методологічному колективізмі’ Патриції Вергейн онтологічний пріоритет особи над компанією все ж є забезпечений. 49 P. Fernandes, On Building the Ethical Environment of Business, K.U.Leuven, unpublished Master’s Thesis, 1996. 47

між індивідуальними цінностями і цінностями компанії, і між вимогами сімейного або соціального стану і ролі всередині компанії можуть виникати серйозні конфлікти. 50 Важливість етики організацій особливо наголошувалася недавніми теоріями взаємодії, які пропагують ідею, що в майбутньому успішна практика бізнесу більше не буде базуватися на монолітній структурі відокремлених трансакцій, але на скоординованій поведінці організацій, підтримуваній співпрацею і реалізацією взаємних інтересів зацікавленими сторонами та акціонерами. 51 Моральна цілісність (інтегральність) компаній також розуміється як організаційний процес. Як таку, цю думку можна обґрунтувати. Можна, однак, поставити питання про те, чи слід вважати адекватним альтернативний організаційний підхід, як наприклад, пропонований Гордоном Пірсоном, який зосереджується лише на стратегічному відношенні зі зацікавленими сторонами. Пірсон відстоює теорію, що заперечує ціннісний менеджмент 52 як такий, що зазнає небезпечного впливу ідей і поривань. 53 На його думку, той, хто досліджує точки зору сторін, не потребує бути емоційним. Тут немає місця для чогось барвистого та сентиментального. Пірсон вірить, що оцінка точок зору зацікавлених осіб є сильнішою основою для інтегральності компанії, ніж щирі переконання осіб на ключових посадах. У кризових ситуаціях, коли саме існування компанії є під питанням, такі щирі вірування, на думку Пірсона, все одно не беруться до уваги. 54 Позиція Пірсона має стержень правди, оскільки вона правильно критикує сентиментальне використання благородних моральних ідеалів. 55 Коли такий завищений моральний ідеал вступає у конфлікт із реальністю, то це не етика, а цинізм, що приносить прибуток. Цінності, такі, як цілісність і керівництво, не досягаються словами, а через реальний процес зміни. 56 Однак, Пірсонова характеристика ціннісного менеджменту є занадто карикатурною, щоби бути вартою довіри. Більше того, його погляди на інтегральність не є настільки новим підходом, як він сам стверджує. Радше це нагадує повернення до класичної моделі стейкхолдера, що не може вирішити проблему, яку він ставить, оскільки, заперечивши ціннісно орієнтований менеджмент при оцінюванні інтересів зацікавлених сторін, він ще не пояснив, які критерії і пріоритети будуть формувати основу для вираховування точок зору стейкхолдерів. Зважування можливих виборів на основі взаємних інтересів мусить також принаймні імпліцитно базуватися на ієрархії цінностей. Ось чому все ще важливо пояснити і обґрунтувати систему цінностей, яка використовується. 1.3.2. Системи цінностей і маєвтика бізнесу

Проблема зі сигналами про факти корупції та незаконної діяльності не може бути зведена до питання особистої відповідальності: ситуації, які ведуть до неї, вимагають структурних врегулювань. 51 G. Pearson, Integrity in Organisations. An Alternative Business Ethics, London, McGraw-Hill, 1995, p. viii. 52 Пор. C.C.McCoy, Management of Values. The Ethical Differences in Corporate policy and Performanse, London, Pitman, 1985. 53 G. Pearson, p. 130. 54 Ibid., p. 30. 55 Гостра критика зловживання моральними цінностями у компаніях: A. Etchgoyen, La valse des éthiques, Paris, Bourin, 1991. Більш нюансований підхід – P. Block, op. cit. . 56 Порівняйте праці авторів Noer і Block. 50

Системи цінностей і судження про цілі мають зміст тільки коли вони виражають правдиву ідентичність компанії і її живих традицій, а це вимагає, поряд з іншими речами, доброї комунікації з учасниками про різні інтерпретації і можливості для застосування на практиці. 57 Найкращий спосіб дослідження ідентичності компанії починається з певного морального аудиту, який можна назвати маєвтикою бізнесу. 58 Буквально це означало б «акушерство» компанії, дослідження цінностей, які вже є імпліцитно присутні і спонтанно культивуються через традицію, практики, процедури прийняття рішень і так далі. Це потребує не лише соціологічного, але також і антропологічного та культурного підходу. Маєвтику бізнесу можна назвати «розслідування, яке віддає належне тому, що воно досліджує»: оцінювальне дослідження культури бізнесу. Вона демонструє, що організація бізнесу є більше ніж лише пуста структура. 59 Метафорично можна було б сказати, що бізнес має дух або душу, так само як це є зі самим життям або з життям окремих людей, які є завжди щось більше, ніж точний баланс їхніх добрих та поганих сторін. Під поверхнею є сили, які можуть підвищити потенціал компанії і навіть модернізувати її, якщо вони достатньо артикульовані і підтримані. Оцінювальне дослідження веде неодмінно до кращого розуміння традиції компанії і ритуалів, що її супроводжують. Важливість власної традиції часто недооцінена. В доброму сенсі слова традиція не має нічого спільного з негнучким, насильницьким відношенням до минулого, надмірним чіплянням за нього. Якраз навпаки, це є постійно оновлювальна творча реінтерпретація цінностей, а також значень, які ми надаємо тому, що ми робимо. 60 Без традиції в цьому динамічному сенсі слова компанія стає як корабель без керма, кинутий в потік подій. Одним важливим аспектом традиції є формулювання й опис власної історії. Люди є не лише економічними створіннями, але також і оповідачами історій, і вони сприймають історію компаній як певний наратив. 61 Без такої історії, що конфігурує та збирає докупи багато подій, організація не може мати ідентичності. Культура наративу може також розбудити спогади і таким чином відновити певні забуті цінності і виміри, що можуть бути важливими у майбутньому. Створення простору для наративу сприяє комунікативному процесу, під час якого працівники можуть отримати чіткішу ідею про їхні власні особисті інтерпретації старих і нових цінностей компанії. Ця комунікація є необхідна для запуску процесу, який повинен вести до окреслення цінностей. 62 Маєвтичне дослідження може евентуально вести до реінтерпретацій, виправлень, налаштувань або оновлень в системі цінностей. Цей процес необхідний, коли існуючий етос не може дати необхідних гарантій цілісності або коли треба давати відповіді на нові виклики. В деяких Детальніший погляд на місію організації знайдете тут: A. Campbell, K. Tawadey, Mission and Bussiness Philosophy, Oxford, Butterworth and Heinemann, 1990. 58 Пор. C. McCoy, Management of Values. The Ethical Difference in Corporate Policy and Performance, Marshfield, Pitman, 1985, а також J. Van Gerven, “Het bedrijf als moreel verantwoordelijke organisatie. Nieuwe trends in de Amerikaanse zakenethiek”, in: Economisch en Sociaal Tijdschrift (1984) 4, pp. 465-481. 59 Zie J. Martin, Cultures in Organizations: Three Perspectives, Oxford, Oxford University Press, 1992, а також J. Tennekes, Organisatiecultuur. Een antropologische visie. Leuven, University Press/Peeters, 1996. 60 P. Van Tingeren, “Ethiek en Traditie”, in: Tijdschrift voor Filosofie, 58 (1996) 1, pp. 84-102. 61 Фундаментальне дослідження наративної етики в перспективі Рікера: A. Thomasset, Paul Ricoeur, Une poétique de la morale. Aux fondements d’une éthique herméneutique et narrative dans une perspective chrétienne, Leuven, University Press/Peeters, 1996. 62 Хорошим прикладом у цьому відношенні є цінний документ Ханівелла (Honneywell). 57

випадках навіть може бути необхідно інкорпорувати елементи з традицій інших компаній у свою власну, навіть коли з першого погляду вони здаються непорівнянними. Наприклад, в компанії, де є виключно чоловіки, під впливом зміни соціального етосу може бути прийнято рішення запропонувати кар’єрні можливості також і жінкам. 63 Нарешті, маєвтика бізнесу може докластися до викриття конфліктів між системами цінностей в різних відділах компанії. Цінності відділу кадрів можуть відрізнятися від цінностей фінансового відділу або відділу збуту. В цьому випадку була б потреба кращої інтеграції цінностей для того, щоби досягнути цілісності та моральної поведінки компанії. Також можливо, що будуть необхідні налаштування для того, щоб зняти напруження між єдністю компаній, з одного боку, і різноманіттям різних локальних культур, у яких доводиться працювати дочірнім компаніям і філіям, з іншого.64 В підсумку можна сказати, що пояснення традиції компанії є більше ніж просто фіксація системи цінностей або філософії компанії. Це традиція у найповнішому сенсі слова, а саме – комплекс процесів інтерпретації та реінтерпретації. В цьому сенсі Каптейн і Вемпе праві у їхньому твердженні, що «кодекс є ніщо; кодифікація є все». 65 Але самого тільки наголосу на створенні структури значення через систему цінностей в самій кампанії недостатньо. Пошук етики, що була б мотиваційною візією життя, не може бути одностороннім процесом руху від компанії до працівників. Персонал повинен не лише мати підтримку компанії в надаванні значення своїй роботі і своєму життю. Якби так було, це були б тоталізаційні відносини. Той, чиє джерело натхнення знаходиться повністю в компанії, стає дуже вразливим, коли настають непевні часи. Дослідження показує, що такі особистості втрачають відчуття своєї вартості, коли втрачають роботу. 66 Для того, щоб добре функціонувати, і компанія, і персонал потребують інших джерел натхнення. Компанія не повинна бути замкненим колом, ані деревом лише з одним коренем. Вона також черпає натхнення з багатих ідей, які в неї привносять її працівники. Я звернуся до цієї думки пізніше. 1.4. Етика соціальної відповідальності 67 До цього моменту ми обговорювали три аспекти бізнес-етики: емпіричні дослідження, нормативну етика та етику організацій. Тепер до цього треба додати четвертий вимір, який стосується трьох інших: питання обмежень та можливостей соціальної відповідальності компанії. Щоб побачити цю проблему в контексті, варто зробити дві короткі ремарки.

Ця думка натхнена Е. Макінтайром: A. MacIntyre, Whose Justice, Which Rationality?. Notra Dame, University of Notre Dame Press, 1988, pp. 349-358 64 C.A.J. Herkströter, p. 11. 65 S.P. Kaptein, J.F. Wempe, Twaalf gordiaanse knopen bij het ontwikkelen van een organisatiecode, in Justiele verkenningen, 21 (1995), 4, p. 50 66 D.M. Noer, pp. 138-143. 67 Пор. P. Ulrich, Ch. Sarasin, Facing Public Interest. The Ethical to Business Policy and Corporate Communications, Dordrecht, Kluwer, 1995. Див. також H.K. Klamer, Ondernemen is meer… Over maatschappelijke betrokkenheid van bedrijven, Den Haag, 1996. 63

По-перше, попри початковий протест Мільтона Фрідмана, розуміння того, що компанії мають соціальну відповідальність, зростає. Однак, існують різні методи втілення цього розуміння. Деякі компанії описують себе як філантропічні та самовіддано віддають частину своїх прибутків на соціальні проекти. В інших випадках відповідальність має форму більш комерційно орієнтованого спонсорства. Ще інші намагаються сповнити свою соціальну відповідальність через підбивання балансу між різними видами відповідальності щодо зацікавлених сторін, що неминуче піднімає питання, яким буде конкретне наповнення такої відповідальності. Чи це мають бути мультифідуціарні відносини, чи фідуціарні відносини повинні бути обмеженні тільки до акціонерів? Якщо так, тоді яка форма відповідальності має бути щодо стосовно інших зацікавлених сторін, і чи вистачає тільки уникати шкоди, коли йдеться про таких стейкхолдерів, як працівники та клієнти? 68 По-друге, ясно, що упродовж років сам концепт «соціальна відповідальність компанії» змінився до невпізнання. 69 Спочатку це була американська ідея, введена групами, які чинили тиск ззовні компанії, у контексті руху за права споживачів з його протестами навколо ряду скандалів. Тоді це було питанням «корпоративної соціальної відповідальності». У відповідь на це пізніше був розвинутий стратегічний концепт менеджменту, а саме стратегія реагування на тиск суспільства (корпоративна соціальна чутливість). Тоді ідея розвинулася в більш глобальний «процес корпоративної політики», що стало інтегральною частиною менеджменту, спрямованою на зацікавлені сторони. Нарешті, підкріплені теорією соціального договору, виокремилися ідеї «корпоративного громадянства» і «корпоративної чесності». Найновіша версія цієї ідеї – це вже згадувана інтегральність і «залучення спільноти». Останнє не є новою формою філантропії, а мобілізацією ноу-хау та ресурсів заради вигоди локальних спільнот, і є базованим на взаємному інтересі. 70 Численні ініціативи компаній у боротьбі проти соціального виключення є тут добрим прикладом. 71 Очевидно, не буває нестачі натхнення, коли йдеться про соціальну відповідальність бізнесу. Незважаючи на це, чогось бракує у більшості теорій, а саме – моральної основи ідеї корпоративної відповідальності. Питання не тільки в тому, як бізнесові організації можуть поводитися у спосіб, який реалізує інтереси і бізнесу, і суспільства. Це також питання того, яким чином бізнес-організації повинні поводитися як добрі громадяни і чому. В

L. Bouckaert, J. Vandehove, Meer dan strategie? Sociale verantwoorde-lijkheid als bed-rijfsstrategie, Leuven/Amersfoort, Acco, 1994, pp. 64-65. 69 Для огляду історії концепту «корпоративна соціальна відповідальність» див. кілька статей в S. Prakash Sethi, C.M. Falbe, Business and Society. Dimensions of Conflict and Cooperation. Lexington, Lexington Books, 1987. Див. також: E.M. Epstein, The Corporate Social Policy Process and the Process of Corporate Governance, Berkeley, Business and Public Policy Paper 21, 1987 and L. Bouckaert, J. Vandenhove, Meer dan strategie? Sociale verantwoorde-lijkheid als bed-rijfsstrategie, Leuven/Amersfoort, Acco, 1994. 70 D. Grayson, Corporate Citizenship: What they should teach you at the Harvard Business School (and other Schools too), B.P. Paper, 1996. 71 Пор. Werken aan Werk. Niеuwe Banen en niuwe bedrijven voor landurig werkzoekenden, Convent vn Christelijke Sociale Organisaties, Den Haag, 1996, and Engagiertes Unternehmen gegen Arbeitslosigkeit, B.K.U., 1995.

цьому відношенні я погоджуюся з Дональдсоном, що корпоративне громадянство потрібно розуміти з перспективи соціального договору. 72 Вихідним пунктом будь-якої теорії соціального договору є гіпотеза про первозданну ситуацію, яка передувала правовим домовленостям та обґрунтуванню певної діяльності бізнесу. Відповідно до цієї гіпотези, моральні та практичні обов’язки корпорації щодо суспільства необхідно розглядати з перспективи фундаментальної raison d'être (розумної основи) продуктивних організацій, raison d'être, що є остаточною підставою їхньої соціальної легітимації. Говорячи більш конкретно, ідея соціального договору стосується припущення, що прийняття бізнесових організацій не є самоочевидним, тоді як моральні причини, чому вони можуть бути прийняті суспільством, є фундаментальними та самоочевидними. Причиною на те, що суспільство повинно хотіти мати продуктивні організації, а не – перебувати у природному стані без великих корпорацій, є така: розширений вклад, який уможливлений цими продуктивними організаціями, в яких капітал і праця є поєднані, і в яких люди, які працюють разом у комплексній взаємодії, створюють наповнені сенсом та корисні продукти чи послуги. Якщо в певній ситуації суспільству було би краще без певних корпорацій, тоді немає причини узагалі надавати їм якусь легітимність. Суспільство як сторона в угоді може сприймати бізнес-організації лише настільки, наскільки вони докладаються до покращення ситуації всіх, на кого впливає діяльність цієї організації. Це включає не тільки правило «не нашкодь» і правило «твори добро». Більше того: повага до соціального договору неодмінно включає повагу до фундаментальних та невідчужуваних людських та екологічних прав. Конкретні практичні угоди, закони та регулювання мають відповідати універсально прийнятому договору, яким є закон людського розуму. Як наслідок, за відсутності строгих законів або адекватних регулювань, наприклад, у бідних країнах, все ж залишається моральний обов’язок поважати імпліцитний соціальний договір з його невідчужуваними правами і обов’язками. Останній елемент є також важливим: договір зв’язує також і суспільство і створює обов’язки стосовно корпорацій, легітимність яких відповідає цьому контракту. Обов’язки профсоюзів можна пояснити з цієї перспективи. 73 Попередні висновки Бізнес-етика не є ані обмежувальною гальмівною сорочкою, ані просто рецептом вирішення проблем. Радше, це такий підхід, який, у світлі напруги між нормою та реальністю, візією і обмеженням, дозволяє створювати “простір свободи”. 74 Не применшуючи обов’язок менеджерів отримувати прибуток і забезпечувати майбутнє свого бізнесу, ця інтерпретація етики залишає простір для по-людськи обдуманих виборів та процесу прийняття рішень. У такий спосіб, ця інтерпретація відмовляється сприймати реальні економічні детермінанти як неминуче абсолютно детермінуючі. Що має значення,

На цю тему див. Donaldson. Пор. Mahoney, Stakeholder Responsibilities: Turning the Ethical Tables, in Business Ethics: A European Review, 3 (1994) 4, pp. 212-218. 74 Поняття було запропоноване у Michel Falise, Une pratique chretienne de l’economie, Paris, Le Centurion, 1985. 72

це «готовність робити те, що необхідно, з наполяганням робити це гуманно». 75 Наприклад, економічні обставини і виживання компанії можуть зробити необхідним звільнити деяких працівників або їх перемістити, але завжди є більш ніж один вибір способу, як саме це зробити, або щодо кількості людей, про яких йдеться, причому деякі вибори будуть більш гуманні, ніж інші. Крім того, звільнені особи зможуть легше знайти іншу роботу, якщо під час їхньої кар’єри вони мали систематичні тренування. Ще один приклад: глобалізація та інтернаціоналізація вимагають від менеджерів високий рівень гнучкості і мобільності, але способи надавання свободи цим менеджерам пристосувати їхню сімейну ситуацію можуть дуже відрізнятися залежно від їхніх цінностей. Незважаючи на те, що ми підпорядковані певним економічним обмеженням, створення простору свободи дозволяє на вибір найбільш гуманного можливого вирішення проблеми в даній ситуації. Є, однак, ряд важливих питань, на які все ще треба відповісти. Чи справді можливо створити простір свободи, якщо хтось думає виключно в термінах економічних міркувань? Як ми можемо уникнути обмеження перспективи, з якої інтерпретуємо економічну реальність? Де можуть бізнес лідери, менеджери та працівники знайти натхнення, щоб поєднати чуття бізнесу з їхньою відданістю ідеї гуманізації світу бізнесу? Окрім впливу організаційних норм, яким є кінцеве значення людської особи як морального діяча? 76 Ці питання вказують на ряд мета-етичних міркувань. 2. Мета-етичні міркування про умови можливості гуманізації бізнесу «Модний тепер інтерес в корпоративних етичних кодексах… не може замінити власну спроможність індивідуумів до моральних суджень та інтегральності. Це ті особисті якості, які сприяють успішній діяльності менеджерів, і які набуваються в процесі морального навчання та розвитку…» Маклаган 2.1. Чеснота і особистий розвиток У дискусії про напругу між моральним обов’язком та етичним ідеалом ми вже відчули, що бізнес-етика мусить врахувати скінченність та трагедію. Моральні обов’язки можуть конфліктувати. Норми ніколи цілковито не підходять до комплексних ситуацій, а досконала гармонізація різноманітних поглядів на те, чим є добре життя, є навіть менш вірогідною. Навіть якщо рефлексивний баланс сформувався між різними віруваннями та раціональними аргументами, і навіть якщо хтось розвинув ідеальний корпоративний кодекс з добре описаними рольовими відповідальностями, у кінцевому рахунку саме особа є та, хто діє і хто мусить припускати свою моральну відповідальність. Ось чому необхідні компетенція в судженнях та практична мудрість. Інтелектуальні якості, такі як 75

Цитата з «How to be Ethical and still Come on Top», The Economist. June 5th 1993.

Я вважаю, що Пірсон (Pearson, p. 146) перебільшує, коли стверджує, що «організаційний підхід (…) визнає, що бізнес-організації існують понад і поза особами, що ними керують». 76

phronesis або prudentia, які стосуються раціональності цінностей та моральної практики, неминуче ведуть нас до теми чесноти. З формальної точки зору, чеснота – це набута людська якість, яка дозволяє нам досягнути добро, яке є невід’ємне від певної практики. 77 Іншими словами, такі чесноти як судження або справедливість відносяться до неінструментального аспекту етики. Їх слід відрізнити від таких вмінь як старання, наполегливість, законослухняність і бережливість. Останні є також нахилами, але вони спрямовані на мету, яка не є невідємна від певної практики. Іншими словами, вони є інструментами (instrumentalisable). 78 Цю відмінність можна проілюструвати прикладом: художник може створити картину завдяки вродженій якості і значенню, що походить зі створення твору мистецтва, але він може також працювати заради фінансової винагороди. Перший приклад є аналогічним до чесноти; другий – до ефективності. Ідея в тому, що в житті бізнесу необхідна не тільки ефективність, але і чеснота. Справді, можна сказати, що саме ця неінструменталізуюча риса чесноти парадоксально формує одну з найважливіших умов, що уможливлюють бізнес-етику, хоча ясно, що діяльність бізнесу, спрямована на прибуток, є інструментальною. Ще однією рисою чесноти є той факт, що практики, яким вона властива, не виводять свого значення зі себе самих, але з проекту життя людини, яка прагне до доброго життя.79 Етика переймається не лише множинністю окремих практик, але і наративною єдністю людського життя або, як Гауервас і Дрюкер це називають, сформуванням морального характеру. Формування чеснот і морального характеру не може бути вивченим у бізнесшколах. Це також не належить до навиків, які можна набути у бізнес-практиці, як наприклад, аналізування бухгалтерського балансу, проведення зустрічей, надавання інтерв’ю. На думку Пітера Дрюкера, окрім цих навиків є також базова якість, що теж потрібна. Її неможливо навчитися ні з додаткових навиків, ні з наголошення важливості завдання. Вона потребує інтегральності, яка характеризує тих, хто набув моральну ідентичність. 80 2.2. Особу, уява та інтерпретація реальності 2.2.1. У пошуках нової концепції особи як морального діяча Розвиток моральної ідентичності цього типу через інтеграцію ролей, виборів і чеснот в один проект життя став особливо важким в сучасному контексті постмодерної фрагментації. Це не лише результат колапсу зовнішніх систем цінності і значення (те, що соціологи називають зникненням структури достовірності), але також тому, що наше

A. MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory, London, Duckworth, 1985 (2nd. ed.), p. 190. S. Strasser, De burger voorbij, Baarn, Ambo, 1981, p. 62. 79 Це імпліцитно міститься у тому, що Р. Соломон називає «холізм». Особа, яка ізолює свої професійні ролі від решти свого життя, на його думку, є відчуженою (Business and the humanities: An Aristotelian Approach to Business Ethics, in: T. Donaldson, E. Freedman, Business as a Humanity, Oxford, Oxford University press, 1994, p. 58). 80 P. Drucker y: “The Practice of Management”, цит. за D.P. McCann, M.L. Brownsberger, “Management as a Social Practice: Rethinking Business Ethics after MacIntyre”, in: M.L. Stackhouse, D.P. MacCann, S.J. Roels, P.L. Williams, On Moral Business. Classical and Contemporary Resources for Ethics in Economic Life, Grand Rapids, Eerdmans, 1995, p. 510. 78

внутрішнє життя є під загрозою розпаду на множинність можливих виборів, досвідів і ролей. Плюралізм і фрагментація є когнітивними реальностями всередині нас. 81 Модерна концепція ідентичності, так, як вона інтерпретується ліберальним богослов’ям, не вирішує проблеми. Вона потрапляє в пастку ілюзії цілком автономного індивіда, який встановлює значення для себе і намагається забезпечити свій особистий інтерес шляхом раціональних калькуляцій. Цей однобокий наголос на один аспект буття людини можна розглядати як антропологічну помилку. Так вважав, серед інших, Етціоні. Він стверджує, що ця помилка пронизує процес навчання на економічних спеціальностях та в бізнесшколах такою мірою, що можна говорити про зіпсуття (corruption) цілого покоління економістів. 82 На щастя, це змінювалося в останні роки. Ця зміна могла би бути підтримана етикою, яку Поль Рікер розвиває у своїй праці «Сам як Інший», де він показує вихід із глухого кута, у який потрапляє модерний і постмодерний суб’єкт. 83 Рікер переконливо показує, що особа є не лише «я» в значенні moi («я», «мене», «мені»), або самовизначена ідентичність, ідентичність idem («такий же»), але водночас і «я» у значенні soi («сам», «себе», «собі»), або ідентичність ipse («сам»). Він або вона є особою, що стає сама собою через стосунки з іншим. Цей інший – не лише конкретний «інший», як описує Левінас, але також інакшість визначних релігійних та літературних текстів, які формують людину. Розуміти себе для Рікера значить se coprendre devant le texte [зрозуміти себе, стоячи перед текстом]. Тексти не мають прямого впливу на конкретні моральні рішення, які приймає людина, але вони відкривають «світ сенсів», який через уяву впливає і трансформує людське буття і фундаментальні моделі думання. Я вважаю, що це відкриття наново уяви як одної із найбільш креативних людських здатностей дуже важливе для світу бізнесу, і навіть у бізнес-школах зараз зобов’язують звертати більшу увагу на загальну літературну і релігійну освіту. Розвиток уяви є conditio sine qua non, необхідною умовою, без якої не може бути етичної бізнес-практиики. 84 2.2.2. Роль уяви Наша особиста конфігурація і наша здатність діяти етично не залежать лише від раціональних аргументів та моральних норм. Великою мірою на них впливають уявні структури, метафори і наративи. 85 Розвиток особи до морального суб’єкта, який здатний брати на себе відповідальність, є фундаментально уявним процесом, в якому особа використовує поняття, схеми і моделі ідентифікації, сформовані уявою. Світ уяви, створений літературними та релігійними текстами, відкриває фрагментованому постмодерному суб’єктові здатність ще раз побачити шлях виходу за межі фрагментації, що стається з допомогою уяви, конфігурування себе як наративної єдності, яка є чимось більшим, ніж послідовність теперішніх моментів. Релігійні тексти, як-от Біблія, можуть навіть привести до радикальної зміни або метаної.

E. Schillebeeckx, Mensen als varhaal van God, Baarn, Nelissen, 1989, p. 70. Пор. A. Etzioni, The Moral Dimension: Toward a New Economics, New York, Free Press, 1988. 83 P. Ricoeur, Soi-meme comme un autre, Paris, Seuil, 1990. 84 Пор. R.T. Degeorge, “Business as a Humanity: A Contradiction in Terms?”, in T. Donaldson, E. Freeman, pp. 1126. 85 Такою ж є і думка Джонсона (M. Johnson, Moral Imagination. Implications of Cognitive Science for Ethics, Chicago, University of Chicago press, 1993). 82

Конфігурація або реконфігурація особи як етичного суб’єкта є, безсумнівно, найбільш базовою передумовою для створення етичного або інтегрального бізнесу. Без виховання моральних особистостей всяка розмова про моральне лідерство та відповідальність є беззмістовною. Моральне виховання, однак, не є внутрішньою справою бізнесу чи менеджменту. Воно вимагає визнання і віддання належного пропедевтичній та освітній ролі наративних спільнот поза межами бізнесу, спільнот, які вводять людей у світ текстів, які створюють сенси. Я свідомо вживаю слово «вводити у щось», тому що йдеться про виховний процес, який вимагає часу, глибини, відданості, спільноти і постійного навчання. Я переконаний, що створення моральної спільноти завжди відбувається разом з формуванням релігійної ідентичності. Як наслідок, точка відліку бізнес-етики ніколи не може бути нейтральною. Створення значення є важливим також тому, що це не тільки питання особистої освіти, але також створення умов, які уможливлюють становлення значень.

2.2.3 Становлення значень Однією з найбільших проблем, з якими стикається сучасне життя бізнесу, є те, що людський світ в самій компанії та поза нею характеризується втратою значення.86 Етика бізнесу не може вважати це абстрактною проблемою. Не тільки тому, що це веде до де мотивації продуктивності, але також тому, що тут на кону одна з суттєвих умов для етики: здатність інтерпретувати та розуміти проблеми, що виникають з невкоріненості у світ людського життя. Перш ніж етик зможе почати допомагати в пошуку вирішення проблем, він повинен показати, що ж ця проблема означає, які значення лежать приховані за нею та її становлять. 87 Наприклад, малозмістовно ставити питання у бізнес-етиці, якщо ніхто не намагається зрозуміти, що ж насправді означає «бізнес як людська діяльність». В цьому ж контексті, переоцінка наративних традицій надзвичайно важлива: вони створюють простір для розвитку уявлень, та необхідної тоді, коли хочемо зрозуміти, що ж це таке – життя бізнесу. Ці традиції є також сторожами пам’яті. Вони є тими спільнотами, які читають та наново інтерпретують фундаментальні наративи, а тому виносять на поверхню забуті значення та точки зору, що є в небезпеці бути втраченими в межах сучасного горизонту економічної інтерпретації. Те, що вважається економічною реальністю, дуже часто є всього лиш однобокою інтерпретацією, неповним розумінням реальності, якщо хтось зациклений на економічній реальності, існує ризик не зрозуміти виклики майбутнього. Занадто багато так званого «реалізму» і занадто мало уяви так само смертоносні для життя бізнесу, як недостатнє відчуття реальності. Тексти традиції та уява виконують подвійну функцію у стосунку до цієї проблеми: вони допомагають відкрити приховані шляхи мислення, а також Для обширного аналізу цієї проблеми дивіться: J-B de Foucauld, D. Riveteau, Une Société en quete de sens, Paris, Odile Jacob, 1995. На думку психіатра Франкла, «das Leiden an einer tiefen Sinnlosigkeit und lähmenden Leere (…) die Krankheit unserer Zeit“, V. Frankl, Das Leiden am sinnlosen Leben. Psychotherapie für Heute, Freiburg/Basel/Wien, Herder, 1977. Це було підтверджено Міллон Дельзол: Ch. Millon Delsol, Le souci contemporain, Brussel, 1996. У першому розділі своєї книги вона досліджує проблему: «une condition privée de sens». 87 P. Van Tongeren, Ethiek en traditie, p. 87. 86

допомагають знаходити нові системи відліку, в яких можна більш адекватно зрозуміти бізнес-реальність. 2.2.4 Відкриття прихованих шляхів мислення «Справжня подорож до відкриттів – це не пошук нових територій, але осягнення вміння бачити новими очима» Мішель Пруст Текст, уява і традиція відкривають горизонт значень, уможливлюючи людям відкриття прихованих способів мислення та інтерпретації. Праця Ульріха і Тілеманна, яку ми вже згадували, показала, до якої міри бізнес-лідери та менеджери досі залишаються під впливом прихованого економізму, який, подібно до старої механістичної парадигми невидимої руки, замасковує справжню комплексність реальності бізнесу як людської реальності. Сучасна економічно зорієнтована людина нагадує жителів печери з легенди Платона, сприймаючи тіні як реальність. Етики не вистачає, щоб звільнити когось з цієї закритої інтерпретативної структури: для цього потрібний мета-етичний дискурс, який може забезпечити культура, що конституює літературні та релігійні тексти. Герменевтична взаємодія зі світом цих текстів уможливлює відкриття нових горизонтів розуміння, в яких виникає новий світ значень, багатший, глибший і ширший, аніж збіднений світ економічного мислення. Це збагачення герменевтичних рамок дозволяє зруйнувати інтерпретативну клітку, що нас ув’язнює, чи то залізну клітку бюрократичної раціональності (Вебер), чи то підпорядкування маніпулятивній експертизі (Макінтайр). Необхідність такої метаної щодо способу інтерпретації дійсності вже була прямо згадана в документі «Наше глобальне сусідство»(«Our Global Neighbourhood») Комісії з питань світового правління (Commission of Global Governance). Тут я процитую дослівно: «Найважливіша зміна, на яку здатна людина – це зміна її погляду на світ. Ми можемо змінити навчання, роботу, сусідство, навіть переїхати в інші країни та на інші континенти, але надалі залишатися такими, якими ми були завжди. Однак змініть Ваш фундаментальний кут зору, і у вас зміниться все: ваші пріоритети, ваші цінності, судження і цілі. Знову і знову в історії релігії ця тотальна переміна в уяві позначала початок нового життя… Зміну серця, “метаною”, через яку люди бачать новими очима, розуміють по-новому і спрямовують свою енергію на нові способи життя». 88 2.2.5. В пошуках нових систем відліку І все ж, не вистачить просто знищити старі способи думання. Фундаментальні трансформації на ринку, у суспільстві і у світоглядах змушують нас до пошуку нових засновків. Таке передпарадигмальне мислення можливе лише завдяки відкриттю мотиваційних і семантично-інновативних корінних метафор (root metaphor). Звичайно, цього ви не знайдете у підручниках, де використовується збіднена однозначна експертна мова, але радше в текстах, які здатні породити поетику існування. Прикладом такої 88

Our Global Neighrourhood. The Report of the Commission on Global Governance, Oxford, Oxford University Press, 1995, pp. 46-47.

реметафоризації є перехід від метафори невидимої руки до метафори невидимого рукостискання. Невидима рука Адама Сміта, що дотепер є досить впливовою в економічний думці, не є науковим відкриттям, але поетичним вираженням імпліцитного релігійного вірування, а саме, що корисливість є автоматично прибутковою, щось на зразок провидіння, яке діє механістично. 89 Іншими словами, за на перший погляд науковими точками зору стоїть вірування в деїстичного бога, посередника між «особистими вадами» і «суспільними чеснотами». Ера цього механістичного погляду вже закінчилася, але вона не може бути замінена новими науковими теоріями або приписами для менеджменту, допоки вони не будуть розвинені на основі нових фундаментальних засновків, які змінюють спосіб мислення. Ми потребуємо певне передпарадигмальне креативне мислення разом з реметафоризацією економічної реальності. Наративні традиції, такі як християнство чи юдаїзм, можуть стати джерелом великого натхнення в цьому процесі реметафоризації. Світ Біблії з її історіями і метаформами, уможливлює семантичні інновації та дає натхнення винаходити нові корінні метафори. Добрим прикладом цього є альтернативний образ, запропонований Чарльзом Хенді, образ невидимого рукостискання. Значення цієї метафори віднаходить свою наративну основу не стільки в деїзмі або в холодному механістичному провидінні, але в Богові. Невидиме рукостискання – це також метафора, яка звертає увагу на те, що все перебуває у взаємному стосунку. А також на солідарність і турботу про жертв історії. Такі метафори створюють новий горизонт інтерпретації, де є місце на гуманізовану економіку і на достатню уяву здатну трансформувати існуючий очевидний детермінізм економічної реальності у простори свободи. 2.3. Християнське і людське практикування бізнесу Все це показує, який великий вплив може мати релігійний світ значень на те, як ми інтерпретуємо економічну реальність. Оскільки це є центральною проблемою бізнес-етики, варто, на мою думку, звертати значно більше уваги на постійну освіту бізнес-лідерів та менеджерів у їхніх власних релігійних та філософських традиціях. Можна сказати, що етика бізнесу в загальному є необхідною, однак недостатньою умовою щоб вони могли вдосконалити свою здатність пояснювати бізнесовий контекст, в якому вони перебувають. Більше того, породжена текстами та богослужіннями уява зробить членів спільноти бізнесу більш свідомими їхнього фундаментального покликання. Контекст віри посилює переконання, що кожна особа, включаючи бізнесменів та менеджерів, створена Богом та покликана зробити свій унікальний особистий вклад в гуманізацію світу, а зокрема – гуманізацію робочого середовища, а якому вони працюють. Це те, що Другий Ватиканський Собор називає місією розсіювати дух Євангелія по цілому Критичне дослідження відношення між «невидимою рукою» і механістичною парадигмою: G. Manenschijn, Geldzucht de wortel vam alle kwaad? Economisme tussen moralisme en amoraliteit, Baarn, Tel Have, 1987, pp. 9-35. Гостра критика теорії невидимої руки як прихованого (крипто-) богослов’я: J. Milbank, Theology and Social theory. Beyond Secular Reason, Oxford, Blackwell, 1990, pp. 27-48: Political Economy as Theodicy and Agonistics. 89

світу. Важливим аспектом в цьому контексті є той факт, що уява стимульована текстами і традиціями докладається також до вдосконалення здатності особи розрізняти між головним і другорядним. Бізнес-етика є базована на розвитку глибшого вміння, а саме – “проникливості”. Це процес, в якому людина навчається виявляти власну гуманізуючу місію не як якусь гетерономну відчужену вимогу, накладену на неї ззовні, але як щось, що рухає нею з найглибшого нутра її самої. Це вимагає не тільки духовності, культури, тишини і молитви, але також фундаментального вибору, що вимагає сміливості та бажання ефективно взяти на себе особисту місію. Проникливість і вибір – це передумови особистої участі у процесі гуманної трансформації світу, процесі, в якому особисті вірування (Gesinnungsethik) та конкретна професійна відповідальність (Verantwortungsethik) переплетені у такий спосіб, що особа не просто бажає поважати межі цивілізації, але також постійно оновлювати та гуманізувати цивілізацію. Це те, на що звертає увагу Петер Костенбаум, коли він так описує настанову бізнес-лідера: «Не почуття керують твоїм життям, а правила. Розум, а не емоції, диктують, що робити. Справедливість, а не щастя, є твоїм поводирем. Цей етичний акт заснований на глибокому і цілком добровільному рішенні, яке тільки ти можеш прийняти, акт, за який ти ніколи не будеш нагороджений, за винятком знання, що ти став автентичним лідером, що своїм вибором ти допоміг створити і підтримати цивілізацію як таку, долучившись до моральних гігантів історії.»90 Це усвідомлення може також бути виражене в інший спосіб, як це робить Чарльз Хенді, коли говорить про необхідність орієнтуватися на мету, що лежить поза межами тебе самого: «Моя мета в цьому житті, як я вичитую з повчань саг, – це жити так, щоб інші жили краще після мене (…)». 91 На перший погляд, це може здаватися завеликою вимогою, і деякі етики відкинуть це з дискурсу бізнес-етики, маркуючи цей погляд як «такий, що перевищує вимоги обов’язку». Я думаю, що це було б помилкою, адже кожен, хто хоче жити етично, не є ведений чимось відносним, але місією, яка стосується його або її безумовно. В цьому я повністю погоджуюся з Вацлавом Гавелом, що брак моральності в суспільстві пов'язаний не тільки з відсутністю знання про етику, але особливо з браком усвідомлення, що нам надана безумовна відповідальність, яка виходить за межі і є вищою, ніж межі вимог професійної ролі. Це «покликання» не можна відмежовувати від професії. Це те перо, з допомогою якого людяний християнський бізнес лідер, слідуючи своєму справжньому покликанню, писатиме оповідь нового сотворіння в історії життя бізнесу. 92

Понад утилітаризмом і деонтологією: етика в економіці Ірене ван Ставерен Університет Неймегена, Нідерланди; Інститут Соціальної Етики, Гаага, Нідерланди

P. Koestenbaum, Leadership, The Inner Side of Greatness, San Francisco, Jossey Bass, 1991, p. 226. C. Handy, p. 264 92 V. Havel, Brieven aan Olga. Overdenkingen uit de gevangenis, Baarn, De Fontein, 1986, pp. 95-96. 91

Анотація Стаття починається з методологічної позиції, що факт і цінність взаємопов’язані і в реальному світі, і в економічному аналізі. Далі обговорюється деонтологічна етика, підхід якої полягає у фокусі на поняттях рівності і гідності, виражених у правах і нормах, і на тому, як ці права і норми обмежують індивідуальні вибори. Саме тим деонтологія відрізняється від утилітарної етики з її наголосом на максимізації користі, при якій етика виявляється у моральних виборах на користь того, що приносить вигоду. Далі у статті стверджено, що хоч деонтологія підходить для аналізу етики в економіці краще, ніж утилітаризм, у неї все ж є свої слабкі місця. Саме ці слабкості вимагають іншої етичної теорії для економіки, а саме – етики чеснот, яка наголошує на взаємозв’язку між суб’єктами, а також шанує спільні цінності більше, аніж інституціоналізовані суспільством правила. Етика чеснот інтерналізує мораль не через вибір або обмеження, але через практики, в яких суб’єкти пов’язані у своєму прагненні осягнути певні цінності. 1. Вступ У статті йде мова про взаємовідносини між економікою і етикою 93 в різних етичних теоріях. Вона починається із ствердження, яке відстоювали недавно у цьому журналі Вівіан Уолш (Walsh 2000, 2003) і Гіларрі Патнем (Putnam 2003), що факт і цінність взаємно пов’язані і в реальному світі, і в світі економічного аналізу. Я не повторюватиму їхніх красномовних аргументів, натомість відсилатиму читача до дискусії у статті Уолша (Review of Political Economy, Vol. 15, No. 3). Вслід за Уолшем і Патнемом, я заперечую дихотомію (якої переважно дотримуються в економічному аналізі) між фактом і цінністю, між позитивною і нормативною економікою, і між дескриптивним (описовим) та прескриптивним (розпорядчим) аналізом – іншими словами, між знаменитими Юмівськими «є» та «повинно бути». Звичайно, існує фундаментальна відмінність між, з одного боку, розрізненням фактів і цінностей (яке необхідне з концептуальних причин, а також через потребу врахувати різні значення цих понять) і, з іншого боку, ствердженням протиставлення між ними. Проблема дихотомії факту і цінності (а отже, економіки і моралі) полягає в тому, що одне виключає інше та отримує над ним пріоритет, часто без будь-якої іншої підстави, окрім тої, що привілейоване поняття не є непривілейованим. «А» привілейоване просто тому, що воно не є «не-А», і «не-А» залишається позбавленим змісту, повністю отримуючи своє значення з того, що було визначене як «А» – краща сторона опозиції. Прикладами цього є дихотомії між розумом та емоцією, ринком і державою, корисливістю та альтруїзмом (див. van Staveren 2001, с. 89-90). Всупереч цим дихотоміям, цінності, як і факти, теж є елементом економічного аналізу. Цінності часто переплетені із фактами, а не існують відірвано від них у формі певних правил, що виникають внаслідок немовбито позбавленого ціннісних суджень аналізу. Цей зв’язок між фактами і цінностями стає більш видимий в економічних термінах, таких як «well behaved utility functions» («доброякісні функції корисності») і «robust model estimations» («тривке оцінювання моделей»), як також і в деяких теоретичних поняттях на кшталт «свободи вибору», «балансу» і «оптимального ефекту». Важливо наголосити, що не йдеться про те, ніби економіка (чи будь-яка інша соціальна наука) є необ’єктивною або не намагається дотримуватися наукових стандартів об’єктивності. Однак, об’єктивність є ненадійною епістемічною категорією. Навіть у так званих «природничих науках», як нагадує нам Патнем (Putnam 2002), поняття Існує ледве вловима, але важлива різниця між поняттями «мораль» та «етика», якої я дотримуюся у цьому дослідженні. Мораль стосується актуальних вірувань та специфічних дій індивідуумів у термінах доброго і поганого, тоді як етика є більш загальною і стосується рефлексій над аргументами за або проти певних моральних вірувань та вчинків. 93

об’єктивності як покладання на спостереження було переосмислене в останні десятиліття. Продовжуючи ту саму лінію думки, Амартіа Сен (Sen 1993) запропонував говорити про «позиційну об’єктивність» (positional objectivity), що визнає соціальне позиціонування економіки у відношенні до конкретного дискурсу. Позиційна об’єктивність в економіці тягне за собою також і етичну позицію. Мета цього тексту – зробити ці теоретичні позиції експліцитними, проаналізувавши їх у світлі двох етичних теорій: деонтологічної (яка виводиться від Іммануїла Канта) та етики чеснот (започаткованої Аристотелем). Наступний розділ обговорює деонтологію і її застосування в економіці, а третій – робить те саме з етикою чеснот. Стаття закінчується твердженням, що, хоч обидва етичні підходи заслуговують на легітимне місце в економіці, етика чеснот заслуговує більшої уваги від економіки, ніж отримувала до цього часу. 2. Від утилітаризму до деонтології Загальновідомо, що утилітаризм дозволяє індивідуальним суб’єктам мати моральні преференції і діяти в інтересах інших, якщо в результаті таких дій щодо інших збільшується чистий приріст користі для індивіда (Becker 1996). Проте, економіка добробуту (welfare economics) заперечує первинний Бентамівський принцип порівняння індивідуальної корисності (якнайбільше щастя для якнайбільшої кількості людей). Замість нього вона приймає принцип Парето, який стверджує, що ми можемо тільки ідентифікувати такі ситуації, коли ніхто не може стати більш заможним без того, щоб зробити когось іншого менш заможним. Принцип Парето відкидає перерозподіли (з тих причин, що хтось бідніє або неможливо порівняти індивідуальні вигоди), таким чином позбавляючи економіку добробуту моральної основи утилітаризму (Hausman і McPherson 1996). Зводячи в такий спосіб моральність до суб’єктивних і непорівнянних індивідуальних преференцій, неокласична економіка ефективно віддалила етичну оцінку від аналізу добробуту. В результаті це породило багато критики і у сфері економіки, і поза нею, а також привело до застосування інших етичних підходів в галузі економіки (McCloskey 1985; Sen 1987; Hausman і McPherson 1996; Wilber 1998; van Staveren 2001). Головною альтернативою до утилітаризму, що привернула увагу багатьох економістів, стала деонтологія. Деонтологічний підхід до етики розглядає моральність як обов’язок або моральне правило, що повинно бути виконане. Деонтологічна етика полягає у виконанні універсальних норм, які приписують, що люди повинні робити, як вони повинні поводитися, і що є правильним або неправильним. Це мораль принципів, а не наслідків. Більше того, деонтологія базується на розумі, а не відчуттях, що приносять користь. Розум розглядається як джерело моральних правил, що виражаються через людську волю. В деонтологічній етиці моральна проблема вважається раціональною проблемою, що полягає у віднайдені правильного морального правила. Іммануїл Кант був тим, хто сформулював найбільш відомий принцип встановлення правил в його Категоричному Імперативі: «Дій лише відповідно до тієї норми, яку хочеш бачити універсальним законом» (Kant 1998, с. 422). Ця норма може бути заснована на правах, вірі в чесність, внутрішній цінності або чомусь іншому, поки є універсалізовані моральні обов’язки. Наприклад, право жінки-працівника на однакову зарплату та однакову роботу з чоловіками припускає, що роботодавці мають обов’язок не дискримінувати на гендерній основі; а віра в те, що люди заслуговують мінімальних стандартів життя, може привести до формулювання зобов’язання мінімальної заробітної плати; і пошана до внутрішньої цінності екосистеми може вести до морального обов’язку переробки відходів. Важливий наслідок деонтологічної етики, на якому наголошував сам Кант, – твердження, що люди вважаються рівними і, таким чином, ніколи не можуть бути використані як засоби для досягнення цілей інших людей; люди завжди повинні розумітися як цілі-в-собі. Це припускає взаємоповагу і захист людської гідності, які в свою чергу допускають моральні

