IMPACTOS DE LA VARIABILIDAD Y CAMBIO CLIMÁTICOS EN LOSSISTEMAS PRODUCTIVOS RURALES

Centro Bartolomé de las Casas – Colegio Andino

IMPACTOS DE LA VARIABILIDAD Y CAMBIO CLIMÁTICOS EN LOS SISTEMAS PRODUCTIVOS RURALES Y EN LAS CONDICIONES DE VIDA Y DESARROLLO CAMPESINOS – UNA VISIÓN DESDE LA POBLACIÓN RURAL DE CUSCO Y APURÍMAC

INFORME FINAL MICROCUENCA HUACRAHUACHO

Adhemir Flores Moreno1 Gustavo Valdivia Corrales2

Gustavo Valdivia Corrales 1

Investigador principal del proyecto y autor del documento en su conjunto

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Investigador adjunto y autor de las secciones que corresponden a los “antecedentes” y el “discurso científico sobre el cambio climático en los ecosistemas de alta montaña”

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ÍNDICE

I.

RESUMEN

II. INTRODUCCIÓN III. ANTECEDENTES IV. MARCO TEÓRICO V. ASPECTOS GENERALES DE LA MICROCUENCA VI. ESTRATEGIA METODOLÓGICA VII. RESULTADOS

CAPÍTULO 1: MANIFESTACIONES DE LA VARIABILIDAD CLIMÁTICA (VC) Y EL CAMBIO CLIMÁTICO (CC) 1.1 El discurso científico sobre el cambio climático en los ecosistemas de alta montaña 1.2 El discurso sociocultural campesino sobre la VC y el CC

Asimetrías y escalas espacio-temporales producidas por los actores locales respecto de las manifestaciones de la VC y el CC

Impactos de la VC y el CC en los sistemas productivos

Tres modelos de interpretación local sobre las significaciones imaginarias de la VC y el CC

CAPÍTULO 2: EL LUGAR DEL SISTEMA CULTURAL INDÍGENA QUECHUA FRENTE A LA VULNERABILIDAD, LA VC Y EL CC 2.1Principales enfoques y discursos sobre la vulnerabilidad del campesinado de alta montaña.

2.2 Elementos del sistema cultural indígena quechua y el lugar del conflicto cultural frente a la vulnerabilidad.

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CAPÍTULO 3: ESTRATEGIAS DE REDUCCIÓN DE VULNERABILIDAD FRENTE A LA VC Y EL CC EN LOS SISTEMAS PRODUCTIVOS 3.1Estrategias socioculturales quechuas de reducción de vulnerabilidad El control directo de pisos ecológicos o la dispersión del riesgo “in situ” El control indirecto de pisos ecológicos o la dispersión del riesgo a gran escala Transiciones de subsistencia u otras estrategias policíclicas 3.2 Discusión sobre la articulación entre las estrategias quechuas y las estrategias socioculturales externas 3.3 Tendencias y escenarios climáticos CAPÍTULO 4: CONCLUSIONES 4.1 Elementos críticos para desarrollar estrategias de reducción de vulnerabilidad o adaptación frente a la VC y el CC 4.2 De la información climatológica al diálogo intercultural

AGRADECIMIENTOS BIBLIOGRAFIA

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I. RESUMEN El presente estudio se inscribe en el marco del Proyecto de Adaptación al Cambio Climático – PACC, y pretende contribuir con sus hallazgos, productos y resultados en el propósito de establecer un diagnóstico de la vulnerabilidad y las condiciones de adaptación ante la variabilidad climática y el cambio climático, en las regiones Cusco y Apurímac, poniendo énfasis en la población rural y su seguridad alimentaria. Así, a partir de un trabajo de campo que se realizó en el ámbito de la microcuenca de Mollebamba, Apurímac - Perú, el estudio busca recuperar los saberes, percepciones y reflexiones campesinas sobre las manifestaciones locales de la variabilidad y cambio climático, y los impactos que producen en sus medios y condiciones de vida, e identificar estrategias y prácticas de adaptación puestas en marcha para interpretarlas en el contexto de los sistemas productivos rurales y los sistemas culturales propios de estas poblaciones.

El estudio está estructurado en cuatro capítulos. En el primer capítulo, ofrecemos un boceto impresionista de las manifestaciones de la variabilidad climática y el cambio climático, contrastando los modelos climáticos de los discursos científicos con las percepciones socioculturales indígenas quechuas. El segundo capítulo es más bien teórico: comienza con una exposición de algunos discursos que tratan sobre la vulnerabilidad del campesinado indígena de alta montaña, prosigue con la visualización de su cultura en materia de reducción de vulnerabilidad y culmina con un esbozo comprensivo del conflicto cultural. Un análisis de las estrategias campesinas de reducción de vulnerabilidad y su articulación o no con las estrategias socioculturales externas se lleva a cabo en el capítulo tres, donde prestamos atención a las racionalidades diferenciadas que definen, determinan o disputan su interpretación acerca de las relaciones entre naturaleza y sociedad. Finalmente, el cuarto capítulo está desarrollado a modo de conclusión, y se ofrecen algunos elementos críticos que pueden ser muy útiles para sopesar posibles estrategias de adaptación sobre la base del diálogo intercultural.

Dentro de la microcuenca, se aprecia que son las dinámicas de adaptación al mercado las que orientan los cambios más importantes en las condiciones de producción de la zona, y sólo después los efectos de la variabilidad climática y su incremento debido al proceso del cambio climático. En este sentido, existe un cambio gradual de la actividad agrícola a la actividad pecuaria y, en menor grado, pesquera, que es promovido por el estado y algunas instituciones privadas. Por otra parte, se observa que, como

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consecuencia del conflicto cultural, la poblaci贸n produce una interpretaci贸n del clima que engarza tanto con el universo simb贸lico del culto a la divinidad local, al mismo tiempo que con el discurso escatol贸gico protestante.

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II. INTRODUCCIÓN En la comunidad académica, la mayoría de los autores señala que el cambio climático ya está ocurriendo (IPCC, 2007b). Asimismo, debido a razones ligadas a la exclusión política, social y económica que históricamente ha afectado a las poblaciones indígenas, son ellas las que, en general, en muchas zonas del mundo, y en el Perú en particular, ocupan las tierras más marginales y frágiles (Crabtree, 2002; Eguren, 2003, 2006; Macchi y Oviedo, 2008; Mayer, 2004). Por otra parte, en la actualidad, es en las comunidades de alta montaña y sus ecosistemas, en donde se vienen registrando los impactos más visibles del cambio climático (IPCC 2007a). Con todo, el Panel Intergubernamental en Cambio Climático (IPCC por sus siglas en inglés), menciona en su reporte publicado en el año 2007 que las poblaciones asentadas en tierras marginales, y cuyos sistemas de vida están basados, principalmente, en el uso de recursos naturales, se encuentran entre las más afectadas por los efectos del cambio climático (IPCC 2007a).

Sin embargo, a pesar de que las poblaciones indígenas constituyen uno de los grupos más vulnerables a los efectos de este fenómeno, han sido raramente tomadas en cuenta en las diversas discusiones académicas y políticas que se han venido dando sobre esta temática en los últimos años (Salick y Byg, 2007). Sabemos que las poblaciones rurales andinas y, en particular, las comunidades campesinas del sur andino peruano se distinguen por sus tradiciones culturales de adaptación a las condiciones de alta variabilidad ambiental que son propias de los ecosistemas de alta montaña tropical de los Andes centrales. Estas tradiciones culturales se concretan en sistemas y estrategias de producción agropecuaria y de seguridad alimentaria, y en formas de organización social que las sustentan y viabilizan, configurando una misma racionalidad sociocultural que es característica. A pesar de las fracturas y procesos parciales de desestructuración que ésta presenta, es posible comprenderla como una constelación de códigos y segmentos de sistemas semánticos socialmente eficaces.

Desde este punto de vista, las diversas manifestaciones y concreciones de la adaptación de estas sociedades a la alta variabilidad ambiental deben entenderse como expresiones de una misma lógica cultural, y, por lo tanto, sustentadas en un conocimiento culturalmente específico del medio ambiente y de sus dinámicas de cambio. Desde esta perspectiva, la existencia de fracturas y procesos de desestructuración de la racionalidad socioproductiva de las comunidades campesinas altoandinas puede interpretarse como una consecuencia de las condiciones de extrema marginalidad y vulnerabilidad social en que estas sociedades se reproducen.

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Estas condiciones comprenden procesos y estructuras socioeconómicas de exclusión del

campesinado

altoandino

y,

especialmente,

jerarquías

socioculturales

de

inferiorización de sus tradiciones culturales, descalificados comúnmente como atrasados. A partir de estas condiciones, la adscripción de los sujetos socioculturales de estas comunidades a una modernización excluyente y discriminadora ha originado tendencias de abandono de sus propios códigos culturales, que se presentan sobre todo en las nuevas generaciones, precariamente escolarizadas. Una consecuencia de esto, es la marginalidad relativa de las personas más cultivadas en la sabiduría tradicional, y diversas fracturas de la memoria colectiva.

Por lo tanto, ante las dinámicas contemporáneas de cambio climático contemporáneo, es previsible una situación cultural tensionada y conflictiva. Por un lado, la tendencia a la activación de la memoria histórica y la performance de los códigos culturales más pertinentes para la percepción, reflexión y respuesta adaptativa, valorizando y renovando algunas de las articulaciones de significados tradicionales. Por el otro, percepciones elaboradas desde el desconcierto, la (auto) discriminación y la anomia, sin que las frágiles informaciones y conocimientos divulgados actualmente por los medios y agentes de la modernización puedan contribuir efectivamente a la generación de respuestas de adaptación que sean consistentes y viables. Ambas tendencias coexistirían actualmente en las comunidades, sin que se hayan producido aún contextos de síntesis y respuestas orgánicas, articulando y renovando las tradiciones culturales con procesos de apropiación de los conocimientos científicos sobre los procesos de cambio climático y sus impactos locales. De esta forma, esta investigación se planteó recuperar los saberes, percepciones y reflexiones campesinas sobre las manifestaciones locales de la variabilidad y cambio climático, y los impactos que producen en sus medios y condiciones de vida, e identificar estrategias y prácticas de adaptación puestas en marcha; para interpretarlas en el contexto de los sistemas productivos rurales y los sistemas culturales propios de estas poblaciones, como base para la construcción de políticas enfocadas en la recuperación y fortalecimiento del conocimiento tradicional y local para enfrentar las condiciones de cambio climático, y en la superación de restricciones económicas, sociales y culturales que inhiben procesos de adaptación en una perspectiva de reducción de pobreza y desarrollo. Más específicamente, este estudio proponer recuperar los saberes populares sobre las manifestaciones y evidencias locales que tiene la variabilidad y cambio climático; caracterizar los sistemas productivos agrícolas y pecuarios, las estrategias de seguridad alimentaria campesinas, la sensibilidad que tienen cultivos y crianzas a la variabilidad y cambio climático y los impactos en la producción y en las condiciones de

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vida campesinas, desde la visión y reflexión de las comunidades locales; identificar y reconocer mecanismos vigentes de adaptación al cambio climático (pasivas, reactivas, anticipatorias, etc.), y de respuesta, empleados actualmente por comunidades locales; evaluar la subsistencia de conocimiento tradicional para la predicción climática e identificar las necesidades de información climática de la población rural; y, finalmente, establecer la vulnerabilidad de la población rural y sus medios de vida a la variabilidad y cambio climático en las comunidades analizadas, identificando los factores que la definen, sus causas y las barreras que puedan estar limitando procesos de cambio y desarrollo.

Así pues, a lo largo de este texto intentamos responder a las siguientes preguntas: ¿Cuáles son los códigos y esquemas culturales más pertinentes que las comunidades campesinas quechuas movilizan en la percepción, predicción y reflexión sobre las transformaciones en la variabilidad climática y los impactos actuales del cambio climático, y en la producción de iniciativas de adaptación? Sin embargo, como es obvio, un conjunto de interrogantes adicionales han acompañado nuestro trabajo. Por ejemplo, las comunidades campesinas, sus dirigencias y sabios tradicionales, ¿han elaborado percepciones y explicaciones propias sobre las manifestaciones y evidencias de las manifestaciones del CC y VC? De ser así, ¿cuáles son aquéllas?; ¿se articulan y organizan según un sistema semántico/cognitivo cultural propio?; ¿existe una memoria sociocultural arraigada en procesos anteriores de cambios climáticos, drásticos y significativos?; ¿se elaboran visiones de futuro sobre los cambios y sus impactos?, ¿cuál es el discurso cultural campesino sobre su racionalidad socioproductiva y seguridad alimentaria?, ¿cómo relaciona a éstas con la variabilidad ambiental, sus transformaciones y los impactos locales percibidos de cambio climático? ¿qué características revisten los sistemas productivos agrícolas y pecuarios ¿cuáles son los cambios significativos que se han producido en los sistemas productivos y a qué factores obedecen?, ¿cuántos, cuáles y cómo los cultivos y crianzas son sensibles a la VC y al CC?, ¿cuáles son los impactos del CC y la VC sobre la producción agrícola y pecuaria?, ¿cuáles son las estrategias que tienen las familias campesinas para asegurar el alimento cada año y cómo esto ha sufrido cambios debido al CC y VA?, ¿cuáles son los impactos del CC y la VC sobre las condiciones de vida? En cuanto a los mecanismos vigentes de adaptación al cambio climático: ¿cómo construye y visualiza el discurso cultural campesino sus capacidades y estrategias de adaptación y prácticas de adaptación al cambio climático?, ¿cuáles prácticas de adaptación han sido incorporadas a sus sistemas productivos, con qué nivel de aceptación y éxito?, ¿cuáles prácticas de adaptación han sido incorporadas a

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sus estrategias de seguridad alimentaria obedeciendo a eventos climáticos extremos?

Por otra parte, ¿cuáles son los códigos culturales campesinos de predicción climática? ¿Se extienden estos al horizonte de cambios climáticos producidos más allá del ciclo anual? ¿Continúan siendo socialmente efectivos? ¿En qué condiciones? ¿Se reelaboran en las condiciones actuales? ¿Qué tipo de información climática requiere la población campesina para tomar decisiones en torno a sus actividades agropecuarias?

Actualmente, ¿cómo obtiene la información que necesita? En el futuro, ¿cuál sería la mejor forma de que tenga acceso a información climática producida por centros meteorológicos? Finalmente, sobre la vulnerabilidad de la población campesina y sus medios de vida a la variabilidad y cambio climático: ¿Existen condiciones en las comunidades campesinas para la recreación actual de los códigos y esquemas culturales más pertinentes para la producción de percepciones y reflexiones sobre las transformaciones en la variabilidad climática y en el CC, los impactos actuales del cambio climático, y para la producción de iniciativas de adaptación? ¿En qué condiciones estos códigos y esquemas culturales pueden generar procesos de apropiación de la información y conocimientos científicos sobre el cambio climático y sus impactos? ¿En qué condiciones las comunidades campesinas pueden ser genuinos actores de procesos de adaptación, locales y regionales? ¿En qué consiste la vulnerabilidad de la población rural y sus medios de vida al CC y VC? ¿Qué factores están detrás de esa vulnerabilidad? ¿Qué factores constituyen barreras que limitan procesos de cambio y desarrollo?¿Cómo tendría que llegar la información a la población campesina: qué nivel de procesamiento, qué forma de presentación, etc., ¿a través de qué medios seria mejor trasmitirla, etc.? ¿Cuál es la percepción del riesgo que tiene la población? Para ello, se ha buscado abordar el tema de nuestra investigación tomando en cuenta las líneas teóricas y conceptuales más relevantes sobre el cambio climático y sus efectos en el área andina, y sobre las características socioeconómicas y culturales de las sociedades pastoriles de los Andes sur peruanos en la actualidad, identificadas a partir de un análisis crítico sobre las líneas de debate más importantes sobre esta temática en la actualidad.

Asimismo, hemos querido profundizar los alcances de esta reflexión teórica articulándola con los resultados obtenidos a partir de un estudio de caso realizado en una microcuenca, en el que se buscó constatar en un espacio concreto la realidad cotidiana de los procesos y elementos identificados en la primera parte del trabajo.

Específicamente, se trata del ámbito de la microcuenca de Huacrahuacho, en los distritos de Canas y Checca, en la provincia de Canas, región Cuzco. El presente estudio se enmarca dentro de las actividades del Programa de Adaptación al Cambio

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Climático (PACC), el cual tiene como finalidad el lograr que poblaciones e instituciones públicas y privadas de las regiones de Cusco y Apurímac, implementen medidas de adaptación al cambio climático, logrando a la vez capitalizar aprendizajes e incidir en las políticas públicas a nivel nacional y en las negociaciones internacionales.

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III. ANTECEDENTES Si bien se sabe que el cambio climático ya está ocurriendo, para el caso de América Latina el informe del IPCC señala de manera contundente el incremento en los años recientes de la variabilidad climática y de los efectos climáticos extremos, cambios importantes en la temperatura y en los niveles de precipitación y proyecta un incremento de la temperatura entre 1 y 6 grados para el fin de este siglo (IPCC, 2007).

Asimismo, se espera un incremento en la ocurrencia de fenómenos climáticos extremos (tormentas de viento, tornados, olas de calor, precipitación extrema, cambios bruscos en la temperatura, etc.) (IPCC 2007: 583).

En tal sentido, la región andina resulta pues particularmente afectada también por el cambio climático (CAN 2008). En esta región, una particular combinación de factores geográficos, climáticos, biológicos y fisiográficos, originan una enorme variedad de ecosistemas distribuidos a lo largo de su territorio, entre la costa desértica y la Amazonía. Así, se suele destacar que esta zona contiene, junto con los Himalayas, la mayor mega diversidad por unidad/área del planeta (Perú. Oficina Nacional de Evaluación de Recursos 1976), y que su medio ambiente es el más diverso, ecoclimáticamente hablando, del mundo (Dollfus, 1991; Earls, 1989; Holdridge, 1978).

Esta diversidad no sólo se basa en la gran cantidad de seres vivos que habitan en este territorio, sino, además, radica en el rico tejido de asociaciones y en la mutua dependencia que existe entre estos diferentes seres vivos; y, en la manera mediante la cual “se adaptan y se relacionan con la variabilidad del clima y la estacionalidad hídrica” (CAN, 2008: 11). Así pues, toda esta diversidad de ecosistemas articulados entre sí, resulta ser especialmente sensible a los cambios de temperatura y sus impactos.

En el Perú, el cambio climático es también claramente visible por el retroceso glaciar (que sería del orden del 22% desde 1970) y el ascenso de los pisos ecológicos; por lo que algunos especialistas han señalado que el Perú es uno de los tres países con riesgos climáticos a nivel mundial (Brooks y Adger, 2003a: 35). Recordemos que en este país se sitúan el 70% de los glaciares tropicales andinos por lo que no es difícil imaginar la magnitud que tendrán las consecuencias ecológicas, sociales y económicas de la desglaciación sobre las cuencas (Earls, 2008). Para el corto plazo, la mayoría de modelos de cambio climático coinciden, además, en pronosticar temperaturas crecientes y menor cantidad de lluvia en muchas zonas áridas. Es decir,

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la mayoría de los impactos depende, por el momento, del incremento de la variabilidad climática. Por lo tanto, la existente escasez de agua empeorará. Asimismo, el cambio climático podría hacer que las temporadas de lluvia ocurran de una manera más aleatoria, por lo que sería más difícil su pronóstico (Earls, 2008; Nori y Davies, 2007; CAN et. al. 2007).

Se prevé, entonces, que en este siglo la capacidad de adaptación de la mayoría de ecosistemas en el mundo será excedida largamente como consecuencia de los cambios sin precedentes que habrá en el clima, en el medioambiente y debido a otros fenómenos de origen antropogénico (Fischlin et. al., 2007). Estarling et. al. sostienen que, en el caso concreto de la región andina – en la que en las últimas décadas se ha registrado una disminución en los niveles de precipitación en buena parte de su territorio y un retroceso en sus glaciares—, la capacidad adaptativa de los sistemas humanos, especialmente frente a los fenómenos climáticos extremos, es muy baja; a la vez que la vulnerabilidad a los mismos es bastante alta (Easterling et. al. 2007: 584).

Por ejemplo, el retroceso glaciar representa un importante impacto en la generación de energía de la región andina, tomando en cuenta que el 73% de la electricidad de los países andinos se genera a través de centrales hidroeléctricas que dependen de las aguas provenientes de las cuencas glaciares (CAN, 2007: 10).

En este contexto, la sierra del Perú, por su ubicación a mayor altitud, es una subregión particularmente afectada por los efectos del cambio climático (Fischlin et. Al 2007). En un estudio en el que se analizó los registros de las estaciones del SENAMHI, distribuidas a lo largo de diferentes altitudes en el sur del Perú, Winterhalder (1994) demostró cuantitativamente que la predictibilidad para la llegada de lluvias y temperaturas apropiadas para el inicio de la siembra se reduce fuertemente con la altitud. En concreto, se encontró que la incertidumbre climática es incluso mayor a dos veces a los 4000 msnm en comparación al nivel del mar.

Las sociedades campesinas altoandinas, si bien a lo largo del tiempo han logrado desarrollar una alta compenetración y conocimiento de su medio ecológico y, con ello, estrategias de adaptación a través de formas complejas de organización social y de producción para sobrevivir en una zona marginal caracterizada por su geografía difícil y clima extremo (Ricard Lanata, 2007; Strauss y Orlove, 2003), constituyen hoy uno de los grupos afectados por los efectos del incremento de la VC y CC.

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Recordemos que, en estas sociedades, todas las actividades productivas, sociales y rituales se encuentran estrictamente ligadas a las dos estaciones propias del ecosistema que ocupan. La primera es una marcada temporada de lluvias (diciembre a abril) en la que el pasto es abundante; y la segunda, una temporada seca durante los meses restantes. Por ello, los glaciares cumplen un papel central en la regulación del régimen hidrológico de casi todas las subcuencas andinas (CAN et al. 2007), en cuya cabecera se ubican las sociedades pastoriles.

Sin embargo, los impactos del retiro de los glaciares no son solo fisiológicos. Como señalan Orlove et al. (Orlove et al., 2008) en un texto reciente sobre la simbología asociada a los glaciares en diferentes culturas, los elementos partir de los cuales se aborda la naturaleza, la historia y las consecuencias del retiro de los glaciares, se encuentran inscritos también en diferentes marcos culturales. De este modo, pues, los glaciares pueden ser percibidos de maneras distintas en diversos contextos y por diferentes grupos sociales (Orlove et al., 2008). En tal sentido, podemos señalar que el cambio climático está relacionado también, y principalmente, con la cultura. Por tal motivo, en este trabajo seguimos la recomendación de Grate que sugiere que con el empleo de técnicas etnográficas, es posible generar modelos culturales sobre los efectos locales del cambio climático, y complementar así las brechas dejadas por los estudios basados en los aspectos fisiológicos de este fenómeno; para, finalmente, poder complementar y producir información relevante para mejorar y desarrollar estrategias de adaptación, políticas públicas y de incidencia.

