Sistemas Culturales - Mollebamba by Maruja Gallardo

Centro Bartolomé de las Casas – Colegio Andino

IMPACTOS DE LA VARIABILIDAD Y CAMBIO CLIMÁTICOS EN LOS SISTEMAS PRODUCTIVOS RURALES Y EN LAS CONDICIONES DE VIDA Y DESARROLLO CAMPESINOS – UNA VISIÓN DESDE LA POBLACIÓN RURAL DE CUSCO Y APURÍMAC

INFORME FINAL MICROCUENCA MOLLEBAMBA

Adhemir Flores Moreno1 Gustavo Valdivia Corrales2

Gustavo Valdivia Corrales 1

Investigador principal del proyecto y autor del documento en su conjunto.

Investigador adjunto y autor de las secciones que corresponden a los “antecedentes” y al “discurso científico sobre el cambio climático en los ecosistemas de alta montaña”

ÍNDICE

Resumen

II. Introducción III. Antecedentes IV. Marco teórico V. Aspectos generales de la microcuenca VI. Estrategia metodológica VII. Resultados

CAPÍTULO 1: MANIFESTACIONES DE LA VARIABILIDAD CLIMÁTICA (VC) Y EL CAMBIO CLIMÁTICO (CC). 1.1 El discurso científico sobre el cambio climático en los ecosistemas de alta montaña. 1.2 El discurso sociocultural campesino sobre la VC y el CC.

Asimetrías y escalas espacio-temporales producidas por los actores locales respecto de las manifestaciones de la VC y el CC.

Impactos de la VC y el CC en los sistemas productivos.

Tres modelos de interpretación local sobre las significaciones imaginarias de la VC y el CC.

CAPÍTULO 2: EL LUGAR DEL SISTEMA CULTURAL INDÍGENA QUECHUA FRENTE A LA VULNERABILIDAD, LA VC Y EL CC 2.1 Principales enfoques y discursos sobre la vulnerabilidad del campesinado de alta montaña. 2.2 Elementos del sistema cultural indígena quechua y el lugar del conflicto cultural frente a la vulnerabilidad

CAPÍTULO 3: ESTRATEGIAS DE REDUCCIÓN DE VULNERABILIDAD FRENTE A LA VC Y EL CC EN LOS SISTEMAS PRODUCTIVOS 3.1 Estrategias socioculturales quechuas de reducción de vulnerabilidad El control directo de pisos ecológicos o la dispersión del riesgo “in situ” El control indirecto de pisos ecológicos o la dispersión del riesgo a gran escala Transiciones de subsistencia u otras estrategias policíclicas. 3.2 Discusión sobre la articulación entre las estrategias quechuas y las estrategias socioculturales externas. 3.3 Tendencias y escenarios climáticos

CAPÍTULO 4: CONCLUSIONES 4.1 Elementos críticos para desarrollar estrategias de reducción de vulnerabilidad o adaptación frente a la VC y el CC. 4.2 De la información climatológica al diálogo intercultural.

AGRADECIMIENTOS BIBLIOGRAFIA

I. RESUMEN El presente estudio se inscribe en el marco del Proyecto de Adaptación al Cambio Climático – PACC, y pretende contribuir con sus hallazgos, productos y resultados en el propósito de establecer un diagnóstico de la vulnerabilidad y las condiciones de adaptación ante la variabilidad climática y el cambio climático, en las regiones Cusco y Apurímac, poniendo énfasis en la población rural y su seguridad alimentaria. Así, a partir de un trabajo de campo que se realizó en el ámbito de la microcuenca de Mollebamba, Apurímac - Perú, el estudio busca recuperar los saberes, percepciones y reflexiones campesinas sobre las manifestaciones locales de la variabilidad y cambio climático, y los impactos que producen en sus medios y condiciones de vida, e identificar estrategias y prácticas de adaptación puestas en marcha para interpretarlas en el contexto de los sistemas productivos rurales y los sistemas culturales propios de estas poblaciones. El estudio está estructurado en cuatro capítulos. En el primer capítulo, ofrecemos un boceto impresionista de las manifestaciones de la variabilidad climática y el cambio climático, contrastando los modelos climáticos de los discursos científicos con las percepciones socioculturales indígenas quechuas. El segundo capítulo es más bien teórico: comienza con una exposición de algunos discursos que tratan sobre la vulnerabilidad del campesinado indígena de alta montaña, prosigue con la visualización de su cultura en materia de reducción de vulnerabilidad y culmina con un esbozo del comprensivo del conflicto cultural. Un análisis de las estrategias campesinas de reducción de vulnerabilidad y su articulación o no con las estrategias socioculturales externas se lleva a cabo en el capítulo tres, donde prestamos atención a las racionalidades diferenciadas que definen, determinan o disputan su interpretación acerca de las relaciones entre naturaleza y sociedad. Finalmente, el cuarto capítulo está desarrollado a modo de conclusión, y se ofrecen algunos elementos críticos que pueden ser muy útiles para sopesar posibles estrategias de adaptación sobre la base del diálogo intercultural. En la microcuenca de Mollebamba, los lentos cambios en los sistemas productivos se deben, primero, al uso o desuso de suelos y de cubierta terrestre, así como a otros procesos geodinámicos, y sólo después a los impactos de la variabilidad climática y el cambio climático. Ellos advierten el incremento de la variabilidad climática en la forma de incremento de temperaturas, largas sequías y cortos períodos de lluvias torrenciales, con la consiguiente aparición de plagas que afectan los cultivos; pero los impactos de todos estos procesos se confunden con los cambios en lo sistemas de regadío, la redistribución de las fuentes de agua, el apisonamiento, la polución, el sobrepastoreo y la degradación ambiental.

Las iniciativas privadas u oficiales para promover la crianza de ganado camélido y vacuno mejorado todavía son recientes, pero han empezado a poner en riesgo no sólo la diversidad pecuaria, sino también variedades de cultivos como el maíz y la papas, dos de los cultivos más sobresalientes de esa zona de suelos empinados o altamente verticales que los pobladores han sabido reducir con el conocido sistema de andenerías. Por otra parte, se observa que, como consecuencia del conflicto cultural, la población produce una interpretación del clima que engarza tanto con el universo simbólico del culto a la divinidad local, al mismo tiempo que con el discurso escatológico protestante.

II. INTRODUCCIÓN En la comunidad académica, la mayoría de los autores señala que el cambio climático ya está ocurriendo (IPCC, 2007b). Asimismo, debido a razones ligadas a la exclusión política, social y económica que históricamente ha afectado a las poblaciones indígenas, son ellas las que, en general, en muchas zonas del mundo, y en el Perú en particular, ocupan las tierras más marginales y frágiles (Crabtree, 2002; Eguren, 2003, 2006; Macchi y Oviedo, 2008; Mayer, 2004). Por otra parte, en la actualidad, es en las comunidades de alta montaña y sus ecosistemas, en donde se vienen registrando los impactos más visibles del cambio climático (IPCC, 2007a). Con todo, el Panel Intergubernamental en Cambio Climático (IPCC por sus siglas en inglés), menciona en su reporte publicado en el año 2007 que las poblaciones asentadas en tierras marginales, y cuyos sistemas de vida están basados, principalmente, en el uso de recursos naturales, se encuentran entre las más afectadas por los efectos del cambio climático (IPCC, 2007a). Sin embargo, a pesar de que las poblaciones indígenas constituyen uno de los grupos más vulnerables a los efectos de este fenómeno, han sido raramente tomadas en cuenta en las diversas discusiones académicas y políticas que se han venido dando sobre esta temática en los últimos años (Salick y Byg, 2007). Sabemos que las poblaciones rurales andinas y, en particular, las comunidades campesinas del sur andino peruano se distinguen por sus tradiciones culturales de adaptación a las condiciones de alta variabilidad ambiental que son propias de los ecosistemas de alta montaña tropical de los Andes centrales. Estas tradiciones culturales se concretan en sistemas y estrategias de producción agropecuaria y de seguridad alimentaria, y en formas de organización social que las sustentan y viabilizan, configurando una misma racionalidad sociocultural que es característica. A pesar de las fracturas y procesos parciales de desestructuración que esta presenta, es posible comprenderla como una constelación de códigos y segmentos de sistemas semánticos socialmente eficaces. Desde este punto de vista, las diversas manifestaciones y concreciones de la adaptación de estas sociedades a la alta variabilidad ambiental deben entenderse como expresiones de una misma lógica cultural, y, por lo tanto, sustentadas en un conocimiento culturalmente específico del medio ambiente y de sus dinámicas de cambio. Desde esta perspectiva, la existencia de fracturas y procesos de desestructuración de la racionalidad socioproductiva de las comunidades campesinas altoandinas puede interpretarse como una consecuencia de las condiciones de extrema marginalidad y vulnerabilidad social en que estas sociedades se reproducen. Estas condiciones comprenden procesos y estructuras socioeconómicas de exclusión del campesinado altoandino y, especialmente, jerarquías socioculturales de inferiorización de sus tradiciones

culturales, descalificados comúnmente como atrasados. A partir de estas condiciones, la adscripción de los sujetos socioculturales de estas comunidades a una modernización excluyente y discriminadora ha originado tendencias de abandono de sus propios códigos culturales, que se presentan sobre todo en las nuevas generaciones, precariamente escolarizadas. Una consecuencia de esto, es la marginalidad relativa de las personas más cultivadas en la sabiduría tradicional, y diversas fracturas de la memoria colectiva. Por lo tanto, ante las dinámicas contemporáneas de cambio climático contemporáneo, es previsible una situación cultural tensionada y conflictiva. Por un lado, la tendencia a la activación de la memoria histórica y la performance de los códigos culturales más pertinentes para la percepción, reflexión y respuesta adaptativa, valorizando y renovando algunas de las articulaciones de significados tradicionales. Por el otro, percepciones elaboradas desde el desconcierto, la (auto) discriminación y la anomia, sin que las frágiles informaciones y conocimientos divulgados actualmente por los medios y agentes de la modernización puedan contribuir efectivamente a la generación de respuestas de adaptación que sean consistentes y viables. Ambas tendencias coexistirían actualmente en las comunidades, sin que se hayan producido aún contextos de síntesis y respuestas orgánicas, articulando y renovando las tradiciones culturales con procesos de apropiación de los conocimientos científicos sobre los procesos de cambio climático y sus impactos locales. De esta forma, esta investigación se planteó recuperar los saberes, percepciones y reflexiones campesinas sobre las manifestaciones locales de la variabilidad y cambio climático, y los impactos que producen en sus medios y condiciones de vida, e identificar estrategias y prácticas de adaptación puestas en marcha para interpretarlas en el contexto de los sistemas productivos rurales y los sistemas culturales propios de estas poblaciones, como base para la construcción de políticas enfocadas en la recuperación y fortalecimiento del conocimiento tradicional y local para enfrentar las condiciones de cambio climático, y en la superación de restricciones económicas, sociales y culturales que inhiben procesos de adaptación en una perspectiva de reducción de pobreza y desarrollo. Más específicamente, este estudio proponer recuperar los saberes populares sobre las manifestaciones y evidencias locales que tiene la variabilidad y cambio climático; caracterizar los sistemas productivos agrícolas y pecuarios, las estrategias de seguridad alimentaria campesinas, la sensibilidad que tienen cultivos y crianzas a la variabilidad y cambio climático y los impactos en la producción y en las condiciones de vida campesinas; desde la visión y reflexión de las comunidades locales; identificar y reconocer mecanismos vigentes de adaptación al cambio climático (pasivas, reactivas, anticipatorias, etc.), y de respuesta, empleados actualmente por comunidades locales; evaluar la subsistencia de conocimiento tradicional para la predicción climática e identificar las necesidades de información climática de la población

rural; y, finalmente, establecer la vulnerabilidad de la población rural y sus medios de vida a la variabilidad y cambio climático en las comunidades analizadas, identificando los factores que la definen, sus causas y las barreras que puedan estar limitando procesos de cambio y desarrollo. Así pues, a lo largo de este texto intentamos responder a las siguientes preguntas: ¿Cuáles son los códigos y esquemas culturales más pertinentes que las comunidades campesinas quechuas movilizan en la percepción, predicción y reflexión sobre las transformaciones en la variabilidad climática y los impactos actuales del cambio climático, y en la producción de iniciativas de adaptación? Sin embargo, como es obvio, un conjunto de interrogantes adicionales han acompañado nuestro trabajo. Por ejemplo, las comunidades campesinas, sus dirigencias y sabios tradicionales, ¿han elaborado percepciones y explicaciones propias sobre las manifestaciones y evidencias de las manifestaciones del CC y VC? De ser así, ¿cuáles son aquéllas?; ¿se articulan y organizan según un sistema semántico/cognitivo cultural propio?; ¿existe una memoria sociocultural arraigada en procesos anteriores de cambios climáticos, drásticos y significativos?; ¿se elaboran visiones de futuro sobre los cambios y sus impactos?, ¿cuál es el discurso cultural campesino sobre su racionalidad socioproductiva y seguridad alimentaria?, ¿cómo relaciona a éstas con la variabilidad ambiental, sus transformaciones y los impactos locales percibidos de cambio climático? ¿qué características revisten los sistemas productivos agrícolas y pecuarios ¿cuáles son los cambios significativos que se han producido en los sistemas productivos y a qué factores obedecen?, ¿cuántos, cuáles y cómo los cultivos y crianzas son sensibles a la VC y al CC?, ¿cuáles son los impactos del CC y la VC sobre la producción agrícola y pecuaria?, ¿cuáles son las estrategias que tienen las familias campesinas para asegurar el alimento cada año y cómo esto ha sufrido cambios debido al CC y VA?, ¿cuáles son los impactos del CC y la VC sobre las condiciones de vida? En cuanto a los mecanismos vigentes de adaptación al cambio climático: ¿cómo construye y visualiza el discurso cultural campesino sus capacidades y estrategias de adaptación y prácticas de adaptación al cambio climático?, ¿cuáles prácticas de adaptación han sido incorporadas a sus sistemas productivos, con qué nivel de aceptación y éxito?, ¿cuáles prácticas de adaptación han sido incorporadas a sus estrategias de seguridad alimentaria obedeciendo a eventos climáticos extremos? Por otra parte, ¿cuáles son los códigos culturales campesinos de predicción climática? ¿Se extienden estos al horizonte de cambios climáticos producidos más allá del ciclo anual? ¿Continúan siendo socialmente efectivos? ¿En qué condiciones? ¿Se reelaboran en las condiciones actuales? ¿Qué tipo de información climática requiere la población campesina para tomar decisiones en torno a sus actividades agropecuarias? Actualmente, ¿cómo obtiene la información que necesita? En el futuro, ¿cuál sería la mejor forma de que tenga

acceso a información climática producida por centros meteorológicos? Finalmente, sobre la vulnerabilidad de la población campesina y sus medios de vida a la variabilidad y cambio climático: ¿Existen condiciones en las comunidades campesinas para la recreación actual de los códigos y esquemas culturales más pertinentes para la producción de percepciones y reflexiones sobre las transformaciones en la variabilidad climática y en el CC, los impactos actuales del cambio climático, y para la producción de iniciativas de adaptación? ¿En qué condiciones estos códigos y esquemas culturales pueden generar procesos de apropiación de la información y conocimientos científicos sobre el cambio climático y sus impactos? ¿En qué condiciones las comunidades campesinas pueden ser genuinos actores de procesos de adaptación, locales y regionales? ¿En qué consiste la vulnerabilidad de la población rural y sus medios de vida al CC y VC? ¿Qué factores están detrás de esa vulnerabilidad? ¿Qué factores constituyen barreras que limitan procesos de cambio y desarrollo?¿Cómo tendría que llegar la información a la población campesina: qué nivel de procesamiento, qué forma de presentación, etc., ¿a través de qué medios seria mejor trasmitirla, etc.? ¿Cuál es la percepción del riesgo que tiene la población? Para ello, se ha buscado abordar el tema de nuestra investigación tomando en cuenta las líneas teóricas y conceptuales más relevantes sobre el cambio climático y sus efectos en el área andina, y sobre las características socioeconómicas y culturales de las sociedades pastoriles de los Andes sur peruanos en la actualidad, identificadas a partir de un análisis crítico sobre las líneas de debate más importantes sobre esta temática en la actualidad. Asimismo, hemos querido profundizar los alcances de esta reflexión teórica articulándola con los resultados obtenidos a partir de un estudio de caso realizado en una microcuenca, en el que se buscó constatar en un espacio concreto la realidad cotidiana de los procesos y elementos identificados en la primera parte del trabajo. Específicamente, se trata del ámbito de la microcuenca de Mollebamba, en el distrito Juan Espinoza Medrano, en la provincia de Antabamba, región Apurímac. El presente estudio se enmarca dentro de las actividades del Programa de Adaptación al Cambio Climático (PACC), el cual tiene como finalidad el lograr que poblaciones e instituciones públicas y privadas de las regiones de Cusco y Apurímac, implementen medidas de adaptación al cambio climático, logrando a la vez capitalizar aprendizajes e incidir en las políticas públicas a nivel nacional y en las negociaciones internacionales.

III. ANTECEDENTES Si bien se sabe que el cambio climático ya está ocurriendo, para el caso de América Latina el informe del IPCC señala de manera contundente el incremento en los años recientes de la variabilidad climática y de los efectos climáticos extremos, cambios importantes en la temperatura y en los niveles de precipitación y proyecta un incremento de la temperatura entre 1 y 6 grados para el fin de este siglo (IPCC, 2007). Asimismo, se espera un incremento en la ocurrencia de fenómenos climáticos extremos (tormentas de viento, tornados, olas de calor, precipitación extrema, cambios bruscos en la temperatura, etc.) (IPCC, 2007: 583). En tal sentido, la región andina resulta pues particularmente afectada también por el cambio climático (CAN, 2008). En esta región, una particular combinación de factores geográficos, climáticos, biológicos y fisiográficos, originan una enorme variedad de ecosistemas distribuidos a lo largo de su territorio, entre la costa desértica y la Amazonía. Así, se suele destacar que esta zona contiene, junto con los Himalayas, la mayor mega diversidad por unidad/área del planeta (Peru. Oficina Nacional de Evaluación de Recursos 1976), y que su medio ambiente es el más diverso, ecoclimáticamente hablando, del mundo (Dollfus, 1991; Earls, 1989; Holdridge, 1978). Esta diversidad no sólo se basa en la gran cantidad de seres vivos que habitan en este territorio, sino, además, radica en el rico tejido de asociaciones y en la mutua dependencia que existe entre estos diferentes seres vivos; y, en la manera mediante la cual “se adaptan y se relacionan con la variabilidad del clima y la estacionalidad hídrica” (CAN, 2008: 11). Así pues, toda esta diversidad de ecosistemas articulados entre sí, resulta ser especialmente sensible a los cambios de temperatura y sus impactos. En el Perú, el cambio climático es también claramente visible por el retroceso glaciar (que sería del orden del 22% desde 1970) y el ascenso de los pisos ecológicos; por lo que algunos especialistas han señalado que el Perú es uno de los tres países con riesgos climáticos a nivel mundial (Brooks y Adger, 2003a: 35). Recordemos que en este país se sitúan el 70% de los glaciares tropicales andinos por lo que no es difícil imaginar la magnitud que tendrán las consecuencias ecológicas, sociales y económicas de la desglaciación sobre las cuencas (Earls, 2008). Para el corto plazo, la mayoría de modelos de cambio climático coinciden, además, en pronosticar temperaturas crecientes y menor cantidad de lluvia en muchas zonas áridas. Es decir, la mayoría de los impactos depende, por el momento, del incremento de la variabilidad climática. Por lo tanto, la existente escasez de agua empeorará. Asimismo, el cambio climático podría hacer que las temporadas de lluvia

ocurran de una manera más aleatoria, por lo que sería más difícil su pronóstico (Earls, 2008; Nori y Davies, 2007; CAN et. al., 2007). Se prevé, entonces, que en este siglo la capacidad de adaptación de la mayoría de ecosistemas en el mundo será excedida largamente como consecuencia de los cambios sin precedentes que habrá en el clima, en el medioambiente y debido a otros fenómenos de origen antropogénico (Fischlin et. al., 2007). Estarling et. al. sostienen que, en el caso concreto de la región andina – en la que en las últimas décadas se ha registrado una disminución en los niveles de precipitación en buena parte de su territorio y un retroceso en sus glaciares—, la capacidad adaptativa de los sistemas humanos, especialmente frente a los fenómenos climáticos extremos, es muy baja; a la vez que la vulnerabilidad a los mismos es bastante alta (Easterling et. al., 2007: 584). Por ejemplo, el retroceso glaciar representa un importante impacto en la generación de energía de la región andina, tomando en cuenta que el 73% de la electricidad de los países andinos se genera a través de centrales hidroeléctricas que dependen de las aguas provenientes de las cuencas glaciares (CAN, 2007: 10). En este contexto, la sierra del Perú, por su ubicación a mayor altitud, es una subregión particularmente afectada por los efectos del cambio climático (Fischlin et. Al 2007). En un estudio en el que se analizó los registros de las estaciones del SENAMHI, distribuidas a lo largo de diferentes altitudes en el sur del Perú, Winterhalder (1994) demostró cuantitativamente que la predictibilidad para la llegada de lluvias y temperaturas apropiadas para el inicio de la siembra se reduce fuertemente con la altitud. En concreto, se encontró que la incertidumbre climática es incluso mayor a dos veces a los 4000 msnm en comparación al nivel del mar. Las sociedades campesinas altoandinas, si bien a lo largo del tiempo han logrado desarrollar una alta compenetración y conocimiento de su medio ecológico y, con ello, estrategias de adaptación a través de formas complejas de organización social y de producción para sobrevivir en una zona marginal caracterizada por su geografía difícil y clima extremo (Ricard Lanata, 2007; Strauss y Orlove, 2003), constituyen hoy uno de los grupos afectados por los efectos del incremento de la VC y CC. Recordemos que, en estas sociedades, todas las actividades productivas, sociales y rituales se encuentran estrictamente ligadas a las dos estaciones propias del ecosistema que ocupan. La primera, es una marcada temporada de lluvias (diciembre a abril) en la que el pasto es abundante; y la segunda, una temporada seca durante los meses restantes. Por

ello, los glaciares cumplen un papel central en la regulación del régimen hidrológico de casi todas las subcuencas andinas (CAN et al. 2007), en cuya cabecera se ubican las sociedades pastoriles. Sin embargo, los impactos del retiro de los glaciares no son solo fisiológicos. Como señalan Orlove et al. (Orlove et al., 2008) en un texto reciente sobre la simbología asociada a los glaciares en diferentes culturas, los elementos partir de los cuales se aborda la naturaleza, la historia y las consecuencias del retiro de los glaciares, se encuentran inscritos también en diferentes marcos culturales. De este modo, pues, los glaciares pueden ser percibidos de maneras distintas en diversos contextos y por diferentes grupos sociales (Orlove et al., 2008). En tal sentido, podemos señalar que el cambio climático está relacionado también, y principalmente, con la cultura. Por tal motivo, en este trabajo seguimos la recomendación de Grate que sugiere que con el empleo de técnicas etnográficas, es posible generar modelos culturales sobre los efectos locales del cambio climático, y complementar así las brechas dejadas por los estudios basados en los aspectos fisiológicos de este fenómeno; para, finalmente, poder complementar y producir información relevante para mejorar y desarrollar estrategias de adaptación, políticas públicas y de incidencia. En este sentido, en lo referido específicamente al clima y a los recursos naturales, Araujo (2008) ha documentado la forma en que las sociedades andinas han conceptualizado el tiempo–espacio, en relación directa con las características del clima, las etapas del ciclo vegetativo de algunas plantas, y las tareas que son necesarias para el cuidado y crianza de los animales (Araujo, 2008). Por otra parte, la complejidad que envuelve a los sistemas tradicionales de riego ha sido trabajada por Sherbondy y Villanueva (1979), Valderrama y Escalante (1988), Treacy (1994), Wright y Valencia Zegarra (2000), Caran y Nelly 2006, y Gelles (1991). Finalmente, Araujo (2008), Bauer (1995) y Orlove (2000), han analizado los diferentes indicadores empleados tradicionalmente, basados en la observación de estrellas y en el comportamiento de diversos animales, para el pronóstico de las lluvias. Así, en el Perú prehispánico se desarrollaron diferentes capacidades para adaptarse a las condiciones ambientales locales y, de tal forma, organizar mejor la producción agrícola. Tales capacidades implicaban resolver algunos problemas de carácter hidráulico y predecir las variaciones del clima, como por ejemplo las vinculadas con el fenómeno El Niño (Canziani y Mata: 2004) y el inicio de las temporadas de lluvia. Adicionalmente, hemos tomado en cuenta la Agenda de Investigación en Medio Ambiente y Recursos Naturales en el Perú, recientemente propuesta por Barrantes (2008), en donde se señala la necesidad de priorizar la investigación en “la identificación y medición de los

impactos sobre el bienestar de la sociedad, tomando en cuenta las externalidades intertemporales, asĂ como su efectividad para la reducciĂłn de la pobreza, cuando se involucre a poblaciones pobresâ&#x20AC;? (Barrantes 2008: 14).

IV. MARCO TEÓRICO El IPCC resalta que la adaptabilidad de los sistemas humanos al cambio climático en América Latina, especialmente frente a los fenómenos climáticos extremos, es muy baja, a la vez que la vulnerabilidad a los mismos es bastante alta3 (Nakićenović, 2000). Se sabe que los efectos del cambio climático no van a afectar a toda la sociedad por igual. En general, se estima que los ecosistemas de montaña se encuentran entre los más vulnerables a los efectos del cambio climático en el mundo (IPCC, 2007a)4, debido a que los glaciares son la fuente principal de los recursos hídricos que drenan el conjunto de las cuencas que forman un patrón fractal común en dichos ecosistemas (Earls, 2009)5. En ese sentido, los campesinos indígenas de alta montaña en general, y los pastores de altura en particular, aparecen como los más expuestos y vulnerables a la agudización de la variabilidad climática debido al proceso del cambio climático, precisamente porque la reproducción de su forma de vida depende, entre otros factores, del clima. Sin embargo, en esta sección pretendemos sugerir que la agudización de la variabilidad climática en razón del cambio climático aparece como un proceso más que se suma a otras exposiciones y vulnerabilidades ya existentes en el sur andino, debido a una modernización que, históricamente, no ha disuelto las formaciones socioculturales indígenas y que, antes bien, ha coexistido y coexiste con ellas, instaurando el conflicto cultural en su propia producción social. Atender a estas otras determinaciones o exposiciones del campesinado alto andino resulta fundamental para 3

Además de los efectos ambientales, la CAN proyecta para los países andinos impactos importantes en la economía, debido a que buena parte de ella depende de actividades primarias sensibles al clima como por ejemplo la agricultura y la pesca. Así, se ha calculado que para el año 2025 los impactos del cambio climático en esta región podrían significar una pérdida anual de US$ 30,000 millones, lo que equivales al 4.5% del PIB (CAN 2008). En el caso peruano esta situación es particularmente relevante porque el incremento importante en el crecimiento económico de varios sectores exportadores, han sido en base a sistemas productivos “intensivos en agua”. Por ejemplo, para la agro‐exportación, se calcula que en los últimos años se expandido la frontera agrícola en la costa desértica habiéndose invertido aproximadamente US $ 3500 millones en proyectos de irrigación, los cuales dependen significativamente de las aguas provenientes de los glaciares (Painter 2007). 4 En conjunto, estos abarcan alrededor del 24% del área mundial y contienen a una gran parte de los ecosistemas existentes en el mundo, por lo que presentan, además, la más alta riqueza biológica en el plantea. Así también, los ecosistemas de montaña cumplen, entre otras, una función importante en la purificación del agua y la regulación del clima, que influye en el mundo entero, más allá de los límites del espacio geográfico de montaña (IPCC 2007a). 5 Según Earls, la reducción del área glacial aumenta el flujo estival del agua pluvial hacia los ríos por el mayor escurrimiento, mientras en el invierno seco el escurrimiento disminuye y así el caudal de los ríos. Po ejemplo, en la cordillera Blanca, 33.6% del área de captación en la cuenca del Llanganuco es glacial y por eso retiene la precipitación veraniega y atenúa el ciclo estacional del escurrimiento. Al contrario, en la cuenca de Querococha, con sólo 3.2% de glaciación, el escurrimiento se asocia estrechamente al ciclo pluvial. El incremento en la estacionalidad del agua se acompaña de mayor variabilidad e incertidumbre sobre la disponibilidad, dando así lugar al estrés hídrico y a conflictos socioeconómicos. (Earls, 2009: 14‐15)

comprender el lugar de su producción sociocultural en un sentido más amplio que el que se restringe a la variabilidad climática y el cambio climático, pero precisamente porque la cuestión de la adaptabilidad y la vulnerabilidad de las comunidades indígenas campesinas a estos procesos no puede ser comprendida en rigor y en su integridad sin tomar en cuenta las condiciones en las que se produce una cultura como la de los campesinos del sur andino peruano, así como el lugar que tiene el conflicto cultural en su agencia sociocultural en general, y en sus percepciones y estrategias, en particular. En efecto, un concepto que viene siendo frecuentemente usado en el debate mundial sobre el cambio climático es el de vulnerabilidad, que es definido como “el grado en que un sistema es susceptible, o incapaz de enfrentar, a los efectos adversos del cambio climático, incluyendo la variabilidad climática y las condiciones extremas. Así, la vulnerabilidad es una función del carácter, magnitud, y tasa del cambio climático y la variación a la cual un sistema está expuesto, su sensibilidad y su capacidad adaptativa” (IPCC 2007a). La noción de vulnerabilidad, entonces, se encuentra unida a la de adaptabilidad, que refiere a su vez a “la habilidad de un sistema para ajustarse al cambio climático para moderar los daños potenciales, aprovechar las oportunidades, o para lidiar con las consecuencias” (IPCC 2007a). Así también, recientemente algunos investigadores del cambio climático han propuesto separar la vulnerabilidad al cambio climático entre vulnerabilidad social y vulnerabilidad biofísica (Brooks 2003; Cutter 1996). Esta definición implica que para determinar la vulnerabilidad futura de un sistema al cambio climático no sólo es necesario considerar las posibilidades de resistencia del sistema frente a las condiciones biofísicas futuras, sino, además, la sensibilidad de los grupos vulnerables y la de los ecosistemas en los que ellos habitan. Sin embargo, Orlove plantea que la definición de adaptabilidad presenta serias limitaciones. En primer lugar, es un concepto que va acompañado de un ropaje conceptual asociado a “peligros naturales” que, por principio, difieren del “cambio climático”, debido a que sus patrones temporales son cortos y raros, a la baja intensidad de sus cambios y a la menor influencia humana sobre ellos. Desde el punto de vista de sus consecuencias, la definición de adaptación, en segundo lugar, estaría cargada de un cierto optimismo frente a los escenario del cambio climático porque asume, de manera implícita, que todos los problemas derivados del cambio climático son manejables. De esta forma, este concepto sugiere que “los grupos sociales –las comunidades, las naciones, toda la humanidad en su conjuntopueden evitar las peores consecuencias del cambio climático” sin plantearse que la adaptación podría no ser posible (Orlove, 2005, 2009). Por otra parte, la definición de adaptabilidad no toma en cuenta que los efectos del cambio climático no afectan por igual a

los miembros de una sociedad, sabiendo que es común que son ciertos sectores específicos los que resultan más afectados y con menos posibilidades de adaptarse. Ahora bien, Orlove va más allá en sus críticas y señala, además, que es muy difícil poder plantear estrategias de “adaptación” real al cambio climático, considerando que existen ejemplos de sociedades que tuvieron estrategias de “adaptación” exitosas al cambio de condiciones climáticas en su ambiente, pero que en el largo plazo esas estrategias terminaron agudizando aún más su situación, porque dejaron de ser sostenibles. En este sentido, no queda claro entonces cuál debe ser el criterio para definir aquellas acciones que constituyen verdaderas “adaptaciones” (Mark y Seltzer, 2003; Orlove, 2005). Orlove piensa que, de modo implícito, se da por “supuesto”, pero no se repara suficientemente, en el hecho de que el concepto de “adaptación” es relativo a la “no-adaptación”. Por otro lado, la definición de adaptabilidad requiere que las consecuencias del cambio climático puedan ser medibles en términos económicos o como amenazas y oportunidades. Sin embargo, el cambio climático también puede tener consecuencias sobre el bienestar [well being] y la identidad social [social identity] de ciertos grupos, lo que no es fácilmente medible en términos cuantitativos, por lo cual resultaría muy difícil determinar qué implicaría el uso de esa noción para ese tipo de casos. Por ello, a partir del análisis de algunas intervenciones privadas y estatales en el ámbito sociocultural de una comunidad y ayllu del Cuzco, Orlove sugiere que dicho concepto no captura el impacto completo del cambio climático y les sirve más a las organizaciones internacionales o intermediarias que inciden en esos espacios rurales que a las propias comunidades locales. Esto tiene serias consecuencias para las microcuencas de estudio. La determinación de la adaptación o no de una sociedad ante determinados eventos climáticos es relativa a las “variables” que se usen dentro de una escala de tiempo dada y según las determinaciones consideradas en nuestra interpretación. Determinar en qué casos ciertas estrategias campesinas quechuas son formas de adaptación, es dependiente de las variables que usemos en nuestra interpretación y no deben ser asumidas irreflexivamente como cuestiones de hecho definitivas. Asumir la temporalidad de nuestra interpretación y el carácter hipotético de los modelos con que partimos para explicar procesos sociales complejos y heterogéneos, no nos aleja, sin embargo, de nuestro quehacer científico, sino que es precisamente una condición para llevarlo a cabo sin caer en falsos relativismos.6

Véase, a este respecto, Weber, M. (1964), Economía y Sociedad: Esbozo de una Sociología Comprensiva, México: FCE, Primera Parte: Teoría de las Categorías Sociológicas

Pero, si el concepto de vulnerabilidad va asociado al de adaptación, las objeciones que Orlove plantea a éste valen también para aquél. Como en toda sociedad jerárquica, las “desigualdades” extendidas al interior de las comunidades campesinas (Orlove, 1979; Golte, 1980) influyen en la vulnerabilidad y en las posibilidades de reducción de la misma por parte de sus miembros. Ciertas familias nucleares o extensas, o ciertas comunidades campesinas, pueden ser más vulnerables que otras según la propia disponibilidad de activos con que cuenten (agua, tierras, ganado, complejo de cultivos, fuerza de trabajo, redes de intercambio, etc.) y las posibilidades de llevar a cabo estrategias dentro de un máximo control vertical de pisos y micropisos ecológicos, dentro y fuera de la microcuenca. Ciertas prácticas orientadas a reducir la vulnerabilidad pueden tener un resultado positivo en una escala de tiempo, pero pueden tener un resultado contrario en otra, así como ciertos ajustes realizados por ciertas familias pueden reducir o incrementar la vulnerabilidad de otras. Además, otra cuestión que se plantea es precisar frente a qué vulnerabilidad toman decisiones y actúan los campesinos, pues es posible que no siempre ellas refieran a eventos climáticos extremos, sino a otras vulnerabilidades. Finalmente, según veremos en nuestro estudio, puede haber estrategias orientadas a reducir ciertas vulnerabilidades que tengan impactos positivos o negativos sobre otras en el corto y largo plazo. Esta discusión sobre la vulnerabilidad y la adaptación del campesinado alto andino es pertinente por las razones que exponemos a continuación. En la región andina, una particular combinación de factores geográficos, climáticos, biológicos y fisiográficos, originan una enorme variedad de ecosistemas distribuidos a lo largo de su territorio, entre la costa desértica y la Amazonía. En primer lugar, esta región presenta una pequeña franja de costa, particularmente árida y de paisaje monótono, aunque algunas veces interrumpido por valles angostos. En segundo lugar, presenta un territorio de altura en el que, a diferencia de la costa, el paisaje es sumamente diverso y distinto. En efecto, una de las características principales de la región sur andina peruana es que el macizo montañoso de los Andes se vuelve extremadamente accidentado y elevado sobre casi todo su territorio. Esto permite, a su vez, la concentración en este territorio de varios glaciares que son el origen de importantes ríos que discurren hacia el Pacífico como hacia el Atlántico. Así, lo accidentado de la geografía origina pues una alta diversidad ecológica, aunque “concentrada en un espacio reducido” (Sendón, 2008) a lo largo de las diferentes sub zonas ecológicas que cubre este territorio. Estas tierras de altura pueden ser divididas en tres subzonas según su ubicación. Así, existen valles cálidos y muy productivos situados por debajo de los 2000 metros de altura en la vertiente del pacífico; valles templados atravesados por ríos que van hacia la selva

amazónica entre los 3000 y 4000 m en los que se cultivan maíz, trigo y papas; y, finalmente, una sub-zona adicional que contrasta con las descritas anteriormente, ubicada por encima de los 4000 m, en la que la agricultura es casi imposible, pero que cuenta con abundantes pastos naturales que son favorables para la ganadería extensiva. Esta última subzona ha sido, desde tiempos prehispánicos, un territorio ganadero (Flores Galindo 1993). Esta diversidad no sólo crea las condiciones para que una gran cantidad de seres vivos habiten el territorio, sino, además, permite un rico tejido de asociaciones y mutua dependencia entre los mismos, donde ellos “se adaptan y se relacionan con la variabilidad del clima y la estacionalidad hídrica” (CAN 2008). En estas altas montañas semiáridas, se originan las cuencas hidrográficas y, dentro de ellas, las microcuencas. Formando una estructura fractal común (Earls, 2009), estas microcuencas y las cuencas de la que son parte son sistemas complejos y presentan características comunes al resto de montañas del mundo (CCTA; IDEAS; CCAIJO, 1999). Un primer rasgo es la verticalidad o el factor altitudinal, a partir del cual es posible distinguir tres grandes alturas: la alta, la media y la baja. La puna o jallka se ubica en la parte alta; la quechua, en la parte media y baja, y el valle sólo en la parte baja7 (Pulgar Vidal, 1987). Todas ellas se distinguen en términos de microclimas, tipos de suelos, vegetación, fauna, cultivos y ganados. La parte alta tiene principal vocación para la ganadería pero tolera, en micropisos de menor altitud, el cultivo de tubérculos andinos de mayor o menor diversidad. En mayor o menor grado, las zonas quechuas y los valles son más idóneos para la agricultura. Cada parte de la microcuenca juega un papel distinto en cuanto al agua: ésta se almacena en la parte alta y, dependiendo de la capacidad de retención de los suelos profundos de esta zona, está disponible en la parte media y baja de la microcuenca o incluso en otras cuencas vecinas, en razón de que las lluvias caen mas temprano y en mayor cantidad en las alturas que en los valles (Earls, 1976). La disponibilidad de agua está en función de la verticalidad de las altas montañas, y sus flujos son superficiales y subterráneos, debido a los glaciares, por un lado, y a las precipitaciones estacionales, por el otro. La verticalidad es, entonces, el factor determinante del otro rasgo característico de la microcuenca: la diversidad (de climas y especies). Así, se suele destacar que las altas montañas tropicales contienen, junto con los Himalayas, la mayor mega diversidad por unidad/área del planeta (Peru. Oficina Nacional de Evaluación de Recursos 1976), y que su

A raíz de la propuesta del SENAMIH, el PACC ha aprobado las siguientes diferencias altitudinales sobre el nivel del mar en la microcuenca de Mollebamba: parte alta: 5200‐4000; parte media: 4000‐3500; parte baja: 3800‐ 2950. Cf. Ficha Técnica, emitida el 06/12/09

medio ambiente es el más diverso, ecoclimáticamente hablando, del mundo (Dollfus 1991; Earls 1989; Holdridge 1978). Pero, las zonas de altura descritas constituyen una suerte de macro pisos ecológicos, pues a decir verdad dentro de la microcuenca existen “micropisos” más específicos determinados por los microclimas que cambian con la altitud. Por eso, Earls, siguiendo a Brush y Gade, sugiere hacer una distinción entre los “límites absolutos” y los “límites efectivos de producción” de los límites ecológicos (altura, humedad, exposición y latitud). Mientras los primeros delimitan el espacio ocupado por una “asociación de plantas”, los límites efectivos determinan el “área de producción óptima” de cualquier cosecha agrícola, definidas en términos de variedades de maíz u otros productos, dependiendo de las características más específicas de los suelos y de las condiciones que impone el clima (Earls, 1976: 228). Las altas montañas organizan así las microcuencas como “ecosistemas complejos y altamente variables”. Sin embargo, la complementariedad ecológica propia del control vertical de un máximo de pisos ecológicos (Murra, 2002) no se circunscribe únicamente a la “microcuenca”, sino a una interpretación sociocultural del “territorio” que suele estar asociada a la alta variedad de microclimas, a las redes de intercambio extensivas, a los diversos pisos distantes entre sí y, en general, a la historia local de los actores sociales. Si bien el concepto de microcuenca es útil para comprender los “ecosistemas de alta montaña”, no define, en un sentido absoluto, la interpretación sociocultural y el control del territorio por parte de las comunidades indígenas campesinas. En el marco del ciclo anual, estas suelen manejar distintos ciclos agropecuarios y redes de intercambio en espacios que, en muchos casos, exceden el territorio jurídicamente reconocido de la “comunidad”, y el territorio científicamente reconocido como “microcuenca”. El concepto de microcuenca tiene la virtud de identificar las características de un ecosistema complejo y variable, pero corre el riesgo de hacer abstracción de las complejas relaciones entre naturaleza y sociedad en los andes. Dicho con más precisión, para comprender las relaciones entre naturaleza y sociedad indígena campesina el concepto de microcuenca puede ser, sin duda, un buen punto de partida, pero la propia forma de vida del campesinado y los significados que atribuye al territorio, en un sentido que va más allá del administrativo y del reconocido como microcuenca, no nos aseguran que aquél sea un buen punto de llegada. Este hecho no es excluyente, sino complementario, pues pone precisamente en discusión las “variables” que utilizan los expertos frente a los “códigos culturales” que ponen en acto los propios sujetos campesinos cuando interpretan las

relaciones entre naturaleza y sociedad en los andes. Para el caso de nuestro estudio, este estado de cosas deriva en dos inevitables consecuencias: una científica y otra política. La primera es que, si bien la microcuenca es la línea de base para comprender los discursos y prácticas socioculturales indígenas campesinas frente a la variabilidad climática y el cambio climático, dicho concepto, usado unilateralmente, puede ser científicamente incorrecto a la ahora de reducir o constreñir la interpretación de la complejidad de la vulnerabilidad y la reducción del riesgo en esos espacios sociales, pues éstas exceden la idea de microcuenca, a juzgar por las propias prácticas discursivas y sociales de los campesinos quechuas. La segunda consecuencia exige que los programas de adaptación al cambio climático reparen en los “límites culturales” de sus discursos sobre las relaciones entre naturaleza y la sociedad que tienen enfrente una vez que se encuentren cara a cara con la diferencia entre microcuenca y territorio sociocultural, antes de cualquier intervención en un espacio natural y social complejo, diverso y heterogéneo como el de las altas montañas. Ahora bien, la variedad de los ecosistemas de alta montaña va de la mano también con los riesgos a los que están expuestos los campesinos quechuas debido a la variabilidad climática, pero también por la influencia que sobre ella produce la acción humana (Pyke y Andelman, 2007). Sequías, variación en la cantidad y calidad de las lluvias, vientos, heladas, alteración del rango térmico diario, incremento en el nivel de radiación solar, necesidad de hacer variaciones en los límites efectivos de producción, son para los campesinos indicadores y evidencias de la variabilidad climática que muestran la alta probabilidad de daños y pérdidas a los que está expuesta su forma de vida en el ciclo anual.8 Esas condiciones dejan un margen muy estrecho de libertad para los campesinos, y los conduce a tomar decisiones tendientes a gestionar o reducir el riesgo y la variedad del ecosistema de alta montaña. Para Earls (1989), la viabilidad de un sistema social, como el de los campesinos de las altas montañas, es relativa a su organización con arreglo a los propósitos que persigue, así como relativa a los cambios que aumentan la variabilidad ambiental que aquél hace frente. Ashby decía que un sistema se mantiene estable mientras los valores de sus variables esenciales se mantengan dentro de ciertos “límites críticos”. En efecto, un sistema social que mantiene el nivel de alimentación de sus miembros por debajo de los límites fisiológicos necesarios es en ese sentido inviable, y es viable si produce un resultado contrario. Pero, en la medida en que tiene la propiedad de poder alterar los 8