обмеження людської поведінки або границі того, що допустиме, незалежно від того, які будуть економічні наслідки таких моральних норм. 2.1. Деонтологія в економічній теорії: опозиція На перший погляд, деонтологія й економіка виглядають несумісними. Якщо економіка вивчає поведінку, що характеризується виборами і цілями, деонтологія цікавиться поведінкою в термінах обов’язків і обмежень. Якщо економіка займається ринками і завданнями розподілу ресурсів, то деонтологія передбачає встановлення правил і проблеми розподілу. Виглядає, що економічна поведінка і моральні правила перебувають в опозиції, і що в економіці для деонтології немає місця. Але це може бути занадто поспішливим спостереженням. На широко визнану думку економістів, економіка може функціонувати лише тоді, коли виконані певні нормативні вимоги. Частково ці вимоги можуть розумітися як права, наприклад, право власності і права, закріплені договорами. Інша вимога стосується норм. Це можуть бути формальні вимоги, виражені у формальних інституціях, таких як держава загального добробуту, або неформальних – на зразок культурно детермінованих стилів кадрового менеджменту в корпораціях. Права і норми, як вважається, впливають на економічну поведінку як індивідуальних суб’єктів, так і компаній, і навіть держави. Вони приймаються в різних економічних традиціях, включно з магістральною, через нову інституціональну економіку, теорію публічного вибору, ділянку права та економіки. Деонтологічні поняття, такі як «права», «гідність», «рівність», «обов’язки», «норми», помітніші в неортодоксальних традиціях, таких як, наприклад, політична економія, (стара) інституційна економічна теорія, посткейнсіанство (Post Keynesianism), соціо-економіка, а також міждисциплінарні ділянки на кшталт феміністської економічної теорії та екологічної економіки. Спільним для них усіх є визнання того, що права і норми впливають на економічну поведінку як чинники обмеження вибору. Магістральна течія обмежує деонтологічну етику до відносно малого переліку прав щодо власності і договорів, що дозволять ринкам розвиватися і функціонувати. Цей перелік розширюється, наприклад, в новій інституціональній економіці, шляхом додаткових обмежувальних моральних правил, що виникають з формальних та неформальних інституцій, таких як державне регулювання та групові норми. В такий спосіб, моральні правила обмежують вибори, але ці обмеження є необхідними для того, щоб гарантувати людям можливість вільно торгувати, а також те, що вони не будуть обмежувати свободу інших людей робити те саме. Такі обмеження часто стосуються забезпечення вільного ринку; від захисту прав власності до правил вільної конкуренції, як, наприклад, антимонопольні закони, заборони інсайдерської торгівлі і антидемпінгові регуляції. Все це – приклади деонтологічної етики, коли універсальні моральні правила стають обов’язковими до виконання через правові механізми. Вони виражають кантівську ідею рівності, застосовану до ринків, таким чином захищаючи вільну конкуренцію. Недавні закони про корпоративне управління в США і Європі, прийняті після скандалів з компаніями WorldCom, Enron, Parmelat та Ahold, є прикладами того, що деонтологічна етика застосовується не просто задля гарантування чесної конкуренції. Наприклад, Закон Сарбейнса-Окслі (Sarbanes-Oxley Act) 2002-го року є також спробою обмежити такі негативні наслідки конкуренції, як маніпуляції фінансовими результатами і, відповідно, вартістю акцій. Цей закон не просто формально визнає, що рівна участь у ринках не лише вимагає правил, що посилюють конкуренцію, але також і правил, що обмежують рентоорієнтовану поведінку та погоню за лобі, які, як попереджає Джоан Робінсон (Robinson 1993), за собою тягне конкуренція. Саме неортодоксальна економічна традиція експліцитно говорить про ці побічні ефекти вільних ринків, зокрема, шкідливі наслідки для робітників через експлуатацію та безробіття. Таким чином, у неортодоксальних традиціях деонтологія грає ще більшу роль в економіці. Вони розуміють моральні норми як такі, що служать не лише задля розвитку ринків і чесного

змагання, але і для обмеження негативних зовнішніх наслідків, що виникають внаслідок конкуренції. Іншими словами, моральні норми повинні пропагувати позитивну свободу. Наприклад, моральні норми, що підтримують позитивну свободу, передбачають перерозподіл з метою гарантування мінімальних засобів для існування для всіх, або, використовуючи кантівську мову людської гідності, гарантування всім достойного життя. Якщо магістральна течія в економіці підкреслює важливу роль моральних норм в економіці для ствердження кантівського принципу рівності між людьми, то неортодоксальні традиції вказують на необхідність існування моральних норм в економіці, щоби віддати належне кантівському принципові людської гідності. З такої точки зору, моральна незгода між магістральною течією та неортодоксальними традиціями зводиться не лише до незгоди між утилітаризмом та деонтологією, але стосується самого значення деонтології в економіці. Якщо з позиції магістральної течії моральні норми є лише передумовами для функціонування ринку (оскільки захищають негативні свободи), то в неортодоксальній перспективі додаткові моральні правила необхідні для того, щоб посилювати позитивні свободи, гарантуючи, що люди будуть отримувати користь від ринків і зможуть достойно заробляти. Якщо ж їм це не вдається, вони повинні мати можливість розраховувати на підтримку держави для забезпечення їхньої людської гідності. З магістральної утилітаристської перспективи ці додаткові моральні правила, очевидно, будуть негативно впливати на мотиви суб’єктів та знижувати ефективність. Однак, недавній розвиток теорії ендогенного росту, ідея держави розвитку та концепт соціального капіталу дають два деонтологічні аргументи проти цієї критики. По-перше, така критика базується на неправильному розумінні деонтології. Деонтологічна етика не шкодить мотивам, оскільки люди свобідно слідують універсальному моральному правилу (як це пояснює категоричний імператив). Моральність – це питання пошуку правильного правила, що не зазнає впливу прагнень, слабкості волі та лінивства. Морального правила слід дотримуватися як обов’язку, хоч воно й мусить бути підтверджене авторитетом. Таким чином, слідування правилам не буде з необхідністю вести до перешкод у роботі, оскільки люди виконують загальноприйняті моральні принципи, а не їхні власні прагнення. В економіці до цієї проблеми звертаються через концепцію мета-преференцій або преференційованих преференцій (Sen 1987; George 2001). Ідея слідування мета-преференціям або загальноприйнятим моральним правилам, навіть якщо вони суперечать прагненням діяча, може здаватися ідеалістичною, однак вона досить популярна. Наприклад, чимало заможних людей приймають рішення не покидати країну та не переводити свої гроші на іноземні банківські рахунки у випадку підвищення податку на багатство, частково тому, що вони погоджуються з мораллю, що лежить в основі цього: підвищення рівня життя бідних у їхній країні. Вони не хочуть жити в зубожілому суспільстві, або ж бояться підвищення рівня злочинності в результаті розширення прірви між багатими та бідними. По-друге, примус дотримуватися прав і норм в економіці не знижує ефективність, а, натомість, може зменшити негативні побічні ефекти. Економіка, побудована на нормативних інституційних засадах, що розширюють рівний доступ до ресурсів, частково через спільні блага, як, наприклад, освіта та охорона здоров’я, правдоподібно розширить і свою продуктивну базу. Ширший доступ до ресурсів посилить участь в економічних процесах і знизить рівень бездіяльних ресурсів. Земельна реформа і загальний доступ до освіти стали рушієм економічного прогресу Азійських Тигрів, найбільшою мірою через підвищення прибутку на людський капітал (Aghion 1998). В той же час, розподільчі і захисні економічні інституції, як-от промислова політика, захист галузей, що розвиваються, соціальне забезпечення і колективні переговори між підприємцями і профсоюзами лежать в основі успіху нині розвинених країн після Другої Світової війни (Chang 2002). Іншими словами, деонтологічна етика, з її моральними правилами обмеження економічної поведінки, може допомогти якраз збільшити, а не зменшити,

добробут в реальному контексті побічних ефектів та поведінки, спрямованої на пошук лобі. 2.2 Деонтологічна етика та її обмеження Деонтологічна етика зводить моральність до універсальних моральних правил, навіть якщо вони ведуть до зниження корисності. Правила обмежують економічну поведінку для розширення негативних свобод (в магістральній течії) або до пропагування позитивної свободи (в неортодоксальних традиціях). В обох випадках, моральні правила намагаються реалізувати певну форму справедливості в економіці або шляхом забезпечення рівного доступу до ринків через підвищення конкуренції, або ж через дотримання достойного рівня життя для кожного завдяки перерозподілу. Виглядає очевидним, що моральні правила грають важливу роль в економіці і що деонтологічна етика займає легітимне місце в економічній теорії. Однак, якою привабливою не здавалася б ця моральна теорія, у неї є ряд недоліків. По-перше, не всі моральні проблеми можуть бути вирішені правилами. Людське життя є занадто складним, щоб обмежувати його до набору прав і обов’язків (Anscombe 1997). Насправді, як це стверджує Уолш (Walsh 2003, с. 285), деонтологія обмежується до питання волі. Вона виключає прояви вразливості людського життя, що є поза сферою людської волі, як, наприклад, брак засобів та інші обставини, через які соціальноекономічне життя є вразливим. Таким чином, моральність потребує більше, ніж просто універсалістських роздумів і твердої волі. 94 Як показав Патнем (Putnam 2003, с. 405), вона вимагає більше ніж правил, оскільки окрім правил, які кажуть людям, що вона повинні робити, є й інші шляхи вираження цінностей. Наступним обмеженням є те, що деонтологічна етика не має критерію, як діяти в випадку конфлікту правил. Немає правила вищого рівня, що дозволило б ієрархічно впорядкувати правила відповідно до їх відносної важливості. Також, теорія не дозволяє винятків (Crisp & Stole, 1997). Якщо вбивство є неправильним, але якщо ми потрапляємо у ситуацію, коли вбивство одної особи допоможе врятувати життя сотні інших, чи ми б, можливо, не задумалися над цим правилом та не глянули б на наслідки в цьому конкретному контексті? А як щодо ситуації, коли хтось повинен вибирати серед двох зол, наприклад, збрехати в суді або зрадити друга? Деонтологія є сильним універсалістським етичним підходом, але вона зустрічається з труднощами при застосуванні у конкретних складних ситуаціях реального життя. Це вказує на потребу етичної теорії, що уникає нормативної негнучкості універсальних моральних правил. 3. Етика чеснот 3.1. Етична теорія чеснот Батьком-засновником етики чесноти вважається Аристотель. Його підхід зосереджується на концепті «доброї людини», характеристиками якої є чесноти. Етика чеснот є особовою етикою (personal ethics), але не індивідуалістською, оскільки трактує людей як соціальних істот, які можуть функціонувати тільки у відношенні з іншими. Таким чином, етика чеснот виражається у відношеннях: моральність стосується конкретного соціального життя, а не абстрактних моральних правил. 95 Чеснота набувається в щоденних взаємодіях з іншими, у спільнотах, і через процес спроб і помилок (MacIntyre 1987). Якщо деонтологія є універсальною етикою, що описується універсалізованими правилами, то Це загальновідомий недолік деонтологічної етики: одна річ – знати, як зробити щось найкращим чином, а інша – відповідно діяти. Очевидно, авторитет може нав’язати моральне правило, але без голосу більшості на користь правила його не будуть дотримуватися. Розчарування багатьох доброзичливих осіб через брак політичної волі примусити дотримуватися моральних обов’язків було красномовно висловлене співаком групи U-2 Боно: «Ми маємо готівку, ми маємо ліки, ми маємо науку, але чи ми маємо воління зробити бідність давно минулою дійсністю?» (Interview with the Seattle Post-Intelligencer on http://seattlepi.nwsource.com/opinion/221105_bono22.html ). 95 Існує кілька впливових етичних теорій які стосуються, зокрема, етики чеснот. 94

етика чеснот – контекстуальна і стосується відповідальності в конкретних випадках. Етика чеснот не ґрунтується на розумі або прагненні, але шукає баланс між розумом та емоцією (що її називають інтуїцією), що долає дихотомію розуму та серця. У своїй книзі про моральність та емоції, натхнений Аристотелем етик Марта Нюсбаум (Nussbaum 2001) продемонструвала, яким чином емоції є частиною етичного дискурсу, оскільки вони включають судження, що віддають належне нашій вразливості. Визнаючи людські потреби та недосконалість людських стремлінь, емоції як такі несуть у собі оцінку, а не є лише продуктом етичного мислення, і тим більше не чимось, що, як твердив Кант, гальмує моральний дискурс (Nussbaum 2001, с. 19). Етика чеснот концентрується на добрих, або «самодостатніх» чеснотах, як це сформулював Аристотель (Aristotle 1980, с. 12) в «Нікомаховій Етиці». Люди намагаються слідувати благу заради нього самого, орієнтуючись на певні цілі, а не інструментально досягаючи їх заради якихось інших цілей (Aristotle 1980, с. 1–2). Це благо включає використання морально добрих засобів і морально добрий процес. Це робить етику чеснот такою точкою зору, що знаходиться десь посередині між абсолютним фокусом на цілях, як в утилітаризмі та інших консеквенціоналістських етичних теоріях, та тотальною орієнтацією на імперативи в деонтології. Таким чином, благо в етиці чеснот включає наявність і добрих причин, і добрих мотивацій. Разом вони продукують моральні блага, як-от справедливість, щедрість, терпимість, доброта, що набувають свого сенсу через застосування в конкретних контекстах. Поєднання мотивації і причини в специфічних контекстах відрізняє етику чеснот від утилітаризму і деонтології (Braithwaite 1971; Stocker 1997). І мотиви, і причини мають значення: процес поєднання цих двох, на думку Аристотеля, є найбільш важливим. Ця делікатна етична позиція долає дихотомію між корисливістю та альтруїзмом, оскільки мотивація випливає з загальноприйнятих і спірних цінностей в конкретній спільноті, сформованих інституціями, що частково уможливлюють добру поведінку і частково обмежують погану. У світлі фундаментальної непевності, вразливості, погрішності та взаємозалежності, корисливість просто не може забезпечити найкращого регулювання поведінки. Альтруїзм – інша екстрена – вимагає моральної сили богів, а не слабкої волі людей. Отже, як і корисливість, ця стратегія не є здійсненною. Таким чином, і корисливість і альтруїзм є двома крайнощами або ідеальними типами мотивації, що послаблюються контингентними контекстуальними факторами, на яких заснована етика чесноти. Етика чесноти стверджує, що добро не має універсального стандарту, і що моральна поведінка є недосконалою і такою, що постійно мусить пристосовувати себе до змінних соціальних обставин. Вона керується цінностями, що їх приймають або оспорюють спільноти, які підтримують ці цінності через процес спроб і помилок, визнаючи, що цінності є ненадійними, і що ми ніколи не зможемо досягнути досконалої чесноти. Цей тривалий процес спроб та помилок є тим більш складним, бо добро є плюральним і складається з множини цінностей. Таким чином, не лише кожна окрема чеснота є серединою між двома крайнощами (наприклад, сміливість знаходиться між боягузтвом та безрозсудністю), але також і кожна чеснота балансує між надлишком та браком, і всі чесноти разом формують баланс, бо вони є взаємозалежними. З цієї причини не легко бути чеснотливим, навіть якщо хтось намагається підтримувати домінантні цінності своєї спільноти, оскільки вони можуть конфліктувати в конкретних ситуаціях. Етика чеснот визнає, що люди часто не можуть знайти баланс між браком та надлишком цінностей через «слабкість волі, вагання, вину, сором, самообман, раціоналізацію та злість на себе» (Stocker 1997, с. 66). Визнаючи людську погрішність, етика чеснот заперечує припущення деонтологічної етики, що воля автоматично слідує розуму. В етиці чеснот, благо є делікатним балансуючим актом пошуку середини між крайнощами через соціальний процес спроб та помилок, що не завжди вдається. Етика чесноти може розглядатися як така, що долає дихотомію між утилітаризмом та деонтологією, бо визнає,

що в реальному світі суб’єкти стикаються і з наслідками, і з обов’язками в умовах впливу соціальних відносин і контексту. Тим не менше, етика чеснот має свої недоліки. Її фокус на понятті доброї людини робить складною оцінку ситуацій, структур та інституцій. Теорія була розроблена для індивідуумів, а не організацій або суспільства. Цю теорію можна адаптувати для того, щоб адресувати моральні питання поза межами особи, але це складна робота. Аристотель розвивав свою теорію для «доброї людини», виключаючи тих, хто не є громадянами Афін – чужинців, рабів та жінок. Його спільнота була відносно мала і складалася з забезпечених людей. Але як щодо чеснотливої поведінки відносно малозабезпечених? І які інституції необхідні для здійснення чесноти в більш складних ситуаціях? Більше того, як можна припускати, що кожен буде діяти з добрих мотивів щодо маргіналізованих, які знаходяться в інших країнах? Нарешті, чому добрі мотиви повинні вести до добрих результатів? Як каже приказка, дорога в пекло вистелена добрими намірами… Ця критика заслуговує серйозної уваги. На жаль, обсяг статті не дозволяє розбирати її повністю, тому я проаналізую два головних критичних аргументи, порівнюючи відповіді етики чеснот та деонтологічної етики. По-перше, йтиметься про припущення, що добрі мотиви ведуть до добрих результатів, і, по-друге, про проблему обмеженої спільноти, для якої оригінально розроблялася етика чеснот. Добрі мотиви самі з себе не забезпечують добрих результатів. Це, власне, і є принада утилітаризму та інших консеквенціоналістських етичних позицій – мовляв, наслідки грають роль, а не те, як вони досягаються. Однак, такий виключний фокус на результатах дозволяє індивідуальній поведінці, інституціям і правилам, що обмежують меншість, ігнорувати потреби когось і досягати покращених результатів для більшості за рахунок меншості. Наполягання Канта на рівній пошані до кожного захищає від такого радикального наголошення на сумарних результатах за рахунок деяких людей. Однак, Категоричний Імператив, як виглядає, занадто покладається на людський моральний розсудок, щоб забезпечити рівність для кожного. Він припускає, що добрі мотиви, прийняті всіма, дадуть в результаті не лише добрі правила, але й в універсальний послух цим правилам як моральним обов’язкам. В деонтології, добрі мотиви доповнюються примусом з боку авторитету виконувати певні правила, якщо більшість передусім створює таке універсальне правило. Такого не відбувається в етиці чесноти: вона надає більше ваги індивідуальному мотиву добре поводитися. Однак, етика чесноти не є виключно етикою добрих мотивів. Аристотель був одним і перших, хто відзначив слабість людської волі. Отож, як і деонтологічна етика, етика чесноти включає додаток до добрих мотивів. Таким додатком є, щоправда, не зовнішній примус, що здійснюється авторитетом і вимагає погодження з формальним правилом, а радше соціальний процес, в якому чесноти розвиваються і підтримуються в часі – соціалізація й освіта разом з вивченням наслідків поведінки інших. Ці соціальні процеси, звичайно, не позбавлені відносин сили, а тому можуть, як показав Фуко (Foucault 1977), бути викривлені і маніпульовані щоденними владними відносинами. У світлі цієї складності Аристотелівського погляду на соціальну реальність без влади, інтерналізація моральності привертає увагу до наслідків поведінки людини через реакції-відповіді – процес спроб і помилок чеснотливої поведінки, що може включати владні відносини. Аристотель (Aristotle 1980, с. 30) бачить процес проб та помилок у наступний спосіб: «По-перше, давайте задумаємося над тим, що для речей природно бути зруйнованими через нестачу і надлишок, як ми бачимо у випадках сили і здоров’я… надмірне або неправильне виконання вправ руйнує сили, і, подібним чином, надмірне або недостане вживання їжі або пиття руйнує здоров’я, тоді як внормоване і породжує, і покращує, і зберігає його». Приклад рішень компанії щодо навколишнього середовища ілюструє, як цей процес пошуку чеснотливої середини на противагу слідуванню моральному правилу працює на практиці.

В 1995 р. у компанії «Shell» вирішили викинути стару нафтову платформу Брент Спар (Brent Spar). Після детального вивчення затрат та наслідків для навколишнього середовища і за згодою Британського уряду було прийнято рішення втопити Брент Спарк в північній частині Атлантичного Океану. Коли рішення набрало публічного розголосу, прирдоохоронна організація Ґрінпіс запротестувала. Її активісти зайняли платформу і почали організовувати бойкот споживачів. Активісти за збереження навколишнього середовища твердили, що склади досі містять велику кількість нафти та інших речовин, тож, втопивши її, можна завдати значної шкоди довкіллю. Натомість, вони запропонували переробку, що включала ризиковане транспортування старої, і частково пошкодженої платформи до берега. Компанію «Shell» примусили призначити незалежне дослідження наслідків обох варіантів. Результати підтвердили позицію «Shell» – втоплена глибоко в морі платформа мала б менш шкідливі наслідки, ніж транспортування і переробка. Також, оцінки кількості непереробленої нафти, запропоновані Ґрінпіс , були помилковими, і організація попросила вибачення у «Shell». Цей випадок ілюструє дві різні моральні точки зору. Ґрінпіс зайняв у великій мірі деонтологічну позицію. Він мобілізував моральне обурення на основі ідеї, що використання моря як смітника є неправильним і цього не можна допустити. Замість цього, вони вважали, що переробка є морально правильнішою. У «Shell» зайняли іншу моральну позицію, яка включає суміш мотивів, пов’язаних і з фінансовою ефективністю, і з турботою про збереження навколишнього середовища – зменшення шкоди довкіллю. Вони виходили з результатів внутрішнього дослідження, що враховувало і екологічні наслідки, і затрати. Чесність цього дослідження була згодом підтверджена звітом незалежних консультантів. Компанія також просила і отримала дозвіл уряду. Тим не менше, добрі мотиви «Shell»можуть бути поставлені під питання, особливо через інші проблеми, пов’язані з компанією (соціальні заворушення та забруднення в Огоні-ленд в Нігерії, і цілком недавня переоцінка запасів сирої нафти з метою маніпулювати ціною акцій на біржі; див. Klein 2000). Однак, які б не були мотиви у випадку Брент Спар, для «Shell» був важливим публічний імідж компанії і, знаючи це, вона не могли дозволити собі скандалу. Отже, наслідки для репутації допомогли компанії зайняти чеснотливу позицію без залучення примусу з боку влади. Таким чином, навіть якщо мотиви «Shell» не були чеснотливими, турбота про репутацію в суспільстві привела транснаціональну компанію до найкращого рішення з точки зору довкілля. Однак, в етиці чеснот, соціальний тиск є засобом, тоді як вибір добра – ціллю. Таким чином, якщо б компанія «Shell» через свою поведінку в бізнесі показала брак розуміння потреби захисту довкілля, був би ризик несприйняття з боку зацікавлених сторін: акціонерів, покупців або спеціалістів з проблем навколишнього середовища. В результаті, хоч найкращими для наслідування виглядали добрі мотиви деонтологічної позиції Ґрінпіс, оскільки вона заснована на універсальній моральній підтримці проти демпінгу і за переробку відходів, саме нюансований підхід етики чеснот, що поєднує в собі добрі наміри та очікувані наслідки для репутації з мотивами, базованими на оцінюванні можливих екологічних наслідків привів до меншої школи для навколишнього середовища. Друга лінія критики етики чеснот, яка тут розглянемо, стосується того, що вона була створена для малих спільнот. Як було згадано, саме таким був фокус Аристотеля, коли він витворював свою теорію, і з цієї ж причини комунітаристи підтримують її сьогодні. Для прикладу, Елесдеа Макінтайр захищає етику чеснот для малих спільнот, але відкидає її можливу роль в сучасній глобалізованій економіці. Для нього моральність розвивається у моральних практиках, які він визначає як «кооперативну людську діяльність, через яку блага, присутні у цій формі діяльності, реалізуються в процесі спроб досягнути таких стандартів досконалості, які властиві цій формі діяльності, в результаті чого людські старання для досягнення досконалості і людське розуміння включених цілей і благ систематично розширюються» (MacIntyre 1987, p. 187). Він позитивно ставиться до домодерної економіки та заснованого на домогосподарствах бізнесу і сімейного

сільського господарства, оскільки вони зберігають властиві їм цінності, продукують радше ті блага, які внутрішньо присутні у спільних колективних практиках, ніж зовнішні блага на кшталт ринкової влади, і захищають радше внутрішні стандарти досконалості, ніж монетарні показники, такі як ринкова цінність компанії. Цей дихотомічний погляд на домодерну і модерну економіку, описаний в його комунітаристському маніфесті «Після Чесноти» (MacIntyre 1987), піддався критиці за припущення, що чесноти можуть виникати і зберігатися виключно в малому масштабі. Наприклад, Філіп Петтіт (Pettit 1994) доводить, що ліберальні цінності, які регулюють велику частину сьогоднішньої економічної поведінки, не обов’язково є інструментальними, але часто визнають свободу як внутрішню цінність, що розділяється у спільноті економічних суб’єктів. Інші цінності, як-от чесність і щедрість, можуть також грати роль. Такі внутрішні цінності, як здається, можуть актуалізуватися навіть між відносно анонімними суб’єктами. Це ілюструється експериментами з теорії ігор, де суб’єкти відкидають нечесні пропозиції в іграх «ультиматум» та виявляють щедрість у внесках в іграх зі створенням «спільного блага» (Gintis et al. 2005). Має значення не лише масштаб спільноти, але також і спосіб, в який деякі цінності поділяються та укріплюються. Для спільнот більшого масштабу це вимагає соціальних механізмів, таких як відповідальність, надійність та репутація. Більше того, не факт, що деонтологія обов’язково є кращим підходом до моральності у великих спільнотах. Проблема примусу до моральних правил стає складнішою в більшому масштабі. Слабка імплементація конвенцій ООН у порівнянні з національними законами є очевидним прикладом. Без влади, яка би примушувала виконувати правила, навіть якщо ці правила є наслідком консенсусу (як конвенції ООН), вони мало впливатимуть на поведінку. Якщо це коротке порівняння етики чеснот з деонтологією є спробою прояснити деякі типові непорозуміння, у наступному розділі я спробую пов’язати етику чеснот з економічною теорією. 3.2. Етика чеснот в економічній теорії: чеснотлива економічна поведінка Добре життя не відірване від соціальної та економічної поведінки, а вміщене в щоденні практики. Вони часто характеризуються, принаймні частково, нестачами та іншими супроводжуючими непередбачуваними обставинами людського життя і добробуту – непевністю, людською схильністю до помилок, і силою. З перспективи етики чеснот, ідея добра в економіці може бути розвинена через вивчення специфічних економічних практик (MacIntyre 1987). Вона не може бути визначена поза контекстом часу, місця, суб’єктів і діяльності. Як вже було пояснено, етика чеснот є не універсальною етикою, а контекстуальною. Отже, її застосування в економіці повинно бути контекстуальним. Тим не менше, є кілька загальних характеристик етики чеснот, що мають паралелі в економічній теорії. Пунктом відправлення є корисний Макінтайровий (MacIntyre 1987) концепт практики, що розуміється як відкрита система, що піддається непевності, браку, людській здатності помилятися та впливові сили. 96 Економічна практика може бути визначена як комплекс тривалих економічних дій, що створюють додаткову вартість серед пов’язаних між собою залучених суб’єктів. В ході цієї діяльності виручається достатня зовнішня вартість для підтримання практики з плином часу. Це розуміння економічних практик вимагає, щоб суб’єкти слідували мотивам і міркуванням, що належать до конкретної практики і не можуть бути інструменталізовані для досягнення цілей поза цією практикою. Інструментальна поведінка може підірвати основу практики і, таким чином, зруйнувати значення цієї практики для її учасників. Ця перспектива веде до характеристики економічних суб’єктів як рефлексивних, а не просто обчислювальних (див. Davis 2003, с. 114), і як гідних довіри, а не просто ймовірно правдомовних (див. Непевність і схильність помилятися є відмінними. Якщо непевність відноситься до подій (тобто стосується невідомого майбутнього), схильність помилятися відноситься до людської поведінки, що може не змогти діяти відповідно до моральних зобов’язань, незалежно від непевних подій.

Williamson 1993, с. 484). Іншими словами, з перспективи етики чеснот, суб’єкт раціональності має бути наповнений змістом, а не просто пристосуванцем (див. van Staveren, 2001, с. 149–152). Це розуміння економічних практик як таких, що стосуються змістовної взаємодії між суб’єктами (які вмотивовані певними прийнятими цінностями) дозволяє економісту повніше описати, пояснити і навіть передбачити економічну поведінку в більшій мірі, ніж це можливо в утилітаризмі та деонтологічній етиці (див. Sen 1987, 1995). Економічна теорія, що найкраще узгоджується з етикою чесноти, – це підхід на основі здібностей і талантів (capability approach), запропонований Сеном та іншими.97 Теорія здібностей і талантів служить для характеристики чеснот через розгляд їх як етичних здатностей (van Staveren 2001). Звичайно, ідея етичних здатностей не нова: Адам Сміт визнавав важливість чеснотливих рис характеру для функціонування ринків в його «Теорії моральних чуттів». Одне з них він називав «співчуттям», відзначаючи, що воно не є мотивоване корисливістю: «Співчуття, однак, не може в будь-якому сенсі розглядатися як егоїстичний принцип». (Smith 1984, с. 317). Етичні здатності можуть розумітися як моральний вказівник прийняття рішень і як моральна інтуїція радше ніж як бажання, розрахунок або правила. Деніел Канеман продемонстрував, наскільки важлива здатність інтуїції до прийняття економічних рішень в непевних контекстах: 98 «Центральною характеристикою суб’єктів є не те, що вони недостатньо думають, але те, що вони діють інтуїтивно. І поведінка цих суб’єктів регульована не тим, що вони спроможні підрахувати, а тим, що вони бачать у даний момент» (Kahneman, 2003, с. 1469). Це контекстуалізоване розуміння раціональності не лише дозволяє частково контингентну поведінку (залежно від того, що хтось може бачити), але також дає можливість економісту визначати моделі поведінки, що з більшою імовірністю мають моральну підставу, окрім соціальної та культурної. Це сполучення факторів керує суб’єктами і надає значення їхній поведінці – для них самих через вираження їхньої ідентичності, і для інших через визнання цілісності соціальних, культурних і моральних моделей поведінки інших. Така роль значення в економічній практиці дозволяє суб’єкту бути сприйнятим іншими суб’єктами як таким, що заслуговує довіри, як таким, з яким можна вступати в економічні відносини в контекстах влади, непевності та схильності до помилок. Отже, економічні практики, як й інші соціальні практики, тягнуть за собою систему стримувань і противаг і включають механізм спроб та помилок в пошуку середини між надлишком та браком, хоч і владні відносини можуть обмежити процес досягнення цієї середини. Один такий соціальний механізм – внутрішня мотивація суб’єктів. Як зазначає Бруно Фрей (Frei 1997), внутрішня, а не зовнішня (заробітна платня, прибутки і статус) мотивація стимулює суб’єктів робити внесок у збільшення додаткової вартості практики. Коли зовнішня мотивація стає домінантною, почуття відповідальності зменшується, як також і обов’язок працювати в команді. Якщо тільки прибутки мають значення, то успішність компанії може знизитися через зменшення продуктивності і занепад обов’язку інноваційності та колективного навчання. Коли внутрішня мотивація витісняється з економічної практики – чи це торгові відносини компанії, чи суспільні послуги – сама практика зазнає шкоди. Переоцінка значення зовнішньої винагороди обмежує додаткову вартість практики і в кінцевому підсумку саму практику. Репутація є іншим соціальним механізмом, який забезпечує стримування і противаги в економічних практиках. Коли люди послаблюють власне зобов’язання практикувати цінності, це може викликати обурення інших і послаблення такого зобов’язання іншими. Наприклад, надлишкові грошові винагороди топ-менеджерам можуть розчаровувати працівників, яким відмовляють в підвищенні заробітної платні, Звичайно, старі теорії, як-от інституційна економічна теорія в традиції Веблена (Veblen 1931), також визнають внутрішні цінності; але частіше вони ближчі до деонтології, ніж до етики чеснот. 98 Канеман (Kahneman 2003, с. 1450) визначає інтуїцію як «думки, що спонтанно приходять в голову без свідомого стремління до підрахунку і без зусиль». 97

пояснюючи це тим, що це знизить конкурентоспроможність компанії. Така ситуації ймовірно знизить продуктивність праці, підвищить плинність кадрів і викличе негативне висвітлення менеджменту компанії засобами масової інформації. Довіра – третій соціальний механізм, що допомагає тримати баланс в економічній практиці. Спільне зобов’язання до цінностей в економічній практиці створює середовище довіри між суб’єктами. Це допомагає знизити витрати на проведення ділових операцій, збільшити колективну дію й укріпити взаємозв’язки. 99 Довіра заміщує потребу договорів і моніторингу. Це справджується навіть коли суб’єкти розсіяні на великих відстанях у випадку глобальних ланцюгів створення додаткової цінності та інших міжнародних транскорпоративних відносин (Gereffi 1999; Nooteboom 2002). В деяких працях про соціальний капітал загальна довіра між слабо пов’язаними суб’єктами вважається фактором, що підвищує ефективність. Але така довіра залежить від загальноприйнятої віри, а цінності, стоять за практикою, в яку ангажуються суб’єкти. Без прийняття мінімального набору цінностей, довіра швидше за все не розвинеться (van Staveren, 2000; van Staveren & Knorringa [готується до друку]). Таким чином, економічні практики вимагають делікатного балансу між надлишком і браком. Занадто сильний фокус на зовнішніх винагородах підірве основу самої практики, але занадто мала увага до зовнішніх цінностей відведе зовнішні ресурси і поставить під загрозу постійність практики (див. McCloskey 2006 – дослідження про чесноту розважливості у порівнянні з іншими чеснотами в економіці). Так етика чеснот допомагає досягнути баланс в економічних практиках через пошук методом спроб та помилок чеснотливої середини, що дозволить практиці продовжуватися, а суб’єктам, залученим до практики, – процвітати. Дозволю собі проілюструвати цей акт балансування прикладом з недавнього дослідження Кіса Кулса (Cools 2005) про 25 випадків шахрайства в корпоративному бізнесі, включно з WorldCom, Enron і Ahold. Дослідження не знаходить принципових відмінностей між в корпоративному управлінні між шахрайськими компаніями і контрольною групою. Очевидно, правила не були порушені. Дослідження показало, однак, великі відмінності в лідерстві. Виконавчі директори шахрайських компаній досягли популярності, яка привела, як у грецькій трагедії, до нереалістично високих цілей, поставлених через намагання виконавчих директорів утримати статус шляхом досягнення успіху на фондовій біржі. Шахрайські компанії ставили за ціль в середньому 18-відсоткове зростання на рік, в порівнянні з 7 відсотками нешахрайських компаній. Але зарозумілість підірвала моральні практики в шахрайських компаніях, що дало в результаті середню 29-відсоткову втрату вартості в момент, коли шахрайство набуло публічного розголосу. Цікаво, що дослідження показало, що фондовий ринок відчув деструктивну стратегію фіксації непомірної зовнішньої цінності задовго до того, як шахрайство було розкрите. В середньому 40 % ринкової вартості компаній було втрачено за рік до виявлення обману. Таким чином, навіть незважаючи на те, що фондові ринки не відповідають Макінтайровому критерію моральної практики, 100 вони виглядають досить доброю перевіркою на вади. Етика чеснот може допомогти нам зрозуміти і пояснити моральні виміри економічної поведінки, що не постають з прямих моральних правил. Перспектива чесноти може пролити світло на економічну поведінку, що пов’язана з внутрішніми цінностями, але знаходиться під впливом влади, непевності та людської схильності до помилок. Деякі зв’язки з економічною теорією вже з’ясовані – мотивація, репутація, вартість трансакцій і довіра. Тим не менше, тут залишилося ще чимало незробленої роботи. 4. Висновок Звичайно, вартість трансакцій знижується не лише довірою, але також, наприклад, застосуванням сили, наприклад, через правдоподібну загрозу. Але це окреме питання, про яку тут не йтиметься. 100 На думку Макінтайра (MacIntyre 1987), фондові біржі генерують тільки зовнішню цінність. 99

Парадоксально, економічна теорія, що повністю абсорбувала мораль (неокласична економіка) через моральну пріоритизацію функцій корисності менш придатна для того, щоб віддати належне різноманітним проявам моральності в економічному житті. Інші економічні теорії, від нової інституційної економіки до пост-кейнсіанства, покладалися головним чином, але не виключно, на деонтологію та етику чесноти у їхньому розумінні ролі моралі в економіці. Деонтологічний підхід допомагає нам зрозуміти моральність в термінах прав і норм, що уможливлюють і підтримують функції ринків, посилюють конкуренцію і зменшують негативні побічні ефекти досконалої та недосконалої конкуренції. Але цей підхід має кілька слабких місць: моральність зводиться до примусів, вона вимагає зовнішньої сили, і легко веде до бюрократії. Етика чеснот трактує моральність як таку, що постає з економічних практик через внутрішньо присутні у цих практиках механізми, як-от репутація, відповідальність і довіра. У неї, однак, також є свої недоліки. Це контекстуальна форма моральності, що розвивається і може здійснюватися тільки в конкретних практиках, заснованих на прийнятих цінностях і пов’язаних між собою суб’єктах, без численних владних асиметрій. Подальші дослідження про взаємовідношення етики й економіки повинні з’ясувати, як два альтернативні утилітаризму етичні підходи пов’язані в окремих економічних процесах, оскільки ми потребуємо обох підходів, щоб віддати належне етиці в економіці. Література: Aghion, P. (1998) Endogenous Growth Theory (Cambridge, MA: MIT Press). Anscombe, E. 1997 [1958] Modern moral philosophy, in: R. Crisp & M. Slote (Eds) Virtue Ethics, pp. 26–44 (Oxford: Oxford University Press). Aristotle (1980) Nichomachean Ethics,trans. D. Ross and rev. J.L. Ackrill & J.O. Urmson (Oxford: Oxford University Press). Becker, G. (1996) Accounting for Tastes (Cambridge, MA: Harvard University Press). Braithwaite, R.B. (1971) An empiricist’s view of the nature of religious belief, in: B. Mitchell (Ed.) The Philosophy of Religion, pp. 72–91 (Oxford: Oxford University Press). Chang, H.-J. (2002) Kicking Away the Ladder. Development Strategy in Historical Perspective (London: Anthem Press). Cools, K. (2005) Ebbers Rex, Wall Street Journal, March 22, p. B2. Crisp, R. & Slote, M. (Eds) (1997) Virtue Ethics (Oxford: Oxford University Press). Davis, J. (2003) The Theory of the Individual in Economics: Identity and Value (London: Routledge). Foucault, M. (1977) Discipline and Punish: The Birth of the Prison (London: Allan Lane). Frey, B. (1997) Not Just for the Money: An Economic Theory of Personal Motivation (Cheltenham: Edward Elgar). George, D. (2001) Preference Pollution: How Markets Create the Desires we Dislike (Ann Arbor: University of Michigan Press). Gereffi, G. (1999) International trade and industrial upgrading in the apparel commodity chain, Journal of International Economics, 48 (1), pp. 37–70. Gintis, H., Bowles, S., Boyd, R. & Fehr, E. (2005) Moral Sentiments and Material Interests: The Foundations of Cooperation in Economic Life (Cambridge, MA: MIT Press). Hausman, D. & McPherson, M. (1996) Economic Analysis and Moral Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press). Kahneman, D. (2003) Maps of bounded rationality: psychology for behavioral economics, American Economic Review, 93 (5), pp. 1449–1475. Kant, I. (1998) [1785] Groundwork of the Metaphysics of Morals (New York: Cambridge University Press). Klein, N. (2000) No Logo, No Space, No Choice, No Jobs: Taking Aim at the Brand Bullies (London: Flamingo).