En este sentido, en lo referido específicamente al clima y a los recursos naturales, Araujo (2008) ha documentado la forma en que las sociedades andinas han conceptualizado el tiempo–espacio, en relación directa con las características del clima, las etapas del ciclo vegetativo de algunas plantas, y las tareas que son necesarias para el cuidado y crianza de los animales (Araujo, 2008). Por otra parte, la complejidad que envuelve a los sistemas tradicionales de riego ha sido trabajada por Sherbondy y Villanueva (1979), Valderrama y Escalante (1988), Treacy (1994), Wright y Valencia Zegarra (2000), Caran y Nelly 2006, y Gelles (1991). Finalmente, Araujo (2008), Bauer (1995) y Orlove (2000), han analizado los diferentes indicadores empleados tradicionalmente, basados en la observación de estrellas y en el comportamiento de diversos animales, para el pronóstico de las lluvias. Así, en el Perú prehispánico se desarrollaron diferentes capacidades para adaptarse a las condiciones ambientales locales y, de tal forma, organizar mejor la producción agrícola. Tales capacidades implicaban resolver algunos problemas de carácter hidráulico y predecir

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las variaciones del clima, como por ejemplo las vinculadas con el fenómeno El Niño (Canziani y Mata, 2004) y el inicio de las temporadas de lluvia.

Adicionalmente, hemos tomado en cuenta la Agenda de Investigación en Medio Ambiente y Recursos Naturales en el Perú, recientemente propuesta por Barrantes (2008), en donde se señala la necesidad de priorizar la investigación en “la identificación y medición de los impactos sobre el bienestar de la sociedad, tomando en cuenta las externalidades intertemporales, así como su efectividad para la reducción de la pobreza, cuando se involucre a poblaciones pobres” (Barrantes 2008: 14).

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IV. MARCO TEÓRICO El IPCC resalta que la adaptabilidad de los sistemas humanos al cambio climático en América Latina, especialmente frente a los fenómenos climáticos extremos, es muy baja, a la vez que la vulnerabilidad a los mismos es bastante alta3 (Nakićenović, 2000). Se sabe que los efectos del cambio climático no van a afectar a toda la sociedad por igual. En general, se estima que los ecosistemas de montaña se encuentran entre los más vulnerables a los efectos del cambio climático en el mundo (IPCC, 2007a)4, debido a que los glaciares son la fuente principal de los recursos hídricos que drenan el conjunto de las cuencas que forman un patrón fractal común en dichos ecosistemas (Earls, 2009)5. En ese sentido, los campesinos indígenas de alta montaña en general, y los pastores de altura en particular, aparecen como los más expuestos y vulnerables a la agudización de la variabilidad climática debido al proceso del cambio climático, precisamente porque la reproducción de su forma de vida depende, entre otros factores, del clima. Sin embargo, en esta sección pretendemos sugerir que la agudización de la variabilidad climática en razón del cambio climático aparece como un proceso más que se suma a otras exposiciones y vulnerabilidades ya existentes en el sur andino, debido a una modernización que, históricamente, no ha disuelto las formaciones socioculturales indígenas y que, antes bien, ha coexistido y 3

Además de los efectos ambientales, la CAN proyecta para los países andinos impactos importantes en la economía, debido a que buena parte de ella depende de actividades primarias sensibles al clima como por ejemplo la agricultura y la pesca. Así, se ha calculado que para el año 2025 los impactos del cambio climático en esta región podrían significar una pérdida anual de US$ 30,000 millones, lo que equivales al 4.5% del PIB (CAN 2008). En el caso peruano esta situación es particularmente relevante porque el incremento importante en el crecimiento económico de varios sectores exportadores, han sido en base a sistemas productivos “intensivos en agua”. Por ejemplo, para la agroexportación, se calcula que en los últimos años se expandido la frontera agrícola en la costa desértica habiéndose invertido aproximadamente US $ 3500 millones en proyectos de irrigación, los cuales dependen significativamente de las aguas provenientes de los glaciares (Painter 2007).

4 En conjunto, estos abarcan alrededor del 24% del área mundial y contienen a una gran parte de los ecosistemas existentes en el mundo, por lo que presentan, además, la más alta riqueza biológica en el plantea. Así también, los ecosistemas de montaña cumplen, entre otras, una función importante en la purificación del agua y la regulación del clima, que influye en el mundo entero, más allá de los límites del espacio geográfico de montaña (IPCC 2007a).

5 Según Earls, la reducción del área glacial aumenta el flujo estival del agua pluvial hacia los ríos por el mayor escurrimiento, mientras en el invierno seco el escurrimiento disminuye y así el caudal de los ríos.

Po ejemplo, en la cordillera Blanca, 33.6% del área de captación en la cuenca del Llanganuco es glacial y por eso retiene la precipitación veraniega y atenúa el ciclo estacional del escurrimiento. Al contrario, en la cuenca de Querococha, con sólo 3.2% de glaciación, el escurrimiento se asocia estrechamente al ciclo pluvial. El incremento en la estacionalidad del agua se acompaña de mayor variabilidad e incertidumbre sobre la disponibilidad, dando así lugar al estrés hídrico y a conflictos socioeconómicos. (Earls, 2009: 14‐ 15)

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coexiste con ellas, instaurando el conflicto cultural en su propia producción social.

Atender a estas otras determinaciones o exposiciones del campesinado alto andino resulta fundamental para comprender el lugar de su producción sociocultural en un sentido más amplio que el que se restringe a la variabilidad climática y el cambio climático, pero precisamente porque la cuestión de la adaptabilidad y la vulnerabilidad de las comunidades indígenas campesinas a estos procesos no puede ser comprendida en rigor y en su integridad sin tomar en cuenta las condiciones en las que se produce una cultura como la de los campesinos del sur andino peruano, así como el lugar que tiene el conflicto cultural en su agencia sociocultural en general, y en sus percepciones y estrategias, en particular.

En efecto, un concepto que viene siendo frecuentemente usado en el debate mundial sobre el cambio climático es el de vulnerabilidad, que es definido como “el grado en que un sistema es susceptible, o incapaz de enfrentar, a los efectos adversos del cambio climático, incluyendo la variabilidad climática y las condiciones extremas. Así, la vulnerabilidad es una función del carácter, magnitud, y tasa del cambio climático y la variación a la cual un sistema está expuesto, su sensibilidad y su capacidad adaptativa” (IPCC 2007a). La noción de vulnerabilidad, entonces, se encuentra unida a la de adaptabilidad, que refiere a su vez a “la habilidad de un sistema para ajustarse al cambio climático para moderar los daños potenciales, aprovechar las oportunidades, o para lidiar con las consecuencias” (IPCC 2007a). Así también, recientemente algunos investigadores del cambio climático han propuesto separar la vulnerabilidad al cambio climático entre vulnerabilidad social y vulnerabilidad biofísica (Brooks 2003; Cutter 1996). Esta definición implica que para determinar la vulnerabilidad futura de un sistema al cambio climático no sólo es necesario considerar las posibilidades de resistencia del sistema frente a las condiciones biofísicas futuras, sino, además, la sensibilidad de los grupos vulnerables y la de los ecosistemas en los que ellos habitan.

Sin embargo, Orlove plantea que la definición de adaptabilidad presenta serias limitaciones. En primer lugar, es un concepto que va acompañado de un ropaje conceptual asociado a “peligros naturales” que, por principio, difieren del “cambio climático”, debido a que sus patrones temporales son cortos y raros, a la baja intensidad de sus cambios y a la menor influencia humana sobre ellos. Desde el punto de vista de sus consecuencias, la definición de adaptación, en segundo lugar, estaría cargada de un cierto optimismo frente a los escenario del cambio climático porque asume, de manera implícita, que todos los problemas derivados del cambio climático son manejables. De esta forma, este concepto sugiere que “los grupos sociales –las

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comunidades, las naciones, toda la humanidad en su conjunto- pueden evitar las peores consecuencias del cambio climático” sin plantearse que la adaptación podría no ser posible (Orlove, 2005, 2009). Por otra parte, la definición de adaptabilidad no toma en cuenta que los efectos del cambio climático no afectan por igual a los miembros de una sociedad, sabiendo que es común que son ciertos sectores específicos los que resultan más afectados y con menos posibilidades de adaptarse.

Ahora bien, Orlove va más allá en sus críticas y señala, además, que es muy difícil poder plantear estrategias de “adaptación” real al cambio climático, considerando que existen ejemplos de sociedades que tuvieron estrategias de “adaptación” exitosas al cambio de condiciones climáticas en su ambiente, pero que en el largo plazo esas estrategias terminaron agudizando aún más su situación, porque dejaron de ser sostenibles. En este sentido, no queda claro entonces cuál debe ser el criterio para definir aquellas acciones que constituyen verdaderas “adaptaciones” (Mark y Seltzer 2003; Orlove 2005). Orlove piensa que, de modo implícito, se da por “supuesto”, pero no se repara suficientemente, en el hecho de que el concepto de “adaptación” es relativo a la “no-adaptación”. Por otro lado, la definición de adaptabilidad requiere que las consecuencias del cambio climático puedan ser medibles en términos económicos o como amenazas y oportunidades. Sin embargo, el cambio climático también puede tener consecuencias sobre el bienestar [well being] y la identidad social [social identity] de ciertos grupos, lo que no es fácilmente medible en términos cuantitativos, por lo cual resultaría muy difícil determinar qué implicaría el uso de esa noción para ese tipo de casos. Por ello, a partir del análisis de algunas intervenciones privadas y estatales en el ámbito sociocultural de una comunidad y ayllu del Cuzco, Orlove sugiere que dicho concepto no captura el impacto completo del cambio climático y les sirve más a las organizaciones internacionales o intermediarias que inciden en esos espacios rurales que a las propias comunidades locales.

Esto tiene serias consecuencias para las microcuencas de estudio. La determinación de la adaptación o no de una sociedad ante determinados eventos climáticos es relativa a las “variables” que se usen dentro de una escala de tiempo dada y según las determinaciones consideradas en nuestra interpretación. Determinar en qué casos ciertas estrategias campesinas quechuas son formas de adaptación, es dependiente de las variables que usemos en nuestra interpretación y no deben ser asumidas irreflexivamente como cuestiones de hecho definitivas. Asumir la temporalidad de nuestra interpretación y el carácter hipotético de los modelos con que partimos para explicar procesos sociales complejos y heterogéneos, no nos aleja, sin embargo, de

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nuestro quehacer científico, sino que es precisamente una condición para llevarlo a cabo sin caer en falsos relativismos.6 Pero, si el concepto de vulnerabilidad va asociado al de adaptación, las objeciones que Orlove plantea a éste valen también para aquél. Como en toda sociedad jerárquica, las “desigualdades” extendidas al interior de las comunidades campesinas (Orlove, 1979; Golte, 1980) influyen en la vulnerabilidad y en las posibilidades de reducción de la misma por parte de sus miembros. Ciertas familias nucleares o extensas, o ciertas comunidades campesinas, pueden ser más vulnerables que otras según la propia disponibilidad de activos con que cuenten (agua, tierras, ganado, complejo de cultivos, fuerza de trabajo, redes de intercambio, etc.) y las posibilidades de llevar a cabo estrategias dentro de un máximo control vertical de pisos y micropisos ecológicos, dentro y fuera de la microcuenca. Ciertas prácticas orientadas a reducir la vulnerabilidad pueden tener un resultado positivo en una escala de tiempo, pero pueden tener un resultado contrario en otra, así como ciertos ajustes realizados por ciertas familias pueden reducir o incrementar la vulnerabilidad de otras. Además, otra cuestión que se plantea es precisar frente a qué vulnerabilidad toman decisiones y actúan los campesinos, pues es posible que no siempre ellas refieran a eventos climáticos extremos, sino a otras vulnerabilidades. Finalmente, según veremos en nuestro estudio, puede haber estrategias orientadas a reducir ciertas vulnerabilidades que tengan impactos positivos o negativos sobre otras en el corto y largo plazo.

Esta discusión sobre la vulnerabilidad y la adaptación del campesinado alto andino es pertinente por las razones que exponemos a continuación. En la región andina, una particular combinación de factores geográficos, climáticos, biológicos y fisiográficos, originan una enorme variedad de ecosistemas distribuidos a lo largo de su territorio, entre la costa desértica y la Amazonía. En primer lugar, esta región presenta una pequeña franja de costa, particularmente árida y de paisaje monótono, aunque algunas veces interrumpido por valles angostos. En segundo lugar, presenta un territorio de altura en el que, a diferencia de la costa, el paisaje es sumamente diverso y distinto. En efecto, una de las características principales de la región sur andina peruana es que el macizo montañoso de los Andes se vuelve extremadamente accidentado y elevado sobre casi todo su territorio. Esto permite, a su vez, la concentración en este territorio de varios glaciares que son el origen de importantes 6

Véase, a este respecto, Weber, M. (1964), Economía y Sociedad: Esbozo de una Sociología Comprensiva, México: FCE, Primera Parte: Teoría de las Categorías Sociológicas

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ríos que discurren hacia el Pacífico como hacia el Atlántico. Así, lo accidentado de la geografía origina pues una alta diversidad ecológica, aunque “concentrada en un espacio reducido” (Sendón, 2008) a lo largo de las diferentes sub zonas ecológicas que cubre este territorio.

Estas tierras de altura pueden ser divididas en tres subzonas según su ubicación. Así, existen valles cálidos y muy productivos situados por debajo de los 2000 metros de altura en la vertiente del pacífico; valles templados atravesados por ríos que van hacia la selva amazónica entre los 3000 y 4000 m en los que se cultivan maíz, trigo y papas; y, finalmente, una sub-zona adicional que contrasta con las descritas anteriormente, ubicada por encima de los 4000 m, en la que la agricultura es casi imposible, pero que cuenta con abundantes pastos naturales que son favorables para la ganadería extensiva. Esta última subzona ha sido, desde tiempos prehispánicos, un territorio ganadero (Flores Galindo, 1993). Esta diversidad no sólo crea las condiciones para que una gran cantidad de seres vivos habiten el territorio, sino, además, permite un rico tejido de asociaciones y mutua dependencia entre los mismos, donde ellos “se adaptan y se relacionan con la variabilidad del clima y la estacionalidad hídrica” (CAN, 2008).

En estas altas montañas semiáridas, se originan las cuencas hidrográficas y, dentro de ellas, las microcuencas. Formando una estructura fractal común (Earls, 2009), estas microcuencas y las cuencas de la que son parte son sistemas complejos y presentan características comunes al resto de montañas del mundo (CCTA; IDEAS; CCAIJO, 1999). Un primer rasgo es la verticalidad o el factor altitudinal, a partir del cual es posible distinguir tres grandes alturas: la alta, la media y la baja. La puna o jallka se ubica en la parte alta; la quechua, en la parte media y baja, y el valle sólo en la parte baja7 (Pulgar Vidal, 1987). Todas ellas se distinguen en términos de microclimas, tipos de suelos, vegetación, fauna, cultivos y ganados. La parte alta tiene principal vocación para la ganadería pero tolera, en micropisos de menor altitud, el cultivo de tubérculos andinos de mayor o menor diversidad. En mayor o menor grado, las zonas quechuas y los valles son más idóneos para la agricultura. Cada parte de la microcuenca juega un papel distinto en cuanto al agua: ésta se almacena en la parte alta y, dependiendo de la capacidad de retención de los suelos profundos de esta zona, está disponible en la

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A raíz de la propuesta del SENAMIH, el PACC ha aprobado las siguientes diferencias altitudinales sobre el nivel del mar en la microcuenca de Huacrahuacho: parte alta: 4700‐4000; parte media: 4000‐3900; parte baja: 3900‐3750. Cf. Ficha Técnica, emitida el 06/12/09

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parte media y baja de la microcuenca o incluso en otras cuencas vecinas, en razón de que las lluvias caen mas temprano y en mayor cantidad en las alturas que en los valles (Earls, 1976). La disponibilidad de agua está en función de la verticalidad de las altas montañas, y sus flujos son superficiales y subterráneos, debido a los glaciares, por un lado, y a las precipitaciones estacionales, por el otro. La verticalidad es, entonces, el factor determinante del otro rasgo característico de la microcuenca: la diversidad (de climas y especies). Así, se suele destacar que las altas montañas tropicales contienen, junto con los Himalayas, la mayor mega diversidad por unidad/área del planeta (Peru.

Oficina Nacional de Evaluación de Recursos 1976), y que su medio ambiente es el más diverso, ecoclimáticamente hablando, del mundo (Dollfus, 1991; Earls, 1989; Holdridge, 1978).

Pero, las zonas de altura descritas constituyen una suerte de macro pisos ecológicos, pues a decir verdad dentro de la microcuenca existen “micropisos” más específicos determinados por los microclimas que cambian con la altitud. Por eso, Earls, siguiendo a Brush y Gade, sugiere hacer una distinción entre los “límites absolutos” y los “límites efectivos de producción” de los límites ecológicos (altura, humedad, exposición y latitud). Mientras los primeros delimitan el espacio ocupado por una “asociación de plantas”, los límites efectivos determinan el “área de producción óptima” de cualquier cosecha agrícola, definidas en términos de variedades de maíz u otros productos, dependiendo de las características más específicas de los suelos y de las condiciones que impone el clima (Earls, 1976: 228). Las altas montañas organizan así las microcuencas como “ecosistemas complejos y altamente variables”.

Sin embargo, la complementariedad ecológica propia del control vertical de un máximo de pisos ecológicos (Murra, 2002) no se circunscribe únicamente a la “microcuenca”, sino a una interpretación sociocultural del “territorio” que suele estar asociada a la alta variedad de microclimas, a las redes de intercambio extensivas, a los diversos pisos distantes entre sí y, en general, a la historia local de los actores sociales. Si bien el concepto de microcuenca es útil para comprender los “ecosistemas de alta montaña”, no define, en un sentido absoluto, la interpretación sociocultural y el control del territorio por parte de las comunidades indígenas campesinas. En el marco del ciclo anual, estas suelen manejar distintos ciclos agropecuarios y redes de intercambio en espacios que, en muchos casos, exceden el territorio jurídicamente reconocido de la “comunidad”, y el territorio científicamente reconocido como “microcuenca”.

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El concepto de microcuenca tiene la virtud de identificar las características de un ecosistema complejo y variable, pero corre el riesgo de hacer abstracción de las complejas relaciones entre naturaleza y sociedad en los andes. Dicho con más precisión, para comprender las relaciones entre naturaleza y sociedad indígena campesina el concepto de microcuenca puede ser, sin duda, un buen punto de partida, pero la propia forma de vida del campesinado y los significados que atribuye al territorio, en un sentido que va más allá del administrativo y del reconocido como microcuenca, no nos aseguran que aquél sea un buen punto de llegada. Este hecho no es excluyente, sino complementario, pues pone precisamente en discusión las “variables” que utilizan los expertos frente a los “códigos culturales” que ponen en acto los propios sujetos campesinos cuando interpretan las relaciones entre naturaleza y sociedad en los andes. Para el caso de nuestro estudio, este estado de cosas deriva en dos inevitables consecuencias: una científica y otra política. La primera es que, si bien la microcuenca es la línea de base para comprender los discursos y prácticas socioculturales indígenas campesinas frente a la variabilidad climática y el cambio climático, dicho concepto, usado unilateralmente, puede ser científicamente incorrecto a la ahora de reducir o constreñir la interpretación de la complejidad de la vulnerabilidad y la reducción del riesgo en esos espacios sociales, pues éstas exceden la idea de microcuenca, a juzgar por las propias prácticas discursivas y sociales de los campesinos quechuas. La segunda consecuencia exige que los programas de adaptación al cambio climático reparen en los “límites culturales” de sus discursos sobre las relaciones entre naturaleza y la sociedad que tienen enfrente una vez que se encuentren cara a cara con la diferencia entre microcuenca y territorio sociocultural, antes de cualquier intervención en un espacio natural y social complejo, diverso y heterogéneo como el de las altas montañas.

Ahora bien, la variedad de los ecosistemas de alta montaña va de la mano también con los riesgos a los que están expuestos los campesinos quechuas debido a la variabilidad climática, pero también por la influencia que sobre ella produce la acción humana (Pyke y Andelman, 2007). Sequías, variación en la cantidad y calidad de las lluvias, vientos, heladas, alteración del rango térmico diario, incremento en el nivel de radiación solar, necesidad de hacer variaciones en los límites efectivos de producción, son para los campesinos indicadores y evidencias de la variabilidad climática que

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muestran la alta probabilidad de daños y pérdidas a los que está expuesta su forma de vida en el ciclo anual.8 Esas condiciones dejan un margen muy estrecho de libertad para los campesinos, y los conduce a tomar decisiones tendientes a gestionar o reducir el riesgo y la variedad del ecosistema de alta montaña. Para Earls (1989), la viabilidad de un sistema social, como el de los campesinos de las altas montañas, es relativa a su organización con arreglo a los propósitos que persigue, así como relativa a los cambios que aumentan la variabilidad ambiental que aquél hace frente. Ashby decía que un sistema se mantiene estable mientras los valores de sus variables esenciales se mantengan dentro de ciertos “límites críticos”. En efecto, un sistema social que mantiene el nivel de alimentación de sus miembros por debajo de los límites fisiológicos necesarios es en ese sentido inviable, y es viable si produce un resultado contrario. Pero, en la medida en que tiene la propiedad de poder alterar los parámetros que condicionan el comportamiento del sistema, en el caso de que una o más de sus variables esenciales sobrepasen los valores críticos, dicho sistema es ultraestable. Su “ultraestabilidad” está dada por el hecho de que un sistema realiza “correcciones” o “ajustes” en sus parámetros internos a fin de lograr la estabilidad mínima deseada para su reproducción en determinadas condiciones ecológicas y sociales. Que un sistema o regulador del sistema se mantenga viable en relación con el ambiente, significa que debe mantener sus variables esenciales dentro de los límites críticos. Para hacerlo tiene que reducir la “incertidumbre del ambiente” o, dicho de otro modo, tiene que lograr que la variedad de control sea mayor o más o menos consistente respecto de la variedad del sistema-ambiente. En realidad, esta idea no corresponde sino con la ley de Ashby conocida también como la “ley de la variedad requisita”: “el único control de la variedad es la variedad, o sólo la variedad puede absorber a la variedad. Un sistema de control debe ser capaz de generar la variedad suficiente para absorber la variedad generada por la situación” (Earls, 1989: 67-70).

En términos concretos, eso ha conducido a los campesinos a adquirir respuestas más apropiadas de dispersión o reducción de riesgos, ampliando la variedad de cultivos y la complementariedad ecológica, en términos del control vertical de un máximo de pisos y micropisos ecológicos (Murra, 1975, 2002; Earls, 1976). En segundo lugar, han 8

Como se señala en los Protocolos de Adaptación al Cambio Climático y Reducción de Riesgo de Desastres que son de uso en el PACC, los riesgos pueden ser antrópicos o socionaturales, es decir, pueden deberse a actividades estrictamente humanas o a la combinación de éstas con eventos naturales que tienen capacidad destructiva.