Como se señala en los Protocolos de Adaptación al Cambio Climático y Reducción de Riesgo de Desastres que son de uso en el PACC, los riesgos pueden ser antrópicos o socionaturales, es decir, pueden deberse a actividades estrictamente humanas o a la combinación de éstas con eventos naturales que tienen capacidad destructiva.

parámetros que condicionan el comportamiento del sistema, en el caso de que una o más de sus variables esenciales sobrepasen los valores críticos, dicho sistema es ultraestable. Su “ultraestabilidad” está dada por el hecho de que un sistema realiza “correcciones” o “ajustes” en sus parámetros internos a fin de lograr la estabilidad mínima deseada para su reproducción en determinadas condiciones ecológicas y sociales. Que un sistema o regulador del sistema se mantenga viable en relación con el ambiente, significa que debe mantener sus variables esenciales dentro de los límites críticos. Para hacerlo tiene que reducir la “incertidumbre del ambiente” o, dicho de otro modo, tiene que lograr que la variedad de control sea mayor o más o menos consistente respecto de la variedad del sistema-ambiente. En realidad, esta idea no corresponde sino con la ley de Ashby conocida también como la “ley de la variedad requisita”: “el único control de la variedad es la variedad, o sólo la variedad puede absorber a la variedad. Un sistema de control debe ser capaz de generar la variedad suficiente para absorber la variedad generada por la situación”. (Earls, 1989: 67-70) En términos concretos, eso ha conducido a los campesinos a adquirir respuestas más apropiadas de dispersión o reducción de riesgos, ampliando la variedad de cultivos y la complementariedad ecológica, en términos del control vertical de un máximo de pisos y micropisos ecológicos (Murra, 1975, 2002; Earls, 1976). En segundo lugar, han adquirido nuevas razas o domesticado nuevas especies dentro de una misma chacra o en parcelas distantes entre sí, maximizando a su vez el aprovechamiento de la fuerza de trabajo en términos de ciclos alternos y paralelos de producción agropecuaria (Golte, 1980). En tercer lugar, en más de un caso han aumentado el control del tiempo y la predicción de lluvias por observaciones astronómicas (Earls, 1989; Orlove, 2000; Araujo, 2008; Bauer, 1995). Y, en otros casos, han reducido la variedad altitudinal y climática por medio de la reestructuración material del ambiente mediante la construcción de camellones, andenes, acequias, canalización de ríos, acueductos, mecanismos para la preservación de suelos, etc. (Earls, 1989, 1998, 2009). A esto se ha sumado, por último, la venta estacional de excedentes (fuerza de trabajo y productos) en el espacio local, regional u otros, pero no de cara a convertirse hacia una economía mercantil, sino a servirse parcialmente de ella para continuar con la reproducción de la gestión de riesgos, su subsistencia o su seguridad alimentaria en sus ecosistemas de alta montaña (Morlón, 1982; Golte y De la Cadena, 1986). Dado que esas determinaciones son atributos de la reproducción sociocultural del campesinado indígena de alta montaña, las comunidades quechuas pueden ser vistas como sociedades tradicionales de riesgo. Los sistemas de altas montañas las pone a prueba todo

el tiempo, mostrándoles las extrañas fuerzas de su acción inclemente, y compeliendo a los hombres y las mujeres de los andes a decidirse a favor o en contra de ellas. Su libertad de decisión contrasta, por tanto, con el amplio margen de libertad de opción con que cuentan sociedades liberales o modernas basadas en los derechos definidos en términos contractuales, donde los sujetos pueden elegir entre muchas otras tantas alternativas que ofrece la vida. Tal sentido de libertad, ante una naturaleza que da pocos chances, quedó bien resumido por una expresión latina que, con otros fines, Kant citó en su momento: Fata volentem ducunt, nolentem trahunt.9 El hecho de que las estrategias campesinas quechuas se funden en esa libertad de decisión, y no en las opciones o libertades que abre la sociedad civil en el mundo moderno (Hegel, 1988), muestra que para estas formaciones socioculturales no modernas las estrategias no sólo son muy restringidas por las constricciones que las montañas imponen, sino que tienen un sentido medido por lo razonable antes que por lo racional, es decir, por sus tradiciones y sus valores substanciales antes que por la mera constelación de intereses que predomina en la sociedad moderna (Weber, 1964), por el sentido ético de su cooperación [yanapanakuy] y una idea de justicia como bien común antes que por el mero cálculo racional o el entendimiento crematístico (Rawls, 2001, 2002; Flores Moreno, 2009). Por consiguiente, más que muchas opciones, el problema de las comunidades indígenas campesinas sigue siendo, sin más, la decisión razonable en ciertas circunstancias y condiciones ecológicas donde hay pocas opciones y muchos riesgos. Las decisiones pueden incrementar los riesgos, pero también pueden reducirlos o prevenirlos. Por eso, estas sociedades han creado una forma de vida que esté a la altura de la variedad y los riesgos de su medio, no teniendo más opciones que haciendo uso de varios pisos y micropisos ecológicos en un esquema de producción multicíclica agrícola y pecuaria, y requiriendo de la cooperación, la interdependencia y la reciprocidad entre familias nucleares o extensas (Mayer, 1994; Gose, 2004; Isbell, 2005). Sobre esa base, la acción estratégica se mide, entonces, por las ceremonias, obligaciones y reciprocidades entre grupos de cooperación y parentesco. Una acción es “razonable” si es consecuente con las significaciones propias de una forma de ser cuyas virtudes y costumbres se deben a la herencia de sus antepasados, a las lealtades interpersonales al interior de su parentesco ampliado o simbólico y a las condiciones mínimas de cooperación entre sus sujetos. Por tal motivo, una falla en las regularidades de la naturaleza, en el curso más o menos predecible 9

[“El destino guía a quien se somete, arrastra al que se resiste”] Véase Kant, I. (2006), Sobre la paz perpetua, sección segunda, suplemento primero, Madrid: Alianza

del clima, puede ser un síntoma también de que, dentro de la propia comunidad campesina o del ayllu en su amplio sentido, no se están respetando las condiciones mínimas de cooperación social, que es el fundamento moral de toda estrategia razonable y, en general, de la formación social de su cultura. Son estas maneras de administrar el territorio y organizar la vida social las que constituyen el bien capital principal de estos pueblos, la base de su auto respeto y el fundamento moral de su identidad cultural. Pero, el carácter razonable de la acción estratégica en las altas montañas se mide, a su vez, por el pago del tributo a la divinidad local que ordena el territorio. En un mundo plagado por peligros y amenazas por doquier, el culto o la alianza con la divinidad sirve para neutralizar y dotar de sentido los riesgos provocados por la naturaleza y los seres humanos. Un pueblo necesita un “territorio” para actualizar su culto. La tierra en que se encuentran la divinidad y los hombres de los andes es el territorio del culto. La tierra, el territorio, es neutral si no se instala allí el culto: es “ambiente”, “recurso natural”, sin más. El propósito del culto es la alianza con los dioses. Sólo cuando se practica el culto, la tierra [allpa] cobra “vida”. Como dice Taubes, siguiendo a Goldberg: “la mutua alianza entre dioses y pueblos tiene por fin el dominio sobre las fuerzas de la materia. El pueblo quiere liberarse a sí mismo de las cadenas de la inevitabilidad de las leyes naturales. Los dioses, por su parte, necesitan un medio para romper los muros de la ‘férrea ley natural’. Dioses y hombres están unidos ante un enemigo común: la ley natural del universo.”10 La “deuda de ofrenda” de los indígenas campesinos con la divinidad, con los apus o la tierra, es una forma de reciprocidad asimétrica con la divinidad, pero no sólo en el sentido de mostrar agradecimiento por todo lo que ella da y exige, sino de demandar que ella intervenga en la neutralización de los riesgos alterando la ley natural del universo que regula el estado de cosas. Como señala Rösing (1994), el hombre desea de las deidades fertilidad para las personas, campos y animales, lluvia en época propicia y protección contra el rayo y la helada, contra las enfermedades de los animales, las plagas en los cultivos, los derrumbes, el gato salvaje, el zorro, así como contra la enfermedad y muerte prematura de la gente. Este homenaje a la divinidad local es una forma de acción estratégica orientada a reducir los riesgos sobre la base de una interpretación sacralizada de los mismos, pero tiene también un sentido trágico. La experiencia trágica surge cuando los seres humanos se las ven cara a cara con las leyes sagradas o divinas que muestran la verdad y la legitimidad de sus palabras y sus actos. En efecto, el aumento de amenazas y peligros debido al clima en las 10

Taubes, J. (2007), Del Culto a la Cultura: Elementos para una Critica de la Razón Histórica, Buenos Aires: Katz, 2007, p.286

altas montañas suele ser visto por los propios campesinos como un síntoma de que los hombres y las mujeres no están cumpliendo con su deuda de ofrenda, o han paralizado su alianza con la divinidad. Pero, la divinidad no castiga únicamente a un sujeto en particular que ha cometido una falta contra una forma de ser que se funda en la obediencia [kasukuy], sino a toda la comunidad, al ayllu o al conjunto del campesinado de alta montaña. Con cierta inspiración nietzscheana, los campesinos saben que la divinidad castiga el sacrilegio y toda violación de sus privilegios en la comunidad, y sólo por este medio en el individuo (Nietzsche, 1984, §96). La tragedia reside en el hecho de que una falta cometida contra la divinidad por parte de un sujeto en particular se invierte luego en una acción contra toda la comunidad o el ayllu. Sabemos, no obstante, que los significados socioculturales quechuas, atribuidos a la divinidad, han sufrido a lo largo de historia una serie de fisuras y erosiones promovidas, entre otros factores, por la penetración de la religión católica y las doctrinas evangélicas, fundadas en la fe en el “dios universal”. Estos discursos crean una “nueva alianza con la divinidad”, pero la expansión de sus significados en los andes no ha suprimido, sino más bien ha coexistido con los significados socioculturales indígenas del culto, aún cuando en muchos contextos los sustituyan o coexistan con ellos en conflicto (Ricard Lanata, 2007). Dicha coexistencia, sin embargo, es una expresión de la formación social del conflicto cultural en el sentido de que a menudo encontramos que los paradigmas religiosos indígenas se encuentran en tensión o discontinuidad con los del discurso católico o evangélico. De ese modo, los discursos campesinos quechuas son cada vez más heterogéneos y polisémicos, pues son concreciones de sistemas de significado que proceden de más de un paradigma cuyas determinaciones más concretas dependen del sujeto de la enunciación y sus contextos específicos. Hay contextos en los que el paradigma interpretativo indígena del culto es socialmente eficaz para los propios campesinos, mientras que en otros no resultan significativos y son excluidos a cambio de ceder sitio y predominio a los paradigmas religiosos protestantes. En otras circunstancias, el paradigma religioso indígena coexiste, dentro de un mismo discurso, o bien con el paradigma religioso católico o bien con el protestante, pero en términos de una “relación asimétrica o jerárquica” entre discursos. Pero, sea cual sea el orden de significados dentro del discurso, lo cierto es que las comunidades campesinas se determinan como sociedades heterónomas, pues imputan a un mundo-otro o extrasocial la justificación de su existencia, del clima, de sus instituciones

y de su vida social en su conjunto (Castoriadis, 2004). La naturaleza no es sino un “mundo sacralizado”.11 Sobre la base del conflicto cultural, las interpretaciones de la naturaleza presentan determinaciones que se siguen de la “voluntad de poder” de los apus o del dios tan abstracto como personal del discurso católico o protestante y del texto de su ley universal. Los sujetos adscritos a uno u otro discurso religioso saben que es así y que siempre ha sido así, pero no renuncian con facilidad a asumir la relatividad de su sistema de creencias. Las poblaciones campesino-indígenas en particular tienen su propia “historia” en sus mitos y sus homenajes a la divinidad; pero cuando relatan eso en sus discursos y sus prácticas sociales, no saben que están relatando o mostrando una creencia en particular, sino que creen que las historias que recrean tienen validez universal, que “sus” dioses son “los” dioses. Por ello, en un sentido trágico más amplio, una falta cometida por una sociedad particular en perjuicio de la naturaleza es una acción cuyos resultados se vuelven contra la humanidad en su conjunto. Puesto que estas divinidades gobiernan el reino de la naturaleza y de los hombres, de ellas se espera, como resultado, el reordenamiento y control de la naturaleza, el dominio de los dones de la naturaleza, la neutralización de los riesgos que ella impone y la restitución de la justicia frente a la desobediencia y la impiedad de todos los seres humanos. En efecto, la interpretación de la agudización de la variabilidad climática debido al proceso del cambio climático, supone dichos sistemas de creencias como base interpretativa, pues ellos ofrecen a los campesinos una serie de certezas que “ordenan” el mundo, dotando de sentido y fundamento su fe y confianza más inmediata en la vida que les ha tocado en suerte frente a acontecimientos que, más bien, ponen a prueba las certidumbres y las perspectivas de riesgo conocidas. En más de un caso, estos discursos calzan bien con el “mundo de certidumbres” de las poblaciones campesino indígenas, así como con el “sentimiento trágico de la existencia” que es tan viejo como la existencia misma de dichas formaciones socioculturales. La fuerza del discurso escatológico del “fin del mundo” o de la “salvación” reside en el hecho de que empata bien con el sentimiento de catástrofe y cataclismo que existe desde tiempo inmemorial en los discursos del campesinado alto andino, pero que, 11

Como dice Lévi‐Strauss, “la naturaleza es el terreno en el que el hombre puede esperar entrar en contacto con los antepasados, los espíritus de los dioses. Hay pues en la noción de naturaleza un componente sobrenatural, y esta naturaleza está tan incontestablemente por encima de la cultura como por debajo lo está la naturaleza.” Cf. Lévi‐Strauss, C. (1997), Antropología estructural: mito, sociedad, humanidades, México: siglo XXI, p.301

ahora, por los signos que arroja la naturaleza debido a un proceso de cambio climático, no es sólo un hecho más de una misma historia que se repite, sino lo nuevo que se abre inevitablemente como un destino. Tal es la eficacia, en un sentido trágico, de los discursos religiosos en los andes cuando se trata de interpretar la naturaleza y particularmente el clima: que cualquier evento que ponga en tela de juicio las condiciones de existencia de los campesinos, se las verá con la fuerza de sus sistemas de creencias y sus leyes divinas, pues éstas dotan de sentido, certeza o inteligibilidad relaciones entre naturaleza y sociedad que de otro modo probablemente serían poco comprensibles. Pero, no sabemos cuánta incertidumbre podrán tolerar los sistemas de creencias campesinos en el marco una sociedad mundial que no está asegurada, y donde la protección disminuye a medida que aumentan los peligros (Beck, 2005). Pero, el conflicto cultural no sólo se debe a la expansión de los discursos religiosos católicos y protestantes, sino a las discontinuidades o rupturas de una modernización que cerca la forma de vida del campesinado alto andino sin disolverla o desanclarla de sus condiciones inmediatas u objetivas de reproducción social. La región sur andina peruana se caracteriza porque la mayor parte de su territorio se ha mantenido aislado, en lo fundamental, de los circuitos de articulación comercial más importantes a nivel nacional. Entre otros aspectos, es característico de esta zona que las vías de comunicación presenten un menor desarrollo, que la lengua materna de la población sea principalmente alguna de las variantes dialectales del quechua o el aymara, y que la producción para la subsistencia sea la actividad principal de la mayor parte de la población (Perú. INEI 1995). Por estas razones, es que a la subregión que conforma la importante área del territorio que se encuentra alejada de las escasas vías que permiten el transporte pesado terrestre, suele ser llamada como un área de alto poblamiento indígena y pobreza, el ángulo muerto o, localmente y dicho con un cierto sesgo racista, el “trapecio andino de la miseria” (Hurtado et al. 1997). Sin embargo, si bien el debate sobre el territorio andino propone que éste se haya articulado a las vías adyacentes de de la modernización, existen otras dinámicas territoriales producidas por las formaciones socioculturales indígenas campesinas mucho antes de que surgieran los circuitos comerciales que unen a las regiones de la que ellas forman parte (Ricard y Valdivia, 2009; Flores Galindo, 1988). Más precisamente, son estas formas de producción territorial las que aparecen invisibilizadas o, en menor grado, interpretadas como una serie de zonas aisladas o incomunicadas entre sí. Históricamente, estas formaciones socioculturales se han producido, pues, en las fronteras de la modernización. Gonzales de Olarte (1994) ha demostrado cómo entre los años 50 y 80 del presente siglo, los campesinos de alta montaña han sido poco afectados por los

vaivenes del “ciclo distributivo” en el Perú. Durante la etapa expansiva crecieron lentamente sus ingresos, y durante la recesión decrecieron relativamente menos que los otros sectores. En otras palabras, la “performance productiva” de los campesinos ha sido relativamente independiente de los ciclos económicos. “Es decir, la economía nacional habría seguido funcionando sin mayores variaciones aún sin los campesinos. Esto definía el problema campesino como una cuestión política más que económica, pues en el Perú hubo crecimiento sin redistribución hacia ellos” (Gonzales de Olarte, 1994: 35). En particular, como lo mostraron Golte y De la Cadena, la reproducción física de las sociedades pastoriles se realiza únicamente de manera parcial en el mercado. Buena parte de los factores que emplean para su reproducción, provienen del sistema de intercambio e interacción no mercantil (Golte y De la Cadena, 1983) y, en todo caso, los relativos beneficios de un eventual intercambio mercantil son, las más de las veces, reutilizados con el fin de mantener la lógica de producción orientada a producir valores de uso maximizando la fuerza de trabajo en un esquema de cooperación e interdependencia familiar para la producción multicíclica, y no a producir valor maximizando la reproducción infinita de las ganancias en tanto productores privados independientes o separados de sus condiciones objetivas o naturales de producción y de sus relaciones sociales no modernas, como ocurre en todo régimen capitalista (Marx, 1999). Como dice Golte, “una economía básicamente autosuficiente, orientada a producir bienes de uso y en la que prevalecía el ‘tiempo de trabajo’,12 no estaba destinada sino al mantenimiento del esquema de reproducción del campesinado, es decir, a alcanzar el óptimo de máximo aprovechamiento de la fuerza de trabajo, y no a obtener un máximo de dinero.” (Golte, 1980: 67-68) En tal sentido, no son las dinámicas propias de la economía mercantil, las que permiten la reproducción de esta formación social en un territorio con condiciones tan extremas como las que las montañas imponen, sino, más bien, un complejo sistema cultural que se produce sobre la base del anclaje a la naturaleza como una extensión suya y a la comunidad y el ayllu como el locus de su cultura.13

El modelo “autoconsumo”, que se propone la optimización de la producción, consiste en el aprovechamiento máximo de la fuerza de trabajo. 13

Sobre la noción de cultura, una aproximación útil para nuestro estudio la constituyen los aportes de Williams a esta noción (1961 y 1994). En principio, nos propone entender a la cultura como una “estructura de sentimiento”; es decir, como el “efecto vivo y particular de todos los elementos que intervienen en la organización general (de una sociedad)” (Williams 1961). De esta forma, se une de manera brillante a nuestro entender, la dimensión material de la cultura con su naturaleza ligada a la experiencia vital. Posteriormente, profundizando en su definición, Williams sostiene que la cultura es “el sistema significante a través del cual necesariamente (aunque entre otros medios) un orden social se comunica, se reproduce, se experimenta y se investiga” (Williams 1994). Es decir, la cultura sería, finalmente, “un modo de vida diferenciado, dentro del cual (…) un <<sistema significante>> característico se considera no solo como esencial, sino como esencialmente implicado en todas las formas de actividad social” (Williams 1994). Así pues, el concepto de cultura planteado es inseparable de la capacidad que tiene una cultura para su reproducción, al punto que se puede señalar que “en muchos de sus rasgos la cultura es realmente un modo de reproducción” (Williams 1994). Desde esta

Pero, la cuestión sobre el lugar del campesinado indígena en una economía mercantil ha llevado a una discusión que data sobre todo de los 90s y que corresponde a la cuestión sobre la “viabilidad de las economías campesinas”. Para unos, los campesinos de alta montaña se encuentran en una situación aporética (sin salida), ante la cual deben decidirse en favor de su forma de vida, pero continuando en las fronteras del mercado si es que no cambia la política económica, o deben decidirse por dejar su reproducción sociocultural convirtiéndose en otra fuerza productiva mediante una estrategia que le ha sido históricamente característica durante todo el siglo XX: las migraciones (Gonzales de Olarte, 1994). Sin embargo, otros, basados en los efectos decepcionantes de los programas de desarrollo rural, señalan que ninguna de esas opciones es viable en países como Perú o Bolivia, debido a los límites de la inversión pública y de la economía urbana para absorber migrantes. En tal estado de cosas, el campesinado indígena se encuentra atrapado entre la migración y la poca productividad de la agricultura (van Niekerk, 1994). Las interpretaciones menos esperanzadoras de este entrampe varían, pero en buena cuenta comparten el supuesto de que las economías campesinas son inviables, pues son vistas como incapaces de convertirse en unidades de producción competitiva o de acumular capital. Esta suerte de derrotismo coincide, sin embargo, con las reformas económicas neoliberales que vienen ocurriendo en varios países de América Latina desde esos mismos años. Frente a ese modelo económico, algunas concepciones ven a los campesinos como “disfuncionales”, ya que controlan los territorios que pueden ser más eficientemente usados por productores capitalistas con orientación extractiva, o porque su sistema de producción, debido principalmente a su “estancamiento” y “pobreza”, degrada el medio ambiente, en una línea cercana al balance que fue realizado algunos años antes por el “Informe Bruntland” (1987). Otras concepciones, no muy ajenas a esa interpretación pero más críticas, señalan que, en última instancia, se debe trabajar estructuralmente para crear nuevas alternativas para el campesinado en el sector urbano. Sobre la base de esas premisas y variables, la economía campesina resultaba ser inviable, y un modelo o proyecto geográfico tendiente a las “desregulaciones” y al “encasillamiento de la naturaleza” como el neoliberal (McCarthy, 2002) ocuparía el primer plano del crecimiento económico en la forma de archipiélagos extractivos que cercan los espacios andinos producidos por los propios campesinos (Dollfus, 1991). En ese contexto, los campesinos se encuentran expuestos y, en algunos casos,

perspectiva, como vemos, la identidad cultural en ningún sentido puede ser asumida como una simple “elección racional”, sino, por el contrario, siempre y solo como fundamento inherente a cualquier racionalidad.

vulnerables frente a un “crecimiento económico” que a menudo infravalora las “inserciones” y “exacciones” al medio ambiente así como el “intercambio ecológico desigual” (Martínez Alier y Schlüpmann, 1991), en un sentido que corre casi parejo con la otra exposición y vulnerabilidad del campesinado debido a la agudización de la variabilidad climática. En medio de esas tensiones o discontinuidades entre “proyectos geográficos o territoriales” que yacen detrás de los “conflictos socioambientales” que han sido reportados, para el caso peruano, por la Defensoría del Pueblo desde el 2004, hay quienes, partiendo del supuesto de la exposición y la vulnerabilidad de las formas de vida indígenas ante las transformaciones globales del capitalismo reciente, formulan distintas posiciones en materia de “derechos territoriales” en América Latina. Los proteccionistas suscriben que los indígenas requieren protecciones especiales contra los elementos foráneos y las fuerzas del mercado. No muy distantes de aquéllos, las perspectivas basadas en derechos subrayan los derechos especiales de los pueblos indígenas – dentro de un estado multicultural y multiétnico – sobre las tierras y los recursos. Finalmente, los ambientalistas o ecológicos señalan que los indígenas cuentan con la mejor capacidad para manejar las tierras y los territorios (Hvalkof y Plant, 2001). En ocasiones, estos enfoques se transmutan o se cruzan según los escenarios sociales, los procesos históricos de las regiones y la escala de actores. Pero, de esa forma, se asume también el supuesto que las poblaciones indígenas campesinas, al contar con derechos territoriales, pueden usar las armas de la democracia moderna para reducir los riesgos y las amenazas producidas por la modernización. Bajo ese supuesto, la demanda de seguridad jurídica respecto de sus tierras y territorios aparece como una estrategia de reducción de vulnerabilidad ante las potenciales y vigentes amenazas del mercado mundial, a la vez que como una forma de exigir reconocimiento por su forma de vida y su proyecto geográfico local. Pero, a estos se oponen los defensores del discurso crematístico del “crecimiento económico” cuando éste se presenta con el ropaje del “desarrollo sostenible” y, por tanto, como una forma de reducción de ciertas vulnerabilidades a cambio de otras amenazas, como un modo de poner en riesgo las condiciones de existencia de la gente a cambio de permitirle transformar su subsistencia. Desde este punto de vista, para algunos ecólogos políticos no estamos sino ante una suerte de variante ecológica del capital, ante una conquista semiótica del territorio, una que O’Connor ha llamado la “fase ecológica del capitalismo” (Escobar, 1995). Con esa entrada, la degradación ecológica no sería sino una fase del crecimiento económico, un no pequeño escalón que hay que padecer para acumular riqueza, lo cual se conoce también como la “curva de Kuznets”. En otras palabras, se trataría de una suerte de “ambientalización del capitalismo”, o “modernización

ambientalizada”, pues con ello se canjea “crecimiento con impacto ambiental” o “crecimiento con desestructuración sociopolítica”, todo lo cual no puede ser medido con instrumental económico de costo-beneficio. Otros, por su lado, refutan el “dualismo funcional” que encasilla a los campesinos entre poca productividad y migración, así como la perspectiva que los estigmatiza como pobres tendientes a la degradación, y proponen, antes bien, examinar el problema de la viabilidad visualizando el aporte que el campesinado indígena le otorga no sólo a la economía mundial (al emplear a ciertas minorías locales), sino al medio ambiente y a toda la humanidad, a través de la preservación in situ de la biodiversidad, el ordenamiento y defensa del territorio (Mayer, 2004) y la eficiencia energética de la producción de su población activa agrícola y pecuaria en comparación con la agricultura moderna, mediante el uso de una alta tecnología de dispersión de riesgos en los sistemas de alta montaña tropical (Morlon, 1996; Martínez Alier, 1995; Martínez Alier y Schlüpmann,1991). En efecto, estos refutan el entendimiento crematístico y la escala monoracional del desarrollo con que se mide la viabilidad de las economías campesinas, y encuentran en su reproducción sociocultural un dato que debe compeler a los defensores de la modernización unilateral a reparar en los límites tanto científicos como políticos de su interpretación y su acción estratégica, y a prestar atención a formas de agencia y producción de discursos y territorios locales que deben ser medidas con nuevas variables y no con “métricas simples” [simple metrics] [Bebbington, 1999, 2007; Escobar, 2000; Orlove, 2009].14 Aunque no lo formulan del siguiente modo, podemos decir que estos autores llaman, pues, la atención en el hecho de que los campesinos no sólo cuentan con conocimientos y estrategias de reducción de riesgos y vulnerabilidades de diferente índole, sino de que dichas formas de agencia son invisibilizadas o infravaloradas por “teorías lineales” de grupos homogéneos o cerrados de expertos, políticos y promotores del desarrollo que no conciben y excluyen otras formas de producción de conocimiento, sujetos sociales y racionalidades externas, al interpretarlas como “desconocimiento”, “subdesarrollo” y “atraso”. (Beck, 2002; Monroe, 2008) Pero, así como el campesinado indígena se encuentra expuesto y en tensión con la expansión del mercado mundial y sus impactos sobre la naturaleza y su forma de vida 14

El propio Marx ya había advertido eso en un conocido pasaje de los Grundrisse: “Las determinaciones que valen para la producción en general son precisamente las que deben ser separadas, a fin de que no se olvide la diferencia esencial por atender sólo a la unidad, la cual se desprende ya del hecho de que el sujeto, la humanidad, y el objeto, la naturaleza, son los mismos. En este olvido reside, por ejemplo, toda la sabiduría de los economistas que demuestran la eternidad y la armonía de las condiciones sociales existentes.” Marx (1976), t. I, p.5

debido a las libertades que abre la sociedad civil, su conflicto cultural se traduce también en el hecho de que su producción territorial y sociocultural se enfrenta a los poderes soberanos del estado. Estos pueblos, que no nacieron de ningún proyecto de estado, se las han visto, sin embargo, con la necesidad de contar con un estado y una democracia constitucional que garantice el respeto por su territorio y su forma de vida, a la vez que con la irritación que les produce que los principios de justicia que regulan la estructura básica estén, en ciertas circunstancias, amenazados por los intereses racionales y territoriales con que dicho estado ejerce su dominación sobre los pueblos que habitan fuera o dentro de él. De un lado y con cierta inspiración hobbesiana y kantiana, estos pueblos saben que es mejor tener estado que vivir sin él, porque no hay nada más injusto que haya pueblos sin estado, ya que en tales circunstancias cada quien es juez de sus propios asuntos y nadie tiene garantizadas sus libertades fundamentales al pretender confiar en su sagacidad y sus solas fuerzas en la lucha hipotética de todos contra todos sin que nadie los ponga a raya o les imponga coerción. Estos pueblos, que conocen mejor que nadie lo que ha significado no tener estado, saben que la existencia de un estado democrático reduce una vulnerabilidad que, por el contrario, crecería si se deja la justicia en las solas manos del arbitrio y la constelación de intereses de la sociedad civil. Por eso, las sociedades indígenas campesinas iniciaron sus luchas culturales mucho antes de la lucha por la igualdad de derechos, tanto en defensa de sus territorios como de sus intereses colectivos. Y cuando se emanciparon no lo hicieron con vista a participar en un “contrato social” para deliberar derechos fundamentales, sino en nombre de sus valores substanciales y su forma de vida frente a la marginación territorial y la violencia extrema, o bien bajo el gamonalismo y las hostilidades producidas por la violencia política (García Sayán, 1982; Cotler, 1970; Yépes 1979, 1992; Degregori, 1990, 1991; Manrique y Flores Galindo, 1986) o bien como protagonistas de los diversos “conflictos sociales” localizados en sus ámbitos socioculturales una vez iniciadas las reformas neoliberales (Bebbington, 2007, 2008). Pero, desde el momento que estos pueblos cuentan con propiedad y posesiones que les permite reproducir su culto, sus ciclos productivos y, en general, su forma de vida, entran en la esfera del estado y se colocan bajo leyes que deben proporcionarles protección; sin embargo, eso no significa que se conviertan necesariamente a él: los sujetos indígenas campesinos siguen hallando en su forma de vida ese sentido positivo y ese orgullo propio que no encuentran en un estado, aunque se sometan a sus leyes en su conducta externa y lo respeten por ser una fuerza extraña, poderosa y legítima a condición de que proteja y defienda la vida y los territorios de los ciudadanos. Tal estado no es sino un medio universal necesario para las comunidades campesinas, pero ellas se reservan el derecho de ser un fin para sí mismas allí donde ellas administran su propia forma de vida y sus territorios en un

plano infrapolítico o a un relativo margen de él, pese a estar dentro de él. (Flores Moreno, 2008) No obstante, estos pueblos saben que su moral razonable, su mundo ético y sus leyes sagradas se ven enfrentadas, en ocasiones, con la soberanía y los intereses racionales de un estado histórico y particular que, pese a haber nacido de principios democráticos modernos, no es inmune a poderosas influencias económicas y políticas globales y domésticas que pueden afectar su interpretación de la Constitución y la leyes, amenazando los territorios y la paz civil de aquellas formaciones socioculturales no modernas que habitan dentro de él. Tan pronto como las comunidades campesinas quechuas se ven sumidas en tales relaciones con el estado, ellas se ven en la situación de decirse por ellas o contra ellas, en cooperar o resistirse a hacerlo. Las comunidades saben, entonces, que sus poderes éticos se encuentran ahora en interdependencia con otros que antes eran desconocidos y que ahora son extraños. Ellos saben que bajo una Constitución que es justa para todos se puede producir leyes que son injustas para una forma de vida que es minoría. La mayoría puede equivocarse, más o menos inintencionadamente, al legislar en nombre de un “crecimiento económico” que le asegura una mejora en su situación, pero que puede dejar tal como está o afectar más las condiciones de existencia de los que están en peor situación. De esa forma, dicho estado puede, por el contrario, amenazar, antes que proteger, a las formaciones socioculturales no modernas desde el punto de la justicia, así como faltar al honor y respeto que se dan estos pueblos debido a las peripecias de su historia y sus logros culturales. Ante tal estado de cosas, estos pueblos que se auto respetan pueden convenir en no acatar leyes injustas estatuidas por una mayoría, aunque ésta esté convencida que su acción es justa o democrática. De esa forma, estos pueblos incurren en desobediencia civil, pues llevan a cabo una acción dirigida al sentido de justicia de las mayorías, a fin de instarlas a reconsiderar las medidas objeto de protesta y advertir que en la firme opinión de los disidentes no se están respetando las condiciones de cooperación en la sociedad (Rawls, 2002). La justificación de la desobediencia civil descansa tanto en la prioridad de la justicia y las libertades fundamentales como en el respeto que estos pueblos tienen por sí mismos y sus territorios. Con ello, muestran que las libertades fundamentales y el reconocimiento de una forma de vida no se entienden como resultado de la negociación política, las posiciones socioeconómicas y el cálculo racional, sino sobre la base del respeto por los principios de justicia que fundan las condiciones mínimas de cooperación entre los pueblos. Cuando defiende su propiedad, su territorio y la naturaleza, el campesinado indígena no sólo defiende sus recursos como meros medios: defienden el sentido positivo que hallan los hombres y mujeres de los andes en esa eticidad de las costumbres que su comunidad encarna y que es la base de su sentido de justicia y su

voluntad de cooperación. En ese sentido, cualquier lesión a la naturaleza pone en peligro su existencia entera - y no, por abstracción, una especificidad de sus “recursos” [resources], cuando éstos son medidos en un sentido estrictamente material-. Para estos sujetos, poner en juego la naturaleza es poner en riesgo una forma de ser que es irrenunciable e intransferible. No obstante, pocos llaman su atención en los impactos que todas estas determinaciones del conflicto cultural han tenido en el propio proceso de construcción de la subjetividad indígena campesina. Pues, si bien sus significados y prácticas socioculturales han continuado, en lo fundamental, con su reproducción, ellas han sufrido una serie de erosiones y fisuras promovidas por una modernización que no ha disuelto su forma de vida pero que la ha mantenido al margen, así como por el hecho de que estas comunidades étnicas han ingresado a la esfera de las leyes coactivas de un estado territorial sin necesidad de convertirse necesariamente a él. Esto produce una subjetividad quechua campesina harto heterogénea y compleja que nos aleja de cualquier implicancia esencialista a la hora de comprender su alteridad sociocultural dentro de un proceso social e histórico más amplio, al que se suma ahora el cambio climático. De un lado, están los sujetos indígenas campesinos que se ubican en el ñawpaq tiempo, es decir, en la tradición y el homenaje a la divinidad y los antepasados como fuerte referencia de sentido y comportamiento moral. Ellos, en muchos casos monolingües y que se llamaron a sí mismos yachaysapakuna en varios diálogos que tuvieron con nosotros, estiman que una acción es más estratégica cuanto más proceda de acuerdo con las obligaciones que se tienen con los antepasados y con la divinidad, así como las lealtades y reciprocidades con los parientes o los miembros del ayllu y del grupo social. La piedad, el culto y el honor son las expresiones más altas de la cultura de estos sujetos, y es el fundamento moral de su orgullo étnico. Pero, su conflicto cultural se traduce, en primer lugar, en el hecho de que sus significados socioculturales han sido y son puestos en tela de juicio por los paradigmas religiosos católicos o protestantes y por el modo en que ellos empiezan a dotar de sentido el mundo y guiar las conductas dentro del ámbito local, así como a jerarquizar su validez y eficacia frente a los discursos socioculturales quechuas. En segundo lugar, su conflicto cultural aparece también en el hecho de que ellos se ven enfrentados con las fuerzas que liberan los jóvenes en sus discursos y su conducta externa cuando posicionan su interpretación de la realidad usando como referencia de sentido la modernización y el prestigio cultural con que ella es representada frente a las formas de vida no modernas. Debido al hecho de haber conocido el valor de la libertad cuando se era siervo, cuando no se tenía estado o cuando se padeció la violencia política, los yachaysapakuna se sienten moralmente distantes de estos jóvenes, pero se preguntan si no fue su proyecto ciudadano, expresado en otro tiempo por su lucha por la tierra y ciertos

derechos, lo que ha conducido a tan trágico destino en la actualidad. En contraste con los yachaysapakuna, encontramos, pues, a los que se ubican en el kunan tiempo, esto es, a aquellos para quienes la cultura en su conjunto ha sido puesta a prueba duramente, a partir de su experiencia con ciertos epifenómenos de la modernización: la escuela, las migraciones, el servicio militar, el trabajo en la empresa del sector, etc. Para estos, la etnicidad es débil en sentido estratégico y moral, más digna de autocompasión que de orgullo y, a veces, más digna de desobediencia que de piedad. Aprecian, en grado sumo, la modernización y miden su forma de vida con la misma fuerza con que los significados atribuidos a la “escasez” y la “pobreza” dejan poco margen para tener orgullo étnico; pero no dejan de experimentar el resentimiento y la indignación que les produce la marginación socioeconómica y la discriminación étnica, y se preguntan si no es su forma de vida, pese a la escasez, una forma de ser moralmente invicta. Finalmente, en un punto intermedio, encontramos a los que se ubican en el chawpi tiempo. Estos no han claudicado a su orgullo étnico, pero a su vez critican a la comunidad cuando vulnera su respeto, su honor y su sentido de la cooperación; y, aunque reprueban y miran con ironía la modernización como “único” modelo de vida, la aprecian en un sentido instrumental por sus beneficios materiales, pero la critican por el desprecio que ella ofrece a la forma de vida indígena y su producción territorial, lesionando cualquier estímulo para que los campesinos puedan cooperar en la sociedad e invitándolos más bien, en algunos casos, a la desobediencia civil. (Flores Moreno, 2009) Todo lo dicho hasta aquí tiene implicancias de diversa índole con vista a comprender el lugar del campesinado alto andino dentro del proceso de cambio climático. En primer lugar, las sociedades campesinas altoandinas organizan sus sistemas de producción y estrategias de seguridad alimentaria en ecosistemas de alta montaña tropical, caracterizados por su alta variabilidad ambiental, y deben ser consideradas como adaptaciones pertinentes e históricamente exitosas. En consecuencia, es evidente que estos sistemas, estrategias y adaptaciones son concreciones de sistemas socioculturales particulares, los cuales son particularmente sensibles a la variabilidad climática (VC) y al Cambio Climático (CC), y tienen

códigos y esquemas culturales que permiten su percepción y reflexión, y la

generación de respuestas adaptativas con base en ellos. En segundo lugar, existe también la evidencia de que estos sistemas socioculturales se encuentran fracturados y erosionados por diversos procesos parciales de desestructuración, los cuales, aunque no han impedido hasta ahora su reproducción, son factores de la actual vulnerabilidad extrema en que se encuentran estas sociedades campesinas, sobre todo por la presumible afectación de aquellos códigos y esquemas culturales.

En tercer lugar, se trata de sociedades en condiciones de aguda marginación socioeconómica y vulnerabilidad ante las agresiones en el ejercicio de sus derechos. Por ello, sus conocimientos e iniciativas de adaptación tienden a ser subordinadas en los contextos locales y regionales, y son también inferiorizadas por las jerarquías socioculturales de la modernización. En conformidad con estas hipótesis, visualizar las percepciones indígenas campesinas significa mostrar las significaciones imaginarias con las cuales estas poblaciones dotan de sentido la naturaleza, el clima y el ser del mundo en su totalidad. La naturaleza de la percepción reside en buscar aquello que hay de originario en “el hecho de mundo”, aquello que dota de sentido a la cosas y ordena sus horizontes, sin que el sujeto pueda dejar de estar implicado afectiva y cognitivamente en ella cuando lleva a cabo la percepción. La experiencia puede coordinarse con la del instante anterior y con la del instante posterior, la perspectiva de uno puede coordinarse con la de otros e incluso todas las contradicciones pueden crearse y eliminarse (Merleau-Ponty, 1975). La percepción, con anterioridad al pensamiento teórico, tiene implicancias vitales que se propone la significación de un ser dentro de una comunidad de hablantes, o dentro de las relaciones intersubjetivas que se dan en una comunidad humana. Su verdad no está medida por la verificación objetiva, sino por el modo en que esas percepciones, producidas intersubjetivamente, organizan un mundo y crean un sentido. La verdad de la percepción no es pre-objetiva ni apariencia de la realidad: es “intersubjetiva”. Al intentar “dar un sentido con sus palabras”, las poblaciones campesino-indígenas retan las variables y las hipótesis que usan los expertos cuando construyen sus modelos de naturaleza y sociedad, y los invitan a reparar en el hecho de que ellos no trabajan sino sobre la base de un “presupuesto” que tiene en la percepción su origen. En efecto, la ciencia es también una percepción que, sin embargo, despliega, por medio de una serie de categorías o variables, el movimiento constitutivo de las “cosas percibidas”. Pero, al hacer eso, olvida sus orígenes, tiende a creerse acabada y presume que, fuera de lo que ella enuncia, ya nada se puede decir de las cosas y de los hombres. Sin embargo, cuando la gente produce sus discursos invoca a la ciencia a volver a lo vivido, a un espacio intersubjetivo más acá del “mundo objetivo”, pues es allí donde se pueden comprender los límites y las posibilidades de nuestra experiencia e interpretación del mundo, y el derecho que tiene la realidad de oponernos resistencia. De ese modo, las comunidades indígenas campesinas invitan a los expertos a volver a encontrar los fundamentos de su saber sobre los fenómenos en el mundo de vida, a devolverle a la realidad su lugar, ese espacio viviente en el que se nos da

el otro y las cosas con todas sus implicaciones de sentido. No les dicen que su experiencia del mundo es más o menos verdadera, sino una versión particular de verdad que tiene su sustento en el sentido que la naturaleza y el mundo tiene para la vida humana. Las comunidades llaman, pues, la atención en que la realidad, como la naturaleza, es “socialmente producida”, y no una “cosa” exclusivamente sujeta a la verificación objetiva o a los prejuicios de un pensamiento ortodoxo o cerrado que olvida aquello que le dio origen. Al poner límites a las pretensiones de validez del conocimiento experto, las poblaciones locales le devuelven su derecho a la realidad y ponen al sujeto en el primer lugar de la percepción y la producción de verdad sobre la naturaleza y el mundo. Pues ante el tribunal de lo razonable nadie puede arrogarse el derecho exclusivo de tener la última palabra.