MacIntyre, A. (1987) After Virtue: A Study in Moral Theory (London: Duckworth). McCloskey, D. (1985) The Rhetoric of Economics (Madison: University of Wisconsin Press). McCloskey, D. (2006) The Bourgeois Virtues: Ethics for an Age of Commerce (Chicago: University of Chicago Press). Nooteboom, B. (2002) Trust: Forms, Foundations, Functions, Failures and Figures (Cheltenham: Edward Elgar). Nussbaum, M. (2001) Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (Cambridge: Cambridge University Press). Pettit, P. (1994) Liberal/communitarian: MacIntyre’s mesmeric dichotomy, in: J. Horton & S. Mendus (Eds) After MacIntyre: Critical Perspectives on the Work of Alasdair MacIntyre, pp. 176–204 (Cambridge: Polity Press). Putnam, H. (2002) The Collapse of the Fact/Value Dichotomy (Cambridge, MA: Harvard University Press). Putnam, H. (2003) For ethics and economics without the dichotomies, Review of Political Economy, 15 (3), pp. 395–412. Robinson, J. (1933) The Economics of Imperfect Competition (London: Macmillan). Sen, A. (1987) On Ethics and Economics (Oxford: Blackwell). Sen, A. (1993) Positional objectivity, Philosophy and Public Affairs, 22 (2), pp. 126–145. Sen, A. (1995) The formulation of rational choice, American Economic Review, 84 (2), pp. 385– 390. Smith, Adam (1984) [1759] The Theory of Moral Sentiments (Indianapolis: Liberty Fund). Stocker, M. (1997) The schizophrenia of modern ethical theories, in: R. Crisp & M. Slote (Eds) Virtue Ethics, pp. 66–78 (Oxford: Oxford University Press). van Staveren, I. (2000) A conceptualization of social capital in economics: commitment and spillover effects. ISS Working Paper no. 324 (The Hague: Institute of Social Studies). van Staveren, I. (2001) The Values of Economics: An Aristotelian Perspective (London: Routledge). van Staveren, I. & Knorringa, P. (forthcoming) Social capital in economic development: how social relations matter, Review of Social Economy. Veblen, T. (1931) [1899] The Theory of the Leisure Class: An Economic Study of Institutions (New York: Viking). Walsh, V. (2000) Smith after Sen, Review of Political Economy, 12 (1), pp. 5–25. Walsh, V. (2003) Sen after Putnam, Review of Political Economy, 15 (3), pp. 315–394. Wilber, C. (1998) Economics, Ethics, and Public Policy (Lanham: Rowman & Littlefield). Williamson,O. (1993) Calculativeness, trust, and economic organization, Journal of Lawand Economics, 36, pp. 453–486. Венді Роджерс, Катріона Макензі і Сюзен Доддз Чому біоетика потребує поняття вразливості Анотація Турбота про людську вразливість – осердя біотичних досліджень, але концепт вразливості недостатньо вивчений теоретично у літературі з біоетики. Мета цієї статті – показати, чому біоетика потребує належної теорії вразливості і нюансованого визначення цього поняття. Спершу ми переглянемо підходи до вразливості в етиці проведення досліджень та етиці громадського здоров’я, і покажемо, що в літературі з біоетики вразливість асоціюється з ризиком зазнати шкоди та експлуатації, а також з обмеженою здатність до автономії. Ми ідентифікуємо деякі проблемні місця в цій літературі: зокрема, проблему

узгодження універсальної людської вразливості з чутливим до контексту аналізом специфічних видів і джерел вразливості, або того, як примирити обов’язок захистити вразливих осіб з вимогами поважати їхню автономію. Ми також систематизуємо джерела і види вразливості. Наприкінці ми розглядаємо, як нам доведеться оцінювати соціальну політику страхування, якщо ми визнаємо вразливість виразним і центральним фокусом біоетики. Наше дослідження у формі ширшого огляду мотивує радше програму дослідження, а не детальний аналіз. Вступ Вразливість часто визначають як перебування у ризику зазнати шкоди і/або володіння обмеженою здатністю вберегти себе від шкоди. 101 Біоетика часто адресує людські ризики зазнати шкоди здоров’ю, добробуту чи автономії, тому всюдисуще зацікавлення людською вразливістю є типовим для біоетичних дискусій. Поширені підходи в біоетиці, такі як принципізм, етика турботи, етика чеснот і так далі, звертають увагу на потенційну шкоду, яка може виникнути у сфері охорони здоров’я чи участі у дослідах, і намагаються визначити моральну відповідальність та обов’язки всіх сторін. Вразливість, так виглядає, є серцем біоетики. Але якщо це так, тоді нам необхідно адекватно теоретично обґрунтувати поняття вразливості, щоб його можна було вживати для оцінки і виправдання тих чи інших втручань та практик в ім’я оборони вразливих. Як нам слід розуміти людську вразливість? З одного боку, все людське життя зумовлене вразливістю внаслідок нашого втіленого, обмеженого і соціально зумовленого існування. Таким чином, вразливість є онтологічною умовою буття «людиною» (Fineman 2008; Hoffmaster 2006; MacIntyre 1999; Ricoeur 2007; Turner 2006). З іншого боку, ми використовуємо це поняття, щоб охопити щось більше, ніж просто вразливість, визнаючи, що люди відрізняються за мірою своєї незахищеності перед ризиком, або ж за наявними в них ресурсами, необхідними для подолання цих ризиків. Щодо тих, кого ми ідентифікуємо вразливими, у нас, так виглядає, є особливі моральні обов’язки і більші вимоги справедливості. Як така, вразливість універсальна; водночас, багато випадків вразливості є залежні від контексту і вимагають етичних відповідей саме через їхню особливу важливість у тому чи іншому контексті (Rendtorff 2002). Вразливість бере свій початок із багатьох джерел: біологічних, соціальних, політичних, екологічних, та культурних. Деякі види вразливості, зокрема ті, що стосуються тілесності, є неминучі (так, у всіх людей при порізі тече кров), в той час як інші, як-от брак доступу до сфери охорони здоров’я, можуть бути результатом несправедливого соціального устрою. Визначення різних джерел вразливості і різних шляхів, у які вона реалізується, допоможе нам дати відповідні моральні відповіді на людську вразливість. Ретельна артикуляція поняття вразливості допоможе також уникнути або надто вузьких відповідей на проблему (через нездатність визнати джерело вразливості, яке вимагає реакції), або ж надто широких (помилкове окреслення людини або групи людей як особливо вразливих, що призводить до патерналістичного захисту). Ми розуміємо шкоду у широкому сенсі, який включає як фізичну, так і емоційну шкоду. Як ми це продемонструємо пізніше, вразливість часто асоціюється з втратою контролю та з безсиллям (Hoffmaster 2006). 101

Нарешті, адекватне визначення поняття вразливості не обмежується захистом від шкоди, але також звертає увагу на те, як можна адекватно відповісти на вразливість шляхом розвитку «еластичності» [здатності давати собі раду зі змінами та досягати чогось доброго попри те погане, що сталося – прим. перекл.] і таких соціальних умов, які сприятливі для діяльності та автономії. Якщо вразливість виникає з причин, які можна уникнути, тоді, можливо, існує важливий зв’язок між вразливістю, автономією і справедливістю, що й обумовлює більш суворі зобов’язання перед вразливими, аніж ми дотепер думали. Наш підхід полягає, по-перше, в тому, щоби переглянути, як вразливість розумілася в біоетиці, зокрема в етиці проведення досліджень та етиці громадського здоров’я, і щоб показати, що література з біоетики пов’язує вразливість з ризиком зазнати шкоди або експлуатації, а також обмеженою здатністю до автономії. Ми твердимо, що це поняття грає важливу роль в біоетичному дискурсі, але його теорія недостатньо розвинута, і що, зважаючи на центральну роль вразливості для біоетики, ми потребуємо добре розвиненого розуміння цього поняття. По-друге, ми коротко оглянемо деякі теоретичні ресурси, доступні у філософській літературі, які допоможуть розвинути таке розуміння. Наша мета у цій секції – не стільки розвинути теорію вразливості, скільки окреслити широкі параметри такої теорії, зробити попередній ескіз концептуальних зв’язків між вразливістю і пов’язаними поняттями, такими як шкода, експлуатація, потреби й автономія. У цій секції ми також визначаємо деякі виклики, які очікують на адекватну філософську теорію вразливості, а також систематизуємо джерела і види вразливості. Насамкінець, ми беремо до уваги, які наслідки для оцінки страхування уможливлює погляд на вразливість як на виразний і центральний фокус біоетики. Секція 1: Вразливість і біоетика Вразливість є осердям біоетики. Справді, великою мірою мотиваційні ресурси біоетики полягають у визнанні вразливості хворих, узалежнених, людей з особливими потребами, учасників досліджень, і так далі. Використання означення вразливий стало всюдисущим (Hurst 2008), аж тією мірою, що його корисність почала піддаватися сумніву (Hurst 2008; Levine et al. 2004; Luna 2009; Macklin 2003; Schroeder and Gefenas 2009). Ми переконані, що поняття вразливості говорить щось морально важливе для біоетики про риси людей та різні ситуації, в яких вони перебувають, і що вразливість вимагає певної моральної відповіді, але на даний момент це поняття недостатньо теоретизоване. Значущі неясності і напруга через те, як поняття вразливість розуміється і використовується в біоетиці, призводять до проблем патерналізму і надмірного захисту щодо тих, які вважаються вразливими, і нехтування тими, чия вразливість не визначена сучасною думкою. Без розвитку солідної теорії вразливості в біоетиці, яка б ураховувала різні нюанси, ми не зуміємо ідентифікувати джерела вразливості і визначити, хто є вразливим – чи то особа, чи група людей, чи прошарок населення. Без такого визначення ми також не зможемо обґрунтувати певні обов’язки, як-от захист вразливих та визнання обставин, у яких виправдано втручатися задля зменшення вразливості. У рамках біоетики поняття вразливості найбільш широко обговорювалося в етиці ведення дослідів та трохи менше в етиці громадського здоров’я. Тому в цій секції ми сфокусуємося на тому, як вразливість розуміють у цих двох сферах біоетики. І хоча вразливість не постала експліцитно як ключовий концепт біоетики з моменту зародження

цієї науки, однак такі документи, як Нюрнберзький Кодекс та Гельсінська декларація мали за чітку мету стояти на охороні тих осіб, які були вразливими до шкоди внаслідок участі у дослідах. Ці документи проголошували інформовану добровільну згоду головною запорукою проти шкоди, завданої дослідами, поклавши початок ширшому розумінню вразливості в біоетиці. Белмонтський звіт (виданий в 1979 році у США Національною комісією у справі охорони людських суб’єктів біомедичних та поведінкових дослідів) розвинувся пізніше в окремий підхід до захисту учасників дослідів, так званий «підхід інформованої згоди» [англ. «informed-consent approach» – прим. перекл.]. Однак, окрім вимоги добровільної згоди учасників дослідів, Белмонтський звіт виокремив різні вразливі групи («расові меншини, особи в економічній скруті, серйозно хворі, пацієнти, що перебувають на тривалому лікуванні, або ув’язнені» [12]) як такі, що вимагають особливої уваги через їхню потенційно обмежену можливість надати згоду та потребу в захисті від небезпеки бути втягненими у певні досліди. Це витворило двоякий підхід і плутанину про вразливість, що продовжує просочуватися в літературу. Ця плутанина походить зі змішування загальної вимоги, що всі учасники дослідів потребують захисту (з чого випливає, що існує потенційна шкода, до якої вразливі усі учасники досліджень, і що може бути виправлено добровільною згодою), з точніше визначеною вимогою, що деякі учасники дослідів є більш вразливими, ніж інші, і що щодо цих особливо вразливих учасників у нас є додаткові обов’язки захистити їх від експлуатації та іншої шкоди. Однак, зв’язок між універсальною і особливою вразливістю відкриває шлях до невиправданого патерналізму. Ідентифікуючи певні групи як вразливі, Белмонтський звіт використовує те, що стало відомим як «підхід чіпляння ярликів» [англ. «labeling approach» – прим. перекл.], через який особи або групи осіб маркуються вразливими на основі наявності або відсутності певних характеристик (Luna 2009). У Белмонтському звіті є принаймні три характеристики, що визначають членів названих груп як вразливих: брак можливості надати добровільну згоду на дослід; підвищена здатність до примусу чи експлуатації; підвищений ризик отримання шкоди (наприклад, коли ідеться про серйозно хворих). Відношення між цим характеристиками не пояснені у цьому звіті; однак Філіп Нікел твердить, що у Белмонтському звіті ми маємо справу з двома значеннями вразливості, які перетинаються. Перше значення стосується можливості надавати автономну інформовану згоду, тоді як друге стосується двох аспектів справедливості: 1) несправедливий тягар участі у дослідах, який може впасти на групи залежних людей або людей у несприятливих обставинах, в яких бракує влади відмовитися від участі у дослідах; і 2) несправедливий розподіл користі від досліджень, зокрема несправедливість, що виникає з виключення з дослідження (Nickel 2006, 248). В той час як Белмонтський звіт рекомендує виключити вразливих із участі у дослідах, Нікел вбачає потенційну несправедливість у такому виключенні, і вважає ключем до вирішенням цієї несправедливості саме розподіл користі від дослідів, а не інформовану згоду. Критики «підходу навішування ярликів» доводили, що він є водночас надто широкий і надто вузький (Levine et al. 2004; Nickel 2006). Він надто вузький, тому що зводить вразливість до питання компетентності надавати інформовану згоду на досліди (Bielby 2008), внаслідок чого етична оцінка має полягати у тому, щоби визначити всі фактори, що можуть завадити інформованій згоді. У такій моделі, захист (некомпетентних) вразливих

досягається через вдосконалення процедури надання інформованої згоди; якщо ж це неможливо, учасники, які вважаються вразливими, мають бути відсторонені від участі у дослідах. Небезпекою цього підходу є надмірний патерналізм, що призводить до виключення значних груп людей із дослідів, включаючи дітей, людей з розумовою неповносправністю, вагітних, людей похилого віку. У свою чергу це призводить до неадекватної інформації про терапію для цих осіб чи цілих груп людей, що завдає збитку охороні їхнього здоров’я (Lyerly et al. 2008; Rogers і Ballantyne 2009). Обмежене розуміння вразливості як неможливості дати інформовану згоду також не в змозі відповісти на цілий ряд пов’язаних моральних питань, таких як піддатливість до експлуатації (Macklin 2003). Крім того, як твердили Левіне та інші (Levine et al. 2004), фокус на інформованій згоді не забезпечує захисту від таких факторів, як небезпечні протоколи, конфлікт інтересів дослідників, дисфункційні інституції, тобто все, що робить учасників вразливими через збільшення ризику зазнати шкоди. Другий вид критики стосується того, що можна охарактеризувати як надмірно інклюзивний підхід до вразливості, коли це поняття поширюється до тієї міри, що мало не кожного можна назвати «вразливим» (Hurst 2008; Luna 2009). Цей всеохопний підхід робить поняття вразливості потенційно позбавленим змісту і обмежує можливість його застосування тоді, коли потрібно реагувати на конкретні випадки вразливості у сфері проведення дослідів, тому що він радше заважає, аніж допомагає, ідентифікувати специфічні контекстуальні потреби певної групи чи окремих осіб в межах даної популяції (Levine et al. 2004; Luna 2009). Підхід «кожен є вразливим» притуплює нашу відповідь на конкретні вразливості, унеможливлює оцінку шкоди у конкретних контекстах, і може призводити до дискримінації та творення стереотипів щодо цілих груп як таких, що не можуть самі подбати про свої потреби або нездатні самовизначатися. Це відкриття у свою чергу може бути використаним для виправдання самовільних чи незаконних патерналістичних реакцій (Dodds 2007; Ho 2008). На відміну від підходу маркування, аналітичні підходи до вразливості в етиці ведення дослідів намагаються ідентифікувати джерела вразливості з метою подальшого визначення їх впливу та розвитку засобів проти них. К. Кіпніс один із перших запропонував аналітичний підхід, у якому він виокремлює сім потенційних джерел вразливості. Вразливість він розуміє як «певну ненадійність», в якій особа залишається відкритою на те, що вона зазнáє певної шкоди або що нею скористаються дослідники (Kipnis 2003, 108). Попри визначення ряду джерел вразливості, Кіпніс виступає за інформовану згоду як засіб проти вразливості, у такий спосіб роблячи свій підхід схожим до вузького підходу навішування ярликів, який було представлено вище. Харст (Hurst 2008) пропонує ширший набір засобів для зменшення вразливості учасників дослідів. На її думку, вразливість не породжує особливих моральних обов’язків. Однак цей концепт виконує корисну роль спрямування нашої уваги до потенційних кривд (наприклад, перебування в більшому ризику поширення конфіденціальної інформації про себе, або загроза відмови в отриманні позитивних досягнень досліджень), а також визначає, що і кому ми зобов’язані, щоби цієї шкоди не допустити. Мета її підходу –

слугувати орієнтиром для комітетів, що займаються етикою дослідів, у їхніх спробах ідентифікувати і мінімізувати потенційну шкоду осіб, визначених як вразливих. 102 Ці думки беруть до уваги як джерела, так і вплив вразливості у рамках дослідів, і таким чином забезпечують більш нюансоване розуміння, ніж «підхід навішування ярликів», але це не забезпечує більш вичерпного аналізу того, на чому ґрунтується наше розуміння вразливості поза межами етики досліджень. Так само і Луна (Luna 2009) у своїй проникливій оцінці різних рівнів вразливості обмежує своє дослідження лише до етики досліджень. У підсумку можна сказати, що хоча і велася важлива дискусія про вразливість у дослідженнях над людьми, нам бракує ширшого аналізу, що може пов’язувати джерела вразливості з нашими зобов’язаннями стосовно вразливих та ідентифікувати обставини і природу необхідних втручань, щоб уникнути і творення стереотипів, і патерналізму. Зокрема, відношення між повагою до автономії, вимогами справедливості та вразливістю досі неясні. Якщо етика досліджень більше переймається зв’язком між вразливістю та пошануванням автономії через її фокус на добровільній згоді, у сфері громадського здоров’я етична увага звернена до питання справедливості у стосунку до вразливого. Кінець двадцятого століття приніс значущу зміну у філософській орієнтації щодо громадського здоров’я. У 1986 році міжнародний договір Ottawa Charter for Health Promotion артикулював позитивне бачення здоров’я на відміну від попереднього негативного «хворобо-викорінюваного» значення, що домінувало у сфері публічного здоров’я. Виникло поняття «нове громадське здоров’я», що займалося впливом на здоров’я таких факторів, як соціальна підтримка, поведінка, навколишнє середовище, стиль життя і соціальний капітал (відомі як соціальні детермінанти здоров’я). Холістичний (цілісний) погляд на здоров’я як стан благополуччя, а не просто відсутності хвороби (Baume 1998) породив нові ідеї про вразливість до нездоров’я. У практиці публічного здоров’я, вразливі верстви населення були визначені як «соціальні групи з підвищеним ризиком чи піддатливістю до умов, шкідливих для здоров’я» (Flaskerud і Winslow 1998, 70). Особливі несприятливі обставини, що можуть вести до підвищеного ризику нездоров’я, можуть варіювати залежно від ситуації, але уклався певний консенсус щодо груп, які перебувають у підвищеному ризику стати потерпілими від поганого психічного, психологічного чи соціального здоров’я, порівняно з тими, хто не є членами цих груп. Вразливі демографічні групи були описані як ті, що внаслідок «фінансової ситуації та місця проживання; стану здоров’я, віку, або стану функціональності та розвитку; можливості ефективно спілкуватися; відсутності хронічних чи смертельних хвороб або недієздатності; або ж особистісних характеристик» нездатні адекватно задовольнити свої потреби та інтереси (Agency for Healthcare Research and Quality 1999, цитований за: Brock 2002a, 283). Ми можемо розглядати ці фактори ризику Подібно до Кіпніса, Роджерс і Баллантайн (Rogers and Ballantyne 2008) намагаються ідентифікувати різні джерела вразливості учасників дослідів, класифікуючи їх як внутрішні та зовнішні. Як і Харст (Hurst 2008), вони також намагаються давати орієнтири для комітетів у справах етики досліджень. Вони рекомендували втручатися у випадку специфічних видів вразливості, які що можуть породити недостатню згоду або можливість експлуатації. 102

як індивідуальні джерела вразливості, або як потенційні прошарки, як це вживає Луна у своєму описі вразливості в етиці досліджень (Luna 2009). Так виглядає, що у сфері громадського здоров’я можна виділити два різні, але частково збіжні джерела вразливості (до наслідків слабкого здоров’я). Перше полягає у тому, вразливість служить як показник невигідного становища. З літератури про соціальні детермінанти здоров’я нам відомо, що чимало видів втрат та незручностей – економічних, освітніх, фінансових, професійних, соціальних – асоціюються зі статусом слабкого здоров’я. У цьому сенсі, вразливість є корисним умовним позначенням для опису окремих осіб, груп та популяцій, які страждають від того, що позбавлені чогось, що має стосунок до соціальних детермінантів здоров’я, внаслідок чого вони у більшому ризику нездоров’я. Друге джерело вразливості, що згадане у літературі про публічне здоров’я, стосується тих, які вже мають певну форму нездоров’я, що підвищує ризик погіршення їхнього стану. Наявність хронічної хвороби типу діабету чи депресії створює залежність від медикаментів і необхідність турботи про здоров’я, з додатковим підвищеним ризиком захворювання і так далі. Ці два види вразливостей відрізняються, але часто співіснують і доповнюють один одного через комплексні взаємовідносини у замкнутих колах. Наприклад, аборигени Австралії та островів Торресової протоки вразливі у цих двох значеннях – до поганого здоров’я як наслідок довгої історії виселення, бідності, дискримінації, через погане здоров’я – до постійних повторюваних циклів неповносправності, бідності і передчасної смерті. Новонароджена область етики громадського здоров’я (Bayer і Fairchild 2004; Baylis et al. 2008; Beauchamp і Steinbock 1999; Jennings et al. 2003; Powers і Faden 2006; Rogers 2006; Thomas et al. 2002) серйозно перейнялася цією темою. І хоча немає якоїсь домінантної течії етики публічного здоров’я в літературі, більшість дослідників приймають широкий підхід соціальної справедливості, у якому необхідність пропагувати позитивне розуміння здоров’я загартоване відданістю ідеї, що потрібно визначати і надавати пріоритет тим, чиє нездоров’я є результатом систематичного соціально незручного становища (Baylis et al. 2008; Powers і Faden 2006). Брок висловлює свою позицію навіть більш експліцитно, твердячи, що пріоритет групам у найгіршому становищі є «найбільш порядною етичною рамкою для розгляду вимог вразливих популяцій» (Brock 2002б, 362-72). Він підтверджує свій заклик двома шляхами, один із яких стосується більшого відносного покращення здоров’я шляхом спрямування ресурсів на найбільш потребуючих, а другий стосується справедливості. Брок твердить, що ті, які вразливі через певні умови, які самі по собі є несправедливістю (наприклад, бідність, бездомність, брак освіти), зазнають додаткової несправедливості, порівняно з першою, коли їхнє здоров’я внаслідок несприятливих умов погіршилося. Саме тому вони мають перше право претендувати на ресурси порівняно із тими, чиє погане здоров’я не пов’язане з діями інших людей або суспільства загалом, як, наприклад, люди з генетичними хворобами, жертви випадкових аварій і подібні. І хоча з цією думкою теж є проблеми (наприклад, як визначити неминуче розпливчасті межі між добровільною і недобровільною поведінкою?), аргумент Брока про пріоритет, наданий найбільш опущеним, – це впевнена спроба окреслити базовані на справедливості обов’язки, які ми маємо перед вразливими. Інші автори були менш чіткі у цьому (так, вразливість залишається фоновим припущенням у праці Пауверса і Фадена, наприклад); і

все ще бракує теорії, яка б поєднувала аргумент Брока про справедливість із питанням автономії, експлуатації і більш довершеним визначенням вразливості. Цей короткий огляд показує, що в етиці громадського здоров’я були зроблені конкретні спроби пов’язати вразливість і справедливість. Були описані різні види вразливості, але, як і в контексті етики досліджень, визначення є великою мірою описові чи спископодібні, а не концептуальні; існує тенденція вішати ярлики, з додатковою небезпекою дискримінації і патерналізму; і немає вичерпного погляду на джерела вразливості та пов’язані з ними обов’язки перед вразливими. Таким чином, у біоетиці ми заходимо в глухий кут: як ми можемо з користю ідентифікувати вразливих і відповісти на їхню потребу в морально обґрунтований спосіб, коли навіть не ясно, хто вони і яким є наше зобов’язання перед ними? У наступній секції ми звернемося до ресурсів моральної філософії, щоби дослідити, чи ці неясності і напруга випливають із філософської думки про вразливість, і щоб запропонувати більш детальний і нюансований погляд на вразливість, ніж той, що зараз існує. Секція 2. Філософські підходи до вразливості Філософська теорія вразливості мусить дати відповіді на такі питання: Що таке вразливість? Чому вразливість породжує моральні зобов’язання та вимоги справедливості? 103 І які саме особливі зобов’язання та обов’язки ми маємо моральний борг проявляти у стосунку до тих, що є «більше ніж звичайні вразливі» (Sellman 2005)? Філософська теорія вразливості має також бути спроможною відповісти на два виклики, про які було згадано у попередній секції: як примирити універсальний заклик про онтологічну людську вразливість з контекстуальним аналізом специфічних видів і джерел вразливості; і як примирити зобов’язання охороняти вразливих з обов’язком мати повагу до автономії? Ми не думаємо, що якась із існуючих філософських теорій задовільно торкається всіх оцих питань, але ряд теорій пропонують цінні концептуальні ресурси, з якими можна почати це робити. У цій секції ми коротко обговоримо кілька таких теорій. У такий спосіб ми окреслимо кілька концептуальних зв’язків, необхідних для того, щоб цілком розвинута теорія вразливості ясно виразилася щодо вразливості та таких концептів, як шкода, експлуатація, потреби, автономія і справедливість. Ми також систематизуємо різні види і джерела вразливості, що, на нашу думку, допоможе точніше специфікувати «шаруватий підхід» до вразливості, який обстоює Луна (2009). Такі теоретики, як Файнмен, Гоффмастер, МакІнтайр, Рікер і Тьорнер (Fineman 2007, Hoffmaster 2006, MacIntyre 1999, Ricoeur 2007, Turner 2006), які розуміли вразливість як онтологічний стан, властивий усім людям, поєднують поняття вразливості з її походженням від латинського слова vulnus, що означає «рана», і з можливістю страждати, що є невід’ємні від людської тілесності. Саме тому, що ми втілені, ми маємо «органічну схильність до захворювань та недуг; смерть та помирання неминучі, а старіючі тіла піддаються пошкодженням і несправностям» (Turner 2006, 29). Ці теоретики поєднують також нашу тілесну вразливість з вродженим суспільним інстинктом, властивим людям: Так, як це питання сформульоване, воно не розрізняє між позицією, що вразливість сама по собі викликає зобов’язання (Goodin 1986), і поглядом, що вразливість сигналізує зобов’язання, що випливають з інших вимог моралі (Hurst 2008). І хоча вповні сформульована теорія вразливості має торкнутися також і цієї проблеми, це виходить за межі цієї статті.

103

як втілені, соціальні істоти, ми водночас залежні від турботи і підтримки інших людей – різною мірою на різних етапах життя – і вразливі до дій інших людей. Ми погоджуємося із цими теоретиками у тому, що слід наголосити на універсальних вимірах вразливості й обґрунтуванні її на основі вразливості людської тілесної і соціальної природи та залежності від інших. Залишається пояснити, однак, чому універсальна вразливість породжує зобов’язання, які специфічні обов’язки це тягне за собою, і чому ми маємо більше зобов’язань перед тими людьми, які вразливі більше від інших. Ґудін у своїй відомій книзі Захищаючи вразливих (Goodin 1985) розвиває консеквенціоналістську (наслідкову) теорію вразливості, метою якої є, власне, відповісти на вищезгадані питання. Ґудін аналізує вразливість у термінах шкоди: бути вразливим – значить бути сприйнятливим до шкоди власним інтересам. Він також розуміє вразливість як сутнісно стосунковий феномен: людина є вразливою у стосунку до певних людей і до певного виду загрози власним інтересам (112). Власне тому, що вразливість за своєю суттю є стосунковою, вразливість інших людей породжує конкретні зобов’язання з боку тих, хто робить їх вразливими. Це те, що Ґудін називає «принципом захисту вразливого» (ПЗВ): ми маємо зобов’язання діяти так, щоби попередити шкоду чи захистити інтереси тих, хто особливо вразливий до наших дій і рішень. ПЗВ базується на твердженні, що вразливість є джерелом морального обов’язку. На думку Ґудіна, більшість із наших фундаментальних обов’язків та відповідальності випливає з наших стосунків залежності та взаємозалежності, які ми не обираємо: «зобов’язання та обов’язки не є обов’язково (чи навіть типово) речами, яких ми заслуговуємо. Частіше вони є чимось, що просто стається з тобою» (133). Сімейні обов’язки і відповідальність можуть тут бути взірцем, але Ґудін твердить, що багато наших інших стосунків є менш добровільними, ніж ми часто припускаємо, як-от стосунки з друзями, між лікарями і їхніми пацієнтами, вчителями та студентами, роботодавцями та робітниками. Ґудін, таким чином, відкидає договірну чи волюнтаристську модель зобов’язання. Те, що їх породжує, на його думку, це не наша добровільність чи щось інше у стосунках, але саме факт залежності іншого, що робить її або його вразливим на наші дії і вибори. ПЗВ, таким чином, нерозривно пов’язує вразливість і співвідносну відповідальність: чим більше якась особа, скажімо, Мері, є вразливою у стосунку до іншої, Селлі (і це виражається термінами міри, якою Селлі може вплинути на інтереси Мері), тим більшою є відповідальність Селлі захищати інтереси Мері. Це пояснює, наприклад, чому батьки мають особливу відповідальність захищати і сприяти добробуту своїх дітей: тому що теперішній і майбутній добробут дітей є особливим чином вразливий до дій і виборів їхніх батьків. ПЗВ підкреслює поняттєві зв’язки між вразливістю, шкодою та експлуатацією, полегшуючи визначення потенційної шкоди чи експлуатації у стосунках, що включають асиметрії залежності, сили, ресурсів, освіти чи потреб. Експлуатація, на думку Ґудіна, включає отримання нечесної вигоди з інших людей (194). Стосунки, у який є нерівності вразливості чи залежності, створюють можливість для сильніших людей, таких, як Селлі, отримати нечесну вигоду від більш вразливих людей, як-от Мері, особливо в тих ситуаціях, коли Селлі застосовує дискреційний контроль над ресурсами, які Мері потребує і не може отримати деінде (195-201). ПЗВ, таким чином накладає обов’язок на могутнішу сторону стосунків у таких ситуаціях не тільки бути особливо пильними, щоб

уберегтися від зловживань їхньою позицією сили, авторитету чи привілею отримати нечесну вигоду з інших, але також захистити тих, хто вразливий у стосунку до них. Ми симпатизуємо Ґудіну в його критиці надмірно самовільної (волюнтаристської) чи договірної моделі пояснення моральних обов’язків; його наголос на моральній значимості стосунків залежності резонує з подібними темами у феміністичній етиці та біоетиці.104 Однак, у нас є певні зауваження до його консеквентуалістичного підходу до вразливості і зобов’язань. Перша проблема з ПЗВ полягає у тому, що Ґудін твердить, що причинна історія стосунків є несуттєвою при визначенні обов’язків, що випливають із вразливості (127). Таким чином, безвідносно до того, чи вразливість Мері є прямим результатом дій Селлі, чи результатом подій чи дій, до яких Селлі не має жодного відношення, чи навіть власних дій Мері, – те, що насправді визначає відповідальність Селлі, це її спроможність допомогти, а не те, відігравала вона чи ні якусь причинну роль у тому, що Мері стала вразливою у стосунку до неї. З цього випливає, що потреба вразливої сторони відносин і спроможність відповідальної сторони відносин відповісти на ці потреби визначає межу відповідальності відповідального суб’єкта. Однак, як Кіттай ствердила, причинна історія не є неважливою для морального виправдання зобов’язання у відповідь на вразливість (Kittay 1999, 59). Те, як і чому ми опиняємося в позиції, де інший є вразливим до нас, часто є вирішальним для визначення не тільки того, чи розподіл відповідальності за цю вразливість морально обґрунтований і справедливий, але і того, яка саме відповідь на вразливість іншого є морально відповідною. Це питання особливо доречне у контексті соціальної політики, і ми це розглянемо у наступній секції. Ґудін твердить, що ПЗВ не тільки пояснює відповідальність, що випливає із вразливості у нерівних стосунках, але також і обґрунтовує ширші зобов’язання з соціального добробуту. 105 Широкі межі цього принципу, таким чином, стоять перед вже згаданим викликом: якщо кожен є потенційно вразливим, тоді концепт вразливості перестає бути помічним у визначенні моральних пріоритетів. Відповідь Ґудіна є такою: «принцип захисту вразливого є перш за все аргументом за допомогу людям у крайній потребі» (111). Ми твердимо, що багато випадків людської вразливості виходять із потреб, і що ці вразливості в потребах продукують моральні вимоги і обов’язки справедливості. 106 Саме тому, що ми є комплексні, тілесні, соціальні, афективні та розумні істоти, ми маємо ряд потреб, які мають бути задоволені для того, щоби ми могли процвітати, починаючи від базової потреби харчування і захисту і закінчуючи більш комплексними соціальними потребами, такими, як дружба і змістовна робота. Однак, зважаючи на розмаїття людських потреб, тут немає однакових моральних вимог: питання полягає в тому, які потреби і відповідні до них вразливості заслуговують на першочергову моральну увагу. Це велике і комплексне питання, на яке ми не можемо детально відповісти тут. Однак ми загалом погоджуємося з Ґудіном та з теоретиками потреб (Reader 2005, 2006, 2007; Wiggins 1991, 2005), що саме «життєвим потребам» – тим, від яких ми нікуди не Дивіться, наприклад, Kittay 1999 і Walker 1998, що були натхнені Ґудіном та критично оцінюють його теорію вразливості. 105 Ґудін також вважає, що ПЗВ може обґрунтовувати обов’язки перед майбутніми поколіннями, тваринами та навколишнім середовищем, але це виходить поза межі даної статті. 106 Вуд у своєму аналізі стосунків між вразливістю і експлуатацією так само доходить висновку, що багато людських потреб і бажань можна розглядати саме як вразливості (Wood 1995, 143). 104

подінемося і без яких ми б зазнали серйозної шкоди або не могли би жити і розвиватися – повинен бути наданий моральний пріоритет. Поняття «життєвих потреб» не повинно, однак, інтерпретуватися вузько, відповідно до універсальних базових потреб для забезпечення тілесного існування та захисту. Які потреби є життєвими для конкретної особи, буде залежати не тільки від універсальних фактів про людський стан, але також від контекстуалізованих факторів її соціальної, політичної і особистісної ситуації та ідентичності (Reader 2006). Ось чому цікавим аспектом теорії потреб, що робить її дуже важливою для розвитку контекст-чутливого аналізу вразливості, є той, що ця теорія намагається примирити універсальний заклик про нормативність потреб (що люди повинні відповідати на потреби інших) з контекст-чутливим аналізом, що досліджує специфічні вимоги на задоволення потреб, що є неминуче соціально, культурно і політично спірні. 107 Розуміння вразливості, що випливає з Ґудінового погляду і з теорії потреб, звучить так: бути вразливим – значить бути сприйнятливим (чутливим) до серйозної шкоди (фізичної, психологічної і емоційної) у стосунку до відповіді на свої життєві потреби – шкоди, що зменшує наші шанси вести процвітаюче життя. 108 Той факт, що всі ми маємо потреби, пояснює, чому вразливість є онтологічною умовою нашого буття людьми. Однак, особи, що є більше ніж просто вразливі, – це ті, в кого виникли потреби, на які вони не здатні відповісти, покладаючись тільки на себе без допомоги. Вразливість, таким чином, є поняттям рівня, який залежить від того, як багато із наших особистих потреб виникають, і від рівня сприяння, яке може бути необхідним, щоб ці потреби задовольнити (Reader 2006, 344). Проблематичним моментом у цьому аналізі вразливості, однак, залишається фокус на зобов’язаннях задовольнити потреби і не нашкодити, який, попри свою важливість, не приділяє належної уваги обов’язкові сприяти людській діяльності та автономії. Дуже проблематичним є, наприклад, твердження Ґудіна, що поняття «інтересів» (і відповідне поняття шкоди чи загрози чиїмсь інтересам) є відкритим на багато інтерпретацій, так що може включати інтереси автономії і самоповаги. Таким чином, Ґудін не бачить і не адресує питання, як примирити нормативні зобов’язання, що виходять з вразливості, з нормативним зобов’язанням шанувати автономію. Ця проблема виникає частково тому, що ПЗВ намагається «захищати» вразливих, а не сприяти їхній діяльності (англ. «agency»). Але саме через те, що Ґудін не пробує підняти питання діяльності та автономії, його принцип «захисту» відкриває можливість для різного роду невиправданого патерналізму, який ми бачимо в біоетиці. З цієї причини ми хочемо зайняти радше більш плюралістичну позицію щодо зобов’язань, і збалансувати зобов’язання, що випливають із вразливості, із зобов’язаннями, що випливають із автономії.

Питання, що вимагає подальшої дискусії, яку ми тут не можемо підняти, полягає в тому, чи є напруга між концептом «життєві потреби», з одного боку, і неминучою соціальною і політичною змагальністю між вимогами на задоволення цих потреб. Про це читайте у Фрезера (Freser, 1989), який дискутує про «політику інтерпретації потреб». Ми погоджуємося з Фрезером щодо важливості діалогічних процесів інтерпретації потреб, що включає активну участь всіх учасників, кого це стосується. Як ми побачимо в останній секції цієї статті, такі процеси участі є суттєвими для шанобливих відповідей на вразливість з боку соціальної політики. 108 Під «процвітаючим життям» тут ми розуміємо найкраще можливе життя для людини, враховуючи її потенціал. 107

Джон О’Нейлл (John O’Neill 2005) пише, що причиною, чому відповідь на моральні вимоги, що випливають із вразливості, можуть видаватися несумісними з повагою до автономії, є те, що вразливість часто асоціюється із принизливою залежністю від інших, що на перший погляд суперечить поняттю автономного агента як самодостатнього, незалежного, здатного самому задовольнити свої потреби. 109 У відповідь на цю проблему, О’Нейлл звертає увагу на те, що «існування і визнання вразливості, властивої усім нам, … позбавляє факт залежності від його потенційно принижуючого забарвлення» (93). Таке визнання властивої усім вразливості вимагає відмови від надмірно індивідуалістичних концепцій автономності. Ми погоджуємося тут і вважаємо, що так важливо наголошувати на вразливості як на онтологічній умові нашої людськості саме тому, що це заохочує нас відповісти на «щось більше, ніж звичайна вразливість» з відчуття солідарності, а не з мотивів патерналістичних втручань. Це також вимагає від нас переосмислити поняття автономії (Agich 1990). Якщо людські особи є водночас і вразливі, і здатні бути автономними, тоді ми потребуємо такий погляд на автономію, передумовою якого є визнання людської вразливості, і ми потребуємо такий аналіз вразливості, який пояснює, чому ми зобов’язані не тільки захищати вразливих осіб від шкоди, але і робити це у спосіб, який, де тільки це можливо, сприяє зміцненню їхньої здатності до автономії. Хоча ми не можемо детально обґрунтувати це твердження у цій статті, реляційні (стосункові) теорії автономії (про які писали, наприклад, Anderson i Honneth 2005; Mackenzie i Stoljar 2000; Meyers 1989) забезпечують найбільш перспективний підхід, у якому можна примирити автономію з нормативними обов’язками, викликаними вразливістю. Теоретики стосунковості твердять, що автономія – це соціально встановлена спроможність, яка розвивається, підтримується і практикується тільки в умовах широкої соціальної опори і підтримки. Далі, тому що автономія – це соціально конституйована спроможність, її розвитку можуть завадити, а практикуванню – перешкодити експлуатаційні та гнітючі міжособистісні стосунки, репресивні і несправедливі соціальні та політичні інституції. Такий підхід до автономії, таким чином, базується на факті нашої неуникненної залежності від інших, а, отже, і вразливості на інших. Більше того, оскільки теоретики стосунковості вважають діяльність і певний рівень автономії як необхідний компонент процвітаючого життя, вони твердять, що обов’язки щодо вразливих мають іти далі, ніж захист від шкоди. Ці обов’язки повинні також включати забезпечення соціальної підтримки, необхідної для того, щоби активізувати автономію тих людей, які є більш вразливі, ніж інші.110

Так само Еґіч (Agich 1990) та Гоффмастер (Hoffmaster 2006) брали до уваги цей аспект у стосунку до старіння і довгострокової опіки. 110 Андерсон і Гонет (Anderson and Honneth 2005) подають подібний аргумент, базований на визнанні теоретичної перспективи. Їхній аргумент піддає сумніву спроможність ліберальних теорій дати відповідь на вимоги справедливості, які виникають із тих вразливостей, що стосуються автономії. Спираючись також на так званий «підхід, базований на спроможностях» (англ. «capability approach») з його наголосом на необхідності сприяти діяльності, ми вважаємо, що найкраще було би обов’язки справедливості, що випливають із вразливості, артикулювати на основі саме такої теорії справедливості, яка основана на «підході, базованому на спроможностях» (див. наприклад, Nussbaum 2000, 2011; Sen 1992, 2009), а не на основі ліберальних чи консеквентуалістичних теорій, наприклад, Ґудіна. Ми не можемо в межах цієї статті це твердження обґрунтувати. Однак варто зазначити, що ми не погоджуємося з Мартою Файнмен, яка вважає, на нашу думку неправильно, що підхід спроможностей «увічнює соціальну нерівність у небезпечний спосіб» (Fineman 2008, 14, №.39). 109

Завершуючи цю секцію, хочемо запропонувати коротку систематизацію трьох різних, а проте частково збіжних видів вразливості: вроджена, ситуативна 111 і патогенна. Ця систематизація дозволяє нам більш ретельно розрізнити між різними джерелами і видами «більш ніж просто вразливості». Вроджена (природна) вразливість стосується тих джерел вразливості, які є природні для людського стану, і виходять із нашої тілесності, нашого стану перебування в потребах, залежності від інших, нашої афективної і соціальної природи. Міра вродженої вразливості особи залежатиме від ряду факторів, таких, як вік, стать, стан здоров’я, непрацездатність. Вона також варіюватиме в залежності від особистісної здатності відновлюватися (адаптивності) та справлятися з чимось, а також наявного рівня соціальної підтримки. 112 Друге джерело вразливості – це ситуативна вразливість, під якою ми розуміємо вразливість, що є визначеною контекстом, і спричиненою особистою, соціальною, політичною, економічною, екологічною ситуацією, в якій перебуває особа або соціальна група. Ситуативна вразливість можу бути короткостроковою, періодичною чи тривалою. Наприклад, сім’я, будинок якої був пошкоджений паводком і які живуть в тимчасовому приміщенні кілька тижнів, є вразливою з огляду на ситуацію. Але якщо вона живе у багатій країні, має страховку, є у відносно надійному фінансовому становищі, та отримує допомогу від уряду, ця ситуативна вразливість буде тільки тимчасовою. І навпаки, якщо ця сім’я живе в бідній країні, з малою підтримкою з боку держави чи неурядових організацій або й без неї, тоді наслідки її дислокації можуть бути катастрофічними чи тривалими, роблячи їх вразливими надовго. Як вроджена, так і ситуативна вразливість може бути потенційною або наявною. Всі людські істоти мають схильність бути вразливими до голоду (потенційна вразливість). Але більшість із тих, хто живе в багатих країнах, не стикаються щоденно із наявним голодом, який би загрожував їхньому життю (наявна вразливість), на відміну від значної частини населення Землі, яким бракує ресурсів, щоби забезпечити свої щоденні потреби в поживі. Так само, всі плідні жінки у дітородному віці є потенційно вразливі до ускладнених пологів, що загрожують їхньому життю. Але коефіцієнт смертності від таких ускладнень дуже відрізняються, залежно від ряду індивідуальних, соціальних, культурних факторів, таких як їхній сімейний стан, медична історія, соціально-економічний статус, місце проживання, культурні норми, пов’язані із вагітністю та пологами. Вроджена та ситуативна види вразливості породжують специфічні моральні та політичні зобов’язання: підтримувати тих, чия вразливість є наявною; зменшити ризики окремих осіб, груп та прошарків населення до наявної уникненної вразливості, наприклад, через цільові втручання на виправлення окремих випадків вразливості. Залишаючись вірними автономності та сприянню можливостям, ми схильні вважати, що за такими інтервенціями Дан, Клер і Голланд (Dunn, Clare, i Holland 2008) також роблять розрізнення між вродженою і ситуативною вразливістю. 112 Література про вразливість у медичній практиці догляду за хворими наголошує на важливості як об’єктивних («етичних»), так і суб’єктивних («емічних») вимірів вразливості (дивіться, наприклад, Sellman 2005; Spiers 2000). «Етичі» підходи фокусуються на ряді об’єктивних факторів ризику, що можуть зробити особу чи групу більш ніж просто вразливою; «емічні» підходи підкреслюють суб’єктивний досвід вразливості, підкреслюючи, що такі фактори, як індивідуальна здатність справлятися з викликами і рівень соціальної підтримки можуть мати відчутний позитивний або негативний вплив на суб’єктивний досвід вразливості. 111

має стояти мета – уможливити чи відновити саме діяльність вразливих осіб чи груп. Цього досягнути найімовірніше саме через такі втручання, які залучають, де тільки це можливо і найбільшою можливою мірою, активну діяльність та участь саме вразливих людей. На відміну від тих відповідей на вразливість, які спрямовані на відновлення діяльності вразливих, деякі інші відповіді можуть загострити існуючі вразливості або спровокувати нові. Ми називаємо їх патогенні випадки вразливості. Джерела патогенної вразливості можуть бути дуже різними. Вони можуть бути спровоковані морально дисфункційними міжособистісними та соціальними стосунками, де є неповага, упередження, образа, або ж соціополітичними ситуаціями, що характеризується утисками, зверхністю, репресіями, несправедливістю, переслідуванням, чи політично зумовленою жорстокістю. Наприклад, люди із розумовими вадами, які мають наявну вразливість до потреб у опіці, є сприйнятливі до патогенних випадків вразливості, як, наприклад, сексуальна експлуатація. Інші форми патогенної вразливості виникають, коли соціальна політика, спрямована на покращення вродженої або ситуативної вразливості, має парадоксальний ефект збільшення вразливості (про це читайте у наступній секції). 113 Існує спільна загроза, що об’єднує всі ці види вразливості: вони можуть породжувати неприємне відчуття безсилля, втрати контролю чи здатності до діяльності. Наш наголос на зобов’язаннях сприяти чи відновити здатність до діяльності, де тільки це можливо, вмотивований саме цим аспектом вразливості. Однак, ми визнаємо, що в деяких ситуаціях, таких, як хвороба, що робить людину непрацездатною, цей сенс безсилля не мусить бути чимось, що треба за всяку ціну послабити (Hoffmaster 2006). Ключовою рисою патогенної вразливості є, власне, те, що вона підриває здатність до діяльності та загострює сенс безсилля. В останній секції цієї статті ми обговоримо приклад втручання з боку соціальної політики, позірно спрямований на захист вразливих спільнот, що, на наш погляд, дало початок патогенним формам вразливості, і протиставимо його іншому прикладу соціальної політики, що подає надії на краще вирішення проблеми вразливості. На основі цих прикладів ми розглядаємо, які наслідки для біоетики принесе розвиток такого поняття вразливості, що не є вузько обмежений до захисту від шкоди, експлуатації, чи здатності робити автономний вибір. Секція 3. Наслідки підходу, базованого на вразливості Щоби проілюструвати, як на практиці працює нюансований і належно теоретизований підхід, базований на вразливості, ми дали критичну оцінку двом нещодавнім прикладам Наше поняття «патогенної вразливості» до деякої міри співпадає з концептом Тьорнера «інституційна ненадійність (precariousness)» у стосунку до захисту прав людини. Тьорнер переконує, що законодавство щодо прав людини розвивається у відповідь на «динамічні та діалектичні стосунки між інституційною ненадійністю та онтологічною вразливістю» (Turner 2006, 32): з одного боку, захист прав людини є відповіддю на людську вразливість, так що мають існувати сильні і добре функціонуючі держави, щоби забезпечувати такий захист; з іншого боку, інституційні структури часто є надто слабкі і ненадійні (precarious), і державна влада часто є причиною порушень прав людини. Ми погоджуємося з Тьорнером, що інституції є одним із джерел патогенної вразливості, але наше поняття є більш широким; ми вважаємо, що міжособистісні стосунки також, а не тільки інституційні структури, можуть стати джерелом патогенної вразливості.

113

австралійської державної політики щодо здоров’я і соціальної справедливості, що були здійснені немовбито у відповідь на вразливість. У першому випадку ідеться про Реакцію на надзвичайну ситуацію у Північній Території [надалі – NTER, Northern Territory Emergency Response] федерального уряду Австралії, який маніфестує патогенну вразливість та прирівнює вразливість і до вразливості до шкоди, і до обмеженої дієздатності. Цей приклад важливий для біоетики, оскільки він демонструє комплексні стосунки між політикою, спрямованою на те, щоб охороняти та підтримувати здоров’я дітей, та між соціально скрутним становищем і патогенною вразливістю. Другий приклад, пропозиція Комісії з продуктивності розвинути універсальну страховку на випадок втрати працездатності, обіцяє більш відповідні відповіді на вразливість, спровоковану непрацездатністю, незважаючи на те, чим вона було спричинена. Ці приклади призначені для того, щоби продемонструвати, як у контексті соціальної політики, ідентифікація особи або групи як «вразливої» може призвести до необґрунтованого патерналізму («навішування ярликів»); і як ті способи, у які соціальна політика намагалася підтримувати вразливих, можуть призвести до того, що ми називаємо «патогенною вразливістю». Ці приклади також підкреслюють потребу більш нюансованої теорії вразливості, що спроможна звертати увагу на соціальні та стосункові фактори, що формують вразливість. Реакція на надзвичайну ситуацію у Північній Території (NTER) У 2007 році в Австралії уряд Північної Території видав важливий звіт у відповідь на заяву про неспівставно велику кількість випадків сексуальних злочинів супроти дітей у віддалених спільнотах аборигенів і вплив сексуального насильства на подальше здоров’я цих дітей та на їхнє благополуччя. Звіт Комісії Північної Території з розслідування захисту дітей аборигенів від сексуального насильства [надалі – Розслідування, англ. – Report of the Northern Territory Board of Inquiry into the Protection of Aboriginal Children from Sexual Abuse] (Wild і Anderson 2007) був наділений повноваженнями «знайти кращі шляхи захисту дітей аборигенів від сексуальної експлуатації» (40). Звіт запропонував аналіз причин сексуального насильства дітей, що брав до уваги багато джерел вразливості дітей на сексуальну експлуатацію, наприклад, фізична вразливість дітей, їхня потреба в підтримці і захисті, вплив соціальної експлуатації на фізичне і психічне здоров’я. Звіт також вказував на ситуативні джерела вразливості, що зачепила дітей аборигенів у Північній Території, включаючи віддаленість багатьох аборигенних спільнот від можливості юридичного консультування, здоров’я, захисту дітей, поліцейської служби; а також непропорційно велику соціальну нужду, яку відчували члени цих спільнот (62). Важливо, що Розслідування було також чутливим до можливості патогенних джерел вразливості, що актуально в ситуації у багатьох спільнотах аборигенів, які мали досвід позбавлення власності, расизму, патерналістичних втручань та передачі дітей під опіку Захисника Аборигенів, приписаний Актом про Аборигенів Північної Території 1910 (дивіться Австралійську Комісію з прав людини 1997): [Б]агато аборигенів, з якими довелося контрактувати під час розслідування, покладають відповідальність на проблеми, пов’язані з сексуальною експлуатацією дітей, на історію колонізації, на не-аборигенів і неаборигенську «систему» (Wild&Anderson, 2007,60).