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adquirido nuevas razas o domesticado nuevas especies dentro de una misma chacra o en parcelas distantes entre sí, maximizando a su vez el aprovechamiento de la fuerza de trabajo en términos de ciclos alternos y paralelos de producción agropecuaria (Golte, 1980). En tercer lugar, en más de un caso han aumentado el control del tiempo y la predicción de lluvias por observaciones astronómicas (Earls, 1989; Orlove, 2000; Araujo, 2008; Bauer, 1995). Y, en otros casos, han reducido la variedad altitudinal y climática por medio de la reestructuración material del ambiente mediante la construcción de camellones, andenes, acequias, canalización de ríos, acueductos, mecanismos para la preservación de suelos, etc. (Earls, 1989, 1998, 2009). A esto se ha sumado, por último, la venta estacional de excedentes (fuerza de trabajo y productos) en el espacio local, regional u otros, pero no de cara a convertirse hacia una economía mercantil, sino a servirse parcialmente de ella para continuar con la reproducción de la gestión de riesgos, su subsistencia o su seguridad alimentaria en sus ecosistemas de alta montaña (Morlón, 1982; Golte y De la Cadena, 1986).

Dado que esas determinaciones son atributos de la reproducción sociocultural del campesinado indígena de alta montaña, las comunidades quechuas pueden ser vistas como sociedades tradicionales de riesgo. Los sistemas de altas montañas las pone a prueba todo el tiempo, mostrándoles las extrañas fuerzas de su acción inclemente, y compeliendo a los hombres y las mujeres de los andes a decidirse a favor o en contra de ellas. Su libertad de decisión contrasta, por tanto, con el amplio margen de libertad de opción con que cuentan sociedades liberales o modernas basadas en los derechos definidos en términos contractuales, donde los sujetos pueden elegir entre muchas otras tantas alternativas que ofrece la vida. Tal sentido de libertad, ante una naturaleza que da pocos chances, quedó bien resumido por una expresión latina que, con otros fines, Kant citó en su momento: Fata volentem ducunt, nolentem trahunt.9 El hecho de que las estrategias campesinas quechuas se funden en esa libertad de decisión, y no en las opciones o libertades que abre la sociedad civil en el mundo moderno (Hegel, 1988), muestra que para estas formaciones socioculturales no modernas las estrategias no sólo son muy restringidas por las constricciones que las montañas imponen, sino que tienen un sentido medido por lo razonable antes que por lo racional, es decir, por sus tradiciones y sus valores substanciales antes que por la mera constelación de intereses que predomina en la sociedad moderna (Weber, 9

[“El destino guía a quien se somete, arrastra al que se resiste”] Véase Kant, I. (2006), Sobre la paz perpetua, sección segunda, suplemento primero, Madrid: Alianza

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1964), por el sentido ético de su cooperación [yanapanakuy] y una idea de justicia como bien común antes que por el mero cálculo racional o el entendimiento crematístico (Rawls, 2001, 2002; Flores Moreno, 2009). Por consiguiente, más que muchas opciones, el problema de las comunidades indígenas campesinas sigue siendo, sin más, la decisión razonable en ciertas circunstancias y condiciones ecológicas donde hay pocas opciones y muchos riesgos. Las decisiones pueden incrementar los riesgos, pero también pueden reducirlos o prevenirlos.

Por eso, estas sociedades han creado una forma de vida que esté a la altura de la variedad y los riesgos de su medio, no teniendo más opciones que haciendo uso de varios pisos y micropisos ecológicos en un esquema de producción multicíclica agrícola y pecuaria, y requiriendo de la cooperación, la interdependencia y la reciprocidad entre familias nucleares o extensas (Mayer, 1994; Gose, 2004; Isbell, 2005). Sobre esa base, la acción estratégica se mide, entonces, por las ceremonias, obligaciones y reciprocidades entre grupos de cooperación y parentesco. Una acción es “razonable” si es consecuente con las significaciones propias de una forma de ser cuyas virtudes y costumbres se deben a la herencia de sus antepasados, a las lealtades interpersonales al interior de su parentesco ampliado o simbólico y a las condiciones mínimas de cooperación entre sus sujetos. Por tal motivo, una falla en las regularidades de la naturaleza, en el curso más o menos predecible del clima, puede ser un síntoma también de que, dentro de la propia comunidad campesina o del ayllu en su amplio sentido, no se están respetando las condiciones mínimas de cooperación social, que es el fundamento moral de toda estrategia razonable y, en general, de la formación social de su cultura. Son estas maneras de administrar el territorio y organizar la vida social las que constituyen el bien capital principal de estos pueblos, la base de su auto respeto y el fundamento moral de su identidad cultural.

Pero, el carácter razonable de la acción estratégica en las altas montañas se mide, a su vez, por el pago del tributo a la divinidad local que ordena el territorio. En un mundo plagado por peligros y amenazas por doquier, el culto o la alianza con la divinidad sirve para neutralizar y dotar de sentido los riesgos provocados por la naturaleza y los seres humanos. Un pueblo necesita un “territorio” para actualizar su culto. La tierra en que se encuentran la divinidad y los hombres de los andes es el territorio del culto. La tierra, el territorio, es neutral si no se instala allí el culto: es “ambiente”, “recurso natural”, sin más. El propósito del culto es la alianza con los dioses. Sólo cuando se practica el culto, la tierra [allpa] cobra “vida”. Como dice Taubes, siguiendo a Goldberg: “la mutua alianza entre dioses y pueblos tiene por fin el dominio sobre las fuerzas de la

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materia. El pueblo quiere liberarse a sí mismo de las cadenas de la inevitabilidad de las leyes naturales. Los dioses, por su parte, necesitan un medio para romper los muros de la ‘férrea ley natural’. Dioses y hombres están unidos ante un enemigo común: la ley natural del universo.”10 La “deuda de ofrenda” de los indígenas campesinos con la divinidad, con los apus o la tierra, es una forma de reciprocidad asimétrica con la divinidad, pero no sólo en el sentido de mostrar agradecimiento por todo lo que ella da y exige, sino de demandar que ella intervenga en la neutralización de los riesgos alterando la ley natural del universo que regula el estado de cosas.

Como señala Rösing (1994), el hombre desea de las deidades fertilidad para las personas, campos y animales, lluvia en época propicia y protección contra el rayo y la helada, contra las enfermedades de los animales, las plagas en los cultivos, los derrumbes, el gato salvaje, el zorro, así como contra la enfermedad y muerte prematura de la gente.

Este homenaje a la divinidad local es una forma de acción estratégica orientada a reducir los riesgos sobre la base de una interpretación sacralizada de los mismos, pero tiene también un sentido trágico. La experiencia trágica surge cuando los seres humanos se las ven cara a cara con las leyes sagradas o divinas que muestran la verdad y la legitimidad de sus palabras y sus actos. En efecto, el aumento de amenazas y peligros debido al clima en las altas montañas suele ser visto por los propios campesinos como un síntoma de que los hombres y las mujeres no están cumpliendo con su deuda de ofrenda, o han paralizado su alianza con la divinidad.

Pero, la divinidad no castiga únicamente a un sujeto en particular que ha cometido una falta contra una forma de ser que se funda en la obediencia [kasukuy], sino a toda la comunidad, al ayllu o al conjunto del campesinado de alta montaña. Con cierta inspiración nietzscheana, los campesinos saben que la divinidad castiga el sacrilegio y toda violación de sus privilegios en la comunidad, y sólo por este medio en el individuo (Nietzsche, 1984, §96). La tragedia reside en el hecho de que una falta cometida contra la divinidad por parte de un sujeto en particular se invierte luego en una acción contra toda la comunidad o el ayllu.

Sabemos, no obstante, que los significados socioculturales quechuas, atribuidos a la divinidad, han sufrido a lo largo de historia una serie de fisuras y erosiones promovidas, entre otros factores, por la penetración de la religión católica y las 10

Taubes, J. (2007), Del Culto a la Cultura: Elementos para una Critica de la Razón Histórica, Buenos Aires: Katz, p.286

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doctrinas evangélicas, fundadas en la fe en el “dios universal”. Estos discursos crean una “nueva alianza con la divinidad”, pero la expansión de sus significados en los andes no ha suprimido, sino más bien ha coexistido con los significados socioculturales indígenas del culto, aún cuando en muchos contextos los sustituyan o coexistan con ellos en conflicto (Ricard Lanata, 2007). Dicha coexistencia, sin embargo, es una expresión de la formación social del conflicto cultural en el sentido de que a menudo encontramos que los paradigmas religiosos indígenas se encuentran en tensión o discontinuidad con los del discurso católico o evangélico. De ese modo, los discursos campesinos quechuas son cada vez más heterogéneos y polisémicos, pues son concreciones de sistemas de significado que proceden de más de un paradigma cuyas determinaciones más concretas dependen del sujeto de la enunciación y sus contextos específicos. Hay contextos en los que el paradigma interpretativo indígena del culto es socialmente eficaz para los propios campesinos, mientras que en otros no resultan significativos y son excluidos a cambio de ceder sitio y predominio a los paradigmas religiosos protestantes. En otras circunstancias, el paradigma religioso indígena coexiste, dentro de un mismo discurso, o bien con el paradigma religioso católico o bien con el protestante, pero en términos de una “relación asimétrica o jerárquica” entre discursos. Pero, sea cual sea el orden de significados dentro del discurso, lo cierto es que las comunidades campesinas se determinan como sociedades heterónomas, pues imputan a un mundo-otro o extrasocial la justificación de su existencia, del clima, de sus instituciones y de su vida social en su conjunto (Castoriadis, 2004). La naturaleza no es sino un “mundo sacralizado”.11 Sobre la base del conflicto cultural, las interpretaciones de la naturaleza presentan determinaciones que se siguen de la “voluntad de poder” de los apus o del dios tan abstracto como personal del discurso católico o evangélico y del texto de su ley universal. Los sujetos adscritos a uno u otro discurso religioso saben que es así y que siempre ha sido así, pero no renuncian con facilidad a asumir la relatividad de su sistema de creencias. Las poblaciones campesino-indígenas en particular tienen su propia “historia” en sus mitos y sus homenajes a la divinidad; pero cuando relatan eso en sus discursos y sus prácticas sociales, no saben que están relatando o mostrando 11

Como dice Lévi‐Strauss, “la naturaleza es el terreno en el que el hombre puede esperar entrar en contacto con los antepasados, los espíritus de los dioses. Hay pues en la noción de naturaleza un componente sobrenatural, y esta naturaleza está tan incontestablemente por encima de la cultura como por debajo lo está la naturaleza.” Cf. Lévi‐Strauss, C. (1997), Antropología estructural: mito, sociedad, humanidades, México: siglo XXI, p.301

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una creencia en particular, sino que creen que las historias que recrean tienen validez universal, que “sus” dioses son “los” dioses. Por ello, en un sentido trágico más amplio, una falta cometida por una sociedad particular en perjuicio de la naturaleza es una acción cuyos resultados se vuelven contra la humanidad en su conjunto.

Puesto que estas divinidades gobiernan el reino de la naturaleza y de los hombres, de ellas se espera, como resultado, el reordenamiento y control de la naturaleza, el dominio de los dones de la naturaleza, la neutralización de los riesgos que ella impone y la restitución de la justicia frente a la desobediencia y la impiedad de todos los seres humanos. En efecto, la interpretación de la agudización de la variabilidad climática debido al proceso del cambio climático, supone dichos sistemas de creencias como base interpretativa, pues ellos ofrecen a los campesinos una serie de certezas que “ordenan” el mundo, dotando de sentido y fundamento su fe y confianza más inmediata en la vida que les ha tocado en suerte frente a acontecimientos que, más bien, ponen a prueba las certidumbres y las perspectivas de riesgo conocidas. En más de un caso, estos discursos calzan bien con el “mundo de certidumbres” de las poblaciones campesino indígenas, así como con el “sentimiento trágico de la existencia” que es tan viejo como la existencia misma de dichas formaciones socioculturales. La fuerza del discurso escatológico del “fin del mundo” o de la “salvación” reside en el hecho de que empata bien con el sentimiento de catástrofe y cataclismo que existe desde tiempo inmemorial en los discursos del campesinado alto andino, pero que, ahora, por los signos que arroja la naturaleza debido a un proceso de cambio climático, no es sólo un hecho más de una misma historia que se repite, sino lo nuevo que se abre inevitablemente como un destino. Tal es la eficacia, en un sentido trágico, de los discursos religiosos en los andes cuando se trata de interpretar la naturaleza y particularmente el clima: que cualquier evento que ponga en tela de juicio las condiciones de existencia de los campesinos, se las verá con la fuerza de sus sistemas de creencias y sus leyes divinas, pues éstas dotan de sentido, certeza o inteligibilidad relaciones entre naturaleza y sociedad que de otro modo probablemente serían poco comprensibles. Pero, no sabemos cuánta incertidumbre podrán tolerar los sistemas de creencias campesinos en el marco una sociedad mundial que no está asegurada, y donde la protección disminuye a medida que aumentan los peligros (Beck, 2005).

Pero, el conflicto cultural no sólo se debe a la expansión de los discursos religiosos católicos y protestantes, sino a las discontinuidades o rupturas de una modernización que cerca la forma de vida del campesinado alto andino sin disolverla o desanclarla de

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sus condiciones inmediatas u objetivas de reproducción social. La región sur andina peruana se caracteriza porque la mayor parte de su territorio se ha mantenido aislado, en lo fundamental, de los circuitos de articulación comercial más importantes a nivel nacional. Entre otros aspectos, es característico de esta zona que las vías de comunicación presenten un menor desarrollo, que la lengua materna de la población sea principalmente alguna de las variantes dialectales del quechua o el aymara, y que la producción para la subsistencia sea la actividad principal de la mayor parte de la población (Perú. INEI 1995). Por estas razones, es que a la sub-región que conforma la importante área del territorio que se encuentra alejada de las escasas vías que permiten el transporte pesado terrestre, suele ser llamada como un área de alto poblamiento indígena y pobreza, el ángulo muerto o, localmente y dicho con un cierto sesgo racista, el “trapecio andino de la miseria” (Hurtado et al. 1997). Sin embargo, si bien el debate sobre el territorio andino propone que éste se haya articulado a las vías adyacentes de de la modernización, existen otras dinámicas territoriales producidas por las formaciones socioculturales indígenas campesinas mucho antes de que surgieran los circuitos comerciales que unen a las regiones de la que ellas forman parte (Ricard y Valdivia, 2009; Flores Galindo, 1988). Más precisamente, son estas formas de producción territorial las que aparecen invisibilizadas o, en menor grado, interpretadas como una serie de zonas aisladas o incomunicadas entre sí.

Históricamente, estas formaciones socioculturales se han producido, pues, en las fronteras de la modernización. Gonzales de Olarte (1994) ha demostrado cómo entre los años 50 y 80 del presente siglo, los campesinos de alta montaña han sido poco afectados por los vaivenes del “ciclo distributivo” en el Perú. Durante la etapa expansiva crecieron lentamente sus ingresos, y durante la recesión decrecieron relativamente menos que los otros sectores. En otras palabras, la “performance productiva” de los campesinos ha sido relativamente independiente de los ciclos económicos. “Es decir, la economía nacional habría seguido funcionando sin mayores variaciones aún sin los campesinos. Esto definía el problema campesino como una cuestión política más que económica, pues en el Perú hubo crecimiento sin redistribución hacia ellos” (Gonzales de Olarte, 1994: 35). En particular, como lo mostraron Golte y De la Cadena, la reproducción física de las sociedades pastoriles se realiza únicamente de manera parcial en el mercado. Buena parte de los factores que emplean para su reproducción, provienen del sistema de intercambio e interacción no mercantil (Golte y De la Cadena, 1983) y, en todo caso, los relativos beneficios de un eventual intercambio mercantil son, las más de las veces, reutilizados con el fin de mantener la lógica de producción orientada a producir valores de uso maximizando la

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fuerza de trabajo en un esquema de cooperación e interdependencia familiar para la producción multicíclica, y no a producir valor maximizando la reproducción infinita de las ganancias en tanto productores privados independientes o separados de sus condiciones objetivas o naturales de producción y de sus relaciones sociales no modernas, como ocurre en todo régimen capitalista (Marx, 1999). Como dice Golte, “una economía básicamente autosuficiente, orientada a producir bienes de uso y en la que prevalecía el ‘tiempo de trabajo’,12 no estaba destinada sino al mantenimiento del esquema de reproducción del campesinado, es decir, a alcanzar el óptimo de máximo aprovechamiento de la fuerza de trabajo, y no a obtener un máximo de dinero.” (Golte, 1980: 67-68) En tal sentido, no son las dinámicas propias de la economía mercantil, las que permiten la reproducción de esta formación social en un territorio con condiciones tan extremas como las que las montañas imponen, sino, más bien, un complejo sistema cultural que se produce sobre la base del anclaje a la naturaleza como una extensión suya y a la comunidad y el ayllu como el locus de su cultura.13 Pero, la cuestión sobre el lugar del campesinado indígena en una economía mercantil ha llevado a una discusión que data sobre todo de los 90s y que corresponde a la cuestión sobre la “viabilidad de las economías campesinas”. Para unos, los campesinos de alta montaña se encuentran en una situación aporética o sin salida, ante la cual deben decidirse en favor de su forma de vida, pero continuando en las fronteras del mercado si es que no cambia la política económica, o deben decidirse por dejar su reproducción sociocultural convirtiéndose en otra fuerza productiva

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El modelo “autoconsumo”, que se propone la optimización de la producción, consiste en el aprovechamiento máximo de la fuerza de trabajo.

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Sobre la noción de cultura, una aproximación útil para nuestro estudio la constituyen los aportes de Williams a esta noción (1961 y 1994). En principio, nos propone entender a la cultura como una “estructura de sentimiento”; es decir, como el “efecto vivo y particular de todos los elementos que intervienen en la organización general (de una sociedad)” (Williams 1961). De esta forma, se une de manera brillante a nuestro entender, la dimensión material de la cultura con su naturaleza ligada a la experiencia vital. Posteriormente, profundizando en su definición, Williams sostiene que la cultura es “el sistema significante a través del cual necesariamente (aunque entre otros medios) un orden social se comunica, se reproduce, se experimenta y se investiga” (Williams 1994). Es decir, la cultura sería, finalmente, “un modo de vida diferenciado, dentro del cual (…) un <<sistema significante>> característico se considera no solo como esencial, sino como esencialmente implicado en todas las formas de actividad social” (Williams 1994). Así pues, el concepto de cultura planteado es inseparable de la capacidad que tiene una cultura para su reproducción, al punto que se puede señalar que “en muchos de sus rasgos la cultura es realmente un modo de reproducción” (Williams 1994). Desde esta perspectiva, como vemos, la identidad cultural en ningún sentido puede ser asumida como una simple “elección racional”, sino, por el contrario, siempre y solo como fundamento inherente a cualquier racionalidad.

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mediante una estrategia que le ha sido históricamente característica durante todo el siglo XX: las migraciones (Gonzales de Olarte, 1994). Sin embargo, otros, basados en los efectos decepcionantes de los programas de desarrollo rural, señalan que ninguna de esas opciones es viable en países como Perú o Bolivia, debido a los límites de la inversión pública y de la economía urbana para absorber migrantes. En tal estado de cosas, el campesinado indígena se encuentra atrapado entre la migración y la poca productividad de la agricultura (van Niekerk, 1994). Las interpretaciones menos esperanzadoras de este entrampe varían, pero en buena cuenta comparten el supuesto de que las economías campesinas son inviables, pues son vistas como incapaces de convertirse en unidades de producción competitiva o de acumular capital.

Esta suerte de derrotismo coincide, sin embargo, con las reformas económicas neoliberales que vienen ocurriendo en varios países de América Latina desde esos mismos años. Frente a ese modelo económico, algunas concepciones ven a los campesinos como “disfuncionales”, ya que controlan los territorios que pueden ser más eficientemente usados por productores capitalistas con orientación extractiva, o porque su sistema de producción, debido principalmente a su “estancamiento” y “pobreza”, degrada el medio ambiente, en una línea cercana al balance que fue realizado algunos años antes por el “Informe Bruntland” (1987). Otras concepciones, no muy ajenas a esa interpretación pero más críticas, señalan que, en última instancia, se debe trabajar estructuralmente para crear nuevas alternativas para el campesinado en el sector urbano. Sobre la base de esas premisas y variables, la economía campesina resultaba ser inviable, y un modelo o proyecto geográfico tendiente a las “desregulaciones” y al “encasillamiento de la naturaleza” como el neoliberal (McCarthy, 2002) ocuparía el primer plano del crecimiento económico en la forma de archipiélagos extractivos que cercan los espacios andinos producidos por los propios campesinos (Dollfus, 1991). En ese contexto, los campesinos se encuentran expuestos y, en algunos casos, vulnerables frente a un “crecimiento económico” que a menudo infravalora las “inserciones” y “exacciones” al medio ambiente así como el “intercambio ecológico desigual” (Martínez Alier y Schlüpmann, 1991), en un sentido que corre casi parejo con la otra exposición y vulnerabilidad del campesinado debido a la agudización de la variabilidad climática.

En medio de esas tensiones o discontinuidades entre “proyectos geográficos o territoriales” que yacen detrás de los “conflictos socioambientales” que han sido reportados, para el caso peruano, por la Defensoría del Pueblo desde el 2004, hay

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quienes, partiendo del supuesto de la exposición y la vulnerabilidad de las formas de vida indígenas ante las transformaciones globales del capitalismo reciente, formulan distintas posiciones en materia de “derechos territoriales” en América Latina. Los proteccionistas suscriben que los indígenas requieren protecciones especiales contra los elementos foráneos y las fuerzas del mercado. No muy distantes de aquéllos, las perspectivas basadas en derechos subrayan los derechos especiales de los pueblos indígenas – dentro de un estado multicultural y multiétnico – sobre las tierras y los recursos. Finalmente, los ambientalistas o ecológicos señalan que los indígenas cuentan con la mejor capacidad para manejar las tierras y los territorios (Hvalkof y Plant, 2001). En ocasiones, estos enfoques se transmutan o se cruzan según los escenarios sociales, los procesos históricos de las regiones y la escala de actores.

Pero, de esa forma, se asume también el supuesto que las poblaciones indígenas campesinas, al contar con derechos territoriales, pueden usar las armas de la democracia moderna para reducir los riesgos y las amenazas producidas por la modernización. Bajo ese supuesto, la demanda de seguridad jurídica respecto de sus tierras y territorios aparece como una estrategia de reducción de vulnerabilidad ante las potenciales y vigentes amenazas del mercado mundial, a la vez que como una forma de exigir reconocimiento por su forma de vida y su proyecto geográfico local.