V. ASPECTOS GENERALES DE LA MICROCUENCA DE MOLLEBAMBA El ámbito de esta microcuenca se encuentra en el distrito de Juan Espinoza Medrano, provincia de Antabamba, región de Apurímac. Con alturas que oscilan de los 2900 a los 5100 m.s.n.m., su territorio cuenta con un área de 698.18 km2 y se encuentra inscrito entre las coordenadas (UTM): 710475 E, 8415146 N, 739197 E, 8415149 N. El régimen de tenencia de tierras en las comunidades es la “propiedad colectiva”. De acuerdo a la nomenclatura del IMA, entre las zonas de vida que encontramos en la microcuenca, tenemos: tundra pluvial andino subtropical, páramo pluvial, húmedo y subhúmedo subalpino subtropical, bosque húmedo montano subtropical y bajo subtropical y, finalmente, nival subtropical. Partiendo del concepto de red hidrográfica, el SENAMHI divide la microcuenca, por su altura, en tres grandes zonas: cuenca baja (2950-3800m.s.n.m.), cuenca media (35004000m.s.n.m.), cuenca alta (4000-5200m.s.n.m.). Siendo el quechua la lengua predominante (Chirinos, 2001), este territorio tiene una población estimada de 1 975 habitantes y su actividad principal es agropecuaria. Además del ganado vacuno, ovino y camélido, la otra actividad productiva en la zona es la agrícola, y, entre los productos que destacan por su importancia económica, tenemos el maíz y la papa, que son cultivos característicos de la provincia de Antabamba (Golte, 1980), seguidos del haba, la cebada, el trigo, la quinua, la arverja, el olluco, la oca y el añu. En las partes baja y media de la microcuenca, se combina agricultura con ganadería, mientras que en la parte alta la única actividad es la “crianza de camélidos”. Tenemos cinco comunidades que se encuentran dentro del ámbito de la microcuenca, pero cuyos territorios, en algunos casos, no se restringen a ella: Mollebamba, Vito, Calcauso, Silco y Santa Rosa. Todas estas comunidades cuentan con zonas de producción en las tres grandes alturas que dividen la microcuenca, pero algunas cuentan con importantes zonas de producción en territorios de otras comunidades (p. e., Santa Rosa cuenta con el sector de Antapuna en Calcauso) y otras usan otras zonas de producción que se ubica fuera de la microcuenca (p. e., Vito en Yanaquila y Saywa, dos zonas pertenecientes a la cuenca de Caraybamba). En algunos casos, estas comunidades son dueñas de esas zonas de producción, o solicitan permiso a otras comunidades para realizar actividades productivas. Existen, pues, dinámicas territoriales que exceden los límites geográficos delimitados para la microcuenca.

Por lo general, las familias utilizan el término “sector” para referirse a áreas relativamente extensas con determinadas características topográficas y, en algunos casos, con diversos microclimas, las cuales determinan la disponibilidad de recursos biológicos y físicos, a veces diferenciados, entre distintos sectores y grupos de familias. Las comunidades presentan diversos sectores, dentro de las cuales Silco es la que cuenta con más sectores (94) y Santa Rosa es la que tiene menos (11). El territorio presenta tres tipos de pendientes: suelos llanos [pampayuq], suelos moderadamente elevados [qhatayuq] y suelos empinados [sayaq qhatayuq] Debido a ello, es común en algunas de estas comunidades cada familia de pastores cuente con el acceso a dos áreas de tierras, ubicadas en zonas diferenciadas, alta y baja, que permiten aprovechar mejor la estacionalidad de las lluvias y, por tanto, el ciclo de reproducción de los pastos que sirven de alimento para el ganado. Para ello se suele contar con dos lugares de residencia, una casa principal y una cabaña, entre las que alternan su residencia durante el año. La primera, se caracteriza porque es en la que permanecen más tiempo cada año, de setiembre a abril, además de ser el lugar en el que se guardan los alimentos necesario para la alimentación de la familia durante todo el año, las herramientas, las medicinas para los animales, costales, sogas, y demás. Por otro lado, la cabaña, es otra residencia en la que los pastores permanecen entre los meses de mayo a setiembre y llevan solo lo necesario para estar durante ese período. En lo que respecta a la organización social, podemos decir, siguiendo el estudio de Sendón (2004) para una comunidad similar en los andes, que el ayllu es una formación social que coexiste con las transformaciones jurídico-institucionales por las que han pasado las poblaciones campesino-indígenas de Mollebamba, una vez que se constituyeron en “comunidades campesinas”. Durante largo tiempo, las familias de Mollebamba han sabido sobrevivir y reproducir una forma de vida o cultura en las condiciones tan adversas que les imponen los sistemas de alta montaña tropical. Debido a la situación altamente empinada de sus suelos, así como estas comunidades han desarrollado diversas variedades de papas y de maíz para reducir la altura vertical a un número más limitado de micropisos efectivos de producción, en la mayoría de estas comunidades, con excepción de Santa Rosa, los sistemas de andenes han cumplido un papel fundamental para reducir la verticalidad de pisos ecológicos al escalonamiento ordenado de pisos efectivos, donde un rendimiento económico es

considerado seguro frente a un alto nivel de riesgo, pues con ello es posible estabilizar el clima y extender la superficie de tierra cultivable (Earls, 1976: 230-231). Una ladera andenada es microclimáticamente menos heterogénea que una ladera empinada. En consecuencia, el sistema de andenes es una estrategia de reducción de la variedad del ambiente o, dicho con la terminología de Morlón (1980), una manera de manejar el “riesgo por dispersión”. La producción en estas comunidades depende del ciclo anual de las estaciones. La estación húmeda va de diciembre a abril; la estación seca continúa en los meses restantes, durante el invierno del hemisferio sur. Durante la primera estación, el pasto es abundante, mientras que en la estación seca se restringe a crecer en las riberas de los ríos. Por ello, durante esta última estación, las áreas húmedas son importantes para mantener sus rebaños y pastos. En ocasiones, se hacen canales para aumentar las áreas de pastos y conducir varios ciclos de cultivos, debido a las variaciones climáticas. Pero, estos canales se erosionan por la verticalidad del ambiente, las heladas y las lluvias torrenciales que interrumpen períodos de sequías. A su vez, las variaciones climáticas, debido a la altura, condicionan diversos ciclos de producción. Dado que los campesinos de esta microcuenca cuentan con zonas de producción en diversos pisos y climas, la necesidad de mano de obra está en función de “ciclos agropecuarios paralelos y alternos de producción”. Los campesinos manejan, entonces, varios ciclos en diversos pisos y, en muchos casos, varios ciclos para un cultivo de la misma especie. Cuentan, por tanto, con “estrategias policíclicas” (Golte, 2001). Si a ello sumamos otras “estrategias de subsistencia” como artesanías, transporte, obras de infraestructura, minería y migraciones, etc., en otros tantos ciclos anuales variados, entonces la necesidad de aprovechar al máximo la fuerza de trabajo para producir valores de uso es la preocupación por excelencia de estas poblaciones, y no la producción mercantil. De ese modo, la escasa o débil venta de excedentes les sirve a los campesinos de la microcuenca para “reproducir” o “transformar” su subsistencia y su forma de vida, antes que para superar su marginación socioeconómica o para que se conviertan en productores capitalistas. Una de las expresiones más significativas de las transformaciones de subsistencia de los indígenas campesinos de esa microcuenca es el alto índice de migraciones a las ciudades, en primer término, y a las tierras de bosque tropical lluvioso, en segundo lugar. Eso coincide con los resultados arrojados por el INEI, pues si examinamos los períodos intercensales,

observamos que Apurímac es una de las regiones que presenta uno de los más altos índices de migraciones hacia otras partes del Perú. Las comunidades de Mollebamba se encuentran, sin embargo, no sólo expuestas a los riesgos que imponen las alta montañas y la variabilidad climática en condiciones de aguda marginación socioeconómica, sino también a las potenciales amenazas de los “archipiélagos mineros” producidos por las reformas neoliberales, desde que la Compañía de Minas Buenaventura S.A.A llegara en el año 2000 con el proyecto de exploración Trapiche y se ubicara en Ccancahuane, a 18 km al sur de la comunidad de Mollebamba. Finalmente, cabe decir que estas comunidades estuvieron expuestas a las amenazas y las injusticias producidas por la violencia política que vivió el Perú entre los años 1980 y 2000. Ese hecho, sumado a otros, mostró la extrema vulnerabilidad de las comunidades indígenas campesinas de los andes peruanos (CVR, 2003) y, en ese sentido, las comunidades de la microcuenca que aquí estudiamos no fueron una excepción. El maíz y la papa son los cultivos principales en la provincia

VI. ESTRATEGIA METODOLÓGICA Las percepciones, conocimientos y estrategias del campesinado altoandino tienen un lugar particular en la elaboración de los diagnósticos de vulnerabilidad y en los procesos concertados de respuesta ante el impacto del cambio climático. Al mismo tiempo, su registro, visualización y análisis requiere un estudio etnográfico e intercultural, tanto por la naturaleza culturalmente específica de estas percepciones, reflexiones y estrategias de adaptación, como por las condiciones de marginación y conflictividad cultural en que aquellas se producen, expresan y materializan. En lo referente a lo primero, se trata del desvelamiento de los códigos y esquemas culturales subyacentes, y que se materializan y constelan de modo heterogéneo en el mosaico de ecosistemas y espacios sociales sur andinos. En lo referente a lo segundo, no sólo son códigos y esquemas culturales subyacentes, aunque materializados en relaciones y procesos concretos de producción, intercambio y poder, sino comúnmente escindidos e invisibilizados en la producción discursiva, atravesados por relaciones de discriminación e inferiorización cultural. Por ellos, para comprender el proceso mediante el cual los efectos de la variabilidad climática y, extensivamente, del cambio climático, son significados por las poblaciones indígenas quechua-hablantes del sur andino peruano, se recolectó información en base a los conceptos descritos anteriormente, que consideramos imprescindibles para abordar esta temática a partir de la etnografía de comunidades y el diálogo intercultural. Los supuestos más importantes son, primero, que las percepciones y el conocimiento campesino quechua se organizan en un sistema cultural característico (o en una constelación de sus códigos y segmentos actualizados); segundo, en correspondencia con lo anterior, que estas percepciones y conocimientos se concretan en formas de discurso no formalizadas ni necesariamente explícitos; tercero, que estas percepciones y conocimientos son invisibilizados e inferiorizados en las relaciones intra e intersubjetivas con la modernización; y, cuarto, que el locus de producción y recreación social de estas percepciones y conocimientos es la comunidad y el ayllu, y, en particular, sus sistemas de producción y estrategias de seguridad alimentaria. Según estos supuestos, estas percepciones y conocimientos requieren expresarse y visualizarse en contextos comunicativos pertinentes o interculturales, esto es, mediante la creación de un espacio necesario para su producción. Particularmente en lo referente a la

memoria y los códigos culturales movilizados en la percepción, reflexión y respuesta adaptativa a las transformaciones de la variabilidad ambiental y los impactos del cambio climático. El espacio de investigación privilegiado fue la comunidad campesina, con atención particular a sus sistemas de producción. Dentro de la comunidad, se distinguió distintos segmentos socioculturales, definidos por su tipo de adscripción a los sistemas culturales tradicionales y a la modernización, y según el modo de elaboración del conflicto cultural. Estos segmentos socioculturales se relacionan y entrelazan con las diferenciaciones campesinas según el nivel de relación con el mercado, y según el género, edad, tipo de bilingüismo y escolarización. Los interlocutores se seleccionaron pertinentemente según estas categorías, y se consideró de modo particular a los sabios tradicionales indígenas o yachaysapakuna y a los dirigentes comunales y a las mujeres. El estudio se orienta a conocer las percepciones y reflexiones campesinas sobre la variabilidad ambiental y los impactos del cambio climático, y sus respuestas adaptativas en las regiones altoandinas de Cusco y Apurímac, consideradas en relación a los códigos y esquemas

culturales

que

las

sustentan,

producen

organizan.

importante

heterogeneidad existente en el conjunto de las regiones seleccionadas es comprendida como una característica inherente a este objeto de estudio. En cada una de estas etapas del estudio, se realizaron los respectivos diseños metodológicos y de instrumentos, se elaboraron los resultados de campo en gabinete, produciendo los informes parciales correspondientes. El proceso de producción de conocimiento es considerado como acumulativo e integral, siendo estas etapas sólo modos de aproximación a un mismo objeto de estudio. Asimismo, a partir la participación en los talleres interdisciplinarios previstos, pudimos contrastar e enriquecer los resultados.

VII. RESULTADOS

Capítulo 1: Manifestaciones de la variabilidad climática y el cambio climático (VC)15

1.1 El discurso científico sobre el cambio climático en los ecosistemas de alta montaña La Conferencia Marco sobre Cambio Climático de las Naciones Unidas - UNFCC (por sus siglas en inglés) define al cambio climático como “un cambio en el clima que es atribuido directa o indirectamente a la actividad humana que altera la composición de la atmosfera global y que se da en adición a la variabilidad climática observada en periodos de tiempo comparables entre sí” (UNFCCC. 1993). Por su parte, el IPCC lo define como

una

“variación estadísticamente significativa, ya sea de las condiciones climáticas medias o de su variabilidad, que se mantiene durante un período prolongado (generalmente durante decenios o por más tiempo). El cambio del clima puede deberse a procesos naturales internos o a un forzamiento externo, o a cambios antropógenos duraderos en la composición de la atmósfera o en el uso de la tierra” (IPCC 2007a). En este sentido, el IPCC menciona que entre los aspectos más importantes del cambio climático se ha observado cambios significativos en la temperatura, las precipitaciones y en la humedad de la atmósfera; la extensión de la capa de nieve y del hielo terrestre y marino; en el nivel del mar; en las pautas de circulación atmosférica y oceánica y en la variabilidad del clima y en los fenómenos meteorológicos y climáticos extremos (IPCC 2007b) Para poder prever las implicancias futuras del cambio climático, el IPCC propone cuatro tipos de posibles escenarios que determinarían las características del clima en el futuro (Nakicenovic 2000). Cada de uno de estos escenarios presenta una posible combinación de variables demográficas, económicas, tecnológicas, y de emisiones de GEI con tendencias divergentes. Cada uno de ellos busca representar las posibles tendencias que se den en la sociedad en el futuro. Así, los escenarios varían entre una sociedad que prioriza el crecimiento económico y otra que prioriza, más bien, el cuidado ambiental; en combinación,

Este capítulo corresponde con los objetivos 1 y 4 del presente proyecto.

además, con un contexto en el que se refuerce la globalización o, por el contrario, el enfoque regional16 (Nakicenovic 2000). Así pues, se prevé que en este siglo la capacidad de adaptación de la mayoría de ecosistemas será excedida largamente como consecuencia de los cambios sin precedentes que habrá en el clima, en el medioambiente y debido a otros fenómenos de origen antropogénico (IPCC 2007a). Tomando en cuenta estos escenarios se ha elaborado además el Índice del Cambio Climático (CCI por sus siglas en inglés) que emplea indicadores de temperatura y precipitación. Este índice busca medir la intensidad del cambio en estos indicadores en el futuro, en base a los escenarios propuestos por el IPCC. Es a partir de este índice que se muestra que los trópicos conforman una de las regiones en donde se producirán cambios climáticos más fuertes (Baettig et al. 2007). Ahora bien, se estima que, en general, los ecosistemas de montaña se encuentran entre los más vulnerables a los efectos del cambio climático en el mundo (IPCC 2007a). En conjunto, estos abarcan alrededor del 24% del área mundial y contienen a una gran parte de los ecosistemas existentes en el mundo, por lo que presentan, además, la más alta riqueza biológica en el plantea. Así también, los ecosistemas de montaña cumplen, entre otras, una función importante en la purificación del agua y la regulación del clima, que influye en el mundo entero, más allá de los límites del espacio geográfico de montaña (IPCC 2007a). Entre los impactos más importantes como consecuencia del cambio climático sobre esta zona, se estima una reducción en la disponibilidad de agua debido al retroceso de la masa glaciar en las montañas (IPCC 2007a), agravada además por los actuales niveles de degradación ambiental debida, entre otros aspectos, por los cambios en el uso de las tierras, 16

De este modo los posibles escenarios conforman cuatro grupos (A1, A2, B1, B2), y se basan en distintas combinaciones de variables demográficas, económicas, tecnológicas, y de emisiones de GEI. En base a ellos es que se vienen elaborando los principales estudios sobre la vulnerabilidad del cambio climático (IPCC 2007a). En este sentido, el escenario A1 supone “un crecimiento económico mundial muy rápido, un máximo de la población mundial hacia mediados de siglo, y una rápida introducción de tecnologías nuevas y más eficientes” (IPCC 2007d). Por otro lado, el escenario B1 “describe un mundo convergente, con la misma población mundial que A1, pero con una evolución más rápida de las estructuras económicas hacia una economía de servicios y de información” (IPCC 2007d). En el caso del escenario B2 se parte de un contexto “con una población intermedia y un crecimiento económico intermedio, más orientada a las soluciones locales para alcanzar la sostenibilidad económica, social y medioambiental”. Finalmente, el escenario A2 plantea “un mundo muy heterogéneo con crecimiento de población fuerte, desarrollo económico lento, y cambio tecnológico lento” (IPCC 2007d)..Aún no se tiene niveles de probabilidad para ninguno de estos escenarios. (RPP 44)

el sobre pastoreo, el apisonamiento del suelo, polución y erosión (Gitay et al. 2001; Hassan et al. 2005). Para el caso de América Latina, el informe del IPCC señala de manera contundente el incremento en los años recientes de la variabilidad climática y de los efectos climáticos extremos, cambios importantes en la temperatura y en los niveles de precipitación y proyecta un incremento de la temperatura entre 1 y 6 grados para el fin de este siglo (IPCC 2007a). Asimismo, se espera un incremento en la ocurrencia de fenómenos climáticos extremos (tormentas de viento, tornados, olas de calor, precipitación extrema, cambios bruscos en la temperatura, etc.) (IPCC 2007a). A partir de estudios paleoclimáticos realizados por Thomson y otros (2006) en base a las capas de hielo de los glaciares tropicales, se sabe que el retiro de los glaciares de estas latitudes indican un “cambio reciente y abrupto en el clima de la tierra”, especialmente en las partes altas de zonas ubicadas entre las latitudes medias y bajas, en las que se ha dado un incremento reciente e inusual en los últimos 2000 años (Thompson et al., 2006). Si bien el CO2 es un gas “invisible”, los cambios en los glaciares, debido a que responden a una larga cadena de procesos, constituyen uno de los indicadores más claros del cambio climático (WGMS et al. 2008). En el caso de los impactos del cambio climático en el espacio andino, se ha puesto especial atención en los glaciares. El IPCC señala que más de un sexto de la población mundial vive en una cuenca alimentada por aguas de ríos proveniente de glaciares (Stern, 2007) . Se sabe que hasta antes de los años 70, el balance de la masa de los glaciares en todo el mundo, en promedio, era cercano a cero; es decir, esta se mantenía en equilibrio al final de cada ciclo hidrológico anual. Debido a que el balance en la masa de los glaciares, se encuentra determinada directamente por el clima, su disminución constituye uno de los indicadores más visibles sobre el cambio climático (IPCC 2007b). Esto es más notorio en el caso de los glaciares tropicales, en los cuales los cambios en los glaciares se producen apenas unos pocos años de producidos los cambios en el clima (Kaser 2002). Así pues, como veremos más adelante, para el caso de los glaciares tropicales, la tendencia es más intensa. Como señala el IPCC, el retiro de los glaciares en Bolivia, Perú, Colombia y Ecuador, “ha alcanzado condiciones críticas” (IPCC 2007a). Existen estudios que muestran que casi todos los glaciares existentes entre Colombia y Chile y Argentina, están reduciendo su volumen dramáticamente (Mark y Seltzer 2003), al punto que se espera que en las

próximas décadas los glaciares tropicales desaparezcan, con el consecuente impacto sobre la disponibilidad de agua y la producción de energía hidroeléctrica (IPCC 2007a). Se ha señalado que la región andina constituye una región particularmente afectada por el cambio climático (CAN 2008). En esta región, una especial

combinación de factores

geográficos, climáticos, biológicos y fisiográficos, originan una enorme variedad de ecosistemas distribuidos a lo largo de su territorio, entre la costa desértica y la Amazonía. Así, se suele destacar que esta zona contiene, junto con los Himalayas, la mayor mega diversidad por unidad/área del planeta (Peru. Oficina Nacional de Evaluación de Recursos 1976), y que su medio ambiente es el más diverso, ecoclimáticamente hablando, del mundo (Dollfus 1991; Earls 1989; Holdridge 1978). Entre los impactos más importantes como consecuencia del cambio climático sobre esta zona, se estima una reducción en la disponibilidad de agua debido al retroceso de la masa glaciar en las montañas (IPCC 2007: 232), agravada además por los actuales niveles de degradación ambiental debida, entre otros aspectos, por los cambios en el uso de las tierras, el sobre pastoreo, el apisonamiento del suelo, polución y erosión (Gitay et al. 2001; Hassan et al. 2005). Entre otras cosas, el IPCC ha encontrado que las sociedades pastoriles del mundo, y en particular de la región andina, constituyen uno de los grupos más vulnerables al cambio climático. Esto porque, de cumplirse las proyecciones planteadas por el IPCC, se espera un reforzamiento de la tendencia al deterioro de la calidad nutricional y en la productividad de los pastos, que ya viene ocurriendo, como consecuencia del aumento del CO2 en la atmósfera y por los cambios en la temperatura y precipitación. Asimismo, se sabe que el incremento de la variabilidad climática incide directamente en las tasas de muertes del ganado, así como en la reducción en las tasas de reproducción, -lo que es claramente visible desde hace algunos años en la zona andina— por lo que es de esperar la agudización de estas tendencias (IPCC 2007b). Por otro lado, el IPCC señala en su informe que los impactos de cambios futuros en el clima van a repercutir desproporcionadamente en la población pobre (IPCC 2007a). Asimismo, el IPCC resalta que la adaptabilidad de los sistemas humanos al cambio climático en América

Latina, especialmente frente a los fenómenos climáticos extremos, es muy baja; a la vez que la vulnerabilidad a los mismos es bastante alta17 (IPCC 2007a). Existe evidencia que señala que la posibilidad de que la magnitud de los cambios futuros superen largamente su capacidad histórica de adaptación a condiciones medioambientales cambiantes de las sociedades altoandinas, sobre todo considerando las condiciones de exclusión socioeconómica y cultural en las que actualmente viven (Fairfield 2006; Valdivia 2009). Con todo ello, resulta pertinente utilizar el concepto de “doble exposición”, tal como lo propone O’Brien y Leichenko (2000), para referirse a las regiones, ecosistemas y grupos sociales que se encuentran afectados tanto por los impactos del cambio climático, como por las consecuencias de la globalización económica (IPCC 2007a).

1.2 Discurso sociocultural campesino sobre la VC y el CC Es materia de consenso entre los indígenas campesinos de la microcuenca de Mollebamba que el clima está cambiando, pero cuando dicen eso señalan, por un lado, que esos cambios son propios de la variabilidad climática y, por el otro, que, en ciertas circunstancias, ellos son una expresión de su incremento. En efecto, estas poblaciones comparten con el discurso científico algunos resultados del análisis sobre los eventos climáticos extremos debido al proceso del cambio climático, pero retan sus variables estructurales y sus significados a partir de sus propias narrativas socioculturales con las cuales ellas ponen en sentido el clima y las relaciones entre naturaleza y sociedad desde tiempos remotos. Pero, la experiencia que estas sociedades tienen del conflicto cultural las conduce, asimismo, a poner a prueba, o en una condición subalterna, sus propios códigos socioculturales en sus narrativas y a hablar desde otro lugar de enunciación o sistemas de significados en circunstancias críticas de incertidumbre. Por ello, dichos códigos culturales no siempre son “orgánicos” y, antes bien, los discursos de estos sujetos son muy polifónicos y heterogéneos, dependiendo del sujeto de la enunciación y sus diferencias subjetivas; muchas veces, incorporan líneas de significados y lugares de enunciación muy diferenciados y polisémicos dentro de un mismo discurso referido al clima, acompañado de prácticas sociales complejas que se vinculan con otras condiciones históricas, económicas y ecológicas locales y globales. Durante los meses de septiembre y octubre del 2009, visitamos la microcuenca de Mollebamba con el objetivo de acompañar en su vida cotidiana a un grupo de familias indígenas campesinas, observar las diferentes actividades que realizan para el cuidado del ganado y el cultivo y recoger algunos testimonios sobre su percepción sobre las tendencias en las condiciones climáticas de la zona. A continuación, presentamos los resultados obtenidos en esta fase del trabajo. Nos proponemos mostrar estos resultados prestando atención a (I) la descripción y jerarquización de dichos eventos según las propias escalas espacio-temporales que utilizan los campesinos de la microcuenca de estudio, a II) la magnitud de sus impactos en sus sistemas productivos y algunos indicadores de predictibilidad no siempre vinculantes, así como a (III) la interpretación de dichos eventos a partir de la visualización de los diversos órdenes simbólicos o modelos interpretativos sobre la VC y el CC producidos por las propias comunidades locales. La mayoría de nuestras entrevistas se llevó a cabo en quechua. Dada la brevedad de tiempo en que se realizó esta investigación, este es sólo un boceto tentativo que seguramente investigaciones futuras podrán dilucidar con nuevas y más amplias variables.

Asimetrías y escalas espacio-temporales producidas por los actores locales respecto de las manifestaciones de la VC y el CC Algunos campesinos de las comunidades que se encuentran en el ámbito de la microcuenca de Mollebamba se encuentran relativamente preocupados por el retroceso del glaciar. Otros, no. Estas diferencias interpretativas están directamente relacionadas con el piso ecológico en el que las comunidades reproducen su forma de vida. Si bien todas ellas cuentan con zonas de producción en las tres alturas de la microcuenca, la comunidad de Santa Rosa se produce sobre todo en el piso puna, mientras que las comunidades de Calcauso, Mollebamba, Vito y Silco combinan sus actividades productivas principales en las tres alturas (véase Supra, aspectos generales de la microcuenca). La ubicación en el espacio de estos sujetos incide sobre la interpretación o significación de la VC y el CC en ciertas escalas temporales. Así, el retroceso del glaciar es más una preocupación, aunque menor y no del todo explícita, de lo pastores de Santa Rosa que de las comunidades restantes, donde la gente asocia acceso al agua principalmente con precipitaciones. Veamos un primer ejemplo de lo que aquí decimos: [Investigador [I]]: A ver, compañero, ¿qué es mejor vivir en un lugar donde haya buena lluvia y no haya bofedal, o donde hay buenos bofedales? [Amilcar Aroni [A] (25)]: Que haya bofedal. Porque cuando hay bofedal el ganado está bien. Parece que el cerro tiene adentro agua [urku ukupi yaku kachkan]; de allí sale. Antes [ñawpaq tiempopi] había nevado [rit’i], ¿qué será? Donde que hay bofedal [huq’u], los animales normal, no mueren. Así. [I]: ¿Y cuándo llueve es mejor? [A]: Claro, mucho mejor. [I]: ¿El pasto crece? [A]: Crece más. [I]: ¿Y cuánto dura ese pasto? [A]: Hasta mayo. [I]: ¿Siempre hasta mayo? [A]: A veces, hasta marzo. Cuando hay lluvia arreamos donde hay agua, por ahí buscamos. [I]: ¿Y una vez que llega la lluvia, cuánto tiempo demora en crecer el pasto? [A]: Un mes [I]: ¿Y de allí después de mayo usan el bofedal? [A]: Sí, las alpaquitas arreamos hasta el bofedal. [I]: Entonces, a partir de mayo, las alpaquitas sólo comen en el bofedal. Si se seca el bofedal, se mueren. [A]: Claro. [I]: Pero imagínate que hay un buen año, buena lluvia, enero, febrero, marzo. Y por alguna razón después se acaba el bofedal, ¿se pierden tus alpacas? [A] Claro. Se pierden. Entonces tienes que ir y buscar el bofedal por otro sitio. [I] ¿Y a dónde van? [A] Aquí, entre nosotros nos apoyamos. Yo voy a arrear por allá, otros vienen por acá. Así. (…) Pero, también cuando hay bastante lluvia esa agua mantiene el bofedal. Y cuando hay mala lluvia se seca el bofedal. [I] ¿Pero antes había glaciar [rit’i]? [A] Había glaciar, pero yo no me recuerdo. [I] ¿Y ahora [kunan tiempopirí]? [A] No, definitivamente ya no hay [manan kapunchu]. No sé por qué será.18 18

Diálogo con campesino indígena de la comunidad de Santa Rosa.

Durante esta entrevista, usamos una pregunta hipotética para conducir a nuestro interlocutor a reflexionar sobre la relación que hay entre el glaciar y el agua. Para ello, no teníamos que partir de la existencia de glaciar alguno de facto ni de jure. Nosotros podíamos partir de un lugar de enunciación y nuestro interlocutor de otro para luego hallar un “mundo compartido” sobre lo que era materia de diálogo. En un primer momento, bastaba con que la persona que entrevistábamos jerarquice la disponibilidad de agua en función del bofedal o en función de la lluvia. En efecto, Amilcar señala que la existencia de su ganado depende, en primer lugar, del bofedal y, después, de la lluvia. Él relaciona el bofedal [huq’u] con el hecho de que “parece” que “dentro del cerro” [urqu ukupi] hay agua [yaku]. Nos dice que antes había glaciar [rit’i], y ahora no hay o, lo que es lo mismo, no lo recuerda. Si seguimos esa interpretación, pese a ser poco explícita, la existencia de agua para el ganado es debida primordialmente al glaciar. Al no haber glaciar, no hay agua. El sujeto ofrece una interpretación sociocultural del agua siguiendo una suerte de escala que va del bofedal al glaciar. Nuestro interlocutor llega a hablar del glaciar partiendo del bofedal, pero sólo sugiere esa interpretación, sin decir más. Una vez llegado al glaciar, allí consigue hacer una interpretación del clima en escalas que van del tiempo anterior [ñawpaq tiempopi] hasta el tiempo actual [kunan tiempopi]. Este primer discurso podemos representarlo en el siguiente cuadro:

Interlocutores

Estado del glaciar

Lugar de enunciación del Presencia del glaciar

Retroceso del glaciar

investigador Lugar de enunciación de Ñawpaq tiempopi

Kunan tiempopi

Amilcar Aroni

Existencia de bofedal

Inexistencia de bofedal

Presencia de agua y

Escasez de agua y pastos

pastos Subsistencia de los

Muerte de los ganados

ganados

Pero Amilcar añade, luego, otras escalas temporales: Si no hay lluvia, el bofedal se seca. Es decir, si bien la presencia del bofedal se debe al agua que procede del cerro, también se debe a la lluvia. El agua del cerro procede tanto del cerro como de la lluvia. Es decir, Amilcar llevó su interpretación hacia escalas medidas en términos de “meses”, y procedió a explicarnos que, durante la estación seca (de mayo a noviembre), su ganado depende fundamentalmente del bofedal, mientras que durante la estación húmeda (de diciembre a abril) depende del agua que procede de las precipitaciones. Amilcar sabe que la existencia

de su ganado, como un medio de vida en general y como un elemento constitutivo de su sistema productivo en particular, está en función de la disponibilidad de agua debido al glaciar, primero, y debido a la lluvia, después. Podemos aquí ver una relativa coincidencia entre el discurso cultural campesino y el discurso científico sobre la variabilidad climática, cuando este último señala que si los glaciares amortiguan la variabilidad estacional de las precipitaciones y aseguran a la población acceso al agua todo el año, el retroceso del mismo sustrae a la gente de disponibilidad de agua sobre todo en la estación seca (Earls, 2009). Si bien el sujeto no alude con seguridad ni explícitamente al retroceso del glaciar, el subtexto de su discurso es que debe ser el retroceso del glaciar el que explica, en parte, por qué del cerro ya no sale agua como para mantener con agua el bofedal. Pero, el hecho de que ya no haya glaciar parece ser un buen argumento como para que los campesinos indígenas de Santa Rosa ya no hallen razones fuertes que permitan establecer correlaciones directas entre el glaciar y el acceso al agua. Además, tampoco se puede determinar en qué momento desapareció el glaciar que el interlocutor menciona escuetamente, pues tampoco recuerda en qué momento hubo tal glaciar ni dónde se hallaba con exactitud. Señala que hubo, pero que desapareció. Entonces, la pérdida paulatina de bofedales le habla al sujeto de una situación que se ha producido en circunstancias tan extrañas y remotas como la pérdida de los glaciares. No contar con evidencias espacio-temporales que sustenten la interpretación que asocia retroceso del glaciar y pérdida de bofedales, lo conduce a suspender su juicio sobre las condiciones de verdad que, en ese sentido, hacen posible que existan menos bofedales en la actualidad. El sujeto observa una discontinuidad en el estado de los bofedales sin que estos guarden relación directa con los glaciares. Para ahondar más en esta cuestión, en otro momento conducimos a otro interlocutor de la misma comunidad a formular una interpretación sobre la pérdida de bofedales. Esto fue lo que nos dijo: [Investigador (I)]: ¿Usted tiene bofedales acá? [Edgar Paniura (45)] Sí. Prácticamente con esta temporada hasta las aguitas se han secado. Esta laguna, por ejemplo no tiene salida. [I] ¿Y dónde están las alpacas? [E] Aquí, arriba. Allí hay bofedalcito. [I] ¿Y cuándo hay menos o más agua? ¿En qué mes? [E] Desde el mes de noviembre, ya. [I] ¿Pero este bofedal tiene todo el año? ¿Todo el año puede comer el ganado allí? [E] Sí, así nomás. [I] Usted decía que hay bofedales que se están secando. ¿En dónde están? [E] Por ejemplo, en Pilluni. En diferentes partes se está secando. Pero antes había bofedales que se estaban secando tenía todo el año también. Por ejemplo, aquí cerca del corral, había un bofedal que mantenía todo el año. Pero, ahora verde nomás está. Ya no hay ni una gota de agua. [I] ¿Y ya no están habiendo estos bofedales? [E] O sea que con el sismo, en la parte de abajo, han aumentado los puquiales. Ahora no. Más o menos. En esta zona todo ha secado. Antes había un puquialcito y aparece en otro ladito.

Para nuestro interlocutor, la pérdida de bofedales guarda relación más con factores extraclimáticos o con procesos geodinámicos que con la agudización de la variabilidad climática. El sujeto nota una alteración en la disponibilidad de bofedales debido al sismo que padeció la microcuenca en el año 2001 antes que en razón de la variabilidad climática. Según Edgar Paniura, mientras en la parte más alta de la microcuenca se ha reducido los bofedales, en la parte baja han aumentado. Esa tesis la confirmó Amilcar Aroni en otro momento del diálogo: [I] ¿Y hace cuánto tiempo está bajando el agua del bofedal? [A] Está bajando hace 2 ó 3 años. Antes había bofedal, por aquí. Pero, ahora se ha secado. [I] ¿Y antes no se secaba todo el año? [A] No, antes no se secaba. [I] ¿Y dónde está tu bofedal? ¿Dónde comen ahora? Antes yo tenía cuatro bofedales, ahora sólo tengo 2. Se ha secado. Creo que el agua se ha ido para allá (señala otro sector de Santa Rosa) De repente por el sismo que ha habido, se ha ido para otro lado, para el lado de Qolqe. [I] Y allí hay ahora más agua. [A] Sí, más agua. [A] ¿Por eso, se ha secado? [I] ¿Cuándo se ha secado? ¿Después del sismo? [A] Sí

No es nuestro propósito determinar u ofrecer precisiones geológicas al respecto. Estudios sobre la geodinámica histórica de la microcuenca podrán determinar mejor los impactos de los movimientos sísmicos en los suelos y en otros activos de los campesinos. Lo que sí podemos decir es que las dudas que antes tenía Amilcar con respecto a la reciente disminución de bofedales en Santa Rosa no guarda relación, al menos en principio, con la variabilidad climática, sino con otros procesos. No vamos a discutir tampoco si lo que dicen nuestros interlocutores es verdad o no, pues es suficiente con que ellos la den por sentada. Ellos están convencidos que el decrecimiento de bofedales tiene que ver con el mencionado sismo y no con otra cosa. ¿Quiere decir, entonces, que la relación glaciar-bofedal que describíamos anteriormente era equívoca? No. Pretendemos sugerir que lo que tenemos ante nuestros ojos es que nuestro primer interlocutor usa dos discursos fundados en dos condiciones de verdad. La inexistencia de evidencias espacio-temporales no le permite a él establecer una relación directa y detallada entre el retroceso del glaciar y la disminución de bofedales, pero no cancela esa interpretación sociocultural. Un sismo que él ha vivido de manera personal, sin embargo, si le permite arriesgar en mayor grado la interpretación de que existe una relación estructural, bien que no orgánica, entre dicho evento extremo y la desviación de la localización de los bofedales como una de sus consecuencias. En suma, aquí tenemos dos interpretaciones socioculturales sobre el agua, donde una prevalece más que otra. Es menor la interpretación de que la falta de agua en el bofedal también se pueda deber a una sequía. De cualquier manera, el segundo discurso referido al sismo es, para

estos sujetos, más eficaz para interpretar la variabilidad climática en el caso del agua que el clima mismo:

Sismo Estado anterior de bofedales

Estado Actual de Bofedales

Ñawpaq tiempopi

Kunan tiempopi

Proceso de Reducción de Bofedales

Vistas las cosas en conjunto, la primera cuestión que se planteaba para nosotros es si los campesinos piensan que la pérdida de bofedales se debe a la variabilidad climática, a su agudización en la forma de retroceso de glaciar o a factores extraclimáticos. Hemos visto que hay dos discursos indígenas campesinos sobre el agua, y en particular sobre los bofedales, que no se excluyen entre sí, pero que coexisten de un modo desigual y bajo distintas escalas. Eso ha arrojado que la pérdida de ciertas fuentes de agua debido al proceso del retroceso del glaciar en un a escala incierta es menos significativa que la que sugiere que es debido al sismo en una escala reciente. Pero, esta interpretación que asocia sismo con reducción de bofedales no se restringe a la comunidad de Santa Rosa. Cuando organizamos una serie de talleres en agosto del 2009, donde participaron cerca de 60 personas de las cinco comunidades que se encuentran en el ámbito de la microcuenca, constatamos que todos encontraban en la reducción de bofedales o en la desviación de su curso hacia otras zonas una de las consecuencias imprevistas, pero directas, del sismo del 2001. ¿Por qué, en general, el sismo es para los campesinos de la microcuenca de Mollebamba la causa de la reducción de los bofedales y no más bien otra cosa? Una hipótesis que podemos ensayar, y sobre la cual volveremos después, es que el sismo tiene fuerza argumentativa porque es un evento que sin duda altera la geodinámica de los suelos, pero que les sirve a estos sujetos sobre todo para dotar de sentido un estado de cosas natural que ha sufrido repentinamente un “desorden”. Dado que el agua es un elemento de sus medios de vida y, más precisamente, de sus sistemas productivos, cumple una función ordenadora en la vida de la gente. La variabilidad en la disponibilidad estacional de agua no va en contra de ese orden, pero sí cuando se produce la súbita reducción de bofedales en ciertas zonas y su aumento en otras durante los últimos años, como ya nos lo hicieron saber nuestros interlocutores. La cada vez menor disponibilidad de bofedales en Santa Rosa no sólo pone en riesgo su sistema productivo, sino la totalidad social y el orden existente dentro de su mundo. Pero, ese resultado no obedece para la gente a factores

estrictamente climáticos. Desde el punto de vista de las comunidades locales, las coincidencias entre el sismo y el inicio de la disminución progresiva de los bofedales no parecen ser arbitrarias. Un sismo tiene una connotación de catástrofe, de cataclismo, de caos. Pero es un hecho que obedece a las leyes naturales del universo; es una de esas fluctuaciones caóticas de la naturaleza que la microcuenca ya experimentó en otro tiempo.19 Que el sismo haya provocado en tiempos recientes una desviación en el curso del agua no significa sino que la inestabilidad y el desequilibrio ha empezado a penetrar ahora en el agua y, por tanto, en el ordenamiento de su mundo y su forma de vida. En modo alguno ello sugiere que la única razón por la que se ha puesto en riesgo la disponibilidad de agua en ciertas zonas y sectores de la microcuenca sea el sismo del 2001, como veremos más adelante. Antes bien, lo que los indígenas campesinos de la microcuenca sugieren con su interpretación es que el estado actual del agua ya no puede ser medido inequívocamente recurriendo a interpretaciones de la naturaleza basadas exclusivamente en la estabilidad y el equilibrio, por el caos que aquello representa, ni haciendo una lectura de ella en clave estrictamente climática. Más allá de la relación biofísica que pueda haber entre el sismo y los bofedales, que estudios sobre la materia deberán dilucidar,

nos interesa llamar la

atención sobre el carácter simbólico que para la gente tiene relacionar las fluctuaciones caóticas del ambiente biofísico con el acceso al agua. La fuerza argumentativa del sismo reside precisamente en que ofrece una interpretación del estado del agua de los bofedales como catástrofe y cataclismo cuyo sentido, por tanto, va más allá de una causalidad estrictamente climática. A juzgar por la interpretación de los indígenas campesinos, con el sismo el agua ha modificado las escalas espaciales de su distribución: el orden de la naturaleza ha sido alterado. En consecuencia, el sismo es un referente simbólico del imaginario de caos y orden que existe en los andes desde tiempos remotos y que ahora adquiere una nueva determinación, debido a los aprietos que encuentran los indígenas campesinos para disponer del agua en sus ámbitos locales. Así las cosas, no resulta improbable que este discurso tenga mayor eficacia social que el referido al retroceso del glaciar o a otros más distantes que poco o en nada dialogan con las certidumbres socioculturales previas de los campesinos de esta microcuenca. Pero si la disponibilidad de agua tenía que ver poco con el retroceso del glaciar y tenía que ver más con el sismo, quisimos explorar más este asunto relacionándolo con el conjunto de los eventos climáticos extremos que identifican los campesinos en la historia de sus ámbitos socioculturales. Este trabajo, que fue posible gracias a los talleres realizados por el 19

En Silco, nos dijeron que la microcuenca experimentó ya dos sismos, uno en 1930 y el otro en 1964.

PREDES, tuvo como propósito identificar aquellos acontecimientos climáticos que tienen que ver con la variabilidad climática y, de ser el caso, con su agudización. Exploramos con la gente estos eventos ubicándolos en escalas espacio-temporales cortas. Estos fueron los resultados obtenidos por cada comunidad:20

Cuadro N° 1: Jerarquización de eventos extremos en escalas cortas registrado por los indígenas campesinos de la comunidad de Mollebamba:

Eventos climáticos

Años

2000

Localización

extremos separados Helada

1982

Mollebamba

Sequía

1982

Mollebamba

Granizada

1970

Nevada Remolinos de

2003

Mollebamba

viento Incremento de

2009

la radiación térmica diaria

Para el caso de los topónimos y los préstamos hemos conservado la ortografía antigua, tal y como aparecen en la cartografía oficial los lugares que aquí mencionamos.