Розслідування визнало комплексність усіх факторів, які впливають на піддатливістьвразливість Аборигенських дітей до сексуальної експлуатації, і розробило рекомендації у відповідь на цю комплексність шляхом звертання уваги на потреби, захист від нанесення шкоди, розвиток соціальних можливостей, і важливість діяльності на локальному рівні. Публічна політика, прийнята у відповідь на цей звіт, однак, не втілила це багате і нюансоване розуміння. Ця політична лінія надмірно наголосила вразливість до шкоди, наклала тавро на спільноти аборигенів, а також не звернула увагу на потребу контролю та співпраці з боку локальних спільнот у справі цієї політики, таким чином створивши умови для патогенної вразливості, незважаючи на чітку мету обраної лінії соціальної політики захистити вразливих дітей. Під лідерством тодішнього прем’єр-міністра Джона Говарда (John Howard), Федеральний уряд Австралії трактував ситуацію щодо сексуальної експлуатації дітей у Північній Території як надзвичайну ситуацію, що й узаконило використання надзвичайного законодавства, надавши чинність чи внісши поправки до п’яти різних законодавчих актів. 114 Водночас, він тимчасово припинив дію деяких з частин Акту проти Расової Дискримінації (1975) та Законів Північної Території проти Дискримінації у тих питаннях, які стосувалися NTER. Наголос на захисті фізичного здоров’я дітей досягався, зокрема, такими заходами, як перевірки здоров’я 115, заходи на зменшення насильства і доступу до алкоголю та порнографії, збільшення присутності поліції у віддалених спільнотах. Крім того, NTER намагалася контролювати використання сімейних прибутків шляхом «менеджменту доходів», що обмежували використання доходів з федеральної підтримки (які отримували сім’ї аборигенів Австралії та о-вів Торресової протоки) до тих сімей у Північній територіях, які володіли ліцензованими крамницями у своїх спільнотах. Нарешті, NTER намагалася покращити відвідуваність шкіл і доступ до відповідного житла для сімей у Північній Території. Реакції аборигенів Австралії та о-вів Торресової протоки були різними, і деякі положення NTER були сприйняті позитивно у ряді спільнот. Незважаючи на це, і у Звіті, який представила Наглядова Рада NTER (2009), і в звіті про вплив NTER на здоров’я населення, зробленому Асоціацією корінних австралійських лікарів (AIDA 2010), знаходимо критику фундаментальної структури NTER за те, що фокусується надто вузько на втручаннях з боку уряду за відсутності співпраці з корінним населенням задля гарантування співпраці та визнання ширшого історичного контексту, який формує ці спільноти. Критика була спрямована і на потенційно шкідливий культурний вплив деяких аспектів NTER. Звіт AIDA зазначав, що замало було спільного між звітом Вайлда та Андерона і NTER у плані сфери застосування норм та використаного підходу (13). NTER, як виявилося, визначає проблему соціальної експлуатації дітей як невдачу самих корінних спільнот і сімей, замість того, щоб визнати вплив колонізації та поставлення їх у систематично невигідне Йдеться про такі документи: Northern Territory Emergency Response Act (2007), Social Security and Other Legislation Amendment (Welfare Payment Reform) Act (2007), Families, Community Services and Indigenous Affairs and Other Legislation Amendment (Northern Territory National Emergency Response and Other Measures) Act (2007). 115 Спочатку вони були оголошені обов’язковими, але NTER змінив статус цих перевірок на добровільний, зважаючи на протести працівників служби охорони здоров’я 114

становище. Спільноти були позбавлені можливості прийняття рішень задля покращення їхнього становища: «Інтервенція зменшила свій власний шанс вдало посприяти покращенню здоров’я і благополуччя дітей і спільнот, оскільки вона не змогла конструктивно, повно і з повагою заручитися співпрацею зі самими аборигенами, яким намагалася допомогти» (AIDA 2010, 18). Так само, тимчасове призупинення Акту проти расової дискримінації спричинило таврування аборигенів Австралії та о-вів Торресової протоки як неправоздатних громадян, так що Наглядова Рада NTER побачила в цьому потенціал для вихолощення завдань, які перед собою ставила така інтервенція: Бути ізольованим на підставі раси та підданим колективним заходам, які б ніколи не були застосовані до інших австралійців, завдає великої образи та викликає гнів. Інтервенція була сприйнята з почуттям зради і недовіри. Протистояння її втіленню підрізало потенційну ефективність її матеріальноправових заходів (NTER 2008, 8). Підхід добре артикульованої вразливості міг би краще допомогти ідентифікувати комплексні зв’язки між культурою, історичною справедливістю, соціально скрутним становищем і сексуальною експлуатацією дітей, про що ішла мова тут. Такий підхід би ретельно сформулював різні види вразливості, які тут мають місце: вродженої вразливості дітей, ситуативних факторів, що призвели до наявної вразливості, присутності патогенної вразливості, наявності потреб та випадків завдання шкоди, які теж мали місце. Крім того, увага до патогенної вразливості забезпечила би базу для іншого рівня оцінки NTER у термінах загострення або пом’якшення патогенної вразливості. В багатьох випадках, хоча NTER збільшила рівень ресурсів, наявних у спільнотах тубільців, вона також зробила членів цих спільнот суттєво більш вразливими до правових санкцій та інституційних втручань у домашні справи, порівняно з їхніми співгромадянами, що не є аборигенами. Тож треба сказати, що ситуативна вразливість аборигенів була посилена через прийняту політику, через специфічні санкції, накладені NTER. В багатьох випадках зовсім неочевидно, що вразливості, спровоковані NTER, є обґрунтованими в термінах впливу на зменшення соціальної експлуатації дітей у цих спільнотах, відповіді на базову вразливість дітей аборигенів і сприянні розвитку їхніх власних можливостей, які би зменшили їхню вразливість. Комісія з продуктивності – турбота про непрацездатних та підтримка їх Друга сфера соціальної політики, яка демонструє потенційні наслідки підходу вразливості, стосується недавніх спроб в Австралії зменшити незручності, від яких страждають ті, хто мають вроджену або набуту непрацездатність (і хто не отримує підтримки у вигляді пенсії за віком). Кілька років тому Австралійська комісія з продуктивності видала документ про догляд за непрацездатними та їхню підтримку (2011). 116 Припущеннями звіту були, зокрема: що існуюча система відповідальності Комісія з продуктивності видала три пов’язані пропозиції щодо страхування, і вони відрізнялися за фокусом між доглядом за непрацездатними, тими, що зазнали травм, та людьми похилого віку, визнаючи водночас, що кожна із трьох ситуацій вимагає відповідної цільової підтримки з боку держави. Звіт про опіку та підтримку у випадку неповносправності розрізняє між непрацездатністю, набутою через випадок на робочому місці або серйозну травму (яке частково підтримується через National Injury Insurance Scheme [NIIS]) від непрацездатності, яку покриває National Disability Insurance Scheme [NDIS]), і відрізняє непрацездатність від опіки по віку (опіки, спрямованої на людей, що досягли віку для отримання пенсії за 116

держави за забезпечення обслуговування непрацездатних осіб є «недофінансована, несправедлива, фрагментована і неефективна, і дає людям з непрацездатністю мало виборів і невпевненість у доступові до відповідної підтримки» (Productivity Commission 2011, 2). Найбільш значущою рекомендацією комісії було створення двох схем універсального страхування: Національної схема страхування через непрацездатність (NDIS) та Національної схема страхування через травму (NIIS). NIIS надає страхування у випадку травми незалежно від вини, забезпечуючи повну турботу і підтримку тим, що постраждали від нещасного випадку на роботі або від «серйозної травми». NDIS спрямована на страхування всіх австралійців у випадку непрацездатності, незалежно від її причини або штату, де вони проживають, але радше базуючись на тому, який вплив здійснює непрацездатність на саму людину або тих, хто за нею доглядають. NDIS працює на трьох рівнях. Перший спрямований на мінімізування впливу недієздатності і збільшення соціальної участі всіх людей з недієздатністю. Другий рівень забезпечує людей з недієздатністю інформацією, проводом і веб-ресурсами, а третій рівень включає забезпечення щоденної підтримки або щорічних втручань трьом групам людей, значна та тривала недієздатність яких заслуговує особливої підтримки різних видів (Productivity Commission 2011, 14). Ці схеми страхування у випадку втрати працездатності та травми разом спрямовані на те, щоби відповісти на значні нерівності у сучасній системі підтримки непрацездатних осіб, включаючи нерівності, базовані на різниці між забезпеченням обслуговування неповносправних у різних штатах, та нерівності, базовані на тому, як саме людина втратила свою працездатність (наприклад, чи потрібно визначити вину для того, щоб отримати компенсацію). Вони також спрямовані на те, щоби пропагувати еластичність (змогу боротися і зменшити негативний вплив непрацездатності, незважаючи на те, як вона була набута, через зміну соціальних практик і ставлення працездатних людей. Без цього соціальна участь тих людей, які вимушені жити з непрацездатністю, суттєво збіднена чи неможлива). У цьому контексті, рекомендації підкреслювали важливість брати до уваги різні джерела вразливості і розвивати цільові рішення на основі впливу специфічного соціального контексту на досвід життя із неповносправністю. Крім того, звіт мав на меті уникнути навішування ярликів на людей з непрацездатністю як таких, що потребують соціального захисту, оскільки звіт піддає сумніву стигматизуючі наслідки неповносправності і розширює можливості вибору та діяльності людей, що живуть з нею. Таким чином, у багатьох відношеннях рекомендації звіту Комісії з продуктивності є послідовні з аналізом вразливості, який ми пропонуємо, і у випадку введення в дію могли би захищати проти шкоди від вразливості і пропагувати еластичність, автономію та діяльність.

віком, що зараз становить 65 років та буде піднято до 67 років у наступні 20 троків). Звіт підкреслив, що це розрізнення має відображати потреби осіб, які можуть вимагати опіки ще до досягнення старшого віку, які отримували опіку ще перед настанням цього віку через недієздатність і бажають продовжувати отримувати цю допомогу у старшому віці (Productivity Commission 2011, 16-17). Звіт також містить визначення серйозної непрацездатності: «серйозне обмеження основної діяльності» (що може бути наявним), а також «значне (постійне) обмеження основної діяльності» через «хвороби нервової системи, порушення інтелекту та розвитку, психічні захворювання, хвороби кровоносної, дихальної та травної системи, злоякісні пухлини та проблеми опорно-м’язової систем» (96).

Незважаючи на те, звіт є недостатньо уважний до значимості стосункового характеру людської діяльності. Наш аналіз вразливості визнає, що як тілесні та здатні до розвитку істоти, люди є неминуче залежні від інших у питанні догляду та виховання у певні моменти життя. Ева Кіттай (Eva Kittay, 1999) писала про шляхи, у яких залежність особи від турботи інших створює другу залежність, залежність людини, яка надає цю турботу, від прислухання до її потреб з боку інших. Звіт Комісії з продуктивності згадує неформальних і неоплачуваних доглядальників (найчастіше членів сім’ї), називаючи їх «природніми підтримками, чи опорами» для людей (принаймні малих дітей) з неповноправностями, і відзначає, що неоплачувані доглядальники страждають від слабкого здоров’я, депресії, несуть на собі значні фінансові тягарі, і показують менший відсоток участі в оплачуваній зайнятості, ніж інші члени спільноти. Однак звіт раптово зупиняється і не рекомендує прямої фінансової підтримки неофіційним оглядальникам та членам сім’ї, які несуть на собі значну частину соціальних та матеріальних витрат по догляду за тими, чиї неповносправності зробили їх залежними від догляду інших. Звіт зазначає, що неоплачуваний догляд враховує переважну більшість годин, витрачених на забезпечення опіки, але тут же висловлюється скупо: «[ж]одна схема не спроможна профінансувати витрати на цей догляд у повній мірі, тому природні підтримки залишаться важливою частиною догляду та підтримки» (Productivity Commission 2011, 312). Рекомендація, що стосувалася оцінки підтримки людей з неповноправностями, які обмежують їхні центральні активності, зазначає, що оцінка повинна «брати до уваги, що саме обґрунтовано і добровільно можуть забезпечити неоплачувані доглядальники – члени сім’ї і спільноти (‘природні опори’)», і «перекласти обґрунтовані потреби, визначенні у процесі оцінки, в пакет індивідуалізованої підтримки, в якій має потребу конкретна людина, і який буде фінансуватися з фонду NDIS, після врахування природних опор» (Productivity Commission 2011, 70). В нашому аналізі, неврахування індивідуальних потреб на базі припущення, що «природні опори» цієї людини забезпечать розумний рівень догляду за залежними від них особами може мати два ефекти. 117 По-перше, воно віддає неповносправну людину на вразливість до потреби і експлуатації, де член сім’ї, що доглядає за ним, не бажає чи не спроможний забезпечити необхідний догляд та підтримку. По-друге, він віддає доглядальника на ряд соціальних та матеріальних вразливостей, тому що від нього очікують взяти на себе, без сприяння, тягарі надання та забезпечення догляду (Kittay, Jennings і Wassuna 2005; Walker 1998, 86-90). Визначивши вплив догляду за непрацездатною особою на життя, добробут і фінансове здоров’я того, хто цей догляд забезпечує, звіт якось несподівано не подає чіткіших параметрів для оцінки того, що є розумно очікувати від члена сім’ї – доглядальника, зважаючи на дуже реальний емоційний, соціальний та внутрішньосімейний тиск на доглядальників нести на собі вплив такого догляду та вразливості, які він породжує. На нашу думку, це є прикладом патогенної вразливості, Звіт Комісії з продуктивності оцінює потреби у підтримці конкретних людей у стосунку до того «що обґруновано і добровільно може бути забезпечене неоплачуваними оглядальниками – членами сім’ї чи спільноти (‘природними опорами’) ((Productivity Commission 2011б 69). Це збільшує вразливість деяких доглядальників, які раніше могли мати доступ до фінансової підтримки через пенсію по догляду, або які можуть бути нездатні забезпечити той рівень опіки та підтримки, який вважається необхідним. І доглядальник, і особа з неповносправністю стають більш вразливими через цей аспект страхування, тому що пакет підтримки на допомогу у догляді за людиною, що втратила працездатність, може бути зменшеним, і таким чином обидва будуть піддані на більші матеріальні (і соціальні) потреби. 117

тому що це радше посилює, а не ідентифікує та дає відповіді на вразливості доглядальників, і виходить із припущення, що такі обов’язки є повністю «природними», а не ефектом соціальних і політичних структур. Через вивчення тих шляхів, у які політика, спрямована на пом’якшення вразливості, може ненароком породити патогенну вразливість, нашою метою в цій секції було продемонструвати важливість нюансованого підходу до вразливості, який є чутливий до потреби балансувати турботу про забезпечення захисту з турботою про плекання діяльності та еластичності. Ми також показали значимість такого підходу для критичної оцінки соціальної політики у сфері охорони здоров’я та соціальної справедливості, що має на меті недвозначно відповісти на сферу людської вразливості. Висновок Ми твердили, що вразливість не є тільки рисою тих людей, які підпадають під категорію «(соціально) вразливих груп» або «вразливого населення», але що все людське життя характеризується вразливістю, і що певні фактори загострюють вразливість окремих осіб та груп осіб. Фокус на вразливості підкреслює нашу спільну людськість і пропонує ґрунт для солідарності. Як біологічні та соціальні істоти, ми поділяємо багато вразливостей – до поганого здоров’я, нещастя, природних та антропогенних катаклізмів, і так далі. І хоча ці та інші випадки вразливості не розподілені між усіма однаково, жоден із нас не є невразливим; ми всі маємо певний досвід і розуміння того, що це значить – почуватися вразливим. Апелювання до нашої спільної вразливості є одним зі шляхів обґрунтування солідарності як чесноти в біоетиці, що може уникнути ментальність розбрату «ми versus вони» і вийти поза межі власних інтересів та розважливості. Так само, як ми поділяємо багато вразливостей, правдою є і те, що наша соціальна діяльність та інституції можуть зменшити вразливість і допомогти плекати здатність до еластичності. Замість того, щоб просто привернути увагу до спільної нам усім вразливості до шкоди, повніша оцінка вразливості віддає належне соціальним практикам (таким, як освіта, сприяння здоров’ю, доступ до ряду соціальних служб та юридичного захисту), що може посприяти нашому загальному благополуччю і здатності до діяльності, водночас зменшуючи вразливість до потреби, поганого здоров’я чи експлуатації. Пов’язання вразливості до життєвих потреб та успішного розвитку надає додаткову і переконливу моральну причину боротися з нерівностями у сфері здоров’я. Ті, що досвідчують вразливість життєвих потреб, є в ризику зазнати шкоди, і це вимагає реакції з боку тих, яку мають таку можливість зреагувати: це включає інституційні реакції, спрямовані на підтримку діяльності тих, хто є вразливий, та забезпечення доступу до відповідної підтримки і опіки. Ретельно зроблений аналіз вразливості допоможе зрозуміти способи, за допомогою яких інституції та практики, включаючи ті, що стосуються здоров’я, поділяють властиву людям природну та ситуаційну здатність до відновлення і до вразливості. Також, цей аналіз розвине шанобливу і ввічливу здатність реагувати на вразливість. Література Agich, George J. 1990. Reassessing autonomy in long-term care. Hastings Center Report 20 (6): 12–7.

Anderson, Joel, and Axel Honneth. 2005. Autonomy, vulnerability, recognition, and justice. In Autonomy and the Challenges to Liberalism, ed. John Christman and Joel Anderson, 127– 49. Cambridge: Cambridge University Press. Australian Human Rights Commission. 1997. Bringing them home: Report of the national inquiry into the separation of Aboriginal and Torres Strait Islander children from their families. Canberra: Commonwealth of Australia. Australian Indigenous Doctors’ Association (AIDA) and Centre for Health Equity Train-ing, Research and Evaluation, UNSW. 2010. Health impact assessment of the North-ern Territory emergency response. Canberra: Australian Indigenous Doctors’ Association. Baume, Fran. 1998. The new public health: An Australian perspective. New York: Oxford University Press. Bayer, Ronald, and Amy L. Fairchild. 2004. Genesis of public health ethics. Bioethics 18 (6): 473–92. Baylis, Françoise, Nuala Kenny, and Susan Sherwin. 2008. A relational account of public health ethics. Public Health Ethics 1 (3): 196–209. Beauchamp, Dan E., and Bonnie Steinbock. 1999. New ethics for the public’s health. New York: Oxford University Press. Bielby, Phil. 2008. Competence and vulnerability in biomedical research. New York: Springer. Brock, Dan. 2002a. Health resource allocation for vulnerable populations. In Ethical Dimensions of Health Policy, ed. Marion Danis, Carolyn Clancy, and Larry R. Churchill, 283–309. New York: Oxford University Press. ———. 2002b. Priority to the worse off in health-care resource allocation. In Medicine and Social Justice: Essays on the Distribution of Health Care, ed. Rosamond Rhodes, Margaret P. Battin, and Anita Silvers, 362–72. New York: Oxford University Press. Dodds, Susan. 2007. Depending on care: Recognition of vulnerability. Bioethics 21 (9): 500– 510. Dunn, Michael C., Isabel C. H. Clare, and Anthony J. Holland. 2008. To empower or to protect? Constructing the “vulnerable adult” in English law and public policy. Legal Studies 28 (2): 234–53. Families, Community Services and Indigenous Affairs and Other Legislation Amendment (Northern Territory National Emergency Response and Other Measures) Act. 2007. (Commonwealth of Australia) Fineman, Martha Albertson. 2008. The vulnerable subject: Anchoring equality in the human condition. Yale Journal of Law and Feminism 1 (20): 1–23. Flaskerud, Jacquelyn H., and Betty J. Winslow. 1998. Conceptualizing vulnerable popu-lations’ health-related research. Nursing Research 47 (2): 69–78. Fraser, Nancy. 1989. Struggle over needs. In Unruly Practices: Power, Discourse and Gender in Contemporary Social Theory, ed. Nancy Fraser, 161–90. Cambridge: Polity Press. Goodin, Robert. 1985. Protecting the vulnerable. Chicago: University of Chicago Press. Ho, Anita. 2008. The individualist model of autonomy and the challenge of disability. Journal of Bioethical Inquiry 5 (2–3): 193–207. Hoffmaster, Barry. 2006. What does vulnerability mean? Hastings Center Report 36 (2): 38–45. Hurst, Samia A. 2008. Vulnerability in research and health care; Describing the elephant in the room? Bioethics 22 (4):191–202. Jennings, Bruce, Jeffrey Kahn, Anna Mastroianni, and Lisa S. Parker. 2003. Ethics and public health: Model curriculum. New York: Hastings Center.

Kipnis, Kenneth. 2003. Seven vulnerabilities in the pediatric research subject. Theoretical Medicine and Bioethics 24 (2): 107–20. Kittay, Eva F. 1999. Love’s labour: Essays on women, equality and dependency. London: Routledge. Kittay, Eva F., Bruce Jennings, and Angela A. Wasunna. 2005. Dependency, difference and the global ethics of longterm care. The Journal of Political Philosophy 13 (4): 443–69. Levine, Carol, Ruth Faden, Christine Grady, Dale Hammerschmidt, Lisa Eckenwiler, Jeremy Sugarman, and the Consortium to Examine Clinical Research Ethics. 2004. The limitations of “vulnerability” as a protection for human research participants. American Journal of Bioethics 4 (3): 44–49. Luna, Florencia. 2009. Elucidating the concept of vulnerability: Layers not labels. Inter-national Journal of Feminist Approaches to Bioethics 2 (1): 121–39. Lyerly, Anne Drapkin, Margaret O. Little, and Ruth Faden. 2008. The second wave: Toward responsible inclusion of pregnant women in research. International Jour-nal of Feminist Approaches to Bioethics 1 (2): 5–22. MacIntyre, Alasdair. 1999. Dependent rational animals: Why human beings need the virtues. Chicago: Open Court. Mackenzie, Catriona, and Natalie Stoljar, eds. 2000. Relational autonomy: Feminist perspectives on autonomy, agency and the social self New York: Oxford University Press. Macklin, Ruth. 2003. Bioethics, vulnerability and protection. Bioethics 17: 472–86. Meyers, Diana T. 1989. Self, society and personal choice. New York: Columbia University Press. National Commission for the Protection of Human Subjects of Biomedical and Behav-ioural Research. 1979. Belmont report: Ethical principles and guidelines for research involving human subjects. U.S. Government Department of Health, Education and Welfare. Nickel, Philip J. 2006. Vulnerable populations in research: The case of the seriously ill. Theoretical Medicine and Bioethics 27: 245–64. Northern Territory Emergency Response (NTER) Review Board. 2008. Northern Ter-ritory emergency response: Report of the NTER review board. Canberra: Government of Australia Northern Territory National Emergency Response Act. 2007. (Commonwealth of Australia) Nussbaum, Martha. 2000. Women and human development: The capabilities approach. Cambridge, MA: Cambridge University Press. ———. 2011. Creating capabilities: The human development approach. Cambridge, MA: Harvard University Press. O’Neill, John. 2005. Need, humiliation and independence. In The Philosophy of Need, ed. Soran Reader, 73–97. Cambridge: Cambridge University Press. Powers, Madison, and Ruth Faden. 2006. Social justice: The moral foundations of health and health policy. New York: Oxford University Press. Productivity Commission. 2011. Disability care and support. Report no. 54. Canberra: Commonwealth of Australia. Racial Discrimination Act. 1975. (Commonwealth of Australia) Reader, Soran. 2005. The philosophy of need. Cambridge: Cambridge University Press. ———. 2006. Does a basic needs approach need capabilities? Journal of Political Philoso-phy 14 (3): 337–50. ———. 2007. Needs and moral necessity. London: Routledge.

Rendtorff, Jacob Dahl. 2002. Basic ethical principles in European bioethics and biolaw: Autonomy, dignity, integrity and vulnerability—Towards a foundation of bioethics and biolaw. Medicine, Healthcare and Philosophy 5: 235–44. Ricoeur, Paul. 2007. Autonomy and vulnerability. In Reflections on the Just, trans. Dave Pellauer, 72–90. Chicago: University of Chicago Press. Rogers, Wendy A. 2006. Feminism and public health ethics. Journal of Medical Ethics 32: 351– 54. Rogers, Wendy, and Angela J. Ballantyne. 2008. Special populations: Vulnerability and protection. RECIIS: Electronic Journal of Communication, Information and Innova-tion in Health 2 (Supplement 1): S30–S40. ———. 2009. Justice in health research: What is the role of evidence-based medicine? Perspectives in Biology and Medicine 52 (2): 188–202. Schroeder, Doris, and Eugenijus Gefenas. 2009. Vulnerability: Too vague and too broad? Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics 18: 113–21. Sellman, Derek. 2005. Towards an understanding of nursing as a response to human vulnerability. Nursing Philosophy 6: 2–10. Sen, Amartya. 1992. Inequality reexamined. Oxford: Oxford University Press. ———. 2009. The idea of justice. Cambridge, MA: Harvard University Press. Social Security and Other Legislation Amendment (Welfare Payment Reform) Act. 2007. (Commonwealth of Australia) Spiers, Judith. 2000. New perspectives on vulnerability using emic and etic approaches. Journal of Advanced Nursing 31 (3): 715–21. Thomas, James C., Michael Sage, Jack Dillenberg, and V. James Guillory. 2002. A code of ethics for public health. American Journal of Public Health 92 (7): 1057–59. Turner, Bryan S. 2006. Vulnerability and human rights. University Park, PA: Penn State University Press. Walker, Margaret Urban. 1998. Moral understandings: A feminist study of ethics. New York: Routledge. Wiggins, David. 1991. Claims of need. In Needs, Values, Truth, 1–57. Oxford: Blackwell. ———. 2005. An idea we cannot do without. In The Philosophy of Need, ed. Soran Reader, 25– 50. Cambridge: Cambridge University Press. Wild, Rex, and Patricia Anderson. 2007. Ampe akelyernemane meke mekarle: “Little children are sacred.” Report of the Northern Territory board of inquiry into the protection of Aboriginal children from sexual abuse. Darwin: Northern Territory Government. Wood, Allen W. 1995. Exploitation. Social Philosophy and Policy 12: 136–58. Бізнес-етика і чеснота Роберт Соломон Бізнес-етика, як і більшість ділянок етики, часто зосереджується на основах дії, самій дії і її наслідках. Найвідоміший контраст, характерний для дискусій про більшість етичних питань – між Кантом і «деонтологією», з одного боку, та Бентамом, Міллем і «утилітаризмом» – з іншого. Остання позиція зосереджується в першу чергу на принципах вчинку, на їх універсальності та обґрунтованості, а перша – на наслідках вчинку, наскільки вони добрі чи погані (відносні вигоди та втрати). На протязі минулого століття

ця дискусія ставала все більше тонкою і закрученою. В етиці бізнесу, як і в більшості ділянок етики, прийнято вважати, що всі три елементи – принципи дії, сама дія і її наслідки – повинні бути взяті до уваги. Однак, є ще одна можливість, не включена адекватно ні в деонтологію, ні в утилітаризм. Це – те, що недавно стали називати «етикою чеснот». Етика чеснот зосереджується не так на принципах чи наслідках вчинку, і навіть не на самому вчинку, як на суб’єкті – особі, яка здійснює цей вчинок в світлі обставин та всіх інших дій. Можна сказати, що фокус є на характері особи або, по-іншому, на рисах характеру, що виражаються в цьому чи в інших вчинках – на чеснотах. Одні вважають, що етика чеснот становить доповнення до традиційної моральної теорії, а інші відстоюють думку, що вона є радше радикальною альтернативою до традиційної теорії. Більш зважена позиція стверджує тільки те, що традиційна моральна теорія залишає щось суттєве поза розглядом нашого морального життя, і етика чесноти доповнює це. Відповідно до більш радикальної позиції, традиційна моральна теорія – цілком неправильна. Питання чесноти і характеру не просто відкидаються або зводяться на маргінеси деонтологічної та утилітарної етичних теорій; ці питання підривають деонтологічну та утилітарну теорії, показують, що їхнє вчення про моральне життя є непридатним, і їхній термінологічний апарат блага і правоти вводить в оману, якщо взагалі не облудний. Тут ми розглядатимемо лише помірковану версію етики чеснот. Найбільш відомий етик чеснот і в великій мірі ще й вихідний пункт, якщо не предмет дискусії більшості етиків чесноти – великий грецький філософ Аристотель (384322 до Р.Х.). В своїй «Нікомаховій Етиці» (Nicomachean Ethics, 1954) Аристотель висунув систему етики чеснот, що залишається точкою опори або моделлю для більшості етиків чесноти. Чеснота (areté, слово, яке можна також перекладати як «досконалість») для Аристотеля була «серединою між екстремами», що є чимось більшим, ніж типовий грецький наголос на розважливості. Прикладами можуть бути сміливість (між боягузтвом та необачністю), стриманість (між обжерливістю і святенництвом) і справедливість (ні замало, ані забагато). Багато чеснот були рисами, що сприяли конгеніальності, наприклад, гострослівність та дружба. По суті, Аристотель описував своє власне Афінське суспільство або принаймні ідеалізовану версію того, яким суспільство могло б бути. Отже, етика чесноти починається в середині усталеної традиції або культури і звертає увагу на конкретні атрибути, що схвалюються у цій традиції або культурі. Це природно піднімає привид «релятивізму» - ідеї, що може бути багато різних чеснот в різних суспільствах і точно можна знайти різні чесноти в, наприклад, Гомерівській Греції Ілліади, Арістотелівських Афінах, середньовічному монастирі, на IBM чи Microsoft, Inc. З цього не слідує, однак, що немає певних безвідносних чеснот, що були б притаманними кожному людському суспільству чи інституції просто через нашу сотворену природу. Зовсім іншим і набагато більш радикальним етиком чеснот був німецький філософ ХІХ ст. Фрідріх Ніцше (1844-1900). На противагу Аристотелю, який наполягав, що чесноти є рисами характеру, які допомагають нам ладити і зближуватися з іншими, Ніцше наголошував на більш самітних, артистичних і (принаймні в його метафорах) бійцівських чеснотах, як от незалежність, творчість і ризик. В бізнес-етиці ми можемо впізнати різницю в термінах між добрим корпоративним громадянином та бізнесменом. Звичайно, ми б хотіли думати, що особа може мати обидва набори чеснот, але тут має місце певна контроверсія. Аристотель відстоював тезу, відому як «єдність чеснот». Коротко кажучи,

це – ідея, відповідно до якої різні чесноти підтримують і підсилюють одна одну, і не можуть конфліктувати. Добра людина має їх всіх. Ніцше, на противагу, вважав, що кожен має свої власні унікальні чесноти, і що чесноти часто не узгоджуються одна з одною. В Аристотеля домінантною метафорою є життя в гармонії, а в Ніцше домінує образ індивідуального самоствердження. Вони дають нам дві дуже різні картини чеснот, нагадуючи, що узгодження щодо важливості етики чесноти далеко не означає згоди про те, що вважати чеснотою. Слід вказати на ще одного античного етика чесноти, який був набагато більш впливовим, ніж Аристотель та Ніцше разом взяті – Конфуцій (551-279 до Р.Х.). Китайське суспільство, як багато інших незахідних суспільств, можна легко охарактеризувати як «суспільство чесноти», в якому добре виховання, добрі звички, добрі «інстинкти» розглядаються щонайменше як такі ж важливі, як і правила чи міркування спільного блага (якому вони сприяють). Конфуцій навчав про дорогу до універсальної гармонії (Tao) через правильну дію (Jen) в гармонії і іншими (Yi). Чесноти, зокрема чеснота «синівського пієтету», були центральними в його доктрині. Два важливі сучасні теоретики чесноти, один з яких особливо значимий для бізнесетики та системи вільного підприємництва – Девід Юм (1771-1776) і Адам Сміт (17111776). Обидва шотландці з Единбургу одночасно стали відомими «теоретиками моральних почуттів». Вони відстоювали образ людської природи, в якому «взаєморозуміння» та «співчуття» відігравали таку ж важливу (якщо не завжди домінантну) роль, як корисливий інтерес, і в якому чесноти мали і задовольняючі, і корисні функції. Важливим для етики бізнесу є те, що Адам Сміт перед написанням своєї праці «Багатство народів» – «Біблії капіталізму», опублікував «Теорію моральних почуттів», в якій двома головними чеснотами будь-якого гідного суспільства, включно з сучасним ринковим суспільством, оголошуються справедливість і доброзичливість. Захисники економіки Адама Сміта часто ігнорують його етику, хоч перша неможлива без останньої. Можна вважати, що «наша» етична традиція базується навколо важливості моральних принципів в етиці, формально встановлених правил. Прикладами можуть бути Десять Заповідей Старого Завіту, принцип «уряд законів, а не людей», запропонований творцями американської конституції, тощо. Однак, цей наголос на принципах не є цілою етикою, і є чимало етичних систем, які зовсім не зосереджуються на принципах. Наприклад, Аристотелівські Афіни і Конфуціанський Китай, на противагу ЮдеоХристиянській Традиції та Ніцшеанській Німеччині. Етики чеснот сказали б, що суттєвими у Юдео-Християнській Традиції є не універсальні правила і об’єктивні раціональні принципи, а радше встановлений спосіб поведінки, спільне відчуття цінності і значення, спільні герої і рольові моделі, чітке розуміння того, якою людиною треба бути. Ісус, як приклад і прихильник етики любові, часто вважався такою фігурою. У світлі цього повинно ставитися питання героїв і рольових моделей, зокрема у бізнесі. Що означає, наприклад, що недавні книги з менеджменту хвалять чесноти Гуна Атілли і Макіавеллі? Що означає, що наші герої бізнесу часто є високо літаючими фінансовими ділками, а не добрими громадянами чи творчими підприємцями?

Основними ідеями, необхідними для розуміння більшості форм людської діяльності є ідея практики – спільної корпоративної діяльності із зрозумілими усім цілями і поведінкою, та ідея досконалості в цій діяльності, як в сенсі специфічних навиків і талантів, необхідних для її здійснення, так і в сенсі більш загальних рис і звичок, що уможливлюють цю діяльність. Гра типу футболу чи американського футболу, наприклад, є перш за все практикою. Вона, очевидно, також має правила, але думати про правила як такі, що визначають гру – це означає перевернути розуміння гри з ніг на голову. Правила прояснюють імпліцитні розуміння, що роблять гру, практику, можливою. Кожен, хто грає у гру, розуміє, що ціллю є змусити м’яч пересікти лінію воріт, долаючи спротив командисуперника в «межах» гри – як просторові межі поля, так і обмеження в термінах чесної гри. Правила пояснюють це. Вони окреслюють різні можливості, що дозволяють досягнути цілі (голи, виграші), не руйнуючи гру. (Вбивство суперників або знищення м’яча під час гри мало б такий ефект.) Однак, тільки практика визначає досконалості і чесноти, необхідні для гри. Кожна гра має свої характерні види активності – біг, удар, пас – і кожен з них можна вдосконалювати. Хтось не просто біжить, б’є, чи пасує, а робить це добре або погано, краще або гірше. Досконалість полягає в тому, щоб робити це найкраще (хоч тут не треба стрибати до висновку, що «найкраще» обов’язково означає «єдине найкраще з усіх», як також не треба відступати на злегка капітуляційну позицію типу «найкраще, як можна було»). Відповідно, кожна гра має своїх чемпіонів і прикладів для наслідування, якими захоплюються і глядачі, і інші гравці. Такі гравці відзначаються і конкретними навиками, і більш загальними рисами та звичками, що уможливлюють їхню гру, як, наприклад, гостре відчуття конкуренції та добра спортивна поведінка. Без конкретних навиків і талантів гра стане смішною, але без більш загальних рис характеру, гра стане полем бою. Природно, що етики чесноти цікавляться найбільш загальними рисами, тими, що роблять можливими людську діяльність і гармонійне людське суспільство. Можна було б уявити собі суспільство як великий комплекс практик і чеснот, які, як мінімум, роблять його цивілізованим і здатним до функціонування, а як максимум, роблять самих чеснотливих людей і, можливо, саме суспільство прикладом для наслідування. Неможливо знайти чесноти поза соціальними контекстами і практиками. Щедрість в пустелі на безлюдному острові зовсім не є чеснотою. (З іншого боку, щедрість у суспільстві, де кожен має достатньо всього, також не є чеснотою.) «Чесноти», як ми їх звичайно визначаємо, стосуються найбільш загальних, неспецифічних рис характеру, що підтримують найбільш загальні, неспецифічні соціальні практики. Таким чином, правдивість і чесність вважаються чеснотами, тому що вони є фундаментально важливими для практично кожної людської взаємодії. Здатність бездоганно вдарити по м’ячу або ж здатність розглянути корпоративний річний звіт є дуже специфічними досконалостями і зазвичай зовсім не вважаються чеснотами. Відмінність між досконалістю і чеснотою, однак, не є ясною. Найбільш загальні чесноти інколи називають «моральними» чеснотами. Відповідно до такої позиції, повинні бути також і «не-моральні» чесноти, як, наприклад, конгеніальність, або добре почуття гумору. Деякі бізнес етики наполягають на розрізненні між бізнес-якостями і бізнесчеснотами, і це ставить те саме питання: чи є корисним розрізнення між моральними і

не-моральними чеснотами. Чи є , наприклад, конгеніальність і шарм, просто «людськими якостями», чи моральними чеснотами? Аристотель, правдоподібно, підписався б під такими розрізненнями. (Він часто моделював своє вчення про чесноти, порівняннями з ремісником). Тим не менше, він включив у свій перелік тільки ті чесноти, що роблять особу добрим громадянином і добрим сусідом, а не більш конкретні досконалості, що роблять когось добрим фермером, ремісником чи солдатом. Бізнес етики, зрозуміло, особливо цікавляться тим, як загальні риси впливають на ринок і систему вільного підприємництва, щоб вона працювала з максимальною ефективністю, і які риси дозволяють ринку функціонувати гармонійно в великому суспільстві. Ці два питання можуть або не можуть бути ідентичними – це емпірична проблема. Ефективний ринок, що конфліктує з інтересами решти суспільства, буде обмежений. (Наприклад, примусове закриття деяких ринків в час війни або природної катастрофи.) З іншого боку, одним з постулатів надії, якщо не віри, є те, що ефективний ринок, який знаходиться у гармонії з усім суспільством, перетворить суспільство у найбільш процвітаюче та щасливе. Так це, чи ні – експеримент ще триває. Якщо наслідок експерименту є таким, як пообіцяв Адам Сміт, то чесноти успішного бізнесмена і зразкового громадянина будуть ідентичними. Не варто й казати, що це твердження, спекулятивне і суперечливе розподільчим тенденціям все більш індустріалізованого світу, не є загальноприйнятим. Ряд сучасних авторів показали, що чесноти бізнесу – конкурентність, індивідуалізм, економічна корисливість – є деструктивними і, зокрема, деструктивними в сенсі спільноти. З іншого боку, аргументи, що походять з 18-19 століть, доводять, що бізнес є цивілізуючою діяльністю і процвітання, яке забезпечується бізнесом, є домінантним фактором економічного добробуту, що підтримує і посилює соціальну гармонію. Ці проблеми занадто складні і контроверсійні, щоб розглядати їх тут, але важливо згадати про них. Оцінка бізнес-етики і етики чесноти в бізнесі залежить від того, яку позицію займати відносно цих значимих питань. Якщо бізнес-чесноти деструктивні для спільноти або не узгоджуються з нею, то вони не є чеснотами, але якщо сприяють спільноті, то стають дуже важливими соціальними чеснотами. Тим не менше, бізнес є окремою практикою, і тому має деякі свої більше чи менше характерні чесноти, трішки більш [конкретні], ніж найбільш загальні чесноти доброго громадянина, але більш [абстрактні], ніж конкретні навики – бухгалтерські, фінансового планування, маркетингу, менеджменту – ті, що спрямовані на успіх в бізнесі. Таким чином, серед бізнес-чеснот, ми очікували б бачити певні форми чесності, сміливості, стриманості і справедливості. Чесність, наприклад, була б дуже потрібною для укладання договорів, незалежно від того, чи вони стосуються наймання робітників і ставлення до них, чи відносин з покупцями чи іншими компаніями. Окремою проблемою є, звичайно, реклама. Казати «тільки правду і нічого окрім правди» («наш продукт нічим по суті не відрізняється від конкурентів але ми маємо нашу власну привабливу етикетку») було б нерозумно. Брехати, з іншого боку, було б неприпустимо, і етичним та практичним викликом є пошук середини між нерозумним відкриттям правди і ухилянням. Властивим для чесноти є, однак, не пошук загального критерію чесності. Радше, тут йдеться про мотиви і звички особи, чи мислить вона в термінах «поставити себе вище інших», чи в термінах чесності ситуації, яка інформація відповідає цій ситуації, і «що зробила б чесна

людина». Так само сміливість в різних ситуаціях у сфері бізнесу може приймати різні форми, починаючи від бажання ризикувати (при інвестуванні або вкладанні часу або довіри) до конкретної чесноти «моральної сміливості», що полягає у бажанні відстоювати свою точку зору навіть якщо є серйозні загрози втрати роботи, перспектив чи кар’єри. Стриманість у бізнесі стосується одної речі, а саме – розумних очікувань і бажань. Протилежністю до цієї чесноти є вада жадібності. Не бути жадібним, кажучи у негативній формі, є, мабуть, першою серед чеснот у бізнесі. Зазвичай через жадібність люди обманюють, брешуть і вчиняють нечесно. З більш обґрунтованими вимогами і бажаннями обмеження, накладені іншими чеснотами, стають зрозумілішими. Нарешті, справедливість є особливо складною чеснотою в бізнесі, частково через комплексність ринку. З одного боку, справедливість залежить від заслуги: важка робота, якість продуктів і добрі ідеї, турбота про покупців. Ми вважаємо несправедливим, наприклад, якщо винахідник продукту або люди, що його виробляють не отримують частки винагороди за нього. З іншого боку, ми визнаємо, що ринок багато в чому залежить від везіння, і важка робота не завжди винагороджується. Ще раз, справедливість як чеснота не пов’язана з загальним філософським пошуком абстрактних принципів і правил. Аристотель чітко бачив, що, наприклад, перш, ніж приймати такі принципи і правила, особа мучить мати «відчуття» справедливості і бажання бути справедливим. Щодо правил: в бізнесі можна сказати, що практика визначається діяльністю, спрямованою на обмін та укладання договорів, тоді як правила (тобто правові регулювання) пояснюють і кодифікують таку практику. Однак, не всі потребують цієї кодифікації, і засаднича ідея етики чеснот полягає в тому, що багате до-правове розуміння виходить за межі можливості пояснення. Деякі чесноти у сфері бізнесу дуже легко неправильно зрозуміти. Знаменита чеснота стійкості (thoughness), наприклад, часто пов’язується з жорсткістю, або непоступливістю, або ж з загальною практичністю. В бізнесі, однак, ця чеснота має зміст і є успішною тільки в контексті, визначеному співпрацею і конгеніальністю. Бізнес не є кораблем, що перевозить рабів. Стійкість як чеснота в бізнесі передбачає й інші чесноти. Щедрість є чеснотою, що часто заперечується в бізнесі на підставі (помилкової) теорії, що бізнесмени зазвичай (частіше ніж інші) тримаються за свої гроші і питають «що я отримаю взамін?» Фактично, люди бізнесу в загальному є дуже щедрими і як особистості, і як члени корпорацій. Насправді вражаючий успіх бізнесу в сучасному світі означає, що давні дворянські обов’язки (oblige noblesse), накладені багатством – перейшли в корпоративний світ. Ті, що мають, повинні давати. Щедрість, хоч і, правдоподібно, не на шкоду прибуткам, стала чеснотою у бізнесі. Одним з цікавіших ускладнень введення чеснот в етику є складний моральний статус людей, що не слідують правилам, але стають героями та прикладами для наслідування. Наприклад, людина, яку можна було б назвати негідником. Деякі негідники – Робін Гуд, для прикладу, можуть бути морально виправдані з допомогою апелювання до «вищої» моралі, ніж діючі закони, але багато героїв американських фільмів, скажімо, не думають про це. Вони можуть просто стверджувати власну свободу або боротися за ідею. Проте, вони отримують наше захоплення завдяки своїм характерним рисам. На більш

поважній стороні бізнесу можна знайти підприємця, індивідуаліста-бізнесмена, що ризикує, викидаючи нову ідею або продукт на ринок. Підприємець також є негідником. Авраам Залезник (Abraham Zeleznick, 1989), професор Гарвардської бізнес-школи, писав: «для того, щоб зрозуміти бізнесмена, ви повинні зрозуміти, як мислить підлітокзлочинець». Тим не менше, ми не соромимося казати «чесноти підприємництва» доти, поки вони серйозно не підривають ще більш фундаментальні чесноти, необхідні для достойного суспільства. (Підприємці повинні бути винахідливі, але вони не мають брехати чи обманювати). Одна риса чеснот, що заслуговує бути згаданою, спільна для Аристотеля, Ніцше, Конфуція і теоретиків моральних почуттів – факт, що вони культивували відповіді і дії, які можуть не включати процесу обдумування. Насправді, якщо деонтологія вимагає принаймні якогось обдумування для того, щоб ми могли діяти відповідно до принципу, а утилітаризм заохочує, навіть не вимагає підрахунку корисності, то вираження чесноти майже або й зовсім не вимагає мислення. Суб’єкт діє «спонтанно», як тільки виникає добра нагода. Істинно чесна людина, правдоподібно, ніколи не думає про те, щоб збрехати. Чесноти, відповідно, не вимагають роздумування. Дійсно, занадто багато роздумів – «чи повинен я бути щедрим? Чи мушу я залишити 20 % чайових, чи можна обійтися меншим?» – є доказом того, що суб’єкт, можливо, не має чесноти (щедрості). Багато чеснот стають безглуздими, якщо їм передує аналіз теоретиків моралі. Людина не демонструє почуття гумору тим, що приходить до усвідомлення, що повинна сміятися. Звичайно, є чесноти, що включають моральні принципи і думаюча людина може робити узагальнення про свої чесноти або формулювати різні приблизні підрахунки, але зосередження на чеснотах не мусить включати такі думки і вказівки. Радше, властивістю чесноти є проникнення в характер людини, де вона, можливо, після років культивації і практики стане цілком «природною». Так само чесноти мають тенденцію оминати розрізнення між альтруїзмом та егоїзмом або самолюбством, про яке так багато думали моралісти і філософи моралі. Щедра людина може отримувати задоволення від добробуту інших, але не мусить. Він або вона може просто бути щедрим/ою, або ж стати дуже гордим через свою щедрість. Можна було б заперечити: така гордість підриває щедрість, але тут заперечення, здається, втрачає силу. Бути щедрим означає діяти і бути мотивованим щедрістю без потреби робити будь-які додаткові твердження, що розрізняють альтруїзм, корисливість чи турботу про інших. Сказати, що особа має чесноту, не означає закликати до дослідження її мотивів чи наслідків її чеснотливої дії. Якщо особа звично діє зі сміливістю, можна обґрунтовано називати її сміливою, і незалежно від того, чи акт сміливості приведе до добрих або трагічних наслідків, це в кожному випадку акт сміливості. Звичайно, кожне таке твердження можна анулювати, якщо виявився якийсь несподіваний прихований мотив, але ми не копаємо в глибини душі і не вимагаємо чисто чеснотливого мотиву. Що вважається чеснотою, залежить від природи суспільства, в якому вона встановлена, як також і від загального характеру людини, про яку йдеться. Наскільки Юм правий у своєму твердженні, що чеснота є рисою, яка приносить задоволення, а також – користь іншим, залежить від природи контексту і культури суспільства. Що задовольняло Юма та його Единбурзьких колег – це, зрозуміло, чесноти джентельмена. В Агамемнона

на полі бою біля стін Трої був набір явно не джентельменських вірувань. Факт, що чеснота повинна сприйматися як достойна похвали в контексті окремого суспільства означає, що чесноти можуть мінятися від контексту до контексту, чи вони служать якійсь конкретній практичній функції як от добре чуття бізнесу в корпоративному світі або вміння розводити змій на зміїній фермі, чи тому, що вони апелюють до конкретних ідеалів культури. Благочестивість і віра будуть серед найбільших чеснот в релігійному суспільстві. Креативність і ексцентричність є чеснотами спільноти митців чи вчених, в ділянках яких оригінальність та індивідуальність сприяють творчості, тоді як благородність та благородні дії будуть найвищими чеснотами в суспільстві на кшталт японського, де правильна поведінка часто точно описана, а публічна ганьба гірша, ніж смерть. Чесноти можуть виходити з моди. Здатність добре битися мечем і стріляти найшвидше на Заході більше не є чеснотами в Америці кінця 20 ст. Як максимум, ці навики можуть користуватися попитом в Голівуді. Талант доброго програміста не був чеснотою протягом Троянської війни, і прекрасне почуття гумору не було чеснотою в середньовічному кармелітському монастирі. Старіння чеснот майже завжди зустрічає опір і характеризується як втрата цінностей але правда є такою, що як суспільства змінюються, не завжди на краще, так і чесноти. Отже, що колись було чеснотою, може стати вадою, а що було вадою для одного покоління, може стати чеснотою для наступного. Насправді, найбільш вражаюча в чеснотах річ – те, як вони змінювалися від культури до культури в ході історії. Це ставить важке питання релятивізму: чи є чесноти дійсно «відносними» до цінностей і звичаїв даного суспільства, чи є як мінімум певні безвідносні чесноти, фундаментальні для всіх суспільств. Спільні за визначенням аспекти суспільства, як, наприклад, потреба кооперування і життя разом, потреба забезпечувати членів суспільства предметами першої необхідності, потреба захищати суспільство від іноземних загарбників і природних катастроф, потреба надійної комунікації всередині суспільства, і т.д. вказують на те, що, насправді, повинні бути такі безвідносні чесноти, хоча, звичайно, з локальними відмінностями та інтерпретаціями, як от сміливість, чесність, щедрість і конгеніальність. В суспільстві бізнесу довіра і співпраця виглядають безвідносними чеснотами, тобто, суттєвими для будь-якої форми ринкового (чи не ринкового) суспільства, і це не залежить від того, до якої міри підкреслюються протилежні чесноти спритності і конкурентності. Навіть найбільш віддалені бізнес операції припускають атмосферу довіри, а конкуренція є можливою (як в іграх) лише в контексті загальної співпраці. Можна сказати, що кінцевий результат перспективи чеснот в бізнес-етиці полягає в тому, що ми повинні відійти від мислення в термінах кінцевого результату і думати про бізнес як суттєвий елемент суспільства, в якому добре жити разом, в якому панує злагода з іншими, центральним залишається почуття самоповаги, а прибуток є лише засобом. Посилання: Aristotle, 1954: Nicomachean Ethics. Translated by W. D. Ross. Oxford: Oxford University Press. Smith, A. 1880: Theory of the Moral Sentiments. London: George Bell & Sons. Smith, A. 1948: Wealth of Nations. New York, Hafener.