Pero, a estos se oponen los defensores del discurso crematístico del “crecimiento económico” cuando éste se presenta con el ropaje del “desarrollo sostenible” y, por tanto, como una forma de reducción de ciertas vulnerabilidades a cambio de otras amenazas, como un modo de poner en riesgo las condiciones de existencia de la gente a cambio de permitirle transformar su subsistencia. Desde este punto de vista, para algunos ecólogos políticos no estamos sino ante una suerte de variante ecológica del capital, ante una conquista semiótica del territorio, una que O’Connor ha llamado la “fase ecológica del capitalismo” (Escobar, 1995). Con esa entrada, la degradación ecológica no sería sino una fase del crecimiento económico, un no pequeño escalón que hay que padecer para acumular riqueza, lo cual se conoce también como la “curva de Kuznets”. En otras palabras, se trataría de una suerte de “ambientalización del capitalismo”, o “modernización ambientalizada”, pues con ello se canjea “crecimiento con impacto ambiental” o “crecimiento con desestructuración sociopolítica”, todo lo cual no puede ser medido con instrumental económico de costo-beneficio.

Otros, por su lado, refutan el “dualismo funcional” que encasilla a los campesinos entre poca productividad y migración, así como la perspectiva que los estigmatiza como pobres tendientes a la degradación, y proponen, antes bien, examinar el problema de

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la viabilidad visualizando el aporte que el campesinado indígena le otorga no sólo a la economía mundial (al emplear a ciertas minorías locales), sino al medio ambiente y a toda la humanidad, a través de la preservación in situ de la biodiversidad, el ordenamiento y defensa del territorio (Mayer, 2004) y la eficiencia energética de la producción de su población activa agrícola y pecuaria en comparación con la agricultura moderna, mediante el uso de una alta tecnología de dispersión de riesgos en los sistemas de alta montaña tropical (Morlon, 1996; Martínez Alier, 1995; Martínez Alier y Schlüpmann,1991). En efecto, estos refutan el entendimiento crematístico y la escala monoracional del desarrollo con que se mide la viabilidad de las economías campesinas, y encuentran en su reproducción sociocultural un dato que debe compeler a los defensores de la modernización unilateral a reparar en los límites tanto científicos como políticos de su interpretación y su acción estratégica, y a prestar atención a formas de agencia y producción de discursos y territorios locales que deben ser medidas con nuevas variables y no con “métricas simples” [simple metrics] [Bebbington, 1999, 2007; Escobar, 2000; Orlove, 2009].14 Aunque no lo formulan del siguiente modo, podemos decir que estos autores llaman, pues, la atención en el hecho de que los campesinos no sólo cuentan con conocimientos y estrategias de reducción de riesgos y vulnerabilidades de diferente índole, sino de que dichas formas de agencia son invisibilizadas o infravaloradas por “teorías lineales” de grupos homogéneos o cerrados de expertos, políticos y promotores del desarrollo que no conciben y excluyen otras formas de producción de conocimiento, sujetos sociales y racionalidades externas, al interpretarlas como “desconocimiento”, “subdesarrollo” y “atraso” (Beck, 2002; Monroe, 2008).

Pero, así como el campesinado indígena se encuentra expuesto y en tensión con la expansión del mercado mundial y sus impactos sobre la naturaleza y su forma de vida debido a las libertades que abre la sociedad civil, su conflicto cultural se traduce también en el hecho de que su producción territorial y sociocultural se enfrenta a los poderes soberanos del estado. Estos pueblos, que no nacieron de ningún proyecto de estado, se las han visto, sin embargo, con la necesidad de contar con un estado y una democracia constitucional que garantice el respeto por su territorio y su forma de vida, 14

El propio Marx ya había advertido eso en un conocido pasaje de los Grundrisse: “Las determinaciones que valen para la producción en general son precisamente las que deben ser separadas, a fin de que no se olvide la diferencia esencial por atender sólo a la unidad, la cual se desprende ya del hecho de que el sujeto, la humanidad, y el objeto, la naturaleza, son los mismos. En este olvido reside, por ejemplo, toda la sabiduría de los economistas que demuestran la eternidad y la armonía de las condiciones sociales existentes.” Marx (1976), t. I, p.5

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a la vez que con la irritación que les produce que los principios de justicia que regulan la estructura básica estén, en ciertas circunstancias, amenazados por los intereses racionales y territoriales con que dicho estado ejerce su dominación sobre los pueblos que habitan fuera o dentro de él. De un lado y con cierta inspiración hobbesiana y kantiana, estos pueblos saben que es mejor tener estado que vivir sin él, porque no hay nada más injusto que haya pueblos sin estado, ya que en tales circunstancias cada quien es juez de sus propios asuntos y nadie tiene garantizadas sus libertades fundamentales al pretender confiar en su sagacidad y sus solas fuerzas en la lucha hipotética de todos contra todos sin que nadie los ponga a raya o les imponga coerción. Estos pueblos, que conocen mejor que nadie lo que ha significado no tener estado, saben que la existencia de un estado democrático reduce una vulnerabilidad que, por el contrario, crecería si se deja la justicia en las solas manos del arbitrio y la constelación de intereses de la sociedad civil. Por eso, las sociedades indígenas campesinas iniciaron sus luchas culturales mucho antes de la lucha por la igualdad de derechos, tanto en defensa de sus territorios como de sus intereses colectivos. Y cuando se emanciparon no lo hicieron con vista a participar en un “contrato social” para deliberar derechos fundamentales, sino en nombre de sus valores substanciales y su forma de vida frente a la marginación territorial y la violencia extrema, o bien bajo el gamonalismo y las hostilidades producidas por la violencia política (García Sayán, 1982; Cotler, 1970; Yépes 1979, 1992; Degregori, 1990, 1991; Manrique y Flores Galindo, 1986) o bien como protagonistas de los diversos “conflictos sociales” localizados en sus ámbitos socioculturales una vez iniciadas las reformas neoliberales (Bebbington, 2007, 2008).

Pero, desde el momento que estos pueblos cuentan con propiedad y posesiones que les permite reproducir su culto, sus ciclos productivos y, en general, su forma de vida, entran en la esfera del estado y se colocan bajo leyes que deben proporcionarles protección; sin embargo, eso no significa que se conviertan necesariamente a él: los sujetos indígenas campesinos siguen hallando en su forma de vida ese sentido positivo y ese orgullo propio que no encuentran en un estado, aunque se sometan a sus leyes en su conducta externa y lo respeten por ser una fuerza extraña, poderosa y legítima a condición de que proteja y defienda la vida y los territorios de los ciudadanos. Tal estado no es sino un medio universal necesario para las comunidades campesinas, pero ellas se reservan el derecho de ser un fin para sí mismas allí donde ellas administran su propia forma de vida y sus territorios en un plano infrapolítico o a un relativo margen de él, pese a estar dentro de él. (Flores Moreno, 2008)

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No obstante, estos pueblos saben que su moral razonable, su mundo ético y sus leyes sagradas se ven enfrentadas, en ocasiones, con la soberanía y los intereses racionales de un estado histórico y particular que, pese a haber nacido de principios democráticos modernos, no es inmune a poderosas influencias económicas y políticas globales y domésticas que pueden afectar su interpretación de la Constitución y la leyes, amenazando los territorios y la paz civil de aquellas formaciones socioculturales no modernas que habitan dentro de él. Tan pronto como las comunidades campesinas quechuas se ven sumidas en tales relaciones con el estado, ellas se ven en la situación de decirse por ellas o contra ellas, en cooperar o resistirse a hacerlo. Las comunidades saben, entonces, que sus poderes éticos se encuentran ahora en interdependencia con otros que antes eran desconocidos y que ahora son extraños.

Ellos saben que bajo una Constitución que es justa para todos se puede producir leyes que son injustas para una forma de vida que es minoría. La mayoría puede equivocarse, más o menos inintencionadamente, al legislar en nombre de un “crecimiento económico” que le asegura una mejora en su situación, pero que puede dejar tal como está o afectar más las condiciones de existencia de los que están en peor situación. De esa forma, dicho estado puede, por el contrario, amenazar, antes que proteger, a las formaciones socioculturales no modernas desde el punto de la justicia, así como faltar al honor y respeto que se dan estos pueblos debido a las peripecias de su historia y sus logros culturales. Ante tal estado de cosas, estos pueblos que se auto respetan pueden convenir en no acatar leyes injustas estatuidas por una mayoría, aunque ésta esté convencida que su acción es justa o democrática.

De esa forma, estos pueblos incurren en desobediencia civil, pues llevan a cabo una acción dirigida al sentido de justicia de las mayorías, a fin de instarlas a reconsiderar las medidas objeto de protesta y advertir que en la firme opinión de los disidentes no se están respetando las condiciones de cooperación en la sociedad (Rawls, 2002). La justificación de la desobediencia civil descansa tanto en la prioridad de la justicia y las libertades fundamentales como en el respeto que estos pueblos tienen por sí mismos y sus territorios. Con ello, muestran que las libertades fundamentales y el reconocimiento de una forma de vida no se entienden como resultado de la negociación política, las posiciones socioeconómicas y el cálculo racional, sino sobre la base del respeto por los principios de justicia que fundan las condiciones mínimas de cooperación entre los pueblos. Cuando defiende su propiedad, su territorio y la naturaleza, el campesinado indígena no sólo defiende sus recursos como meros medios: defienden el sentido positivo que hallan los hombres y mujeres de los andes en esa eticidad de las costumbres que su comunidad encarna y que es la base de su sentido de justicia y su voluntad de cooperación. En ese sentido, cualquier lesión a la

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naturaleza pone en peligro su existencia entera - y no, por abstracción, una especificidad de sus “recursos” [resources], cuando éstos son medidos en un sentido estrictamente material-. Para estos sujetos, poner en juego la naturaleza es poner en riesgo una forma de ser que es irrenunciable e intransferible.

No obstante, pocos llaman su atención en los impactos que todas estas determinaciones del conflicto cultural han tenido en el propio proceso de construcción de la subjetividad indígena campesina. Pues, si bien sus significados y prácticas socioculturales han continuado, en lo fundamental, con su reproducción, ellas han sufrido una serie de erosiones y fisuras promovidas por una modernización que no ha disuelto su forma de vida pero que la ha mantenido al margen, así como por el hecho de que estas comunidades étnicas han ingresado a la esfera de las leyes coactivas de un estado territorial sin necesidad de convertirse necesariamente a él. Esto produce una subjetividad quechua campesina harto heterogénea y compleja que nos aleja de cualquier implicancia esencialista a la hora de comprender su alteridad sociocultural dentro de un proceso social e histórico más amplio, al que se suma ahora el cambio climático. De un lado, están los sujetos indígenas campesinos que se ubican en el ñawpaq tiempo, es decir, en la tradición y el homenaje a la divinidad y los antepasados como fuerte referencia de sentido y comportamiento moral. Ellos, en muchos casos monolingües y que se llamaron a sí mismos yachaysapakuna en varios diálogos que tuvieron con nosotros, estiman que una acción es más estratégica cuanto más proceda de acuerdo con las obligaciones que se tienen con los antepasados y con la divinidad, así como las lealtades y reciprocidades con los parientes o los miembros del ayllu y del grupo social. La piedad, el culto y el honor son las expresiones más altas de la cultura de estos sujetos, y es el fundamento moral de su orgullo étnico. Pero, su conflicto cultural se traduce, en primer lugar, en el hecho de que sus significados socioculturales han sido y son puestos en tela de juicio por los paradigmas religiosos católicos o protestantes y por el modo en que ellos empiezan a dotar de sentido el mundo y guiar las conductas dentro del ámbito local, así como a jerarquizar su validez y eficacia frente a los discursos socioculturales quechuas. En segundo lugar, su conflicto cultural aparece también en el hecho de que ellos se ven enfrentados con las fuerzas que liberan los jóvenes en sus discursos y su conducta externa cuando posicionan su interpretación de la realidad usando como referencia de sentido la modernización y el prestigio cultural con que ella es representada frente a las formas de vida no modernas. Debido al hecho de haber conocido el valor de la libertad cuando se era siervo, cuando no se tenía estado o cuando se padeció la violencia política, los yachaysapakuna se sienten moralmente distantes de estos jóvenes, pero

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se preguntan si no fue su proyecto ciudadano, expresado en otro tiempo por su lucha por la tierra y ciertos derechos, lo que ha conducido a tan trágico destino en la actualidad. En contraste con los yachaysapakuna, encontramos, pues, a los que se ubican en el kunan tiempo, esto es, a aquellos para quienes la cultura en su conjunto ha sido puesta a prueba duramente, a partir de su experiencia con ciertos epifenómenos de la modernización: la escuela, las migraciones, el servicio militar, el trabajo en la empresa del sector, etc. Para estos, la etnicidad es débil en sentido estratégico y moral, más digna de autocompasión que de orgullo y, a veces, más digna de desobediencia que de piedad. Aprecian, en grado sumo, la modernización y miden su forma de vida con la misma fuerza con que los significados atribuidos a la “escasez” y la “pobreza” dejan poco margen para tener orgullo étnico; pero no dejan de experimentar el resentimiento y la indignación que les produce la marginación socioeconómica y la discriminación étnica, y se preguntan si no es su forma de vida, pese a la escasez, una forma de ser moralmente invicta. Finalmente, en un punto intermedio, encontramos a los que se ubican en el chawpi tiempo. Estos no han claudicado a su orgullo étnico, pero a su vez critican a la comunidad cuando vulnera su respeto, su honor y su sentido de la cooperación; y, aunque reprueban y miran con ironía la modernización como “único” modelo de vida, la aprecian en un sentido instrumental por sus beneficios materiales, pero la critican por el desprecio que ella ofrece a la forma de vida indígena y su producción territorial, lesionando cualquier estímulo para que los campesinos puedan cooperar en la sociedad e invitándolos más bien, en algunos casos, a la desobediencia civil. (Flores Moreno, 2009) Todo lo dicho hasta aquí tiene implicancias de diversa índole con vista a comprender el lugar del campesinado alto andino dentro del proceso de cambio climático. En primer lugar, las sociedades campesinas altoandinas organizan sus sistemas de producción y estrategias de seguridad alimentaria en ecosistemas de alta montaña tropical, caracterizados por su alta variabilidad ambiental, y deben ser consideradas como adaptaciones pertinentes e históricamente razonables. En consecuencia, es evidente que estos sistemas, estrategias y adaptaciones son concreciones de sistemas socioculturales particulares, los cuales son particularmente sensibles a la variabilidad climática (VC) y al Cambio Climático (CC), y tienen códigos y esquemas culturales que permiten su percepción y reflexión, y la generación de respuestas adaptativas con base en ellos.

En segundo lugar, existe también la evidencia de que estos sistemas socioculturales se encuentran fracturados y erosionados por diversos procesos parciales de

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desestructuración, los cuales, aunque no han impedido hasta ahora su reproducción, son factores de la actual vulnerabilidad extrema en que se encuentran estas sociedades campesinas, sobre todo por la presumible afectación de aquellos códigos y esquemas culturales.

En tercer lugar, se trata de sociedades en condiciones de aguda marginación socioeconómica y vulnerabilidad ante las agresiones en el ejercicio de sus derechos.

Por ello, sus conocimientos e iniciativas de adaptación tienden a ser subordinadas en los contextos locales y regionales, y son también inferiorizadas por las jerarquías socioculturales de la modernización.

En conformidad con estas hipótesis, visualizar las percepciones indígenas campesinas significa mostrar las significaciones imaginarias con las cuales estas poblaciones dotan de sentido la naturaleza, el clima y el ser del mundo en su totalidad. La naturaleza de la percepción reside en buscar aquello que hay de originario en “el hecho de mundo”, aquello que dota de sentido a la cosas y ordena sus horizontes, sin que el sujeto pueda dejar de estar implicado afectiva y cognitivamente en ella cuando lleva a cabo la percepción. La experiencia puede coordinarse con la del instante anterior y con la del instante posterior, la perspectiva de uno puede coordinarse con la de otros e incluso todas las contradicciones pueden crearse y eliminarse (MerleauPonty, 1975). La percepción, con anterioridad al pensamiento teórico, tiene implicancias vitales que se propone la significación de un ser dentro de una comunidad de hablantes, o dentro de las relaciones intersubjetivas que se dan en una comunidad humana. Su verdad no está medida por la verificación objetiva, sino por el modo en que esas percepciones, producidas intersubjetivamente, organizan un mundo y crean un sentido. La verdad de la percepción no es pre-objetiva ni apariencia de la realidad: es “intersubjetiva”.

Al intentar “dar un sentido con sus palabras”, las poblaciones campesino-indígenas retan las variables y las hipótesis que usan los expertos cuando construyen sus modelos de naturaleza y sociedad, y los invitan a reparar en el hecho de que ellos no trabajan sino sobre la base de un “presupuesto” que tiene en la percepción su origen.

En efecto, la ciencia es también una percepción que, sin embargo, despliega, por medio de una serie de categorías o variables, el movimiento constitutivo de las “cosas percibidas”. Pero, al hacer eso, olvida sus orígenes, tiende a creerse acabada y presume que, fuera de lo que ella enuncia, ya nada se puede decir de las cosas y de los hombres. Sin embargo, cuando la gente produce sus discursos invoca a la ciencia

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a volver a lo vivido, a un espacio intersubjetivo más acá del “mundo objetivo”, pues es allí donde se pueden comprender los límites y las posibilidades de nuestra experiencia e interpretación del mundo, y el derecho que tiene la realidad de oponernos resistencia. De ese modo, las comunidades indígenas campesinas invitan a los expertos a volver a encontrar los fundamentos de su saber sobre los fenómenos en el mundo de vida, a devolverle a la realidad su lugar, ese espacio viviente en el que se nos da el otro y las cosas con todas sus implicaciones de sentido. No les dicen que su experiencia del mundo es más o menos verdadera, sino una versión particular de verdad que tiene su sustento en el sentido que la naturaleza y el mundo tiene para la vida humana. Las comunidades llaman, pues, la atención en que la realidad, como la naturaleza, es “socialmente producida”, y no una “cosa” exclusivamente sujeta a la verificación objetiva o a los prejuicios de un pensamiento ortodoxo o cerrado que olvida aquello que le dio origen. Al poner límites a las pretensiones de validez del conocimiento experto, las poblaciones locales le devuelven su derecho a la realidad y ponen al sujeto en el primer lugar de la percepción y la producción de verdad sobre la naturaleza y el mundo. Pues ante el tribunal de lo razonable nadie puede arrogarse el derecho exclusivo de tener la última palabra.

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V. ASPECTOS GENERALES DE LA MICROCUENCA DE HUACRAHUACHO

El ámbito de la microcuenca de Huacrahuacho abarca parte de los distritos de Kunturkanki y Checca en la provincia Canas, región Cuzco. Su territorio, que se ubica entre los 3800 y 4900 msnm, es de 262.10 Km2 y se encuentra inscrito entre las coordenadas (UTM): 234487 E, 8382190 N y 266243 E, 8401105 N. En general, estas tierras se encuentran bajo un dominio privado, comunal o en una fórmula mixta.

Entre las zonas de vida que encontramos en la microcuenca y de acuerdo a la nomenclatura oficial del INRENA, tenemos: Bosque Húmedo Montano Subtropical; Páramo muy Húmedo Subalpino Subtropical; y, Tundra Pluvial Alpino Subtropical.

En este territorio habitan alrededor de 9000 habitantes cuya actividad económica principal es, generalmente, la agropecuaria, contándose con 1600 ha. que se utilizan para esta actividad. Además del ganado vacuno, ovino y camélido, en la zona también se realizan actividades agrícolas en las que destacan por su importancia económica la cebada, el trigo, la papa, la avena forrajera, y el haba en grano seco. En algunas zonas de la microcuenca, debido a las condiciones descritas de altitud, los regímenes pluvial y climático de la región, la agricultura no es posible.

Como dijimos, la microcuenca abarca parte de dos distritos, Kunturkanki y Checca y contiene en su ámbito a las comunidades de: Hanansaya Ccollana, Pumathalla, Kjana Janansaya,

Cebaduyo

Ccollana,

Tjusa,

Vilcamarca,

Chuquira,

Huarcachapi,

Pucacancha, Kcasillo Phatanga, Sausaya Central, Alto Sausaya, Tacomayo, Soromisa y Quillihuara. En ellas, en general, el quechua es la lengua predominante (Chirinos, 2001).

Existen ámbitos del territorio de las comunidades que son importantes espacios de producción (Chawara, Lawa lawa y Chaupimayo correspondientes a las comunidades de Huarcachapi, Kcana Hanasaya y K’illiwara respectivamente), que se encuentran fuera del ámbito de la microcuenca. En ellos, una fracción importante de los alimentos es producida; por lo que suelen ser llamados como la “despensa de muchas

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comunidades” y, por tanto, constituyen zonas estratégicas para la seguridad alimentaria15.

En cuanto a la organización social, podemos señalar, siguiendo los planteamientos de Sendón (2004) para una comunidad similar en los Andes, que existen fuertes indicios de que en varias comunidades de Huacrahuacho el ayllu sobrevive en esta zona como forma de organización social, a pesar del efecto de la legislación relativa a las comunidades campesinas, específicamente, la parcelación de tierras.

Durante largo tiempo, las familias de Huacrahuacho han sido capaces de sobrevivir y reproducirse en las condiciones climáticas extremas que este ecosistema les impone.

Así, gracias a un complejo sistema relaciones y vínculos sociales, al trabajo comunal, a una alta compenetración y conocimiento del medio ecológico así como también de los recursos productivos, la población de Huacrahuacho han sabido aprovechar ampliamente los recursos que predominan en su territorio. Específicamente: tierras agrícolas y diversos tipos de pastos que crecen en la zona, que constituyen la principal fuente de recursos para alimentar a los rebaños, vacas y ovejas.

Todas las actividades agropecuarias se ordenan en función a las estaciones de la zona. La primera, una marcada temporada de lluvias (diciembre a abril); y la segunda, una temporada seca durante los meses restantes en los que la población suele canalizar el agua que discurre a través de los riachuelos para irrigar pastos.

Las familias por lo general utilizan el término “sector” para referirse a áreas relativamente extensas con determinadas características topográficas y en algunos casos con microclimas, las cuales determinan la presencia de recursos biológicos y físicos. Los “sectores”; son llamados por sus propias toponimias. Se ha identificado los sectores actualmente utilizados para sus actividades productivas. Entre las comunidades varía el número de sectores que poseen, por ejemplo Hanansaya Qollana cuenta con el mayor número de sectores (08 sectores) y Cebaduyoc cuenta con el menor número de sectores (03 sectores). El resto se encuentra en este rango.

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Estas áreas tienen características de zona qheswa por su ubicación, se localizan al lado de la laguna de Langui‐Layo, con excepción de Chaupimayo (Quillihuara) que cuenta con características climáticas que se aproxima a la zona media (Qheswa).