Cuadro N° 2: Jerarquización de eventos extremos en escalas cortas registrado por los indígenas campesinos de la comunidad de Calcauso

Eventos climáticos

Años

2000

Localización

extremos separados Helada

1981

2007

y Calcauso

2008 Sequía

1970-

1982

Toda la

1971

(marzo)

provincia de

y 1987

Antabamba

Granizada

2008

Todas las comunidades de la microcuenca

Nevada

1997

2007 2008

y Todas las comunidades de la microcuenca

Remolinos de

2005

viento Incremento de

Calcauso y Santa Rosa

2009

la radiación térmica diaria

Cuadro N° 3: Jerarquización de eventos extremos en escalas cortas registrado por los indígenas campesinos de la comunidad de Silco

Eventos climáticos

Años

2000

Localización

extremos separados Helada

2008

Sequía

1980,

Silco Silco

1981 y 1992 (eneromarzo) Granizada

2008

Nevada

1982 y 1996 y 1983

Incremento la

Silco Silco

1997

1982

Silco

radiación

térmica diaria Eventos climáticos cruzados Helada

más

2008

Silco

granizada

Cuadro N° 4: Jerarquización de eventos extremos en escalas cortas registrado por los indígenas campesinos de la comunidad de Vito

Eventos climáticos

Años

2000

Localización

extremos separados Helada

1981

2007

y Calcauso

2008 Sequía

1970-

1981,

Toda la

1971

1982

provincia de

(marzo)

Antabamba

y 1987 Granizada

2008

Todas las comunidades de la microcuenca

Nevada

1997

2007 2008

y Todas las comunidades de la microcuenca

Remolinos

2008

Vito

más

2009

Vito

Granizada más

2008

y Vito

precipitaciones

2009

viento Eventos Climáticos Cruzados Helada nevada

torrenciales

Cuadro N° 5: Jerarquización de eventos extremos en escalas cortas registrado por

los indígenas campesinos de la comunidad de Santa Rosa

Eventos climáticos

Años

2000

1981

1998

Localización

extremos separados Helada

Todas las comunidades de la microcuenca

1984 Sequía

Santa Rosa

1970 y

1982 y

2007

1971

1987

2008

y Todas las comunidades de la microcuenca

1993 Granizada

Santa Rosa 2008

Todas las comunidades de la microcuenca

Nevada

1997

Viento Fuerte

Santa Rosa 2006

Santa Rosa

Eventos climáticos cruzados Helada

1984

1998

Santa Rosa

nevada

Las escalas temporales de este boceto realizado con los campesinos de las comunidades de la microcuenca no deben ser tomadas al pie de la letra. Para estas sociedades, la memoria cuenta más por la dimensión narrativa que se atiene a los acontecimientos que por la rememorización mecánica; cuenta más la reconstrucción regenerativa de los hechos que su evocación exacta (Le Goff, 1991: 135-138). Tomando como supuesto esa consideración, interesa más prestar atención a la jerarquización que los propios actores locales hacen de los eventos climáticos que más ponen en riesgo sus condiciones de existencia, así como las escalas espaciales sobre las cuales aquéllos inciden. En el primer caso, observamos que todas las comunidades comparten la tesis de que es la helada [qasa] la mayor amenaza o peligro para sus sistemas productivos y, por extensión, para sus medios de vida. Ellos señalan que a la helada ocurrida en los últimos años de la presente década la ha precedido la helada de 1981 ó 1982. En Santa Rosa y Vito, se han identificado heladas acompañadas de granizadas en 1984 y 1988 y en el año 2009, respectivamente. Las escalas espaciales utilizadas en la localización de este acontecimiento corresponden a la comunidad local, a la comunidad vecina, a todas las comunidades de la microcuenca y a toda la provincia

de Antabamba. Si sumamos toda estas escalas

espaciales, entonces la helada es un acontecimiento que ha padecido el conjunto de la población campesino indígena de las comunidades que están en el ámbito de la provincia y no únicamente una comunidad local. La helada es un evento climático extremo que se lee en clave de ayllu o de parentesco nuclear y ampliado o simbólico, así como sobre la base de extensas redes de intercambio e interdependencia, antes que en clave de “comunidad”. La gente interpreta que la helada de 1981 no fue muy distinta de la helada que se ha sufrido recientemente. Y, puesto que no tenemos evidencias científicas sólidas que prueben que la helada sea deba al proceso del cambio climático (Orlove, 2009), decimos entonces que el evento climático que más amenaza y preocupa a los campesinos de la microcuenca es una expresión de la variabilidad climática. La sequía [ch’aki tiempo] ha sido el segundo acontecimiento de mayor importancia después de la helada. Fuera de la sequía producida en los primeros años de la década del 70, todos coinciden en que ha habido sequías en los comienzos de los 80s, de manera contemporánea a la helada ocurrida por esos mismos años. En opinión de los campesinos, la sequía de los 80 no ha sido tan grave como la sequía de los 70s, donde hubo una aguda escasez de lluvias y mortandad de animales. Asimismo, la sequía de los 80s, que se

manifestó con la sequedad de los manantiales, no se compara con la sequía de los años recientes, interrumpida por lluvias torrenciales que han comenzado antes de los períodos normales de la estación húmeda y que suelen mantenerse durante varios días consecutivos. Si las sequías pasadas estuvieron caracterizadas por su manifestación dentro del curso normal del ciclo estacional anual, las sequías recientes se inscriben dentro de escalas mensuales que cuestionan las perspectivas de riesgo conocidas. Desde ese punto de vista, las sequías producidas en los últimos años de la presente década es un indicador de una desviación en el comportamiento habitual de la variabilidad climática. Entonces, existe ya un problema de escasez de agua que empieza a perfilarse – aunque de manera bastante incipiente - en la microcuenca. Por lo demás, las escalas espaciales son las mismas que las que se han identificado para las heladas. Las sequías son acontecimientos cuyo impacto se ha dejado sentir en ámbitos territoriales que sobrepasan los límites de la microcuenca. Por otro lado, la mayoría coincide en la granizada del 2008 como una de las más fuertes de las que se haya visto antes, después de la granizada de 1970 que sólo recuerdan los comuneros de Mollebamba. Pero, ellos notan una diferencia sustantiva entre la granizada más fuerte de tiempos pasados y la que ha ocurrido en los últimos años, debido al tamaño de las partículas de granizo. Ellos notan una discontinuidad en la calidad de la granizada, pero para los propios actores locales el tamaño del granizo no les dice mucho respecto de la agudización de la variabilidad climática. Parece ser que su significado y su peligro se acrecientan cuando va acompañada, en intervalos cruzados, de precipitaciones torrenciales, como se nos hizo saber en Vito. Dado que los campesinos interpretan los eventos climáticos en su conjunto, y no bajo la distinción analítica que hemos esbozado en los cuadros descritos, no es improbable que la agudización de la variabilidad climática debido a las sequías y las precipitaciones muy intensas influyan en la valoración de la magnitud de la granizada. Finalmente, todos ellos coinciden en la manifestación acentuada, desde el 2005 en adelante, de las nevadas – con excepción de la acontecida hacia mediados de los 90s -, del incremento de las temperaturas diarias y de los remolinos de vientos. Pero, la primera no expresa para ellos alguna irregularidad en la variabilidad climática como sí ocurre con las olas de calor y las fluctuaciones duras del viento. Aunque menores, la gente interpreta que estos eventos han sufrido alteraciones hace pocos años en comparación con años y décadas pasadas. Estos acontecimientos, que pueden ser importantes en términos de indicadores de agudización de la variabilidad climática, producen menos amenazas y son más específicamente localizados, no obstante, que aquellos que ocurren debido a la variabilidad climática. Por ello, no es posible hacer una observación de conjunto que

considere escalas espaciales más amplias.

Impactos de la VC y el CC en los sistemas productivos La diferencia entre los impactos de la variabilidad climática y su agudización debido al cambio climático no son fácilmente discernibles. En algunos casos, las alteraciones o inestabilidades son propias de la variabilidad climática; en otros, corresponderían, antes bien, con el inicio de su agudización. Sobre la base de la interpretación de los propios afectados, la línea divisoria que hemos encontrado entre la una y la otra es precisamente la desviación de las precipitaciones de su comportamiento habitual y el incremento de las temperaturas en los años recientes. Se trata de un proceso que para los propios campesinos recién comienza y empieza a persistir de manera prolongada en los últimos años, en contraste con las desviaciones típicas conocidas (IPCC, 2007). Pero, los impactos de dichos acontecimientos sobre los sistemas productivos no son vistos por los actores locales de manera unilateral con variables climáticas; en muchos casos, los perjuicios sobre el sistema productivo son inherentes a los riesgos que desde antaño impone la variabilidad climática y su agudización bajo las duras condiciones de las montañas, pero, en más de un caso, están relacionados a factores extraclimáticos. Los riesgos a los que están expuestos los sistemas productivos de las comunidades locales son múltiples, pero podemos esbozar algunos ejemplos que aparecen en las propias narrativas de los indígenas campesinos que no agotan otras variables y, sin embargo, ya pueden servir de base para ensayar hipótesis de conjunto. Desde algunos primeros puntos de vista, los campesinos muestran que siempre han estado expuestos a los peligros relativos a un ritmo de cambio y predictibilidad propios de la variabilidad climática en los sistemas de alta montaña. Esos peligros son inherentes a la alta variabilidad del ambiente biofísico de una naturaleza inclemente que no procede de un modo arbitrario, sino según sus propias leyes. Ellos conocen, mejor que nadie, lo que significa vivir bajo las duras condiciones que imponen las altas montañas. El riesgo permanente y constante es un atributo de su forma de vida adscrita inmediatamente a la naturaleza como una extensión suya. Con la misma fuerza con que la naturaleza permite la reproducción de su forma vida, con esa misma fuerza la pone a prueba todo el tiempo. En efecto, estas sociedades están acostumbradas a convivir con las fuerzas naturales y sus fluctuaciones caóticas. Los riesgos que padecen son tan remotos como su propia existencia:

[Investigador (I)]: Compañero: ¿Usted podría contarme en que época ha habido más sequía? [Pedro Álvarez (P)[72]] Claro. En el 78, por ahí. [I]: ¿Y qué sucedió? [P]: Uhmmm, de mí mismo ha muerto el ganado: 35 cabezas. Así pues, 4 ó 5 siempre mueren. Ese año que han muerto mis vacas. Ha sido fuerte sequía, más total sequía. ¡Caramba! Los cerros eran como esta pampa. Lamían la tierra nomas las vacas. [I]: ¿Y después de esa época ha vuelto a ocurrir algo igual? [P]: No, no. Después de eso, estamos casi tranquilos. [I]: Y, por ejemplo, ¿ahora las lluvias cómo están? [P]: Sí, la lluvia nos está acompañando regularmente, pero también a veces nos cae la granizada. Cuando cae la granizada, el maíz ya no da producto igual. [I]: ¿Cómo así? [P]: Se malogra. A lo menos, las habas cuando cae la granizada, las florcitas de las habas, caen al suelo.21

Es probable que la sequía a la que hace alusión nuestro interlocutor sea la misma a la que hacían referencia algunos otros campesinos de Santa Rosa, Vito y Calcauso (véase Infra: cuadros 5, 4 y 1). Pero, el yachaysapakuna señala que desde entonces acá, predomina un clima de tranquilidad: “la lluvia nos está acompañando regularmente”. Por consiguiente, no hay para Pedro Álvarez cambio alguno que uno pueda ponderar en la actualidad, desde que ocurriera una sequía de la magnitud que tuvo la de la década del 70, dejando sin pasto los suelos y provocando la muerte del ganado. Nosotros intentábamos revisar con el sujeto la variabilidad climática para ver si dentro de ella existía alguna irregularidad. Dicha de una manera más sencilla, su respuesta fue la siguiente: ¡Cambios!, ¿Cuáles cambios? Otra persona de mayor edad de la misma comunidad nos ofreció una respuesta mucho más contundente y explícita referida a la variabilidad de las precipitaciones: [Investigador (I)]: Mamita: quisiera que hablemos un poco de las lluvias. Nos han dicho que a veces hay sequías y otras veces lluvias torrenciales. ¿Siempre ha sido así? [Antonia Contreras (A) [75]]: Si, así ha sido siempre. [I]: ¿Y ahora es igual? [A]: Igual. No ha cambiado nada: hay mucha lluvia que no te deja ni caminar. [I]: ¿Así siempre ha sido cuando eras joven? [A]: Sí, siempre ha sido así, y después venía una sequía y no había lluvia. Ahora también viene una sequía y no hay lluvia. [I]: ¿Qué decían de eso tus papás, o las personas mayores, por esos años? [A] Mi papá decía: ¡Qué podemos hacer con esta sequía! ¡Trabajaremos, regaremos nuestras chacras, nuestro maíz! [I]: ¿No te decía nada tu papá es por esta razón o es por esta otra razón? 21

Diálogo con campesino indígena de la comunidad de Mollebamba

[A]: ¿Qué iba a decir? Así nomás teníamos que estar.22

El lugar de enunciación de estos sujetos nos permite dilucidar la interpretación de la variabilidad climática desde la relación existente entre los sujetos y su cultura en las sociedades premodernas. La tradición [ñawpaq tiempo] es la referencia fundacional de sentido y significación para estos sujetos. El clima sufre cambios, pero estos cambios no alteran las pocas demarcaciones temporales y espaciales que van constitutivamente unidas a él en la forma de variabilidad climática: acontecimientos como una sequía interrumpidas por lluvias torrenciales son parte de una cadena de acontecimientos que la naturaleza lleva cabo por sí misma a costa de la voluntad de los hombres y las mujeres de los andes. Estos desequilibrios en el clima son parte de una naturaleza cuya historia se repite como tiempo oportuno e inoportuno. En ese sentido, la reflexión y la interpretación del clima para estos sujetos no es otra cosa que una reinterpretación y esclarecimiento de la tradición, de modo que el pasado organiza la interpretación del presente y del futuro. La idea lévi-straussiana de “tiempo reversible” puede ser leída aquí como “clima reversible”: el clima es un acontecimiento que se repite sin término en conformidad con los caprichos de la naturaleza. La expresión “así nomás teníamos que estar” nos dice, entonces, una cosa fundamental, pues pone límites a las categorías socioculturales modernas que usa el investigador cuando pregunta por los fundamentos de los eventos climáticos. Ubicada en otro lugar de enunciación, Antonia señala que no hay tal causalidad natural que aquí venga al caso: “Así siempre ha sido. Así será.” Allí hay un código cultural que subyace a la racionalidad diferenciada de los campesinos altoandinos, pero que es universalmente compartido por otras sociedades premodernas. Una yachaysapakuna de Santa Rosa se refiere, en ese mismo sentido, a otros eventos climáticos extremos que han afectado sus sistemas productivos y cuyo valor reside en su carácter inmemorial: [Investigador (I)]: ¿Tal vez recuerdes, mamita, antes, con el temporal, había granizada, o había helada? [Ignacia Sullca (IS) (aproximadamente 80 años)]: Sí caía granizada fuerte; el año pasado mismo ha caído bastante nevada. Hace 4 años que cayó una nevada muy fuerte que incluso malogró hasta el pasto, incluso las llamas no tenían qué comer y se pasaban día y noche caminando, buscando pasto. [I]: Entonces, ¿la nevada fue muy fuerte? [IS]: Sí, fue tan fuerte que se tardó más de dos semanas para derretirse esa nevada. [I]: ¿Y recuerdas otras nevadas anteriormente? [IS] Sí, mucho antes ha habido también. Fue muy fuerte. [I]: ¿Y, después de esta nevada, qué paso? [IS]: Como no había pasto, los animales empezaron a morirse por falta de pasto. [I]: ¿En qué año pasó ese acontecimiento? 22

Diálogo con campesina indígena de la comunidad de Mollebamba

[IS]: No recuerdo qué año sería, señor. [I]: ¿Todos ustedes seguro han visto esa nevada? (El investigador pregunta a algunas personas jóvenes que estaban al lado de Ignacia) [X]: Sí, hubo muchas veces – responden todos. [I]: ¿Y no recuerdan en qué año fue más intenso, con más fuerza? [X]: No recordamos en qué año sería – afirman al unísono. [IS]: Yo soy tan vieja; por eso, no recuerdo. Ellos tal vez sí. Le diría a usted que fue en tiempos pasados, cuando recién tenía mis hijos. [I]: ¿En ese tiempo cayó demasiada nevada? [IS]: Ajá, ajá [I]: ¿Esa vez, cuando cayó la nevada y el ganado empezó a morir, fue muy difícil? [IS]: Ajá [I]: ¿Y sólo afectó al ganado o pasó algo también con la gente? [IS]: Algunos enfermaron muy gravemente, con la neumonía, por el frío que hacía. Y antes no había con qué medicinas curar. Ahora, en cambio, han aparecido una serie de medicinas; ahora, hay toda clase de medicinas. Anteriormente, no se encontraba ningún tipo de medicinas. [I]: ¿Qué hicieron para alimentarse ese año? [IS]: Fue muy difícil que la nevada se diluya. En agosto, empezó a bajar y, en octubre y noviembre, empezamos a sembrar.23

Cuando nuestra interlocutora se refiere al tiempo de “antes” en contraste con el “actual” utiliza escalas mayores que le confieren al tiempo el estatuto de “época”. Ella recuerda, con tal precisión narrativa, dicho evento climático como un acontecimiento cuya evocación exacta importa menos que su significado para sus medios de vida. Así como toda tradición se hace constantemente más respetable a medida que su origen es más remoto (Nietzsche, 1984, §96), así también ocurre con los eventos climáticos extremos cuanto menos datos tengamos de su origen. Puede que dichos acontecimientos no se acumulen de generación en generación, o que su evocación sea distinta en cada generación. Una nevada que impacta en los animales y en las personas y que se repite habitualmente para el sujeto deja de tener historia, y más bien entra en la esfera mítica de un acontecimiento que ya no se ubica en tal o cual momento, sino que aparece como una constante climática, como una continuidad de la naturaleza que simplemente adopta nuevas figuras con los años y las décadas. En la medida en que la variabilidad climática es leída desde el punto de vista de la tradición, sale de la cronología y entra en el ámbito más profundo de un tiempo inmemorial que el sujeto recuerda con la misma fuerza con que sabe que la libertad de su familia, de sus parientes y de su comunidad depende, todo el tiempo y buena parte, del comportamiento de una naturaleza variable. Un acontecimiento climático remoto les habla a estos sujetos de las duras y constantes pruebas bajo las cuales ellos han tenido que aprender a soportar la vida bajo la sombra de la variabilidad climática. Otros puntos de vista, que no se alejan de los precedentes, sugieren que existen eventos climáticos extremos que vienen afectando sus sistemas productivos en escalas recientes y 23

Diálogo con campesina indígena de la comunidad de Santa Rosa

que contrastan con épocas pasadas. Estos han empezado a notar discontinuidades que no pueden ser compensadas apelando únicamente al tiempo pretérito [ñawpaq tiempo], sino a una nueva interpretación del tiempo actual [kunan tiempo]. Se trata de una perspectiva del clima que no está dispuesta a afirmar con seguridad que se trata de una alteración sustantiva de la variabilidad climática, pero que, apelando a diversas señales que ponen en riesgos mayores sus sistemas productivos, cree tener fuertes razones para preguntarse si su incremento no ha comenzado ya en los últimos años: [Investigador (I)].- ¿Qué es lo que sucede cuando cae la helada? [Francisco Zela (F) [70]].-En las partes altas, lo quema todo lo que sembramos. Sólo se salva lo que está en la quebrada. Si cae la helada, pierdes todo lo que has sembrado. [I]: ¿Ustedes pierden completamente todo lo que han sembrado? [F]: Sí, señor [I]: Entonces, ¿los cultivos desaparecen? [F]: Sí, desaparecen. (…) [I]: ¿Y allá, arriba, qué productos cultivan ustedes? [F]: Cultivamos la papa, papas de altura. [I] ¿Papas dulces o amargas? [F] Las dos. [I]: ¿Y, cuando hay heladas, qué sucede con esas papas? [F]: Lo quema, o sea, ya no da producto; y si da, el producto es muy pequeño: ya no alcanza su madurez. [I]: ¿Y qué papa aguanta más? [F]: La amarga es más fuerte. (…) [I]: ¿Y qué es lo pasa con la granizada en este tiempo? [F]: La granizada malogra nuestras plantas. El año pasado cayó una granizada y todo el maíz que hemos sembrado lo ha desojado; sólo el tallo estaba parado. [I]: ¿Y dónde es más fuerte y más difícil cuando cae la granizada, arriba o abajo? [F]: Es igual: si cae la granizada, malogra todas las plantas. [I]: ¿Y en tiempos pasados era igual? [F]: En tiempos pasados, era menos. No era así como ahora: era menos; nos hacía muy poco daño; pero, ahora, el daño es mucho mayor. [I]: ¿A qué plantas hace más daño? [F]: A todas las plantas, incluso a estas plantitas dentro del monte las deshoja y solo queda parado el tallo. [I]: ¿Y qué pasa con el ganado cuando cae la granizada? [F]: Los animales casi todos se vuelven sarnosos. [I]: ¿Se vuelven sarnosos? [F]: Sí, les da la sarna; les da la bronco-neumonía. [I]: Entonces, ¿la granizada mata a algunos animales? [F]: Sí, los mata a algunos animales. [I]: Por ejemplo, ¿este año cuántos animales han perdido ustedes a causa de la granizada? [F]: Por culpa de la granizada han muertos varios animales; de cada uno de nosotros 3 ó 4. Pero, no tenemos mucha cantidad; por ejemplo, cada comunero tiene apenas 6 ó 7 vaquitas y 3 ó 4 caballitos. Y las alpacas alcanzan a 50, nada más. Las ovejas, igualito. Y, cuando cae la granizada, de cada comunero mueren dos o tres vacas u ovejas, y ya va quedando poco.24

Como lo muestra nuestro interlocutor, la helada afecta sobre todo a aquellos recursos que

Diálogo con campesino indígena de la comunidad de Vito.

se encuentran en las partes altas de la microcuenca, las cuales tienen mayor vocación para la ganadería, pero toleran – en micropisos de menor altitud – el cultivo de diversos tubérculos andinos. Las papas, que representan uno de los principales cultivos de estas poblaciones locales, aparecen como las fuentes de alimentación doméstica más vulnerables al estar ubicadas a mayor altura, es decir, al estar expuestas a mayores riesgos. Si bien, en un primer momento, Francisco señala que todos los cultivos desaparecen una vez que llega la helada, precisa que son los tubérculos dulces los más vulnerables, mientras que los amargos son los más resistentes. Asimismo, señala que la granizada es otro de los eventos climáticos extremos que afecta tanto a la diversidad de plantas como al ganado vacuno, ovino y camélido, restringido a las partes bajas y altas respectivamente. Ambos procesos amenazan los sistemas productivos de los campesinos que produce en las partes altas, medias y bajas de la microcuenca, pero son expresiones del curso natural de la variabilidad climática y no de su incremento. En cambio, no corre la misma suerte con las irregularidades que las comunidades locales observan en el dinamismo de las precipitaciones y en las crecientes temperaturas. En ese sentido, los indígenas campesinos coinciden con la mayoría de los trabajos teóricos sobre el cambio climático, los cuales señalan que, al menos en el corto plazo, en más de un caso se observa un incremento de la variabilidad climática. La manera en que se vienen comportando las precipitaciones y las temperaturas últimamente parece poner en cuestión la variabilidad climática conocida. Así, los expresan los campesinos de la microcuenca:

1 [Remigia Pulla (R)]: Las chacras ya están desiertas ya. Antes con la lluvia más sembraban, cultivaban trigo. Últimamente, no alcanza. En las chacras, con el agua que corre por el lugar, con eso nomás sembramos. Para cebada, ya no hay y la grama ya nos ha acabado. [Investigador (I)]: ¿Y porque razón hay muy poco agua? ¿Por qué razón? [R]: Seguro no hay [I]: ¿Qué pasará con la naturaleza [pachamama]? [R]: No sé qué pasará: no hay agua. El agua no corre, se acaba muy rápido, no dura ni dos horas, ¿no es cierto? No dura ni dos horas y muchos tenemos que ayudar a regar, diez personas, quince personas. Así vivimos.25

2 [Francisco Zela (F) (75)]: Antes, la lluvia caía muy suavemente; pero, ahora, llueve torrencialmente y en 5 minutos de lluvia ya se generan como ríos. Antes no era así. [I]: ¿En qué meses cae esa lluvia torrencial? [F]: Enero, febrero, hasta marzo. [I]: ¿Hasta Marzo’ [F]: Sí [I]: ¿Y cuándo empieza a llover? [F].-En Diciembre, en Setiembre poco a poco. 25

Diálogo con campesina indígena de la comunidad de Vito

[I].- ¿Y en tiempos pasados? [F].-Era igual, muy suave, pero no era torrencial como ahora. [I].- ¿Y qué pasa cuando cae la lluvia torrencialmente? [F].-La lava la tierra, la aniquila toda la tierra. [I].- ¿Y dónde es mas difícil, arriba o abajo? [F].-Es igual ingeniero abajo y arriba.26

Los interlocutores notan un incremento en la variabilidad climática que se expresa por la escasez de agua en períodos de sequía, e interrumpida por períodos cortos de lluvias torrenciales. Esto les plantea un margen más estrecho de libertad de decisión que antes. De un lado, afecta sus cultivos; del otro, los compele a trabajar en un grado mayor que tiempo atrás. Una pregunta que podemos hacer, con instrumental ecológico, es si los costos energía del campesinado indígena de esta microcuenca no han aumentado en comparación a antes. La respuesta a esa pregunta depende de las variables que se utilicen a la hora de medir los costos energía como trabajo realizado y la energía disponible u obtenida por los campesinos gracias a su trabajo en las altas montañas. Por lo pronto, algunas mujeres indígenas campesinas sugieren que la agudización de la variabilidad climática, en la forma de incremento de temperaturas, sumada a los riesgos conocidos, ha puesto en tela de juicio algunas determinaciones de la división social del trabajo en sus ámbitos socioculturales: [María Exaltación (madre) (MEm) (92)] Antes, trabajábamos más nuestra naturaleza [pachamama], los hombres y las mujeres iban a la siembra. En la siembra, [nosotras] las mujeres poníamos la semilla; los hombres sembraban. [Investigador]: ¿Y ahora siguen haciendo eso las mujeres? [MEm]: Ya no [I]: ¿Por qué razón? [MEm]: No sé, se ha perdido esa costumbre. [I]: ¿Qué nos dirías sobre eso?, compañera (La pregunta va dirigida a la hija) [María Exaltación (hija) (MEh) (33)]: Es que el clima mismo, nuestro ambiente, ha cambiado bastante. Antes era mucho mejor que ahora. [I]: ¿Cómo ha cambiado? [MEh]: Antes era diferente. Ahora, hay mucha sequía, a veces la helada, otros años viene la granizada lo malogra y no sacamos casi nada de la cosecha (…) Antes no había. Un año nomás creo que hubo sequía. Antes - me contaba mi mamá – [había] sequía, había mucha lluvia, la granizada, la helada. Pero, ahora, constantemente como estamos viendo el clima ha cambiado bastante hace mucho calor, ya no se puede sembrar más antes ni después tampoco. [I]: ¿Y cuando eso sucede qué pasa con las semillas que trabajan principalmente las mujeres? [MEh]: Se desaparece porque ya no hay para escoger, chiquititos nomás ya salen pues; ya no da la siembra. [I]: ¿No da? [MEh]: Ya no es grande, se vuelve menudo. [I]: ¿Y qué sucede con la variedad de papas? [MEh]: Total está desapareciendo. (…) P.- ¿Y ahora cómo es? R.-Ya se esta secando ya, se está arrugando ya la papa. 26

Diálogo con campesino indígena de la comunidad de Vito

P.- ¿Más débiles? R.- Más débiles p.- ¿y el maíz? R.-El maíz igual.27

De las actitudes proposicionales de ambas mujeres, se sigue que una de las consecuencias del incremento de la variabilidad climática es alterar tanto cultivos como el maíz y la papa como la división sexual del trabajo. Si en otro tiempo las mujeres eran especialistas en la selección de semillas para la siembra, una de las razones por las que esa actividad se está reduciendo es las duras condiciones que el clima les impone en la actualidad. Si bien las razones de esa situación tienen causas múltiples que no podemos conferir exclusivamente al clima, los riesgos climáticos actuales ponen límites a las mujeres en lo que respecta a la puesta en acto de sus prácticas socioculturales, según apunta nuestra entrevistada. Estas condiciones ponen en riesgo un aspecto de una forma de ser diferenciada dentro de las formaciones socioculturales indígenas. Lo que para estos sujetos está en riesgo es una determinación de un modo de ser sujeto dentro de la comunidad étnica, y no sólo un estado de cosas material susceptible de estar sujeto a variables económicas o a métricas de costobeneficio. No son sólo sistemas productivos y medios de vida los que están expuestos al incremento de la variabilidad climática, sino una forma de ser, una identidad sociocultural que tiene sus propios fines. Llama la atención, además, que la madre hable de la “selección de semillas” como una actividad característica del trabajo con la “naturaleza” [pachamama] y que la hija lo haga refiriéndose más bien a su pérdida, ahora que el “ambiente” está cambiando. No parece una coincidencia arbitraria que una hable de la “naturaleza” cuando se refiere a la variabilidad climática conocida, mientras que la otra use el vocablo “ambiente” cuando ve en ella una anomalía. Escobar (1995) había visto cómo la expresión “ambiente” no es sino el resultado histórico de las discontinuidades introducidas por el mundo moderno y que ha dado origen a una interpretación de la naturaleza como “recurso”. Pero, la peculiaridad del caso que aquí estudiamos es que la semiótica de la naturaleza de la hija no cancela o suprime la de la madre; no hay un transito lineal desde una perspectiva indígena a otra moderna, sino la coexistencia de un código cultural indígena en tensión con una endeble imagen de la naturaleza como “ambiente” que probablemente más allá de su aspecto “nominal”. La interpretación de la naturaleza de la hija se superpone sobre la de su madre, asumiendo que la naturaleza, en un contexto de incremento de variabilidad climática, efectivamente ha 27

Diálogo con campesinas indígenas de la comunidad de Silco

dejado, quizá sólo parcialmente, de ser lo que en otro tiempo fue y ha devenido en “ambiente” y, por tanto, en “recurso”. Pero, esto será materia de un análisis posterior. Por otro lado, como nos advierten nuestros interlocutores, el incremento de la variabilidad climática se suma a otros riesgos que ellos ya padecen respecto de la variabilidad climática. El incremento de las temperaturas y las sequías intercaladas con lluvias torrenciales aparecen al lado de la helada y granizada conocidas. A decir verdad, el cruce entre los eventos que son característicos de la una y de la otra no sólo hace difícil su discernimiento para el científico social, sino que tampoco los propios indígenas campesinos ponderan la magnitud de sus impactos por separado. En el texto citado, María Exaltación hija, usando las “épocas” [ñawpaq y kunan tiempo] como escalas temporales, identifica una discontinuidad en la variabilidad climática debido al incremento de temperaturas y sequías; pero, cuando describe sus impactos, muestra los riesgos como una totalidad orgánica o en su conjunto. Un riesgo no se puede comprender sin otros, y viceversa. Así como Wittgenstein decía que una palabra, un ejemplo, es una “familia de significados”28, así también podemos ver que un riesgo es, para el sujeto, una “familia de riesgos”. Con ello, se hace alusión no sólo al parentesco y diferencia que hay entre los significados atribuidos a los riesgos, sino que un riesgo propio del incremento de la variabilidad climática no se puede comprender para las poblaciones campesino-indígenas sin los viejos riesgos de la variabilidad climática. Atender a determinados riesgos es atender a los riesgos como un todo orgánico. En términos pragmáticos, eso quiere decir que, al parecer, los cambios recientes en las condiciones de la variabilidad climática han activado una memoria sociocultural sobre la vieja variabilidad, de modo tal que, en cierto sentido, los riesgos globales del cambio climático no son percibidos como una amenaza extrema para los campesinos indígenas del sur andino, sino como una amenaza adicional que se suma a las ya existentes, afectando una forma de vida que siempre ha estado expuesta a situaciones límite en un espacio frágil y difícil como es el macizo montañoso (Winterhalder y Brooks, 1982; Dollfus, 1990). Según nos refieren nuestros propios interlocutores, el incremento de las temperaturas y las precipitaciones torrenciales también ha producido algunas “plagas”, así como la aparición y contracción de algunas especies animales y plantas. En Vito, Calixto Félix Zela sugería que últimamente han identificado la presencia de “cuculíes”, los cuales se han desplazado de las quebradas hacia las zonas más altas; ellas se comen aquello que encuentran en sus “cementeras”, siendo los más susceptibles el maíz y las habas. A su vez, señalaba que desde hace 10 años han comenzado a desaparecer los “sapos”, anfibios cuyas señales 28

Wittgenstein, L. (2004), Investigaciones Filosóficas, Barcelona: Crítica, § 77

nocturnas permitían predecir las lluvias. De otro lado, Pedro Alvarez Meneses (72) de la comunidad de Mollebamba nos decía que hace 3 años que han desaparecido las “retamas”, las cuales servían a veces de alimento al ganado vacuno. Con respecto a los cuculíes, existen estudios que ya demuestran el movimiento de especies tropicales dentro de áreas más templadas, donde se observa que dicho animal ha experimentado un cambio dramático en su rango de invierno, debido al calentamiento en latitudes bajas (Parmesan, 2006: 648). Otras alteraciones, esta vez referidas a la reducción de algunas especies de cumbres (dentro de las cuales encontramos a los “anfibios”), también ya han sido relacionadas con el cambio climático (Parmesan, 2006: 652). Todas estas y otras especies, sumadas a las de la “retama”, deberían ser más estudiadas, pues, en números absolutos, son pocos los estudios biológicos que proceden de América del Sur, en comparación con los estudios sobre impactos biológicos de América del Norte, Europa del Norte y Rusia. Además, si bien los biologistas se han mostrado renuentes en considerar el moderno cambio climático como una causa para la preocupación por la biodiversidad, existe consenso entre los estudiosos del cambio climático de que el calentamiento global antropogénico del siglo veinte ya afectado la biota de la tierra (Parmesan, 2006; IPCC, 1997). Aún pese al incremento de la variabilidad climática, los indicadores quechuas de predictibilidad climática, que aún se mantienen vigentes en las comunidades de Mollebamba, parecen indicarles a los campesinos que el 2010 va ser, no obstante, un buen año. En Silco, un yachaysapa nos contaba cómo es que los viejos de la comunidad suelen hacer tales predicciones: [Investigador (I)]: ¿Cómo es que ustedes saben si va a ser un buen o mal año? [Marcelino Huaycha (M)]: Adivinando [I]: ¿Y cómo están adivinado? [M]: Siempre estamos adivinando, allí a veces está todavía. Las flores anuncian, al menos el durazno, fruta que tenemos. Ahora hermoso está, de repente va a ser buen año. [I]: ¿De repente no? [M]: No sé: en la plantita vemos otra cosa. [I]: Por ejemplo, ¿qué es lo que ven? ¿Cómo es eso? [M]: Es el durazno, florece bien, todo finito. Entonces, con el ventarrón se descascara. En la tercera da, y ahí está para que sea buen año. [I]: De acuerdo. [M]: Ahora, hay plantitas silvestres: Kankamaychu – dicen -. Eso florece primerito antes de la siembra. Entonces los viejos decían, “esto no, no hay que antelar todavía: va a ver fracaso” - decían los viejos -. El segundo florecimiento, ya medianito, no: en la tercera, ahí si ya tenemos derecho para sembrar. Efectivamente, ha coincidido.

Estos indicadores, basados en las formas de producción de conocimiento tradicional, tienen mucha vigencia en sociedades no modernas (Araujo, 2008; Bauer, 1995; Orlove, 2000), pero no siempre son vinculantes o socialmente significativos para los diversos sujetos sociales de las comunidades. En modo alguno es accidental que Marcelino Huaycha cite a

los viejos antes que a los jóvenes de su comunidad. En algunas situaciones, hemos visto cómo algunos jóvenes cuentan con estos conocimientos, pero dado el “prestigio cultural” que ellos les confieren a las formas de producción de conocimientos expertos, la legitimidad de aquellos conocimientos resulta para ellos cuestionable por principio y en principio y en muy poco guían y organizan sustancialmente sus prácticas sociales, pero no por ello claudican a apelar a dichos indicadores en determinados contextos críticos de incertidumbre. La presencia del discurso religioso protestante puede ser también otro paradigma que, en ciertos contextos, tenga mayor eficacia que sus conocimientos locales. En realidad, que cierto discurso o paradigma experto o protestante sea más eficaz que las formas de producción de conocimiento tradicional, es una expresión del “conflicto cultural” en los propios indígenas campesinos cuando llevan a cabo predicciones climáticas. Sin embargo, no son las amenazas de la variabilidad climática y su incremento las únicas que afectan los sistemas productivos en particular y los medios de vida en general de las poblaciones campesino-indígenas. En ocasiones, los eventos climáticos extremos son sólo uno entre otros factores extraclimáticos que ponen en riesgo las condiciones de existencia de la gente. Prestar atención a esta cuestión supone considerar otras determinaciones que están asociadas a los riesgos que padecen las poblaciones locales y exige considerar algunas otras variables: [Investigador (I)]: ¿Hay tiempos donde hay más pastos y otros donde hay menos pasto? [Amilcar Aroni (A) (25)]: Más antes había más pasto. Ahora, más bien no hay. [I]: Cuando dices que hay menos pasto, ¿quieres decir que era más corto? [A]: Sí, más corto, porque más antes era grandecito. [I]: Hay zonas donde ya no hay [A]: Todavía hay, pero no crece de la misma manera. (…) [I]: ¿Y la lluvia? ¿Alguna vez la lluvia ha afectado al pasto? [A]: No, por ejemplo, este año, es la nieve la que ha afectado a los animales, nomás. [I]: ¿Ah, es la nieve? [A]: Llegaba hasta un metro. Y tuvimos que llevar los animales hasta abajo, a la quebrada. Tuvimos que irnos todos. Y como estaba nevando así bastante, lo ha enterrado a los animales. [I]: ¿Y mueren harto los animales? ¿En un año cuántos mueren? [A]: Más de 10. [I]: ¿Y de qué se mueren? [A]: A veces les agarra una fuerte diarrea. [I]: ¿Y por qué les agarra la diarrea? [A]: Por mi parte, yo creo que es por la helada. Pero, a veces el zorro se los come. [I]: ¿Y al año cuántos animales se come el zorro? [A]: Más de 10. [I]: ¿Y a cuántos les agarra la diarrea? [A]: Les agarra a 10, por ahí. [I]: O sea, ustedes al año pierden más o menos 20 animales. ¿Y cuántos animales nacen al año? [A] Depende de las alpaquitas que tienes. Si tienes 100, por lo menos nacen unas 40.

Si de 40 camélidos que nacen anualmente, 10 se pierden por enfermedad y otras 10 debido al zorro [atuq], entonces para los campesinos las amenazas naturales tienen un peso tanto climático como extraclimático. Este hecho no parece reductible, pues las vulnerabilidades del sistema productivo en su conjunto pueden estar en función o bien del clima o bien de otras amenazas extraclimáticas que para ellos son altamente significativas y no irrisorias. Por lo tanto, como veremos después, la vulnerabilidad de los sistemas productivos y de sus medios de vida en un sentido más amplio debe ser medida con instrumental tanto climático como extraclimático, y no debe ser reducida a “métricas simples”.

Tres modelos de interpretación local sobre las significaciones imaginarias de la VC y el CC En lo que respecta a la interpretación de la VC y el CC, en la microcuenca de Mollebamba encontramos diversos paradigmas interpretativos con los que los sujetos indígenas campesinos ponen en sentido los eventos climáticos extremos. En ocasiones, podemos encontrar más de un paradigma en un solo discurso. Los discursos de las comunidades locales sobre el clima son polifónicos. La presencia de tal o cual paradigma en uno u otro discurso depende de si es socialmente eficaz para el sujeto o si puede ofrecerle un margen de certidumbre frente a eventos o riesgos cuya realidad, por el contrario, reclama su derecho a resistir toda forma de certidumbre. Pero, de una u otra forma, todas estas narrativas son expresiones del conflicto cultural en los sujetos indígenas campesinos de la microcuenca. El primer modelo es el que interpreta los eventos climáticos extremos como incumplimiento con el culto y la deuda de ofrenda que se tiene con la divinidad local. El segundo no cancela los códigos culturales indígenas, pero propone que dichos eventos son consecuencia del incumplimiento con las obligaciones que se tienen con el “dios universal” del cristianismo en su versión protestante. El tercer modelo es el que propone una interpretación semiambientalista sobre los eventos climáticos extremos en coexistencia estructural con códigos culturales indígenas subalternos. A continuación, sólo haremos un boceto de los tres modelos en las voces de los propios indígenas campesinos. 1 [Pedro Álvarez (P) (72)]: Por años, hay temporales buenos; por partes, los años que viene se han cambiado bastante: mucho frio, mucho calor. [Investigador (I)]: ¿Y por qué suceden esas cosas? [P]: Decimos: “Ese apu se ha molestado”. Decimos eso cuando viene la granizada o mucha lluvia. Allí, “sí - decimos - nuestro Huamantuco se ha renegado, machu Condori se ha renegado.” Así decimos.

[I]: ¿Y por qué creen que se ha molestado? [P]: Por el hecho de que mucha lluvia y granizada aquí cae. [I]: ¿Hay algo que pueda molestarlo? [P]: Es un cuidante de la zona. Solamente decimos se ha renegado el Huamantuco, el machu Condori se ha renegado, carajo. Así nomás decimos. Bueno, todos creemos aquí en Mollebamba, creemos en el apu Condori y tenemos el apu Huamantuco. [I]: ¿Esos son los dos apus de Mollebamba? [P]: De Mollebamba [I]: ¿Y qué es lo que le llevan? [P]: Con tragito, con tragito. Juntas a los animales, después tomas tu chichita. Después, tu tragito, siempre levantando el nombre de ese cerro.