Zeleznick, A. 1989: The Managerial Mystique: Restoring Leadership in Business. New York: Harper & Row. Рекомендована література: French, P., Euhling, T. E. Jr and Wettstein, H. K. (eds) 1988: Midwest Studies in Philosophy, Vol. XII, Character and Virtue. Notre Dame: University of Notre Dame Press. Hume, D. 1983: An Enquiry Concerning the Principles of Morals. Oxford: Oxford University Press. Kaufman, W. (ed.) 1992: Basic Writings of Nietzsche. New York: Modern Library. Kupperman, J. J. 1991: Character. Oxford: Oxford University Press. Leys, S. (trans.) 1997: The Analects of Confucius. New York: W. W. Norton. MacIntyre, A. 1984: After Virtue, 2nd edn. Notre Dame: University of Notre Dame Press. Murdoch I. 1970: The Sovereignty of the Good. London: Routledge and Kegan Paul. Nussbaum, M. 1985: The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy. Cambridge, Cambridge University Press. Sherman, N. 1989: The Fabric of Character: Aristotle’s Theory of Virtue. Oxford: Oxford University Press. Slote, M. 1992: From Morality to Virtue. Oxford: Oxford University Press. Solomon, R. C. 1993: Ethics and Excellence: Cooperation and Integrity in Business. Oxford: Oxford University Press. Природне право і християнська етика Витоки На теми природного закону вперше заговорили в контексті античної цивілізації. Трагік Софокл (497-406 до Р.Х.), наприклад, вказав на це на прикладі конфлікту між, з одного боку, послухом Антигони у стосунку до короля Креона, і з іншого боку, її сильнішому підпорядкуванню вищому законові. Платон (428-348 до Р.Х.) протиставлявся релятивізму софістів, доводячи, що доброчесність полягає у житті відповідно до раціональної природи, а не в бездумному соціальному конформізмі. 118 Аристотель (383-322 до Р.Х.) підтвердив розрізнення між глибшою «природною справедливістю» і тим, що справедливе легально. 119 На думку Аристотеля, благо для кожного організму – «вповні досягнути свого природного спрямування». 120 Життя відповідно до природи (kata psychin) 121 для людини означає чеснотливе життя. Космополіти стоїки робили розрізнення між людською природою, що стосується усіх людських істот як таких, та законами, що встановлені окремими суспільствами. Вони твердили, що правильний спосіб життя полягає у розумному підпорядкуванні порядкові, закладеному у людській природі. Їхня максима – що ми повинні жити «відповідно до Пор. Rep. 428e–429a. Пор. Nic. Eth. 1134b 18–29. 120 Eud. Eth. 22. 121 Pol. 1.2.1253a. 118 119

природи» – це припис жити чеснотливо, а не піддаватися примхам мінливих емоцій або соціального схвалення. Стоїчні поняття були асимільовані та популяризовані римським філософом Цицероном (106 – 43 до Р.Х.), який стверджував, що «істинним законом є розум, узгоджений з природою»; він універсально прийнятний, незмінний і вічний; він зобов’язує своїми наказами і відвертає від переступів своїми заборонами.122 Відповідно до Цицерона, «природний закон» (lex naturalis) базується на етичному універсалізмі, незмінних стандартах, що застосовуються у всі часи і в будь-якому місці до всіх людей: «не буде одного закону у Римі, а іншого – в Афінах». 123 Із усвідомлення «братерства між людьми»124 випливає стоїчна критика рабства. Християнські письменники вгледіли гармонію між греко-римськими посиланнями на природне право і спостереженням св. Павла, що язичники були наділені «законом, записаним у їхніх серцях» (Рим. 2, 15). Св. Павло помітив, що навіть погани мають певне знання про Бога: «тому що те, що можна відати про Бога, їм явне …невидиме ж його, після створення світу, роздумуванням над творами стає видиме: його вічна сила і божество» (Рим. 1, 19. 20). Однак, коли погани не віддали подяку Богові, вони впали в ідолопоклонство та інші гріхи, включно з неприродними сексуальними зносинами (Рим. 1, 26-27). Однак час від часу, як каже Павло, погани «за природою» діяли відповідно до Закону, навіть не знаючи позитивного біблійного Об’явлення. Таким чином, усі люди будуть справедливо суджені: євреї за свій послух закону Мойсея, а погани за послух «закону, записаному в їхніх серцях» (Рим. 2, 15). Ці думки св. Павла згодом були використані патристичними авторами в перших століттях історії Церкви в якості аргументу за християнську адаптацію природного права. Св. Іван Золотоустий (помер у 407 р.), наприклад, вірив, що кожна людина має доступ до природного закону в її природному розумі: «Творячи людину на початку, Бог заклав у ній природній закон». 125 «Закон природи» передує цивільним статусам і є їхнім суддею. Отці також вважали, що природний закон згаданий у різних біблійних текстах (напр. засудження ігнорування базової моральної свідомості (Ам. 1), пошана до порядку сотворіння (Прип. 39, 21), апелювання до предвічного Божественного задуму (Мт. 19, 38)). Св. Августин (354-430) розрізняв «тимчасовий закон» конкретних спільнот та «вічний закон», відображений в провіденціальному управлінні творінням через вічні і незмінні ідеї в умі Бога. 126 Вічні ідеї є вкарбовані Богом в людському розумові так, що, наприклад, Каїн знав, що вбивство його брата є нечестивим вчинком. 127 Природний закон, як він пояснює в праці Про свобідний вибір (395), вчить, що нижчі рівні людини повинні бути підпорядковані вищим: пристрасні і чуттєві частини душі – розумові, а розум –

122

De Rep. iii,28,3 De Rep. iii,27. 124 De Off. iii.3. 125 On the Statutes 12.3. 126 Пор. De lib. arb., i.6. 127 Пор. De Trin., xi.15. 123

Богові. 128 Природний закон – «раціональна Божа воля, що приписує збереження природного порядку і забороняє порушення цього порядку». 129 Перед Августином, державні юристи Римської імперії другого і третього століття постали перед практичною необхідністю покладатися на неписані правові звичаї, відомі як «право народів» (ius gentium), що відноситься до всіх людей. Наприклад, щодо шахрайства, права на самооборону, дотримання обіцянок і т.д. «Природне право» (ius naturale) існує у природі речей і керує цивільним правом (ius civile). Як згадують писарі імператора Юстиніана (VI ст.), римський юрист Гай у своєму творі, написаному близько 180 р., розрізнив «цивільний закон» від «закону народів», який ототожнюється з природним правом, властивим людській природі. 130 Поколінням пізніше, однак, юрист Ульпіан (170-228) розмежував «закон народів» від природного права, і визначив останнє як «те, чому природа вчить всі живі істоти», наприклад, сексуальне поєднання двох статей та вирощення потомства. 131 В VII ст. Ульпіанове трояке розрізнення – природній закон, «закон народів» та позитивний закон – було інкорпороване в енциклопедичній Етимології Ізидора Севільського (560-636), з якої потім увійшло в основні напрямки середньовічної правової думки. Знаменитий Декрет (1140) Граціана (пом. 1160) включає в Ульпіанову трискладову систему поняття людського закону та божественного закону. Граціан вважав природним законом «те, що вміщене в Торі та Євангеліях»132, чим додав ще більше неточності в і до того складну термінологічну спадщину. Середньовічна схоластика Богослови XII-XIII століть піддавали запозичені розрізнення детальному філософському аналізу. Ансельм Ланський (пом. 1117) і його учні розуміли природний закон як присутній у людському розумі, доповнений божественним законом і увічнений у «золотому правилі». Францисканець Александр Гальський (пом. 1245) запропонував перший систематичний схоластичний трактат про право. Він розумів природний закон як внутрішньо властивий людській душі нахил. Св. Альберт Великий (1208-80) ідентифікував природний закон з першими принципами практичної раціональності, що природно існують в людському розумі. Вони властиві нашій розумній природі і не є чимось, що ми, як вважав Ульпіан, поділяємо з тваринами. Св. Тома Аквінський, (1225-74) розробив добре впорядкований синтез юридичних та канонічних праць стоїків, Цицерона, Аристотеля та Отців Церкви. В Summa theologiae він пояснює, що богослов’я намагається, наскільки це можливо, розкрити і проникнути в суть того, у що християни вже вірять на підставі «священної доктрини». 133 В моральних питаннях богослови звертаються до природнього закону, щоб обґрунтувати християнське моральне вчення. Ми спочатку дізнаємося з божественного закону, що вбивство, крадіжка чи брехня є недозволеними, а вже тоді приходимо до розуміння, чому вони заборонені, Пор. De lib. arb. i.8. Contra Faustum Manichaeum xxii.27. 130 Пор. Digest i.1. 131 Digest i.1.1–4. 132 Decretum 1. 133 ST i. 128 129

через глибше усвідомлення, яким чином такі вади оскверняють добрих і раціональних істот, створених «на образ Божий». Тома Аквінський визначав закон як «указ розуму заради спільного блага, який проголошує той, хто дбає про спільноту». 134 Таким чином, він поставив етику в широкий контекст всеохоплюючої богословської візії космосу як ієрархічного порядку, створеного Богом. Використовуючи термін «закон» аналогічно у різних сферах, Тома розрізняв вічний закон, що керує всесвітом; позитивний божественний закон, об’явлений спочатку у Старому, а потім і в Новому Завітах; природний закон, що містить в собі базові моральні стандарти людської поведінки; та позитивний людський закон – цивільний закон і «закон народів». Позитивний людський закон, як право, так і звичай, мають бути сумісними з вищими вимогами природного закону. Тома Аквінський найбільш відомий як богослов, який критично асимілював філософію Аристотеля, включно з його багатим вченням про «природу», що дає важливе концептуальне доповнення до «надприродного». Аристотель визначав природу як «внутрішній принцип руху і спокою», 135 як принцип функціонування буття, що може бути зрозуміло пояснений в термінах внутрішньої доцільності. Оскільки ми є «розумними тваринами», природний закон визначається як «участь розумних творінь у вічному законі». 136 Кожна особа природно досвідчує стремління до благ, яких шукають також і «нераціональні творіння», як-от безпека, вода їжа, повітря та статеві зносини. Водночас, ми маємо також стремління, притаманні виключно нашій раціональній природі: формувати політичну спільноту, розвивати дружні відносини або ж пізнавати правду про Бога. Ми беремо участь в вічному законі через свобідне рішення діяти морально правильно, тобто відповідно до «приписів розуму», до знання, «записаного в серці», і природних цілей, вкладених у людську природу. Природні блага є властивими об’єктами людського вчинку, поки вони здобуваються з розумною помірністю відповідно до їхніх природніх цілей. Для Томи Аквінського деякі вчинки завжди порушують природний закон. Брехати неправильно, бо «неправдиві означення» порушують природну ціль людської мови. 137 Хрещення немовлят супроти згоди батьків узурпує батьківську природну відповідальність. 138 Самогубство є неправильним, бо переступає через природну любов до себе і любов до спільного блага139, здирництво – через порушення призначення грошей 140, а мастурбація – тому що, як й «інші гріхи проти природи», не узгоджується з репродуктивною функцією статевих органів. 141 Кожна особа, на думку Томи, має доступ до перших принципів практичного розуму завдяки внутрішній здатності, яку він називає synderesis. Ми знаємо, що повинні творити добро і уникати зла, а також – ставитися до інших так, як ми хотіли б, щоб ставилися до 134

ST i–ii 90.4. Phys. ii.1 193a28–29. 136 ST i–ii 94.2. 137 ST ii–ii 110.3. 138 ST ii–ii 10.12. 139 ST ii–ii 64.5. 140 ST ii–ii 78.1. 141 ST ii–ii 154.11. 135

нас. Лиш нескладна рефлексія над цими правилами необхідна для того, щоб побачити більш конкретні вимоги шанувати батьків, захищати людське життя, поважати власність інших, казати правду і зберігати вірність у подружжі. Ці приписи описані в Декалозі, але, відповідно до Томи Аквінського, їх дотримується кожна пристойна людська спільнота і їхня значимість визнається всіма розумними людьми. Людський розум, таким чином, має властивість пізнавати блага, притаманні людській природі, а також ідентифікувати чесноти, завдяки яким ці блага можуть бути досягнуті. Тома навіть каже, що, якби життя людини не включало надприродних цілей, а обмежувалося б лише природними, то в принципі не було би потреби в божественному законі.142 Проте, шлях обґрунтування від добре відомих першопринципів природного закону до їх застосування у вторинних або навіть більш віддалених приписах права може бути складним. Більше того, не завжди зрозуміло, що ми повинні робити в конкретних ситуаціях, як-от, наприклад, яким чином компенсувати переступи, чи може введення в оману бути морально виправданим, коли можна легітимно користуватися чужою власністю і т. д. Добре судження є складніше, менш надійне і певне, ніж бажане або необхідне. Щоб надолужити обмеження людського розуму, на думку Томи, Бог відкрито об’явив все те, що ми повинні знати. Ресурсів людського розуму достатньо, щоб розуміти приписи що, допомагають досягнути недосконале земне щастя, але тільки Об’явлення навчає нас про правдиву ціль – блаженне споглядання Бога. Тома, безсумнівно, не ототожнював усю християнську мораль з дотриманням природного закону. Природний закон встановлює фундаментальні моральні стандарти, на які повинні зважати свобідні розумні творіння, коли діють раціонально. Але сутність християнського життя – дорога до Бога – можлива тільки завдяки натхненим благодаттю богословським чеснотам віри, надії та милосердя. Таким чином, природний закон грає важливу, але підпорядковану роль в томістичному баченні християнського морального життя. Волюнтаризм і протестантизм Пізнє середньовіччя було позначене збільшенням наголосу на верховенстві Божої волі. В томістичному реалізмі зміст Божої волі випливає з Божественної сутності, розуму і вічної мудрості. 143 В богословському волюнтаризмі, натомість, природний закон випливає з Божественного воління. Відтак, його слід дотримуватися не тому, що він внутрішньо раціональний та засадничий для людського процвітання, але тому, що це – указ божественного законодавця. Якщо природний закон є формою позитивного божественного закону, то ми можемо вважати вчинки злими на підставі зовнішньої заборони, а не внутрішньої невідповідності людській природі. Дунс Скот (1266-1308) наголошував на свободі Божої волі і її пріоритеті над божественним інтелектом. Якщо Тома визначав закон як указ розуму (припускаючи акт волі), то Скот вважав, що закон є перш за все актом волі. Оскільки Божа воля є першою нормою і причиною добра, то людський вчинок є добрим або поганим тільки тому, що так 142

ST i–ii 91.4. Це наголошує Гайнріх Роммен у своїй книзі про природний закон: Heinrich A. Rommen, The Natural Law: A Study in Legal and Social History and Philosophy, trans. Thomas R. Hanley, osb (St Louis: B. Herder, 1946), ch. 2. 143

воліє Бог. Він погоджується з Томою, що Бог творить природний закон, який навіть сам Бог не може анулювати, але, наголошуючи на радикальній свободі Бога, суттєво обмежує його рамки. «Перша таблиця» десяти заповідей належить до природного закону. Скот вважав, що, наприклад, логічно неможливо було б, якби Бог наказав чинити ідолопоклонство. Однак, коли мова йде про «другу таблицю», яка стосується наших обов’язків відносно один одного, свобода Бога є необмеженою. Таким чином, на думку Скота, хоч Бог, очевидно, цього не зробив, але в принципі міг наказати чинити перелюб, неправдиво свідчити або приносити в жертву людей. Отже, ці заповіді можуть гармоніювати з природнім законом, але, власне кажучи, не належать до нього. Вільям Оккам (1290-1350) пішов набагато далі у відстоюванні волюнтаристської етики, стверджуючи, що ніщо не може бути добрим або поганим без визнання таким божественною волею. Оккам продовжує вважати природній закон правдивою раціональністю (right reason), але тільки тому, що так вирішив Бог. Бог навіть в найменшій мірі не є об’єктом чийого-небудь вищого воління, закону або логічної необхідності. Отже, немає жодного остаточного стандарту незмінного людського добра як такого. Це істинне навіть для «першої таблиці» Декалогу, тому, на відміну від Скота, Оккам твердить, що Бог міг створити природний закон, відповідно до якого ми були б зобов’язані ненавидіти не лише ближнього, але й самого Бога. 144 Протестантська богословська етика часто характеризувалася як доповнення волюнтаризму біблійною етикою природного права. Наголос Мартіна Лютера (1483-1546) на всемогутності, неосяжності та автономності Божої волі чітко відображає волюнтаристський підхід на противагу до томістичних богословських обґрунтувань природного закону. Водночас, Лютер ніколи не критикував природної розумності звичайного життя, належно оцінював використання «преображеного розуму» на службу церкві, і визнавав присутність природного права в свідомості кожної людської особи: «Тож усе, чого тільки бажаєте, щоб чинили вам люди, те саме чиніть їм і ви, бо в цьому Закон і Пророки»145 (Мат. 7, 12). В той же час Лютер вважав, що глибоко руйнівний вплив гріха підриває будь-яку можливість побудувати етику на основі природного закону чи богослов’я, розвинутого «поганином» Аристотелем. Ворожість Лютера в першу чергу була спрямована на ідею, що вчинки, відповідні до природного закону, сприяють відкупленню. Приймаючи твердження, що невіруючі можуть інколи знати і навіть слідувати приписам морального закону, він вважав це таким, що абсолютно не стосується оправдання. Навіть якщо мудрість природного або будь-якого іншого закону пізнається «преображеним розумом», її значимість блідне перед «глупотою» Євангелія. Подібні теми звучать у Жана Кальвіна (1509-64). 146 Якщо в реформаторському трактуванні природного закону домінувала біблійна екзегеза, власне томістичну лінію вчення про природний закон продовжив

144

In Sent. ii, q.19p. ‘Secular Authority’, iii.4. 146 Кальвін вважав, що, хоча це і не дає спасенного знання, Божий закон записаний в наших серцях (Inst. 1.3.1), і що людська природа наділена природним почуттям справедливості, яке не було цілком знищене гріхом (2.2.13), і що зміст природного закону узгоджується з тим, що сказано в Писаннях (4.20.14,15). 145

англіканський богослов Річард Хукер (1554-1645), зокрема у праці «Про закони церковного устрою» (1593-7). Друга схоластика Міжнародне право як система принципів і зобов’язальних договорів, що регулюють поведінку відносини поза кордонами держав, почало розвиватися із схоластичної рефлексії про моральний статус корінних народів та відповідальність за них християнських націй. Найбільший розвиток вчення про природний закон в XVI ст. пов’язаний з «другою схоластикою» домініканських богословів з університету в Саламанці. Домініканець Франсиско де Віторія (1492-1546) вважається засновником «міжнародного права». Де Віторія дотримувався думки, що «закон народів», хоч і визнається всіма суспільствами, потребує експліцитного формулювання в спеціальний правовий кодекс з метою регулювання відносин між різними політичними спільнотами. Його положення встановлюються міжнародними договорами і позитивним правом, але їх фундаментальна етична легітимація походить з принципів природної справедливості. Природний закон передує позитивному закону і визначає його. Насправді, пізніші томісти, як-от Франсиско Суарес (1548-1617), вважали, що природний закон керував людською природою ще навіть до виникнення політичної спільноти, і необхідність його дотримання лежить в основі становлення легітимних держав. Багато учнів Ф. де Віторії стали впливовими дослідниками. Серед них домініканці Меліор Кано (1509-60), Фернандо Вазкес (1509-66) і Домінго де Сото (1494-1560). Інтелектуальний авторитет де Віторії відзначили, хоч і в різний спосіб, єзуїти Роберт Беллармін (1542-1611), Луїс де Моліна (1535-1600) і, правдоподібно, найбільш впливовий єзуїт-філософ права свого часу, Суарес. Вплив Віторії простежується в Бартоломе де лас Касаса, домініканця, (1477-1566), який у праці «На захист індіанців» виступав проти їх насильницького навернення [до християнства], спираючись на твердження томізму, що за своєю природою віра є вільним актом і не може бути нав’язана проти волі погрозами або насильством. Емпірично Лас Касас доводив, що корінні культури володіли достатньо складним мисленням і що природна розумність цих народів доводить їхню людську гідність, їхню моральність, яка, хоч і в деяких елементах недосконала, але все-таки демонструє природну чесноту та «внутрішню справедливість». Етично, він погоджувався з де Віторією, що тубільці самі здійснюють політичне панування над своїми спільнотами і, таким чином, мають імунітет від незаконної агресії. Лас Касас досяг певного успіху, доводячи перед іспанським судом право корінних народів на свободу від нападів, рабства, тортур та економічної експлуатації на підставі природного закону.

Модерна теорія природного права

Історичний контекст становлення модерної теорії природного права включає спільне бажання миру внаслідок релігійних воєн XVI-XVII століть. Тривалість, жорстокість і масштаби руйнувань цих воєн, особливо Тридцятилітньої війни (1618-1648) зробили дуже актуальною нову теорію моралі, права і політичного устрою, що була би понад конфесійними розбіжностями і дозволяла б мирне співіснування на міжнародному рівні. По-друге, приголомшливий розвиток наукового знання в цей період надихнув філософів і юристів спробувати побудувати етику на раціональній основі, відповідній до механістичної науки того часу. Нідерландський протестант Гуго Гроцій (1583-1645) – засновник модерної теорії природного права. На противагу скептикам і антиноміанам, Гроцій відстоював позицію, що природа встановлює доступний і об’єктивний закон, що регулює людську поведінку. Він відносив до природного закону поняття природного права як у класичному значенні (як об’єктивне справедливе відношення між сторонами), так і в новішому сенсі (як суб’єктивне право індивіда). Перший сенс реалізується, коли, наприклад, ми бачимо, що догляд батьків за своїми дітьми є чимось «правильним», а другий – коли працівник реалізовує своє «право» вимагати справедливу платню. Тома Аквінський вживав терміни «природний закон» та «природне право» як взаємозамінні в об’єктивному сенсі, а в Гроція помітний модерний наголос на суб’єктивному природному праві індивіда. Суспільство, на думку Гроція, можливе лише коли люди погоджуються визнавати природні права одні одних, наприклад, право володіти власністю. Система Гроція, фактично, стала «першою реконструкцією правової системи в термінах радше прав, аніж законів.»147 Він також здійснив спробу пояснити етичні норми на підставі прав. Таким чином, брехня, для прикладу, є несправедливою, бо порушує право особи, якій брешуть. 148 Головна праця Гроція, «Про закон війни і миру» (1625), являє собою першу систематичну спробу врегулювати міжнародний конфлікт, застосовуючи критерії справедливої війни. Держави відносилися одна до одної так, як люди в первісному природному стані. Оскільки природні права передують громадянському суспільству, держави також мають права, що можуть відстоюватися зі застосуванням сили. Таким чином, природне право регулює людську поведінку як у кордонах національних держав, так і поза ними. Гроцій твердив, що природне право дає раціональні норми, які мали б зобов’язуючу силу навіть у тому випадку, якщо б, хоч це і неможливо, не існувало Бога. Ця «нечестива гіпотеза» зазвичай вважається початком секуляризації теорії природного закону. Сам Гроцій був щирим християнином, який старався сконструювати формулу природного права, що була б широко прийнятна в епоху інтенсивних релігійних конфліктів. Хоч він і не мав наміру відірвати Бога від природного закону, цей крок задав

147

Richard Tuck, Natural Rights Theories: Their Origin and Development (New York: Cambridge University Press, 1979), p. 66. 148 Grotius, De iure belli et pacis, i.iii.

напрямок для всіх інших модерних теоретиків природного права і привів до відкинення спекуляцій про найвище благо або будь-що інше, окрім базової версії християнської віри. Томас Гоббс (1588-1679) позбувся схоластичних основ природного права через ще жорсткіше відкидання богослов’я. В «Левіафані» (1651) Гоббс твердив, що природна найкраще розуміється в термінах матеріальних та дієвих причин, як це особливо добре видно в науці Галілея, і без будь-яких посилань на «неясні» формальні та доцільні причини, про які багато говорили схоласти. Гоббс, на відміну від Томи і Гроція, зображав людську природу як глибоко егоїстичну та шукаючу задоволення, а не як соціальну за природою та зорієнтовану на дружбу. Отже, в його державі «людина є ворогом іншої людини»149, і кожен живе в постійній загрозі насильницької смерті. В такому становищі кожна людина має повну свободу – необмежене і аморальне природне право – робити все необхідне для самозахисту. Індивіди шукають безпеки і переходять від природного стану до політичної спільноти на основі соціального контракту. Для цього розум замінює ненадійну і необмежену свободу природного права на безпечні обмеження природного закону. Заперечуючи своїх попередників, Гоббс вважає, що моральний обов’язок не легітимований природним правом, а радше обумовлений «природніми законами», наприклад, виконувати укладені договори, що є основою справедливості. Хоч антропологія Гоббса є дуже індивідуалістичною, його політична теорія дає майже абсолютну владу державі і майже звільняє позитивний закон від оцінки з боку природного закону. В Німеччині лютеранин Самюель фон Пуфендорф (1632-94), автор «Закону природи і націй» (1672), намагався розробити раціональне моральне вчення, що надбудовувалося б на гоббсіанській аморальній природі. Пуфендорф вірив, що в природному стані немає ні природнього права, ні природнього закону, що накладає моральний обов’язок. І одне, і друге є продуктами громадянського суспільства, а тому, наприклад, немає природнього права на власність, яке передувало б соціальному договору. Хоч люди і не є «соціальними тваринами», але все таки, на думку Пуфендорфа, ми повинні визнати, що приналежність до громадянського суспільства забезпечує потрібний рівень порядку, достатній для виживання індивіда. Розум може виводити норми, необхідні для соціального життя, з природного стану, як, наприклад, ті, що регулюють подружжя, сім’ю, власність, правдомовність і т. д., і вони складають природний закон. Природній закон мусить ілюструватися максимально можливою кількістю прикладів в цивільних законах, встановлених законодавцями в політичних спільнотах: перший дає підставу для коригування других в разі потреби. Така позиція розмила межі між природним і цивільним законом, надаючи останньому більшого авторитету, ніж в попередніх теоріях. Джон Локк (1632-1704), особливо в його «Другому трактаті про державне управління» (1690), стверджував, що індивіди є мотивовані власним інтересом вийти з частково ненадійного природного стану заради більш впорядкованого громадянського суспільства для того, щоб краще захищати свої очевидні, невід’ємні природні права на 149

Leviathan i.13.

життя, свободу і «майно» (приватну власність). Продовжуючи ідеї Гроція і заперечуючи Пуфендорфа, Локк вважав, що природні права індивідів передують соціальному договору і дають остаточний моральний стандарт для оцінки дій уряду. Ці права представляють обмеження політичних режимів. Згодом вони були адаптовані Томасом Джеферсоном (1743-1826) в Декларації Незалежності Сполучених Штатів (1776). Локк хотів покласти край незгодам, встановивши емпірично обґрунтовані закони, незалежні від поділених релігійних вірувань чи метафізичних тверджень про найвище благо або ідеальний режим. Для Локка питання найвищого блага в принципі не піддавалося вирішенню в розмаїтті суб’єктивних преференцій. Відкинувши класичне богослов’я, він бачив не спільне людське благо, а множину преференцій, переслідуваних корисливими індивідами – теорія, що добре вкладалася в етос раннього капіталізму. Моральний індивідуалізм, метафізичний номіналізм та епістемологічний емпіризм Локка демонструють його віддаленість від домодерних уявлень про природне право. Іммануїл Кант (1724-1805) також вибірково використовував мову природного права, але дослідники в загальному розглядають його творчість як радше альтернативу, ніж розвиток основних домодерних вчень про природний закон. В «Основах метафізики моралі» він критикує попередні моральні філософії за їх «гетерономний» характер, тобто за те, що вони заохочують індивідів довірити моральні рішення авторитетам, а не вимагають від них діяти як автономні моральні діячі. Хоч він розумів природу в механістичному Ньютонівському ключі, але все таки вважав, що ми повинні діяти так, немовби природа як цілісність мала своє призначення. Він також відстоював думку, що природні цілі повинні бути інкорпоровані в моральне життя, але їхня нормативна сила випливає не з їхньої «природності», але виключно з факту, що розум визначає, що їхнє здійснення є необхідною умовою для можливості морального життя. Ми не можемо функціонувати як моральні діячі, якщо не вправляємося у відповідальності за наш власний фізичний та емоційний добробут. Однак, основа етики Канта, на відміну від Томи Аквінського, є більше раціональною, ніж природною. Кантівське відділення розуму від природи було використане в пізнішому розрізненні між природничими науками (Naturwissenschaften), що вивчають безцільну, механістичну природу, і науками про культуру (Geisteswissenschaften), що розглядають символізм і системи смислів. Також, поряд з іншими, воно надихнуло Макса Вебера (1864-1920) на розрізнення між вільними від оціночних суджень соціальними науками, з одного боку, та мораллю, що включає цінності. 150 До цього часу природа була звільнена від всіх залишків нормативності і теорія природного закону почала відмирати. В етиці домінували позитивізм та утилітаризм. Позитивізм, відстоюваний Джоном Остіном (1790-1859), виходить з твердження, що законом є те, що наказує політичний авторитет. Джеремі Бентам (1748-1832) і його послідовники розвивали утилітаризм на основі вчення Юма про користь. Вони відкинули поняття про людське благо класичної телеології і замінили його різноманітними процедурами, створеними для ідентифікації сукупної величини задоволення і болю з

Див. Max Weber, ‘Political as Vocation’ and ‘Science as Vocation’ in H. Gerth and C. Wright Mills, ed., Max Weber: Essays in Sociology (New York: Oxford University Press, 1958), chs. 4–5.

150

метою досягнення «найбільшого щастя тих, про чий інтерес йдеться». 151 Бентам вважав природний закон просто вираженням суб’єктивних моральних відчуттів того, хто про нього говорить. Отже, «вчинок, що суперечить природі» означає лише те, що «мені не подобається це чинити і, відповідно, я не буду це чинити. Відтак, цей вчинок повинен суперечити природі всіх інших.»152 Тому цінності в теорії природного закону повинні бути описані більш науково в термінах користі.

Відродження Томізму: соціальні вчення Римських пап Енцикліка папи Лева XIII «Aeterni patris» (1879) знаменувала собою відродження Томізму і томістського вчення про природний закон в рамках Римо-католицизму – руху, що набрав енергії в період Другого Ватиканського Собору (1962-5). Папське соціальне вчення відповідає радше на пасторальні, ніж на теоретичні виклики. З цієї причини понтифіки ніколи не висували теоретичного обґрунтування природного закону. Папи просто приймають філософську значимість природного закону як даність і використовують його для окреслення системи координат, в межах якої вони говорять про особливо тривожні моральні і соціальні проблеми. Енцикліка Лева XIII «Rerum Novarum» (1891) застосовує етику природного закону до проблем робітників в сфері промислового капіталізму. Лев XIII стверджував, що права приватної власності і справедливої зарплатні гарантовані природним законом, а не лише соціальною конвенцією або волею роботодавців. Наступні папи використовували природний закон для обґрунтування доктрини субсидіарності, заборони евтаназії та стерилізації, обов’язків солідарності та міжнародного розвитку, свободи релігії, права на життя ненароджених та фізично чи розумово неповносправних і заборони штучного запліднення методом in vitro. Неотомізм середини ХХ століття Провідним мислителем неотомістської традиції ХХ століття був французький філософ Жак Марітен (1882-1973). В своїй головній праці «Людина і держава» (1951) Марітен визначав природний закон як «порядок чи диспозицію, які людський розум може відкрити, і відповідно до яких людська воля повинна діяти, орієнтуючись на необхідні цілі людського буття». 153 Ми пізнаємо природній закон «від народження» (by connaturality), а не через логічну дедукцію або емпіричне спостереження. Приймаючи персоналізм, Марітен вважав, що відповідно до природного закону, людина є особою як ціллю, а не просто засобом, що використовується державою або колективом. Таким чином, природний закон сприяє «інтегральному гуманізму» завдяки балансу між орієнтацією на права людини та на спільне благо. Цей принцип став особливо впливовим в християнських демократичних політичних партіях Європи і Латинської Америки.

151

Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (New York:Macmillan, 1948), p. 1. Ibid., pp. 18–19. 153 Man and the State (Chicago: University of Chicago Press, 1951), p. 86. 152

Джон Кортні Мюррей, єзуїт, був основним прибічником теорії природного закону в ХХ ст. В роботі «Ми зберігаємо ці правди» (1960) Мюррей звернувся до природного закону, щоб показати легітимність участі римо-католиків в Американській демократії без компромісу з їхньою вірою. Він стверджував, що природний закон і його експлікація, яку він називає «традицією розуму», залежать від трьох базових припущень: «що людина є розумна, що реальність піддається розумінню і що реальність, осмислена інтелектом, накладає на людську волю обов’язок виконувати її вимоги діяти або утримуватися від дії». 154 Оскільки природний закон можна збагнути інтелектом, він незалежний від релігійної віри і, таким чином, може забезпечити ґрунтовну основу для морального консенсусу, який є необхідним для об’єднання громадян з різними світоглядами в плюралістичному суспільстві. Томістська ідентичність Мюррея помітна в його твердженні, що природний закон припускає «метафізику природи, зокрема ідею, що природа є телеологічним поняттям… [і] що існує Бог, який є вічним Розумом (Nous) на чолі ієрархії буття». 155 Його прийняття цих припущень як неконтроверсійних є пікантною вказівкою на відмінність між інтелектуальним контекстом його часу та нашим. Водночас, його креативний підхід був використаний для підтримки американського експерименту демократії, прав людини, релігійної свободи, відділення церкви від держави і важливості морального консенсусу для життя громади. Вплив Мюррея на католицьку соціальну етику відчутний і до сьогодні.156 Природне право і регулювання народжуваності Найбільш контроверсійна дискусія в католицькому моральному богослов’ї ХХ століття стосувалася використання природного права для відстоювання церковної заборони на штучне регулювання народжуваності. Папа Павло VI в енцикліці Humanae vitae (1968) задекларував, що, оскільки плідність є природною ціллю співжиття, то всі зусилля перешкодити їй є «внутрішньо злими». Ні добрі мотиви, ані добрі наслідки (наприклад, гуманітарна потреба обмежити перенаселення) не можуть виправдати цілеспрямоване порушення даного Богом природного порядку статевого життя. Критики відповідають, що «фізикалістська» інтерпретація природного закону не достатньо враховує особливостей і складностей конкретної ситуації, пріоритету особової взаємності та інтимності в подружжі та різниці між належною оцінкою дару життя і вимогою її вираження у відкритості на зачаття в кожному акті співжиття. Як висловився один богослов: «одна річ – сказати, що як сексуальність, так і подружжя є внутрішньо

154

We Hold These Truths: Catholic Reflections on the American Proposition (New York: Sheed and Ward, 1960), p. 109. 155 Ibid., pp. 327–328. 156 Одні з нещодавніх спроб розвинути дослідження Мррея: J. Leon Hooper, sj, and Todd David Whitmore, ed., John Courtney Murray and the Growth of Tradition (Kansas City: Sheed and Ward, 1996). Вплив Мюррея можна помітити і в праці римо-католицького богослова Голленбаха: David Hollenbach, Justice, Peace, and Human Rights: American Catholic Social Ethics in a Pluralistic World (New York: Crossroad, 1988), а також протестантського богослова Ловіна: Robin W. Lovin, Christian Faith and Public Choices: The Social Ethics of Barth, Brunner, and Bonhoeffer (Philadelphia: Fortress, 1984), і Robin W. Lovin, ed., Religion and American Public Life (New York/Mahwah: Paulist, 1986).

впорядковані та спрямовані на плідність і що це повинно бути пошановане в подружньому житті; інша річ – сказати, що цей принцип регулює кожен подружній акт». 157 Іван Павло ІІ повторює моральну заборону, але «фізикалістський аргумент» він замінює персоналістським та феноменологічним: любов як самодарування є завжди спаплюжена штучним регулюванням плідності. Ревізіоністи Ревізіоністи (або «пропорціоналісти», як їх образливо назвали критики) намагаються зберігати моральний реалізм та евдаймонізм томістичної лінії природного права, але без фізикалізму, авторитаризму та легалізму, які інколи присутні в моралістів-теоретиків цієї традиції. Назагал ревізіоністи відстоюють традиційні позитивні моральні норми та ідеали, але не в спосіб видачі універсальних заборон без винятків. Тому вони, правдоподібно, знайшли б хороші підстави в деяких випадках зробити виняток із заборони штучного регулювання народжуваності або штучного запліднення (наприклад, у випадках, коли чоловік є донором гамет). Подібно, деякі ревізіоністи виправдовують загрозу відповіді ядерним ударом як засіб стримування ядерного нападу. Така позиція була б засуджена ригористами, оскільки вона дозволяє внутрішньо злі засоби (загроза вбивства мирних жителів) з метою досягнення доброї мети (національного самозахисту). Ревізіоністи розуміють людське процвітання в набагато більш емоційних, оповідних (наративних) та міжособистісних термінах, ніж в категоріях природи. 158 Вони стверджують, що замість пристосовування до природного порядку у наших судженнях ми повинні вибирати, які аспекти природи сприяють людському благу. Фундаментальне питання для моральної оцінки людської поведінки стосується не її природності, а її відношення до людського процвітання. Ревізіоністи вважають себе заангажованими в творчий розвиток традиції природного права, зокрема що стосується її акценту на правильному розумові (“right reason”), апеляції до спільного блага, високої оцінки вроджених характеристик, розгляду моральних норм як доступних для розуму шляхів ідентифікації блага для людини, і готовності ангажуватися в діалог про мораль через релігійні кордони. «Нова класична теорія» природного права Ця школа думки бере свій початок від філософа Жермена Грісеза (Germain Grisez), а згодом була систематично розпрацьована Джоном Фіннісом, Джозефом Бойлем та іншими. В основі вчення лежить спроба висунути конструктивну альтернативу домінантним етичним вченням – скептицизму, консеквенціоналізму та раціоналізму – але без повторення принципів неотомізму. Це – проект «нової класичної теорії природного права». 159

157

Joseph Komanchak, ‘Humanae Vitae and Its Reception’, Theological Studies 39 (1978): 253. See L. Cahill, Sex, Gender, and Christian Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1995). 159 Конструктивним прикладом у цьому відношенні є: Germain Grisez,‘The First Principle of Practical Reason: A Commentary on the Summa theologiae, 1–2, Question 94, Article 2’, Natural Law Forum 10 (1965):168–201. Ця школа також відображена у багатьох працях Р. Джорджа: Robert P. George, ed., Natural Law Theory: Contemporary Essays (Oxford: Clarendon Press, 1992). 158

Фінніс починає свою основну працю «Природний закон і природні права» («Natural law and natural rights»,1980) із твердження, що кожна особа шукає щастя і практичний розум спрямовує нас до базових людських благ. Таких благ, на думку Фінніса, існує ціла низка: життя, знання, подружжя, досвід споглядання краси, дружба, практична раціональність і релігія. В намаганні осягнути такі блага полягає смисл кожного раціонального вчинку індивіда. Ці блага не можна виміряти, порівняти і впорядкувати ієрархічно, безпосередньо піддати сумніву і розглядати як засоби для досягнення інших цілей. На практиці це означає, що, наприклад, ми не повинні зраджувати віру заради репутації, руйнувати дружбу заради кар’єри, використовувати штучне регулювання народжуваності для того, щоб зробити наше життя комфортним, чи брати участь в актах евтаназії з мотивів милосердя і т.д. Така позиція аргументує негативні моральні принципи як, наприклад, ніколи не підтримувати політики смертної кари, ніколи за жодних умов не обманювати. Ця методологія уникає «натуралістської помилки» – нелегітимного переходу від «фактів» до «цінностей» – завдяки твердженню, що природне право виникає в результаті розпізнавання практичним розумом самоочевидних благ для людини, а не будь-яких апріорних описових суджень про людську природу. Практичний розум не потребує допомоги метафізики, щоб зрозуміти, що є необхідним для «цілісного сповнення людини». Цікаво, що цей підхід, хоч і часто застосовує схоластичну мову, методологічно набагато ближчий до модерної, аніж до томістичної традиції, зокрема своїми акцентами на законі, а не чесноті, на індивідуальному, а не спільному благу, та на незалежності природного права від метафізики та богослов’я.