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El territorio tiene tres tipos de pendiente: suelos llanos [“pampayuq”], suelos moderadamente elevados [“qhataniray”] y suelos empinados [sayaq qhata]; la mayoría de las comunidades tienen suelos con pendiente moderadamente elevada y suelos llanos, en los que se ubican los diferentes espacios de cultivo.

Por ello, es común que cada familia de pastores cuente con el acceso a dos áreas de tierras, ubicadas en zonas diferenciadas, alta y baja, que permiten aprovechar mejor la estacionalidad de las lluvias y, por tanto, el ciclo de reproducción de los pastos que sirven de alimento para el ganado. Para ello se suele contar con dos lugares de residencia, una casa principal y una cabaña, entre las que alternan su residencia durante el año. La primera, se caracteriza porque es en la que permanecen más tiempo cada año, de setiembre a abril, además de ser el lugar en el que se guardan los alimentos necesario para la alimentación de la familia durante todo el año, las herramientas, las medicinas para los animales, costales, sogas, y demás. Por otro lado, la cabaña, es otra residencia en la que los pastores permanecen entre los meses de mayo a setiembre y llevan solo lo necesario para estar durante ese período.

De este modo, algo que destaca en Huacrahuacho es que existe un complejo sistema de irrigación el cual permite dotar de agua permanentemente durante todo el año, desde un importante número de bofedales que son centrales para la reproducción de los pastos y del ganado. El sistema de irrigación consta, en general, de diques en varios puntos de los ríos que llevan el agua de los riachuelos y, además, canales de diferentes capacidades que permiten llevar finalmente el agua a los terrenos de cada familia. El cuidado y mantenimiento de estos diques y canales depende de los mismos usuarios organizados a lo largo de cada una de las fuentes de agua que discurren por Phinaya.

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VI. ESTRATEGIA METODOLÓGICA

Las percepciones, conocimientos y estrategias del campesinado altoandino tienen un lugar particular en la elaboración de los diagnósticos de vulnerabilidad y en los procesos concertados de respuesta ante el impacto del cambio climático.

Al mismo tiempo, su registro, visualización y análisis requiere un estudio etnográfico e intercultural, tanto por la naturaleza culturalmente específica de estas percepciones, reflexiones y estrategias de adaptación, como por las condiciones de marginación y conflictividad cultural en que aquellas se producen, expresan y materializan. En lo referente a lo primero, se trata del desvelamiento de los códigos y esquemas culturales subyacentes, y que se materializan y constelan de modo heterogéneo en el mosaico de ecosistemas y espacios sociales sur andinos. En lo referente a lo segundo, no sólo son códigos y esquemas culturales subyacentes, aunque materializados en relaciones y procesos concretos de producción, intercambio y poder, sino comúnmente escindidos e invisibilizados en la producción discursiva, atravesados por relaciones de discriminación e inferiorización cultural.

Por ellos, para comprender el proceso mediante el cual los efectos de la variabilidad climática y, extensivamente, del cambio climático, son significados por las poblaciones indígenas quechua-hablantes del sur andino peruano, se recolectó información en base a los conceptos descritos anteriormente, que consideramos imprescindibles para abordar esta temática a partir de la etnografía de comunidades y el diálogo intercultural.

Los supuestos más importantes son, primero, que las percepciones y el conocimiento campesino quechua se organizan en un sistema cultural característico (o en una constelación de sus códigos y segmentos actualizados); segundo, en correspondencia con lo anterior, que estas percepciones y conocimientos se concretan en formas de discurso

no

formalizadas

ni

necesariamente

explícitos;

tercero,

que

estas

percepciones y conocimientos son invisibilizados e inferiorizados en las relaciones intra e intersubjetivas con la modernización; y, cuarto, que el locus de producción y recreación social de estas percepciones y conocimientos es la comunidad y el ayllu, y, en particular, sus sistemas de producción y estrategias de seguridad alimentaria.

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Según estos supuestos, estas percepciones y conocimientos requieren expresarse y visualizarse en contextos comunicativos pertinentes o interculturales, esto es, mediante la creación de un espacio necesario para su producción. Particularmente en lo referente a la memoria y los códigos culturales movilizados en la percepción, reflexión y respuesta adaptativa a las transformaciones de la variabilidad ambiental y los impactos del cambio climático.

El espacio de investigación privilegiado fue la comunidad campesina, con atención particular a sus sistemas de producción. Dentro de la comunidad, se distinguió distintos segmentos socioculturales, definidos por su tipo de adscripción a los sistemas culturales tradicionales y a la modernización, y según el modo de elaboración del conflicto cultural. Estos segmentos socioculturales se relacionan y entrelazan con las diferenciaciones campesinas según el nivel de relación con el mercado, y según el género, edad, tipo de bilingüismo y escolarización. Los interlocutores se seleccionaron pertinentemente según estas categorías, y se consideró de modo particular a los sabios tradicionales indígenas o yachaysapakuna y a los dirigentes comunales y a las mujeres.

El estudio se orienta a conocer las percepciones y reflexiones campesinas sobre la variabilidad ambiental y los impactos del cambio climático, y sus respuestas adaptativas en las regiones altoandinas de Cusco y Apurímac, consideradas en relación a los códigos y esquemas culturales que las sustentan, producen y organizan.

La importante heterogeneidad existente en el conjunto de las regiones seleccionadas es comprendida como una característica inherente a este objeto de estudio.

En cada una de estas etapas del estudio, se realizaron los respectivos diseños metodológicos y de instrumentos, se elaboraron los resultados de campo en gabinete, produciendo los informes parciales correspondientes. El proceso de producción de conocimiento es considerado como acumulativo e integral, siendo estas etapas sólo modos de aproximación a un mismo objeto de estudio. Asimismo, a partir la participación en los talleres interdisciplinarios previstos, pudimos contrastar e enriquecer los resultados.

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VII. RESULTADOS Capítulo 1: Manifestaciones de la variabilidad climática (VC) y el cambio climático (CC)16

1.1 El discurso científico sobre el cambio climático en los ecosistemas de alta montaña La Conferencia Marco sobre Cambio Climático de las Naciones Unidas - UNFCC (por sus siglas en inglés) define al cambio climático como “un cambio en el clima que es atribuido directa o indirectamente a la actividad humana que altera la composición de la atmosfera global y que se da en adición a la variabilidad climática observada en periodos de tiempo comparables entre sí” (UNFCCC. 1993). Por su parte, el IPCC lo define como una “variación estadísticamente significativa, ya sea de las condiciones climáticas medias o de su variabilidad, que se mantiene durante un período prolongado (generalmente durante decenios o por más tiempo). El cambio del clima puede deberse a procesos naturales internos o a un forzamiento externo, o a cambios antropógenos duraderos en la composición de la atmósfera o en el uso de la tierra” (IPCC 2007a).

En este sentido, el IPCC menciona que entre los aspectos más importantes del cambio climático se ha observado cambios significativos en la temperatura, las precipitaciones y en la humedad de la atmósfera; la extensión de la capa de nieve y del hielo terrestre y marino; en el nivel del mar; en las pautas de circulación atmosférica y oceánica y en la variabilidad del clima y en los fenómenos meteorológicos y climáticos extremos (IPCC 2007b) Para poder prever las implicancias futuras del cambio climático, el IPCC propone cuatro tipos de posibles escenarios que determinarían las características del clima en el futuro (Nakicenovic 2000). Cada de uno de estos escenarios presenta una posible combinación de variables demográficas, económicas, tecnológicas, y de emisiones de GEI con tendencias divergentes. Cada uno de ellos busca representar las posibles tendencias que se den en la sociedad en el futuro. Así, los escenarios varían entre una sociedad que prioriza el crecimiento económico y otra que prioriza, más bien, el

16

Este capítulo corresponde con los objetivos 1 y 4 del Proyecto de esta investigación.

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cuidado ambiental; en combinación, además, con un contexto en el que se refuerce la globalización o, por el contrario, el enfoque regional17 (Nakicenovic 2000).

Así pues, se prevé que en este siglo la capacidad de adaptación de la mayoría de ecosistemas será excedida largamente como consecuencia de los cambios sin precedentes que habrá en el clima, en el medioambiente y debido a otros fenómenos de origen antropogénico (IPCC 2007a).

Tomando en cuenta estos escenarios se ha elaborado además el Índice del Cambio Climático (CCI por sus siglas en inglés) que emplea indicadores de temperatura y precipitación. Este índice busca medir la intensidad del cambio en estos indicadores en el futuro, en base a los escenarios propuestos por el IPCC. Es a partir de este índice que se muestra que los trópicos conforman una de las regiones en donde se producirán cambios climáticos más fuertes (Baettig et al. 2007).

Ahora bien, se estima que, en general, los ecosistemas de montaña se encuentran entre los más vulnerables a los efectos del cambio climático en el mundo (IPCC 2007a). En conjunto, estos abarcan alrededor del 24% del área mundial y contienen a una gran parte de los ecosistemas existentes en el mundo, por lo que presentan, además, la más alta riqueza biológica en el plantea. Así también, los ecosistemas de montaña cumplen, entre otras, una función importante en la purificación del agua y la regulación del clima, que influye en el mundo entero, más allá de los límites del espacio geográfico de montaña (IPCC 2007a).

Entre los impactos más importantes como consecuencia del cambio climático sobre esta zona, se estima una reducción en la disponibilidad de agua debido al retroceso de 17

De este modo los posibles escenarios conforman cuatro grupos (A1, A2, B1, B2), y se basan en distintas combinaciones de variables demográficas, económicas, tecnológicas, y de emisiones de GEI. En base a ellos es que se vienen elaborando los principales estudios sobre la vulnerabilidad del cambio climático (IPCC 2007a). En este sentido, el escenario A1 supone “un crecimiento económico mundial muy rápido, un máximo de la población mundial hacia mediados de siglo, y una rápida introducción de tecnologías nuevas y más eficientes” (IPCC 2007d). Por otro lado, el escenario B1 “describe un mundo convergente, con la misma población mundial que A1, pero con una evolución más rápida de las estructuras económicas hacia una economía de servicios y de información” (IPCC 2007d). En el caso del escenario B2 se parte de un contexto “con una población intermedia y un crecimiento económico intermedio, más orientada a las soluciones locales para alcanzar la sostenibilidad económica, social y medioambiental”. Finalmente, el escenario A2 plantea “un mundo muy heterogéneo con crecimiento de población fuerte, desarrollo económico lento, y cambio tecnológico lento” (IPCC 2007d). Aún no se tiene niveles de probabilidad para ninguno de estos escenarios. (RPP 44)

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la masa glaciar en las montañas (IPCC 2007a), agravada además por los actuales niveles de degradación ambiental debida, entre otros aspectos, por los cambios en el uso de las tierras, el sobre pastoreo, el apisonamiento del suelo, polución y erosión (Gitay et al. 2001; Hassan et al. 2005).

Para el caso de América Latina, el informe del IPCC señala de manera contundente el incremento en los años recientes de la variabilidad climática y de los efectos climáticos extremos, cambios importantes en la temperatura y en los niveles de precipitación y proyecta un incremento de la temperatura entre 1 y 6 grados para el fin de este siglo (IPCC 2007a). Asimismo, se espera un incremento en la ocurrencia de fenómenos climáticos extremos (tormentas de viento, tornados, olas de calor, precipitación extrema, cambios bruscos en la temperatura, etc.) (IPCC 2007a).

A partir de estudios paleoclimáticos realizados por Thomson y otros (2006) en base a las capas de hielo de los glaciares tropicales, se sabe que el retiro de los glaciares de estas latitudes indican un “cambio reciente y abrupto en el clima de la tierra”, especialmente en las partes altas de zonas ubicadas entre las latitudes medias y bajas, en las que se ha dado un incremento reciente e inusual en los últimos 2000 años (Thompson et al., 2006).

Si bien el CO2 es un gas “invisible”, los cambios en los glaciares, debido a que responden a una larga cadena de procesos, constituyen uno de los indicadores más claros del cambio climático (WGMS et al. 2008). En el caso de los impactos del cambio climático en el espacio andino, se ha puesto especial atención en los glaciares. El IPCC señala que más de un sexto de la población mundial vive en una cuenca alimentada por aguas de ríos proveniente de glaciares (Stern, 2007) .

Se sabe que hasta antes de los años 70, el balance de la masa de los glaciares en todo el mundo, en promedio, era cercano a cero; es decir, esta se mantenía en equilibrio al final de cada ciclo hidrológico anual. Debido a que el balance en la masa de los glaciares, se encuentra determinada directamente por el clima, su disminución constituye uno de los indicadores más visibles sobre el cambio climático (IPCC 2007b). Esto es más notorio en el caso de los glaciares tropicales, en los cuales los cambios en los glaciares se producen apenas unos pocos años de producidos los cambios en el clima (Kaser 2002).

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Así pues, como veremos más adelante, para el caso de los glaciares tropicales, la tendencia es más intensa. Como señala el IPCC, el retiro de los glaciares en Bolivia, Perú, Colombia y Ecuador, “ha alcanzado condiciones críticas” (IPCC 2007a). Existen estudios que muestran que casi todos los glaciares existentes entre Colombia y Chile y Argentina, están reduciendo su volumen dramáticamente (Mark y Seltzer 2003), al punto que se espera que en las próximas décadas los glaciares tropicales desaparezcan, con el consecuente impacto sobre la disponibilidad de agua y la producción de energía hidroeléctrica (IPCC 2007a).

Se ha señalado que la región andina constituye una región particularmente afectada por el cambio climático (CAN 2008). En esta región, una especial combinación de factores geográficos, climáticos, biológicos y fisiográficos, originan una enorme variedad de ecosistemas distribuidos a lo largo de su territorio, entre la costa desértica y la Amazonía. Así, se suele destacar que esta zona contiene, junto con los Himalayas, la mayor mega diversidad por unidad/área del planeta (Peru. Oficina Nacional de Evaluación de Recursos 1976), y que su medio ambiente es el más diverso, ecoclimáticamente hablando, del mundo (Dollfus 1991; Earls 1989; Holdridge 1978).

Entre los impactos más importantes como consecuencia del cambio climático sobre esta zona, se estima una reducción en la disponibilidad de agua debido al retroceso de la masa glaciar en las montañas (IPCC 2007: 232), agravada además por los actuales niveles de degradación ambiental debida, entre otros aspectos, por los cambios en el uso de las tierras, el sobre pastoreo, el apisonamiento del suelo, polución y erosión (Gitay et al. 2001; Hassan et al. 2005).

Entre otras cosas, el IPCC ha encontrado que las sociedades pastoriles del mundo, y en particular de la región andina, constituyen uno de los grupos más vulnerables al cambio climático. Esto porque, de cumplirse las proyecciones planteadas por el IPCC, se espera un reforzamiento de la tendencia al deterioro de la calidad nutricional y en la productividad de los pastos, que ya viene ocurriendo, como consecuencia del aumento del CO2 en la atmósfera y por los cambios en la temperatura y precipitación.

Asimismo, se sabe que el incremento de la variabilidad climática incide directamente en las tasas de muertes del ganado, así como en la reducción en las

tasas de

reproducción, -lo que es claramente visible desde hace algunos años en la zona andina— por lo que es de esperar la agudización de estas tendencias (IPCC 2007b).

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Por otro lado, el IPCC señala en su informe que los impactos de cambios futuros en el clima van a repercutir desproporcionadamente en la población pobre (IPCC 2007a).

Asimismo, el IPCC resalta que la adaptabilidad de los sistemas humanos al cambio climático en América Latina, especialmente frente a los fenómenos climáticos extremos, es muy baja; a la vez que la vulnerabilidad a los mismos es bastante alta18 (IPCC 2007a).

Existe evidencia que señala que la posibilidad de que la magnitud de los cambios futuros superen largamente su capacidad histórica de adaptación a condiciones medioambientales

cambiantes

de

las

sociedades

altoandinas,

sobre

todo

considerando las condiciones de exclusión socioeconómica y cultural en las que actualmente viven (Fairfield 2006; Valdivia 2009). Con todo ello, resulta pertinente utilizar el concepto de “doble exposición”, tal como lo propone O’Brien y Leichenko (2000),

para referirse a las regiones, ecosistemas y grupos sociales que se

encuentran afectados tanto por los impactos del cambio climático, como por las consecuencias de la globalización económica (IPCC 2007a).

18

Además de los efectos ambientales, la CAN proyecta para los países andinos impactos importantes en la economía, debido a que buena parte de ella depende de actividades primarias sensibles al clima como por ejemplo la agricultura y la pesca. Así, se ha calculado que para el año 2025 los impactos del cambio climático en esta región podrían significar una pérdida anual de US$ 30,000 millones, lo que equivales al 4.5% del PIB (CAN 2008). En el caso peruano esta situación es particularmente relevante porque el incremento importante en el crecimiento económico de varios sectores exportadores, han sido en base a sistemas productivos “intensivos en agua”. Por ejemplo, para la agroexportación, se calcula que en los últimos años se expandido la frontera agrícola en la costa desértica habiéndose invertido aproximadamente US $ 3500 millones en proyectos de irrigación, los cuales dependen significativamente de las aguas provenientes de los glaciares (Painter 2007).

48

1.2 Discurso sociocultural campesino sobre la VC y el CC Es materia de consenso entre los indígenas campesinos de la microcuenca de Huacrahuacho que el clima está cambiando. Pero cuando dicen eso señalan, por un lado, que esos cambios son propios de la variabilidad climática y, por el otro, que, en ciertas circunstancias, ellos son una expresión de su incremento. En efecto, estas poblaciones comparten con el discurso científico algunos resultados del análisis sobre los eventos climáticos extremos debido al proceso del cambio climático, pero retan sus variables estructurales y sus significados a partir de sus propias narrativas socioculturales con las cuales ellas ponen en sentido el clima y las relaciones entre naturaleza y sociedad en los andes desde tiempos remotos. Pero, la experiencia que estas sociedades tienen del conflicto cultural las conduce, asimismo, a poner a prueba, o en una condición subalterna, sus propios códigos socioculturales en sus narrativas y a hablar desde otro lugar de enunciación o sistemas de significados en circunstancias críticas de incertidumbre. Por ello, dichos códigos culturales no siempre son “orgánicos” y, antes bien, los discursos de estos sujetos son muy polifónicos y heterogéneos dependiendo del sujeto de la enunciación y sus diferencias subjetivas; muchas veces, incorporan líneas de significados y lugares de enunciación muy diferenciados y polisémicos dentro de un mismo discurso referido al clima, acompañado de prácticas sociales complejas que se vinculan con otras condiciones históricas, económicas y ecológicas locales y globales.

Durante los meses de septiembre y octubre del 2009, visitamos la microcuenca de Huacrahuacho con el objetivo de acompañar en su vida cotidiana a un grupo de familias indígenas campesinas, observar las diferentes actividades que realizan para el cuidado del ganado, el cultivo y la pesca, y recoger algunos testimonios sobre su percepción sobre las tendencias en las condiciones climáticas de la zona. A continuación, presentamos los resultados obtenidos en esta fase del trabajo. Nos proponemos mostrar estos resultados prestando atención a (I) la descripción y jerarquización de dichos eventos según las propias escalas espacio-temporales que utilizan los campesinos de la microcuenca de estudio, a II) la magnitud de sus impactos en sus sistemas productivos y algunos indicadores de predictibilidad no siempre vinculantes, así como a (III) la interpretación de dichos eventos a partir de la visualización de los diversos órdenes simbólicos o modelos interpretativos sobre la VC y el CC producidos por las propias comunidades locales. La mayoría de nuestras entrevistas se llevó a cabo en quechua. Dada la brevedad de tiempo en que se realizó

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esta investigación, este es sólo un boceto tentativo que seguramente investigaciones futuras podrán dilucidar con nuevas y más amplias variables.

Asimetrías y escalas espacio-temporales producidas por los actores locales respecto de las manifestaciones de la VC y el CC Como dijimos ya anteriormente, cuando caracterizamos la microcuenca (véase Supra), la actividad principal de los indígenas campesinos de este ecosistema de alta montaña es la ganadería y, en grado bastante menor, la agricultura. Estas actividades dependen del ciclo anual de las estaciones en una secuencia dual. “En principio” – y no perdamos de vista este expresión –, la “estación húmeda” [puquypi] 19 se produce entre noviembre y marzo, mientras que la “estación seca” [ch’aki tiempo] se presenta entre mayo y octubre. Durante la estación húmeda, los pastos crecen y así los rebaños y las áreas de pastoreo; durante la estación seca, por el contrario, las áreas de pastoreo se reducen debido a la escasa disponibilidad de agua, la cual debe ser en parte compensada por las aguas provistas por los glaciares, es decir, por las principales fuentes de la “red de cuencas”.

En una primera aproximación, es sustantiva la conciencia que buena parte de los indígenas campesinos de Huacrahuacho tiene sobre el estado del glaciar. Ellos manifestaron

su

preocupación por

el

“retroceso

definitivo

del

glaciar”

[rit’i

chullupushan]: [Pablo Pucho]: Rit’iqa haqaypi karan [Investigador]: Rit’i hayqaypi karan [?]

[PP]: Arí [I]: Rit’ichu Manan kapunchu [?]

[PP]: Haqay urqupi, haqaymi karan Yana, haqaytaq karan Pauka chay urqukunapi mana rit'i chulluqchu karan, mana chulluyranchu.

[I]: Kunan chullurapun [?]

[PP]: Kunan q'ala chullupun.

[I]: Mana kanchu, ni imapas [?]

[PP]: Entonces, parece que, ninapas kanman aknallaña chullurachipuchkan, mana haqay tiempokunaqa chulluranchu kachkallaran, qhasaykun, qhasaykun, qhasaykun kaqlla ruyaqlla kakapuchkan. Kunanrí [?] Nada. Yastá killaña karapuchkan chayqa yastá chullusqa, chay.

Maymantaña unu hamunqa [?] Tukukapuchkanñan

19

Para la transcripción de las palabras quechuas hemos empleado la ortografía oficial trivocálica (a, i, u) para la variante Cuzco‐Collao, aprobada por el Ministerio de Educación del Perú en 1985.

50

Nuestro interlocutor diferencia una escala temporal dual en la que encontramos una diferencia entre el haqay tiempo [aquel tiempo], sugerido por la conjugación pretérita [karan, era, fue] del verbo kay [ser], y el kunan tiempo [tiempo actual], el cual hace alusión a las condiciones recientes del glaciar o nevado [rit’i]. Las divinidades locales o apus introducen una discontinuidad en el lugar y lo sacralizan. Pero, el retroceso del glaciar es situado como un proceso que sugiere otra discontinuidad y que se observa comparando simplemente cómo era antes y cómo es ahora: “antes el glaciar no se secaba”; “ahora el glaciar ya está seco o definitivamente se está secando”. No es la diferencia entre los tiempos, como un presupuesto separado del espacio, la que permite observar el proceso del glaciar, sino que es más bien la situación del glaciar la que introduce una discontinuidad en el tiempo. Una discontinuidad en el espacio habla de una discontinuidad en el tiempo. El tiempo, el clima, está medido, entonces, por el espacio, y viceversa. En efecto, el anclaje del sujeto a la naturaleza se muestra precisamente en el hecho de que, en lo que respecta a la interpretación del clima, no hay separación alguna entre tiempo y espacio o, más precisamente, entre espacio y lugar, sino que ambos permanecen indisolublemente unidos, aunque sean imprecisos o variables (Giddens, 2008):

Retroceso del glaciar Estado anterior de los glaciares

Estado actual de los glaciares

Ñawpaq tiempopi

Kunan tiempopi

Discontinuidad [tiempo] en el ámbito local [lugar]

Pero, cuando tratamos de pedir precisiones a nuestro interlocutor sobre esta discontinuidad producida por el retroceso del glaciar, él añadió: [I]: ¿Hayk'a? ¿Hayk'a watataq? ¿Hayk'a watataq chay rit'ikuna chullupuran? ¿Unayña?