El pago de tributo a la divinidad local, el homenaje debido a la divinidad, es lo que caracteriza el culto en los andes. El hecho de que esta divinidad sea local, muestra que ella no está relacionada con el concepto abstracto de humanidad, sino con un pueblo en particular: “Todos creemos aquí, en Mollebamba, creemos en el apu Condori y tenemos el apu huamantuco.” Un pueblo existe en un territorio, y puesto que este es espacio de encuentro entre la divinidad y los seres humanos, dicho lugar es un territorio de culto, es naturaleza sacralizada (Lévi-Strauss, 1997). La alianza entre dioses y hombres es el propósito del culto, pero no es unilateral, sino bilateral por principio: el pueblo no es menos importante para la divinidad que ésta para el pueblo (Taubes, 2007). Sobre la base de alianza, el cuidado y la protección que la divinidad debe ofrecer a los hombres es tan importante como las obligaciones que éstos tienen con ella. El apu es una divinidad “ordenadora del mundo” [kamachiq] y, a la vez, un “pastor sobrenatural” y “guardián vigilante”. (Ricard Lanata, 2007): “[El apu] es un cuidante de la zona” – nos dice Pedro Álvarez. Así, como los apus deben ofrecer vida, protección y cuidado a todos los seres vivos que habitan en sus territorios, así también los hombres se encuentran todo el tiempo en “deuda de ofrenda” con la divinidad (Rösing, 1994). Mediante el culto el pueblo quiere liberarse de los caprichos superiores, poderosos y arbitrarios de la naturaleza. No está en el

arbitrio de los hombres saber qué está por

suceder y qué no, si vendrá un tiempo oportuno o un tiempo inoportuno. Pero, a través del culto, los indígenas campesinos pretenden enrolar la naturaleza en beneficio suyo, vencerla a través de un esfuerzo especial de los apus. Esperan que la libertad de su familia y su sociedad ya no sólo dependan de la naturaleza, sino de la voluntad sobrenatural de los apus, de una suerte de poder y legalidad superior. No necesitan saber cuáles son las leyes de la naturaleza de antemano y mucho menos es ese su propósito: basta con que sepan cuáles son las reglas de la alianza con los apus como para imprimirle legalidad a la naturaleza e interpretar sus comportamientos. El problema del clima y sus fluctuaciones caóticas e inestables se decide en el reino de una divinidad de quien depende, ahora, la libertad de los hombres. Un evento climático extremo no es, pues, una falla de la naturaleza

abandonada a su propio arbitrio o a sus leyes “biofísicas” en un sentido experto, sino una expresión de algo que están dejando de hacer tanto los hombres como la divinidad en el plano del culto. El conflicto cultural aparece, entonces, bajo la figura de un culto que ha sido puesto a prueba. Por lo mismo, Pedro Álvarez señala que los eventos climáticos extremos propios de la variabilidad climática y de su incremento es una señal de que no se están respetando las condiciones mínimas de reciprocidad y culto entre la divinidad y los seres humanos. Expuestos a esos riesgos y calamidades, es preciso recrear o restituir nuevamente la alianza a través del culto. Ese es el sentido del ritual o del homenaje a la divinidad mediante las ofrendas, refiriendo el nombre de la divinidad o llamándola por su nombre. El ritual, el “pago” o la “tinka” – como se suelen decir los campesinos de estas comunidades –, no es, pues, resultado de una preferencia subjetiva, sino de la libertad sin opciones que impone la vida a un sistema social adherido a una naturaleza inclemente (Geertz, 1973). En ese sentido, el culto es una acción estratégica destinada a escoltar a la divinidad para que intervenga y domine las fuerzas de la variabilidad climática y de su impredecibilidad cada vez mayor. Y, dado que se supone que la divinidad hace eso todo el tiempo, el incremento de la variabilidad climática sólo puede significar que la divinidad no está haciendo lo que le corresponde precisamente porque ella espera que los hombres hagan lo propio. La suerte de la alianza está, primero, en manos de los hombres y, sólo luego, en la voluntad de la divinidad.

2 [Investigador (I)].- Hace un momento, nos decías que el clima está más difícil que antes. ¿Por qué el clima está así? [Faustino Paniura (F) (42)].-No se ha que se debe, porque será digo, porque será eso (…) [I].- ¿Y tú qué es lo que piensas? [F].-Yo pienso, en la biblia dice: “Hasta las aguas secarán” - dice en la biblia -. “Habrá hambrunas, pestes, hambre”. Dice eso. Quiere decir que enfermedades desconocidas pueden haber, enfermedades que no conocemos pueden venir, también hambre, hambre quiere decir que va haber sequía. [I].- ¿Va a haber o ya hay ahora? [F].- Ajá. Entonces todo eso que dice en la biblia, todo eso está aconteciendo. [I].- ¿Eres católico? [F].- No, adventista. [I].- ¿Por qué Dios permitiría hambre? ¿Por que Dios mandaría sequía? [F].- Porque el mundo ya está enfermo y – dicen - el pecado ya está allí. [I].- ¿Y con eso qué quiere Dios decirles o comunicarles a ustedes? [F].- Claro, el señor está comunicando ya, ¿por qué? Porque la venida de nuestro señor Jesucristo ya esta cerca por ese caso. Por eso – dicen - habrá guerras, pestes, hambre, terremotos. [Todas esas cosas] pasarán en los diferentes lugares. [I].- ¿Todo eso dice? [F].- Todo eso está aconteciendo. Entonces, creo que la venida de nuestro señor está cerca, o sea el comienzo de los tiempos finales. También habrá, con estos terremotos, con hambre, con pestes, con todo eso. Todo eso será el comienzo del dolor – dice -. Eso quiere decir que una mujer quiere dar un hijo, entonces en el comienzo el dolor es poco nomas todavía, ¿si o no?

[I].- Ah ya. [F].- Después, más fuerte, más fuerte, el dolor, o sea, ahorita creo que podemos estar en ese comienzo. [I].- ¿Ese dolor ya está comenzando? [F].- Ese dolor ya está comenzando, como dice el Dios ya debe de estar comenzando, los años que vienen no sé como vamos a ser. [I].- ¿Ustedes cumplen con la palabra de Dios? [F].- Sí, nosotros vivimos así. [I].- Ahora, ¿por qué Dios haría eso si ustedes están cumpliendo con sus mandamientos, con su palabra? [F].- Claro, nosotros quizás estamos cumpliendo, pero el resto de la gente no cumple. [I].- ¿Quiénes no cumplen? [F].- Hay mucha gente, no sólo no puede ser quién, a nivel mundial qué gente, qué clase de gente todavía seremos. [I].- ¿Y qué cosa está haciendo esa gente para que esto sea así? ¿Qué está sucediendo? [F].- ¿Qué pecados todavía cometeremos la gente? ¿Qué clase todavía habremos de gente? Por esa causa, el señor, como en tiempo del diluvio, en tiempo de Noé, también ha sido así. Entonces, igualito va a venir ¿Por qué? Por causa del pecado, por causa del pecado. Yo sé que un día se va a cumplir. [I].- ¿Qué quiere decir para ti el pecado? [F].- Pecado es la transgresión de la ley de Dios, que nosotros no creamos en Dios, no creemos en Dios. [I].- ¿Ese es el mayor pecado? [F].- Más pecado. Somos incrédulos, o sea, que somos orgullosos, ¿supongo no? No creemos en Dios, nada, nada, ni siquiera algunos católicos tampoco no creen, ni los católicos no creen, ni en cualquier evangelio no creen, totalmente algunos no creen, no creen. Así nos enseña la palabra de Dios. A veces la gente a nivel mundial - como digo, somos pecadores - totalmente algunos están en la violencia hasta en la política, violencia, así, en crímenes. Qué cosa todavía haremos la gente. Eso no sabemos reconocer. Hay varios pecados. Estos son los nombres: adulterio, fornicación, egolatría, avaricia. Hay varios pecados, como dice en los 10 mandamientos. Eso no lo estamos cumpliendo. Es por esa causa ya también el Señor no sé qué castigos nos dará en este mundo. Por esa causa, creo que están pasando estas cosas, yo creo así, pero también dice la ciencia también aumentará. Así dice, los últimos tiempos también la ciencia aumentara y, como ves, ahora la ciencia también está aumentando más. Así dice. Todo eso yo creo [I].- Usted mencionó, hace un momento, que el resto de la gente es la que no se está portando bien, que está incurriendo en el pecado, mientras que ustedes han entrado en la religión con mucha fe y creen profundamente en Dios, intentan cumplir de la mejor forma estos mandamientos que usted señala para no incurrir en el pecado. Si eso pasa, ¿por qué Dios hace eso con ustedes? [F]: O sea que mira, acá, acá en esta comunidad, si todita la comunidad, supongamos todito el departamento de Apurímac fuera creyente, si fuera de una religión, si tuviera fe, yo sé que a este departamento no le pasaría nada. Si está mezclado, por ejemplo, si alpacas con llamas está mezclado, entonces por uno pasa, ¿si o no? [I].- Entonces, ¿eso depende del trabajo de todos y no sólo de unos pocos? [F].- Claro, supongo que acá, en la comunidad de Santa Rosa, toditita la comunidad, toditos los comuneros, debemos de ser creyentes o tener fe en Dios. [I].- ¿No todos son creyentes ahora? [F].- No, No. Entonces, yo sé que en esta comunidad siquiera puede haber alguna cosa, de bendición de Dios puede haber todavía. Pero si no estamos todos, apenas estamos unos 4, 5 ó 6, yo creo que una persona no puede estar protegido tanto. (…) [I].- Entonces, no todo son adventistas. ¿Y usted cree que si todos en la comunidad de Santa Rosa ingresan a la religión adventista el clima podría ser mejor? [F].- No creo, no puede. ¿Por qué? Porque Santa Rosa es muy pequeña y esto tiene que pasar a nivel mundial. No creo. En este país va a pasar más hambruna. Todo se va a secar, el agua también. En otras naciones, estarán secando el agua. Entonces, no creo que se pueda solucionar. [I].- ¿No basta con que sean los comuneros de Santa Rosa los que tengan fe y, digamos, se comporten de la mejor manera? ¿Es un trabajo que debe hacerse en todo el mundo?

[F].- Claro, si no Santa Rosa nomas qué va a hacer pues. Tendrá fe en Dios, pero orarán para su hogar, para su familia, para su comunidad; estará orando para otras naciones, para otros pueblos también. Pero no creo que a todas las naciones proteja el señor. Así es.29

Pero, siguiendo con la argumentación de Taubes (2007), cuando la alianza entre hombres y dioses queda paralizada o suspendida, se da lugar a las “religiones universales abstractas”. Este dios abstracto e impersonal es un dios universal y poderoso que así como es creador de la naturaleza también puede saber cuándo ésta se destruirá. Es el dios de la causalidad. Los eventos climáticos extremos, propios del desequilibrio e inestabilidad de la variabilidad climática, son señales no sólo de los comportamientos imprevistos de la naturaleza, sino del “fin del mundo”, tal y como aparece en la biblia, según nos dice nuestro interlocutor. Desde un punto de vista apocalíptico, el incremento de la variabilidad climática es una señal del “ocaso del mundo”, de la caída de todo lo existente en la furia de su propia destrucción. Una sequía se explica - nos dice Faustino - por el hecho de que “el mundo ya está enfermo y – dicen - el pecado ya está allí.” Los problemas en la variabilidad del clima son relativos a problemas morales en la vida de la gente. Ese hecho, en los distintos planos de la existencia humana, no es sino expresión del hecho de que la divinidad que ya no está presente en la vida de los indígenas campesinos con la misma fuerza con que creen en el “dios universal”, tal y como aparece en su versión protestante. La realidad y poder de ese dios se ha debilitado. Según Faustino, entre los tantos vicios que embargan a los hombres, la incredulidad o impiedad es la mayor. Los hombres han pasado a dejar de lado a la divinidad para administrar su vida por cuenta propia. En palabras de Nietzsche: “Dios ha muerto”. Aún cuando no lo formule así, el texto de Faustino sugiere implícitamente que sólo la muerte de dios puede explicar el incremento de la variabilidad climática como lo nuevo que se abre inevitablemente, en un sentido escatológico. En sus propias palabras: “la venida de nuestro señor Jesucristo ya está cerca por ese caso. Por eso – dicen - habrá guerras, pestes, hambre, terremotos. [Todas esas cosas] pasarán en los diferentes lugares.” El incremento de la variabilidad climática es una “señal” o “signo” de la anticipación mesiánica del “fin de la historia”. Sobre el debilitamiento de la divinidad local en las comunidades indígenas campesinas, se erige ahora una nueva imagen del dios universal que ha revelado los secretos de la esperanza mesiánica en la figura de Jesucristo. Pero, cuando intentamos llevar a nuestro interlocutor a reflexionar sobre las relaciones de causalidad existentes entre moralidad y clima, él señala que no hay nada que un pueblo particular pueda hacer que reemplace el trabajo de toda la humanidad. Según esa

Diálogo con campesino indígena de la comunidad de Santa Rosa

interpretación, dicho dios es “universal” precisamente porque no es el dios de un pueblo particular como Santa Rosa: es el dios de toda la humanidad. Con ello, el incremento de la variabilidad climática también adquiere un carácter universal, pues aparece como un problema moral de la humanidad: “A veces la gente a nivel mundial - como digo, somos pecadores - totalmente algunos están en la violencia hasta en la política, violencia, así, en crímenes. ¿Qué cosa todavía haremos la gente? Eso no sabemos reconocer. Hay varios pecados. Estos son los nombres: adulterio, fornicación, egolatría, avaricia. Hay varios pecados, como dice en los 10 mandamientos. Eso no lo estamos cumpliendo. Es por esa causa ya también el Señor no sé qué castigos nos dará en este mundo.” Sin proponérselo, el sujeto entronca con el sentido que yace en los trabajos teóricos sobre el cambio climático. El discurso religioso protestante le permite al sujeto hacer una interpretación de la agudización de la variabilidad climática desde un punto de vista universal, como no lo encuentra en otro discurso. Aún cuando se funden en otros principios o en “otro juego de lenguaje”, las pretensiones de universalidad del discurso protestante son análogas a las pretensiones del discurso científico, pero son más eficaces en Faustino. En consecuencia, su evaluación es que, así como el cambio climático es una epifenómeno de la muerte de dios, la única manera de resolverlo es volver a crear a dios, resucitarlo. A este sujeto no le dice nada la palabra “adaptación” ni la palabra “vulnerabilidad”. Para él, es más fuerte la palabra “salvación”. Por eso, estima que la única manera de resolver un problema de índole universal como el incremento de la variabilidad climática es que la humanidad reflexione sobre sus palabras y sus actos. Las desviaciones en el comportamiento habitual del clima es una señal de que la humanidad tiene, ahora, el problema moral de su redención. Pero, consciente de esa tentación utópica, Faustino concluye en un sentido contrariamente catastrófico: “Santa Rosa es muy pequeña y esto tiene que pasar a nivel mundial. No creo. En este país va a pasar más hambruna. Todo se va a secar, el agua también. En otras naciones, estarán secando el agua. Entonces, no creo que se pueda solucionar.” Parece ser que para el campesino indígena de la comunidad de Santa Rosa el incremento de la variabilidad climática es universalmente irreversible del mismo modo en que lo es la muerte de dios. Aún así, la penetración del discurso protestante en los sistemas de creencias de las comunidades locales no ha cancelado, sin embargo, el discurso religioso indígena. En más de un caso, coexiste con él en una situación de lucha o tensión. Se trata de una disputa o conflicto entre paradigmas socioculturales que son eficaces para unos y para otros no. Para explorar esta cuestión, trajimos a colación el discurso de un yachaysapakuna de otra comunidad e invitamos a Faustino a ofrecer una apreciación. Así se refirió:

[I]: En otra comunidad, un compañero nos decía que estos problemas con las lluvias y el calor están pasando porque la gente ya no hace tinka y ha entrado a la religión protestante. En cambio, a los que siguen haciendo tinka los apus los protegen. ¿Usted qué diría sobre eso? Traemos aquí esto porque es otro punto de vista, ¿no es cierto? [F]: Hay otro ejemplo también. Acá mi tío Leoncio y mi tía Juana abajito nomás viven. Él no es evangelista, nada, ni siquiera, no ha entrado a la puerta. Él es totalmente católico, hasta hoy día está haciendo todavía su tinka; pero, cuando vienen enfermedades de los animales, lo ataca fuerte. A nosotros no. [I]: ¿A ustedes no, y a él sí a pesar de que hace tinka? [F]: La vez pasada misma, pasaban una semana o dos semanas, recién, sus ovejas [han estado] con diarrea, casi han muerto 30 ovejas. Pero, de nosotros ni siquiera ha muerto ni una oveja con diarrea. Entonces, hay otro ejemplo también. [I]: ¿Y qué decía su tío? ¿Dejó de hacer tinka? ¿Qué paso? [F]: O sea que de mi tío se han muerto ya sus animales. [I]: Ah ya… [F]: Sí, así pasa. [I]: Pero, ¿por qué no le iba bien si hacía tinka? ¿O no la hacía bien? [F]: Por ese caso de repente [I]: ¿Cómo fue? [F]: Antes hacía la tinka todos los años pues. [I]: ¿Y por eso todo eso pasa? [F]: De repente, puede ser, no tengo idea. Pero así, así, siempre y bastante zorro también lo atacaba a él. Pero, a nosotros no.30

Es ampliamente conocido que la controversia entre sistemas de creencias indígenas y protestantes es mucho más dramática que la vieja controversia entre discursos religiosos indígenas y católicos en países descolonizados. Como dice Faustino, su tío realizaba la ofrenda a la divinidad local, al mismo tiempo que creía en el “dios universal” del catolicismo. En cambio, sus creencias adventistas no toleran, sino más bien excluyen, la posibilidad de coexistir con las creencias religiosas quechuas. Nosotros intentamos usar un ejemplo que recogimos en otra comunidad para entrever si el sujeto realmente ponía en duda la eficacia del discurso religioso indígena en un contexto concreto. Pero, inmediatamente y sin ofrecer concesiones, nuestro interlocutor puso en la escena del diálogo otro ejemplo que demuestra la eficacia del discurso religioso protestante en comparación con la ineficacia del discurso indígena en la vida de un pariente. Es decir, un discurso puede ser eficaz en un cierto contexto y puede no ser eficaz para otros bajo otras circunstancias o condiciones de verdad. En este caso, la eficacia de uno y otro discurso está medida por la vulnerabilidad de los sistemas productivos del sujeto y ésta actúa aquí como una de sus condiciones de verdad. Ser protestante o adventista hace menos vulnerables a unos y no serlo hace más vulnerables a otros; asimismo, cumplir con la deuda de ofrenda hace menos vulnerables a ciertos sujetos indígenas, mientras que ser renuente a hacer eso en nombre de otras creencias hace más vulnerables a los protestantes. Ambos discursos se encuentran

Véase nota anterior.

enfrentados como dos poderes extraños que ahora saben que su validez y legitimidad depende de los resultados inmediatos o remotos de sus palabras y sus actos en la vida social de la comunidad y el ayllu. En efecto, esa es una de las determinaciones del conflicto cultural en las comunidades alto-andinas. El destino de esa lucha depende del sujeto de la enunciación, de sus experiencias personales y de las peripecias de la historia que comparte con otros; en última instancia, esas son las condiciones de verdad para que ellos se adhieran a tal o cual discurso. Pero el carácter estratégico de estos discursos no sólo está en función de los significados que ellos atribuyen a las amenazas naturales, sino de la manera en que aquéllos permiten prevenir sus impactos o reducir sus riesgos, a partir de un nuevo “orden simbólico”. Los discursos religiosos no sólo les permite dotar de sentido o interpretar las amenazas y los riesgos de la variabilidad climática y sus desviaciones incipientes, también les permite hacer ajustes en sus sistemas de creencias para dispersar los riesgos y reordenar así las relaciones entre naturaleza y sociedad con la misma fuerza con que los riesgos crecen.

3 [Jorge Dávila (J) (75)]: Ahora el clima está más fuerte; realmente es un transtorno, porque antes no hacía mucho calor ni mucho frío. Casi el clima era normal; era variado. Pero, ahora no, ahora está bien el frío y el calor. Ahora, está peor que años anteriores. [Investigador (I)]: ¿Y qué dicen en la comunidad sobre eso? [J]: Bueno, a veces, la gente - como siempre, el que menos tiene su radio, tiene su televisión escuchamos de que a consecuencia de la apertura, de la ruptura que está pasando en la capa de ozono, que es a consecuencia de los rayos solares; de día más fuerte y en las tardes más frío. [I]: ¿Y qué es lo que ustedes dicen cuando escuchan eso? [J]: Eso es lo único que entiende la gente claro, que para nosotros no es, pues, eso – dicen. [I]: ¿Qué será? [J]: Para nosotros, es muy diferente: digamos, el óxido de carbono es el que realmente afecta. Vienen esos trastornos a consecuencias de las grandes potencias, donde hay fábricas, donde hay empresas. A consecuencia de eso es. O sea, el medio ambiente está saturado.31

Este último discurso, que no habla en singular sino en la primera y tercera personal del plural, se inscribe, de una manera bastante abstracta, dentro de las meta narrativas que existen sobre el “medio ambiente”. Al decir “abstracto” queremos sugerir que las descripciones que hace nuestro interlocutor no se proponen ser explicativas ni mucho menos adentrarse en la naturaleza del juego de lenguaje científico desde el punto de vista de una lista de variables de causalidad. El sujeto sólo describe lo que él y sus pares culturales oyen, y manifiesta que las informaciones que a los indígenas campesinos les llega mediante los medios de comunicación, en nada dialogan con sus códigos culturales y sus significaciones imaginarias: “Eso es – nos dice Jorge - lo único que entiende la gente claro,

Diálogo con campesino indígena de la comunidad de Mollebamba

que para nosotros no es, pues, eso – dicen”. En otras palabras, si hay algo que la gente tiene claro de esas informaciones es que

esas informaciones están muy lejos de sus

propios conocimientos locales y sus sistemas de creencias. De esa forma, la gente reta las categorías y las variables estructurales que usan los científicos o expertos para referirse al “cambio ambiental y global” [global and environmental change]. Como señala Blaikie (1996:82), aparecen como “actores que reflexionan e intentan dar un sentido con sus palabras.” De esa forma, sobre el caleidoscopio ya existente de significados sobre el ambiente y los recursos, los indígenas campesinos ponen sobre la mesa plural de los discursos sus propias narrativas socioculturales. No obstante, cuando intentamos explorar en dichas narrativas, nuestro interlocutor dejó en silencio la interpretación sociocultural de terceros y ubicó la interpretación del estado de cosas en su primera persona. Desde ese lugar de enunciación, reemplazó una descripción experta por otra, y dejó a un lado las voces indígenas campesinas. Así, señala que él cree que no es la “capa de ozono” el problema, sino la “contaminación”. Esta interpretación tiene implicancias para el conflicto cultural, porque está relacionada con los significados que a veces tienen para las sociedades no liberales las sociedades de abundancia y su enorme riqueza material. Ellas aparecen como admirables por su grandeza material, pero también como irritables desde un punto de vista moral cuando amenazas su forma de vida. Pero, cuando recurre a esas líneas de significados, el entrevistado ya no habla desde las propias significaciones imaginarias indígenas, sino desde otro lugar de enunciación. En su producción discursiva, penetran “otras voces”, una cadena de voces de autores ubicados a distintas escalas que van desde los expertos y las organizaciones ambientalistas hasta el periodista que ofrece una comunicación en la radio o en la televisión local. Su conflicto cultural aparece, entonces, de un modo muy peculiar en sus proposiciones: deja en suspenso o en una situación subalterna sus propios paradigmas interpretativos para dar paso una descripción ajena que le es más eficaz. Parece ser que la incertidumbre y la infinidad de voces que tiene sobre sus espaldas lo conducen a compensar el silencio de sus propios códigos culturales con bocetos del conocimiento experto bastante abstractos pero poderosos, pues a menudo son considerados como legítimos dado el prestigio que la sociedad le concede a sus narrativas. A su vez, la misma abstracción con la que ofrece una interpretación sobre el clima delata que las “nuevas voces” que él representa no son sino una entre tantas en un marco de incertidumbre y, como él dice, “trastorno”.

Capítulo 2: El lugar del sistema cultural indígena quechua frente a la vulnerabilidad, la VC y el CC32

2.1 Principales enfoques y discursos sobre la vulnerabilidad del campesinado de alta montaña Vulnerabilidad es un concepto que viene siendo frecuentemente usado por los teóricos del cambio climático. Pero, en sus diversas acepciones, dicho vocablo está acompañado de un ropaje conceptual que es de uso relativamente común entre los científicos sociales que no se concentran precisamente en el cambio climático, pero que atienden a otros problemas que han venido aquejando históricamente a los campesinos de alta montaña. En cualquier caso, cuando este concepto se atribuye a las sociedades y, en particular, a las poblaciones campesino-indígenas, se parte del supuesto de que ellas no sólo están expuestas y son sensibles a un mundo exterior y sus múltiples determinaciones, sino que al estar en esa situación cabe la posibilidad que ellas se encuentren, a su pesar, desprotegidas, despojadas, sin defensas y sin piso y, por tanto, susceptibles de padecer sufrimientos y ultrajes o de hundirse, en su extremo, en los desgarros de su propia destrucción. La vulnerabilidad aparece así como un atributo de los sujetos cuya existencia está expuesta o abierta al hecho del mundo como una exterioridad adversa. “Ser sujeto es ser, al menos en potencia, vulnerable”. Tal es la antropología que subyace a los discursos que, desde las más disímiles perspectivas, prestan atención al concepto de vulnerabilidad y lo atribuyen al campesinado alto andino.

El IPCC define la vulnerabilidad como “el grado en que un sistema es susceptible, o incapaz de enfrentar, a los efectos adversos del cambio climático, incluyendo la variabilidad climática y las condiciones extremas. Así, la vulnerabilidad es una función del carácter, magnitud, y tasa del cambio climático y la variación a la cual un sistema está expuesto, su sensibilidad y su capacidad adaptativa” (IPCC 2007a). Es decir, estar expuesto a la variabilidad climática y al cambio climático no significa ser vulnerable. La vulnerabilidad no depende de la pasividad del sujeto cuanto del margen de acción que éste tenga frente a los riesgos que impone la naturaleza. Eso riesgos pueden ser inherentes a los comportamientos habituales de la variabilidad climática, o a su desviación o incremento en períodos más largos producto de las decisiones tecno-económicas que han interiorizado industrialmente la naturaleza, mientras a escala global la humanidad ha quedado expuesta a peligros. En tanto la acción

Este capítulo corresponde con el objetivo 5 del presente proyecto.

de los sujetos supone una naturaleza adversa y hostil, su acción necesita de tal estímulo para actuar; es una suerte de acción condicionada. En ese sentido, la acción humana es, en su base, reacción. La vulnerabilidad depende, por tanto, de la capacidad de reacción o respuesta de los sujetos sociales frente a los comportamientos adversos del clima. Por ese motivo, frecuentemente se asocia el concepto de “vulnerabilidad” con el de “adaptabilidad”. Este último concepto, de uso reciente en el debate sobre el cambio climático, menta “la habilidad de un sistema para ajustarse al cambio climático para moderar los daños potenciales, aprovechar las oportunidades, o para lidiar con las consecuencias” (IPCC 2007a). Adaptación aparece, entonces, como un concepto que connota una actitud reactiva cuyo propósito es, si no invertir, al menos reducir la situación adversa u hostil que impone el clima, la naturaleza, la vida. La adaptación puede ser vista, entonces, como una forma de “reducción de vulnerabilidad”. Desde ese punto de vista, el campesinado indígena es más o menos vulnerable a la variabilidad climática y el cambio climático dependiendo, en última instancia, de su capacidad de respuesta ante eventos naturales que comprometen su existencia, su bienestar o su forma de vida. En última instancia, la vulnerabilidad es relativa a la “agencia sociocultural” de los indígenas campesinos, aún cuando ésta no se restringa necesariamente a una mera actitud reactiva. Otros investigadores sobre el cambio climático extienden el concepto de vulnerabilidad a la naturaleza, y proponen distinguir entre vulnerabilidad social y vulnerabilidad biofísica (Brooks, 2003; Cutter, 1996). De ese modo, sugieren que la vulnerabilidad de un sistema depende tanto de las condiciones futuras del ecosistema como de la sensibilidad y los ajustes de los grupos vulnerables. La vulnerabilidad no es un atributo de la sociedad y la naturaleza por separado, sino de sus relaciones inmediatas pues ambos constituyen una misma “totalidad orgánica”. Este concepto, sin embargo, tiene un antepasado común con otras aproximaciones teoréticas que se refieren a otras exposiciones y vulnerabilidades de las poblaciones campesino-indígenas frente a las discontinuidades introducidas por las formaciones sociales modernas y sus pretensiones de universalidad a través de la expansión mercantil, el trabajo industrial y la instalación y consolidación de los estados modernos a lo largo de la historia de los países descolonizados. Si bien los estudios son múltiples, aquí queremos citar sólo algunos. En el contexto de la primera modernización, el requerimiento de azúcar y algodón en la costa, la lana en la sierra y el café, cacao y coca en las tierras bajas, permitió el despunte de la producción agropecuaria hacia el exterior, y allí comenzó la lenta, parcial y paulatina relación del

campesinado con el mercado mundial. Ese proceso, no obstante, creó las condiciones para una expansión más desarrollada del latifundio en la forma de un sistema de privatización étnica del poder local, la propiedad y el control de las haciendas, y limitó no sólo el acceso de los campesinos a diversos ciclos agropecuarios, sino que requirió su fuerza de trabajo en condiciones de servilismo a fin de producir para el mercado mundial (Yépes, 1992). La creciente comercialización llevó a un intenso proceso de “privatización de tierras” donde unos concentraban más tierras y priorizaban el “monocultivo” de cara a la comercialización mundial, aunque enfrentaban el problema de la disponibilidad de mano de obra, mientras que otros, que tenían menor acceso a recursos, seguían produciendo para su subsistencia, pero limitaban su producción multicíclica porque los recursos estaban en manos de la propiedad privada (Golte, 1980: 70-72). En ese contexto, los campesinos debían aprender a enfrentar no sólo su exposición al medio ambiente, sino los impactos del mercado mundial a través de la expansión del latifundio y el gamonalismo en los andes, como su correlato local. Eso ha conducido a autores como Martínez Alier y Schlüpmann a sostener que los campesinos no sólo se han adaptado a las condiciones que les ha impuesto el ambiente, sino al sistema latifundista de tenencia, usando los recursos naturales de una forma compatible con su sobrevivencia y reproducción (Martínez Alier, Schlüpmann, 1991: 25). Una segunda aproximación se inspira en la idea de que los campesinos de alta montaña y, en particular, los pastores no sólo han sido poco afectados por los ciclos distributivos y el patrón de crecimiento desde la segunda modernización (1950-1975) hasta la actualidad, sino que en diferentes momentos han estado expuestos a los vaivenes inciertos de una relación bastante “parcial” con el mercado (Gonzales de Olarte, 1994; Golte y De la Cadena, 1986).33 Una economía como la campesina, orientada, fundamentalmente, a producir valores de uso a partir de un esquema basado en el mayor aprovechamiento de la fuerza de trabajo en las adversas condiciones de las altas montañas, sólo podía relacionarse con el mercado a través de la comercialización de un plusproducto o de excedentes, es decir, sin disolver sus relaciones inmediatas con sus condiciones naturales u objetivas de producción y, por tanto, con sus “riesgos climáticos”. Aún así, una estructura de precios altamente variada como la del régimen capitalista global, aparecía a los ojos de los campesinos como una fuente de variabilidad casi incontrolable, ante la cual ellos debían adoptar diversas estrategias tendientes a reducir, en la medida de lo posible, los “riesgos del mercado”, debido a las dificultades que les impone competir con productos importados o con la

Con relación a los pastores altoandinos, se sabe que la importancia económica de la fibra de alpaca y la lana de oveja pasa de ocupar en 1918 el segundo lugar entre los productos de exportación en general a ocupar el octavo lugar en 1963 y el cuarto entre los productos de exportación agropecuaria (Flores Ochoa, 1977: 41)

producción del campesinado de la costa. Desde ese punto de vista, los campesinos alto andinos seguían en las fronteras del mercado, pero debían aprender a lidiar con la inseguridad de la comercialización de sus productos cuando lo hacían, al menos, en la forma esporádica de “venta de excedentes”. El grado de vulnerabilidad del campesinado con vista al mercado era dependiente de su capacidad de respuesta a su impredecible y poderosa variabilidad, aún cuando su economía local no se haya convertido a él y haya mantenido, antes bien, una forma de producción basada en la subsistencia al tiempo que expuesta a los riesgos climáticos. Otros sugieren, además, atender al problema de la tenencia de tierras para abordar el problema de la vulnerabilidad de las poblaciones campesino indígenas. La Reforma Agraria (1969), que en el Perú presentó la excepción de ser conducida por un gobierno militar, cambió la estructura social agraria, pero no la concentración de la tierra y la oferta agrícola. Hizo que la disponibilidad de tierras de los indígenas campesinos sea menos escasa que antes de la reforma. Pero, en lo sucesivo, la distribución de la cantidad y la calidad de tierras fueron desiguales y los comuneros fueron los menos favorecidos una vez iniciadas esas disposiciones. Una larga serie de conflictos por tierras posreforma agraria fue sucedida por un progresivo proceso de “parcelaciones” que, a la larga, agudizaron las desigualdades socioeconómicas en el campo y, por tanto, trajeron como resultado otros problemas que podían tener implicancias para determinar la vulnerabilidad de las poblaciones campesinoindígenas en escalas temporales que llegan hasta la actualidad: más de la mitad de las comunidades carecen de títulos, la mitad de éstas no han culminado procesos de titulación iniciados, hay padrones que no están actualizados y es difícil delimitar con claridad jurídica las posesiones (Monge, 1998). Estos riesgos, que no tienen nada de natural, han impedido que muchas de las tecnologías indígenas campesinas orientadas a reducir el riesgo no se utilicen sistemáticamente, debido a la expoliación o acaparamiento de terrenos. Sin embargo, la formación de propietarios o parceleros en los andes no ha supuesto necesariamente la disolución de la comunidad, lo cual parece indicar que este modelo institucional sigue cumpliendo un papel fundamental en términos de reducción de vulnerabilidad (Monge y Urrutia, 1997). Este proceso se vio agudizado, además, por la violencia política que diezmó sobre todo a muchas comunidades indígenas campesinas. Entre otros perjuicios, uno referido a la propiedad muestra que muchas comunidades perdieron sus padrones en circunstancias tan extremas como sus familiares y pares culturales muertos o desplazados. En general, el Informe Final de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (2003), mostró la extrema vulnerabilidad de las poblaciones campesino-indígenas en el ejercicio de sus libertades

fundamentales, debido a que fueron principalmente éstas las que, junto con algunas comunidades indígenas amazónicas, se vieron acorraladas o asediadas por los grupos insurgentes y las fuerzas de seguridad durante el conflicto armado interno bajo las más múltiples formas de ultraje y violencia simbólica. Pero, luego, las respuestas campesinas para neutralizar a los grupos insurgentes no se hicieron esperar. Su alianza con el estado fue una forma de cooperación infrapolítica con la estructura básica de la sociedad que, si bien no canceló el resentimiento que inspira el agravio, al menos redujo en cierto momento la vulnerabilidad que les impuso la violencia. Al apelar a la tutela del estado en oposición a esa forma de neogamonalismo y de violencia redentora que encarnó el Partido Comunista del Perú “Sendero Luminoso”, los indígenas campesinos hacían uso de sus ritos para apoyar y extender la influencia de la ley nacional, antes que desafiarla. Lejos de proponer un desafío bárbaro a la ley nacional el marco cuasi-legal desarrollado por los comuneros en el ciclo anual ha intervenido al lado de un estado central fuerte y en contra de la soberanía localista de los gamonales (Gose, 2004: 324-326). Un estado es respetable porque no hay nada más injusto que un pueblo sin estado, pero ningún movimiento subversivo es respetable si destruye aquellas instituciones y leyes que se dan los pueblos a sí mismos por más imperfectas que ellas puedan ser. Un estado se merece la “desobediencia civil” cuando no sólo no garantiza la justicia de los ciudadanos, sino cuando una decisión llevada a cabo en nombre de una mayoría acarrea injusticia para aquellos que son minoría. Al incurrir en desobediencia civil los pueblos que son minoría le dicen, entonces, al estado que ha devenido en una situación lamentable y que es su deber perfeccionarse para hacer menos injusta o menos vulnerable la vida de la gente. En cambio, un movimiento subversivo que cree que en nombre del capricho y el arbitrio devenido en ley universal puede destruir las instituciones y las leyes que se dan los pueblos a sí mismos, no hace sino lesionar la naturaleza moral de esos pueblos y reproducir la injusticia que en otro tiempo condenó. Sin embargo, pese a estas condiciones adversas, las reformas económicas neoliberales de la década de los 90s sumieron a las comunidades indígenas campesinas en una nueva exposición que es uno de los reveses del cambio climático. Si el debate de los 70s y 80s ubicaba la economía campesina, frente al mercado y el estado, en una situación desfavorable y de subsistencia que la hacía susceptible de llevar a cabo prácticas no sostenibles, no se descartaba una vía por la que fuera posible una intensificación agraria basada en los modos de sustentos rurales. Sin embargo, las discusiones de los 90s son en buena parte más desalentadoras y, a su vez, más estrecha en sus miras. Inspiradas en su mayor parte en la experiencia chilena, estiman que las economías campesinas de alta montaña no sólo son inviables, sino además disfuncionales pues, a la par que degradan el medio ambiente, impiden que activos como la tierra puedan ser usados con mayor eficiencia

por productores capitalistas (Bebbington, 1999). El terreno, entonces, debía ser liberado para el capital privado a fin de ir en busca de un “crecimiento económico” que resultaba atractivo para las mayorías por los precios altos de los minerales y la energía, las nuevas tecnologías y las reformas jurídicas e institucionales favorables a ese modelo. Éste es también el subtexto de las iniciativas para liberar mercado de tierras en los andes y producir una mayor inseguridad jurídica de la propiedad sobre la ya existente en las comunidades.34 Pero, con ello no sólo se exponía a diversos riesgos ecológicos e institucionales la forma de vida y los territorios de las minorías que encuentran en los recursos naturales y sus formas de administrarlos su “condición de existencia”; antes bien, se les increpaba el “imperativo moral” de que ellas cooperen con el crecimiento económico, que dejen de pensar en algo más que en su subsistencia, que se preocupen por una mayor eficiencia en su producción y que lideren mejoras en la calidad ambiental (McCarthy, 2003: 327-328). Sin embargo, desde ese punto de vista, a las poblaciones que están expuestas tanto a los riesgos de la naturaleza como a los riesgos del mercado se les formula algo que podemos llamar los dos dogmas del crecimiento económico: por un lado, se les dice que ellas deben cooperar y adaptarse al decurso del mercado si quieren reducir los riesgos de encontrarse en una situación aporética de subsistencia que les sustrae cualquier eficiencia en su producción desde una óptica mercantil; y por otro lado, se les dice que ellas deben comprender que se puede asignar un valor crematístico a cualquier prejuicio ambiental y que deben trabajar para que las ganancias obtenidas del crecimiento no sólo les permita superar o compensar los “riesgos fabricados” por el mercado, sino también educar su conciencia ecológica en un contexto de riesgos globales. El modelo del crecimiento económico no sólo pretende así ocultar o canjear un riesgo por otro, sino que cree poder calcular y pagar, más allá de los límites de toda asegurabilidad, cualquier riesgo al que puedan exponerse las poblaciones rurales. Pero, los “conflictos sociales” que han sido reportados por la Defensoría del Pueblo desde el 2004, muestran que los defensores del crecimiento económico no pueden fácilmente

La ley de tierras (1995) abre, una vez más, el debate sobre la pertinencia no sólo económica sino sociocultural de la “comunidad campesina” en los andes, pero la ha relegado a un plano subalterno concentrándose en la tesis a favor o en contra de la titulación individual de las tierras. Inspirada en esa ley, el Proyecto Especial de Titulación de Tierras (PETT), que desde la década de los 90s y hasta los primeros años del presente siglo fue financiado por el BID para el caso peruano, priorizó titulaciones individuales antes que colectivas y se llevó a cabo sin un estudio previo sobre la ecología y los sistemas socioculturales de los campesinos de alta montaña, y sin un eficiente diálogo con los propios indígenas a fin de comprender la complejidad y heterogeneidad de su régimen de tenencia. De allí que los agentes del PETT – cuya tarea designada hoy sólo la concentra COFOPRI ‐ hayan tenido mejor suerte con el campesinado de la costa (Hvalkof y Plant, 2001).

arrogarse el título de ser los agentes par excellance de reducción de vulnerabilidad en los andes. Por citar sólo un ejemplo, diversos estudios seguían asociando “pobreza” con zonas rurales y diferencia etnolingüística (Herrera, 2002; Gonzales de Olarte, 1997); es decir, el llamado “goteo hacia abajo” del crecimiento económico seguía dejando a las minorías étnicas en una situación de marginación e incertidumbre socioeconómica. Más precisamente, bajo el neoliberalismo, los campesinos seguían siendo estigmatizados como “pobres” y “sujetos de subsistencia” (atributos antropológicos que están en el subtexto de los “programas sociales” y los escasamente exitosos “programas de desarrollo”), a la vez que como “actores” o “protagonistas” de los “conflictos sociales” que se expandían por todas las zonas rurales. La vulnerabilidad de las comunidades campesinas era relativa, por tanto, a las diversas formas de agencia que ponían en marcha los campesinos desde abajo para darle la vuelta a su situación o ingresar a un escenario de conflicto al oponer su proyecto geográfico local a los proyectos geográficos del neoliberalismo y del estado peruano. Esas y otras múltiples respuestas muestran que las poblaciones socioculturales locales no están dispuestas a claudicar a su identidad étnica, pese a las adversas condiciones de la vida que les ha tocado en suerte a lo largo de la historia, y sin que hayan tenido que pasar por la curva genealógica de los “movimientos étnicos” de otros países ni por su “metafísica política”. Si la vulnerabilidad es un concepto que se basa en una antropología que supone el potencial del sujeto para defenderse o reducir los impactos contrarios de las fuerzas naturales y humanas, entonces lo que está en juego para estos sujetos es una forma de ser que no puede ser mensurada con métricas o variables simples, sino que se halla en una situación de lucha o conflicto con una realidad exterior que le es conocida e igualmente extraña. Con todo, parece ser que los discursos científicos sobre la vulnerabilidad a la VC y al CC han llegado demasiado tarde como para hablarle de vulnerabilidad a poblaciones que toda la vida se han visto en la situación de decidirse por ella o contra ella.