Природне право в наш час Деякі закиди проти природного права, що були згадані вище, доцільно повторити тут в світлі сучасних дискусій. По-перше, на початку ХХ століття антинатуралістська філософська критика звела нанівець всі спроби вивести моральні «вартості» з «фактів» про людську природу. Джордж Едвард Мур в «Принципах Етики» (1903) доводив, що натуралістські теорії допускають «натуралістську помилку», оскільки помилково намагаються перейти від описових тверджень типу «є» до нормативних тверджень типу «повинно бути». Мур спрямовував свою критику проти соціального еволюціонізму Герберта Спенсера (1820-1903), але інші згодом використали той самий аргумент також і проти теорії природного права. Філософи знайшли прецедент для такої критики в побіжному спостереженні Девіда Юма (1711-76) в «Трактаті про людську природу», де йдеться про введення тези «повинно бути» в ході аргументу, що мав би мати описовий характер. 160 Протягом всього століття теоретики природного права приймали цю критику як застереження від швидкого, наївного і спрощеного виведення «цінностей» з «фактів», але не як заперечення будь-яких описових основ етичної рефлексії. 161

160

Treatise of Human Nature iii.1.1. Дивіться, до прикладу: Mary Midgley, Beast and Man: The Roots of Human Nature (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1978).

161

По-друге, деякі християнські богослови критикують теоретиків природного права за переоцінку авторитету «впалого» людського розуму і за постановку під сумнів достатність Божого Слова. На початку століття ця лінія критики була гостро висловлена швейцарським богословом Карлом Бартом, особливо в його полеміці з базованою на «порядку сотворіння» богословською етикою Еміля Бруннера (1889-1966). 162 Хоча і прийнято вважати, що це – дискусія між протестантами та римо-католиками, вона ведеться також і всередині християнських церков, а не лише між ними. Пізніше «богослови-наративісти» (narrative theologians) стали критикувати теорію природного права за мінімізацію ролі (чи навіть ігнорування) Ісуса, царства Божого і спільноти учнів, що ведуть особливий спосіб життя, на користь формування універсальної етики, заснованої на абстрактній та раціоналістській метафізиці, антропології та праві. 163 При цьому наратив не мусить в принципі суперечити природному праву. 164 По-третє, антиреалістська критика, заснована на радикальному історизмі, спрямована проти «есенціалізму» томістської традиції природного права. Якщо не існує ніякої «людської природи», то поняття етики природного права – нонсенс. Вони також звинувачували модерне природне право (чи його філософську спадщину) в пропагуванні «фундаменталізму» (foundationalism), що ігнорує будь-які радикальні обмеження своїх же власних історичних особливостей. Якщо немає властиво раціонального практичного розуму, а лише слабка людська здатність інкультуруватися та соціалізуватися, тоді немає сенсу говорити про етику природного права. Крім того, антиреалісти вказували на його деструктивні наслідки, зокрема коли природне право використовувалося для моральної легітимації домінантних силових структур та придушення пророчих вимог більшої свободи. 165 Теоретики природного права відповідають антиреалістам в різний спосіб: від звинувачень в нігілізмі до обережного прийняття до уваги їх проникливих висновків з метою вироблення більш самокритичної методології, що враховувала б історію. 166 Треба сказати, що в епоху морального плюралізму ми стали гостро усвідомлювати серйозну і поширену помилку проектування моральних вірувань або соціальних звичаїв конкретної культури на те, що є «природним» для кожної людської істоти. Знання історії допомагає нам побачити, що те, що ми вважали «природним», насправді є культурнодетермінованим – субординація жінки, подвійні сексуальні стандарти для чоловіків і жінок, сором для чоловіка мати довге волосся (1 Кор. 11, 14-15), використання полонених як рабів тощо. Те саме стосується практик, що були колись відкинуті як «неприродні». Цю дискусію знайдете тут: Emil Brunner and Karl Barth, Natural Theology, trans. P. Fraenkel (London: Geoffry Bles, Centenary Press, 1946). A helpful discussion of Protestant views of natural law is found in Michael Cromartie, ed., A Preserving Grace: Protestants, Catholics, and Natural Law (Washington, DC: Ethics and Public Policy Center; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997). 163 Див. Stanley Hauerwas, A Community of Character: Toward a Constructive Christian Social Ethic (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981). 164 Див. Pamela Hall, Narrative and the Natural Law: An Interpretation of Thomistic Ethics (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1999, reprint). 165 Див. Jeffrey Stout, The Flight from Authority: Religion, Morality, and the Quest for Autonomy (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), and also his essay in George, ed., Natural Law Theory. 166 Див., наприклад, Lisa Sowle Cahill, ‘Natural Law: A Feminist Reassessment’, in Leroy S. Rouner, ed., Is There a Human Nature? (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1997), pp. 78–91, and also Susan Frank Parsons, Feminism and Christian Ethics (Cambridge: Cambridge University Press, 1996). 162

Посилання на природне право справді використовувалося як тактичний прийом людьми при владі, щоб зберегти привілейоване становище, як і посилання на Святе Письмо, традицію, філософію та інші джерела легітимації. Окрім абстрактного аналізу в університетах, можна побачити і дуже практичні заперечення природного права. Жахи століття – від Голокосту до Руанди – вказують на такий рівень моральної порочності, який важко собі уявити. Широко визнано всіма, і навіть найбільш байдужими і цинічними людьми, що ці лиха є чимось більшим, ніж просто порушення соціальних конвенцій, естетичних смаків або почуттів. Нещастя змусили уряди, релігійні інституції та гуманітарні організації закликати до філософського обґрунтування прав людини сильнішим моральним авторитетом, аніж договори. Практичне значення природного права, таким чином, можна побачити в правових документах Нюрнберзького процесу над нацистськими злочинцями в 1946 р. та формулюванні Декларації прав людини Організації Об’єднаних Націй (1948). Високий ідеалізм останнього документа був продемонстрований Мартіном Лютером Кінгом в «Листі з Бірмінгемської в’язниці». Лист засуджує закони, що реалізують расову сегрегацію на основі Августинівської максими, що «несправедливий закон не є законом». 167 Природне право пропонує базу для морального аналізу змісту прав людини, вимог міжнародного спільного блага та екологічної відповідальності. Недавно воно було використане для критики рабства в Судані, підтримки прав ув’язнених в Китаї, засудження хірургучних генітальних маніпуляцій в Африці, відстоювання справедливості щодо емігрантів у Європі, боротьби з практикою смертної кари в США та визнання пріоритету прав людини над претензіями на національний суверенітет в колишній Югославії. Традиція природного права була сильно асоційована з римо-католицизмом. Водночас, реформатори визнавали природний закон, і всі найбільші теоретики модерної версії від Гроція до Локка походили з протестантських країн. В ХХ столітті головними захисниками були римо-католики, але їх підтримували також представники грецької православної, англіканської та протестантської традицій (хоч іноді використовували терміни «загальне об’явлення», «створений порядок» і тому подібне). Хоч лексика природного права беззаперечно має християнський характер, можна знайте чимало подібних тем в Конфуція, Менція та мислителів з інших релігійних традицій. Попри відмінності між собою, прихильники природного права пропонують свою позицію як альтернативу релятивізмові, який гальмує серйозний публічний моральний дискурс, а також суб’єктивізмові, який підриває особисті моральні розмірковування. Більш витончені захисники етики природного права пропонують її для пошуку спільного розуміння людського блага або, принаймні, важливих компонентів, що формують людське благо, як в межах їхніх релігійних спільнот, так і в ширших публічних контекстах. Вони визнають, що спільне благо можна розпізнати тільки за активної участі в розмові всіх членів спільноти. Незважаючи на всі відмінності, етики природного права поділяють віру, що існує благо для людини, відповідне до людської природи, якими складними не були б його прояви та можливі способи здійснення. 167

A Testament of Hope: The Essential Writings of Martin Luther King, Jr., ed. James Melvin Washington (San

Francisco, CA: Harper and Row, 1986), p. 293. 1 See Rep. 428e–429a.

Погані менеджерські теорії руйнують добрі менеджерські практики

Сумантра Ґошал Провідний інститут досліджень менеджменту (AIM), Великобританія та Лондонська бізнес-школа

Корпоративні скандали у Сполучених Штатах викликали шалену діяльність у бізнесшколах по усьому світу. Декани з ентузіазмом підкреслюють наскільки їхні навчальні програми фокусуються на бізнес-етиці. Крім того розробляються нові курси по корпоративній соціальній відповідальності. Поспіхом переписуються старі хвалебні кейси по Енрону (Enron) та Тайко (Тусо). “Що ще ми повинні зробити?”, запитують себе викладачі бізнес-шкіл на серйозних семінарах та у розмовах за обіднім столом (Bartunek, 2002). Насправді, бізнес-школи не мусять робити нічого суттєво більшого, щоб запобігти появі наступних Енронів; вони просто повинні перестати робити багато що із того, що вони роблять зараз. Їм не потрібно створювати нові курси; вони просто повинні перестати викладати деякі зі старих курсів. Але перше, ніж вони зроблять це, ми – як викладачі бізнес-шкіл – потребуємо визнати нашу власну роль у плеканні таких Енронів. Наші теорії та ідеї зробили багато для зміцнення менеджерських практик, які ми тепер так голосно засуджуємо.

Наші теорії та ідеї зробили багато для зміцнення менеджерських практик, які ми тепер так голосно засуджуємо.

“Ідеї економістів та політичних філософів і тоді, коли вони мають рацію, і тоді помиляються, є набагато впливовіші, аніж ми зазвичай думаємо,” – написав Джон Мейнард Кейнс (John Maynard Keynes (1953: 306)). “Справді, а що ще править світом? Практичні люди, які переконані, що самі вони не підпадають під жодні інтелектуальні впливи, як правило є рабами якогось економіста з минулого. ... Ідеї, а не особисті інтереси є по справжньому небезпечними на добро чи на зло ” Keynes (1953: 306). Це саме те, що трапилося із менеджментом. Фанатично сконцентровані на “реальному світі” та у більшості своїй скептичні до усіх теорій, менеджери зовсім не є винятками у інтелектуальному рабстві “практичної людини”, про яке писав Кейнс. Багато із найгірших надуживань недавніх менеджерських практик вкорінені у ідеях, які народилися та вийшли із середовищ бізнес-шкіл впродовж минулих 30 років.

В курсах з корпоративного управління базованих на агентську теорію (Jensen & Meckling, 1976), ми викладали нашим студентам, що менеджерам не можна довіряти у виконанні їхньої роботи, яка, звісно, полягає у максимізації акціонерної вартості. Та, щоб подолати “агентські проблеми,” інтереси менеджерів повинні бути потрактовані так само, як і інтереси акціонерів, скажімо, пропонуючи їм акції компанії як суттєву частину компенсаційного пакету. В курсах з організаційного дизайну базованого на transaction cost economics, ми проповідували потребу пильного моніторингу та контролю за людьми, щоб уникнути “опортуністичної поведінки” (Williamson, 1975). У курсах по стратегії ми презентували “систему із п’ятьох сил” (Porter, 1980), наголошуючи, що компанії повинні конкурувати не лише із їхнім конкурентами, але також із їхніми постачальниками, працівниками та контролерами. Студенти MBA – не єдині, хто за минулі десятиліття опанували ці менеджерські теорії. Тисячі, а насправді сотні тисяч управлінців найвищої ланки, які були учасниками бізнескурсів, засвоїли ці ж уроки, навіть якщо й самі теорії “у чистому вигляді” часто не представлялися їм цілком безпосередньо. Навіть ті, хто ніколи не вчилися у бізнесшколах, все ж навчилися думати у цей спосіб, бо ці теорії витали навколо, легітимізуючи одні вчинки та поведінку менеджерів та делегітимізуючи інші, окреслюючи загальний інтелектуальний та нормативний порядок, в якому приймалися щоденні рішення. Чому ж ми тоді дивуємося, що топ-менеджери в Енроні, Clobal Crossing, Tyco та ряду інших компаній самі ж наділяли себе надмірною часткою акцій власних компаній, неналежно трактували своїх працівників та клієнтів. Зрештою, кримінальна поведінка менеджерів у кількох компаніях не є настільки критичною ситуацією. Набагато більше турбує загальна делегітимізація компаній як інституцій та менеджменту як професії (The Economist: 25–31 October, 2003), яка спричинена (принаймні частково) адаптацією цих ідей як вже даних та само-очевидних елементів менеджерської практики. Недавно деякі науковці озвучили свою схвильованість станом сьогоднішніх досліджень у ділянці менеджменту та педагогіки (e.g., Porter & McKibbin, 1988; Leavitt, 1989; Hambrick, 1994; Mintzberg &Gosling, 2002; Donaldson, 2002; Pfeffer & Fong, 2002). Головним чином вони засвідчили, що вплив досліджень у сфері менеджменту на менеджерську практику є недостатній як і недостатню ефективність менеджерської освіти у покращенні бізнесдіяльності студентів бізнес-шкіл. У цій статті, я піднімаю цілком інше питання: я стверджую, що академічні дослідження стосовно діяльності бізнесу та поведінки менеджменту мали у дечому дуже значний та негативний вплив на практику менеджменту. Цей вплив був менший на рівні прийняття конкретної теорії та набагато суттєвіший, коли йшлося про інкорпорування у менеджерський світогляд набору ідей та припущень, які почали домінувати у значній частині досліджень на тему менеджменту. Якщо бути конкретнішим, то я вважаю, що пропагуючи ідеологічно натхненні аморальні теорії, бізнес-школи активно звільнили своїх студентів від будь-якого відчуття моральної відповідальності.

Пропагуючи ідеологічно натхненні аморальні теорії, бізнес-школи активно звільнили своїх студентів від будь-якого відчуття моральної відповідальності.

На малюнку 1 зображено дорожню карту міркувань та аргументів, про які йтиметься дальше. Як уже було ґрунтовно задокументовано у науковій літературі (e.g., Friga, Bettis, & Sullivan, 2003), впродовж минулих 50 років дослідження у бізнес-школах дедалі більше набували характеру “наукової моделі” – тобто підходу, який Гаєк (1989) окреслив як “претензія на знання”. Ця претензія вимагала теоретизування, яке базувалося б на сегментації аналізу, виключенні будь-якої можливості на визнання ролі людської інтенціональності або вибору та на використанні дедуктивного методу (Bailey & Ford,1996). Оскільки мораль чи етика є невіддільними від людської інтенціональності, то передумовою того, що дослідження у сфері бізнесу стають наукою є відмова від будь-яких моральних або етичних припущень та рефлексій у наших теоріях та у наших рекомендаціях щодо менеджерської практики.

прете

випадковий детермініз

депре

надмірні заяви про

негатив ні теорії впливають

негативні припущен

МАЛЮНОК 1 Процес руйнування добрих практик поганими теоріями 76 Academy of Management Learning & Education March

Водночас, певна ідеологія дедалі більше просочилася у більшість із тих дисциплін, які лежать в основі менеджерських теорій. Описана Мільтоном Фрідманом (2002) як “лібералізм” ця ідеологія є сутнісно вкорінена у раді песимістичних припущень про

індивідів та інституції – “депресивна візія” (Hirschman, 1970), що трактує як першочергову ціль суспільної теорії вирішення “негативної проблеми” обмеження соціальних витрат, пов’язаних із людською недосконалістю. У поєднанні із претензією на знання ця ідеологія скерувала дослідження менеджменту у напрямку необґрунтованих у своїй правдивості суджень, базованих на частковому аналізі та нереалістичних і одночасно упереджених припущеннях. Все це, однак, не мало б негативних наслідків для менеджерської практики, якщо б не особлива ознака подвійної герменевтики, яка характеризує зв’язок між теорією та практикою у суспільній сфері. На відміну від теорій у фізичних науках, теорії у суспільних науках мають тенденцію до самосповнення (Gergen, 1973). Теорія про субатомні частинки чи про всесвіт – правдива чи хибна – не змінює поведінку цих частинок чи всесвіту. Якщо теорія припускає, що сонце рухається навколо землі, то вона не змінює те, що насправді відбувається із сонцем. Отже, якщо теорія є хибною, то істинний стан речей доведеться відкрити комусь іншому. Натомість, теорія у менеджменті, якщо здобуде достатньо популярності, змінює поведінку менеджерів, які починають діяти у відповідності із цією теорією. Теорія, яка припускає, що люди можуть поводитися опортуністично і робить відповідні висновки щодо управління людьми може спонукати менеджерські дії, які ймовірно підсилять опортуністичну поведінку людей (Ghoshal & Moran, 1996). Теорія, яка висновує рекомендації щодо корпоративного управління, виходячи із припущення, що менеджерам не можна довіряти може й справді зробити менеджерів менш гідними довіри (Osterloh & Frey, 2003). Незалежно від того хибна чи істинна теорія “на старті”, вона може стати істинною як тільки менеджери, які є одночасно її суб’єктами та споживачами, адаптують свою поведінку так, щоб вона стала у відповідності із теорією. Як буде продемонстровано у моїй статті, якраз саме це сталося з менеджерською практикою впродовж кількох минулих десятиліть, коли наш колективний песимізм щодо менеджерів конвертувався у реальні патології менеджерської поведінки.

ПРЕТЕНЗІЯ НА ЗНАННЯ

Ми, дослідники та викладачі бізнес шкіл, впродовж половини минулого століття намагалися перетворити бізнес-студії на галузь суспільних наук. (Schlossman, Sedlak, & Wechsler, 1998). Відкидаючи те, що нам скидалося на “романтизм” у аналізі корпоративної поведінки в термінах вибору, вчинків та досягнень індивідів (e.g., Andrews, 1980), ми прийняли “науковий” підхід, намагаючись відкрити моделі та закони, і замінили усі поняття пов’язані із людською інтенціональністю твердим переконанням, що каузальний детермінізм пояснить усі аспекти корпоративної діяльності. Насправді, ми визнали, що бізнес можна звести до своєрідної фізики, у якій навіть якщо й індивідуальні менеджери та грають деяку роль, все ж можна було цілком безпечно припустити, що ця роль є зумовленою економічними, суспільними та психологічними законами, які прогнозовано формують людські вчинки.

Легітимізовані рядом впливових звітів (таких як Gordon & Howell, 1959) та підтримані значними фінансовими інвестиціями, серед інших, Фондом Форда (приблизно 230 мільйонів доларів в цінах 2003 року) ці переконання стали домінувати в американських бізнес-школах та у цілому світі (Clegg & Ross-Smith, 2003). Прийняття наукових методів безперечно принесло деяку значну користь як для наших досліджень, так і для нашої педагогіки, але досягнуто цього було дуже високим коштом. На жаль, як показує нам філософія науки, помилковим є припущення про те, що методи фізичних наук можуть бути беззастережно застосовані до бізнес-студій. Це припущення ігнорує те, що існують деякі фундаментальні відмінності між різними академічними дисциплінами. Малюнок 2, відтворений з Елстер (Elster,1983), демонструє один зі способів розуміння цих відмінностей. З перспективи філософії науки, вважає Елстер, слід спершу збагнути відмінність між природничими науками та гуманітарними. У структурі природничих наук ми повинні відрізнити вивчення неорганічної природи (як у фізиці) і вивчення органічної природи (як у біології). Подібним чином в структурі гуманітарних наук слід відрізняти суспільні науки, такі як економіка та психологія від естетичних дисциплін, як, скажімо, мистецтво. Відклавши зараз аргументи тих, хто класифікує менеджмент як “практикуюче мистецтво” (e.g., Eccles & Nohria, 1992), приймімо більш поширений погляд на теорії, пов’язані із менеджментом, як на теорії, що є частиною суспільних наук. Елстер стверджує, що фундаментальна різниця між цими різними ділянками досліджень не лежить ані в методах наукового пошуку, ані в інтересах (цілях), яким вони служать; натомість ця різниця полягає у типі пояснення та теоретизування, які властиві кожній із ділянок. Категоризуючи ці типи як причинний, функціональний та інтенціональний, Елстер пояснює чому для наук, які вивчають неорганічну матерію (такі як фізика) єдиним прийнятним типом пояснення є причинний. Функціональні пояснення, котрі побудовані на таких поняттях як користь, еволюція чи розвиток не відіграють жодної ролі у фізиці, аналогічно немає місця у фізиці для інтеціональних чи телеологічних пояснень, які передбачають поняття суб’єкта з уявою чи волею. Функціональні пояснення, однак, відіграють важливу роль в науках, які вивчають органічну матерію, таких як біологія. Все, що потрібно зробити, щоб пояснити певну рису організму або деякий аспект його поведінки, полягає у демонстрації того, що згадана риса або поведінка підсилює його репродуктивну здатність. Причина того, що такі функціональні пояснення є адекватними, полягає, однак, у можливості застосувати причинну теорію про природну селекцію. Інтеціональність не має жодної ролі в рамках біології тому, що процес еволюції зумовлений випадковою помилкою або мутацією, над якою джерела варіацій або селекція не мають жодного впливу. Базовим конструктивним блоком у суспільних науках, елементарною одиницею пояснення є індивідуальний вчинок, здійснений з певною інтенцією (наміром). За наявності такої інтенціональності, функціональні теорії звучать сумнівно, за рідкісним винятком у дуже особливих обставинах, тому що немає загального закону у суспільних науках порівняного та співмірного із законом природної селекції у біології. Як пояснює Елстер, інтенціональна адаптація відрізняється від функціональної адаптації тим, що перша може бути скерованою до віддаленого майбутнього, тоді як остання є типово

міопічною та опортуністичною. Інтеціональні буття можуть використовувати такі стратегії як “крок назад, два кроки вперед”, котрі можуть бути зреалізованими лише випадково у біологічній еволюції (1983:36). Звичайно, що є місце для причинних теорій у суспільних науках, але все ж у дуже обмежений спосіб, як наприклад тоді, коли аналізуються феномени взаємодії між дуже великим числом різних акторів (напр., ринки капіталу), де індивідуальні інтенції учасників можуть бути зігнорованими (подібно як і аналітичні принципи статистичної квантової механіки, котрі не пояснюють результати для індивідуальних частинок, але подають статистичну оцінку агрегованих результатів). Однак, для дуже широкого спектру питань дотичних до вивчення менеджменту такі умови не досягаються. У цих питаннях людські інтенції справді важать. Також, інтенції є ментальними станами; сказати, що певна дія індивіда була спричинена певною інтецією не є причинним (каузальним) поясненням. Елстер пише, що “використовуючи причинне пояснення, ми можемо говорити про все, що існує, включаючи ментальні феномени, але ми не повинні бути спроможними виділити ментальні феномени з решти того, що існує” (1983).

Філософія науки

природничі науки

Неорганічні речовини

Органічні речовини

гуманітарні науки

Суспільні науки

Естетичні галузі (

причинне пояснення

Так

Ні

функціональне пояснення

Ні

Так

Ні

умисне пояснення

Ні

Так

Ні

МАЛЮНОК 2 Різні типи пояснення для різних наук

Примітка. З “Пояснюючи технічну зміну”, Дж. Елстер 1983, Cambridge, England: Cambridge University Press. Адаптовано з дозволу. 78 Academy of Management Learning & Education March

Сьогоднішні менеджерські теорії є переважно причинними чи функціональними, коли йдеться про тип пояснення, який вони пропонують. Етика або мораль, одначе, є феноменами ментального порядку. І як наслідок, вони повинні бути виключені з нашої теорії, як і з практик сформованими цими теоріями. Іншими словами, передумовою для перетворення бізнес-студій у науку як рівно ж і наслідком панівної віри у детермінізм стало відкрите заперечення будь-якої ролі моральних чи етичних міркувань у менеджерській практиці. Нікому не вдалося висловити це заперечення потужніше, аніж Мілтону Фрідману: “Мало які тренди можуть так всеосяжно зруйнувати самі підвалини нашого вільного суспільства як прийняття корпоративними менеджерами іншої концепції соціальної відповідальності, аніж тої, яка полягає у продукуванні найвищого можливого прибутку для акціонерів” (2002: 133). І до менеджерів, і до дослідників менеджменту, які визнають та приймають це переконання, я звертаюся словами Ісаї Берліна: “Хтось може сперечатися щодо рівня відмінності між впливами того чи іншого індивіда на формування та перебіг певної події. Але намагання звести поведінку індивідів до імперсональних суспільних сил, які вже не допускатимуть подальшого аналізу в термінах поведінки людей, котрі ... творять історію. ... є формою фальшивої свідомості бюрократів та адміністраторів, які відвертають свій погляд та закривають очі на усе, що не може бути квантоване і тим самим підживлюють абсурдності в теорії та дегуманізацію на практиці” (2002: 26). Коли Річард Познер (Richard Posner) твердить, що справедливість є важливою тільки тому, що вона дозволяє уникати відходів, він підживлює абсурд у теорії, що влучно підмітив Тод Бухгольц (Todd Buchholtz, 1999), коментуючи це твердження як “туманне спостереження блискучої людини” (ст. 199). Коли Гарі Бекер (Garry Becker, 1993) стверджує, що крадіжка є шкідливою тільки тому, що вона зменшує продуктивність, він закриває очі на усе, що не можна полічити та підрахувати й стає жертвою фальшивої свідомості, про яку говорить Ісая Берлін. Подібним чином, коли менеджери, включаючи CEO, виправдовують власні дії безсильністю перед лицем зовнішніх сил, вони насправді стоять на позиції дегуманізації практики. Коли вони твердять, що конкуренція або ринки капіталу є безжалісними у своїх вимогах та що індивідуальні компанії та менеджери не мають простору для вибору, то у дусі фальшивої передумови детермінізму вони звільняють себе від будь-якого відчуття моральної чи етичної відповідальності за свої дії. Однак, не тільки мораль стала жертвою намагання зробити з менеджменту науку. Здоровий глузд теж постраждав немало. Дональд Кембел (Donald Campbell, 1988) якраз писав про ціну втрати мудрості здорового глузду, коли розглядав чисельні приклади того,

як застосування суспільних теорій вело до бездарних рішень у просторі публічної політики у Сполучених Штатах. Він писав, описуючи застосування наукових методів оцінки публічних (державних) програм, “якщо ми представимо наші висновки так, немов би вони були остаточними та співмірними із висновками у фізичних науках, а отже такими, що можуть переступити через повсякденну мудрість, якщо б вона суперечила нашим висновкам, то тим самим ми можемо досягнути суспільно руйнівного результату”. Фрідріх фон Гаєк (Friedrich von Hayek) присвятив усю свою Нобелівську меморіальну лекцію небезпеці, викликаній претензією на науковість у аналізі суспільних феноменів. Говорячи як економіст та визнаючи, що “як економісти ми створили безлад з речами,” він покладає вину за цей стан на “претензію на знання”. Саме так він і назвав свій виступ (1989: 3–7). “Мені здається, що невдача економістів провадити публічну політику успішніше є безперечно пов’язана із їхнім намаганням якнайближче імітувати процедури надзвичайно успішних фізичних наук,” пише Гаєк. Саме через природу суспільних феноменів, які Гаєк описує як “феномени організованої складності”, застосування наукових методів до цих феноменів “часто є найбільш антинауковим, ба більше, у цій ділянці є дуже чіткі обмеження щодо того, що може тут осягнути наука.” Як приклад того, як ця претензія на науковість впливає на менеджерську практику, подивімося на гасло Мільтона Фрідмана, яке мало хто із сьогоднішніх менеджерів поставив би під сумнів, а саме, що праця менеджерів полягає у максимізації акціонерної вартості. Звідки ж ця надзвичайна впевненість, що її здавалося б несе із собою це судження? Зрештою, ми знаємо, що акціонери не володіють компанією, принаймні не у тому розумінні, в якому вони володіють своїми домами чи машинами. Вони лишень мають право на залишкові грошові потоки компанії, що зовсім не є тим самим, що й володіння компанією. Вони не мають прав власності на фактичні активи або бізнес компанії, який є у власності самої компанії як “юридичної особи.” Справді, цей фундаментальний поділ між власністю акцій та власністю активів, ресурсів та пов’язаних зобов’язань компанії відрізняє публічні корпорації (public corporations) від приватних підприємств або партнерств. Поняття фактичної власності компанії просто не є сумісним з уникненням відповідальності “обмеженої відповідальності.” Ми також знаємо, що вартість, створена компанією, виробляється через поєднання ресурсів, що вкладаються різними учасниками: наприклад, працівники, включно із менеджерами, вносять свій людський капітал тоді як акціонери роблять свій внесок у формі фінансового капіталу. Якщо створення вартості досягається поєднанням ресурсів працівників та акціонерів, то чому при розподілі вартості перевага надається лише останнім? Чому головна течія нашої бізнес-теорії повинна базуватися на припущенні про максимізацію доходів лишень одного із кількох вкладників? Відповідь – єдина відповідь, яка справді важить – полягає у тому, що це припущення допомагає структурувати та розв’язувати гарні математичні моделі. Зображення акціонерів у ролі “головних” (principals), еквівалентних за статусом до власників, а менеджерів як “агентів” (agents), які сфокусовані на власному інтересі та зацікавлені лише у використанні ресурсів компанії для власної вигоди, є виправданим тільки тому, що це припущення дозволяє нам застосовувати елегантну математичну модель “principal-agent”

до надзвичайно складних економічних, суспільних та моральних питань пов’язаних з управлінням гігантських державних корпорацій, що мають величезний вплив на життя тисяч, а часто й мільйонів людей. Але, щоб ця модель справді запропонувала нам розв’язок, потрібно зробити ще декілька припущень. Так, скажімо, ця теорія припускає, що ринки праці є абсолютно ефективними: іншими словами, зарплата кожного працівника адекватно показує розмір його чи її внеску у компанію, а якщо б це було не так, то працівник може негайно та без жодних фінансових втрат поміняти місце праці. Виходячи із цього припущення, можна припустити, що на акціонерах лежить більший ризик, а отже внесок капіталом є більш важливий, аніж внесок людського капіталу, зроблений менеджерами та працівниками, а отже тому, саме доходи акціонерів повинні бути максимізовані (Jensen & Meckling, 1976). Правда ж, є цілком протилежною. Більшість акціонерів можуть продати їхні акції набагато простіше, аніж більшість працівників знайти собі іншу роботу. У всіх важливих значеннях, працівники компанії несуть значно більше ризиків, аніж акціонери. Також, їхній внесок знаннями, вміннями та підприємливістю назагал є важливіші, аніж внески акціонерами капіталу, який є просто товаром, якого, мабуть, є надмір (Quinn, 1992). Як Ґросман та Гарт (1986) показали, якщо ми приймаємо неповні контракти (incomplete contracts), залишкові права контролю (residual rights of control) оптимально належать тим, чия інвестиція є важливішою в плані створення вартості. Якщо визнати ці істини, то не існує жодного ґрунту для ствердження принципу максимізації доходу акціонерів. Просто немає жодних аргументів для підтримки цієї позиції.

Правда ж, є цілком протилежною. Більшість акціонерів можуть продати їхні акції набагато простіше, аніж більшість працівників знайти собі іншу роботу.

І знову Мільтон Фрідман подав переконливий контраргумент: не переживайте, якщо припущення в наших теоріях не зображують дійсність; насправді важливим є те що ці теорії можуть точно передбачити наслідки. Теорії є чинними завдяки їхній здатності пояснити та спрогнозувати, незалежно від того наскільки абсурдними можуть виглядати припущення з перспективи здорового глузду. Цікаво, що агентська теорія, котра лежить в основі всієї інтелектуальної споруди на підтримку максимізації прибутку акціонерів, насправді має незначний потенціал для пояснень чи прогнозувань. Її розв'язка для агентської моделі пропонує кілька прямолінійних рекомендацій: збільшіть число та вплив незалежних директорів у корпоративних радах так, що вони зможуть ефективно стежити та контролювати менеджмент; розділіть ролі голови наглядової ради та головного виконавчого директора компанії, щоб зменшити вплив останнього; платіть менеджерам акціями компанії, щоб вони безперестанку дбали про інтереси акціонерів. Фактично жоден із цих факторів не має прогнозованого ефекту на корпоративну діяльність.

Огляд 54-х досліджень щодо того, як саме склад корпоративної ради впливає на діяльність, показує, що пропорція незалежних директорів у складі ради не має значного ефекту на діяльність корпорації. Подібний огляд 31-го дослідження щодо ефекту розділення лідерських ролей демонструє те, що незалежно від того одна чи різні особи посідають посади голови ради та CEO - це не має жодного впливу на корпоративну діяльність. Ці дослідження аналізують компанії, які оперують у різних країнах та їхні висновки є дійсними незалежно від того чи діяльність оцінюється в термінах ринкової цінності компанії чи бухгалтерськими інструментами такими як повернення на вкладений капітал. (Dalton, Daily, Ellstrand, &Johnson, 1998). Емпіричні докази ефекту ринку для корпоративного контролю є дуже двозначними. Навіть Майкл Єнсен (Michael Jensen) адвокат цієї теорії був змушений признати, що варіанти з акціями не цілком працювали у спосіб, на який він розраховував (The Economist, November 16, 2002: 66). Нереалістичні припущення та недієві рекомендації – і все ж, теорія і її головне гасло залишаються непохитними. Як показала Маргарет Блер (Margaret Blair,1995), саме ця теорія, підсилена інституційними інвесторами та їхніми політичними та академічними прихильниками, вплинула і на регуляторні зміни, і на судові рішення у Сполучених Штатах, що зрештою піднесло цю позицію на такий рівень легітимації та певності, що мало хто із теперішніх менеджерів чи професорів наважився б засумніватися. Разом із цим, як зауважив Томас Кочан (Thomas Kochan), основна причина недавніх корпоративних скандалів у Сполучених Штатах лежить у “перенаголошенні, яке американські корпорації у минулих роках були змушені надавати максимізації доходів акціонерів без огляду на наслідки, які це мало для інших стейкгоулдерів” (2002:139). Найбільш цікавим тут є те, що попри брак емпіричного підтвердження, агентська теорія продовжує домінувати у академічних дослідження на тему корпоративного управління (Daily, Dalton, & Cannella, 2003). В цей сам час, попри відхилення, що відбулися у компаніях, котрі повністю адаптувалися до рекомендацій цієї теорії – такі як Енрон, що ввела у свою раду багато (80 %) публічно відомих директорів, які були головами більшості найбільш ключових комітетів, розділили ролі голови ради та виконавчого директора, щедро винагороджували топ-менеджерів акційним пакетом та оперували в економіці із найбільш просунутим ринком для корпоративного контролю – всі регуляторні огляди корпоративного управління, такі як SEC y Сполучених Штатах, Derek Higgs у Сполученому Королівстві та Narayanamurthy Committee в Індії ще строгіше покладаються на застосування та впровадження тих самих дискредитованих рекомендацій! Чому ж ми фундаментально не переосмислимо питання корпоративного управління? Чому ж ми зрештою не визнаємо у наших теоріях те, що компанії виживають та процвітають, коли вони одночасно з увагою ставляться до інтересів клієнтів, працівників, акціонерів і, можливо, також і до локальних спільнот в яких вони здійснюють свою діяльність? Таку перспективу, наприклад, передбачає теорія стюардів (Davis, Schoorman, & Donaldson, 1997); чому тоді ми переважною більшістю приймаємо агентську модель у наших дослідженнях корпоративного управління, при цьому ігноруючи іншу набагато більш змістовну пропозицію?

Чому ж ми фундаментально не переосмислимо питання корпоративного управління?

Чесна відповідь є такою: така перспектива не може бути елегантно змодельована – не існує математичного інструменту. Така теорія не дала б нам ясних, верифікованих пропозицій, ані вона б не запропонувала простих реукціоністських рекомендацій. З таким припущенням годі захистити претензію на знання. Бізнес не може бути потрактований як наука, а нам би знову довелося покладатися на мудрість здорового глузду, яка поєднує інформацію про те, “що є” з уявою про те, “що повинно бути”, щоб розвинути обидві речі: практичне розуміння та певні прагматичні рекомендації для “феноменів організованої складності,” які представляє корпоративне управління. Це також є дослідженням, яке генерує теорію, що не претендує бути науковим законом, але лише служить тимчасовою “тростиною для ходіння”, кажучи термінологією Фріца Ротлісберга (Fritz Roethlisberger, 1977), щоб допомогти нам створювати смисл поки ми йдемо до того часу аж поки ми не знайдемо кращої тростини. А, якщо поєднання дослідження зі здоровим сенсом скидається на оксюморон, то це тільки тому, що претензія на знання обгорнула нас надзвичайно обмежувальним розумінням терміну дослідження. Описуючи себе та свою працю, Зигмунд Фройд писав: “Ви часто оцінюєте мене занадто високо. Я насправді не є людиною науки, я не експериментатор і не мислитель. Я не є ніким іншим як конкістадором за темпераментом – із допитливістю, відвагою та завзятістю, що належить до цього типу людини” (In Jones, 1964: 171). Фройдівський індуктивний та ітеративний підхід творення смислу, часто критикований за його ad hoc характер та ненауковість, є дослідженням здорового глузду. Таким також був і Дарвін, який також практикував модель дослідження за зразком детектива, а не експериментатора, якого вела пристрасть за пригодою, а не мотивація математика. Дослідження здорового глузду є епістемологією дисциплінованої уяви за Карлом Вейком (Karl Weick, 1989), а не епістемологією формалізованої фальсифікації, що була доктриною Карла Поппера (1968). Щоб захистити претензію на знання, нам потрібно створити умови, за яких цей тип дослідження не зміг би більше існувати у нашій спільноті. Це стосується усіх суспільних дисциплін, але найбільш інтенсивно відчувається у бізнесшколах, де у нашому бажанні здобути визнання від науковців з інших ділянок, ми стали навіть більше нетолерантними до дослідження зі здоровим глуздом, аніж ті, чию повагу ми так шукали (Bailey & Ford, 1996). “Ми просимо читача подумати чи докази, які дають нам науковці такі як Фройд, Маркс чи Дарвін відповіли б емпіричним критеріям найкращих журналів у організаційних дослідженнях,” запитують Роберт Сатот і Баррі Стов (Barry Staw (1995: 371–384). Подібним чином хтось може запитати: “Чи аргументи Гаєка, Мак Ґрегора чи Барнарда (Hayek, a McGregor, or a Barnard) відповідали б стандартам за якими ці журнали оцінюють теорію?”

У своїй книжці “Scholarship Reconsidered” Еренст Бойер (Ernest Boyer, 1990) описує чотири різні типи досліджень: дослідження відкриття, дослідження інтегрування (синтез), дослідження практики (прикладні) та дослідження викладання (педагогіка). Історично бізнес-школи шанували та запрошували в рівній мірі представників усіх чотирьох типів досліджень. За минулих 30 років ми втратили цей смак до плюралізму. Те, що розпочалося як цілком виправдане зусилля ввести дослідження відкриття до бізнес-студій привело до ліквідації усіх інших форм досліджень у бізнес-школах. Ті, кого передусім цікавили синтез, прикладний чи педагогічний характер були еліміновані з нашого середовища чи, у кращому випадку знайшли собі місце на периферії, далеко від академічного столу, який тепер зарезервований тільки за науковцями. Що станеться, якщо ми змінимо цей тренд настільки, що появиться трохи місця і для цих людей? Вони існують – часто поза академічним мейнстрімом – і це передусім на їхню роботу ми покладаємося, щоб тримати рівень нашого викладання. А що, якщо ми знову включимо їх у головну течію як рівних членів, судячи їх не за їхніми науковими досягненням, але за їхнє практичне знання? Що як, визнаючи “дослідницький бонус генералістів та генералізму” (Pfeffer & Fong, 2002: 88), ми надамо генералістам tenure, дозволимо їм навчати подібних собі та запросимо їх до столу із науковцями? Таким чином ми компрометуємо “претензію на знання”, але хіба б це не створило багатше середовище для продукування знання? Чи не допомогло б це нам пополоти та викорінити абсурдності у теорії й таким чином зменшити можливість на дегуманізацію практики?

ІДЕОЛОГІЧНО ВКОРІНЕНА ПОХМУРА ВІЗІЯ

Впливові сьогодні теорії бізнесу та менеджменту пронизують різні академічні дисципліни, включаючи психологію, соціологію та звичайно і понад усе – економіку. Спільно, однак, вони дедалі більше збігаються щодо песимістичного розуміння людської природи, ролі компаній у суспільстві та процесів корпоративної адаптації та зміни. Ці негативні припущення маніфестують себе у сильній формі детермінізму в обох екологічному (e.g., Hannan & Freeman, 1977) та інституційному (e.g., DiMaggio & Powell, 1983) аналізах організацій; у запереченні можливості наміченої та ціле орієнтованої адаптації у біхевіористських теоріях фірми (e.g., Cyert & March, 1963); у фокусі на присвоєння вартості, а не на створенні вартості, у більшості теорій зі стратегії (e.g., Porter, 1980); та у припущеннях про опортунізм та інерцію у економічному аналіз компаній (e.g., Alchian & Demsetz, 1972; Williamson, 1975). У своїй статті “The Search for Paradigms as a Hindrance to Understanding” Альберт Гіршман (Albert Hirschman, 1970) віднайшов джерело такого песимізму у тому, що він називає “парадигмально-базована похмура візія”, що він вважає ключовим бар’єром на шляху створення ефективного розуміння комплексних суспільних феноменів. Бувши вкоріненим в ідеології, ця похмура візія є глибоко вбудована у теорії, як одна зі стартових передумов, яка, отже, не вимагає перевірки здоровим глуздом або емпіричними доказами. Це саме ці

песимістичні припущення, які через вже описаний процес самоздійснення обмежили здатність менеджерів відігравати більш позитивну роль у суспільстві. Подивімося, для прикладу, на припущення стосовно людської природи. Як зауважив Герберт Сімон (Herbert Simon): “Ніщо не є більш фундаментальним у визначенні порядку денного наших досліджень та у відточуванні наших дослідницьких методів, аніж наше розуміння природи людини, чию поведінку ми вивчаємо... Це є визначальним для досліджень, але це також критичним для визначення властивого дизайну ... інституцій (1985: 293). Головна течія економіки завжди працювала, виходячи із припущення про Homo Economicus – модель людини як раціонального максимізатора власного інтересу. Хоча нещодавно, головно у ділянці поведінкової економіки, увага була присвячена систематичним відхиленням від раціональності у людській поведінці. Увага науковців була значним чином обмежена до “нерозумності”, і не фокусувалася на жодному аспекті “інших, аніж само-зацікавлених преференції індивідів” (e.g., Kahneman, Slovic, & Tversky, 1982). Навіть науковці соціологи та психологи, чиї наукові сфери на початку свого становлення визнавали, що людська поведінка може формуватися чинниками іншими, аніж раціональний само-інтерес, сьогодні розуміють поведінку людини як передусім самошукання та само-здійснення. Стосунок дружби між людьми тепер аналізується соціологами як засіб для індивідів використати соціальну мережу, щоб збільшити власну впливовість, владу чи зарплату (e.g., Burt, 1997). А соціальні психологи дедалі частіше роблять це ж припущення про людську природу, коли вивчають, як люди взаємодіють з іншими (e.g., Homans, 1961; Thibaut & Kelley, 1959). Здоровий глузд, звичайно, завжди визнавав, що не людську поведінку можуть вплинути інші мотиви. Щораз то більше появляється переконливих емпіричних доказів на підтримку того, що пропонує здоровий глузд. Не тільки у ситуаціях таких як піклування матерів про їхніх дітей, чи те, що хтось “дає на чай” у ресторані, який, мабуть, уже не випаде нагода колись відвідати, чи, скажімо, важка праця волонтерів Корпусу Миру у бідних країнах, що обмеження моделі само-інтересу стають ясними. Вони маніфестують себе навіть у експериментах, спеціально сконструйованими економістами, щоб тестувати їхні теорії у контрольованих умовах, в яких “відхилення” такі як альтруїзм чи любов є виключені. Візьмімо для прикладу “гру в ультиматум”, в котрій один гравець, визначений, як “автор пропозиції”, має можливість запропонувати поділ певної суми – дару – між собою та іншим гравцем, якого називають “відповідач”. Якщо відповідач приймає пропозицію, то суму ділять відповідно до неї. Якщо він відкидає пропозицію, то жоден із гравців не отримає нічого. У будь-якому варіанті моделі людської поведінки побудованому на самоінтересі автор пропозиції мав би запропонувати лише символічну суму відповідачеві, залишивши практично усе собі, а відповідач мав би прийняти пропозицію, оскільки навіть символічна сума є більше, аніж зовсім нічого, що є єдиною доступною йому альтернативою у цій ситуації.