[PP]: Unayñamá, unayñamá qawariy.20

Este cambio en las condiciones del glaciar no es, pues, reciente, sino que ocurre desde tiempo inmemorial [unayñamá]. Con el uso del sufijo –má, el sujeto hace una objeción al investigador cuando éste pregunta partiendo de escalas anuales, y lo lleva a interesarse por situar los eventos climáticos extremos en escalas más grandes.

Cuando Pablo Pucho sugiere que esos hechos vienen ocurriendo desde hace mucho tiempo, se refiere a un proceso cuya “variabilidad” siempre ha existido. Desde ese 20

Diálogo con campesino indígena de la comunidad de Kjana Hanansaya, distrito de Kunturkanki.

51

punto de vista, el sujeto habla desde lo que para él significa la “variabilidad climática”, medida en grandes escalas. El retroceso del glaciar local le habla al sujeto de otra “época” [tiempo], universalmente localizada, más que de “años” [watakuna] o “segmentos cortos de tiempo”. Pero, si el retroceso del glaciar comenzó hace ya tiempo para Pablo, su interpretación sugiere, desde una primera aproximación, que el “retroceso del glaciar” ha ido de la mano con la variabilidad climática desde tiempo inmemorial, y no con desviación alguna en su comportamiento habitual. Si el sujeto no formula escalas más cortas respecto del clima es porque su interpretación no se funda en la evocación exacta ni en la rememorización mecánica. No se basa en esa abstracción. Para él, tiene más importancia el orden semántico de la narrativa y la reconstrucción regenerativa (Le Goff, 1991: 135-138). Una tradición se hace más respetable cuantos menos datos se tenga de su origen (Nietzsche, 1984, §96). Lo mismo podemos decir siguiendo las pistas que abre nuestro entrevistado: un evento climático como el retroceso del glaciar es más respetable cuanto más remoto y significativo sea para las comunidades locales. Pablo hace referencia al evento climático partiendo de los significados que él confiere al pasado, como medida del tiempo actual y futuro, y valora las señales del tiempo encarnadas por el estado del glaciar local porque ellas muestran y perpetúan las experiencias de generaciones. Así como la tradición es una manera de integrar el control reflexivo de la acción con la organización del tiempo y el espacio de la comunidad (Giddens, 1994: 45), ella es el referente fundacional de las significaciones imaginarias sobre el clima por parte del campesinado indígena.

Sin embargo, una segunda aproximación arroja como resultado que Pablo no habla únicamente atendiendo a la tradición o al ritmo de cambio inherente a la variabilidad climática, sino al inicio de una discontinuidad dentro de ella mentada por los signos que arroja el glaciar y el agua. Él advierte que el kunan tiempo está caracterizado por el estado de un glaciar cuyo retroceso ha comenzado antes, pero cuyo incremento empieza a padecerse mucho más ahora debido a la cada vez mayor escasez de agua.

No hay nada nuevo en el retroceso, sino en la magnitud de dicho retroceso marcada por la cada vez menor disponibilidad de agua en la actualidad. El agua es, entonces, el baremo con el sujeto hace coincidir el incremento de la variabilidad climática con la escasez de agua y la magnitud de esa amenaza para la vida de la gente en la época actual. Es una preocupación no saber de dónde vendrá ahora el agua [unu] o, lo que es lo mismo, saber que ésta “inevitablemente se acabará en su totalidad” [tukukapuchkanñan]. A la gente no le importa cuán abstractas sean las amenazas apelando a una serie de causalidades biofísicas, sino sus efectos concretos y locales

52

para sus condiciones de existencia o su forma de vida.

En efecto, tener dudas respecto de la disponibilidad de agua en adelante conduce al sujeto a suspender por un momento su “certidumbre pretérita local” y a ingresar relativamente a un tiempo en el que las incertidumbres se abren inevitablemente a una escala no sólo local, sino global. El texto, pese a ello, no nos permite inferir sin equívocos que para el sujeto se trata de un “cambio de época”. Los indicios del incremento de la variabilidad climática no son suficientes para hablar del comienzo de una “nueva época”, ya que ello supondría considerar determinaciones más amplias.

Pero, los interlocutores sólo la sugieren. El sentido de sus palabras no está sólo en lo que dicen y no dicen, sino en un acto de “mostrar” o “indicar” que va unido a sus enunciados o proposiciones. Ellos nos invitan a comprender su “decir” como “mostrar”: Al decir de ellos, estamos en un tiempo en el que “todo definitivamente se seca” [q’ala chullupun] y en el que se tienden dudas respecto “de dónde vendrá el agua” [Maymantaña unu hamunqa]. Esta interpretación de las comunidades locales entronca con diversos estudios que muestran que la velocidad del derretimiento de los glaciares ha aumentado desde 1940, y sobre todo desde 1970, y que crecerá en las próximas décadas.21 Si volvemos a nuestro interlocutor, el incremento de la variabilidad climática respecto del estado de cosas pretérito y la incertidumbre respecto de la disponibilidad de agua en el futuro son expresiones de una tensión que vive el sujeto entre el anclaje a sus condiciones naturales de existencia desde tiempos remotos y la puesta en tela de juicio de las mismas en el futuro. De ese modo, lo que tiene ante sus ojos nuestro es una discontinuidad cuya interpretación oscila entre la “variabilidad climática” conocida desde antaño y la “agudización de la variabilidad climática” debido al proceso del cambio climático, pues lo que está en cuestión, en este último, caso son sus

21

Diversos estudios que muestran que casi todos los glaciares existentes entre Colombia y Chile y

Argentina están reduciendo su volumen dramáticamente (Mark y Seltzer 2003), y se espera que en las próximas décadas los glaciares tropicales desaparezcan, con el consecuente impacto sobre la disponibilidad de agua y la producción de energía hidroeléctrica (IPCC 2007a). Un estudio reciente, en una zona similar a Hucrahuacho en los andes, muestra que entre 1962 y 1999 ha habido un agudo retroceso del glaciar, sugiriendo una imagen dramática de los pastos y, en efecto, de la vida de los pastores en estos espacios altoandinos, debido a la ausencia de cauces o corrientes de río a un nivel bajo por varios meses cada año (Hugel et al., 2003; Orlove, 2009).

53

certidumbres o perspectivas de riesgo conocidas.

Otros interlocutores son más precisos y hablan no de “épocas”, sino de escalas más pequeñas, esto es, de “años” [watakuna]:

[Guillermo Imata (66)]: No hay. En sitios que antes nevaba, ahora todo está limpio.

[Investigador]: ¿Desde qué año ya no hay nevados blancos?

[G]: Ya son casi como tres años; por eso, están desapareciendo los [osos].

[I]: ¿Únicamente nevaba en este sector?

[G]: En este sector, frente al cerro todo era blanco en los meses de junio y julio.

[I]: ¿Cómo se llama ese sitio?

[G]: Al lado de Yana urqu, por ahí. Por Laramani también había nevado permanente; cada vez aumentaba y aumentaba.

[I]: ¿Y esa tierra era fructífera?

[G]: Claro, pues, agua también venía y era suficiente.22

Estas afirmaciones no contradicen las que hacía otro interlocutor líneas más arriba en términos de “época”, sino que más bien especifican escalas de tiempo más recientes y cortas. Estos cortos períodos sugieren una irregularidad más próxima referida a una mayor agudización de la variabilidad climática. El retroceso del glaciar aparece situado, ahora, dentro de un período que comienza con el presente siglo. Pero, la particularidad de su discurso es que ubica el retroceso del glaciar dentro del calendario anual, dividido por estaciones secas y húmedas. Si seguimos su descripción, es durante la estación seca que el glaciar se encontraba inmaculado, e incluso se podía notar un incremento extendido de las “nevadas” y, por consiguiente, mayor disponibilidad de agua provista por la tierra: “Claro, pues, agua también venía y era suficiente.”

En consecuencia, tenemos “épocas” [tiempokuna] y “años” [watakuna] como dos escalas de tiempo que manejan los interlocutores a la hora de referirse al proceso del retroceso del glaciar. Ambas escalas son usadas indistintamente por los diversos actores, sin que exista necesariamente un predominio absoluto de una sobre otra, pues eso depende del tipo de sujetos que tengamos enfrente y del contexto comunicativo que se haya creado con ellos. Cuando se estudian los fenómenos climáticos en el tiempo, es preciso prestar atención, por tanto, a las correspondencias y tensiones que hay entre un “tiempo cronológico”, en el moderno sentido del término, y lo que Leroi-Gurham llamó “memoria étnica” (Le Goff, 1991: 131-226). En consecuencia, se trata de visualizar la especificidad de las perspectivas del clima en 22

Diálogo con campesino indígena de la comunidad Huarcachapi, distrito de Kunturkanki

54

las formaciones socioculturales indígenas, fundadas, en buena parte, en la reconstrucción regenerativa que yace en sus “mitos de origen” y en su “experiencia inmemorial con la naturaleza”. El incremento de la variabilidad climática es un proceso que ha empezado a cuestionar los conocimientos locales, pero su lectura se produce a partir de su experiencia con la vieja variabilidad cuyo juego de lenguaje está fundado en la tradición y un pasado remoto. Que los indígenas campesinos de esta microcuenca usen diversas escalas espacio-temporales para “sugerir” el incremento de la variabilidad climática en la época actual, no es razón suficiente para interpretar que, en un sentido historicista, se trata de una suerte de transición lineal de la variabilidad climática al cambio climático, del paso absoluto de una época a otra, de un período a otro. Muy por el contrario, lo que tenemos ante nuestros ojos, tal y como lo hemos visto en los comportamientos proposicionales de nuestros interlocutores, es que ellos identifican una tensión entre un clima fundado en un tiempo inmemorial y otro que lo conserva a la vez que empieza a superarlo, y que, al penetrar en sus significaciones imaginarias, da origen, tal vez por vez primera, a una memoria cronológica sobre el clima acompañada de incertidumbre, esa que surge una vez que la idea del clima que tenían las sociedades tradicionales se confronta con los poderes extraños de un clima que ha sido alterado por las discontinuidades introducidas por el mundo moderno en escalas espacio-temporales más abstractas, pero que incide localmente sobre sus ámbitos. Ellos no se preguntan por la universalidad y el carácter abstracto de esas discontinuidades climáticas, sino por sus discontinuidades locales cuando éstas empiezan a alejarse de las ya conocidas.

Por otra vía, sumamos a nuestras entrevistas los resultados de algunos talleres de trabajo realizados por el PREDES con otros indígenas campesinos de ésta y otras comunidades de la microcuenca para examinar el conjunto de los eventos climáticos extremos que ellos habían presenciado en sus geografías locales. De un modo un tanto arbitrario y simple, agrupamos las comunidades en una serie que va de las que tienen mayor disponibilidad de agua a las que la tienen en grado menor, en correspondencia con la secuencia que va de las comunidades que están próximas a la cabecera de cuenca y las que están más lejos: 1) Kcasillo Phatanga, Huarcachapi, Kcana Hanansaya, Chihuinaira; 2) Hanansaya Collana, Pucacancha, Vilcamarca, Chuquira, Cebaduyoc Ccollana y Pumathalla; 3) Sausaya Central, Tacomayo, Soromisa, Alto Sausaya, Killihuara. Los primeros dos grupos de comunidades

55

pertenecen al distrito de Kunturkanki. El tercer grupo pertenece al distrito de Checca. 23 Cuadro N° 1: Jerarquización de eventos extremos en escalas cortas registrado por los indígenas campesinos de las comunidades del primer grupo24

Eventos climáticos

Años

Años

Años

Años

Años

60

70

80

90

2000

Localización

extremos separados 1.Sequías

1970 y 1982,

2008

y Todas las

1975

2009

CCs25 de

1984 ó 1985

2.Helada

Kunturkanki

1975

Todas las CCs de Kunturkanki

3.Lluvias

1985

1990

2007

Todas las CCs

torrenciales

de Cheqqa

4.Nevada

1998

5.Granizada

2008

Todas las CCs de Cheqqa

6.Remolinos

2007

de Viento

2009

y Kasillo Phatanga Chihuanayra Puka kancha Kjana Hanansaya

Eventos climáticos extremos cruzados

o

simultáneos Helada

más

1983

granizada Helada

Todas las CCs de Kunturkanki

más 1968

Todas las CCs

23

Para el caso de los topónimos y los préstamos hemos conservado la ortografía antigua, tal y como aparecen en la cartografía oficial los lugares que aquí mencionamos.

24

Con este grupo, se llevó a cabo el taller el 10, el 16 y el 19 de setiembre del 2009.

25

Comunidades Campesinas

56

nevada

de Kunturkanki

Cuadro N° 2: Jerarquización de eventos extremos en escalas cortas registrado por los indígenas campesinos de las comunidades del segundo grupo26 Eventos climáticos

Años

Años

Años

Años

Años

Años

40

60

70

80

90

2000

1948

1963

1982

1995

Localización

extremos separados Sequías

Todas

las

CCs

de

Cheqqa Heladas

1974

2004,

Todas

las

2007,

CCs

en

2008

y general

2009 Lluvias

Hanansaya Collana y

1995

torrenciales

Ccana Granizada

2007

C.Pumatalla, C.Kjanansaya Collana

y

C.Cabadayuc Nevada Remolinos de

1987 1990

Todas

Viento

CCs

las de

la

microcuenca Incremento del

2000

Todas

las

rango térmico

CCs

de

la

diario

microcuenca

Eventos climáticos

26

Véase nota 20

57

extremos cruzados

o

simultáneos Helada

y

2000

nevada

(julio

y

agosto) Helada

más

granizada

Cuadro N° 3: Jerarquización de eventos extremos en escalas cortas registrado por los indígenas campesinos de las comunidades del tercer grupo27

Eventos climáticos

Años

Años

60

70

Años 80

Años

Años

90

2000

Localización

extremos separados Heladas

1996

2001,

Todas las

2006,

CCs de las

2007 2008

ó provincias de Canas y Espinar

Sequías

1965

1970

1983

2007

y Todas las

2008

CCs de Cheqqa

Lluvias torrenciales Granizada

1999 2004

2006

Todas las CCs Pumathalla Sausaya Killihuara Soromisa Taconi Killihuara y

27

Con este grupo se realizaron dos talleres el 10 y el 19 de setiembre del 2009

58

otros Nevada

1970

Todo el Sur Andino 1995

Remolinos

de

Viento

2006,

Todas las

2007

y CCs de la

2008 Incremento rango diario

microcuenca

del

Todas las

térmico

CCs de la microcuenca

Una de las primeras cosas que destaca de estos bocetos es la jerarquización que hacen los interlocutores de los eventos climáticos extremos. Para ellos, la “asimetría de significados” entre los acontecimientos cuenta más que la “cronología exacta”. A la hora de describir tales eventos climáticos, las comunidades locales ven una familiaridad constitutiva, una constelación de riesgos que establecen relaciones de similitud, pero también de “diferencia asimétrica”, dependiendo de la magnitud de sus perjuicios sobre sus sistemas productivos y sus medios de vida. Sus preocupaciones no están orientadas a ofrecer explicaciones abstractas de la naturaleza como una serie de “fenómenos”, sino a valorar ciertos acontecimientos naturales del mundo que, así como son intocables o independientes de su voluntad, someten, por el contrario, su libertad a sus caprichos o a lo que suceda y deje de suceder como una suerte de “destino”.

En el primer y segundo grupo (cuadro 1 y 2, respectivamente), el evento climático que ellos consideran como la mayor amenaza en perjuicio de sus condiciones de existencia en general y sus sistemas productivos en particular, es la “sequía” [ch’aki tiempo]. El primer grupo señala que las sequías más duras que han vivido son las que ocurrieron en la primera mitad de la década del 80 y estuvieron caracterizadas por largos días consecutivos sin lluvia durante la estación húmeda, lo cual trajo como una de sus más significativas desgracias la pérdida de vastas hectáreas de terreno donde tenían “laymis”, zonas destinadas para el sistema de rotación de cultivos y que ahora, con excepción de las comunidades que colindan con la laguna Langui-Layo

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Kunturkanki, ya no existen en el ámbito de la microcuenca.

Estas comunidades sostienen, a su vez, que las sequías producidas entre el 2007 y el 2008 han producido la disminución de los ríos y han vulnerado cultivos resistentes como las papas, pero suscriben la hipótesis de que ello guarda relación con dos sismos consecutivos que se produjeron en 1998 y en el 2007 respectivamente; al mismo tiempo, las comunidades apuntan que la última sequía guarda también relación con el incremento de los “remolinos de viento” que desvían las precipitaciones.

Tomando como base estas consideraciones abstractas, la diferencia existente entre la sequía de los 80s y las sequías de los años recientes no nos permite, empero, inferir con precisión si la última es una expresión del incremento de la variabilidad climática, pero puede sugerirlo. Ellos dicen que la sequía de los 80s tuvo como resultado la pérdida de los laymis, pero es preciso tomar en cuenta que dichos terrenos con esa caracterización empezaron a entrar en desuso en los comienzos de la década de los 80s, debido al hecho de que muchos campesinos de estas comunidades comenzaron a convertirse en “parceleros” o “propietarios individuales”, después que se disolvieron las empresas estatales constituidas como Cooperativas Agrarias de Producción (CAPs) y Sociedades Agrarias de Inversión Social (SAIS). El patrón con el que los campesinos miden el impacto de esta sequía parece ser el hecho de que buena parte de las comunidades perdieron una determinación central de sus prácticas sociales.

Pero, si bien ellos apuntan que las recientes sequías no han sido tan graves como la descrita anteriormente, señalan que la celeridad del ritmo de las sequías, expresada en la mayor reducción de bofedales y en la escasez de agua en los manantes y ríos afectado al ganado y a algunos cultivos, es más aguda que las que ocurrieron en otro tiempo. En más de un caso, ellos asocian este acontecimiento con los remolinos de viento y con el sismo ocurrido algunos años antes.

Por otro lado, no existen evidencias para los campesinos de estas comunidades que las recientes “nevadas” sugieran discontinuidad climática alguna, porque éstas no han sido tan fuertes como los impactos producidos por la nevada que, acompañada de granizada, se produjo en 1968. A diferencia de la anterior, esta nevada duró más días, su masa llegó a alturas de casi un metro sobre el nivel del suelo y murieron decenas de camélidos. En contraste, los remolinos de viento, ocurridos en los últimos años, parecen ofrecer mayor evidencia del inicio de una incierta a la vez que incipiente discontinuidad en la variabilidad climática, dado que a menudo se le atribuyen influir en las sequías cuando “despeja el cielo y se lleva las nubes”. Sabemos que esta interpretación es extendida en toda la microcuenca. Pero, sólo si partimos de la lectura

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que hacen los actores locales, la brevedad y la localización menor de estos últimos eventos no nos permiten hacer una interpretación de conjunto que esté relacionada significativamente con el cambio climático.

El segundo grupo señala que la sequía de 1948, interrumpida por lluvias torrenciales y acompañadas por olas de calor, ha sido una de las más fuertes que hayan visto, porque no sólo impidió la cosecha y afectó al ganado, sino que murió mucha gente, mientras que otros tuvieron que “regalar” a sus hijos a los hacendados para acceder a recursos y oportunidades bajo un sistema social de relaciones asimétricas fundado en la servidumbre (Anrup, 1990; Flores Moreno, 2008). La sequía de 1982, por su lado, trajo como resultado que muchos campesinos migren a otras comunidades apelando a sus redes extensas de parentesco e intercambio y sus propias dinámicas territoriales.

Sin embargo, las sequías recientes parecen distanciarse de las anteriores por el hecho de que en los últimos años se han perdido grandes hectáreas de pastos y se han secado varios “ojos de agua” [pukiukuna]. Pero, como veremos en los próximos capítulos, el agua no parece ser la único proceso asociado a la disminución de los pastos, sino los incendios antropogénicos y el uso intensivo y diferenciado de los cada vez escasos suelos en los diversos sectores de las comunidades, mediante el sobrepastoreo y la inserción, en particular, del “ganado vacuno” en estas zonas de altura, gracias al apoyo de algunas instituciones privadas en los últimos años. El hecho de que esta comunidad estime que todavía cuenta con agua en comparación con otras parece sustentar esta última tesis, pero esa interpretación no es materia de consenso entre los campesinos. Ellos están convencidos que la pérdida de pastos se debe fundamentalmente al incremento de la variabilidad climática en la forma de sequías y lluvias torrenciales, y de incrementos de temperaturas. En menor grado y refiriéndose a otro proceso, ellos señalan que la “granizada” del 2000 ha sido más fuerte que la granizada del 2009, siendo la papa el cultivo más afectado y llegando incluso a provocar enfermedades en los animales y las personas. No obstante, ellos señalan que este es un problema que ellos relacionan con la variabilidad climática. Por lo demás, estas comunidades comparten con el resto la intensificación de los remolinos de viento desde mediados de la primera década del presente siglo; pero lo mismo que dijimos para al anterior grupo vale también para éste.

En cambio, para el tercer grupo (que es el que cuenta con una menor disponibilidad de agua), es la helada [qasa] el evento que más pone en riesgo sus condiciones de existencia. Este grupo (véase cuadro 3) señala que la helada del año 96 ha sido la más fuerte que hayan visto hasta ahora y que, desde entonces a acá, han comenzado

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otras heladas debido al friaje, siendo las más afectadas algunas variedades de papa amarga, la cebada y algunas especies de flores [t’ikakuna]. Pero, como lo muestra Orlove (2009), varios estudios domésticos y globales, que usan diversas variables asociadas con los tiempos fríos28 en distintas escalas espaciales domésticas (Cuzco, Perú, Bolivia, Norte América y Europa), se muestran renuentes a afirmar que los tiempos fríos están acrecentándose como resultado del cambio climático. Esos trabajos, basados en una fuerte base empírica, sugieren que existen pocas evidencias que apoyen que los tiempos fríos están aumentando significativamente.

Por otra parte, este último grupo señala que la “nevada” más fuerte que hayan visto es la que ocurrió en la década del 70, en una escala espacial que abarcó a todo el sur andino. Este acontecimiento tiene especial significado para la gente no sólo porque murieron muchos camélidos, sino además porque condujo a que diversos pastores del altiplano se desplacen hasta la comunidad de Quillihuara a fin de proveer de pastos y agua a su ganado. En cambio, la nevada de 1995 produjo impactos menores, pero trajo perjuicios para un nuevo afectado: el ganado vacuno.