2.2 Elementos del sistema cultural indígena quechua y el lugar del conflicto cultural frente a la vulnerabilidad Como se ha dicho más de una vez, las condiciones de alta variabilidad del sistema de altas montañas tropicales impiden que los campesinos indígenas puedan contar con la misma libertad de decisión que caracteriza a otras sociedades tradicionales más favorecidas por la naturaleza, y con la enorme libertad de opción que caracteriza a las sociedades modernas. En primer término, los campesinos indígenas han tenido que lidiar con la alta variabilidad del ambiente al que están inmediatamente adscritas o ancladas produciendo un sistema social también altamente variable. La percepción y el conocimiento que el hombre andino adquirió de sus múltiples ambientes naturales le permitió combinar tal variedad en un “macrosistema

económico” (Murra, 2002). En segundo lugar, han tenido que arreglárselas para aprovechar las escasas oportunidades que ofrece la sociedad, pero también para enfrentar o tolerar los riesgos que el cerco del mercado global impone sobre la naturaleza y su forma de vida (Flores Moreno, 2008). En efecto, históricamente el campesinado indígena ha tenido que saber sobreponerse a los riesgos y las estrechas posibilidades de las altas montañas, así como a los riesgos y las posibilidades de las pretensiones de universalidad de la modernización. Las estrategias de reducción de vulnerabilidad deben hacer frente a esta doble exposición. En un lado del espectro, las duras condiciones del macizo montañoso andino han conducido a los campesinos a manejar “diversos ciclos agropecuarios” como una forma de reducir la vulnerabilidad. Este proceso permite manejar una amplia biodiversidad en un ecosistema determinado por la verticalidad, el condicionamiento de la alta diversidad de microclimas y una gravedad que actúa como una fuente de movilidad del material en las vertientes en pendiente. Eso es posible gracias al manejo o control simultáneo de un “archipiélago vertical de pisos ecológicos” y a una “tecnología andina” basada en la “dispersión del riesgo” y la “producción multicíclica”. En ambos casos, se trata reducir el riesgo y las limitaciones naturales aprovechando al máximo los recursos de subsistencia y la diversidad de especies en una misma parcela o en zonas y pisos distantes y ecológicamente heterogéneos entre sí, y llevando a cabo la utilización máxima y recíproca de energías humanas o de fuerza de trabajo en las “condiciones andinas”, de un modo que contrasta con el campesinado de la costa peruana, de Europa o de otras regiones tropicales y subtropicales del mundo (Golte, 1980). El control vertical de pisos ecológicos se produce de forma directa e indirecta (Murra, 1975). El control directo designa el uso que hace una familia de una serie de parcelas ubicadas en diferentes pisos altitudinales, que van desde las tierras altas dedicadas a la crianza a las tierras de inferior altura dedicadas a la siembra, el aporque, la cosecha, la limpieza, etc. Distinta o complementariamente, el control indirecto se produce en razón de pisos que están geográfica y socialmente distantes entre sí. Esta última forma de control se produce o bien mediante alianza matrimonial o bien mediante intercambio no mercantil, comercial y otras formas intermedias de intercambio de productos. En el caso de las sociedades pastoriles, el lugar de residencia de los esposos (virilocalismo o uxorilocalismo) que sucede a las alianzas matrimoniales depende de la disponibilidad de rebaños. El intercambio de productos se produce entre parientes y pares culturales en la forma de trueque, pero conforme se afirman las distancias entre los territorios y las formas de vida el intercambio propende a ser más comercial y no mercantil (Ricard y Valdivia, 2009)

El control vertical de pisos ecológicos de Murra se cruza con las tecnologías tradicionales andinas descritas por Morlón (1981, 1987). Dado que sobrevivir a los riesgos es dispersarlos, la “dispersión del riesgo” procede a través de la reserva de excedentes de años de buena cosecha para los malos (como ocurre con los alimentos deshidratados), del intercambio de productos no afectados por calamidades con los productos de otras regiones y de la maximización de una diversidad de especies en distintas situaciones ecológicas. En particular, se produce un reparto de los riesgos mediante la dispersión de las parcelas, no como resultado estricto de herencias cuanto como estrategia de subsistencia. A simple vista, esta fragmentación incrementa considerablemente las escalas espaciales de la producción y las escalas temporales del transporte, pero también permite reducir los riesgos de manera vertical al hacer que unas zonas que se exponen a ciertos riesgos sean compensadas por otras que, no obstante, sirven para reducirlos o hacerle frente. Otra forma es contar con varias especies en una chacra a fin de que, al menos, una sobreviva a algún accidente climático, o contar con ciertas especies que protejan a otras (por ejemplo, las especies altas protegen a las bajas de los efectos de la radiación o la helada). La venta de excedentes agrícolas relacionada con la “presión del mercado” ha conducido a los campesinos a priorizar unos productos y no otros en diversos pisos, a maximizar la fuerza de trabajo para la producción intensiva en ciertos suelos o sustituir la producción de ciertos bienes de autoconsumo a cambio de otros que eran comprados en el mercado (Golte, 1980: 69-70). El manejo del calendario agrícola es otra estrategia que toma en cuenta las probabilidades de períodos de heladas en períodos sensibles para las plantas, adelantando o retrasando la siembra según la naturaleza de cada cultivo. Dado que los sistemas socioculturales indígenas son altamente probabilísticos o proceden por inducción, el calendario permite estructurar el riesgo en escalas espacio-temporales cortas relativamente predecibles según un “sistema de signaturas” propiamente indígenas que, sin estar exentos de error y sin ser necesariamente vinculantes socialmente, operan como una hermenéutica del clima que suele tener eficacia para los actores locales frente a un relativo margen de incertidumbre. Asimismo, andenes, muros de piedras e hileras de árboles modifican los microclimas. El sistema de andenes permite la circulación del aire y, por tanto, impiden la posibilidad de enfriamiento de un aire estancado. Los muros y los arbustos limitan la pérdida de energía por irradiación durante las noches por “efectos de abrigo”, mientras que durante el día limitan la radiación de la luz solar cuyo exceso impide la fotosíntesis de las plantas (Dollfus,

1991:109-110; Morlón, 1987). La producción pecuaria presenta, asimismo, menos incertidumbre que la producción agrícola. Si bien la agricultura tiene una alta eficiencia energética, el pastoreo es un sistema de subsistencia alternativo que compromete menos riesgo y una continua producción de excedentes, de modo tal que no sólo puede reemplazar las pérdidas parciales y a veces totales de las cosechas, sino que además puede amortiguarlas en el caso de que dichas pérdidas generen “tensiones nutricionales” (Brooke, 1977: 99). Además, cuando los pastizales ya no proveen suficiente alimento a los animales o estos no cuentan con una cantidad suficiente de bofedales, los indígenas campesinos pueden evacuar por drenaje el exceso de humedad y acumular agua en minúsculas represas de contención, u optar por alquilar o solicitar permiso a comunidades vecinas para hacer uso de sus pastos y agua en zonas de producción que a veces excede el territorio comprendido como microcuenca. Todas estas estrategias requieren de la cooperación, la reciprocidad y la redistribución entre parientes y pares culturales. A través de lazos de parentesco y reciprocidad mantenidos y afirmados ceremonialmente en los espacios locales, los indígenas campesinos pueden acceder a los productos de los diversos archipiélagos o pisos, y pueden prolongar la disponibilidad de fuerza de trabajo en sus diversos ciclos agropecuarios. En buena parte, la capacidad de respuesta ante la variabilidad del ambiente depende de la disponibilidad de zonas de producción en tierras agrícolas o de pastos, así como de la fuerza de trabajo que se tenga a disposición para producir valores de uso en las parcelas distribuidas en distintas situaciones ecológicas a pequeña y a gran escala, combinando tiempo y espacio. A este respecto, el proceso de parcelaciones en los andes, no ha supuesto necesariamente la disolución de la comunidad y el ayllu como un sistema social jurídico o sociocultural de producción del territorio y control sobre los recursos en particular (Monge, 1998). Las comunidades trabajan por acceder a recursos, gestionar y resolver asuntos de interés común. La lucha entre los intereses del grupo social sobre el agua, por citar un ejemplo, sigue prevaleciendo frente a los intereses individuales y comerciales. Incluso en zonas de producción que ingresan al mercado, el control comunal ofrece ventajas frente a la atomización del desarrollo capitalista (Mayer y Fonseca, 1988: 103-104). El otro lado del espectro, que arriba aparece apenas supuesto, está determinado por las discontinuidades introducidas por la modernización. Siguiendo a Marx, en las sociedades premodernas las condiciones de producción aparecen como requisitos previos naturales, como condiciones naturales de existencia del productor, como una prolongación natural de su cuerpo. El productor aparece como una parte de una comunidad, su relación con la

naturaleza o la tierra es parte de su propio ser inorgánico, la condición de su producción y reproducción. Como parte natural de la comunidad, participa en la propiedad comunal y toma una parte separada de ella para su propia posesión. En cambio, en el mundo moderno, se produce la separación de estas condiciones inorgánicas de la existencia humana respecto de su existencia activa, separación que sólo se completa en la relación entre trabajo asalariado y capital (Marx, 1973). En efecto, las formaciones socioculturales modernas suponen la ruptura de las formaciones socioculturales no modernas a través de la universalización del valor que no es sino la encarnación del trabajo humano abstracto (Marx, 1999). En ese sentido, a diferencia del sujeto indígena, el sujeto moderno se produce sobre la base del desanclaje, es decir, a partir del proceso por el cual despega sus relaciones sociales de sus contextos locales de interacción y las estructura en indefinidos intervalos espacios temporales mediante medios de intercambio, sistemas expertos y medios de legitimación política (Giddens, 1993). Los sujetos modernos se producen en las estructuras institucionales de la sociedad civil que actúa como un medio universal donde ellos se reconocen como productores y agentes privados e independientes, pero a su vez como sujetos de derechos en un sentido universal e igualitario que disputan sus intereses individuales dentro del sistema de necesidades, la división mundial del trabajo y la formación social de la cultura (Hegel, 1988). Así como el sujeto se separa de sus condiciones inmediatas o naturales de producción social, el dinero, una señal simbólica de los mercados capitalistas (y monetarios), permite la verificación de transacciones entre agentes separados ampliamente en tiempo y espacio. Sin él, no es posible acceder a la posesión moderna de la propiedad y a la enajenación de la misma. A su vez, los sistemas expertos son logros técnicos y de experiencia profesional que organizan grandes áreas de los entornos donde vivimos. Estos remueven las relaciones sociales de la inmediatez de sus contextos desde el momento en que sus pretensiones de validez son universales y están sujetos a cambios y modificaciones permanentes que conforman la naturaleza intrínseca “reflexiva” de las instituciones modernas. Pero, dado que en la sociedad civil predomina la lucha entre constelaciones de intereses, el estado moderno está allí para organizar esa lucha arbitraria que abren las libertades civiles y velar por los intereses de su pueblo recurriendo a la legitimidad que le da las leyes y su Constitución. El estado debe garantizar que se respeten las condiciones mínimas de cooperación básica en la sociedad, como ocurre en todo sistema democrático constitucional. Pero, eso significa que los sujetos modernos no pueden comprenderse como tales, sin esa totalidad social que actúa como si fuese universal para sus miembros al ponerlos a raya o

imponerles coerción mediante leyes públicas, leyes de un estado. Sin embargo, si bien el gobierno, uno de esos poderes centrales de ese estado, es el producto de ciudadanos cuyas simpatías comunes los lleva a cooperar y a la necesidad de tenerlo sobre la base del “sentimiento de la nacionalidad”, el conflicto cultural surge cuando en las mayorías de los territorios de los regímenes democráticos habitan sujetos con culturas y memorias diferentes que echan de menos que, en nombre de principios políticos comunes, se haga abstracción de su forma de vida y se las deje al margen. Si un estado actúa únicamente movido por sus intereses y su preocupación por el poder y por ganar territorios, excluyendo formas de respeto y reconocimiento por las formaciones socioculturales no modernas, entonces dicho estado es racional, pero contrasta con la naturaleza moral de estos pueblos que limitan sus intereses a lo razonable, es decir, a su idea de justicia como “bien común”, cuando defienden sus territorios, preservan sus valores substanciales y rigen la vida de sus sujetos en los andes. Aún así, desde el momento en que estas discontinuidades históricas de desanclaje no disuelven sino más bien coexisten con las formaciones socioculturales indígenas, se produce el conflicto cultural. Éste puede aparecer o bien como la disolución o desestructuración – no definitiva, sino más bien parcial – del anclaje de los sujetos sociales respecto de sus condiciones naturales u objetivas de producción social, o bien como una “relación asimétrica” entre la modernización y las formas de vida, donde estas últimas son situadas, antes bien, en condiciones de marginación social (Monroe, 2008). En ambos casos, los sujetos indígenas campesinos se ven tentados a reproducir, de forma inestable y subalterna, las significaciones imaginarias de la modernización en sus prácticas discursivas y su conducta externa, pero eso no desfigura a su comunidad étnica como una forma de vida, fuente se seguridad ontológica y referencia de sentido mientras dichos sujetos sigan anclados o adscritos a ella como una extensión suya. Antes bien, las diversas transiciones de subsistencia vía acceso a educación formal y no formal, migraciones, trabajo en la empresa del sector y otras “pluriactividades” que para algunos son ya parte del “sistema productivo rural” (Morlón, 1987), pueden servirles a los campesinos para “darle la vuelta a la situación”, pero no de cara a convertirse en productores capitalistas, sino a fin de continuar reproduciendo valores de uso y, con ello, un esquema cultural sustentado en una producción sociocultural no moderna. Aunque no se refieren al conflicto cultural, algunos autores han señalado que la presión del mercado global y los discursos del desarrollo han promovido como resultado el desmembramiento de muchas antiguas comunidades a cambio de la creciente privatización de terrenos comunales; la pérdida del control del territorio y de recursos como el agua y los

conflictos por acceso y tipologías de uso; la degradación ecológica debido a la presión demográfica y productiva, al uso de la tecnología moderna y al frente extractivo; y el abandono de ciertos nichos ecológicos, al cual se añade la especialización de otras zonas de producción en razón del mercado y las dinámicas producidas por los circuitos de articulación comercial (Mayer y Fonseca, 1988: 101-103). Estas comunidades que tienen su honor y su auto respeto en su “amor propio”, debido a las experiencias compartidas sobre las peripecias de su historia y sus logros culturales, se ven a su vez ante la necesidad de contar con un estado que, eventualmente, les permita transformar su subsistencia o enfrentar los impactos de la globalización socioeconómica y otras amenazas humanas, a la par que enfrentadas con los intereses racionales y los poderes soberanos con que dicho estado sigue sus propias ambiciones territoriales, económicas y culturales. En efecto, al penetrar en la propia formación social del campesinado indígena, el conflicto cultural estructura una subjetividad harto compleja y heterogénea cuyo debilitamiento puede ampliar antes que reducir la vulnerabilidad de las comunidades indígenas frente a la naturaleza y la globalización económica. Esto puede conducir a los campesinos a claudicar, en un sentido nihilista, a su forma de vida, sus conocimientos locales y sus tradiciones como referencia fundamental de sentido y de orgullo étnico, o a canjear acceso a recursos por degradación ambiental y desestructuración comunal o institucional en su espacio local con vista a convertirse en “sujetos privados”, pero no necesariamente independientes de sus “pares culturales” si consideramos la vigencia de diversas formas de cooperación e interdependencia en escalas cortas y extensas. Sin embargo, el conflicto cultural puede también adoptar una vía por la cual los campesinos redescubren su auto respeto y su honor y producen formas de agencia basadas en la defensa de su territorios y sus formas de cooperación social. Los campesinos pueden seguir cultivando en diversos nichos ecológicos y mantener sus lealtades a lugares y fechas, oponiéndose a la desintegración de la gestión comunal de los recursos y preservando su producción local y sus redes de intercambio por encima o al margen de los intereses del mercado. El conflicto cultural no es un hecho reductible, pues puede decidir el grado de vulnerabilidad y de agencia indígena campesina en los andes en los escenarios proyectados para el presente siglo. La agencia indígena puede continuar en condiciones de marginación socioeconómica y subalternidad política, disolver las estructuras subjetivas que organizan su formación social y mirar con ironía y resentimiento a la sociedad de abundancia y sus riesgos incalculables; o puede hallar un camino para fortalecer su tejido social y exigir

reconocimiento por su producción local del territorio y su forma de vida frente a la teleología del crecimiento económico y sus riesgos globales. El campesinado indígena puede incorporar en la producción social de su agencia ambas tendencias, dependiendo de la heterogeneidad de los sujetos, sus ámbitos socioculturales de formación y sus historias locales.

Capítulo 3: Estrategias de reducción de vulnerabilidad frente a la VC y el CC en los sistemas productivos35 Desde su antiguo significado político y militar, la estrategia es el arte de escoger las palabras y los actos según su efecto en la conducta de los demás, tanto amigos como enemigos, de manera que ellos, conscientemente o no, contribuyan a producir la circunstancia más propicia para el logro de ciertas metas. El acto estratégico no se define conforme al significado inmediato que se le atribuye, sino que supone prevenir sus repercusiones remotas, o bien tomar en cuenta un resultado indirecto (Alegría Varona, 2000). En las comunidades indígenas campesinas, sin embargo, la acción estratégica no supone exclusivamente esa “doble intencionalidad”, sino que ella remite también a los resultados inmediatos o remotos de la acción con respecto a la naturaleza, las leyes divinas y el sentido ético de las relaciones humanas basadas en la cooperación, la reciprocidad y las obligaciones fundadas en privilegios, desigualdades y jerarquías. Una acción es estratégica en la medida en que no viola las leyes naturales o divinas ni las obligaciones existentes entre parientes o pares culturales en condiciones de desigualdad. La confianza en la acción y las palabras está presupuesta en las virtudes y costumbres de los sujetos, y son confirmadas en las deliberaciones colectivas, las ceremonias, los rituales y el trabajo social conforme al calendario agropecuario en sus distintos ámbitos socioculturales, y se reducen, no obstante, en la medida en que se alejan de ellos. Ninguna acción de reducción de vulnerabilidad tendiente a desconocer los fundamentos de la vida ética de la comunidad, del ayllu o de todo el grupo étnico puede ser estratégica si no reconoce la verdad de esas leyes universales y divinas que justifican su forma de vida. Tal es el sentido ético de la acción estratégica en las formaciones socioculturales indígenas. Esta manera de entender la estrategia coexiste y se confronta, sin embargo, con otra que procede del mundo moderno. Dado que la confianza no depende de las costumbres imputadas a los antepasados, la divinidad y los pares culturales, en el mundo moderno la acción estratégica es un “artificio”, pues depende de la capacidad de convocatoria que los individuos tengan frente a los demás para llevar a cabo acciones y metas comunes. Todos deben convocar a los demás para alcanzar sus fines, de modo tal que la confianza no es un supuesto, sino que está confirmada por los resultados de aquello que hacemos y pensamos

Este capítulo corresponde al objetivo 3 del presente proyecto.

con vista a organizar la sociedad. La sociedad civil, en ese sentido, es altamente estratégica, pues todo aquel que quiera alcanzar sus fines y llevar a cabo los medios para lograrlos, debe tener la capacidad para negociar sus intereses y aspiraciones con otros. Pero, dado que cada quien puede optar por legitimar su acción según le convenga y gracias a los medios con que cuente para hacerlo, la sociedad civil ofrece el espectáculo de un arsenal de acciones estratégicas que, en su afán por legitimarse, luchan o compiten entre sí indefinidamente dejando en una suerte de suspenso la confianza básica como algo que se da por sentado en la vida. Dichas acciones que, las más de las veces, se basan en decisiones socio-económicas pueden obtener riqueza y poder a cambio de mayores miserias e inseguridades para la naturaleza y la sociedad con costos incalculables. Los “estados nacionales” no está exentos de esa pretensión, pero ellos nacieron no para dejar la naturaleza, los medios de vida y los territorios únicamente en manos de la sociedad civil y sus estrategias abstractas o arbitrarias, sino precisamente para organizar la acción estratégica mediante sus leyes y sus instituciones democráticas y ofrecerles un sentido positivo a la vida de los hombres, y no echarlos a la suerte de sus propias fuerzas, sus pasiones y su potencial tanto creativo como destructivo. Para ello, cada estado cuenta con la legitimidad que le da sus leyes y su Constitución - escrita o no escrita – y la interpretación que haga de ellas ante el tribunal del electorado o de los ciudadanos. En la medida en que dicho estado, que es no inmune a otras poderosas fuerzas cuando interpreta ley, toma distancia de sus deberes democráticos y crea circunstancias propicias para que los que están en mejor posición o los que aspiran a estarlo, tengan mayores oportunidades o ventajas que otros que están en peor situación, entonces deja en los intereses arbitrarios del poder económico la última palabra sobre la legitimidad de la acción estratégica. Un estado tal claudica a la autonomía que le dio origen respecto de la sociedad civil, y se convierte un una autoridad débil, “capaz de asegurar el mínimo de orden necesario para los negocios, pero sin despertar temores de que pueda limitar la libertad de las compañías globales” (Bauman, 1999: 94). Con una amplia libertad de opción y movimiento, una sociedad civil organizada y crítica puede intervenir en varias escalas en favor o en contra de dicho estado que ha devenido en una situación sospechosa o lamentable; pero, cuando eso ocurre, expectamos un escenario cosmopolita donde la constelación de intereses global acrecienta antes que reduce la asegurabilidad de la humanidad frente a los riesgos que padece a escala mundial y local. Esa lucha confronta no sólo intereses y decisiones de largo o corto alcance, confronta también conocimientos y perspectivas acerca de lo que está ocurriendo con la naturaleza, el clima, la economía y la política. Surge, entonces, una enorme pluralidad de discursos cuya legitimidad es ahora más o menos incierta, y donde los marginados, o los que están en una posición desigual y no tienen voz en esa extraña pero poderosa discusión científico-política, tienen todas las de perder.

Bajo ese horizonte, el campesinado indígena se las ve, entonces, con una vasta gama de iniciativas y acciones estratégicas del estado y la sociedad civil, interconectadas y ubicadas en varias escalas, que se confronta o colisiona con sus conocimientos locales y su propio modo de concebir la acción estratégica. Los modelos locales de la naturaleza se encuentran con otros modelos de la naturaleza externos; la interpretación local de los riesgos climáticos y extraclimáticos se confronta con los conocimientos expertos y las incertidumbres fabricadas; la libertad de decisión de las comunidades indígenas campesinas y sus diversas exposiciones se las ve cara a cara con la libertad de opción y movimiento de la sociedad moderna. En efecto, el conflicto cultural es el espacio transicional en que las estrategias locales y las externas se negocian, se excluyen, se conjugan o se yuxtaponen, pero desde distintas posiciones socioculturales y socioeconómicas. Las narrativas del campesinado indígena pueden retar y excluir las narrativas y las estrategias externas de reducción de vulnerabilidad promovidas por el estado y otras instituciones civiles, avisorando con preocupación o ironía que no producirán los resultados esperados o que no afectarán en lo mínimo el problema en un sentido global; o, dado que las comunidades proceden por inducción y confieren un relativo valor o prestigio cultural a los conocimientos expertos, pueden poner a prueba esas iniciativas y propuestas, en coexistencia o en tensión con las suyas, teniendo en cuenta las condiciones de las altas montañas, siempre que aquéllas no empeore su situación o restrinjan más su libertad de decisión. Así las cosas, la legitimidad de esas dos formas socioculturales de producción de conocimientos y de acción estratégica, está medida por los modelos de naturaleza y sociedad que, ubicadas en distintas posiciones y lugares de enunciación, ponen en acto las partes en el terreno. Ambas medirán con sus propias métricas o significados la legitimidad de sus posiciones y la del otro. La acción estratégica no es sólo un atributo unilateral de los actores socioculturales, sino de esa relación de interdependencia entre racionalidades y prácticas socioculturales diferenciadas que antes se desconocían y que ahora se reconocen como extrañas.

3.1 Estrategias socioculturales quechuas de reducción de vulnerabilidad En la microcuenca de Mollebamba, las estrategias socioculturales quechuas de reducción de vulnerabilidad son en su mayoría las mismas que ya conocemos, y los cambios producidos

las

condiciones

producción

zona

están

determinados

fundamentalmente por la variabilidad climática, por factores extraclimáticos y, finalmente y menor grado, por el cambio climático. Basadas en una economía tanto agrícola como pecuaria, dichas estrategias son altamente variables o policíclicas como lo es el ambiente

característico de las altas montañas y se fundan en una larga tradición de dispersión de riesgos o control de pisos ecológicos y micropisos efectivos de producción, y consagran formas de cooperación y diversos órdenes simbólicos que organizan las relaciones entre naturaleza y sociedad desde tiempos remotos. En varios casos, sin embargo, estos sistemas de significados, contenidos en diversas prácticas discursivas y comportamientos locales, son puestos a prueba por los impactos del conflicto cultural que una modernización remota y extraña ha introducido en estos espacios, alterando sólo marginalmente las relaciones preexistentes entre los sujetos de estas comunidades y su ambiente. Aún cuando limitaciones de tiempo ya mencionadas no nos han permitido observar en toda su integralidad las estrategias de dispersión de riesgos vigentes, queremos hacer un boceto de algunas de las más significativas para los actores locales, tal y como las hemos podido apreciar en nuestro trabajo de campo.

El control directo de pisos ecológicos o la dispersión del riesgo “in situ” Una primera estrategia que, a simple vista, destaca en las comunidades que cuentan con territorios en buena parte de la microcuenca es la vigencia del control directo de pisos ecológicos frente a la variabilidad climática. Más allá de la diferencia de grado de disponibilidad y de acceso a recursos, en todas las comunidades encontramos que diversos grupos de parentesco nuclear o simbólico ejercen un “control directo” sobre los recursos al contar con diversas zonas de producción en las tres alturas de la microcuenca, o bien en el locus o ámbito territorial comunal propio, o bien en zonas cuyos pisos se encuentran en el ámbito territorial de otras comunidades que se ubican dentro o fuera de la microcuenca. A guisa de ejemplo, la comunidad de Santa Rosa, ubicada en el piso puna de la microcuenca cuya altura sobrepasa los 4500 m.s.n.m., fue en otro tiempo anexo de la comunidad de Calcauso, la cual cuenta también con pisos puna de menor altitud y con pisos que llegan hasta el fondo del valle. Conforme al calendario agrícola, los pastores de Santa Rosa se desplazan rotativamente desde los sectores que están ubicados en el territorio de su comunidad, cuyo uso exclusivo es la crianza de camélidos, con dirección a sectores de puna de otra comunidad cuyos micropisos o microzonas de menor altitud toleran la producción agrícola. Así, lo describe uno de nuestros interlocutores:

100

Edgar Paniura [E]: Anta puna es pues lo que pertenece ya, de Calcauso tanto Santa Rosa, porque ahí lo que nosotros también cultivamos es nuestra papa, nuestra haba, oca, lisa, esas cosas. Investigador [I]: ¿Usted tiene terreno ahí? E: Sí, teníamos más allá, más o menos allá en el corral, unos, dos, tres sectorcitos teníamos de cada uno, el que decida trabajar, como es de la comunidad, con los otros vecinos eriazos, ¿no? Ya pues nosotros normalmente cuando se viene el tiempo de barbecho, entonces regresamos a ese sitio nomas para poder hacer nuestro trabajo. Porque hay otros que decimos, otros que no están adueñados todavía de las tierras de ladera. También hacemos una chacra, ya pues entonces ahí, sí, para el otro año ya regresa ahí mismo también esa situación. Así tenemos en Anta puna, así cultivamos nuestros productos. I: ¿Todos los de esta comunidad de Santa Rosa tienen tierra ahí, en Anta puna? E: Sí, la mayoría cultivamos nuestra papa, papa oca, lisa, esas cosas, y como ahorita ya tiene, o sea que canal, sequía, tiene riego ya entonces, hasta habas, si va a haber esas cosas, da en Anta puna. I: ¿O sea que hay agua en Anta puna? E: Sí, hay agua I: ¿Y en Anta puna, siempre han cultivado ahí? ¿Sus abuelos ya cultivaban ahí? E: Sí, anteriormente sí estaba así, yo también así ya me he criado. I: ¿Allá? Ah ya ¿Y cuándo van a cosechar, a sembrar allá? E: ¿Por Calcauso? I: Sí, a Calcauso E: O sea que, vamos a bajar para sembrar nuestra papa en el mes de Noviembre, ya viene ya falta quince días nomás. I: ¿Y quiénes van? E: Uno de nosotros de aquí de la familia I: ¿Solamente uno? E: Aja I: ¿Quién va la esposa, el esposo? E: Cualquiera de los dos I: ¿Cualquiera de los dos? E: Sí I: ¿Los hijos? E: Están estudiando en Calcauso I: ¿Ah, están ahí? E: Sí I: ¿Y de ahí nomás se pasan a apoyar en la chacra? E: Sí, los días sábado y domingo ya, pues, nos apoyan a trabajar. Sí, tenemos, algunos tenemos, mayoría de Santa Rosa, tenemos nuestra casitas y chacras pequeñitas también en Calcauso.36

Esta forma de control directo y, en particular, de dispersión del riesgo de la seguridad alimentaria dispersando las chacras en diferentes micropisos efectivos de producción, permite que los sujetos puedan combinar diversos ciclos agrícolas y pecuarios en intervalos de tiempo que se estructuran a lo largo del ciclo anual. Combinan, en este caso, ganadería lanar con cultivo intensivo de maíz en tierras bajas con riego. Pero, también les permite enfrentar los embates de risos climáticos como la helada, la cual incide en las laderas superiores tanto como en el fondo del valle. Una serie de cultivos que existen en la quebrada o en el fondo del valle pueden prevenir los riesgos de una helada en las laderas superiores de mayor altura. Sobre el particular, se refiere un yachaysapa de la comunidad de Vito:

Diálogo con campesino indígena de la comunidad de Santa Rosa

101

Investigador [I]: ¿Entonces qué es lo que hacen ustedes con las plantas cuando cae la helada? Francisco Zela (70) [F]: En las partes altas, quema todo lo que sembramos; sólo se salva lo que está en la quebrada. I: ¿Todos las personas de esta comunidad hacen eso o no? F: Sí, todos hacemos eso I: ¿Qué es lo que pasa con esa tierra? F: Lo dejamos descansando, ya al año siguiente sembramos. Cuando no cae la helada, entonces cosechamos el producto; pero si en caso cae la helada, no hay producción. I: ¿Ustedes pierden todo lo que han sembrado? F: Sí, Señor I: ¿Entonces los cultivos desaparecen? F: Sí, desaparecen. Pero, es con lo único que nos sostenemos nosotros que vivimos aquí I: ¿Y allá arriba qué productos cultivan ustedes? F: Cultivamos la papa en Chimpapatayuq. Así en la altura sembramos papas. I: ¿Y cuando hay heladas qué sucede con esas papas? F: Lo quema o sea ya no da producto y si da el producto es muy pequeño, ya no alcanza su madures. I: ¿Pero abajo cultivan otro tipo de producto? F: Abajo cultivamos el maíz; sólo este producto nos sostiene, porque en papa perdemos ya no se puede recuperar, aquí abajo cultivamos el maíz y las habas. Sólo con eso nos alimentamos nosotros.37

Nuestro interlocutor sugiere que las papas que ellos cultivan en uno de los sectores de la parte alta como Chimpapantayoq no resisten la helada; o, si resisten - debido a que durante las heladas por radiación las temperaturas negativas no penetran en el suelo -, su deshidratación impide una madures agrícola que esté a la altura de las expectativas de los comuneros. Que el maíz y las habas salven la seguridad alimentaria de la gente significa que ambas plantas producidas en un micropiso de menor riesgo reducen el mayor riesgo al que están expuestas otras. Por añadidura, vemos que el “barbecho” que sucede a un micropiso que ha sufrido una helada, es otra estrategia de dispersión del riesgo, pues consiste en no agotar la parcela y antes bien en provocar la recuperación de la energía del suelo. Hay que decir también que el ganado vacuno, ovino y camélido también permite dispersar los riesgos a los que están expuestos los cultivos. Si bien el ganado no está exento de padecer los impactos de una helada, es un activo natural cuya disponibilidad permite reducir los riesgos climáticos de ciertos cultivos al ofrecerle a la agente acceso a otros recursos vía trueque o, en grado muy minúsculo, un endeble intercambio mercantil. Esta relación estructural entre variabilidad de acceso a recursos y riesgos climáticos no es arbitraria: si la subsistencia depende fundamentalmente del clima, usar un recurso para acceder a otros es darle la vuelta a una situación climática adversa:

Diálogo con campesino indígena de la comunidad de Vito

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I: Qasa qaptin, ima pasan ganadukunawanrí (?) F: ganadutapis hay veces chay qhasa malograruspaqa unquy hapirapun hinaqtinqa wañurunpun ganadupis. I: Ima unquykuna (?) F: Kay bronconeumonia nisqan chay chirimanta hapirapun yaqa chaypi wañupun llipin animalkuna. I: Ya. Ima uywawan chay pasan (?) F: Vacawan, paquwan uwihawan. I: Mayqin más débil (?) F: Devil mas devil, vaca, casi igualnin chay kimsantin animalkuna I: Ya, ya, vaca, chay bronconeumonia nisqa F: Chay bronconeumonía. I: Kaypi kachkan achka gandukuna, riki (?) F: Arí I: Ñawpaq tiempupi igual karanchu (?) F: Menos karan ingeniero chikanta superariyku chay ganaduwan, pero ñawpaqtaqa pocullan karan ganadupis y pocutaq runapis karan. [I: ¿Y qué ocurre con los ganados cuando hay helada? F: Al ganado también afecta las heladas porque se ponen mal, les ataca enfermedades y a veces les causa la muerte I: ¿Qué enfermedades? F: Les afecta la llamada bronconeumonía como consecuencia del frio, con esa enfermedad se presenta una gran mortandad en los animales I: Ya ¿A qué animales afecta? F: Afecta a las vacas, a las ovejas, a las alpacas I: ¿Que animal es más débil? F: El animal más débil es la vaca, pero casi igual son estos tres animales I: Ya, ya, a las vacas también les afecta esa bronconeumonía F: La bronconeumonía I: Aquí tienen bastantes ganados, ¿no es cierto? F: Así es. I: ¿En anteriores tiempos era igual que ahora? F: Había menos ingeniero el ganado ha mejorado en algo nuestra economía, pero antes se criaba poco ganado y además las personas o los habitantes también eran pocas.]38

En efecto, el ganado “ha mejorado un poco la economía campesina”; en cambio, el clima sigue siendo adverso. Pero, la “economía” a la que hace alusión Francisco Zela no debe entenderse en “sentido crematístico” o “mercantil”. Más precisamente, su acepción menta el “abastecimiento material de las personas”. El ganado ha contribuido con este abastecimiento, pero ahora los campesinos deben enfrentar otra amenaza: el “crecimiento demográfico” que, aunque aquí sólo aparece sugerido, obliga a la larga a atomizar cada vez más las parcelas, a reducir en parte los tiempos de barbecho, a intensificar el cultivo en las laderas empinadas y a incrementar el sobrepastoreo. En más de un caso, hemos podido constatar que esto ya está ocurriendo en Vito. En efecto, las estrategias indígenas campesinas no terminan de reducir un riesgo y ya se las ven con otros. Ellas deben ser compatibles con una ambiente altamente variable y deben dispersar no un riesgo y luego otros, sino una “escala global de riesgos”.

Diálogo con campesino indígena de la comunidad de Vito

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En Vito y Silco, sin embargo, nuestros interlocutores estiman que, en ocasiones, es posible enfrentar la helada llevando a cabo una “humareda”, una técnica que se remonta incluso al siglo XVI (Garcilaso de la Vega, 1976). Si bien el problema sigue siendo para ellos la falta de combustible sobre todo cuando lo hacen con paja, estiman que eventualmente la “bosta” o “estiércol” puede cumplir esa función y permitirles hacer frente a la helada: Investigador [I]: ¿Cómo enfrentan la helada? Rubén Dávila [R] (75): Algunos que ya saben hacen fogata en donde más o menos se dan cuenta que va a helar; especialmente en los laymes hacen fogatas. I: ¿Qué queman? R: Paja, ichu y todo desperdicio, todo lo que desbrozas en el campo para que a veces con el fuego ya se disperse la helada I: ¿Y eso funciona? R: En algunos casos claro, porque siempre nos decían de que cuando ya se ve más o menos que hay helada hay que quemar.39

En cambio, todas las comunidades comparten el hecho de que una “granizada” las deja sin armas. En opinión del yachaysapa citado arriba, la granizada, que puede ocurrir en cualquier mes del año, no afecta una microzona dejando invictas a otras como ocurre a veces con la helada, sino que afecta a todas las plantas ubicadas en distintos micropisos o alturas. Al parecer, una granizada sí produce una vulnerabilidad irreversible en diversos pisos y micropisos altitudinales: Investigador [I]: ¿Qué es lo que pasa con la granizo en este tiempo? Francisco Zela [F]: La granizada lo malogra nuestras plantas. El año pasado cayó una granizada y todo el maíz que hemos sembrado lo ha desojado; sólo el tallo estaba en pie. I: ¿Y dónde es más fuerte y más difícil cuando cae la granizada? ¿En la altura o abajo? F: Es igual. Si cae la granizada, malogra todas las plantas. I: ¿Y en tiempos pasados era igual? F: En tiempos pasados era menos. No era así como ahora, era menos; nos hacía muy poco daño, pero ahora el daño es mucho mayor. I: ¿A qué plantas es a la que más daño les hace? F: A todas las plantas, incluso a estas plantitas dentro del monte las deshoja y solo queda parado el tallo. I: Entonces esto es muy difícil. ¿Qué cosa hacen en ese caso? F: No hacemos nada. Solamente nos queda mirar. Esto ya no tiene remedio. I: ¿No utilizan algo para enfrentarla? F: No, no, nosotros no sabemos nada de eso. I: ¿No hacen nada? F: No hacemos nada cuando cae el granizo. Es así como este palo que lo deshoja nuestro maíz cuando cae la granizada. Lo mismo sucede con la papa. A cualquier tipo de planta lo malogra.40

La impotencia ante a lo inevitable deja una situación muda cualquier estrategia viable. Los sujetos se las ven cara a cara con las leyes naturales del universo y con los límites de su 39

Diálogo con campesino indígena de la comunidad de Mollebamba

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acción estratégica: “No hacemos nada. Solamente nos queda mirar. Esto ya no tiene remedio.” Estas proposiciones muestran que, frente a una granizada, los sujetos indígenas campesinos se encuentran en una situación aporética o sin salida, sin libertad de opción ni movimiento. Pero, otros estiman que la imposibilidad de revertir una granizada se produce sin salida porque es ubicada en el orden de lo que el hombre puede o no hacer con sus solas fuerzas. Si, en las significaciones imaginarias indígenas campesinas, el sentido de la ocurrencia de una granizada sólo se le puede imputar a ese mundo-otro o sobre natural, debemos esperar que, en tales circunstancias, la acción estratégica no se produzca a partir de una suerte de “autonomía”, sino con atención o dedicación a la divinidad a partir del culto y los rituales de obediencia. Allí donde la dispersión del riesgo supera en grado sumo las posibilidades de la acción humana, la acción estratégica se funda en una especie de “heteronomía”, en la que el sujeto sumido en un “estado de impotencia” invoca la intervención de la divinidad para neutralizar con su poder el orden natural de las cosas y crear circunstancias propicias compatibles con las expectativas conductuales que se le atribuyen al clima: Comunero 1 [C1].-Yo recuerdo que mi segundo Dios es Pacha Mama, pues, mi segundo Dios es Pacha Mama. Como ayer, por ejemplo, hemos conversado acá: Nos falta un alcanzo a la pacha mama para que también se nos dé el poder. A veces, en los cerros apus hay. Entonces, nosotros cuando no alcanzamos como debe de ser, como los antiguos, [los apus] se molestan, se amargan y, entonces, la granizada viene, una granizada muy, demasiado, fuerte. Investigador [I]: ¿Una granizada muy fuerte? ¿Cómo es eso? Fortunata Yuca Guerrero [F]: Si, el año pasado o el tras ante año ha caído granizada de este tamaño, de este tamaño (Fortuna señala una pequeña piedra cuyo tamaño corresponde con la mitad del puño de una mano). También creo que [eso pasó] en tres oportunidades. I: ¿Grandes? F: Sí, incluso a los hombres que andaban a caballo los habían votado por la granizada. Sí, igual, yo lleve mis caballos donde mi madre y le pregunte: “Mamá, ¿tú has visto este tamaño de granizada cuando eras pequeña?” Me contestó que no había visto y me dijo que echara agua vendita. C1: Acá, en la serranía, la tierra es dulce, vive. I: Viven como unos dioses, ¿verdad? F: Ajá. Entonces, mi mamá me dijo que riegue con agua vendita mezclada con incienso, también he golpeado y he echado agua vendita y, desde esa fecha, [el clima] ya se ha comportado.41

“Desde esa fecha, [el clima] ya se ha comportado”. La lealtad por la fecha en la que se ha invocado a la divinidad o se le ha rendido un homenaje es un tributo del culto en las comunidades indígenas campesina y un rasgo característico de su identidad étnica. Sin embargo, nuestros interlocutores usan indistintamente dos discursos: el culto incorpora tanto significados relativos a la divinidad local (la pachamama o los apus) como significados asociados al cristianismo como lo sugiere el ritual del “agua vendita mezclada con incienso”.

Diálogo con campesinos indígenas de la comunidad de Vito

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Si son los apus los que envían una granizada una vez que se molestan, ¿por qué el ritual que se conduce se inscribe dentro del juego del lenguaje del cristianismo? Como lo señalaba uno de los interlocutores, la pachama y los apus se encuentran en una escala divina inferior con respecto al dios de la “religión universal” y, por supuesto, los hombres se hallan mucho más abajo de ellos. Apelar a la divinidad mayor en ese rango de jerarquía y privilegio puede producir resultados más eficaces frente a eventos extremos como una granizada como la del 2008 que dejó indefensos a los vitenses. Los apus envían una granizada, pero es sólo dios el que puede evitarlas. Dios aparece así como una entidad omnipotente que no sólo se sobrepone por encima de la potencia perjudicial de los apus, sino también por encima de la impotencia de los mortales. Así, la interpretación y dispersión de los riesgos se producen dentro de una amplia escala de ida y vuelta que va del castigo de los apus debido a la impiedad de los hombres hasta su dispersión por la vía del culto a la divinidad respectivamente. Investigador [I]: ¿En esta época hacen la limpieza de todas las acequias también? Teófila Guerrero [T] (64): Aja I: ¿Cómo lo hacen? T: Si, realizamos el t’inkasqa, y acudimos todos los que queremos que esté limpio para comenzar con el barbecho I: ¿Y por qué hacen el t’inkasqa? T: Por agradecimiento a la pacha mama que está viva, para que nos de agua y realizamos el alcanzo a los cerros esa es una costumbre de este pueblo. Puerto Salkantay, puerto Málaga son varios los nevados, cordillera central, occidental y oriental son los nombres de los nevados, lo realizamos con las (carapas) algunos nevados piden 13 carapas y otros solamente12 carapas y algunos dice quieren 15 I: ¿Qué cosa? T: Que se ponga en incienso sobre el cuero. Ponen incienso con un poco de coca, algunos años son buenos años y también hay años malos, somos supersticiosos y, por eso, pensamos que tenemos mala suerte, también pensamos que es buena suerte cuando se realiza el t’inkasqa I: ¿Siempre realizan el t’inkasqa? T: Siempre I: ¿Cuándo empieza el sembrío? T: Si cuando empieza el sembrío se hace el t’inkasqa, después ya nadie realiza el t’inkasqa, empiezan a sacar el agua y a ir a las lagunas.