На велике розчарування усіх гарячих прихильників моделі homo economicus, включаючи й тих, що запропонували відносно складнішу версію цієї моделі (e.g., Jensen & Meckling,1994), цей результат практично ніколи не матеріалізується у експериментах (Camerer & Thaler, 1995). Символічні суми дуже рідко пропонуються, а ще рідше приймаються. Часто автори пропозиції пропонують розподіл 60 до 40, використовуючи перевагу власної позиції, яка дає нагоду зробити перший крок, але не експлуатують цю можливість повністю через своє зацікавлення відповідачем. Частіше, однак, вони пропонують розподіл 50:50, виходячи із поняття справедливості, яке пропонує, що несподіване щастя, тобто щось отримане без власного внеску, а лише випадково, повинне бути розділене порівну поміж тими, що беруть участь у такій події. Іншими словами, люди мають преференції, що мовою Авнер Бен-Нера та Луїса Патермана (Avner Ben-Ner and Louis Putterma, 1998) можуть бути класифіковані як само-зорієнтовані, зорієнтовані на іншому та зорієнтовані на процесі. Вони пишуть, що “само-зорієнтовані преференції стосуються мого власного споживання та інших результатів, зорієнтовані на іншому преференції стосуються споживання та результатів інших осіб, а зорієнтовані на процесі преференції стосуються способу поведінки індивіда та інших, включаючи шляхи, якими вони досягають результатів інтересу” (ст. 7). Також, ці преференції не перебувають у якійсь ієрархії, але представляють незалежні людські потреби. Як зазначає Амартія Сен (Amartya Sen) “визнаючи можливість розумного пояснення правдоподібно моральної поведінки, ми не повинні попасти у пастку, вважаючи, що припущення чистий самоінтерес є у всіх значеннях фундаментальніше, аніж припущення про інші цінності. Моральні чи суспільні мотиви можуть бути настільки є базовими чи елементарними” (1998: xii). Джеймс Вілсон (James Q. Wilson, 1993) йде ще далі: “З точки зору балансу, я думаю, що як характеристика людської природи зорієнтованість на іншому переважає самозорієнтваність”. Якщо здоровий глузд та емпіричні свідчення разом пропонують протилежне, то чому песимістична модель людини як виключно само-зацікавленої істоти все ще так домінує теорії менеджменту? Відповідь лежить не у площині доказовості, а в ідеології. Теорії суспільних феноменів є і повинні бути ідеологічно мотивовані. Попри декларовану незалежність від цінностей, жодна суспільна теорія не може бути вільною від цінностей. Тоді як жодна суспільна наука не робить сильнішої вимоги щодо об’єктивності, аніж економіка, жодна ділянка суспільних наук не є більш ціннісно релевантна у своїх припущення та мові, аніж економіка та усі її похідні дисципліни, включаючи сучасні теорії фінансів та менеджменту (Frankfurter & McGoun, 1999). Як Роберт Нельсон (Robert Nelson, 2001) спостеріг “найближчі попередники сучасних членів економічних професій не є науковцями такими як Альберт Айнштайн чи Ісак Ньютон, а радше, ми економісти є справжніми спадкоємцями Томи Аквінського чи Мартіна Лютера.” Але який є зв’язок між ідеологією та песимізмом? Чому ідеологія є песимістичною? Знову ж, Мільтон Фрідман (2002) дає нам найбільш пряму відповідь. Він називає цю ідеологію “лібералізмом”, одночасно зауважуючи, що, однак, цей термін не слід асоціювати із

такими поняттями як соціальне забезпечення чи рівність, а радше із більш раннім наголосом на “свободі як остаточній цілі та індивіді як остаточній реальності у суспільстві.” Він також визнає, що до цієї ідеології радше зверталися як “консерватизм”, але він віддає перевагу “лібералізму,” тому що це звучить більш “радикально” (ст. 6). В серці цієї ідеології лежать два переконання. По-перше, словами самого Фрідмана: “головне завдання ліберала – віддати індивідові етичну проблему та намагання її розв’язати.” Іншими словами, її можна і вона повинна бути виключена із суспільної теорії. Це можна зробити, якщо побудувати усі теорії на припущенні про гомогенну людську поведінку, яка базується на само-інтересі. А по-друге, “ліберали сприймають людину як недосконале буття ... та вважають, що проблема суспільної організації є настільки ж негативною проблемою запобігання шкоді, що її роблять злі люди, як і спонукання добрих людей бути добрими...” (ст. 12). І, беручи до уваги, що значне зусилля суспільної науки до недавнього часу концентрувалося на другому завданні, порядок денний суспільних науковців відтоді, тобто впродовж минулих 40 років був сфокусований на першій частині, тобто на “негативній проблемі.” Звідси песимізм та ідеологічно вкоріненої похмурої візії. Джефрі Пфеффер (Jeffrey Pfeffer, 1993), разом з іншими критикував дослідників менеджменту за швидке множення теорій замість пошуку консенсусу щодо певної парадигми. Він має рацію щодо стрімкої появи різноманітних теорій, але помиляється у тому, що не появляється домінантна парадигма. В той час, як в межах певних академічних ділянок, автори можуть і таки публікують дослідження, що базуються на дуже різних припущеннях та традиціях, Фрідманова версія лібералізму насправді колонізувала усі дисципліни, що стосуються менеджменту впродовж минулої половини століття (див. малюнок 3). Коріння цієї ідеології лежить у філософії радикального індивідуалізму, що бере свій початок у працях Г’юма, Бентгама та Локка, а також у текстах інших філософів (Berlin, 2002). В той час як філософія вплинула на працю багатьох науковців у багатьох різних інституціях, її вплив на дослідження у ділянці менеджменту до значної міри здійснювався через чиказький університет. В цій установі, а також завдяки їй “лібералізм”, як у розумінні Фрідмана, проник у економіку, право, соціологію, суспільну філософію та інші ключові дисципліни, створивши такі теорії як агентська теорія, економіка трансакційних затрат, теорію ігор, аналіз соціальних мереж, теорію суспільних дилем та інші, так, що тепер ми вже звично покладаємося на радикальний індивідуалізм та лібералізм Фрідмана, щоб структурувати наші дослідження та сформувати наше викладання. Естман та Бейлі (Eastman and Bailey, 1998) у своєму аналізі теорії менеджменту в термінах того, що вони описали як “факт-цінність антиномія”, ідентифікували народження ціннісних підходів у теорії наприкінці 20-го століття. Тоді, як вони цілком вірно ідентифікували поляризацію теорії навколо різних груп цінностей, вони, мабуть, недооцінили міру, до якої “чиказький порядок денний” поступово просочився у різні дисципліни – це ж спостереження також висловлює і Дональдсон (Donaldson, 1990). Ніцше розрізняє між науковцями та науковими робітниками; дедалі більше більшість із нас виконують останню роль, переносячи ідеологічно вкорінену похмуру візію від однієї дисципліни до іншої та від однієї ділянки застосування до іншої.

Поєднайте ідеологічно вкорінену похмуру візію з процесом само-здійснюючого пророцтва і тоді легко можна буде помітити, як теорії можуть спричинити певні менеджерські практики та асоційовані з ними проблеми, як ми це вже бачили. Розгляньмо, на приклад, випадок трансакційної економіки затрат, про який я згадував раніше на початку свого тексту. Радикальний

“Чиказька школа”

дисцип Економіка

Право

Соціологія

теорії Теорія

ій

і і

Мере

Малюнок 3 Поширення ідеології у теоріях дотичних до менеджменту 84 Academy of Management Learning & Education March

Олівер Вільямсон (Oliver Williamson, 1975), найбільш палкий прихильних цієї теорії, стартує із Фрідманівської позиції: деякі люди є опортуністичні - не просто самозацікавлені, але гірше, ніж те. Вони дають обіцянки, добре знаючи, що якщо б прибуток від недотримання свого слова був більший від затрат, вони б це зробили миттєво. Вони брешуть та обдурюють. Можливо не усі люди є такими, але деякі саме такі. Неможливо відділити одних від інших. Отже, “негативна проблема”, на якій фокусується ця теорія полягає у питанні, як слід управляти організаціями, щоб не дати можливості таким “недобрим” людям чинити шкоду для інших. Висновки, які випливають із цієї теорії є однозначними. Завдання менеджера полягає у використанні свого ієрархічного авторитету, щоб уникнути ситуацій, коли опортуністичні працівники дбають про себе коштом інших. Щоб цього досягнути, менеджери повинні знати, що кожен повинен робити, давати усім ясні інструкції та завдання і використовувати свою можливість спостерігати та контролювати та відповідно нагороджувати та карати, щоб забезпечити кожними виконання того, що їм було наказано зробити. This is the exercise of “fiat.”

Якими є результати такого менеджерського підходу? Правдоподібно, а існує достатньо підтверджень, що таки справді результат є цілком протилежним до того, який прогнозує теорія Вільямса: замість контролювання та зменшення опортуністичної поведінки людей, такий підхід сприяє її появі та підсилює вже наявну (Ghoshal & Moran, 1996). Для менеджерів наслідком прийняття поради Вільямсона є те, що Стрікленд (Strickland,1958) описав як “дилема наставника”: ситуація, коли постійне використання системи стеження, моніторингу та влади веде до росту недовіри менеджерів до працівників та відчуття необхідності ще пильнішого стеження та контролю. Оскільки будь-яка поведінка людини сприймається менеджерами як результат відповідного контролю, вони розвивають у собі дуже цинічний підхід до своїх працівників. Для працівників використання ієрархічного контролю сигналізує про те, що їм не довіряють та що вони не зможуть діяти відповідально без менеджерського контролю. Стеження, яке трактується як контролювання загрожує особистому відчуттю власної автономії та зменшує внутрішню мотивацію. Воно також руйнує само-сприйняття працівника. Одним із дуже ймовірних наслідків таких неадекватних настанов є заміна загальної та добровільної співпраці на бездумне підпорядкування. Результатом цих негативних відчуттів як у менеджерів, так і у працівників є патологічні спіральні стосунки, які описали психологи Майкл Енцле та Самюель Анресон (Michael Enzle and Samuel Anderson, 1993) таким чином: “Ті, що стежать, починають недовіряти об’єктам свого стеження, а ті, за ким стежать стають невмотивованими та ненадійними. Тепер об’єкт стеження є демонстративно ненадійний та потребує ще інтенсивнішого стеження, а інтенсивніше стеження завдає ще більшої шкоди тому, за ким ведеться стеження. Довіра на надійність занепадають.” Поєднайте агентську теорію з економікою трансакційних затрат, додайте до цього ще стандартну версію теорії ігор та переговорний аналіз і отримаєте картинку менеджера дуже знайому Вам із практики: безжальний керівник, що постійно підганяє, зі зверхнім підходом, сконцентрований на командуванні та контролі, опанований ідеєю максимізації прибутку акціонерів, лідер, що готовий перемагати будь-яким коштом. Це є якраз те, що мав на увазі Ісая Берлін, коли писав про абсурди у теорії, які ведуть до дегуманізації практики.

“Через те, що є певний рівень порочності у людства, який вимагає певного рівня пильності та недовіри, так є й інші якості у людській природі, які виправдовують певну настанову пошани та довіри,” написав Джеймс Медісон (James Madison) у “Листах федералістів” (Federalist Papers, No. 55). Що б сталося, якщо ми визнаємо цю складність людської природи в наших теоріях, цю комбінацію добра та зла замість фокусування виключно на фрідманівській “негативній проблемі”? Що сталося б, якщо ми визнаємо існування преференцій зорієнтованих на іншого та преференції, зорієнтованих на процесі одночасно із преференціями зорієнтованими на собі самому у наших припущеннях щодо людської природи? Тоді б наша теорія помінялася б суттєвим чином.

Доброю новиною є те, що ця спроба, як виглядає, уже розпочалася. В ділянці психології Мартін Селіґман (Martin Seligman), в якості президента Американської психологічної асоціації у 1998 році, оголосив про нову ініціативу, яку він назвав позитивною психологією. Селіґман твердить, що після Другої світової війни дослідження у психології ґрунтувалися на тому, що він описав як “хвороблива модель людської природи.” Людські буття сприймалися як “ущербні та ламкі, наслідки жорстоких середовищ чи поганої генетики і якщо й не відкинуті, то в найкращому випадку в процесі одужання.” Справді, для психологів, будь-що позитивне про людей – надія, оптимізм, альтруїзм, відвага, радість та реалізація – стали підозрілими. Хоча ця сфокусованість на патологіях згенерувала важливий прогрес у розумінні, лікуванні та запобіганні психологічних дисонансів, Селіґман все ж наполягає, що була заплачена значна ціна за цей прогрес. Були проігноровані сильні сторони людини та все те добре, що могло статися з людиною (Peterson & Seligman, 2003). Позитивна психологія, в концепції Селіґмана та його колег, пропонує, що настав час виправити цю незбалансованість та критично поставитися до домінантних припущень “хворобливої моделі.” “Позитивна психологія закликає до такої ж концентрації на силі як і на слабкостях, до також інтересу у плеканні найкращих речей у житті як і у виправленні найгірших та стільки ж уваги до реалізації життя здорових людей як і до зцілень ран тих, що зазнали лиха.” В ділянці економіки також таке ж зусилля теж починає давати свої плоди, про що, наприклад, свідчить конференція про економіки, цінності та організацію, що відбулася у Єльському університеті в квітні 1996 року. Збірка матеріалів конференції разом із вступним словом Амартії Сен та епілогом Дугласа Норт (Amartya Sen and Douglass North), досліджують “подвійну взаємодію між економічними механізмами або інституціями та преференціями, включаючи ті, що стосуються суспільного статусу, добробуту інших та етичних принципів” (Ben-Ner & Putterman, 1998). Як пишуть редактори випуску, настав час, “коли питання цінностей та інституцій можуть бути атакованими із використанням доступних та тих, що щойно появляються, аналітичних інструментів, без втрати строгості, але із неабиякою користю в плані релевантності та загальності.”

Не тільки у психології та економіці поставлено виклик домінуванню “негативної проблеми”. У грудні 2001 року з ініціативи Кіма Камерона, Джейн Датон та Роберта Квіна (Kim Cameron, Jane Dutton, and Robert Quinn) відбулася конференція у бізнес-школі університету Мічигану під назвою “Позитивні організаційні дослідження.” Як пояснюють ці науковці у виданих матеріалах конференції (Cameron, Dutton, & Quinn, 2003), позитивні організаційні дослідження (Positive Organizational Scholarship (POS) зосереджені передусім на вивченні особливо позитивних наслідків, процесів та атрибутів організацій та їхніх членів. POS не є представником єдиної теорії, але фокусується на динаміках, які типово описуються такими словами як досконалість, процвітання, заможність, доброчесність, повнота” З виступами 38-и добре знаних дослідників з різних дисциплін та з великої палітри інституцій ця конференція та виданий збірник статей виразно представляють вагомий

крок вперед перегляді чинного тренду шляхом відновлення балансу між позитивними та негативними припущеннями в аналізі тем, пов’язаних із бізнесом, організаціями та менеджментом. Але тут ми бачимо лише перші зусилля кількох осіб. У головній течії теорії менеджменту і дальше домінує похмура візія. Навіть більше, це домінування стає сильнішим чим більше інтелектуальний вплив “чиказького порядку денного” поширюється на головні ділянки досліджень бізнес-шкіл. Позитивна перспектива не прогресуватиме аж поки багато науковців, включаючи молодих науковців, не змінять напрямок власних досліджень, не зважаючи на значний ризик для власної кар’єри. Щоб вони прийняли ці ризики, багато повинно бути зроблено багатьма іншими, щоб змінити загальний тренд, встановлений за минулі 50 років.

ЗМІНЮЧИ НАПРЯМ ТРЕНДУ

Курт Левін (Kurt Lewin) наполягає, що “ніщо не є настільки практичним, як добра теорія (1945: 129). Зворотнє є також правдою: ніщо не є настільки небезпечним як погана теорія. Я до цього місця представив позицію про те, що погані менеджерські теорії зараз руйнують добрі менеджерські практики. Я також показав, що своїм “поганим характером” ці теорії завдячують двом трендам, які потужно впливали на природу досліджень у бізнесшколах впродовж кількох минулих десятиліть. З одного боку, те, що Клеґґ та Росс-Сміт (Clegg and Ross-Smith, 2003) описали як “зарозумілість заздрості фізиці” привела до поступового прийняття вузької версії позитивізму разом із відносно нескладним науковим методом для побудови каузальних теорій, які піддавалися б тестуванню. З іншого боку, зростаючий вплив певної ідеології сконцентрував нас на вирішенні “негативної проблеми” пов’язаної із коштом людської недосконалості. Ці дві риси наших досліджень, поєднані з процесом подвійної герменевтики й привели до того, що нас песимізм став пророцтвом, яке само здійснилося. Мушу, однак, наголосити, що своїми міркуваннями я зовсім не маю на меті сказати, що або ми повинні відкинути зусилля розбудувати систематичну теорію у ділянці менеджменту або ми не повинні вивчати деякі з найбільш неприємних аспектів індивідуальної та організаційної поведінки. Моє розрізнення між доброю та поганою теоріями не означає насправді того, що нормативні імплікації теорії є ізольованими від її позитивних заслуг. Теорія повинна просвітлювати та пояснювати та, якщо вона не може робити ці речі, тоді вона не є теорією – ані доброю, ані поганою. Бажання та сподівання не є теорією. Проповіді та проповідування також не є теорією. Проблема, однак, із суспільними науками є та, що логіку фальсифікації, яка є такою суттєвою для епістемології позитивізму, дуже важко застосувати з відповідним рівнем строгості та безпристрасності у сфері суспільних теорій. Зазвичай жодна теорія (які є усі за означенням частковими) не пояснює повно “феномен організованої складності,” натомість багато різних та взаємно несумісних між собою теорій пояснюють цей же ж феномен, причому часто до дуже подібного рівня. Як результат, нічого не вдається

“виполоти” як і неможливо щось із чимось поєднати, хіба що у дуже синтетичний та ad hoc спосіб. Отже, вибір між теоріями до значної міри падає на плечі самого науковця і радше відповідно до його особистих преференції, аніж виходячи з емпіричних оцінок чи формальної, дедуктивної логіки. У поєднанні із можливістю самосповнюючого пророцтва, саме ця невизначеність у суспільних науках є джерелом розрізнення між добрими та поганими теоріями. Надмірність у твердженнях, побудована радикальних припущеннях та частковому аналізі комплексних феноменів може бути чимось недобрим, навіть якщо вони й не цілком неправильними. По суті, суспільні науковці мають навіть більшу суспільну та моральну відповідальність, ніж ті, хто працює у фізичних науках, бо, якщо вони приховали ідеологію у претензії на науку, вони можуть спричинити набагато більше шкоди.

По суті, суспільні науковці мають навіть більшу суспільну та моральну відповідальність, ніж ті, хто працює у фізичних науках, бо якщо вони приховали ідеологію у претензії на науку, вони можуть спричинити набагато більше шкоди.

Моє твердження у цій статті якраз і полягає у тому, що саме це і зробили дослідники з бізнес-шкіл впродовж минулих 30 років. Подібно, критика негативних припущень жодним чином не стосується того, що теоретики вибирають собі як об’єкт дослідження та до яких висновків вони приходять. Я також не пропоную, що дослідники з бізнес-шкіл повинні обмежити свій простір свободи досліджень. Я радше критикую практику трактування передумов як базових припущень, які часто навіть не є експіцитно сформульованими, замість того, щоб сприймати їх як твердження, що можуть бути перевірені. Трактуючи їх як передумови, теоретики тим самим звільняють свої власні ідеологічні упередження від потреби теоретичного обґрунтування або емпіричного підтвердження. Але в цей же ж час ці самі припущення завдяки само-сповнюючому процесу подвійної герменевтики впливають на суспільну та моральну поведінку людей. Остаточною ціллю мав би бути перехід від претензії на знання до змісту знання. Фізики продовжують шукати уніфікуючу велику теорію, яка б поєднала природу світла як хвилі та як частинки. Ми також повинні шукати схожого стосовно різних та суперечливих граней людської природи та організаційної поведінки. Але так само як таке грандіозне об’єднання поки що не вдавалося досягнути у фізиці, правдоподібно, що воно ще довго уникатиме нас і у теоріях менеджменту. Тим часом, так само як і фізика продовжувала розвиватися незалежно досліджуючи дві різні природи світла, так само і ми повинні продовжувати аналізувати обидві – негативну та позитивну проблеми, описані Фрідманом. Я тверджу, що претензія на знання заставила нас сконцентруватися переважно на негативній проблемі, в результаті чого нам вдалося зробити мінімальний аналітичний поступ стосовно позитивної проблеми впродовж минулих 30 років, за що

заплатили високу ціну наші студенти, компанії та суспільство. Я також пропоную, що для того, щоб взятися за позитивну проблему, ми потребуємо притамувати претензію на знання та знову розпочати дослідження інтеграції, розробку прикладних рекомендацій та відповідних курсів, щоб збудувати теорії менеджменту, які будуть ширшими та багатшими, аніж ті, які ми розвивали минулі 30 років. Зрештою, якщо тренд у теорії менеджменту повинен бути змінений, то тільки викладачі та дослідники бізнес-шкіл можуть це зробити. Сутність академічного процесу природно схиляється до подальшої розбудови вже чинного корпусу наукової теорії замість свіжого старту на новому фундаменті. Теорії, що домінують сьогодні, вже мають в собі стільки інвестованої довіри, що спокусою для більшості науковців буде радше поступова адаптація цих теорій, якщо виникатиме така необхідність, аніж свіжий старт із більш позитивним порядком денним. Бар’єри, які стоятимуть перед новим стартом, є фактично занадто високими (Pfeffer & Fong, 2002). Від структури PhD програми до вимог публікуватися у провідних журналах, від рекрутингових критеріїв для нових викладачів та науковців до процесу отримання теньйору, інституційні структури всередині та навколо бізнес-шкіл строго збудовані на принципах домінантної моделі. Все ж, якщо б ми прагнули мати вплив на будування кращого світу у майбутньому, то ми ніколи на зробимо цього лише шляхом адаптації песимістичних та детерміністичних теорій. Якщо ми справді маємо намір повернути етичні або моральні принципи у менеджерську практику, ми повинні спершу ввести їх у нашу сьогоднішню панівну теорію. Якщо ми бажаємо, щоб наші студенти зробили свій внесок у розбудову того, що Воррен Бенніс (Warren Bennis, 2000) описав як “чудові організації,” ми повинні навчити їх теорій, які описують, як це можна зробити. Попри увесь індивідуальний та інституційний тиск, який змушує нас до парадигматичного пристосування, ми як науковці та викладачі повинні для себе визначити та прийняти інший шлях. Томас Кун (Thomas Kuhh, 1962) мав рацію аргументуючи, що звичайне не підтвердження чи виклик ніколи не витіснить домінуючи парадигму; це зможе зробити тільки краща альтернатива. А, отже, це не було б цілком невідповідним, якщо б я відпустив свої як недоречні (хоча разом із колегами я таки спробував представити деякі скромні пропозиції див. напр. Nahapiet & Ghoshal, 1998; Moran & Ghoshal, 1999; і Ghoshal, Bartlett, & Moran, 1999). Я вважаю, однак, така альтернативна теорія може постати тільки з колективного зусилля багатьох та що першим кроком у стимулюванні цього зусилля лежить є зміна структура та контексту, у якому працюють сьогодні викладачі та дослідники у бізнес-школах. Теперішня модель глибоко закорінена у контексті, що нас оточує. Для значного зсуву у наших пріоритетах деяка істотна підтримка, ресурси та запевнення є потрібними, щоб змінити контекст (Pfeffer & Fong, 2002; Friga, Bettis, & Sullivan, 2003). Частково ця підтримка повинна прийти від керівництва бізнес-шкіл. Якщо декани справді прагнуть вселити зацікавлення етикою та відповідальним менеджментом у навчанні та дослідженнях у наших школах, вони повинні визнати, що просте додавання ще одного курсу в навчальну програму не буде справжньою розв’язкою. До тої міри до котрої усі інші курси залишаються такими, якими вони були, один-єдиний курс по суспільній відповідальності бізнесу не змінить

ситуацію жодним чином. Декани повинні проявити лідерство, можливо, навіть коштом деякого невдоволення старших викладачів, які є найбільше занурені у домінантну перспективу, щоб відповідно пристосувати процедури рекрутингу та промоції у їхніх школах. До тої міри, що вони мають можливість вирішувати щодо досліджень та інших ресурсів, вони повинні виділити певні ресурси на розбудову позитивного порядку денного не тільки створюючи курси з етики та корпоративної суспільної відповідальності, але також підтримуючи ширший спектр досліджень у традиційних ділянках таких як стратегія, організаційна поведінка, маркетинг та інші, а можливо, навіть і в економіці та фінансах. Завдання не полягає у тому, щоб делегітимізувати дослідницькі підходи, але щоб релегітимізувати плюралізм (Clegg & Ross-Smith, 2003). Ідеологія, яку Мільтон Фрідман описав як “лібералізм” є ще однією маніфестацією постійного людського пошуку за утопією. Проблема з будь-якою версією утопії є та, що концепція не визнає дилеми, які постають внаслідок конфліктів між різними бажаними цінностями та преференціями як і між різними бажаними результати. Єдиною альтернативою до будь-якої форми ідеологічного абсолютизму є інтелектуальний плюралізм, який ймовірно вестиме до кращих досліджень (Weick, 1989) та до ширшої корисності (Lawrence, 1992). Як я вже показав раніше, суспільні науки в цілому та бізнес-школи зокрема втратили смак до плюралізму, що буде очевидним для кожного читача цієї статті, який колись брав участь у комісій з призначення на безтермінові викладацькі посади (tenure). Тепер перед деканами стоїть виклик відновлення цього смаку – не тільки в термінах теорії та методології, але також у термінах того, які ставляться дослідницькі питання та де публікуються відповіді. Як дослідник та викладач у бізнес-школі я завжди стійко вірив, що роль членів наглядової ради школи повинна бути обмежена до фандрейзингу та церемоніальних моментів. Зокрема, я ніколи не міг собі уявити, що можна було б підтримувати думку про те, що наглядова рада могла б навіть віддалено торкатися святості академічної свободи. Але я вже не почуваюся настільки впевненим у цьому. Я переконаний, що як академічні працівники ми можемо бути винними у надмірній експлуатації нашої свободи.

Я переконаний, що як академічні працівники ми можемо бути винними у надмірній експлуатації нашої свободи.

Прагнучи створити та захистити претензію на знання у нашій спробі зробити бізнес студії наукою, ми зайшли занадто далеко з ігноруванням наслідків не лише для наших студентів, але і для суспільства. Беручи до уваги практично абсолютну владу, а особливо тих з нас, які мають довічний контракти (tenures), щодо усіх академічних питань, потрібна буде потужна протиборча сила для суттєвої зміни напрямку наших досліджень на викладання. Можливо наглядові ради різних бізнес-шкіл представляють єдине можливе джерело такої протиборчої сили. Для більшості бізнес-шкіл наглядові школи представляють найгірші карикатури на неефективні корпоративні ради. Більшість членів нерегулярно беруть участь у засіданнях;

ті, хто є на засіданнях радше сприймають їх як заходи для соціалізації. Рідко коли дійсність біжучого життя школи представляється на засіданнях ради. Порядок денний, як правило, присвячений фандрейзигу, зовнішнім стосункам чи часто порожнім дискусіям навколо візії та чомусь подібному. Можливо, членам наглядових рад бізнес-шкіл слід ангажуватися більше, щоб гарантувати, що зовнішня риторика їхніх інституцій є справді відображена у внутрішніх рішеннях та зроблених виборах. Це не означає, що члени ради повинні визначати дослідницький чи викладацький порядок денний для конкретних викладачів чи структур. Вони також не повинні мати прямий вплив на академічний рекрутинг чи промоцію. Я також не пропоную, що вони повинні грати роль “поліціянтів” як це рекомендує агентська теорія. Роль, яку я бачу для членів наглядових рад бізнес-шкіл має радше характер управління у дусі відповідального служіння (stewardship): заангажованого, прихильного та вимогливого, аніж відстороненого та контролюючого. Як представники зовнішніх (а часом і внутрішніх) бізнес-спільнот, яким служать бізнес-школи, вони можуть потужно представити різні перспективи та зовнішню інформацію у замкнутий світ викладачів бізнес-шкіл. Беручи до уваги надзвичайно обмежений вплив студентів, адміністративного персоналу та інших груп, які безпосередньо пов’язані із діяльність бізнес-школи, можна зрозуміти, що тільки члени наглядових рад можуть мати достатньо легітимації та влади, щоб кинути виклик панівний догмі, пропонуючи нову перспективу і цим самим підтримуючи та підсилюючи позицію деканів. Компанії та менеджери в цілому тут також можуть бути залученими. Зрештою, спроба перетворити бізнес-студії на науку була такою успішною передусім через значні ресурси, які бізнес-школи отримали як корпоративні чи індивідуальні пожертви. Без “люксусу” створеного щедрими ендавментами викладачі та дослідники бізнес-шкіл не змогли б віддалити їхні дослідження від практичних потреб їхніх студентів чи позитивних потреб суспільства аж настільки далеко, як багато хто із них зробив. Якщо менеджери турбуються про поведінку їхніх компаній та про легітимність їхніх власних ролей у суспільстві, що насправді є одним з основних питань у більшості країн по цілому світу, то, можливо, вони мали б стати дещо пронизливішими та уважнішими як жертводавці бізнесшкіл. Разом індивідуально та колективно, випускники бізнес-шкіл та корпоративні лідери можуть застосувати значний вплив щоб перебудувати перспективи та пріоритети інституцій, які вони підтримують. Такі структури як Академія менеджменту тут також може відіграти ключову роль. Хоча лідери Академії належно висловили їхню стурбованість корпоративними скандалами, вони також можуть зробити значно більше, щоб створити новий інтелектуальний порядок денний, що підтримав би візію Джеймса Колмана (James Coleman, 1992) щодо допомоги від суспільних наук у, як він пише, “раціональній реконструкції суспільства.” Мартін Селіґман, у своїх заходах в рамках Американської психологічної асоціації вже показав, якими можуть бути деякі із цих заходів. Академія могла б створити спеціальну комісію із досвідчених осіб, щоб очолити цей проект та забезпечити “прикриття із повітря” для молодих викладачів та дослідників, які виявили б бажання долучитися. Лідери Академії могли б подбати про те, щоб журналісти Академії присвятили окремі випуски потребі легітимізації нового інтелектуального порядку денного. Зрештою, добре було б їм зробити

це основною темою своїх щорічних конференцій, щоб залучити колективну мудрість усіх своїх членів для визначення перспективи та плану подорожі, що перед нами.

Бібліографія (посилання):

Alchian, A. A., & Demsetz, H. 1972. Production, information costs and economic organization. American Economic Review, 62(5): 777–795. Andrews, K. R. 1980. The concept of corporate strategy. Homeland, IL: Irwin. Bailey, J., & Ford, C. 1996. Management as science versus management as practice in postgraduate business education. Business Strategy Review, 7(4): 7–12. Bartunek, J. 2002. Corporate scandals: How should Academy of Management members respond? Academy of Management Executive, 16: 138. Becker, G. 1993. The economic way of looking at behaviour, (Nobel Lecture). Journal of Political Economy, 101 (3) June: 385–409. Ben-Ner, A., & Putterman, L. (Eds.). 1998. Economics, values, and organization: 7. Cambridge, England: Cambridge University Press. Bennis, W. 2000. Managing the dream: Reflections on leadership and change. New York: Perseus. Berlin, I. 2002. Liberty: 26. (Henry Hardy, Ed.). Oxford, England: Oxford University Press. Blair, M. 1995. Ownership and control. Washington, DC: The Brookings Institution. Boyer, E. L. 1990. Scholarship reconsidered: Priorities of the professoriate. Princeton, NJ: The Carnegie Foundation for the Advancement of Teaching. Buchholtz, T. 1999. New ideas from dead economists. New York: Plume. Burt, R. 1997. The contingent value of social capital. Administrative Science Quarterly, 42: 340. Camerer, C., & Thaler, R. H. 1995. Ultimatums, dictators and manners. Journal of Economic Perspectives, 9(2): 209–219. Cameron, K. S., Dutton, J. E., & Quinn, R. E. (Eds.). 2003. Positive organizational scholarship. San Francisco: Berrett-Koehler. Campbell, D. T. 1988. Can we be scientific in applied social science? In D. T. Campbell, Methodology and epistemology for social science: Selected papers: 315–333. [Originally published in Evaluation Studies Review Annual (1984): 26–48.] Chicago, IL: University of Chicago Press. Clegg, S. R., & Ross-Smith, A. 2003. Revising the boundaries: Management education and learning in a postpositivist world. Academy of Management Learning & Education, 2(1): 85– 98.

Coleman, J. S. 1992. The rational reconstruction of society. American Sociological Review, 58: Cyert, R. M., & March, J. G. 1963. A behavioural theory of the firm. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall. Daily, C. M., Dalton, D. R., & Cannella, A. A., Jr. 2003. Corporate governance: Decades of dialogue and data. Academy of Management Review, 28(3): 371–382. Dalton, D. R., Daily, C. M., Ellstrand, A. E., & Johnson, J. L. 1998. Meta-analytic reviews of board composition, leadership structure, and financial performance. Strategic Management Journal, 19: 269–290. Davis, J. H., Schoorman, F. D., & Donaldson, L. 1997. Toward a stewardship theory of management. Academy of Management Review, 22: 20–47. 2005 Ghoshal 89 DiMaggio, P. J., & Powell, W. W. 1983. The iron cage revisited: Institutional isomorphism and collective rationality in organizational fields. American Sociological Review, 48: 147– 160. Donaldson, L. 1990. The ethereal hand: Organizational economics and management theory. Academy of Management Review,15(3): 369–381. Donaldson, L. 2002. Damned by our own theories: Contradictionsbetween theories and management education. Academyof Management Learning & Education, 1(1): 96–106. Eastman, W., & Bailey, J. 1998. Mediating the fact-value antimony: Patterns in managerial and legal rhetoric, 1890–1990. Organization Science, 9(2): 232–245. Eccles, R. G., & Nohria, N. 1992. Beyond the hype: Rediscovering the essence of management. Boston: Harvard Business School Press. Elster, J. 1983. Explaining technical change. Cambridge, England: Cambridge University Press. Enzle, M. E., & Anderson, S. C. 1993. Surveillant intentions and intrinsic motivation. Journal of Personality and Social Psychology, 64: 257–266. Frankfurter, G. M., & McGoun, E. G. 1999. Ideology and the theory of financial economics. Journal of Economic Behavior and Organization, 39: 159–177. Friedman, M. 1953. Essays in positive economics. Chicago: University of Chicago Press. Friedman, M. 2002. Capitalism and freedom (40th Anniversary Edition). Chicago: The University of Chicago Press. Friga, P. N., Bettis, R. A., & Sullivan, R. S. 2003. Changes in graduate management education and new business school strategies for the 21st century, Academy of Management Learning & Education, 2(3): 233–249. Gergen, K. J. 1973. Social psychology as history. Journal of Personality and Social Psychology, 26(2): 309–320. Ghoshal, S., Bartlett, C., & Moran, P. 1999. A new manifesto for management. Sloan Management Review, 40(3): 9–20. Ghoshal, S., & Moran, P. 1996. Bad for practice: A critique of the transaction cost theory.

Academy of Management Review, 21(1): 13–47. Gordon, R., & Howell, J. 1959. Higher education for business. New York, NY: Columbia University Press. Grossman, S., & Hart, O. 1986. The costs of benefits of ownership: A theory of lateral and vertical integration. Journal of Political Economy, 94: 691–719. Hambrick, D.C. 1994. What if the Academy actually mattered? Academy of Management Review, 19: 11–16. Hannan, M. J., & Freeman, J. 1977. The population ecology of organizations. American Journal of Sociology, 82: 929–964. Hayek, F. A. Von. 1989. The pretence of knowledge (Nobel Lecture). American Economic Review, December: 3–7. Hirschman, A. O. 1970. The search for paradigms as a hindrance to understanding. World Politics, March. Homans, C. G. 1961. Social behaviour: Its elementary forms. New York: Harcourt, Brace, & World. Jensen, M., & Meckling, W. 1976. Theory of the firm: Managerial behaviour, agency costs and ownership structure. Journal of Financial Economics, 3: 305–360. Jensen, M. E., & Meckling, W. H. 1994. The nature of man. Journal of Applied Corporate Finance, Summer. Jones, E. 1964. The life and work of Sigmund Freud. London: Penguin Books. Kahneman, D., Slovic, P., & Tversky, A. (Eds.). 1982. Judgement under uncertainty: Heuristics and biases. Cambridge, England: Cambridge University Press. Keynes, J. M. 1953. The general theory of employment, interest and money. New York: Harcourt Brace Jovanovich. Kochan, T. A. 2002. Addressing the crisis in confidence in corporations: Root causes, victims and strategies for reform. Academy of Management Executive, 16: 139–141. Kuhn, T. S. 1962. The structure of scientific revolution. Chicago, IL: University of Chicago Press. Lawrence, P. R. 1992. The challenge of problem-oriented research. Journal of Management Inquiry, 1: 139–142. Leavitt, H. J. 1989. Educating our MBAs: On teaching what we haven’t taught. California Management Review, 31(3): 38–50. Lewin, K. 1945. The research centre for group dynamics at Massachusetts Institute of Technology. Sociometry, 8:126 –135. Mintzberg, H., & Gosling, J. 2002. Educating managers beyond borders. Academy of Management Learning & Education, 1(1): 64–76.

Moran, P., & Ghoshal, S. 1999. Markets, firms and the process of economic development. Academy of Management Review, 24(3): 390–412. Nahapiet, J., & Ghoshal, S. 1998. Social capital, intellectual capital, and the organizational advantage. Academy of Management Review, 23(2): 242–266. Nelson, R. H. 2001. Economics as religion. PA: The Pennsylvania State University. Osterloh, M., & Frey, B. S. 2003. Corporate governance for crooks? The case for corporate virtue. Unpublished working paper, University of Zurich, Peterson, C. M., & Seligman, M. E. P. 2003. Positive Organizational Studies: Lessons from positive psychology. In K. S. Cameron, J. E. Dutton, & R. E Quinn (Eds.). Positive organizational scholarship. San Francisco, CA: Berrett-Koehler. Pfeffer, J. 1993. Barriers to the advance of organizational science: Paradigm development as a dependent variable. Academy of Management Review, 18: 599–620. Pfeffer, J., & Fong, C. T. 2002. The end of business schools? Less success than meets the eye. Academy of Management Learning & Education, 1(1):78 –95. Popper, K. R. 1968. The logic of scientific discovery. New York: Harper and Row. Porter, M. E. 1980. Competitive strategy: Techniques for analyzing industries and firms. New York: Free Press. Porter, L. W., & McKibbin, L. E. 1988. Management education and development: Drift or thrust into the 21st century. New York: McGraw Hill. Quinn, J. B. 1992. Intelligent enterprise. New York: Free Press. Roethlisberger, F. J. 1977. The elusive phenomena. Boston, MA: Harvard University Press. Schlossman, S., Sedlak, M., & Wechsler, H. 1998. The new look: The Ford Foundation and the revolution in business education. Selections, 14(3): 8–27. 90 Academy of Management Learning & Education March Sen, A. 1998. Foreword. In A. Ben-Ner & L. Putterman (Eds.), Economics, values and organization: xii. Cambridge: Cambridge University Press. Simon, H. 1985. Human nature in politics: The dialogue of psychology with political science. American Political Science Review, 79: 293–304. Strickland, L. H. 1958. Surveillance and trust. Journal of Personality, 26: 200–215. Sutton, R. I., & Staw, B. M. 1995. What theory is not. Administrative Science Quarterly, 40: 371–384. Thibaut, J., & Kelley, H. H. 1959. The social psychology of groups. New York: Wiley. Weick, K. E. 1989. Theory construction as disciplined imagination. Academy of Management Review, 14: 516–531. Williamson, O. E. 1975. Markets and hierarchies: Analysis and antitrust implications. New York: Free Press. Wilson, J. Q. 1993. The moral sense. New York: Free Press.

Чи потрібна толерантність як моральна чеснота?

Анотація. У цьому есе я реконструюю поняття толерантності як моральної чесноти за допомогою критичного аналізу її визначення, обставин, правомірності та меж. Я стверджую, що незважаючи на її парадоксальну появу, толерантність розглядається як чеснота за допомогою обмеження власного об’єкта до вибраних відмінностей. Відтоді, як це виключає найважливіші та відокремлюючи (аналітичні) відмінності сучасного плюралізму від рамок чесноти толерантності, моральна модель толерантності не може формувати мікро-основу відповідної політичної практики (лінії). Проте, якщо політичний ідеал толерантності повинен основуватися на незалежних причинах справедливості, то моральна модель може стати мостом між приватною моральністю і публічним поясненням, забезпечуючи громадян моральними намірами (мотивами), щоб доповнити політичний обов’язок нейтралітету. Ключові слова: згода, вибрані й приписувані відмінності, індиферентність, плюралізм, політична ідея толерантності, повага до інших, терпимість. Вступ Парадоксальна природа моральної цінності толерантності широко обговорюється у сучасному філософському дискурсі 168. Результатом цієї дискусії стала моральна модель терпимості, яка розтлумачує, якою саме позицією чи схильністю толерантність є; обставини в яких позиція толерантності виконує роль найдоречнішої відповіді; моральне підґрунтя цієї позиції поза межами простої розважливості; і нарешті межі терпимості як моральної чесноти 169.З одного боку – ця модель має на меті пристосувати позитивну цінність, пов’язану з толерантністю, з негативною конотацією , яка походить від ідеї «потурання» чогось неприйнятного чи неодобреного, а з іншого боку – забезпечувати моральне підґрунтя як для соціальної практики, так і для політичного принципу толерантності поза звичним modus vivendi. У цьому дослідженні я маю намір довести, що чеснота толерантності, запропонована моделлю моралі, не може формувати мікро-основу для представлення соціальних та політичних принципів та їх практичного застосування. Якби модель була загально прийнятою, тоді це породжувало нетолерантне та склеротичне суспільство 170. І якщо ми визнаємо, що ліберальне суспільство потребує деяких політичних принципів толерантності, щоб гарантувати громадське співіснування в умовах плюралізму, моральна У літературі про толерантність, я не знайшла чіткого розрізнення терпимості й толерантності; як на мене, існує загальна тенденція вживати термін «терпимість» на позначення особистого ставлення (відношення) та «толерантність» на позначення соціальних та політичних принципів. У цьому дослідженні я буду послуговуватися цими значеннями. 169 Проблема толерантності як моральної чесноти в більшості своїх проявів, посилається на проект«MorrellToleration». Наприклад: S. Mendusand J. Horton, eds, Aspects of Toleration (London: Methuen, 1985); S. Mendus and D.Edwards, eds, On Toleration (Oxford: larendon Press, 1987); S. Mendus, ed., JustifyingToleration (Cambridge: Cambridge University Press, 1988); S. Mendus, Toleration andthe Limits of Liberalism (London: Macmillan, 1989); J. Horton and P. Nicholson, eds, Toleration: Theory and Practice (Aldershot: Avebury, 1992); J. Horton, ed., Toleration,Identity and Difference (London: Macmillan, 1999); and S. Mendus, ed., The Politics of Toleration (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999). Інші нещодавні здобутки моральної моделі толерантності: D. Heyd, ed., Toleration: An Elusive Virtue (Princeton, N.J.:Princeton University Press, 1996) and Ratio Juris, special issue on toleration, Vol. 10,1997. 170 Схематичний опис політичного принципу толерантності для сучасного плюралізму можна знайти в A.E. Galeotti, “Contemporary Pluralism and Toleration”, Ratio Juris, 10 (1997), 223–33. 168

сторона терпимості гратиме важливу роль в об’єднанні особистих та громадських засад толерантності. Толерантність може забезпечувати індивіда моральними причинами, чому не слід поводитися всупереч власним переконанням, щоб виконати політичні приписи нейтралітету та аполітичності. Прірва між громадською та приватною моральністю, між громадянином та індивідом, може заповнитися моральною чеснотою толерантності. У цьому випадку толерантність працює на підтримку перекриття консенсусу Ролза, до тих пір, поки не зникне розрив між мораллю та політикою, яку підтримує (пропагує) етичний лібералізм 171. Моральна модель терпимості Терпимість – це схильність утримуватися від застосування сили та втручання у чиїсь неприйнятні дії та поводження, які водночас вважаються важливими як для того, хто толерує, так і для того, кого толерують. Якщо хороші моральні підстави реалізуються за рахунок виключення чиїхось переконань і не стають на перешкоді того, що хтось не любить чи не схвалює, тоді терпимість стає особливою цінністю, адже вона виражає пожертву одними моральними переконаннями заради порятунку вищого принципу. У такому випадку той, хто толерує, долає моральний конфлікт, оскільки, чим важливіша його жертва, тим цінніший вибір терпимості. Індивід, який потерпає через кволість власних моральних переконань, не може належним чином бути потрактованим як толерантна особа, скоріше він вважатиметься байдужим, про що ми згадували раніше. Моральний вияв терпимості полягає у зусиллі, яке робить індивід, відмежовуючись від власних переконань, в ім’я вищого принципу, допускаючи, що те, до чого він ставиться з толерантністю, належить до «сірої зони» речей, які можуть трактуватися як морально образливі, а не як речі, щодо яких існує загальна згода, які слід усюди засуджувати, на кшталт вбивства чи скоєння безглуздої шкоди. Насправді терпимість є цінністю лише тоді, коли за нею стоїть вищий моральний принцип, який теорія толерантності повинна в свою чергу могти забезпечити. За будь-яких обставин терпимість має цінність у межах принципу шкоди, оскільки поза цими межами вона стає потуранням, що в результаті перетворює чесноту на аморальність. Щоб отримати визначення чесноти, терпимість повинна бути чітко відокремлена від двох положень, які дуже подібні у своєму практичному значенні, але доволі різняться з моральної точки зору, це – індиферентність (байдужість) та згода. Різниця між терпимістю та байдужістю 172 базується на понятті важливих і доречних відмінностей, які є передумовою толерантності 173. Якщо поняття важливих відмінностей дозволяє толерантності бути відокремленою від байдужості, це все-таки породжує деякі суперечності в моделі толерантності як моральної чесноти. Якщо ж відмінність важлива і не прийнята з причин, які є для особи, яка толерує, істотними, тоді прийняття відмінності стає вагомим питанням для цієї особи. Подолання антипатії чи несхвалення заради вищої цінності або ж принципу, який має вагомі причини, щоб прийняти ворожу відмінність, дає толерантності її особливу моральну властивість. Проте проблема в тому, що жодна з 171

John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993). Таку відмінність підкреслив B. Crick, “Toleration and Tolerance in Theory and Practice”, Government and Opposition 6 (1971), 144–71. Далі це аналізує P. King, Toleration (London: Allen & Unwin Ltd, 1976). 173 Особливовартозвернутиувагуна P. Nicholson, “Toleration as a Moral Ideal”, in S. Mendus and J. Horton, eds, Aspects of Toleration, op. cit., 158–73. 172

причин на підтримку толерантності не надає належної важливості тієї відмінності для індивіда, якого толерують. Причини, якими керується моральна теорія – любов миру, цінність розмаїтості, повага до вибору інших – применшує значення неприязні до чиєїсь інакшості, роблячи більший акцент на тому, що є спільного у того, хто толерує, й того, кого толерують, і як зберегти порозуміння, ніж на їхній відмінності. Таким чином толерантність випливає зі способів відображення стосунків між тим, хто толерує й тим, кого толерують, де змінюється пріоритет доречності й того, що можна відкинути без особливих втрат 174. Ця зміна пріоритетів має на меті переконати сторону, яка має силу заборони, відмовитися від цього, і якщо зміна пріоритетів буде переконливою, то терпимість буде виправдана. Але чи можливо вважати достатньою цю зміну пріоритетів також і з точки зору індивіда, якого толерують? Чи причини, які стосуються причин терпимості, можна застосовували лише для індивіда, який толерує, а чи їх може поділяти також індивід, якого толерують? Моральний погляд на терпимість ризикує бути потрактованим як моральна дилема лише для індивіда, що толерує, не враховуючи, чи ця чеснота справедлива також і для особи, яку толерують. Беручи до уваги, що відмінності, які толерують, належать до сфери, яку можна розглядати як морально неприємну, але не до речей, які повсюдно вважаються аморальними, як може так бути, що деяких осіб, що чинять погані, але, водночас, нешкідливі дії, потрібно толерувати? 175 Чи це не той випадок, коли замість того, щоб отримувати «терпимість», виявиться, що «особа, яка толерує», може утриматися від вияву власної антипатії чи несхвалення, демонструючи невинну поблажливість, свого роду моральний снобізм чи зарозумілість? Відповідь на це запитання має вирішальне значення для розуміння, чи чеснота терпимості – лише схильність, яка містить соціальну та політичну цінність. Здається, що терпимість може позитивно сприйматися особою, яку толерують, лише у двох діаметрально протилежних випадках. Або існує ідеальна симетрія між двома сторонами, кожна з яких одночасно толерує і толерується, або ж баланс сили працює на користь особи, яка толерує так, що реціпієнт задоволений лише тим, що уник репресій. Ця перша можливість виключається справжнім концептом моральної толерантності: різниця між терпимістю і покірною згодою ґрунтується на невідповідностях сили як головної умови для толерантності. Якщо особа не здатна стати на перешкоді несхвальної поведінки свого сусіда, тоді вона просто мириться з цією поведінкою, але не може належним чином толерувати її 176. Друга можливість, за якої особа, яку толерують, повністю безсила, робить терпимість справжньою альтернативою до репресії (стримування). Але якщо терпимість краща за переслідування, тоді толерантність буде однією з найкращих схем для modus vivendi замість того, щоб бути D. Heyd, “Introduction”, in Toleration: An Elusive Virtue, op. cit., 3–17. Heyd наголошує на цьому аспекті толерантності, називаючи його «перцепційним». Він стверджує, що толерантність є наслідком сприйняття, на зразок гештальтперенесення замість того, щоб бути результатом урівноваження причин антипатії з причинами, які замінюють (відкидають) її, як стверджує Heyd. Натомість я вважаю, що опис урівноваження забезпечує моральні причини на користь толерантності, в той час, як перцептивний опис зображує психологічні мотиви для толерантної поведінки. Інакше кажучи, якщо ми відшукаємо причини, щоб не зважати на вподобання інших, терпимість полягатиме в зміні пріоритетів, а отже моральна причини для терпимості стають психологічним мотивом для того, щоб бути толерантним. Крім того таке повторне зображення не є гештальт-перенесенням чи точним розрахунком відносної ваги двох типів причин, але нормативною історією, яка надає сенс толерантності в умовах антипатії. 175 Ця точка зору чітко сформована B. Williams, “Toleration, a Political or a Moral Question?”, Diogenes 176/44 (1996), 35– 48, p. 46. 176 Preston King наголошує, що «Коли індивіди чи групи застосовують приблизно рівні сили в ширшому контексті, то є підстави для анархії чи пристосування, але не для терпимості чи нетерпимості» – Toleration, op. cit., 67. 174

лише принципом ввічливого співіснування. Загалом точка зору потенційного суб’єкта, що толерує, характеризує моральну перспективу, яка стосується швидше до доброї, ніж звичайної схильності, а тому моральна чеснота толерантності не здатна забезпечити філософське підґрунтя для політичного принципу толерантності. Моральна модель розглядає терпимість як чітко негативну позицію невтручання, яке контрастує зі схваленням (прийняттям), з чим в загальному розумінні часто ототожнюється толерантність. Чеснота терпимості полягає у спробі подолання чийогось несхвалення чи антипатії заради вищих моральних мотивів, наприклад, поваги до інших. Тому терпимість не може означати прийняття (схвалення): з одного боку прийняття не потребує зусиль, а з іншого – суперечить антипатії чи несхваленню, яке долає терпимість. Лише якщо об’єкти терпимості не відрізняються самі по собі, але йдеться про особу з відмінністю, тоді терпимість може набути позитивного схвалення. Цю точку зору нещодавно підтвердив Девід Хейд, який вважає, що терпимість стосується лише людей, які гідні поваги, незалежно від своїх ідей, звичок та поведінки 177. Якщо осіб толерують більше, ніж їхні ідеї та поведінку, це означає, що останні таки не толерують. Звідси випливає, що подібні несхвальні ідеї та поведінку необхідно піддати цензурі та заборонити, навіть якщо хтось готовий прийняти так званого «грішника». (Це, до речі, відповідає позиції, яку Католицька Церква має щодо гомосексуалістів: гомосексуалізм є гріхом і моральним злом, тобто підпадає під осуд, натомість гомосексуалістів, як і всіх інших грішників, чекають у Церкві з відкритими обіймами). Таке ставлення навряд чи вважається терпимістю, водночас терпимість, як мінімум, означає, що ідеї, звички та поведінка, які нікого не ображають, не повинні блокуватися, а тим більше заборонятися. Таким чином, виглядатиме, що ідеї, ставлення та поведінка визначаються як слушні об’єкти терпимості, зрозумілі не стільки зі сторони прийняття, як зі сторони невтручання. Хоча повага, яку ми маємо навіть до тих осіб, чиї думки та цінності нам ані не подобаються, ані які ми не поділяємо, створює моральне підґрунтя для терпимості, оскільки повага і терпимість не є тотожними поняттями. Стисло кажучи, згідно з моральною моделлю, терпимість полягає у невтручанні, тим часом відповідні об’єкти терпимості, котрі не слід плутати з об’єктами поваги, містять у собі ворожі відмінності: оскільки я приймаю тебе як морального (актуального чи потенційного) партнера, то мирюся з цінностями й стилем життя, які не схвалюю. Ключові відмінності Перед тим, як розпочати дискусію щодо морального виправдання терпимості, необхідно дещо додати про відмінності, які створюють належні умови для терпимості. Чи справді толерантність визначають лише моральні відмінності? Якщо ні, то чи повинні ми розглядати неморальні відмінності, як і факультативні, так і приписані? Я стверджую, що згідно з моральною моделлю, лише вибрані та перевірені відмінності повинні враховуватися. Це вимагає деяких пояснень, найсучасніші питання (проблеми) толерантності мають справу з невибраними чи приписаними відмінностями, такими як стать та раса. Див. Heyd, op. cit.