En suma, la interpretación de las conocidas amenazas de la variabilidad climática y de mayores amenazas debido a su incremento, muestra que el grupo que padece menos de agua y que tiene importantes zonas de producción fuera de la microcuenca, no percibe aún las amenazas de la agudización de la variabilidad climática; en cambio, el segundo grupo, que posee menos agua y menos acceso a otras zonas de producción, sí se muestra preocupado por las alteraciones en la variabilidad habitual del clima.

Acceso a recursos y variabilidad climática conduce a las comunidades locales que integran a estos grupos a diferenciar sus posiciones. Todos ellos comparten su preocupación por la variabilidad climática conocida, pero, aún bajo distintas situaciones ecológicas, ambos grupos de comunidades comparten el hecho de que la sequía es la mayor amenaza a sus sistemas productivos y, por extensión, a sus medios de vida. Ese puede ser un argumento fuerte a favor del incremento de la variabilidad climática.

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Entre otras, tenemos: la frecuencia de las noches frías (medidas como las temperaturas mínimas más

bajas diarias), la frecuencia de los días fríos (medidos como las temperaturas máximas más bajas diarias), la duración de los tiempos fríos (medidas como el número consecutivo de los días fríos), los días congelados (medidos como días con temperaturas bajas congelantes) y, finalmente, menor temperatura registrada en cada año. (Orlove, 2009)

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Sin embargo, llama la atención que, a diferencia de los dos grupos anteriores, los indígenas campesinos que disponen de menos agua y, por tanto, con más aprietos en sus sistemas productivos, sean los que apunten que el evento climático más amenazante es la helada [qasa] y no la sequía [ch’aki tiempo]. Si asumimos como supuesto las consideraciones teoréticas que brevemente hemos descrito sobre las heladas y los tiempos fríos, entonces notamos que este último grupo presenta una preocupación mayor por la variabilidad climática, antes que por su agudización. Para explicar esta situación, podemos arriesgar una hipótesis que sugiere diferenciar una “amenaza normalizada de base” de una “amenaza adicional de jure”. Para el tercer grupo, la sequía es un hecho que preocupa tanto que ya se ha asumido como una “situación de escasez permanente” que no sólo se repite con frecuencia, sino frente a la cual la gente se encuentra más expuesta. La preocupación mayor no se dirige sobre aquella amenaza que se da por sentada, sino sobre otra que podría sumarse a la ya existente, con el consiguiente resultado de poner en mayor riesgo o empeorar más y en conjunto la situación de la población. Puesto que un riesgo es visto en cadena, importan más su sentido integral u orgánico.

Por lo demás, cabe mencionar que todos los grupos indicaron haber padecido los “Fenómenos del Niño” ocurridos durante los 80s (el de escala media en 1986-1987 y el más fuerte entre 1987 y 1988) y durante la década de los 90. En opinión de los indígenas campesinos de las comunidades del primer grupo, este proceso estuvo acompañado de sequías y de perjuicios en desmedro del pasto y el ganado. Pero, esto es algo que no pudimos abarcar aquí y que debería ser más estudiado.

En consecuencia, los campesinos estiman que siempre les ha preocupado, y aún hoy les preocupa, los riesgos que les impone la variabilidad climática tanto como los riesgos que les impone e impondrá su agudización debido al proceso del cambio climático. Las heladas, nevadas y granizadas, las sequías y el incremento de temperaturas, se han producido en todas o casi todas las comunidades a la vez, pero no en todas ellas ha tenido el mismo significado. En un esquema de diferencia de rangos, a unas les preocupa más las heladas y a otras las sequías, y a todas ellas, en menor grado, les preocupa los remolinos de viento y el incremento de temperaturas y, en último lugar, las granizadas. Todas ellas ponen énfasis en el hecho de que la mayoría de esos eventos ya han ocurrido antes, pero consideran que la variabilidad climática ha sufrido una fuerte variación en los últimos años, debido, en particular, al incremento de las temperaturas y las lluvias torrenciales intercaladas con sequías. Una

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preocupación nueva surge sobre otras preocupaciones existentes que se arrastran desde tiempo atrás. Pero, para ellos cuenta más jerarquizar los eventos climáticos extremos por su impacto en sus sistemas productivos o sus condiciones de existencia que discernir o llevar a cabo la abstracción de saber si ellos se deben a la variabilidad climática o al cambio climático. La gente no concibe los riesgos o procesos por separado ni se pregunta por sus causalidades naturales; antes bien, los interpretan como elementos de una “familia de riesgos” que establecen entre sí relaciones de interdependencia y asimetría, y cuyas determinaciones dependen de la valoración que se haga de todos ellos en su conjunto.

En segundo lugar, en los cuadros se observa que todos los eventos extremos tienen un lugar dentro de una escala de tiempo reciente, que es contemporánea con el momento en que la discusión sobre el cambio climático entra en la escena mundial (Orlove, 2009). No obstante, ese resultado puede ser inmanente al hecho de que la “memoria cronológica” es menor cuanto más atrás se retrocede en el tiempo, pero también podría indicar – con no pocas razones – que la “agudización de la variabilidad climática” se ha dejado sentir más a través de distintas amenazas cuyas manifestaciones se ha empezado a dar con más fuerza en los primeros lustros del siglo XXI, en interdependencia, contraste y asimetría con las amenazas de la variabilidad conocida. La agudización de la variabilidad climática sería un hecho cuyo proceso ha comenzado con el presente siglo, pero aparece como un acontecimiento que se yuxtapone a los riesgos ya existentes y cuya ponderación es relativa al modo en que se suma o se emparenta a, o diferencia de, los riesgos propios de la vieja variabilidad.

En tercer lugar, las escalas espaciales que estos sujetos usan para identificar los eventos climáticos extremos comprenden a varias comunidades que están en el ámbito de la microcuenca, pero que también la trascienden en territorios que abarcan toda la provincia y, a veces, todo el sur andino. En efecto, los sujetos interpretan estos eventos como procesos que afectan al campesinado alto-andino en su conjunto, y no sólo a una comunidad local separada del resto. Eso sugiere que las perspectivas localizadas de los eventos corresponden con la producción territorial y sociocultural del campesinado indígena en un sentido más amplio que el que el ámbito comunal y el de la microcuenca determinan. En efecto, las preocupaciones de los campesinos sobre los riesgos climáticos están socialmente construidas, primero, en clave de ayllu, es decir, dentro de “relaciones de parentesco” nucleado, ampliado o simbólico que conforman una “unidad social” cuya continuidad en el tiempo trasciende o coexiste con

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las variables jurídico-institucionales con la que las poblaciones campesino-indígenas fueron adscriptas (Sendón, 2004a); segundo, dichas preocupaciones están inscritas dentro de perspectivas locales que no se circunscriben al locus de la comunidad ni al ámbito de la microcuenca, sino a otras dinámicas territoriales que se fundan tanto en el “control de un máximo de pisos ecológicos” cercanos y distantes entre sí (Murra, 2002), en distintas formas de control del riesgo por dispersión” (Morlón, 1982) y en diversas “transiciones de subsistencia” (Bebbington, 1999). Estas dinámicas siguen siendo anteriores y socialmente eficaces en los espacios locales, a pesar de estar al margen de las “escalas geográficas de la modernización” y sus mercados regionales (Gonzales de Olarte, 1988; Flores Galindo, 1989; Dollfus, 1990; Bebbington, 1999; Ricard Lanata y Valdivia, 2009). En consecuencia, la interpretación de los eventos climáticos extremos localizados en los ámbitos socioculturales quechuas conecta, en mayor o en menor grado, con los códigos culturales indígenas campesinos con los cuales estos producen sus territorios y su vida social en su conjunto, y no se reducen al territorio comunal ni al ámbito reconocido como microcuenca. Así, todas estas manifestaciones y los impactos de la agudización de la variabilidad climática son “sopesados” y “valorados”, de un modo tendencialmente orgánico, dentro de esa compleja producción geográfica y sociocultural que existe en los andes desde tiempos remotos.

Impactos de la VC y el CC en los sistemas productivos Nuestros interlocutores son altamente conscientes que las manifestaciones de la agudización de la variabilidad climática están, pues, intrínsecamente ligadas con alteraciones en la variabilidad de las precipitaciones en el ciclo anual y con el incremento de las temperaturas en sus rangos diarios. Ellos notan que las estaciones se han desviado de su comportamiento habitual y que las temperaturas han crecido sustantivamente, poniendo en cuestión las perspectivas de riesgo conocidas. Las escalas de tiempo para interpretar estas discontinuidades son las mismas que mencionamos líneas arriba (“años” y “épocas”), pero ahora se introducen otras escalas más pequeñas, la de los “meses” [killakuna] y los “días” [p’unchawkuna]. Estas últimas escalas las usamos nosotros en nuestras entrevistas para construir un “mundo compartido” con nuestros interlocutores y así asegurar el desafío del “diálogo intercultural” entre códigos y sistemas de significados distintos y complejos, mas no inconmensurables. Dicho esto, permítaseme, ahora, citar algunos textos de nuestros diálogos con ellos durante nuestro trabajo de campo:

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1 [Investigador (I)]: Mamita, ¿podrías contarme qué días está lloviendo?

[Fortunata Cucho (F) (67)]: ¿Que días? Ahora ya no llueve, antes sí. A partir de diciembre, no sé si lloverá o no.

[I]: ¿Quizá no llueva?

[F]: De repente.

[I]: ¿En qué mes empiezan las lluvias?

[F]: Diciembre, enero, marzo hasta abril, pero también llueve hasta mayo, hasta junio llueve como los otros años, no llovía entonces; por eso, ahora llueve hasta junio siempre.29 2 [Investigador (I)]: En esos tiempos, ¿cómo está la lluvia?

[Guillermo Imata (G) (66)]: El clima, en ese tiempo, la lluvia caía suavemente, despacio, no como hoy que cae con fuerza. Igual, las heladas no eran como ahora; las granizadas eran muy raras. Además, hace como dos años que las lluvias están escasas y, como consecuencia de este hecho, los manantiales [pukiukuna] se están secando porque la lluvia es escasa. Tampoco caen nevadas. En estos dos últimos años, la mayor parte se ha mantenido seco el clima.

[I]: En anteriores épocas, ¿había sequía?

[G]: No, era raro. (…)

[I]: ¿Cuál recuerda que ha sido el último año que ha llovido mejor?

[G]: Los años pasados, pasados, llovía suavecito, no así tan fuerte.

[I]: ¿Recuerdas algún año que las lluvias eran suaves?

[G]: Sí, antes era, pues, bonito.

[I]: ¿Recuerdas el año?

[G]: Aja [I]: ¿Qué año pasaba eso?

[G]: El año 1978, 85, por ahí, bueno, todavía.

[I]: ¿Y cuál ha sido el año más duro de las lluvias?

[G]: Bueno, de acá al año dos mil era, pues, bueno, buena lluvia, buen tiempo era pues. Desde el dos mil para adelante, ya el tiempo se ha maleado. (…) Antes, el 10 de agosto, llovía dos veces, o tres veces. Pero, ahora, no llueve nada: como misquita [dulcesita] ha llovido la vez pasada, la semana pasada, el día domingo. Antes llovía en el mes de junio algunas veces, en el mes de julio también. Hasta nevaditas llegaban. Los pastos crecían y aguantaba, pues, hacía poco frío, pero, ahora, el frío es demasiado, el clima ha cambiado y la helada es la que más afecta. 30

Nuestros interlocutores manejan distintas escalas. La primera interlocutora usa escalas estacionales y de época para referirse al incremento de la variabilidad climática. Señala que, “ahora”, en los días de setiembre, ya no está lloviendo, y que “antes”, en cambio, sí llovía. A su vez, sugiere que, en el tiempo actual [kunan tiempo] no sabe si lloverá en diciembre, uno de los primeros meses de estación húmeda, y señala que, a veces, llueve hasta junio. Ella nota irregularidades en escalas diarias y

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Diálogo con campesina indígena de la comunidad Kjana Hanansaya, distrito de Kunturkanki

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Diálogo con campesino indígena de la comunidad Kjana Hanansaya, distrito de Kunturkanki

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mensuales: no llueve o no se sabe si lloverá en la estación húmeda; y llueve durante algunos meses de la estación seca. Pero, Fortunata nota que esa mayor variabilidad permite discernir un tiempo anterior [ñawpaq tiempo] de un tiempo actual [kunan tiempo]. En consecuencia, estamos ante otra variabilidad, esta vez medida por la incertidumbre con respecto al agua debido a las sequías o la irregularidad de las precipitaciones, que cuestionan las certezas o, incluso, los márgenes de incertidumbre preexistentes.

Esa interpretación aparece de modo más preciso en el segundo interlocutor, quien usa escalas de “épocas”, “años” y “días”. Por un lado, señala que la “variabilidad climática en el tiempo actual” [kunan tiempopi] difiere de la “variabilidad climática en tiempos pasados” [ñawpaq tiempopi] (entiéndase el vocablo “tiempo” en su acepción climática), debido a que, en la estaciones húmedas recientes, se presentan sequías interrumpidas por lluvias torrenciales, y estos procesos, sumados a otros, no aparecen como eventos “raros”, sino “habituales”. El discurso de Guillermo muestra, además, que el “punto de quiebre” de una variabilidad respecto de otra es los comienzos del presente siglo, donde los “días” previstos para ciertos eventos climáticos también se han alterado. Estos años marcan para nuestro interlocutor el inicio del incremento de la variabilidad climática: “Desde el dos mil para adelante, ya el tiempo se ha maleado.”

Según la racionalidad con la que describe el clima, existe una doble relación entre procesos en términos de interdependencia y asimetría: por un lado, él estima que no se puede separar una sequía de una lluvia torrencial, pues se suceden o interrumpen mutuamente en la estación húmeda; por otro lado, refiere que tampoco se puede abstraer estos procesos de sus relaciones de parentesco con otros y de sus diferencias de magnitud debido al grado en que afectan a la gente. Wittgenstein decía que una palabra, un ejemplo, es una “familia de significados”.31 De manera análoga, Guillermo muestra que un riesgo no puede ser comprendido sino como una “familia de riesgos”, donde cada proceso establece relaciones de interdependencia con otro, de modo que tampoco puede describirse en absoluto uno de ellos si no se da cierta asimetría: en opinión de ellos, una sequía va acompañada o interrumpida por lluvias torrenciales, o una sequía afecta tanto como la ausencia de una nevada, pero afecta menos que una helada. En consecuencia, las amenazas de la nueva variabilidad que comienza no pueden desligarse de las amenazas de la vieja variabilidad. Se trata de

31

Wittgenstein, L. (2004), Investigaciones Filosóficas, Barcelona: Crítica, § 77

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una “forma unitaria” de producción de conocimientos sobre el riesgo. Importa tanto un evento climático extremo como la “red de eventos” de la que es parte. Del mismo modo, importa tanto cómo se presenta cada riesgo climático, como su sentido o su significado para la gente: si afecta más o menos las condiciones de vida, o si es una señal de una alteración en el curso oportuno e inoportuno del tiempo.

Nuestros interlocutores advierten, pues, el advenimiento de una nueva variabilidad climática en el tiempo actual [kunan tiempopi], en los años y días recientes [kunan watakunapi kunan p’unchawta ima], en contraste con la variabilidad climática ya conocida de un tiempo anterior [ñawpaq tiempopi], o en los años anteriores y en la secuencia de días pasados. En este caso, dicha alteración en la regularidad del clima está medida principalmente por sequías intercaladas con lluvias torrenciales.

Pero, a su vez, señalan – para decirlo en nuestros términos - que la agudización de la variabilidad climática es una amenaza o riesgo para sus “sistemas productivos”. En particular, el segundo interlocutor lamenta que los pastos ya no crezcan y no aguanten, debido al frío [chiri] y, sobre todo, a la helada [qasa], el evento más peligroso de la variabilidad climática, según vimos ya anteriormente. Pero, implícitamente, también sugería que el estado crítico de los pastos también se debe al incremento de la variabilidad climática, debido a la agudización de las sequías. En efecto, los pastos están expuestos tanto a los riesgos de la variabilidad climática como a los riesgos de su incremento, debido al inicio del “proceso del cambio climático”. Sin embargo, ellos usan indistintamente la idea de que el clima está cambiando debido al frío y la helada, y no sólo a la agudización de la variabilidad de las precipitaciones.

Pero, aunque a simple vista resulte a sus ojos indiferente si un evento climático es propio de la variabilidad climática o, más bien, propio de su incremento, en modo alguno eso significa que se resistan a identificar cambios en la una y en la otra. Ellos ponen en cuestión no el “cambio”, sino el “ritmo de cambio”, es decir, la celeridad del cambio. Ellos saben que el cambio es constitutivo de la variabilidad climática, pero un cambio más agudo en una de sus determinaciones, como la disponibilidad de agua debido a excesivas lluvias torrenciales interrumpidas por intervalos de sequías durante la estación húmeda, los conduce a pensar que la variabilidad climática que tienen enfrente empieza a ser “excepcional”. Pero, dado que para ellos un riesgo adquiere significado sólo a partir de su interdependencia y sus relaciones asimétricas con otros, la concatenación de eventos debido a la variabilidad climática (heladas y nevadas) y de eventos debido a su incremento (mayores sequías y agudas lluvias torrenciales), que impactan de igual o desigual forma en sus sistemas productivos, se lee bajo la

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óptica de un mismo “ritmo de cambio”, o interpretan los ritmos de cambio dentro de una sola “totalidad de riesgos”.

Veamos la explicación que nos da una joven indígena campesina a quien acompañamos a pastear su ganado durante todo un día. Ella fue muy aguda al ofrecernos una explicación detallada del impacto de los eventos climáticos extremos en sus sistemas productivos con ocasión de la variabilidad climática y de su incremento: [Investigador (I)]: Cuando hay escasez de lluvias, ¿qué pasa con los ganados?

[Marina Imata [M] (24)]: Cuando hay escasez de lluvias, entonces el pasto no crece; por lo tanto, los ganados no tienen que comer y se enflaquecen nomás [tullullan]. Hasta para las personas escasea el alimento.

[I]: ¿Qué más ocurre?

[M]: Aparecen una serie de enfermedades; por ejemplo, a las vacas les afecta la gusanera y la vaca empieza a enflaquecer. Lo mismo las enfermedades atacan a las papas; se infectan de gusanos desde la semilla, ya que son atacadas por los gusanos; ya no hay que comer porque acaba con toda la papa.

[I]: ¿Y, cuando caen las heladas, qué sucede?

[M]: Más que todo, las heladas aniquilan a los ganados. No hay pastos porque la helada no dejan crecer y los ganados no tienen qué comer y, además, se enferman de bronquitis, neumonía y [la helada] mata a la gran mayoría de los ganados; o sea, las heladas afectan más que todo a los animales. Esto es así en estos meses porque en el mes de agosto, o sea julio y agosto, son los meses críticos para los animales porque adquieren males pulmonares, tanto las vacas y las ovejas, y a esto se añade el problema de la falta de pasto.

[I]: ¿El pasto crece menudo por falta de lluvias o por el pastoreo?

[Fortunata Cucho (67)]: No, por falta de lluvias, como el pasto crece pequeño, entonces el ganado lo consume rápido y cuando el pasto crece en abundancia el ganado come poco a poco y dura más.

[I]: Así es, entonces.

[F]: Así es.

[I]: ¿Hasta aquí llegan las heladas?

[M]: Aja, está helando mucho los meses de junio, agosto. Hasta ahora [setiembre] siguen las heladas.

[I]: ¿Desde qué año está helando constantemente? (La pregunta es intencional y va dirigida a la madre de Marina) [F]: No se desde qué año será. (Marina interviene y responde:) [M]: Desde más o menos el año dos mil uno, porque antes todavía éramos niños. Mi mamá, como mayor de edad, ella sabía cómo llovía antes, en qué meses, en qué fechas sembraban la papa, y eso todo sabían. Y, ahora, ha cambiado la mayor parte, definitivamente ha cambiado el clima.

Bajo la interpretación descrita, los pastos naturales y cultivados y, por tanto, el ganado vacuno y ovino están expuestos tanto a la variabilidad climática como a su incremento.

La helada, producida durante las estaciones secas, al parecer ha superado los límites estacionales en que aparece y se estaría extendiendo hasta el mes de septiembre.

Cuando ella se produce, el pasto se “quema” y, a la vez, el ganado se enferma o “definitivamente disminuye su peso” [tullullapun]. Eso conduce que haya una mayor incidencia de enfermedades, lo que tiene como efecto una reducción en la

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productividad en la carne y leche (principalmente, en el ganado vacuno mejorado y después criollo) y en la lana del ovino. De ese modo, se pone en riesgo la seguridad alimentaria y otros activos-base de la gente. Pero, cuando Marina indica que no recuerda desde cuándo vienen padeciendo los perjuicios provocados por la helada, es evidente, entonces, que ella alude a un evento propio de la variabilidad climática que siempre ha existido.

No corre la misma suerte con las “sequías”, las cuales retrasan el comienzo de la estación húmeda o incrementan su variabilidad, y son después sucedidas prontamente por la estación seca. Después de la helada, Marina señala que son las sequías, en proceso de incremento desde los primeros años del presente siglo, las que más afectan los pastos naturales y cultivados, al impedir su normal crecimiento y, por añadidura, al obligar al ganado a acabar prontamente con el corto pasto que crece.

Pero, aunque no es explícito en el discurso de nuestra entrevistada, si bien la actividad ganadera en este espacio data de muchas décadas y se sustenta en las condiciones ecológicas de las altiplanicies andinas, cabe decir que la introducción reciente del “ganado vacuno” en pisos de alturas que no le corresponden como los de la microcuenca, también es otra amenaza a los suelos y pastos. El sobrepastoreo sería una amenaza extraclimática adicional a la amenaza del incremento de la variabilidad climática. Por sus implicancias biofísicas, los cambios en el uso de tierras y cubiertas de suelos en el ámbito local podrían ser suficientes como para reforzar, confundir o contradecir los cambios esperados del cambio climático (Pyke y Andelman, 2007) A su vez, las sequías impactan en los cultivos de papas produciendo “plagas”, pues mucha lluvia tardía en la estación de crecimiento favorece los gusanos. Pese a no ser explícita, cuando Marina se refiere a las plagas no agota otros procesos antropogénicos que también la hacen posible, según veremos más adelante, pero su preocupación sobre la vulnerabilidad de las papas es más aguda debido a que éstas son más resistentes a la variabilidad climática que otros cultivos. A los ojos de las comunidades locales, esta situación, por supuesto no desligadas de otras, expone los cultivos a mayores incertidumbres que antes: “Mi mamá, como mayor de edad, ella sabía cómo llovía antes, en qué meses, en qué fechas sembraban la papa, y eso todo sabían. Y, ahora, ha cambiado la mayor parte, definitivamente ha cambiado el clima.”