La “t’inka” o “libación” es uno de los ritos más polifuncionales e importantes del sur andino y se produce sobre todo en los períodos transicionales de una estación a otra. Ella muestra una preocupación por el riego en particular y consiste en una ofrenda al agua en general. Se producen antes o en el mismo momento de la limpieza de las acequias en el mes de agosto, como pudimos observar en Vito. En palabras de nuestra interlocutora, es una invocación a la naturaleza [pachamama] sacralizada o al mundo-otro que encarnan los apus o nevados [rit’ikuna] para que provea de agua a todos los seres que habitan este mundo. Así, los vivos de este mundo logran recapturar la energía devuelta por un mundo trascendente en el que habitan los muertos. Las plantas pueden absorber esta agua y convertirla en fuente de

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ánimo, vida y crecimiento. Por ello, la agricultura es una mediación social compleja entre vivos y muertos debido a que renueva y extingue constantemente la vida humana (Gose, 2004: 166-173). En Vito, nos dijeron que debido a las sequías y lluvias torrenciales continuas en los últimos años, debían consagrarse a la t’inka para invertir el estado de cosas y conseguir que el año que comienza sea “bueno”. Mediante, este ritual se le imprime legalidad a la naturaleza para que ella sea compatible con los intereses de la comunidad. Allí donde las fuerzas y las perspectivas humanas no alcanzan, la t’inka cumple así un papel regulador u ordenador de la naturaleza y del agua en particular ante cualquier irregularidad observada en el clima, dejando su destino en manos de la divinidad y sus leyes sagradas: Investigador [I]: ¿Y en esta zona hay algún apu, algún cerro sagrado? Rubén Dávila [R] (75): Tenemos el apu Condori, el apu Wamantuku en esta zona, pero cada comunidad tiene su apu. I: ¿Y de Mollebamba es? R: Condori y Wamantuku I: ¿Y cada uno tiene como un poder diferente? R: Claro es para rendir digamos culto, hacen como se dice la t’inka a la pacha mama y siempre levantan el nombre de esos cerros porque son apus I: ¿Y para que hacen la t’inka, que piden generalmente? R: Bueno piden de que haya buena cosecha, de que haya lluvia todo lo que mas o menos que este a la agricultura, relacionado con la agricultura I: ¿Casi siempre eso, con la ganadería también? R: Todo, todo agropecuario I: ¿Y hay una fecha especial donde va la gente? R: Si nosotros generalmente ahora en estos días vamos a empezar con las faenas de las acequias entonces el juez de aguas que se nombra que es el que tiene que ir a hacer la t’inka de donde nace el agua de repente el agua nace al pie de esos apus o sea son puquiales y van juntando para hacer la t’inka correspondiente acá en los reservorios hasta donde llega el agua I: ¿Va solo? R: Acompañado por lo menos con 10 personas y esas personas son nombradas en una reunión de la comunidad que lo acompañan y son personas que conocen de donde se juntan y como se trae el agua, ¿no? I: ¿Y en qué consiste la t’inka? ¿Cómo es? R: O sea, es relevar o levantar siempre el nombre de los apus y tomar un poco de chicha, trago en eso consiste y rendir digamos casi como un culto. I: ¿Y quiénes realizan eso? R: El juez de aguas es nombrado en una asamblea o sea es el responsable de la distribución del agua, ellos son los que tienen que hacer, distribuyen el agua y cada año se nombra en una asamblea comunal a los jueces de aguas

El culto adquiere, en ese sentido, un carácter estratégico porque revitaliza la alianza entre un pueblo y la divinidad local en un territorio como el andino, pero coexiste subalternamente con formas institucionales oficialmente reconocidas. Al llevar a cabo el ritual de la t’inka, la organización local de aguas, que fue recientemente creada por las leyes peruanas, entronca sus fines con las leyes divinas. Ellas tienen la autoridad que les da la ley y la comunidad para regir sus actos, pero no tienen el poder de hacer lo mismo con el clima si no apelan a las leyes sagradas. Ese doble discurso que combina atención a la ley humana e invocación a la ley divina crea un espacio transicional para la acción estratégica cuya legitimidad se

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resuelve tanto en un plano humano como trascendente. La legitimidad de la acción estratégica de reducción de vulnerabilidad no se mide únicamente por las consecuencias de las palabras y los actos respecto de los hombres, sino por su coincidencia o no con las leyes universales del “mundo-otro” en su sentido trascendente. Otra estrategia de control directo de riesgos ampliamente extendida en las comunidades de esta microcuenca, añade al control de pisos ecológicos la “asociación de especies” dentro de las “parcelas de cultivos”. Para proteger o compensar la pérdida de una especie frente a la variabilidad climática, se mezclan distintos tipos genéticos de plantas a fin de que al menos una sobreviva. Las mujeres tienen la “soberanía local” respecto de la “selección de semillas” para el sembrío. Esta actividad, junto con la de la preparación de la comida y la bebida, es una expresión simbólica de su poder o, como dice Gose, ellas personifican “el aspecto propietario de la unidad doméstica” (Gose, 2004: 178-179): Investigador [I]: Y maypin tarpunki chay añuta, ollucuta, papata (?) Segundina Llacta [S] (75): Estancia campupiyá. I: Altupi, alturapi urququnapi S: altupi I. Y chawpipiqa imata masta tarpunki (?) S: Kay chawpipiqa, habas, cebada, maíz, arvejas, anchaytayá. I: Más uraypiqa: Chakrayki kachkallanchu (?) S: Pocolla, arí, kanmi uraychapi. I: Imata tarpunki chaypi (?) S: Maízta I: Maízta, chapunkichu sarata, habas. S: Chawpiniyá, chawpispa churayku habastapis, saratapis apartenkupi, comunta churayku I: Masta. Imata chawpinki (?) Papata chawpinkichu imawanpis (?) S: Mana, mana I: Sapallanta S: Solo nomás I: Cebadataqa (?) S: Solo nomás I: Imata chawpinki (?) Sarata (?) S: Mana, cebadallata, trigutapis pay purullata, cebadatapis pay purullata, ari, papatapas pay purullata, lisastapis apartita pay purullata mana chaytaqa chawpiykuchu I: Imatataq chawpinki (?) Sarata habaswan (?) S: Sarata habaswanqa chawpispa ruwayku. Chawpinkunaman ahinata regarpayku k’uchunkunaman habasta, maízta anchayna I: Imaynata chay iskayninta chawpinki (?) S: Hinatayá ruphay apan tarpuy apan hinaptin chayta ruwayku, calor qasarparin, helada [I: ¿Y dónde siembras el año, el olluco, las papas? S: En la estancia, en el campo pues. I: ¿En las alturas, en los cerros? S: En la altura I: ¿Y en el centro qué siembras? S: Ahí en el centro siembro, habas, cebada, maíz, arvejas, estos productos. I: ¿Y más abajo tienes tus terrenos? S: Sólo un poco, pero sí tengo mis terrenos ahí, abajo. I: ¿Qué siembras ahí? S: Maíz

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I: ¿Combinas en la siembra el maíz, con las habas? S: Claro que combino. Sembramos el maíz y al centro asociamos las habas. Comúnmente sembramos aparte. I: ¿Qué productos asocian con más frecuencia? ¿La siembra de papas asocia con otro producto? S: No, no I: Solo S: Solo nomás I: ¿Cebada? S: Solo nomás I: ¿Qué productos combinas? ¿El maíz? S: No, sólo la cebada. El trigo también se siembra sólo; pura cebada; las papas también se siembran puras papas; las lisas también se siembran aparte. Estos productos no asociamos. I: ¿Qué productos asocian? ¿El maíz con las habas? S: Sembramos maíz asociado con habas. Regamos las semillas de habas y maíz alternando por el centro y por los contornos ponemos habas. I: ¿Cómo asocian en la siembra estos dos productos? S: Como te dije el sol quema la siembra o la helada la malogra; por eso, hacemos la siembra asociada.]42

Después de la papa, el maíz es uno de los principales productos de las comunidades de esta microcuenca y, en general, de la provincia de Antabamba en Apurímac (Golte, 1980). Actualmente, los campesinos señalan que disponen de 18 razas de maíz y que, entre otras variedades, han incorporado el “maíz amarillo”. Preservar esa diversidad significa, por un lado, dispersar el riesgo reduciendo la naturaleza vertical a un número más limitados de pisos efectivos (micropisos), de manera tal que ante el fracaso de una variedad haya otra que se salve.43 Por otro lado, asociar el maíz con cultivos como las habas - implica proteger y asegurar, en la medida de lo posible, al menos ciertos cultivos ante el inevitable incremento de las frías temperaturas nocturnas (heladas) y las intensas raciones de calor durante el día que pueden acabar con los cultivos y que para nuestros interlocutores se han incrementado en los últimos años. La asociación de cultivos es una estrategia que sirve para enfrentar la variabilidad climática como su incremento. Por lo demás y como señalaba nuestra interlocutora líneas arriba, hay cultivos, sin embargo, que se siembran solos, o bien porque son más resistentes - como en el caso de la papa amarga -, o bien porque tienen mayor éxito, como ocurre con la cebada. Existe, entonces, una tendencia hacia la preservación de policultivos y diversidad frente a los riesgos climáticos, y eso es compatible con la necesidad de empleo de la gente en diversos ciclos productivos, así como con su demanda de alimentación durante todo el año en las altas montañas; pero, a su vez, eso coexiste con la tendencia extendida en Silco y 42

Diálogo con campesina indígena de la comunidad de Mollebamba

Como señala Earls, “el desarrollo de variedades de maíz, cuyas propiedades de mejor adaptación coinciden con diversos niveles verticales, es un modo importante para lograr una coordinación agrolaboral, ampliamente empleada por los incas” (Earls, 1976: 229).

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Mollebamba de incrementar, en lugar de maíz, las extensiones de “forrajes” para una variedad de ganado recientemente introducida llamada “brown swiss” y promovida por la “Asociación de Ganaderos” que está integrada por personas de sendas comunidades. Al parecer, esta “doble estrategia” presenta una tensión intrínseca, pero muestra que los campesinos de estas comunidades prefieren preservar tanto cultivos forrajeros como cultivos que no suministran forrajes. Como hemos visto, la variedad de cultivos no forrajeros previene los riesgos de que los campesinos se queden sin nada frente a algún riesgo climático. Por su parte, los cultivos forrajeros permiten alimentar al ganado, acceder otros recursos y reducir, por tanto, los riesgos climáticos a los que están expuestos los productos agrícolas, pero exigen también mayor disponibilidad de tierras y más fuerza de trabajo, dos de los talones de Aquiles de todas estas comunidades (véase Infra). Si leemos de forma complementaria y no excluyente ambas estrategias, el mayor énfasis en una puede poner en riesgo a otra tanto como a sí misma. En cualquier caso, los campesinos prefieren cultivos de uso mixto como la alfalfa, recientemente implementada. A estas estrategias de control directo se suma otra que, con excepción de Santa Rosa, caracteriza a la mayoría de las comunidades de esta microcuenca debido a que buena parte de sus suelos presentan pendientes muy pronunciadas. En efecto, los “sistemas de andenes” son estrategias de manejo del riesgo por dispersión que están presentes en las comunidades de Mollebamba, Silco, Calcauso y Vito, y juegan un papel importante en la reducción de los pisos ecológicos a un número limitado de pisos efectivos de producción.44 La “doble funcionalidad” de los andenes reside en que permiten estabilizar un clima altamente inestable en una ladera empinada y extender la superficie de tierra cultivable, otorgándoles a los campesinos de esa microcuenca obtener información sobre equivalencias entre pisos efectivos en diferentes lugares geográficos. Además, el “arado a pie andino” [chakitaqlla] para la roturación del suelo y los muros de contención adyacentes permiten evitar la “erosión”. Pero, dado que los andenes facilitan la evacuación de agua excedente por drenaje, el sistema de andenes requiere, a su vez, de una “red de irrigación por gravedad y acequias” a escala del campo y de la chacra (Dollfus, 1990: 105). Eso es característico en Mollebamba, Vito, Silco y Calcauso. Así como el regadío permite aportar agua a los cultivos, permite laborar y sembrar en tiempo oportuno y, además, reducir los daños de la helada facilitando, 44

Los “límites absolutos” de los límites ecológicos definidos por la altura, la humedad, la exposición y la latitud, delimitan el espacio ocupado por una asociación de plantas. En cambio, los “límites efectivos” determinan el área de producción óptima de cualquier cosecha agrícola y su variedad relativa a la altura y humedad. (Earls, 1976)

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al introducir humedad en las capas profundas del suelo, la recuperación de las plantas de la deshidratación después de la salida del sol (Morlón, 1987:152). Sin embargo, debido a las variaciones locales en los tipos de suelos, los contornos topográficos y las limitaciones naturales, las infraestructuras de riego sufren averías constantes que los campesinos deben renovar continuamente. Además, la disponibilidad de agua es bastante heterogénea entre los distintos sectores y pisos altitudinales, y no todas las personas pueden acceder a ese recurso de la misma manera. El control directo de pisos ecológicos también se produce sobre zonas de producción que están fuera de la microcuenca. Algunos campesinos de Vito eventualmente se dirigen a Chuychu, una zona de piso puna que presenta muchas lagunas y resulta, por ello, propicia para llevar a cabo el pastoreo. En Vito, se nos ha dicho que sólo 5 familias mantienen allí sus estancias. Otras de las zonas de producción de los vitenses son Yanaquilca y Saywa, ambas pertenecientes a la microcuenca de Caraybamba. A esas zonas acceden aproximadamente 12 familias que cuentan con muy pocas tierras y con escaso ganado, siempre que la comunidad de Vito solicite permiso o que dichas familias estén dispuestas a tomarlas por alquiler durante unos días o semanas. Por lo tanto, esas zonas son importantes espacios de producción y sirven para dispersar los riesgos que debe enfrentar a diario la gente.

El control indirecto de pisos ecológicos o la dispersión del riesgo a gran escala Ahora bien, el control indirecto de un máximo de pisos ecológicos procede a través de alianzas matrimoniales o mediante formas de intercambio no mercantil (trueque), formas de intercambio mercantil y otras formas intermedias. Nosotros nos hemos concentrado en el segundo tipo, y el primero debería ser más estudiado. La forma de intercambio depende de cuánto compartan los sujetos un mundo o una forma de vida anclada a la naturaleza, los vínculos de parentesco y las relaciones entre “pares culturales”. Se trata de un control espacial a larga escala para el abastecimiento de recursos de distintas zonas ecológicas a partir de un tejido de relaciones sociales y rutas que se extienden a lo largo del territorio andino. En el caso específico de los pastores, sabemos que su autoabastecimiento material no puede depender únicamente de la crianza de camélidos. En consecuencia, el intercambio es una condición para su reproducción material y sociocultural. Si bien el control indirecto de archipiélagos ecológicos por parte del campesinado indígena ha sufrido una reducción paulatina a lo largo de la historia (Murra, 2009; Flores Galindo, 1988), es un patrón vigente

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en las comunidades de esta microcuenca y, en ese sentido, es una estrategia de dispersión del riesgo o de reducción de vulnerabilidad: Investigador [I]: ¿Y usted no sale de viaje? Edgar Paniura [E]: También salimos I: ¿A dónde va usted? E: Voy, en busca de granos y voy para Yanaka, Antillo. I: Ya R: Sí I: ¿Ahí va por busca de grano? E: Sí I: ¿Y papas ya no? ¿O sí también? E: Ya no. Papa es lo que nosotros cultivamos I: Entonces ya tienen, maíz también le alcanza. E: Porque a nosotros maíz casi no nos alcanza, para el pueblo nomás, pero para así altura no. I: Aja, ¿Entonces maíz no va a buscar? También E: Si maíz, en busca de maíz siempre vamos I: ¿A dónde va a buscar maíz? E: A este pues, a Yanaka, a Antilla I: A también ahí, ahí son los granos, a ya, ya, papas ya no E: Sí I: ¿Y ocas, eso no? E: Eso también cultivamos aquí I: Ah, o sea, entonces ya no necesita viajar para buscar eso. E: Así es. I: ¿Cuándo viaja a Yanaka, Antilla? E: Después de la cosecha. Sí, en esos tiempos I: En Agosto ya hacen eso. E: Aja, ocho días algo así, caminando salimos. I: ¿Ocho días? E: O más I: ¿Con quién viaja usted? E: Con uno de los vecinos, así. I: ¿Tiene entonces sus llamas cargueras usted? E: Sí tenemos I: ¿Y los cría juntos con sus vecinos o solo? E: Sí, juntamos ahorita I: ¿Tienen su tropa juntos? E: Ajá I: Entonces, ocho días usted se va en Agosto, me dijo. E: Sí I: Sus vecinos también E: Sí M: Cuando ustedes van hacer la cosecha en Calcauso llevan con ustedes carne, lana E: Si llevamos, llevamos M: Llevan E: Sí M: ¿Y lo intercambian allá? ¿Con qué intercambian? E: Aja, con papa. Cuando nos sale un poquito menos la cosecha, siempre de aquí pues llevamos carne, lana, con esito más aumentamos, más todavía para nuestra casa. A: ¿Solo cuando sale un poquito la cosecha? E: Aja, un poco A: ¿Y la cosecha sale bien no llevan ya nada? E: Aja, ya no, porque con esto, va a estar durante un año ya estamos bien. I: ¿Cuánto más o menos es lo que necesita para un año? ¿Ah calculado usted? ¿Cuántos quintales? E: Solamente en papas, cuando agarramos unos quince a veinte cargas [40 ó 60 arrobas], nos alcanza pues, cuando tenemos familia.45 45

Diálogo con campesino indígena de la comunidad de Santa Rosa

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Sin embargo, siguiendo a Golte y De la Cadena (1983), la relación de las sociedades pastoriles de esta microcuenca con el mercado sigue siendo bastante parcial, pues muchos de los factores que utilizan para su reproducción proceden del mercado como del sistema de intercambio e interacción no mercantil:

Investigador [I]: Ah, ¿Y en Yanaka, en Antilla usted iba a comprar con plata? Edgar Paniura [E]: Plata también, si I: Si, ¿A cuánto le venden la arroba, como le vendían? E: Ahorita, estos años han subido en Yanaka la arroba esta en treinta nuevos soles I: Ah, ¿Y cambia también? E: Con carne si pues, con lana I: Ya, treinta soles ¿Antes cuanto costaban? ¿Antes de que subiera? E: Diez, doce, así no más I: Ah, de diez, ah ¿Cuándo ha subido? E: Mas o menos desde el año pasado I: ¿De un año a otro ha subido, de doce a treinta? E: Sí I: Ah, harto M: ¿Y por qué ha subido? E: Porque ahí lo que, ese pueblo lo que se produce mayormente es maíz, en Yanaka, entonces los negociantes, los carros, entran a ese pueblo más para Abancay dicen que lo llevan para la molinería y de ahí lo hicieron subir. I: Ah, lo han estado vendiendo, han empezado a vender a los mayoristas. ¿Y cuando intercambia, cuánto de maíz le dan por ejemplo por un brazo? ¿Cómo cambian? E: Ese maíz es para canjearlo con carne que llevamos de nosotros y nos da maíz de segunda nomás ya.46

Las formas de intercambio tradicional coexisten, pues, con las formas de intercambio comercial que se extienden por rutas subalternas que exceden el territorio comprendido como microcuenca y que, en general, caracterizan a los territorios andinos. Pero, como señala Edgar Paniura, la alta variabilidad de los precios del mercado les plantea una situación de riesgo incontrolable que pone límites a la posibilidad de que ellos puedan intercambiar en iguales condiciones con sus contrapartes socioculturales. El mercado abre una relativa libertad de acceso a recursos a los campesinos con la misma fuerza con que se la cierra. Entre otras razones, eso coadyuva con que la relación de los pastores con el mercado siga siendo parcial, y no tenga sino como objeto seguir reproduciendo su propia formación sociocultural no moderna basada en la producción continua de valores de uso:

Diálogo con campesino indígena de la comunidad de Santa Rosa

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Investigador [I]: ¿Usted tiene más ganado que el que tenía su papá antes? Edgar Paniura [E]: Sí, un poquito I: ¿Un poquito más? E: Sí, como tengo hijos, ya pues, y no hay en qué preocuparse. Yo vivo con mis animales nomás, solamente todo para mi ropa, para mi estomago para su estudio de mis hijos. Todo eso es del alpaca nomás y lo que es, lo que estamos cultivando esito, es parte de para el consumo nomás es. Lo que tenemos alguito de papitas solo es para el consumo; no hay nada para el mercado. Solamente aquí vendemos la lana de nuestros alpacas. Con eso, nomás vivimos, señor.47

Pero, los campesinos de Santa Rosa notan que no sólo deben enfrentar los riegos del mercado, sino además los riesgos de la otra variabilidad cuyo incremento, sumado a otros factores extraclimáticos, ha comenzado a producir la declinación de las fuentes de agua y las sequías de forma irreversible. La reducción del tamaño de los pastos guardaría relación con la creciente escasez de agua, al mismo tiempo que con cambios en el uso de suelos y la cubierta terrestre:

Amilcar Aroni [A]: Nosotros tenemos alpacas chiquitas nomás. (…) ahorita las alpaquitas están flaco nomás. Investigador [I]: ¿Y por qué crees que están flacas? [A]: Porque las habían hecho llegar a las alpacas a Calcauso. [I]: ¿Hay tiempos donde hay más pastos y otros donde hay menos pasto? [A]: Más antes había más pasto. Ahora, más bien no hay. [I]: ¿Cuando dices que hay menos pasto, quieres decir que era más corto? [A]: Sí, más corto, porque más antes era grandecito. [I]: Hay zonas donde ya no hay [A]: Ahora, los animales están un poco flacos. [I]: ¿En estos meses siempre enflaquecen? ¿O hay meses que sí y meses que no? [A]: No, este mes es el mes que mueren los animales. [I]: Ya. Imagínate que este ha sido un mal año, cae la lluvia y la granizada. ¿La producción de fibra va a ser igual o baja? [A]: Baja, ya no crece igual. [I]: ¿Tu papá te ha contado si hace años se le morían así las alpacas? [A]: No, no, menos, porque había agua, lluvia. Había agua, porque más que nada las alpacas se mueren por agua. Si no hay agua, no toman.48

Los riesgos climáticos inciden, de alguna forma, en las estrategias socioculturales de reducción de riesgos de los pastores con atención a su articulación parcial al mercado. Bajo esas condiciones, ellos pueden quedar menos blindados frente a la variabilidad del mercado, toda que vez que su producción sufre un descenso. Ante esa doble exposición (la del clima y la del mercado), una vulnerabilidad podría producir otra. No obstante, las formas de reducción de vulnerabilidad vía control indirecto no se restringen a la comunidad de Santa Rosa. Existen otras formas de intercambio no mercantil y más o 47

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menos mercantil que el resto de comunidades realiza con comunidades de otras microcuencas a través de otras dinámicas socioeconómicas locales como las “ferias” y los “mercados”, que a veces están estructurados por el calendario ritual o festivo, los ciclos productivos y otras fechas elegidas de manera más o menos arbitraria. Según Contreras, estas relaciones sociales localizadas en los ámbitos rurales serían una forma de respuesta a la larga pero paulatina reducción de un control de pisos ecológicos y, en ese sentido, una forma alternativa de reproducirlo (Contreras, 1987): Investigador [I]: ¿Hay ferias acá en la comunidad? Rubén Dávila [R] (75): Sí, pero se realizan cada 24 de Junio, que es el aniversario de la creación del distrito. Con ese motivo, asisten de las diferentes comunidades a exhibir sus productos y ahí todavía existe el trueque, o sea, el cambio de producto con otro producto. Uno que otro compra también. I: ¿Qué productos cambian más o menos? R: Bueno, por ejemplo, maíz, papa, chuño, oca, papas, lisas. I: ¿Entre comuneros, entre comunidades? R: Entre comunidades I: ¿Y aparte de esas fecha no hacen esos trueque acá mismo? R: Ahora se está propiciando hacer pequeñas ferias, aprovechando los programas del programa “juntos”. Y con la asistencia del banco hace 4 meses la gente viene ya a cobrar acá y se aprovecha para vender mayormente comida.49

Todas estas estrategias de control directo e indirecto, no obstante, suponen formas de “cooperación social” basadas en parentesco ampliado o simbólico, afinidad sociocultural o redes sociales de intercambio no mercantil y mercantil, de modo tal que los sujetos pueden llevar a cabo sus “ciclos productivos” anualmente y abastecerse de productos procedentes de distantes y distintas zonas ecológicas, ampliando su base de activos de subsistencia. No se acude a estas formas de cooperación en nombre del derecho universal e igualitario y las opciones del mercado, sino en términos de jerarquías y privilegios con vista a formar una comunidad de intereses entre parientes, pares culturales o contrapartes de intercambio a fin no sólo de lograr el abastecimiento material, sino de consagrar y reafirmar reciprocidades y significaciones imaginarias compartidas a través de ceremonias, rituales, fechas significativas y lugares elegidos para renovar las relaciones sociales. Todas estas determinaciones constituyen el bien capital principal de estos pueblos y la base de su identidad étnica. Para el caso de una comunidad de Antabamba relativamente similar a las de la microcuenca de Mollebamba, Gose ha encontrado precisamente en el entramado de estas relaciones sociales formas de cooperación social organizadas ritual y estacionalmente y al mismo tiempo contenidas de desigualdades o “diferencias de clase”. Ayni y mink’a, dos relaciones de producción por excelencia en los andes, son formas de cooperación para la producción multicíclica cuya brecha está dada por la disposición del dueño a devolver o no

Diálogo con campesino indígena de la comunidad de Mollebamba

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el trabajo del otro. El ayni puede verse como un intercambio de días de trabajo predominante en la temporada de crecimiento de los cultivos, pero a veces sólo se intercambia chicha por trabajo, y no la acumulación de “créditos” en un sistema de intercambios de trabajo. En ese sentido, en el ayni las relaciones de producción son simétricas, pues el trabajo es la base de la “identidad” e “igualdad” entre los comuneros. En cambio, la mink’a, una relación de producción que predomina en la etapa de maduración y consumo de los cultivos durante la estación seca, supone intercambios de trabajo de género distinto y, como en el jornal, el pago puede ser la remuneración efectiva en el corto plazo; por ello, es una relación asimétrica o de poder (Gose, 2004)

Transiciones de subsistencia u otras estrategias policíclicas En las comunidades de la microcuenca de estudio, los campesinos indígenas consagran el ayni y la mink’a como dos formas de cooperación fundamentales para la producción multicíclica y el control directo de pisos ecológicos y, más precisamente, para la reducción de la vulnerabilidad. Pero, todas ellas enfrentan dos problemas fundamentales que en cierta medida condicionan la cooperación y la acción estratégica en sus ámbitos socioculturales. Un primer problema es el “crecimiento demográfico” y, al mismo tiempo, la cada vez más escasa “disponibilidad de tierras”. Con el crecimiento demográfico, surge la necesidad de una intensiva utilización de los recursos naturales y mayores límites de acceso a parcelas para efectuar las estrategias policíclicas de producción agrícola y pecuaria. En estas comunidades, el área de una parcela llega como máximo a poco más de una hectárea y pocas familias acceden a esa extensión. Los propios campesinos nos han dicho que el grueso de familias no llega ni a media hectárea si sumamos el área total de sus parcelas ubicadas en distintos pisos altitudinales. Adicionalmente, en las partes altas, asistimos a una reducción de la extensión de los suelos dedicados para el pastoreo. Una de las consecuencias de esa situación es los litigios por tierras o zonas de producción entre comunidades, lo cual acrecienta la inseguridad jurídica respecto de la propiedad. En efecto, hay dinámicas “eco-culturales” que no son contempladas por el estado (o sus programas), el cual divide el territorio de acuerdo a sus principios y no con atención a la dinámica sociocultural (Escobar, 2000:131):

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Investigador [I]: Usted hace un momento me contaba que en la comunidad hubo algunos conflictos. ¿Qué pasó? ¿Qué fue lo que conversaron en la asamblea? Faustino Paniura [F] (42): O sea, el año 2001, cuando yo era presidente, esa fecha hemos puesto en una acta, ha sido un acuerdo de todita la comunidad para estar cada uno en nuestras estancias, más que todo en nuestros echaderos. “Debemos hacernos respetar”. Así hemos quedado. Entonces, ahorita también, ayer también, anteayer, también hemos tratado de eso; normal, esa acta estamos haciendo respetar, o sea, mi vecino también quiere tener animales y yo también quiero tener mis animales, pero entonces no puede ser en todo lugar. Yo nomás, le puedo decir en tu lugar y a mí también me puede decir eso, cada uno debemos de hacernos respetar nuestro paraje, así hemos acordado. Así es. I: ¿Eso ocurre entre los mismos comuneros o entre comunidades F: Entre comunidades I: ¿Cómo así? F: Acá, la comunidad de Santa Rosa con la comunidad de Huacrancca I: Huacrancca F: Con eso, sí, pues. Nosotros traemos una garantía de la gubernatura de la provincia, con eso juntamos de todos las colindancias. Entonces, llegamos a la comunidad con los animales de los diferentes comuneros, entonces ahí hay un conflicto. A nosotros también nos hacen igualito ellos. I: ¿Usted recuerda un incidente que haya pasado? F: Aja, supongamos esta es la colinda I: Ya. F: De acá esto es Santa Rosa y esto es Huacrancca. De acá, se pasan mis animales acá los de Santa Rosa. Entonces, los de Huacrancca, si tiene documentos, se llevan esto, y si Waqranqa pasa acá, se lleva Santa Rosa a los de Huacrancca. Así pues i: ¿Eso pasa entonces? F: Aja I: ¿Y por qué los animales pasan? ¿Pasan únicamente porque hay acá buen pasto? ¿O acá hay menos pasto? ¿Cómo es? F: Siempre hay rose, pues, siempre hay rose. Porque no hay cerco para que no pasen, como no hay cerco los animales se van nomas puesI: ¿No está marcado? ¿El límite no está marcado? F: El límite está marcado, siempre pasan pues. Ahorita como está subiendo acá donde hay los pinos, la vez pasada nomas han venido del pueblo de Calcahuso y la malla han puesto por este lado ya. Ahora esa malla nosotros hemos retirado a otro lado. Ahorita estamos en conflicto con la comunidad de Colca. I: ¿Y porque retiraron la malla ustedes? F: O sea que el terreno es de nosotros, hasta en el mapa, en la acta de colindancia el terreno es de nosotros. I: ¿Y ellos qué dicen? F: Ellos creo que el anteaño pasado nomás se han hecho – creo - un acta de colindancia. Eso creo lo han hecho legalizar en registros públicos. Con eso creo que están haciendo ellos, pero esto desde antes es nuestro.50

Asimismo, debido a la naturaleza cíclica de la producción, a la menor disponibilidad de tierras y a la exposición a riesgos climáticos seguidos de limitaciones naturales, una fuerza de trabajo estará desocupada estacionalmente y, para transformar su subsistencia, se verá obligada a migrar temporalmente con vista a emplearse en las ciudades, en las tierras bajas o en la empresa minera del sector. Estas estrategias, llamadas “policíclicas” por Golte (2001) o “transiciones de subsistencia” por Bebbington (1999), combinan ciclos agropecuarios con trabajo asalariado fuera del ámbito comunal. Entonces, las comunidades se ven cara a cara con el problema de disponer de fuerza de trabajo estacional o 50

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permanente que es indispensable para dispersar los riesgos in situ mediante diversas formas de cooperación como el ayni y la mink’a. Ante ese hecho, los padres o parientes de un migrante deben devolver el trabajo a otros comuneros que cooperan con ellos en la época de mayor trabajo bajo el modelo de ayni, o, en la forma de mink’a, deben pagarles un jornal a corto plazo con las “remesas” que los hijos o parientes les envían desde donde estén localizados. Así, los migrantes con mejor suerte terminan subsidiando, hasta cierto punto, el trabajo asalariado o las formas de cooperación en sus comunidades, mientras que en casos menores son los comuneros los que terminan subsidiando con productos de subsistencia a sus hijos o parientes que viven en otros lugares en condiciones de mayor vulnerabilidad. En efecto, ciertas estrategias tendientes a reducir un riesgo que desde fuera llamamos climático pueden ocultar otros referidos a la disponibilidad de fuerza de trabajo para los ciclos productivos, pero pueden, asimismo, transformar estos últimos y otras veces contrarrestarlos. La migración como una acción estratégica característica del campesino alto andino es un hecho irreductible. Orlove, siguiendo el estudio de casos realizado por Dimon para otras sociedades del mundo, muestra cómo la migración ha sido una salida posible para las sociedades que se han tenido que enfrentar con un sistema de sobrevivencia que empezó a ser no viable. Pero, Orlove sostiene que, como posibilidad de respuesta al cambio climático, la migración es aún raramente propuesta en la literatura respectiva vigente o bien porque es poco popular o bien porque se mantiene fuera de los rangos aceptables debido a sus altos costos, así al hecho de que pocos estados estarían dispuestos a formular “normas proinmigración” (Orlove, 2005: 599). Sin embargo, parece ser que, mucho antes del debate sobre el cambio climático, las comunidades indígenas campesinas han empezado a responder prontamente a esa cuestión.

3.2 Discusión sobre la articulación entre las estrategias quechuas y las estrategias socioculturales externas En principio, sabemos que en las partes media y baja de la microcuenca la municipalidad del distrito Juan Espinoza Medrano viene impulsando el cultivo de pastos forrajeros (como la alfalfa51) en áreas bajo riego para alimentar al ganado vacuno y así cooperar con la Asociación de Ganaderos de Silco y Mollebamba que acaba de introducir la crianza de 40 vacas brown swiss. Al parecer, esta iniciativa viene reduciendo las extensiones de cultivo de maíz, pero de una extensión aún no muy considerable. 51

Este forraje, al parecer, es menos sensible a las sequías.

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Pero, una de las estrategias externas que pudimos recoger ampliamente durante nuestro trabajo de campo fue la iniciativa de algunas instituciones privadas para mejorar la producción de alpacas en la comunidad de Santa Rosa. Estas instituciones han presionado a los pastores para que dejen de producir camélidos de colores, y los reemplacen por los de color blanco gracias a reproductores de alto costo que deben ser renovados de cuando en vez. Asimismo, han sumado a esas iniciativas la construcción de cobertizos para proteger a los animales del frío – sobre todo cuando las hembras están prontas a parir -, la introducción de pastos mejorados para alimentar a los animales durante el ciclo anual y mallas de protección para evitar la degradación de los pastos a causa del ganado.

I: ¿Qué instituciones han conversado con ustedes? E: Justamente GVC, institución CICA. Ahorita estamos. I: ¿Las tres instituciones que has mencionado dicen lo mismo o cosas distintas? E: Dicen distinto I: Por ejemplo, ¿GVC qué ha hecho por acá? E: Sí, porque para eso nos ha dado cobertizos para cuidar en tiempo de parición para que no afecte las heladas, y a los 15 días tenemos que tener a las crías en el cobertizo cada noche. I: ¿Y funcionan los cobertizos? E: Justamente allá al frente, como tengo un corralito allí, de ahí nomás los traslado. I: Ah ya, ya. ¿Y el GVC ha venido sólo a este sector o a toda la comunidad? E: A toda la comunidad I: ¿Hay alguna zona donde no hayan funcionado los cobertizos? E: Hay otros. Algunos irresponsables no. Han hecho casa. Lo han utilizado para su casa. No somos iguales pues. I: ¿Y el caso de CICA? E: Lo que nos ha dado es malla y reproductor de alpacas I: ¿Y cómo les ha ido con los alpacas? E: Más o menos anteriormente producía lana chusca, gruesa. CICA nos dijo que debíamos desechar las alpacas que tenían defectos, o sea, las alpacas “alca” teníamos que hacerlas desaparecer. Para eso nos ha dado reproductor. I: ¿El reproductor cómo era? E: Era blanco, de buena clase. I: ¿A todos les dieron? E: Una alpaca a cada comunero. I: ¿Usted tiene todavía a ese alpaca? E: Sí, sigue sacando crías. I: ¿Y qué tal las crías? E: Bien, aunque es de color su lana es más o menos espesa. Algunos salen parecido a ellos. Algunos porque la madre es de raza chusca todavía, poco a poco estamos haciendo. I: ¿A ustedes les están pagando más por la lana? E: A nivel de comunidad nos dijeron que íbamos a pagar con sus crías. Va a venir un técnico para clasificar las alpacas para ver si ha sacado ese reproductor. Eso se le devolverá a cambio del reproductor que nos dio. I: ¿Y cuánto cuesta un reproductor? E: En el año 2005 nos dio y ese año nos ha pedido por cada reproductor 700 soles para pagar en tres años, pero hasta ahorita todavía no nos cobran. I: ¿Pero ya tienen crías que les han cortado la lana? E: Sí, ya tienen dos años. I: ¿Y no les han pagado más por esa lana? E: No, o sea cada año venían los técnicos a seguir clasificando. Nos dijeron que íbamos a pagar con sus crías o con su lana también. I: ¿ustedes creen que por la introducción de los reproductores ha mejorado?

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E: Sí, en cuanto a lana está mejorando. El precio no, todavía. I: ¿Estás sacando más lana ahora? E: Ahora no porque nosotros sacamos cada dos años. I: ¿Y con qué alimentan al ganado? ¿Con pastos naturales o con pastos mejorados? E: Pastos mejorados no, no debe traer, no sé qué, la institución GVC nos dio empacado, este, un producto para nuestras alpacas, como para este tiempo. I: ¿Para este tiempo? E: Aja, y nos dijo: “Pueden hacer acostumbrar este producto”. Pero no, no se acostumbraron las alpacas. Cuantas veces lo hemos intentado pero no. I: Ah ya E: Sí I: ¿Y, entonces, no han pensado sembrar otro pasto? ¿Nunca lo han pensado? E: También nosotros, dicen que, puede sembrar pues. Eso también no casi necesitamos, recién ahorita con las demás instituciones, recién lo que estamos trabajando. I: ¿Pero no hay nadie acá en la comunidad que tenga pastos? E: No, nadie ha sembrado52

En efecto, dos de las tres estrategias externas mencionadas no ha tenido éxito en Santa Rosa. Algunos pastores de esta comunidad han preferido usar los cobertizos como vivienda antes que como un lugar de protección para los animales. Otros han visto perderse los pastos mejorados debido a que no tolera esas alturas, y mucho menos si hay escasez de fuentes de agua para mantenerlos. La estrategia de sustituir la diversidad de alpacas por alpacas mejoradas con reproductores ha sido un subproducto de la presión del mercado, pero su alto costo les ha planteado una situación de incertidumbre a los pastores sobre las posibilidades de solventar ese gasto continuamente. Además, pese a las iniciativas recientes del gobierno regional a favor de mejorar al ganado, algunos comuneros se muestran reticentes a reemplazar la diversidad de sus alpacas porque ellas toleran más el frío en esas alturas que las alpacas mejoradas. Sin embargo, otros aspiran a contar con ganado mejorado, pero esperan que las instituciones los “capaciten”. Así lo señala otro pastor de Santa Rosa: [I]: ¿Tu papá tenía antes ganadito? [A]: Él tenía más. [I]: ¿Y le alcanzaba el pasto? [A]: Le alcanzaba. Nosotros queremos más ganado. Pero, a veces se mueren, se mueren. (…) Pero, así, de la región nos están diciendo que tenemos que tener alpacas mejoradas. Ya no calidad, sino más bien cantidad. [I]: Pero, ustedes tienen alpacas de colores. [A]: Sí tenemos. [I]: ¿Y por esa lana de esa alpaca les pagan igual? [A]: Menos. El color estará 2 soles. [I]: ¿Y el blanco? [A]: El blanco está 15 soles. [I]: ¿Y ustedes venden? [A]: Sí lo vendemos. [I]: Entonces, los de la región les dicen que cambien todo por blanco. ¿Y qué dicen acá? ¿Por qué tienen de varios colores? 52

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[A]: Es que desde antes así los criaban. [I]: Pero, si cuesta menos, ¿por qué tienen de colores? [A]: No sé, pe. A veces son dejados. [I]: Por ejemplo, ¿tú prefieres tener blanco o de colores? [A]: Yo prefiero tener blanco, pero una vez que mi ganado esté mejorado. [I]: Tú quieres que el ganado sea mejorado. [A]: Sí, quiero. [I]: ¿Y los demás? [A]: Sí, la mayoría quiere mejorado. [I]: ¿No se enferman más con mejorado? [A]: No sé cómo será. Como no llegan muchas instituciones aquí. Si vendrían, nos capacitarían. [I]: Tú dices que las instituciones deben venir acá, para enseñar. Pero, la gente acá toda la vida ha vivido de las alpacas. ¿Ellos también no saben? ¿Los ancianos, por ejemplo? [A]: Lo malo es que no tenemos otros reproductores para que cambien. Porque siguen así, chuscos. [I]: Yo quisiera entender por qué, sin embargo, algunos siguen con ganadito de colores. [A]: Es que ya, algunos prefieren para carne.53

La interpretación de Amilcar sobre la necesidad de contar con alpacas mejoradas contrasta con el hecho de que otros de sus pares culturales siguen preservando una variedad de alpacas de colores. Cuando intentamos explorar las razones por las que los pastores siguen cultivando alpacas de colores, nuestro entrevistado sólo se limitó a decir que eso era así porque “desde antes así las criaban”, porque se prefería eso para el consumo de su carne o porque algunos “eran dejados [descuidados]”. Amilcar deja en suspenso las razones que han llevado a sus pares culturales a preservar la diversidad de alpacas, y se adscribe a la idea de una “producción mejorada” que tiene su inspiración en el discurso del desarrollo. Bajo esa interpretación bastante endeble o frágil de desarrollo, la negativa de los pares culturales que son minoría de criar alpacas mejoradas aparece, para el sujeto, como “descuido”, es decir, como la pasividad para modificar sus medios de producción. Pero, al explorar con nuestro interlocutor si las alpacas mejoradas no son más sensibles al frío y, por tanto, más costosas en medicinas e infraestructura, él nos dijo que no sabía, pero que esperaba que las instituciones les “enseñen” a resolver esas inquietudes. Asimismo, señaló que el problema que ellos enfrentaban no sólo era ése, sino que no tenían más reproductores para cambiar los ya usados. En ese sentido, el conflicto cultural aparecía bajo una doble determinación: o bien como la necesidad de acceder a ciertos conocimientos expertos para elucidar la cuestión acerca de la producción mejorada y sus riesgos, o bien como la necesidad de contar con recursos monetarios para solventarla. Ambas cosas confrontaban a los campesinos con sus propios límites, pero dejaban en una situación ambigua las razones profundas que los llevan a preservar sus tradiciones. A simple vista, el hecho en su conjunto mostraba los límites socioculturales locales para la acción estratégica. Pero, la renuencia de los pastores a la producción mejorada mostraba, como contrapartida, los límites de aquella estrategia de desarrollo para una forma de vida que no se organiza 53

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para el mercado y que no está dispuesta a claudicar a la producción de su diversidad tradicional. Sin embargo, puede refutarse esto diciendo que el propio Amilcar se ha adscrito al discurso del desarrollo como muchos otros de sus pares culturales. No obstante, aunque el sujeto libere en su conducta externa y sus discursos significaciones imaginarias relacionadas con la modernización, no desfigura a su comunidad étnica como persona moral, mientras siga adscrito a ella y a sus condiciones naturales o inmediatas de producción social.