177

У сучасній літературі жваво обговорюється таке питання: чи відмінності, які забезпечують належні умови для терпимості, повинні бути тільки предметом несхвалення, а чи вони також можуть бути предметом антипатії. Це питання виходить за рамки академічності, оскільки межі толерантності змінюються відповідно до різних відповідей на це запитання 178. Якщо тільки несхвалення відмінностей дотримується умов толерантності, це обмежує толерантність до поведінки, звичок та рис, які схильні до морального судження. Якщо в ролі умов для толерантності виступають неприйнятні відмінності, то в їх межі будуть включені смаки й особисті вибори і, можливо, також пов’язані з цим відмінності. Ті, що вбачають у моральному осуді причину для толерантності, прагнуть підкреслити її особливу моральну складову. Це трапляється тому, що особа, яка толерує, одночасно морально щось не схвалює, роблячи особливе зусилля, щоб подолати свої почуття й апелює до сильнішої моральної причини 179. Якщо неприйнятну поведінка, разом із відмінностями у смаку, необхідно було розглянути як умову терпимості, тоді моральне зусилля в напрямку толерантності буде менш значущим, а моральна якість – менш привабливою, що перетворює його ні в що інше, як у байдужість 180. Ця жорстка позиція щодо терпимості припускає відмінність, до якої зазвичай вдаються економісти, між цінностями й смаками, зовнішніми й внутрішніми перевагами. Проте, розрив між цінностями та смаками ані чіткий, ані самоочевидний, як видно з факту, що непорозуміння у причині смаку стає предметом широкого обговорення й аргументації 181. Зусилля, яке часто потрібно здійснити, щоб подолати чиюсь дистанцію в ім’я поваги до інших, часом є настільки морально цінним, наскільки й необхідний контроль чийогось несхвалення (осуду) 182. Не чекаючи на те, щоб увійти в іншу дискусію, можна помітити, що нещодавні додаткові умови з’явилися у літературі про відмінності, щоб забезпечити умови терпимості. З одного боку ставлення чи поведінка повинні бути морально не схваленими, але не універсально засудженими 183: наприклад, позиція расизму і практика рабства чи катування, які всюди вважаються аморальними та несправедливими, не можуть бути умовою чесноти толерантності. Ставитися толерантно до цих дій точно не вважається чеснотою, а навпаки є аморальним вчинком. Іншими словами, щоб з терпимістю інтерпретувати невідповідну поведінку чи несхвальні дії, вони повинні належати до сфери морально дискусійних об’єктів, на кшталт контрацепції, розлучення та статевої розбещеності. Щодо цих дій, які у декого не викликають довіри, але які в жодному випадку не вважаються загально неприйнятними, оскільки вони не порушують жодних прав, доброчесні католики, наприклад, можуть справедливо толерувати. З іншого Це питання порушене у D.D. Raphael, “The Intolerable”, та Mendus, ed., JustifyingToleration, op. cit., 137–53. Рафаель стверджує, що предметом толерантності можу були лише морально несхвальна поведінка чи дії. У свою чергу це означає, що підґрунтям для толерантності є повага до людей, і на його точку зору, це пояснює очевидну суперечність між толерантністю та несхваленням: «Дії, які ми не схвалюємо, але які не порушують права, повинні толеруватися, якщо ті, хто чинить ці дії, свідомо вибирають їх чинити» (147). У цьому випадку, вибір стає необхідною умовою для толерування. З іншого боку, MaryWarnock стверджує, що толерантність може бути також спрямована лише на те, що не сприймають. Дивитися M. Warnock, “The Limits to Toleration”, in Mendus and Edwards, eds., OnToleration, 123–39. In Toleration and the Limits of Liberalism, op. cit. (8ff), SusanMendus зосереджується на цій проблемі, яку вона бачить, як один з безлічі суперечливих аспектів ліберальної теорії толерантності: вона стверджує, що лише соціалістичне підґрунтя толерантності може мати моральний характер. 179 Пор. Raphael, op. cit. 180 Див. S. Mendus, “Introduction”, in Mendus, ed., Justifying Toleration, op. cit., 1–20. 181 Більше про це A. Hirschman, “Against Parsimony”, Economics and Philosophy 1(1985), 1–15. 182 Пор. Warnock, op. cit. 183 Дивитися J. Horton, “Toleration as a Virtue”, in Heyd, ed., Toleration: An Elusive Virtue,op. cit., 28–43. 178

боку терпимість може вважатися чеснотою, лише коли несхвалення чи, можливо, антипатія є ані випадковою, ані чітко несправедливою. Наприклад, якщо Майк толерує щось у Джонові, чого він не приймає через забобон, упередження і подібне, його ставлення не вважається морально гідним. Іншими словами, у випадку терпимості несхвалення та антипатія повинні будуватися на певних причинах, навіть якщо не всі поділятимуть їх 184. За відсутності таких причин, повага до інших змушує нас припинити засуджувати їх у цілому. Проблема цієї чіткої і непохитної позиції терпимості полягає у тому, що якщо неприйнятні відмінності не належать до умов терпимості, тоді терпимість буде дуже обмежена у своїх рамках, виключаючи багато з того, що назагал прийнято толерувати 185. Ті, хто стверджують, що антипатія також може бути умовою терпимості, вважають її менш суворою (неухильною) чеснотою, але як належний предмет толерування, пов’язані відмінності насправді не можуть бути частиною моральної моделі, навіть у категорії «неприйнятні розбіжності». Такі відмінності неприйняті через той факт, що терпимість визначається як тимчасове припинення сили байдужості та придушення осуду чи гострих розбіжностей; але ця сила не застосовується, якщо розбіжності у запитанні не можна змінити, хоча б у першопричині. Отже, вроджені й незмінні розбіжності, такі як раса, етнічна приналежність та стать, не можуть вважатися умовами терпимості. Таким чином, незалежно від того, чи розбіжності, які підпадають під терпимість, обмежені до наслідку моральних виборів, вони все одно обмежені наслідком виборів, моральних чи якихось інших 186. Цей виняток, коли найдоречніші та аналітичні розбіжності стосуються раси, етнічної приналежності, статі та національності, завдає чимало клопоту в умовах сучасного плюралізму. Через це деякі прихильники моральної моделі намагаються об’єднати ці вроджені та ключові розбіжності в умови терпимості, таким чином змінюючи саме визначення толерантності. Беручи до уваги вроджені розбіжності, суть полягає не в протидії чи приховуванні їх, але в покаранні носія неприйнятних відмінностей 187. Але приймаючи таку модифікацію, моральна модель ризикує стати небезпечною. Дуже філософський аналіз, спрямований на розуміння, у якому сенсі терпимість є моральною чеснотою, нівелюється, навіть якщо індивід, який толерує, стримується від дій проти того, що він вважає аморальним. Бо якщо ми розглянемо приписувані відмінності, то неприхильність та антипатія випадають зі списку. Тому здається, що терпимість не застосовується через те, що немає першочергової позиції, яку потрібно подолати. Утримання від расистських нападів не вважається достоїнством, оскільки расистське ставлення до когось насамперед вважається аморальним. Повага до інших вимагає придушення расистської ненависті більше, ніж толерантності до людей з іншим кольором шкіри. З цієї точки зору, моральна терпимість – це не ставлення, яке застосовується до приписуваних відмінностей. Див. Williams, op. cit., 37. Пор. M. Warnock, “The Limits to Toleration”, op. cit., and Mendus, Toleration andthe Limits of Liberalism op. cit. Indeed, BernardWilliams (fn. 17) приходить до висновку, що практика терпимості не потребує ставлення терпимості й вимагає іншого, суто політичного підґрунтя. 186 Див. Raphael, op. cit.,147. 187 Пор. King, Toleration, op. cit., 64: «Це не терпимість, яка дозволяє ідентичності наполягати (зазвичай особа, що толерує не має влади над цим), але яка не карає власника ідентичності через його ідентичність». 184 185

Єдиний очевидний спосіб – визнати, що приписувані відмінності не належать до поняття терпимості, а радше до спеціальної галузі антидискримінації, яка стосується не змінної поведінки чи точок зору, а ідентичності 188. Водночас провальним є визнання, що моральна теорія толерантності не може подолати найбільш поверхневі й роз’єднувальні відмінності, характеризуючи сучасний плюралізм. Не пристосовується навіть загальне вживання мови, де «терпимість» та «нетерпимість» стосується расових, статевих та етнічних відмінностей у тій самій мірі, якщо й не більше, ніж відмінності моральних, політичних та етичних цінностей. Як наслідок, моральну модель неможливо адаптувати до приписуваних відмінностей звичайним додаванням особливих умов на зразок утримання від покарання інших людей. Спокута Одним із ключових аспектів моральної моделі терпимості є аспект спокути. Справді, чому людина повинна миритися з існуванням речей, чи явищ, коли вона з ними незгодна, коли вона може знайти причини (причини відкриті для публічного дискурсу, а не базовані на ідіосинкразії індивіда), щоб протидіяти їхньому існуванню 189. З такого ракурсу толерантність виглядає достатньо парадоксально 190, щоб суперечити загальному принципу форми «кожному належить чинити так, як кожен вважає, що йому належить чинити». Це судження самозаперечується у випадку застосування його до нетолерантної людини. Схоже на те, що людина, яка толерує, поставлена перед вибором двох варіантів дій, котрі суперечать один одному. Перший передбачає втручання суб’єкта у хід подій з метою запобігання тому, що суб’єкт вважає неправильним, друга ж полягає в тому, щоб дозволити об’єктові існувати згідно з його власною волею. Проте цей конфлікт може бути вирішений, якщо визнати толерантність результатом організації когнітивного процесу, що є вищим за первинну реакцію – моральний осуд. Але навіть тоді терпимість не може обмежуватися описаним вище принципом і одночасно сприйматися як обов’язкова, оскільки толерантність, з точки зору моралі, є позитивною лише у певних типах поведінки, які не виправдані поняттям хорошого, але не є цілковито несхвальними. Таким чином, терпимість є моральною чеснотою, що полягає в балансуванні між двома крайнощами: байдужістю і репресіями. Її можна практикувати у вузькій площині, балансуючи між двома дилемами: одна з них – дозволити зло, друга – заперечити те, що є неприйнятним, але й нешкідливим для інших людей. Є три чинники, що роблять практикування терпимості необхідним, незалежно від особистої картини моральних цінностей. Перший – конфлікт скептичного характеру, що полягає у моральному несхваленні, котре є абсолютно суб’єктивною причиною і не виправдовує протидії. Другий звертається до визначення понять «оцінка» і реакція, згідно з якими мати власну думку і діяти відповідно до неї – зовсім різні речі, тому переконання в тому, що щось є неправильним ipso facto не передбачає протидії цьому явищу. Третій – це проблема поваги до інших людей 191. З перспективи двох перших, толерантність постає перед нами лише як комплекс похідних цінностей радше прагматичного або епістемологічного характеру, ніж морального. У своїх працях Річард Так (Tuck) стверджує, що зв'язок між терпимістю і Цю точку зору підтримує N. Bobbio, “Leragioni della tolleranza”, Mondoperaio, November 1986, 42–7. Див. також N. Bobbio, “Tolleranza e verit`a”, LetteraInternazionale 15 (1988), 16–18. 189 Див. Raphael, op. cit. 190 Пор. B. Cohen, “An Ethical Paradox”, Mind 76 (1967), 250–59 and G. Harrison,“Relativism and Tolerance”, in P. Laslett and J. Fishkin, eds, Philosophy, Politics, Society(Oxford: Blackwell, 1979), 273–90. 191 Пор. Mendus, “Introduction” to Justifying Toleration, op. cit. 188

скептицизмом є історично зумовленим, оскільки скептицизм може так само породжувати прийняття загальноприйнятої точки зору в ролі незаперечної істини 192. У сучасній літературі дві концепції толерантності, що трактують поняття терпимості як раціональний ідеал чи розсудливу альтернативу репресії, часто спростовуються, оскільки розглядають саму толерантність як слабку форму спокутування, котру не можна вважати особливою моральною чеснотою, якою за визначенням повинна бути толерантність 193. На відміну від них, третій тип спокути передбачає віднайдення суб’єктом переконливих моральних причин для примирення з тим, що суб’єктові не подобається, або з чим він не погоджується. Як ми вже зазначали, коли мова йде про терпимість, повага повинна бути орієнтована на особу, а не причину, що викликає конфлікт. Таким чином, суб’єкт може відокремити причину незгоди від об’єкта, з яким виникла різниця у поглядах, а це в свою чергу означає, що сама незгода є результатом вибору суб’єкта, оскільки в такому випадку нам відомо, що існує чітка межа між поняттями моральної оцінки цінностей і протидії збудникові, котрий з цими цінностями конфліктує 194. Звісно, межа між самою особою і її усвідомленими вчинками є доволі умовною 195, проте вона більш прийнятна, ніж оцінка людини згідно з її невід’ємними атрибутами, такими як: стать, раса чи національність. Терпимість як чеснота якраз і повинна визначати моральну цінність незалежно від характеру дій об’єкта. У такому випадку є два способи розуміння поняття толерантності: або об’єкт має добрі наміри, незважаючи на хибність своїх вчинків; або ж можливість об’єкта діяти згідно з його власною волею є достатньо цінною сама по собі. Інакше кажучи, цінностями, що зумовлюють повагу є або чесність, або самобутність, або і те й інше. Проте можна посперечатися щодо цінності чесності без визнання самобутності. Коли людина діє, керуючись невіглаством, технічною неможливістю, нерозумним трактуванням інформації або ж сліпою вірою в іншу людину, то бути віруючим чи мати хороші наміри не є виправданням і навряд чи заслуговує на повагу. Вчинки втрачають своє значення, коли їх роблять не з власної волі. Тому, насправді, лише власний вибір є достойним поваги, навіть у випадку коли суб’єкт не схвалює дії, позиція чи переконання об’єкта. Цінність свободи вибору, незалежно від того, що ми обираємо, і є самобутністю, тому допоки розбіжності, які ми толеруємо, є результатом вільного вибору, самобутність є основою, на якій базується толерантність. Самобутність Попри те, що ліберально-демократичні етичні вчення розглядають незалежність людини як основну цінність, на якій базована повага до тих, кого ми толеруємо, побудова толерантності на самобутності має свої недоліки. Далі ми роз’яснимо, що результатом 192

R. Tuck, “Scepticism and Toleration in the Seventeenth Century”, in ibid., 21–35. Дивитися J. Waldron, “Toleration and the Rationality of Persecution”, in ibid., 61–86. Відновлення Waldron аргументу Locke про толерантність демонструє межі чисто раціональних аргументів на користь толерантності. 194 «Моральний ідеал толерантності не вимагає від особи, що толерує визнавати жодні позитивні якості того, що вона не схвалює, але вона повинна поважати особу, яка є носієм цих позицій й сприймати її як раціонального морального посередника, чиї погляди можна обговорювати й заперечувати, і який також здатен змінити свої думки на раціональній підставі» - Nicholson, op. cit., 165–6. 195 Наприклад, комунітаризм критикує ліберальну концепцію Я, котра полягає у відокремленні деонтологічної концепції суб’єкта від його/її думок, висловлювань і дій, а об'єкт лише виконує вибір. Для комунаристів, щоб зробити раціональний вибір, ми повинні знати, хто ми є, а нас ідентифікують наші думки, висловлювання і дії, тому об’єкт не може трактуватися ізольовано від його думок, висловлювань та дій. Дивитися, наприклад, M. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1982), 15–54. 193

такої схеми може стати або моральний аспект толерантності, або визнання цієї чесноти проблематичною, гранично небажаною в соціальній площині. Можна сформулювати поняття самобутності як якості, яку ми застосовуємо щодо об’єкта, щоб зробити можливим його прийняття, забезпечити взаємодію з ним як особистістю. У такому злегка Кантівському сенсі самобутність співвідносна з комплексом факторів і радше є складовою поваги до інших, ніж її першопричиною, оскільки інші люди завжди є нашими моральними партнерами, що заслуговують на нашу повагу, незалежно від своїх дій. Але якщо саме так розуміти самобутність, одразу виникає інша проблема. Якщо сприймати самобутність у такий спосіб, то вона радикально не схвалює незаконні вчинки людей, а це ставить під сумнів моральну природу акту осудження, оскільки процес негативної оцінки вчинків інших людей – це обмеження їх самобутності. Такого висновку доходить Бернард Вільямс, коли припускає, що терпимість потрібно будувати на політичних засадах незалежно від самобутності як моральної цінності196. Трактування понять самобутності і поваги передусім як невід’ємних атрибутів моралі, згідно з традиційним вченням Канта, не допомагає нам осягнути ту специфічну, інтуїтивну і найвагомішу сторону толерантності, що закладається у таких звичних для нас фразах: «Я абсолютно не погоджуюся з його позицією, але я її толерую, оскільки поважаю його вибір. Він щирий, відповідальний, незалежний і має сильний характер, тому я не втручатимуся в його плани, навіть зважаючи на те, що зовсім їх не схвалюю». У такому прикладі осуд і примирення з тим, що наш суперник заслуговує поваги, тісно співіснують, оскільки повага є значною мірою мотивована конкретним комплексом моральних атрибутів суб’єкта. Толерантність не має ознак поблажливості і робить особу,яку толерують, моральним партнером особи, яка толерує. Отже, якщо вважати самобутність основною складовою толерантності, то її слід сприймати як щось конкретніше, ніж загальноприйняту ознаку, притаманну людським істотам. Для того, щоб підтримувати існування терпимості, слід цінувати самобутність і сприймати її як цінну здібність людини 197. Проте навіть у такому розумінні поняття самобутності допускає безліч інтерпретацій. Для декого самобутність виникає з раціонального вибору в економічному сенсі: у такому випадку несамобутня поведінка просто нерозумна і бере свої витоки з невігластва, імпульсивності і браку розважливості 198. Для інших самобутність мусить стосуватися вподобань суб’єкта 199: вчинки незалежного суб’єкта не лише повинні бути раціональними, але й повинні випливати з його персональних вподобань і не є адаптивними – такими, що пройшли через процес критичної оцінки, тому існують у згоді з розвитком особистості і добробутом суб’єкта. У такому разі самобутність більше характеризує людину, яка робить вибір, аніж сам вибір. Тому, незалежна людина все ж Див. Williams, op. cit. Для обговорення автономії як підґрунтя для толерантності, дивитися Mendus, Toleration and the Limits of Liberalism, op. cit., 57–65. 198 Ця ідея зустрічається в J. Feinberg Harm to Self (Oxford: Oxford University Press,1986) та D. VanDeVeer, Paternalistic Intervention (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1986). Для роз’яснення читати: D.W. Brock, “Paternalism and Autonomy”, Ethics 98(1988), 550–65. 199 Щодо цього див. H. Frankfurt, “Freedom of the Will and the Concept of Person”, Journal of Philosophy 68 (1971), 829–39; A. Sen, “Rational Fools: A Critique of the Behavioural Foundation of Economic Theory”, Philosophy and Public Affairs 6 (1977),317–44; J. Elster, Sour Grapes (Cambridge: Cambridge University Press, 1983); G. Dworkin, The Theory and the Practice of Autonomy (Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1988); and J. Christman, “Constructing the Inner Citadel: Recent Work on the Concept of Autonomy”, Ethics 99 (1988), 109–24. 196 197

може часом приймати нерозумні рішення, допускатися помилок, або ж ставати жертвою слабкої волі чи самообману і таким чином діяти проти власної волі. Більше того, попри те, що деякі люди сприймають самобутність лише як звичайну формальність чи процедуру, інші ставлять її в ряд з іншими важливими якостями, як-от: мудрість, відсторонення від матеріальних цінностей і задоволень, нон-комформізм, реалізація власного потенціалу200. Різниця між цими альтернативними цінностями не завжди є очевидною. І Кант, і Мілл, як представники традиції лібералізму, вказували на цінність самобутності та проголошували концепції, що були одночасно формальними і перфекціоністськими: для Канта, концепція якого мала досить формальний характер, хтось, хто просто чинить згідно з власним баченням, не є незалежним моральним суб’єктом; для Мілла, зважаючи на процедурний підхід його переконань, люди, які сліпо чинять відповідно до загальноприйнятих поглядів і переконань, ще не розвили у собі самобутньої індивідуальності. Найважливіше у цих концепціях те, що з безлічі інтерпретацій поняття самобутності, лише декілька з них передбачають можливість з’ясування, які мотиваційні фактори роблять вчинки суб’єкта результатом самобутності, а які – ні. Не існує чітких, об’єктивних критерій оцінки спостерігачем міри самобутності вчинків інших людей. Якщо толерантність базується на повазі, а та, у своє чергу, - на самобутності, то можливість визначення того, чи інша людина є незаангажованою, є необхідною для виявлення такої риси як толерантність. Але якщо складно визначити, чи вчинки об’єкта можна вважати продуктом його власної волі, тобто характеризуватися як самобутні, тоді, застосовуючи принцип indubio, proreo [маєш сумнів – прощай] – будь який вчинок слід вважати самобутнім, якщо немає доказів протилежного. У такому випадку самобутність і толерантність значною мірою знецінюються: остання перетворюється у негативну форму заборони втручання у свободу об’єкта, у зв’язку з відсутністю вагомих на те причин. З одного боку, поняття самобутності у такій концепції видається недостатньою ознакою для поваги до людини, яку ми повинні толерувати (щонайбільше вона може запевнити нам у відчутті «не неповаги»); з іншого боку, його розуміння надто широке для обмеженого поняття терпимості. У такому випадку толерантність важко відрізнити від байдужості. Точніше, терпимість виступає чимось на зразок перетворювача того, що не подобається, у те, до чого нам байдуже. Проте, якщо припустити існування об’єктивної оцінки самобутності інших людей, то нам потрібна чітка концепція самобутності, щоб забезпечити відповідне підґрунтя для толерантності як моральної чесноти, на зразок перфекціоністської. Такі твердження є теж суперечливими. До прикладу, концепції самобутності, висунуті Кантом і Міллом, часто вважаються залежними від культурного простору, а отже, їх не можна застосувати поза межами впливу ліберальних поглядів Заходу, проте можна уявити, що самобутність, в перфекціоністському значенні, слугує певним підґрунтям для поваги Як правило, ліберальна теорія, що представляє автономію як незалежність від певного походження та традицій. Тим не менше, у даній дискусії автономія пов’язана з певною традиційною культурою, яка розглядається у роді важливої умови для автономного та істотного вибору. Дивитися, наприклад, W. Kymlicka, Liberalism, Community and Culture (Oxford: Oxford University Press, 1989); J. Raz, “Multiculturalism: A Liberal Perspective”, Dissent (Winter, 1994), 67–79; and A. Margalit and J. Raz, “National Self-Determination”, The Journal of Philosophy 87 (1990), 439–61. У цьому випадку культура важлива не лише, як сукупність варіантів та система значень, але й також тому, що вона розмежовує автономні дії від ексцентричних виборів. Парадоксальні наслідки цієї граничної позиції полягає у тому, що нонконформістські та єретичні дії оцінюються як не автономні. 200

об’єктів, дії котрих нам не подобаються, чи є несхвальними. У такій ситуації поважати означає визнавати інших за морально рівних собі, як потенціальних або актуальних моральних партнерів. Але й така також концепція не є досконалою. Припустімо, що ми зіткнулися у вислові Дворкіна з типовим «пічкурем», який проводить увесь час перед телевізором, поглинаючи фаст-фуд 201. Такий спосіб життя радше схожий на рефлекторну поведінку або сліпу залежність, ніж на свідомо обраний життєвий план (враховуючи, що в останнього є чітке визначення). Якщо повага походить з самобутності, тоді у нас немає жодних причин поважати когось хто веде такий спосіб життя. Така людина може бути потенціальним партнером, але вона не використовує свій потенціал самобутності. У такому випадку терпимість можна вважати актом прощення, а не моральною чеснотою. Чи це означає, що нам всім слід протидіяти такому стилеві життя, якщо в нас є така можливість? Припустімо, що ми – власники помешкання, у якому живе така особа. Чи маємо ми право погрожувати такій люди виселенням, якщо вона не змінить свого стилю життя? Мабуть більшість із нас погодиться, що це надто різкий спосіб поведінки щодо іншої людини, окрім того, це – надто вимоглива позиція для врівноваженої і тривалої соціальної взаємодії. Навіть із перфекціоністського погляду на поняття самобутності не завжди зрозуміло, коли протидія несамобутній поведінці є виправданою, а коли ні. До прикладу, Кант і Мілл притримувалися антипатерналістичного правила: людину не можна змусити бути вільною. Проте інколи примусова корекція поведінки, з метою покращення добробуту особи, може виправдовувати себе, хоча це не означає, що патерналізм можна вважати універсальною лінією поведінки. Батьки можуть навчати дітей проти їхньої волі; але, за Кантом, такий вчинок виправданий обов’язком батьків забезпечити дітям можливість стати вільними і незалежними, коли вони подорослішають. Мілл, в свою чергу, вважав, що уряд має право заставити батьків навчати своїх дітей, бо соціум має право захищатися від тягаря утримання неосвічених, несамостійних людей, які не можуть забезпечити своє існування. Навіть ті, хто вважає, що патерналізм виправдовує себе в певних ситуаціях, не схвалюють такого втручання у поведінку об’єкта, яку суб’єкт, виходячи з власних спостережень, визнає несамобутньою 202. Денні Скочья, розробив досить формальну, але чітку концепцію самобутності (радше стосовно бажань і вподобань, ніж оказіонального вибору), згідно з котрою, певна міра патерналізму виправдовує себе за одної з трьох умов: 1) бажання особи маю високий ступінь самобутності, проте вибір який вона робить не є точною відповідністю цих бажань, тому якби дана особа думала раціонально, то погодилася б на втручання; 2) бажання особи є не свідомими, їй бракує можливостей сформувати незалежні бажання, тому втручання є необхідним, щоб в майбутньому ця особа могла розвинути свій потенціал; 3) бажання особи є не свідомими, але втручання Приклад «пічкура» походить від R. Dworkin, “Fondamenti filosoficidella neutralit`a liberale”, in Sebastiano Maffettone, ed., L’idea di giustizia. La filosofiapolitica americana contemporanea (Napoli: Guida, 1993), 57–72. 202 Цю точку зору поділяє G. Dworkin, “Paternalism”, in P. Laslett та J. Fishkin, eds,Philosophy, Politics and Society (Oxford: Blackwell, 1979), 78–96; D. Brock, “Paternalismand Promoting the Good”, in R. Sartorius, ed., Paternalism (Minneapolis: University ofMinnesota Press, 1983); and D. Scoccia, “Paternalism and Respect for Autonomy”, Ethics100 (1990), 318–34. These positions contrast with J. Glover, Causing Death and SavingLife (New York: Penguin, 1977); D. Van deVeer, Paternalistic Intervention, op. cit.; J.Feinberg, Harm to Self, op. cit.; and R.J. Arneson, “Mill vs.Paternalism”, Ethics 90 (1980),470–80. 201

зробить їх усвідомленими і особа схвалювала б таке втручання якби мислила раціонально, мала свідомі бажання 203. Умови, описані вище, досить детальні, але дозволяють втручання лише в конкретних недвозначних ситуаціях. Наприклад: випадок коли свідома людина у стані алкогольного сп’яніння ризикує випасти з балкона (умова 1); дитина грається з вогнем (умова 2). Щоправда, не часто можна застосувати третю умову, бо хтось може бути впевненим, що можливе втручання виявиться успішним? Не існує способу передбачити, що чинитиме несвідома людина з моменту, коли вона почне вести свідомий, самобутній спосіб життя. (Який спосіб життя вестиме «пічкур» Дворкіна?) Так трактує ці практичні труднощі Алан Райєн, який є прибічником як патерналізму, так і перфекціонізму, проте вважає, що в реальному житті практично неможливо провести успішне втручання 204. Навіть якщо чітка концепція свідомості лежить в основі поваги, а відповідно, має відношення до толерантності – не означає, що всі вподобання і вчинки об’єкта, котрі викликають у нас почуття незгоди або не подобаються нам, чи сам об’єкт, котрого ми вважаємо не самобутнім, не заслуговують на нашу толерантність. З проаналізованого вище, бачимо, що лише особливі випадки виправдовують патерналістичні втручання. Але що відбувається у тих випадках, коли особа ані не заслуговує на повагу, у зв’язку з відсутністю волі, ані не підходить під опис ситуації, у якій ми можемо виправдано застосувати патерналізм?А це означає, що такі люди, чи дії, слід безумовно толерувати. В такому разі, толерантність, як моральна цінність, постає перед нами «неможливою чеснотою». Як зазначив Бернард Вільямс, лише кілька окремих випадків толерантності назвати результатом правдивої поваги. Якщо аналіз толерантності в ролі окресленої моральної чесноти мав висвітлити філософську сторону відповідних соціальних взаємодій, то цього точно не сталося: у більшості своїх проявів, такий тип соціальної взаємодії не збігається з визначенням толерантності, як моральної чесноти. Принцип кривди Звернення до теоретичних складнощів, що виникають довкола описаної вище дискримінаційної концепції самобутності, показує нам, що наведена концепція не окреслює чітко межі поняття толерантності. Згідно з моделлю моралі, щоб бути чеснотою, терпимість повинна мати чіткі межі доречності, що залишає нам принцип кривди у ролі останньої інстанції. Ніхто сумнівається в тому, що кривдити інших людей – це хороша причина для перешкоджання людині, яка цю кривду завдає, але поняття кривди часто виявляється надто неточним, щоб виправдати наше втручання у чиюсь поведінку, а тому не захищає нас від толерування того, що терпіти не слід. Наприклад: досі відкритим залишається питання, чи кривдою вважається тільки заподіяння фізичної шкоди здоров’ю людини або її власності, чи це поняття також охоплює психологічну і моральну шкоду, погрози, що ведуть до страху і розладів психіки 205. Мілл рекомендував застосування поняття кривди лише до дій об’єкта, а не до його думок чи намірів, оскільки шкода викликана судженнями людини є не такою значною як та, котру буде заподіяно 203

Scoccia, op. cit., 330–31. Див. Alan Ryan, “Can We Coerce People To Be Free?” (Princeton University, 1992: mimeo). 205 Пор., напр., обговорення концепту шкоди в inJ. Feinberg, Social Philosophy (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall, 1973), ch. 3. 204

втихомиренням цієї людини. Однак вираження думок – це вже різновид дії 206. Це, як правило, основні теми дискусій стосовно свободи слова у сучасній літературі. Наступна складність у визначенні поняття кривди – це окреслення межі, між самоскривдженням і завданням кривди оточенню. Справді, Мілл зазначав, що для того, щоб запевнити максимальну індивідуальну свободу, поняття кривди повинно стосуватися лише вчинків стосовно оточення; але таке визначення не є самоочевидним, оскільки будь які вчинки, чи то по відношенню до себе, чи до інших, можуть мати непередбачувані наслідки для оточення 207. Виглядає так, що апеляції до принципів кривди зіткнулася з дилемою: або окреслити обмежене поле дій, які класифікуватимуться як кривда і цим самим розширити коло толерантності і свободи, але обмежити себе у захисті від кривди; або навпаки – охопити всі можливі шкоди поняттям кривди і таким чином захистити себе, але суттєво звузити поле особистої свободи і толерантності. Навіть якщо розглянути нариси концепції кривди, наведені вище, стає зрозуміло, що вона не стане у пригоді в складних життєвих ситуаціях, коли межі толерованого порушуються, враховуючи різноманіття видів шкоди таких як культурна і моральна кривда, умисне перешкоджання розвиткові людського потенціалу і використанню можливостей. Конструкція моделі Як уже було зазначено вище, модель терпимості як моральної чесноти концентрує свою увагу на моральних цінностях котрі репрезентує толерантність. Такий підхід скерований на те, щоб з’ясувати особливості чесноти, що дозволяє хибні кроки без обов’язкової апеляції до розсудливості чи пошуку епістемологічної причини до їх вчинення. Така модель поєднує негативну сторону терпимості, таку як «вживатися з кимось, перетерпіти щось», з позитивною стороною – примиренням: терпимість є здатністю змиритися з тим, що ми не схвалюємо, з метою урівняння учасників взаємодії, як моральних партнерів. Аналіз моральної моделі часто проводиться на доволі поверхневому рівні, абстраговано від соціальної та політичної площини, орієнтований на те, щоб надати загальну інтерпретацію толерантності як моральної чесноти, що слугувала б філософським підґрунтям для культивування відповідно сформованої практики. Однак, якщо звертати увагу лише на індивідуальну схильність до толерантності, то це обмежує практичне застосування такої практики на соціальному та політичному рівнях, наприклад: політична влада у ліберально-демократичному суспільстві не може визнавати толерантність як моральну чесноту, оскільки не може засуджувати будь-яку поведінку, що не порушує закону208.У процесі критичного аналізу такої моделі виявилося декілька проблемних пунктів. Незважаючи на спростування класичного парадоксу концепції толерантності шляхом адаптування цієї моделі, навряд чи результуюча чеснота може забезпечити філософську базу для підсилення відповідної практики терпимості і 206 Щодо цього див., напр., T.M. Scanlon, “A Theory of Freedom of Expression”,Philosophy and Public Affairs 1 (1971), 204– 26. 207 Див. J. Horton, “Toleration, Morality and Harm”, in Mendus and Horton, eds, Aspectsof Toleration, op. cit., 113–35. 208 Про застосування толерантності до демократичної влади, дивитися GlenNewey’s та SaladinMeckledGarcia’scontributionsinthisvolume.

одночасно підкріпити толерантне, ліберальне, плюралістичне суспільство. По-перше, лише свідомо обрані об’єктом відмінності від позиції суб’єкта є прийнятними кандидатами для толерантності, а це означає, що поле дії цієї чесноти не охоплює найбільш актуальні проблеми сучасного плюралізму, а саме расові, етнічні і сексуальні. По-друге, навіть ті відмінності, які можна чітко вписати в категорію самостійно обраних, передбачають застосування до них толерантності, що базується на повазі. З цього випливає, що всі інші відмінності повинні толеруватися без жодних умов або ігноруватися. Іншими словами, толерантність, як моральна чеснота, застосовується лише до незначної частини тих випадків котрі зазвичай толеруються. Враховуючи це, така чеснота має мало спільного з поняттям терпимості як моральної цінності. Якщо у філософській площині моральна модель повинна виступати в ролі надійного базису для толерантності як політичного і соціального ідеалу, то вона видається непридатною для цього завдання, оскільки толерантність як моральна чеснота не може трактуватися як мікро-фундамент для розвитку соціальної і політичної теорії. Більше того, якщо трактувати толерантність як чітко окреслену моральну чесноту, відповідне суспільство ризикує стикатися з проявами нетерпимості. Чеснота толерантності, як похідна від байдужості і замовчування, приведе до жорсткості та моралізму, зробить неможливим симпатію між тим, хто толерує, і тим, кого толерують. Замість того, щоб бути принципом цивілізованого співіснування, вона перетвориться на протиставлення обурення тих, кого толерують, милості тих, хто толерує. Навіть якщо толерантність базувати на повазі до самобутності інших, вона у будь-якому випадку не одразу буде прийнята тими, кого толерують, оскільки припускає соціальну нерівність між «добросовісними» людьми, що толерують, і «безсилими» реципієнтами такої терпимості. Якщо застосувати моральну чесноту толерантності до соціальної і політичної сфер відносин, то вона стає проблематичною рисою суспільства, оскільки применшує цінність щирості та взаємоповаги. Можна дійти висновку, що толерантність, як моральна чеснота повинна обмежитися існуванням виключно у площині приватних стосунків, оскільки це обмежує її негативний вплив на соціальному рівні 209. Однак ми не можемо вважати позицію людей, що ізолюють соціальні та політичні відносини від моральної моделі толерантності, ані помилковою, ані такою, що веде до неправильних висновків. Терпимість як моральна чеснота і політичний принцип толерантності Чи можемо ми, виходячи зі сказаного вище, дійти висновку, що соціальна цінність практикування толерантності, не є нічим іншим, як прагматичним компромісом? Чи має сенс політичний ідеал толерантності з етичного погляду? Чи толерантне суспільство справді побудоване на принципі байдужості і замовчуванні з метою гарантій співіснування? Відповіді на ці запитання слід шукати у прогалинах між моральнофілософською і політичною теоріями, що характеризують впливовість ліберальних поглядів, які поки що найкраще описані у політично-ліберальній концепції Джона Ролза. Якщо галузь політики подається як самодостатня і така, що не потребує метафізичного або морального підходів до себе, то така сама ситуація з толерантністю як чеснотою та ідеєю толерантності загалом; однак релевантність і доцільність причин є змінними і не 209 Цей висновок побіжно зробив Williams, коли у кінці свого аналізу в “Toleration: AnImpossibleVirtue”, op. cit., він наполягає на тому, що в нашому суспільстві, ми, скоріше за все, потребуємо більше байдужості, ніж терпимості.

пов’язані між собою в обох випадках. У ролі політичної ідеї толерантність не варто трактувати як modus vivendi. Як і будь-який інший політичний принцип, вона може і повинна бути наслідком загальноприйнятих принципів справедливості і рівності, відповідно, етична вагомість толерантності не повинна залежати від аполітичних моральних переконань. Політична ідея толерантності переважає моральну нерівність, котру допускає толерантність, як моральна чеснота, отже її можна практикувати, ані не применшуючи цінності взаємозв’язку людей, ані не пропонуючи поблажливість у ролі вирішення проблеми. Проте прогалина між моральним та метафізичним поглядами, з одного боку, та політичною концепцією толерантності, з іншого, мають свої недоліки. Проблема в тому, що виникає певний розподіл людей за їхніми переконаннями; розподіл людей на індивідуумів і членів суспільства. У певному розумінні, твердження Ролза про розширення поля консенсусу, як спробу втечі від критики і толерантність, як моральна чеснота, мають схожий принцип дії. Також думки, розвинені вище, показали нам, що побудова моральної моделі не може опиратися ані на практичний, ані на політичний ідеал толерантності, за відсутності причин для відкидання такої можливості, що толерантність, як моральна чеснота, заповнить прогалину між моральною цілісністю і політичним припущенням, що нам слід толерувати несхвальну поведінку, котра перебуває в межах закону. Уявімо на мить, що певна особа, керуючись індивідуальним поглядом з позиції члена суспільства, пропагує політичний принцип трактування терпимості, при тому, що ця особа знає, що воно становить найнадійніший захист для релігійних переконань і моральних цінностей210. Припустімо, така особа попадає в оточення, в якому їй доводиться толерувати щось, із чим вона категорично не погоджується. За таких обставин особа переживає глибокий внутрішній конфлікт між обов’язком перед суспільством і зрадою власних моральних принципів. У такому випадку, толерантність можна з упевненістю трактувати як єдиний прагматичний кодекс, що охоплює перелік ситуацій, в яких особа повинна поступитися своїми моральними імперативами. Але такий прагматичний висновок не задовольнить віруючу людину, котра відчуватиме, що такий політичний обов’язок розходиться з її переконаннями. Хоча, внутрішній конфлікт можна згладити, якщо звернутися до трактування толерантності у ролі моральної чесноти, котре, як ми вже мали змогу переконатися, орієнтоване на надання моральних підстав на користь терпимості, котрі, в свою чергу є сильнішими за моральну мотивацію для протидії чи перешкоджання небажаній поведінці 211. Отже, можна провести паралель між індивідуальними подразниками політичної толерантності і аполітичними моральними переконаннями. Однак така паралель можлива лише за умови, що моральні погляди людини, яка її проводить, базуються на повазі до самобутності інших як надважливій цінності вищого порядку. Факультет Гуманістичних Студій П’ємонтського Університету св.Андрея 13100 Верчеллі, Італія E-mail: e.galeotti@libero.it Виправдання толерантності як політичного принципу можна знайти в J. Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, M.A.: Harvard University Press, 1971), ch. 4 §33–35, 205–210. 211 Я детальніше опрацювала цей аргумент у процесі обговорення справи католицьких лікарів, які відмовляються призначати контрацептиви своїм пацієнтам, пояснюючи це своєю релігійною доктриною. Пор. A.E. Galeotti, Multiculturalismo (Napoli: Liguori, 1999), ch. 4. 210