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3.3 Tendencias y escenarios climáticos En tanto imágenes prospectivas de lo que podría acontecer en el futuro, los “escenarios” son muy útiles para comprender, en escalas temporales largas, las implicancias y repercusiones posibles del cambio climático en el corto plazo. En particular, permiten la elaboración de modelos de clima y sirven de base para la evaluación de los impactos, las iniciativas de adaptación y mitigación (Nakićenović, 2000). Se trata de “escenarios fabricados” en un marco de “incertidumbres fabricadas”. Dichos escenarios establecen una familiaridad entre sí y combinan una serie de variables tales como el crecimiento demográfico, el crecimiento socioeconómico, los cambios tecnológicos y las políticas gubernamentales. Todos estos factores son “fuerzas determinantes” de la sociedad que pueden influir o ser decisivas - en mayor o en menor grado - en las emisiones de GEI, pero esas tendencias no deben ser asumidas como verdades universales e invariables de hecho sobre la base de las tendencias actuales, sino más bien como una serie de “hipótesis”, y eso quiere decir que, a ciencia cierta, no sabemos si así será. No existen, pues, indicadores de probabilidad para esos escenarios, pues, como dice Wittgenstein, “no hay una necesidad por la que algo tenga que ocurrir porque otras cosa haya ocurrido. Sólo hay una necesidad lógica” [Wittgenstein, 2003, §6.37] En ese sentido, el IPCC ha propuesto cuatro “familias de escenarios posibles” que describen las relaciones entre naturaleza y sociedad examinando las fuerzas determinantes de las emisiones y sus líneas evolutivas en escalas temporales que abarcan todo el presente siglo (Nakićenović, 2000). Los escenarios varían entre una sociedad que prioriza el crecimiento económico y otra que prioriza, más bien, el cuidado ambiental, en combinación con un contexto que o bien refuerza la globalización o, por el contrario, el enfoque regional. Dichas familias de escenarios describen futuros divergentes de irreversibilidad creciente que entroncan con una buena parte de las incertidumbres inherentes a las fuerzas determinantes. Seguidamente, haremos un boceto general de dichos escenarios tal y como han sido concebidos por el IPCC y luego ofreceremos algunas observaciones. La línea evolutiva o familia de escenario “A1” describe un mundo cuyo futuro está marcado por un rápido crecimiento económico, un crecimiento poblacional divergente y una rápida inserción de tecnologías nuevas y más eficientes. Todo esto va acompañado de mayores convergencias regionales, al tiempo que se reducen las diferencias entre los ingresos por habitantes entre las regiones. El crecimiento de la productividad y de los ingresos va acompañado, sin embargo, de un incremento y, en otros casos, de un descenso de las

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emisiones de GEI54, sumado a bajos valores de crecimiento poblacional en comparación con otras proyecciones de escenario que se hicieron en la década de los 90s. Pero, dentro de esta familia de escenarios es posible hallar otros tantos escenarios desde el punto de vista del uso tecnológico de energía: unos hacen un uso intensivo de energía fósil, otros hacen uso de energía no fósil y otros hacen un uso equilibrado de todo tipo de fuentes. La segunda familia de escenario (A2) describe un mundo muy heterogéneo. La autosuficiencia y la preservación de las identidades locales aparecen como dos de sus atributos principales. El desarrollo económico está orientado principalmente a las regiones, y el crecimiento económico por habitante está cada vez más fragmentado y son más lentos que otras líneas evolutivas. Pero, el crecimiento poblacional es bastante elevado y el de la productividad agraria es menos rápido. Del mismo modo, los niveles de emisiones antropógenas de CO2, resultantes de cambios en el uso de tierras, mantienen un nivel positivo y alto. B1, por su parte, describe un mundo que tiende al acortamiento de las regiones y presenta una tendencia poblacional que sube hacia mediados de siglo y luego baja, como en A1. Esta discontinuidad en el crecimiento de la población, sumada a la mayor productividad agraria, permite atenuar en el largo plazo las emisiones de CO2 y CH4. Las estructuras económicas cambian rápidamente y se orientan hacia una economía de servicios y de información, que va de la mano con un uso menos intensivo de los materiales y con uso más limpio de las tecnologías. En ella, se ofrece una tendencia hacia la sostenibilidad del medio ambiente y, en particular, hacia el aumento de la extensión forestal al final del siglo y la rápida reducción de emisiones por parte, incluso, de aquellos que tienen ingresos altos. Pese a ello, estos escenarios dejan en una situación ambigua iniciativas sistemáticas relacionadas con el clima. Finalmente, el B2 es el último grupo de escenarios que describe el IPCC. Este escenario describe un mundo con diversas soluciones locales a la sostenibilidad económica, social y ambiental. La preocupación por el ambiente se produce principalmente a escala local y, en ese sentido, comparte con A2 la reducción de la desertificación hacia el final del siglo, pero sus emisiones siguen aumentando, aunque lentamente. Sin embargo, su población aumenta con un rango mucho menor que A2, presenta un desarrollo económico intermedio y un

La disminución del metano y del óxido nitroso por el uso de las tierras está limitada por un menor crecimiento y una consiguiente y rápida disminución de la población, acompañada de una creciente productividad agraria. (Nakićenović, 2000)

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cambio tecnológico menos rápido y más diverso que B1 y A1. Sobre la base de estos escenarios optimistas desde un punto de vista socioeconómico y relativamente pesimistas en materia ambiental, el IPCC ha desarrollado, además, el Índice de Cambio Climático, a partir de indicadores de temperatura y precipitaciones cuyas tendencias se observan en diversas escalas temporales. En el corto plazo, se prevé un aumento de las temperaturas y una serie de sequías interrumpidas por lluvias torrenciales de difícil pronóstico. Asimismo, se prevé un retroceso paulatino de los glaciares (sobre todo, tropicales) y se espera que en las próximas décadas ese proceso alcance un resultado dramático (Hugel et al., 2003; Mark y Seltzer, 2003; IPCC, 2007). En consecuencia, uno de los impactos más importantes previstos para la región andina es la reducción de la disponibilidad de agua proveniente principalmente de los glaciares, a la cual se suman otros procesos antropogénicos de degradación ambiental que, en varios casos, contradicen, confunden o agudizan el proceso del cambio climático (Pyke y Andelman, 2007; Gitay et al., 2001; Hassan et al., 2005). La convergencia de todas estas determinaciones en los sistemas de alta montaña preanuncian la reducción de las extensiones de pastos y la consiguiente muerte del ganado, una divergente disminución de la biodiversidad, la disminución de la calidad nutricional de las personas que viven fundamentalmente de los recursos naturales, incertidumbres sobre la disponibilidad de agua no sólo para el campesinado indígena, sino también para las demandas intensivas del sector agro-exportación, al lado de inseguridades respecto del acceso a energía eléctrica producida a partir del régimen hidrológico proveniente de los glaciares en los países andinos (CAN, 2007). Dicho sucintamente, los escenarios descritos ofrecen dos escatologías: al lado de una imagen dramática y sombría del clima y los ecosistemas de alta montaña tropical en el corto y el largo plazo, se produce un boceto optimista, tanto homogéneo como heterogéneo, del crecimiento socioeconómico y de la cada vez mayor extraterritorialidad del capital que sociedades no liberales como las campesinas conocen más por sus efectos y peligros incalculables e indeseados y no por sus orígenes y emprendimientos. Ambas escatologías se conjugan en una suerte de “modernización ambientalizada”, con la cual se propone canjear el potencial destructivo del capital sobre el medio ambiente, las instituciones y la división mundial del trabajo con una cada vez mayor preocupación ambiental local y global que reconduzca el crecimiento por vías más benignas y el cambio climático por vías menos malignas. Al respecto, McCarthy (2003) anota que las preocupaciones ambientales han tenido hasta el momento dos respuestas optimistas. La primera sostiene que la degradación del ambiente se puede canjear por la calidad del mismo a largo plazo, pero bajo condiciones de crecimiento. Es decir, la degradación ecológica – y el cambio climático en particular - es

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sólo una fase de la trayectoria teleológica e irreversible del capital. La segunda respuesta, inspirada por la “teoría de la modernización ecológica y de los movimientos sociales”, sugiere que las presentes dinámicas de la modernidad capitalista pueden ser aprovechadas para mejorar la calidad ambiental. A decir verdad, su optimismo se funda en una suerte de fe en el capital y en la sociedad civil para regularse indefinidamente, a costa o incluso al lado del estado. Una versión más refinada que ésta sugiere, además, que los acuerdos bilaterales o multilaterales de comercio, pueden servir adicionalmente a este propósito. En cualquier caso, ambas respuestas arrojan que los perjuicios y cuidados ecológicos son un momento de reproducción del capital y su inclemente arsenal material, y éste está dispuesto a pagar no sólo por el aprovechamiento ambiental, sino también por su sostenibilidad. Si esa es la tendencia, entonces el mercado aparece como un mecanismo no sólo de asignación de recursos, sino como una estrategia para solucionar problemas ecológicos y, en particular e indirectamente, los referidos al cambio climático al asignar recursos a la gente que les permita transformar su subsistencia en condiciones incalculables de riesgo. Pero, si el campesinado indígena de alta montaña tropical aparece como la población más vulnerable al cambio climático, no queda claro cuál es el lugar de su sistema cultural en dichos escenarios ni en tal modernización ambientalizada. De un modo un tanto arbitrario y bastante abstracto, podemos hacer algunas observaciones y formular algunas interrogantes prospectivas. El incremento de la población campesina indígena parece un hecho irreversible en las próximas décadas, pero sus valores pueden alterarse en algún sentido principalmente por las migraciones y otros factores estructurales que deberían ser más estudiados. Entre otras cosas, una cuestión que se plantea aquí es si el cambio climático será un factor que agudizará más las migraciones indígenas campesinas hacia las ciudades como una de sus tantas otras “transiciones de subsistencia” y si éstas pueden ser asumidas como posibles “estrategias de adaptación” no sólo con relación al clima, sino también de cara a riesgos de índole extraclimática. Ahora bien, existen pocas evidencias de que el campesinado indígena experimente un rápido o lento crecimiento económico, debido no sólo a que en la segunda mitad del siglo XX ha sido poco afectado por los diversos ciclos distributivos, sino que su producción socioeconómica no ha sido hasta el momento objeto de inspiración de aquellas políticas económicas relativamente recientes que, antes bien, la consideran inviable, a contrapelo de

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un capitalismo global que se proyecta como más agresivo. Una de esas consecuencias es la formación de una suerte de reestratificación mundial (Bauman, 1999) o de “desigualdad global” más allá del estado nacional (Beck, 2005), donde la amplia libertad de opción de las sociedades de abundancia a escala global no sólo contrasta sino antes bien constriñe o fuerza más la libertad de decisión de las sociedades indígenas campesinas a escala local. Unos aumentan sus expectativas de vida y sus oportunidades, mientras que la de otros se reduce al margen de los circuitos financieros, comerciales e industriales; unos producen indefinidamente valor y acumulan capital y otros continúan produciendo valores de uso y los siguen reproduciendo incluso cuando transforman su subsistencia; unos ponen en tela de juicio o infravaloran la naturaleza a cambio de obtener ganancias y otros defienden la naturaleza porque de ella depende su supervivencia. En efecto, la cuestión es saber si el cambio climático compelerá a reabrir, con nuevas y más amplias variables, el debate sobre el lugar del campesinado indígena en la economía mundial, o si alentará una más amplia libertad de opción para algunos de un modo incompatible con una menor libertad de decisión para otros, si una mejora en la situación de las mayorías excluirá mejoras en las condiciones de existencia de los que están en peor situación, es decir, si serán o no más grandes las brechas entre ganadores de riesgo y perdedores de riesgo. Dicho de otro modo, el problema reside en saber cuáles serán, en los escenarios climáticos futuros, las condiciones de equidad y justicia entre sociedades de abundancia y campesinado indígena y cómo dichas relaciones influirán en las tendencias climáticas y la distribución global de sus consecuencias. Poco sabemos, en el marco de una sociedad mundial no asegurada, si en el corto y largo plazo la familia de escenarios relacionados con el cambio climático global afianzará, en un sentido que no puede ser medido fácilmente, las identidades socioculturales de las comunidades locales, o más bien contribuirá con la agudización unilateral del conflicto cultural y la inseguridad ontológica de sus sujetos. Es probable que, además del incremento de la variabilidad climática, la continuidad o la agudización de la marginación socioeconómica, el cerco territorial de archipiélagos extractivos y la discriminación étnica ofrezcan pocas razones para afirmar la identidad étnica, induzcan a no tener más alternativas que canjear transformación de subsistencia con impacto ambiental, agudicen conflictos entre “pares culturales” para acceder a recursos y estimulen más bien los sentimientos morales del resentimiento y la indignación; pero es probable también que estos últimos afiancen, al mismo tiempo, el sentido del honor y justicia de estas poblaciones como para mirar con ironía un crecimiento económico que le es extraño, afianzar la cooperación y la organización sociocultural, exigir reconocimiento y defender - implícita o explícitamente su naturaleza socialmente producida o su forma de vida adscrita o anclada a su proyecto

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geográfico local. En realidad, ambas respuestas pueden ir juntas y coexistir en tensión o conflicto en las propias prácticas discursivas - polifónicas y polisémicas - de los distintos y heterogéneos sujetos socioculturales indígenas de los andes. A su vez, resulta sombrío saber con qué variables se determinan ciertas tecnologías como más o menos “eficientes”. Diversos trabajos han demostrado la eficiencia de las “tecnologías tradicionales andinas” para manejar el riesgo y la diversidad por dispersión en condiciones tan adversas y duras como las que imponen las altas montañas (Earls, 1976, 2009; Morlón, 1982; Golte, 1980; Mayer, 1994) en contraste con la sostenibilidad de tecnologías modernas y los programas de desarrollo llevados a cabo en los andes, no sólo porque éstos rara vez han tenido éxito en esos ecosistemas, sino por la inconmensurabilidad de sus inserciones y exacciones al medio ambiente si los medimos con instrumental ecológico (Martínez Alier y Schlüpmann, 1991; Van Niekerk, 1993). Por lo tanto, una cuestión irreductible y que deviene formulable es qué significado y eficacia social pueden tener estas tecnologías tradicionales andinas para evaluar y pensar, en términos que van más allá de costos-beneficios, el impacto, la vulnerabilidad y la adaptación de las poblaciones campesino-indígenas con atención al cambio climático en diversas escalas de tiempo futuras.

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Capítulo 4: Conclusiones

4.1 Elementos críticos para desarrollar estrategias de reducción de vulnerabilidad o adaptación a la VC y CC55 Una de las primeras cosas que hay que decir es que los campesinos indígenas de la microcuenca se muestran más preocupados por los riesgos antropogénicos de uso de suelos y cubierta terrestre, por los riesgos de la variabilidad climática y del mercado en general que por los impactos del cambio climático en particular. En lo que respecta al clima, ellos interpretan los riesgos de la naturaleza dentro de una totalidad de riesgos que pone a prueba sus sistemas productivos y sus medios de vida, y no cada riesgo por separado. No hacen abstracción de los riesgos para luego sopesarlos de forma aislada, sino que todos ellos aparecen como una “red de riesgos” de una naturaleza cuyo capricho condiciona la libertad de los sujetos indígenas, al punto de que ellos se ven obligados a lidiar con ella si pueden hacerlo o a resignarse si están desarmados. Debido a su anclaje a la tierra en las altas montañas, la libertad de estos sujetos aparece, entonces, como si fuese dependiente de las duras constricciones que impone una naturaleza inclemente. Ellos tienen que aprender a soportar la vida bajo la dureza de las condiciones andinas y sus escasas opciones, y no bajo la libertad de movimiento que caracteriza a las sociedades modernas. Los riesgos producen, entonces, una vida habituada al sufrimiento, en ocasiones a la impotencia y otras veces a una lucha constante con las fuerzas naturales adversas. En ese sentido, estos sujetos aparecen ya de por sí como potencialmente vulnerables frente a las condiciones de las altas montañas, susceptibles de ser arrastrados por los tiempos oportunos e inoportunos en el territorio alto andino, independientemente del cambio climático. Reconocer que estamos antes sociedades tradicionales de riesgo resulta fundamental para luego sopesar con precisión que cualquier iniciativa que pretenda cooperar con estas poblaciones deberá reparar inalienablemente en las condiciones ecológicas propias de las altas montañas, en la totalidad de los riesgos a los que las sociedades que allí habitan están expuestas y en el margen estrecho de libertad que ellas tienen en esos territorios. En ese sentido, los campesinos indígenas señalan que se las han visto con los riesgos climáticos desde tiempo inmemorial. Ellos usan distintas escalas temporales para referirse a 55

Esta sección corresponde con los objetivos 3 y 5 del presente proyecto.

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los eventos climáticos extremos. No apelan a la cronología para evocar exactamente cuándo sucedieron, y prefieren más bien priorizar escalas espaciales como para situar el poder de la naturaleza en un más allá exterior que tiene un significado profundo por la historia que encierra y describe de un pueblo o ayllu de un territorio muy amplio, y no sólo de una comunidad local. Como dice Levinas, “lo inmemorial no es el efecto de una debilidad de la memoria, de una incapacidad para franquear los grandes intervalos del tiempo, para resucitar pasados excesivamente profundos. Es la imposibilidad para la dispersión del tiempo de reunirse en presente, la diacronía insuperable del tiempo, algo más allá de lo dicho”.56 Algunos sujetos señalan que los eventos climáticos que hoy sufren siempre los han sufrido. Otros dicen, por su parte, que varios de esos eventos se han agudizado impredeciblemente en los últimos años, por lo pronto en la forma de incremento de temperaturas y sequías acompañadas de lluvias torrenciales. En este último caso, según los calendarios de cultivos de años anteriores, se puede deducir que existe variaciones en la fecha de siembra y cosecha: en rigor, antes se iniciaba la siembra en septiembre de cada año, ahora la siembra se inicia en octubre y termina en noviembre; por consiguiente, los meses de cosecha también varían. Hoy en día hay mayor incertidumbre para decidir la fecha de siembra. Pero, los campesinos indígenas señalan que los perjuicios de todos estos eventos, que desde fuera atribuimos al incremento de la variabilidad climática, pueden ser mayores y otras veces menores que los eventos producidos por la vieja o conocida variabilidad. No existe, pues, un esquema de interpretación local inamovible sobre la prioridad de los riesgos (una helada puede ser tan importante como una sequía, una granizada, una nevada, etc.), y resulta indiferente si ellos proceden de la variabilidad climática o de su incremento debido al cambio climático. A la gente la importa poco esa abstracción, como la que ubica los eventos extremos en “escalas temporales precisas” (ejercicio que suele atraer a los expertos). Todos los riesgos son importantes y su prioridad es relativa al significado que haya tenido para los afectados en su conjunto, así como cuanto más remoto haya sido su origen. Tampoco a la gente le importa saber qué causalidad o ley natural yace detrás de tales eventos, sino qué omisión o acción humana los hizo directa o indirectamente posibles como para padecer, desde entonces a acá, la arbitrariedad de su poderío. Los campesinos indígenas están preocupados tanto por el comportamiento del clima como por la arbitrariedad de la acción humana sin la cual aquél no es comprensible. Para los campesinos, el estado del clima es el espejo de la condición humana en su conjunto. En 56

Levinas, E. (1987), De otro modo que ser o más allá de la esencia, Salamanca: Sígueme, p.88

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razón de ello, cualquier evento climático extremo u otro evento y desastre, es un síntoma de que algo está fallando en la comunidad local o en la sociedad en su conjunto. Así, es más eficaz examinar y corregir primero la conducta de la sociedad antes que pre-escribirle “medidas de adaptación”. A decir verdad, a estas personas les dice poco o nada el concepto de “adaptación” y prestan mayor atención al de “cooperación social” [yanapanakuy]. En su caso particular, los campesinos indígenas invisten de sentido los eventos climáticos extremos atribuyéndolos a una fuente extrasocial o trascendente, que aparece así como su fundamento y justificación. Imputan a un mundo exterior el buen o mal curso del tiempo o del clima, y renuncian, por tanto, a toda causalidad natural. Ese mundo-otro puede ser el mundo de la divinidad local o del dios del cristianismo, pero también puede ser el mundo de la sociedad moderna y su progreso, ajeno o extraño al mundo de la comunidad y la población sociocultural del ámbito local. Mediante el culto religioso, los campesinos establecen y reactualizan su alianza con la divinidad para que ésta pueda regular las potencias de la naturaleza y reordenar el territorio. Bajo el supuesto de la impotencia humana acuden al auxilio de la omnipotencia divina. Los ritos chamánicos que, en el caso de Mollebamba, se producen en torno a la libación del agua, tienen el propósito de invocar a la divinidad del “mundo-otro” para que ésta cree la circunstancia climática propicia y acorde con la comunidad de intereses de aquellos que cumplen con su “deuda de ofrenda” en el “mundo de aquí”. Y cuando los sujetos no cumplen con el pacto establecido con la divinidad, entonces deben padecer el resultado trágico de su ira o su cólera bajo una crueldad o castigo que tiene como propósito reactivar la memoria de los hombres para que cumplan con las obligaciones que tienen con ella. Pero, allí donde la alianza ha sido paralizada en la vida de algunos sujetos, el discurso religioso indígena cede lugar al discurso protestante, donde dios aparece como una idea más abstracta y omnipotente, pero dotada, a su vez, de ese carácter mesiánico y escatológico del fin del mundo. Los eventos climáticos no se entienden, entonces, sólo como un mero castigo de la divinidad, sino como una “señal” pre-anunciada de lo nuevo que se abre y se anticipa inevitablemente de un modo fatal y catastrófico, como consecuencia de la impiedad de los hombres. Sequías, heladas, lluvias torrenciales, olas de calor y vientos fuertes, etc., son imágenes espectrales de la declinación definitiva del mundo, y de la anunciación de uno nuevo, donde las diferencias, las desigualdades y las desgracias se disuelven irreversiblemente. Este mundo aparece como apariencia, y aquél como el más verdadero. Esta interpretación nihilista del mundo resulta, sin embargo, eficaz para muchos campesinos de estas comunidades, pues las condiciones de escasez, marginación socioeconómica y discriminación étnica que padece su sociedad les sirve para justificar una

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realidad que de otro modo no tendría sentido. Una vida que no sólo está constreñida todo el tiempo a duras pruebas con la naturaleza, sino que además está expuesta al desprecio, al ultraje y a las injusticias humanas, no tiene pocos motivos para señalar que la existencia ha devenido en una condición lamentable y penosa y que amerita una redención que no puede provenir de este mundo, sino de un más allá metafísico. La inversión moral de esta religión reside en el hecho de el dios universal no es sino el dios de los derrotados, de los desventurados y los que padecen injusticia. Esa imagen abstracta de dios va más allá de la imagen que los campesinos confieren a los apus. Éstos son deidades poderosas, ricas, veladoras y ordenadoras del mundo, pero no tan potentes como para consolar personalmente a los hombres y establecer la promesa de invertir, en otro mundo, las asimetrías y desigualdades actualmente existentes. Los campesinos en cuyas creencias encontramos tanto el paradigma indígena como el católico ubican a dios como una divinidad mayor y más poderosa que los apus, pero los que se adscriben al discurso protestante difícilmente prosiguen con el culto religioso indígena. Surge, antes bien, una lucha moral entre paradigmas socioculturales que pretenden tener legitimidad en el seno de la comunidad étnica. Y puesto que las creencias penetran también en la praxis social de los sujetos, se producen disputas o conflictos entre pares culturales que están dispuestos a desafiar mutuamente su acción estratégica: mientras unos señalan que los eventos climáticos extremos son consecuencia de la infidelidad e impiedad de los hombres con el dios del cristianismo, otro señalan que dichos eventos se debe a que los hombres no están cumpliendo la deuda de ofrenda que deben a la divinidad local; unos señalan que los eventos climáticos extremos son producto de los vicios y los comportamiento pecaminosos de los hombres (incluyendo los rituales y las festividades tradicionales), mientras que otros señalan que aquéllos son más bien resultado de los conflictos interreligiosos en el seno del ayllu o la comunidad étnica y del desprecio por sus tradiciones. En casos extremos, estos conflictos erosionan la cooperación social en la comunidad para efectuar los ciclos productivos a lo largo del calendario anual, o impiden el consenso cuando se pretenden deliberar acciones estratégicas comunes para darle la vuelta a la situación climática o extraclimática adversa. En un escenario donde empiezan a perfilarse las incertidumbres, hemos encontrado que los discursos religiosos son los más eficaces para sustituir ese vacío interpretativo y dotar de sentido las condiciones actuales del clima, y muchas veces es a la luz de ellos que los campesinos se lanzan a la acción o ensayan una estrategia. Como en la Edad Media o también llamada la “Edad de la Fe”, hay que recordar que la gente, especialmente en tiempos muy difíciles o si pertenecía a las clases bajas, “esperaba un fin inmediato del mundo con el establecimiento del reino eterno de dios, y la imaginería del apocalipsis es particularmente adecuada para esos tiempos” (Cook y Herzman, 1985: 41).

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Otros sujetos, que no necesariamente han claudicado al discurso religioso, imputan al mundo-otro de la modernización y el progreso los perjuicios actuales respecto del clima. Usando una nueva semiótica de la naturaleza que lleva como título “ambiente”, ponen en entredicho el “principio de sobreabundancia” de la sociedad moderna57 y la acusan de los males climáticos que los campesinos indígenas empiezan a padecer ahora en las altas montañas. La interpretación de estos sujetos es más empírica, aunque presenta una fragilidad que sólo puede ser compensada por el prestigio que tiene este discurso en la opinión pública. Los discursos de estos sujetos se tornan así socioculturalmente “heterogéneos” porque imbrican códigos culturales distintos en sus prácticas discursivas.58 Esa polifonía del discurso le permite al sujeto atestar de diversos significados el caleidoscopio de la pluralidad de posiciones existentes sobre los eventos climáticos en un marco de incertidumbre. Las estrategias campesinas de reducción de vulnerabilidad siguen siendo las mismas que ya conocemos. Una primera cosa que hay que decir es que los campesinos de estas comunidades cuentan con importantes zonas de producción en territorios que exceden el territorio comprendido como microcuenca. Eso les permite manejar varias zonas ecológicas y así abastecerse de recursos alimenticios para asegurar su subsistencia. Las relaciones basadas en el enfoque microcuenca no son consideradas relevantes para las poblaciones campesinas. Existen otras relaciones que son socialmente eficaces para estos sujetos y se basan en el ayllu, las redes de intercambio, la historia local, etc. Llama la atención que pese a las diversas iniciativas que la historia peruana ha llevado a cabo para limitar el alcance de la verticalidad por partes de las poblaciones campesinoindígenas, ellas han continuado ejerciendo un control directo e indirecto de pisos ecológicos y, como una versión más precisa y compleja de ello, estrategias policíclicas y de subsistencia para manejar el riesgo por dispersión o ajustar un sistema social muy variable para responder a la alta variabilidad del sistema-ambiente y del mercado, según sea el caso. Debido a las duras condiciones que imponen las altas montañas, los sujetos indígenas no claudican a continuar con la producción de diversidad agrícola y pecuaria, pero la modifican en la medida en que el mercado presiona sobre la producción y las conduce a priorizar

A propósito de este principio, véase: Sloterdijk, P. (2007), En el Mundo Interior del Capital: Para una Teoría Filosófica de la Globalización, Madrid: Siruela, pp.267‐277 58

Cornejo Polar, A. (1996) Una heterogeneidad no dialéctica: Sujeto y discurso migrantes en el Perú moderno, en: Revista Iberoamericana Vol. LXII, N ° 176‐177. Julio‐Diciembre, pp. 837‐844

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ciertos cultivos en vez de otros, a introducir pastos cultivados o forrajeros o ciertos tipos de animales en áreas que no siempre son las más apropiadas. Dado que el modelo autoconsumo exige que los campesinos indígenas traten de aprovechar la mayor fuerza de trabajo durante todo el año, ellos consagran las relaciones de parentesco nuclear, ampliado o simbólico y las formas de cooperación social, afirmadas por ceremonias y reciprocidades, como el bien capital principal de su forma de vida. No recurren al principio de igualdad universal para poder contratar fuerza de trabajo cuanto a las jerarquías, privilegios y cargos como el eje principal de sus relaciones sociales al interior de la comunidad, del ayllu o entre pares culturales en general. Ayni, mink’a, las alianzas matrimoniales y diversas formas de intercambio tienen ese propósito, y se reducen con la misma fuerza con que las contrapartes de un intercambio de productos o de fuerza de trabajo distan en su forma de vida y sus territorios socialmente producidos. Pero, si bien la comunidad y el ayllu siguen siendo socialmente eficaces en términos de reducción de vulnerabilidad, la diferencia entre acceso a recursos y las posibilidades de contar con diversas estrategias policíclicas impide definir sin equívocos qué familias son más vulnerables que otras. En las comunidades de Santa Rosa, Mollebamba, Vito, Silco y Calcauso destaca sustantivamente una reducción en la disponibilidad de fuerza de trabajo debido a las migraciones estacionales. Con el apoyo de las remesas, los parientes de los migrantes deben combinar ayni y mink’a con otros para llevar a cabo sus ciclos productivos en distintos pisos ecológicos o en los micropisos efectivos del “sistema de andenería” en las pendientes pronunciadas de estos ecosistemas, o bien dispersando el riesgo en otras chacras ampliadas para el cultivo en otras zonas ecológicas. La migración estacional es una de las estrategias de adaptación más significativas de esta microcuenca y del conjunto de la población de Apurímac, de una manera que contrasta con otras regiones del sur andino. Todas esas estrategias siguen siendo desafiadas, sin embargo, por el crecimiento poblacional, la fragmentación o la disminución paulatina de las parcelas, el apisonamiento, la polución, lo cambios en el uso de tierras y cubierta de suelos, y se agrava con la misma medida con que los riesgos climáticos persisten tanto como empieza a gestarse el incremento de la variabilidad climática. La combinación entre esas múltiples condiciones hace que sea cada vez más harto difícil saber qué procesos biofísicos tienen un origen climático, cuáles tienen un origen extraclimático y qué otros procesos tienen un origen que podemos

llamar

“simbiótico”.

Generalmente,

hemos

visto

que

ciertos

cambios

históricamente ocurridos en los sistemas productivos se deben a factores tanto climáticos como extraclimáticos, lo cual produce, confunde o contradice los cambios esperados del cambio climático.

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Entre los pocos cambios que ha experimentado la microcuenca en las últimas décadas en sus sistemas productivos está la introducción reciente de ganado vacuno brown swiss con el apoyo de la Municipalidad Juan Espinoza Medrano. Esta estrategia ha supuesto, no obstante, la reducción de algunas pequeñas extensiones de maíz, pero su variedad se ha mantenido. Lo que sí se observa es que la población y, en particular las mujeres especialistas en la selección de semillas, han notado importantes cambios en términos de incremento de temperaturas y sequías interrumpidas por lluvias torrenciales y otros factores geodinámicos como el sismo del 2001 que ha producido alteraciones en la estructura hídrica subterránea que da origen a los bofedales. Ellas se han visto, pues obligadas comprar “semillas” de otras zonas ecológicas, pero que, además de costosas, han sido a veces perjudiciales para sus suelos. En general, buena parte de los campesinos de esa zona sostiene que el declinamiento de los bofedales, o su redistribución a favor de unos y en perjuicio de otros, se debe al citado sismo y no a la variabilidad climática. Sin embargo, los yachaysapa señalan que a las comunidades no sólo las queja la falta de agua, sino también la helada, la granizada y los vientos fuertes, además del advenimiento de plagas desconocidas: el maíz ha empezado a sufrir la presencia del silwi, el kjap’uti y el cuculí. Y en Santa Rosa, se dice que la nevada del 2005 trajo como consecuencia un alimento importantes para las llamas: la p’achaca. La complejidad de todas estas determinaciones a lo largo de la historia de las comunidades de la microcuenca, sin duda alguna dificulta el análisis del investigador que va con un ropaje conceptual sobre cambio climático y se encuentra, antes bien, con dinámicas locales que nada o poco tienen que ver con el cambio climático. Pero, esa dificultad es compensada por el hecho de que en la zona de estudio encontramos que los mayores impactos sobre los sistemas productivos se han producido por cambios en el uso local de los suelos y en muy poco debido a la presión dinámica de los mercados, promovidos por el Estado o por Organizaciones No Gubernamentales. Eso quiere decir que los campesinos presentan otras vulnerabilidades y estrategias respectivas que no se producen debido a la variabilidad climática y el cambio climático, sino también a los riesgos de la variabilidad incontrolable del mercado, a la inseguridad jurídica de la propiedad, a la disponibilidad cada vez menor de tierras y mano de obra y a la degradación del medio ambiente por razones antrópicas. En Mollebamba y, mas precisamente, en la comunidad de Santa Rosa, destaca el proyecto de producción camélida mejorada, cobertizos y pastos cultivados, que fue resultado de una concatenación de esfuerzos entre el GVC y el CICA y que hoy empieza a ser objeto de interés del Gobierno Regional de Apurímac. Los cobertizos no lograron su cometido integral

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previsto, pues algunos pastores empezaron a usarlos como vivienda antes que para proteger del frío al ganado. La introducción de reproductores resultó ser una estrategia que no distaba de las expectativas de algunos pastores, pero contó con el rechazo de otros que evaluaron que una alpaca mejorada o blanca no sólo resultaba altamente sensible por encima de los 4500 m.s.n.m., sino también costosa en medicina e infraestructura. Como contrapeso, los campesinos continuaron preservando sus alpacas con diversos colores y manteniendo extensas redes de intercambio no mercantiles y mixtas, haciendo uso rotativo de diversas rutas agropastoriles. 4.2 De la información climatológica al diálogo intercultural59 Una pregunta que se planteó el proyecto en su definición es si efectivamente existía alguna necesidad de información climatológica por parte de la población rural. De ese modo, se partía del supuesto de que las comunidades indígenas campesinas podían esperar alguna información al respecto y de que los expertos podían verdaderamente ofrecérsela. Entonces, otro problema devino formulable: ¿Estaban los campesinos interesados en una información de tal tipo, o los expertos esperaban que así sea, pues en cuestiones climatológicas es evidente que ellos estaban mejor adiestrados para hacerlo? En realidad, el supuesto de fondo de los expertos era algo que Beck cuestionó en su momento. Según nuestra interpretación, partiendo de una crítica al concepto de “naturaleza” Beck llega a la constatación de que el uso de este vocablo puede ser peligroso si no se presta atención cuando se le usa como el “sujeto del enunciado” (¿qué quiere decir ese concepto?) o cuando se hace caso omiso del “sujeto de la enunciación” (¿Quién habla de ello y desde dónde lo hace?). Si tomamos solo unos cuantos ejemplos, vemos que el concepto de naturaleza – y en particular el del cambio climático - es bastante polifónico y ampliamente usado no sólo en la comunidad académica y en los movimientos ecologistas, sino también en el argot ordinario de la gente. Desde ese punto de vista, Beck piensa que “la propia naturaleza no es naturaleza”: es un concepto, una norma, un recuerdo, una utopía, un plan alternativo. En efecto, la naturaleza está siendo develada, bajo distintas mediaciones simbólicas, un poco tarde, es decir, desde el momento en que “ya no existe”, pese al debate ecologista. Pero, si la naturaleza ya no puede ser un punto de referencia incuestionable para la crisis ecológica y para la crítica del sistema industrial, Beck encuentra que una respuesta a esa cuestión ha sido el renacimiento de la llamada “ciencia de la naturaleza”: “Se supone que fórmulas técnicas – toxicidad del aire, agua, alimentos, 59

Esta sección corresponde con el objetivo 4 del presente proyecto

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modelos climatológicos, o bucles de retroalimentación del sistema establecidos según modelos cibernéticos – son decisivas para calibrar si el daño y la destrucción son tolerables” (Beck, 2002: 33). Pero, en el hecho de otorgar un lugar privilegiado a la ciencia de la naturaleza, Beck ve, al menos, tres inconvenientes. Primero, eso conduce directamente a lo que él llama la “ecocracia”, que difiere de la tecnocracia en un poder de alcance global y que está colmado, de paso, de “buena conciencia”. Segundo, la ciencia de la naturaleza ignora la importancia de las percepciones culturales y del conflicto y diálogo intercultural. Los mismos peligros se presentan a distintas personas con magnitudes muy diferentes o desiguales. Tercero, los enfoques de la ciencia natural implican “modelos culturales ocultos de la naturaleza” como los modelos de los “sistemas científicos”. La fuerza de ese discurso es que “todo el mundo tiene que pensar en los conceptos de la ciencia natural para percibir el mundo como ecológicamente amenazado” (Beck, 2002:34). La conciencia ecológica cotidiana es así el reverso de la ciencia natural: una visión científica del mundo en la que fórmulas químicas determinan el comportamiento cotidiano. Es decir, si dejamos en manos de los expertos la última palabra acerca de la naturaleza y de los eventos climáticos en particular, entonces lo que hacemos es privilegiar un modelo de naturaleza o, si se quiere, un solo modelo sociocultural del cambio climático global. Sin embargo, en este estudio hemos visto que los propios indígenas campesinos retan ese acercamiento a la realidad como algo que puede ser objetiva o empíricamente verificable. Así, una epistemología que construye modelos de sociedad y ambiente con conexiones causales es retada por otra que mantiene que la realidad o la naturaleza es socialmente construida (Blaikie, 2006; Berger y Luckman, 1995). En vez de usar hipótesis o múltiples variables, la percepción de los indígenas campesinos es precisamente “ese acto que crea de una vez, junto con la constelación de los datos, el sentido que los vincula – no solamente descubre el sentido que éstos tienen, sino que hace, además, que tengan un sentido” (Marleau Ponty, 1975: 58). Según Merleau Ponty, la ciencia no ha sido más que la amplificación del movimiento constitutivo de las cosas percibidas: ella es, en su raíz, percepción. Pero su desarrollo les sustrajo la posibilidad de saber que estaba trabajando sobre un presupuesto, precisamente porque la percepción, con anterioridad a todo saber teórico, se da como “percepción de un ser”, y la ciencia no hace sino preguntarse por las “condiciones posibilidad” de ese ser (Marleau Ponty, 1975: 75-76). En razón de ello, los campesinos indígenas tienen un modelo de naturaleza y de sociedad que es capaz de desafiar las formas de producción del conocimiento de la ciencia de la naturaleza y las ciencias sociales. Es otro juego de lenguaje cuya justificación está dada por el sólo hecho de

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poder “dotar de sentido el ser del mundo”. En esa línea de interpretación, Dollfus ha dicho que cada sociedad humana crea su espacio, lo produce, utiliza una porción de la extensión terrestre para desplegar sus actividades y vivir allí (Dollfus, 1990: 135). Los territorios andinos no son, pues, espacios moralmente neutros: son “espacios producidos” por los campesinos. Entonces, la naturaleza, y más precisamente el clima, son socialmente producidos. Eso serias implicancias para hablar de un posible “diálogo” entre dos formas de producir naturaleza y sociedad, o dos formas de determinar esas relaciones, con vista a lograr formas de cooperación frente a los impactos de la variabilidad climática y el cambio climático. En un diálogo tal, “se supone” que es posible producir un mundo implícitamente compartido entre dos formas de vidas socioculturalmente distintas. Pero, los campesinos no llegan a este diálogo en las mismas condiciones que los expertos. Mientras los expertos llegan con una amplia libertad de movimiento, con un saber científico dotado de prestigio cultural y con las grandes palabras de la “vulnerabilidad”, “adaptación” y “cambio climático”, los indígenas campesinos llegan con una libertad de decisión restringida por las duras condiciones de las altas montañas, con un conocimiento local que, a menudo, es infravalorado como incultura o prehistoria y con certidumbres socioculturales sustentadas en el culto, el conjuro y el ritual religioso indígena o protestante. Entonces, surge una pregunta: ¿Puede esperarse que un mero intercambio de ideas e informaciones produzca, de inmediato o a mediano plazo, formas de cooperación para llevar a cabo la pretendida acción estratégica de adaptación a la variabilidad climática y el cambio climático? ¿Acuden con ese fin los campesinos y los expertos a tal diálogo? Las tensiones entre estrategias externas y estrategias socioculturales indígenas que estudiamos en el capítulo anterior, nos mostraron que los campesinos ganaban muy poco cuando se ponían de acuerdo en llevar a cabo una “estrategia de adaptación”. En varios casos, vimos que estas estrategias eran relativas a su “no-adaptación”. Además, vimos que las estrategias externas - inspiradas en cierto optimismo fundando en la idea de que las comunidades debían entrar en la escala del desarrollo y no quedarse atrás - o bien pretendieron desplegarse unilateralmente por el terreno, o bien dieron curso a su acción haciendo abstracción de una serie de condiciones estructurales en las que se encontraban los campesinos indígenas. Bajo ambas perspectivas por parte de las instituciones oficiales o privadas, los campesinos indígenas aparecen como “sujetos de subsistencia”, pero a su vez deben cooperar y dejar de pensar sólo en su subsistencia y abrirse a la teleología de una estrategia externa que pretende hacer que su situación sea menos injusta. Pero, la ironía con la que muchos campesinos decidieron no cooperar con tales pretensiones de validez,

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les mostró a las instituciones externas los límites de su discurso moral y político. Con su actitud, ellos les dijeron a las instituciones que no estaban respetando su forma de vida y sus preferencias subjetivas y que, con ello, no estaban respetando las condiciones mínimas de cooperación. A ellos no les decía nada la palabra adaptación, vulnerabilidad ni mucho menos cambio climático. Para ellos, lo que contaba es si los representantes de la sociedad moderna en sus espacios locales estaban dispuestos a reconocerlos o no como sujetos capaces de darse sus fines y de cooperar con ellos siempre que aquéllos hagan también lo propio. De esa forma, los campesinos indígenas le dijeron a las instituciones que la base de toda cooperación en la sociedad es el reconocimiento. ¿Puede esperarse tal reconocimiento en un Programa que se propone la “Adaptación al Cambio Climático”? En los ejemplos anteriormente citados, no estuvimos precisamente ante lo que llamamos un “diálogo intercultural”, sino, más bien, ante formas subrepticias de violencia simbólica con todas las buenas intenciones que algunas instituciones convencidas en el desarrollo hayan podido tener. En algunos casos, ellas presionaban a los campesinos para que usen el remedio que los sacaría de su supuesta “inhabilitación”. Pero, a la larga, tales remedios a veces fueron peores que la supuesta enfermedad. Esos hechos cancelan toda forma de diálogo con las poblaciones locales. Antes bien, ellas tienen todo el derecho de optar por la “no cooperación pacífica”. En un diálogo intercultural, las partes se proponen trabajar para lograr metas comunes sobre la base del reconocimiento por los modelos de naturaleza y de sociedad que están en juego, por sus pretensiones de validez legítimas y por la disposición que ellas tienen para cooperar entre sí. Eso significa que en la base del diálogo intercultural está la transformación del conflicto cultural, es decir, la elaboración democrática de las tensiones entre formas de vida, modelos de naturaleza y de clima. De entrada, entonces, el diálogo intercultural desjerarquiza todo aquello que pueda ser visto jerárquicamente entre las partes; ellos se ven como sujetos responsables capaces de darse sus fines y exigir cooperación, así como capaces de defender sus territorios y determinar su modelo y sus expectativas de vida. Pero, cuando no se hace eso y más bien se presupone que hay que capacitar a estos pueblos, enseñarles cómo deben vivir o cómo deben adaptarse, es, a decir verdad, ofenderlos. La adaptación no es una aspiración fundamental de estos pueblos. Ella menta una actitud reactiva frente a una situación adversa y cuya suerte ellos conocen mejor que nadie, pero no les da un sentido positivo a sus vidas, no les da ese sentido del respeto que ellos se dan a sí mismos y que le exigen a la sociedad moderna; no hace que la situación de estos pueblos sea menos injusta de lo que ya es. Decirles a estos pueblos que se adapten es como perder de vista que ellos toda la vida se las han visto con las duras pruebas de la falta de oportunidades, de la marginación socioeconómica y la violencia política. Hacer eso es otra forma de sutil desprecio, una manera de jerarquizar a los menos

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afortunados y ubicarlos en un escalón de atraso, pero revestida, esta vez, de “conciencia ecológica”. Pero, ¿se puede esperar del diálogo intercultural una transformación democrática de las relaciones entre campesinado indígena de alta montaña y sociedad moderna en un marco de riesgos e incertidumbres? ¿O es más bien un primer paso para explorar escalas más grandes cuya tarea compete a toda la humanidad?

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AGRADECIMIENTOS Queremos agradecer a todas las personas sin la cual esta investigación no hubiese sido posible. Permítasenos agradecer primeramente al equipo del Programa de Adaptación al Cambio Climático (PACC) por haber hecho posible este proyecto y por haber confiado en el Centro Bartolomé de las Casas la tarea de llevarlo a cabo. Nuestro especial agradecimiento a las comunidades campesinas de la microcuenca de estudio por la apertura y acogida que nos dieron para lograr la consecución de esta investigación, así como por darnos la licencia para mostrar sus “voces” en este documento. Asimismo, queremos agradecer al director general del Centro Bartolomé de las Casas, Marco Zeisser Polatsik, por haber mantenido la fe y la confianza en las personas a las que se les encargó este trabajo, y a Javier Monroe Morante, ex director del Colegio Andino, por haber sido el creador intelectual de este proyecto de investigación al lado de Gustavo Valdivia. Un especial agradecimiento también le debemos al equipo de investigación del PREDES, en particular a Gilberto Romero y Karin Kancha, con quienes compartimos el trabajo de campo y sus resultados preliminares y nos pasamos largos días discutiendo algunas de las principales hipótesis de este trabajo. Debemos también nuestro agradecimiento a Rosario Alonso, quien colaboró con la transcripción y traducción de varias de nuestras entrevistas. Finalmente, agradecemos a Fiorella Miñan por sus agudos comentarios a las versiones preliminares del documento.

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