Además, los tubérculos andinos no parecen ser los únicos afectados por el incremento de la variabilidad climática. Al parecer, una amplia diversidad de cereales y granos han desaparecido – aunque las escalas que usan las interlocutoras son más “épocas” que

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“años” - para dar lugar al monocultivo de tubérculos andinos. Es altamente probable que eso haya sucedido con la quinua, un cultivo que a una altura aproximada de 4 250 m.s.n.m. crece mejor con la estación húmeda. Sin embargo, la infeliz suerte de la cebada cuya zona óptima de producción es un poco menor que la quinua (4200m.s.n.m.) parece guardar más relación con la variabilidad climática que con su incremento, ya que dicho grano es más susceptible que los tubérculos andinos a las heladas, las granizadas y la nieve. Lo mismo puede decirse de la “oca”, otro tubérculo que existía en la zona, pero con una seguridad baja en comparación con la alta seguridad de la papa. Por lo demás, no deja de tener importancia el hecho de que la susceptibilidad de los cultivos crece también con la misma medida en que están expuestos a otras amenazas, como es el caso de las habas a causa del cuculí, el cual ha experimentado un cambio dramático en su rango de invierno, debido al calentamiento en latitudes bajas (Parmesan, 2006: 648). Ese es un factor adicional que pudo haber contribuido con la reducción o la pérdida de varios de los cultivos mencionados por nuestras interlocutoras. Sobre estos y otros procesos, veamos lo que nos dijo Fortunata Cucho, la madre de Marina: [I]: ¿Y ahora cuándo piensas comenzar la siembra?

[F]: Sembraremos cuando llueva. Ahora sembramos en el mes de noviembre o diciembre. Para ese tiempo, ya no hay papas; sólo hay papa menuda; ya no es como antes que crecía papas grandes. Ahora no hay nada ni quinua crece. Además si sembramos las plantas son atacadas por las aves, los gorriones que se comen la quinua, la cebada todo lo acaban, también el cuculí se come todas las habas así es. Nosotras sembramos en el mes de setiembre. Cuando era niña, hace tiempo, mi papá sembraba también en el mes de setiembre. En ese tiempo, la cosecha era segura, no sólo de papa sino de quinua. Había una gran variedad de productos.

En estos tiempos, ya no es igual.

[I]: ¿En aquellos tiempos, por ejemplo, había cebada, trigo, estos productos?

[F]: Sí había.

[I]: Entonces, ¿qué productos había en aquellos tiempos?

[F]: Había cebada, papa, trigo, quinua, habas, había también illaco, añu. Estos productos se trabajaban.

[I]: ¿Y ahora es igual?

[F]: No ya no es igual [I]: ¿Qué productos se han perdido?

[F]: Ahora, la mayoría sembramos sólo papa y un poco de cebada. Sólo eso.

[I]: ¿Cuando eras pequeña sembraban papa y cebada?

[F]: Cuando era niña sí sembraban estos productos, también habas, papas, quinua, ocas.

[I]: Actualmente ya no hay [F]: Ahora ya no hay.32

Pero, en materia de incertidumbres debido al incremento de la variabilidad climática, el texto nos permite dilucidar una cuestión que contrasta dos tipos de sujeto: Una persona mayor como la madre (para quien las escalas de tiempo no son los años, sino 32

Diálogo con indígena campesina de la comunidad de Kjana Hanansaya

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la “época”) y otra persona muy joven como la hija (para quien las escalas de tiempos son más cortas o, vale decir, descritas en “años”). María sugiere que, en los últimos años, ella y su madre se encuentran completamente sorprendidas y preocupadas por el incremento de la variabilidad climática en el caso particular de las precipitaciones a lo largo del ciclo anual. Comparten el hecho de no saber actualmente [kunan] cuándo comenzará la lluvia y cuándo no y, en efecto, cuándo deberán iniciar la siembra de la papa. Pero, lo que las diferencia, como dice María, es que su madre antes [ñawpaq] sabía todo eso; en cambio, ella no porque era una niña. Con ello, nuestra interlocutora nos trata de decir que tal es el “cambio”, esto es, el incremento de la variabilidad climática, que no sólo ella, como joven, se encuentra en una situación de creciente incertidumbre (lo que es menor), sino que también su madre, que representa el pasado y el corpus de saberes locales, se halla ante un “estado de extrañamiento” por la situación del clima y, por consiguiente, de sus medios de vida (lo que es peor). Ella reconoce el valor objetivo de la experiencia y el poder subjetivo de la tradición que su madre encarna, pero esa certeza se las ve ahora cara a cara con el decurso del tiempo y los caprichos de una naturaleza extraña y, en ocasiones, incomprensible o inexpresable. A ambas parientes el incremento de la variabilidad climática, como acontecimiento del mundo, les plantea un problema que le muestra los límites de sus conocimientos sobre el clima, y esto puede ser formulado por nosotros de la siguiente forma: “Si mi madre, que sabía cómo era el clima antes, ya no puede advertir qué va a pasar con el clima ahora, ¿qué puedo saber yo que soy joven y que no tengo la misma sabiduría que ella con respecto al clima?” María no dice que ahora ella y su madre ya no saben el decurso del clima debido a sus fluctuaciones caóticas recientes. Antes bien, pone énfasis en el hecho de que, aún bajo determinaciones diferenciadas, ella y su madre comparten el conflicto cultural, pues ven enfrentados sus conocimientos locales con una naturaleza que se resiste a sus predicciones y que, por el contrario, exige su derecho a oponerse. Ellas tienen ante sí un escenario que empieza a poner a prueba sus certidumbres previas y la eficacia de sus significados en ciertos contextos críticos de su vida social.

Además, las alteraciones en la variabilidad climática no sólo amenazan los conocimientos locales cuanto sus estrategias socioculturales o sus prácticas sociales en un sentido orgánico más amplio. Los eventos climáticos aumentan el riesgo precisamente porque amenazan, entre otros factores extraclimáticos, las estrategias indígenas campesinas de dispersión o reducción de riesgos, a través del manejo de la “diversidad” agrícola y pecuaria en las altas montañas. En efecto, para ellos, la agudización de la variabilidad climática es una determinación del conflicto cultural en

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tanto pone a prueba no sólo un aspecto de su cultura, sino buena parte o la totalidad de sus condiciones de existencia. Lo que está en juego para estas poblaciones es una forma de ser que va más allá de un estado de cosas estrictamente material o determinado por su mera disponibilidad recursos. Lo que está en cuestión, ante una naturaleza que les habla poco o que permanece muda, es su “forma de vida”.

Adicionalmente al incremento de las sequías durante la estación húmeda, es materia de consenso entre los campesinos de Huacrahuacho el “incremento de las temperaturas”: [Investigador (I)]: ¿Qué me podría decir usted del calor?

[Guillermo Imata (G) (66)]: Quemante está, pues. Con el calor se está secando el agua de los manantiales [pukiukuna]. Es lo que está pasando ahora. Antes no era así: el calor no era fuerte; suave era. La ropa que lavábamos secaba en dos días, pero ahora en un momento está seca la ropa, ¿sí o no?

[I]: El sol calienta mucho, entonces.

[G]: Sí [I]: ¿Qué más afecta el calor?

[G]: El pasto [I]: Pero, ¿antiguamente no afectaba el sol al pasto?

[G]: No afectaba en nada; más bien, lo mantenía, crecía bastante pasto.

[I]: ¿Y ahora?

[G]: Como estamos viendo, el pasto no abastece a los ganados de aquí: crece muy poco. No crece muy alto.

[I]: ¿Y eso es por el sol?

[G]: Por el clima, por el calor pues.33

Esta interpretación ofrece algunos “indicios” del escenario que empieza a proyectarse para este siglo, en términos de cambios importantes y bruscos en los niveles de temperatura (IPCC, 2007). Según Guillermo, el incremento de las temperaturas en el tiempo actual es otra de las determinaciones de la agudización de la variabilidad climática que ha repercutido tanto en la disponibilidad de agua en los manantiales como en el crecimiento habitual de los pastos. Si partimos de la escala temporal que él usa, estas manifestaciones contrastan, a su juicio, con las temperaturas máximas diarias que mantenían los pastos en otro tiempo: “Antes no era así: el calor no era fuerte; suave era. La ropa que lavábamos secaba en dos días, pero ahora en un momento está seca la ropa.” Pero, ahora, el incremento de las temperaturas durante la estación húmeda le plantea al sujeto una imagen sombría de los pastos y los manantes. Como la sequía, el incremento brusco de la temperatura durante la estación húmeda es un indicio de que el clima ha comenzado a desviarse de su comportamiento más o menos previsible.

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Diálogo con campesino indígena de la comunidad Kjana Hanansaya

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Por otro lado, en la microcuenca de Huacrahuacho, comunidades como Kjana Hanansaya y Huarcachapi cuentan con territorios que llegan a la laguna conocida como “Langui-Layo-Kunturkanki”, debido a que tres distritos se reparten su propiedad, y ella y sus riberas conforman un importante espacio de producción y de dispersión de riesgos para los indígenas campesinos, aún cuando sobrepasen el ámbito de la microcuenca. Estas zonas de producción son particularmente significativas no sólo para los sujetos que acceden inmediatamente a los recursos agrícolas y pesqueros en términos de un control directo de pisos ecológicos y micropisos efectivos de producción, sino también para aquellos que acceden indirectamente a los recursos provistos por dichas alturas mediante alianza o vía intercambio de productos en un sentido no mercantil y comercial (Murra, 1975, Earls, 1976). Algunos actores locales se muestran preocupados por la incidencia de ciertos eventos climáticos extremos porque crean incertidumbres en espacios que, por su altura, representan pisos expuestos a menos incertidumbres. En principio, la laguna no es vulnerable a heladas, granizadas e intensas temperaturas de calor, pero están expuestas a muchos “vientos” que adquieren un carácter peculiar por el carácter rugoso de las montañas. Una de las personas que es miembro de la Asociación de Pescadores de la comunidad de Huarcachapi, nos dijo que ciertos cambios recientes en las fluctuaciones del viento [wayra] han empezado a amenazar la “crianza de truchas” así como “la vida de los pescadores”, aunque su impacto sea menor si los comparamos con otras zonas y alturas: [Víctor Mamani Pucho]: El viento afecta a la laguna.

[Investigador]: ¿Cómo?

[V]: Ahoritita a las jaulas que tenemos, viene un huracán, una oleada. La oleada no nos hace nada, pero se las lleva, las puede voltear porque viene como remolino. Entonces, voltea las jaulas, las voltea.

[I]: ¿En que días pasa ese fenómeno más?

[V]: En agosto [I]: ¿En agosto?

[V]: En agosto, setiembre y ahoritita, ahoritita esta habiendo eso. Tenemos que ver nuestras jaulitas.

[I]: Pero, ¿en anteriores épocas así era con el viento?

[V]: No había [I]: ¿Recién?

[V]: Recién, antes no había.

[I]: ¿Pero solamente a las jaulas afecta?

[V]: A las jaulas; si voltea, se va todo.

[A]: ¿Todos se dedican a la pesca o sólo algunos?

[V]: Algunos. Unos no pescan por la distancia. Aparte de eso, es un poco difícil, riesgoso. A veces cuando hay viento es como en el mar, ¿no? A veces en el mar arriesgando su vida van

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a pescar, igualito es aquí: vamos arriesgando nuestra vida. A veces hay oleadas y, si sabemos nadar, salimos, si no ahí quedamos. 34

En el caso de algunas comunidades de Huacrahuacho que exceden el ámbito de la microcuenca, el incipiente incremento de la variabilidad climática en la forma de remolinos de vientos afecta, por tanto, una actividad productiva no menos importante que la pecuaria y agrícola, pero su magnitud es tanto menor como los son sus afectados. La crianza de la trucha destaca por su importancia económica, pero sólo un reducido número de personas de las comunidades que tienen derechos de uso sobre la laguna pueden dedicarse a esa actividad productiva como parte de un sistema de control directo de pisos ecológico. Son las personas que pertenecen a la “Asociación de Pecadores” de cada comunidad adscrita al agua las que tienen derechos exclusivos sobre ella y, eventualmente, las más afectadas cuando se amenazan los recursos pesqueros.

No obstante, en opinión de los propios actores locales, estas amenazas sobre los recursos pesqueros no se comparan con las “heladas” que, rara vez que inciden en esas alturas que bordean la laguna, afectan los cultivos de todos los miembros de las comunidades que tienen parcela en los suelos ribereños. La crianza de truchas está menos expuesta a la variabilidad climática que los cultivos que se producen en los suelos aledaños a la laguna: Investigador (I)]: ¿Y ustedes pueden decirnos cómo es la temperatura de la laguna en el año?

[Víctor Mamani (V)]: No mucho [Francisco Pucho (F)]: Siempre está en 13 grados, 14 grados.

[I]: ¿Y en los meses, por ejemplo, de junio ó julio?

[F]: Está a 6 grados [I]: Baja, entonces.

[F]: Baja.

[I]: ¿Baja mucho o baja poco?

[V]: Hay meses que sube y otros meses que baja, pero casi siempre está caliente.

[I]: ¿Pero, ha habido algún año que hizo más frío en esta laguna?

[V]: Frío permanente hay por aquí, frío permanente. Antes de ayer nomás, una noche, ha llegado bajo cero y allí, en la playa, sembramos papa mahuay. La ha helado y, como puedo decirte, hay cambios climatológicos de un momento a otro.35

Pese a ello, estos impactos de las heladas, que se dejan sentir más en cultivos que se suponen – son más resistentes, como los tubérculos andinos, son, sin embargo, menores en los micropisos de la laguna que en otros sectores y zonas más altas de 34

Diálogo con campesino indígena de la comunidad de Huarchapi, distrito de Kunturkanki

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Diálogo con campesinos indígenas de la comunidad de Huarcachapi, distrito de Kunturkanki

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las comunidades que acceden a ella, según hemos apuntado anteriormente. En las comunidades de Huarchapi y Kjana Hanansaya, varios campesinos estiman que las parcelas ubicadas en las zonas que colindan con la laguna, no sólo funcionan como una suerte de “despensa” por su rica diversidad de microclimas para la producción agrícola, sino también como espacios de producción con menos incertidumbre que los que se encuentran en otros sectores ubicados en zonas más altas, denominadas pampayuq [de la pampa o llanura] y puna wichaypi [encima de la puna]. Así como las truchas están menos expuestas que la diversidad de cultivos que se producen en los suelos aledaños a la laguna, éstos a su vez están menos expuestos a la variabilidad climática que los cultivos que se producen en zonas de la comunidad con mayor altura. Así lo hizo saber un yachaysapa: [Investigador (I)]: ¿Dónde se produce mejor cultivo? ¿Allá abajo, cerca de a la laguna o acá, en la pampa o más arriba?

[Benigno Portugal (B)]: Siempre allí adentro [cerca de la laguna]. Allí no entra la helada; sí a este lado de arriba. Sembramos y la helada lo malogra. No es nada seguro.

[I]: ¿Por qué razón es mejor, allí abajo?

[B]: Porque no cae la helada. Allí abajo es un poco seguro, no entra la helada, el clima es mejor.

[I]: ¿Y aquí?

[B]: Aquí cae la helada, a veces cae la granizada también. Así cuando está bonito [el cultivo] lo coge la granizada. No es nada seguro. Así es.36

En consecuencia, la laguna y sus suelos adyacentes son, por tanto, importantes zonas de producción para las comunidades de Huacrahuacho sobre la base de un control directo e indirecto de pisos ecológicos y micropisos efectivos de producción. Pero, los eventos climáticos extremos de la variabilidad climática y de su incremento presentan menores - y no, por eso, menos significativos - impactos sobre los sistemas productivos de la gente en esas zonas bajas, en comparación con otras alturas de la microcuenca que están más expuestas a los embates de la naturaleza. En efecto, la preocupación de los indígenas campesinos por esas zonas de producción que se hallan fuera de la microcuenca no pasa tanto por la mayor vulnerabilidad de las mismas frente a la variabilidad climática y su agudización debido al cambio climático, pues más adelante veremos cómo ellas están expuestas, más precisamente, a otras amenazas extraclimáticas. Antes bien, su preocupación se debe al hecho de que zonas expuestas a menos riesgos que otras o, mejor dicho, espacios que compensan, hasta cierto punto, las incertidumbres que la variabilidad climática y su incremento envisten sobre otras zonas, acrecienten, de modo inverso, sus perspectivas de riesgos conocidas en los próximos años. Dicho escuetamente, el problema pasa por amenazar 36

Diálogo con campesino indígena de Huarcachapi, distrito de Kunturkanki

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la “despensa” en un escenario de mayores incertidumbres en otras “zonas de producción” más susceptibles. De ese modo, la preocupación de los campesinos pasa por la relación estructural que hay entre zonas expuestas a mayores y menores riesgos manejados por dispersión en términos de un control directo e indirecto de pisos ecológicos y micropisos efectivos de producción, siendo indiferente si dicho espacio está dentro o fuera de una microcuenca. Mientras tal espacio sea directa o indirectamente accesible con arreglo a asegurar la subsistencia y darle la vuelta a la situación, es un ámbito territorial que permite reducir el riesgo y, por tanto, tiene un profundo significado para el campesinado indígena.

Ahora bien, en todas las comunidades de la microcuenca existen indicadores socioculturales quechuas de predictibilidad climática. Como pudimos constatar en las comunidades que visitamos, dichos indicadores son ampliamente vigentes y vinculantes para buena parte de la población indígena campesina, aunque en otros contextos pierdan eficacia y legitimidad para muchos de sus sujetos. Un yachaysapa nos habló en los siguientes términos: [Investigador (I)]: Compañero: ¿cómo está el clima por aquí?

[Eufrasio Chara (E) [71]]: Definitivamente, el clima está cambiando. El día se presenta demasiado cálido y, por las noches, hace mucho frío. Las lluvias caen con más fuerza.

[I]: ¿Cómo sabes si lloverá o no? ¿Cómo sabes si será un buen o un mal año?

[E]: Si el 15 de agosto, en la feria de Pampakuchu, las lluvias caen torrencialmente acompañadas de granizo, indica que el año será malo; pero si no llueve el 15 de agosto, presagia un buen año; lo mismo indica si las lluvias caen en el mes de julio. También se presagia observando la flor de Waraqo. Luego, se puede observar a las piedras del camino de herradura: si las piedras pequeñas que tienen forma redonda ruedan por el camino dejando una huella en línea recta, indica que será un buen año; si la huella que deja es en curvas, es presagio de mal año. Después se observa la flor de diente de león, que es muy buena para curar las colerinas. Este diente de león en el mes de junio, o julio, está flor, desprende una especie de algodón que es arrastrada por el viento y, a veces, se prenden en la leña. Si la lluvia no las mata, quiere decir que también será un buen año. Esas cosas solía enseñarme mi padre [Papaymi chaykunata yachachiwaq] [I]: ¿Te enseñó también otras cosas?

[E]: El zorro creo que ya está gritando. No sé: por estos lugares no grita. Si el zorro emite un sonido que dice así “¡kaj, kaj, kaj, waq!”, entonces es mal año; si el sonido es armonioso, es buen año.

[I]: ¿Qué días observas esos sonidos?

[E]: Ahora, es el tiempo: en agosto, sale el zorro de la ribera del río gritando y sube hacia las lomas, especialmente por las mañanas, como a las 6 ó 7, indicando así que será un buen año.

Pero si el zorro sale de las quebradas hacia el río, gritando por las tardes, indica un mal año.

Cuando sembramos nuestra chacra en el mes de marzo a eso de las cuatro de la tarde es la hora de descanso. Si ves que llegan tres “alqamaris” negros y observan tu chacra, presagia una buena cosecha; si son dos alqamaris significa mala cosecha; si es uno es desastre.

Después, cuando se voltea la tierra para sembrar y encuentras sapos, eso es cosecha segura de papa.

[I]: ¿Para este año qué has presagiado? ¿Qué sucederá el año que viene?

[E]: Ahora todavía no he soñado, no he tenido revelaciones. Pero, si me sueño con bosta de vaca, o sueño que estoy cargando, eso es bueno. Si en sueños veo a mi compadre que está trabajando su chacra, es seguro que ese año fallecerá alguien. Si sueñas con alguna persona

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que ya falleció, pero en tus sueños está viva, indica que habrá abundancia de papas. Si en tiempo de aporque sueñas que están tomando alcohol es seguro que hay heladas.

[I]: ¿Ya soñaste con alcohol este año?

[E]: Aun no he soñado. Si en tus sueños ves la chicha que está fermentando es presagio de lluvia. Del mismo modo, cuando sueñas que estás en tu chacra sembrando y ves un conejo pequeño, es mal año. No tengo idea como los demás interpretan sus sueños. Yo interpreto como te digo.

[I]: ¿Y las algas del río?

[E]: Actualmente, las algas del río están verdes hacia el sector de Waqramayo, pero hacia el sector de Descaso no, están oscuras.

[I]: ¿En qué mes observan eso?

[E]: Observamos desde julio, agosto. Vemos cómo se comportan las algas. Este año parece que después será bueno. Parece que será un buen año porque me soñé con panes. Pero está lloviendo mucho: en las punas las papas no han producido bien, las atacó una enfermedad como consecuencia de la lluvia.37

Estamos, pues, ante otra racionalidad y, en particular, ante una forma de producción de conocimientos basada en un “sistema de signaturas” (Foucault, 1976): el mundo es un texto, está cubierto de un engranaje de signos que hay que descifrar y que desoculta o hace visible la similitud, afinidad o parentesco entre las cosas. A los ojos de nuestro interlocutor, la verdad sobre el clima puede ser descubierta o reconocida a través de distintas figuras de la naturaleza que se entrecruzan: un buen o mal año, puede revelarse mediante la ocurrencia o no lluvias acompañadas de granizadas en los días de agosto, los movimientos rectilíneos o curvos de las piedras, la tolerancia a las lluvias del algodón que se desprende del diente de león, las emisiones sonoras y los desplazamientos del zorro, la presencia de sapos en la tierra apta para el sembrío, la aparición de bosta de vaca y de muertos que están vivos en el sueño, etc. Todos esos signos conforman una extensa e infinita “red o cadenas de signos” de una misma cosa: de si el tiempo será oportuno e inoportuno, de si habrá o no lluvia o helada, de si los caprichos de la naturaleza serán favorables o desfavorables. De un lado, hay una semejanza entre el modo en que se designa y lo que es designado. Los signos nos hablan de la naturaleza, del clima, y le confieren un sentido. No hay nada en ellos que no pueda ser interpretado, descifrado. Del otro, los seres de la naturaleza aparecen comunicados entre sí, encadenados; unos signos nos llevan a otros, unas marcas a otras y establecen coordenadas entre la interpretación actual y pasada: “Esas cosas solía enseñarme mi padre [papaymi chaykunata yachachiwaq]” – señala Eufrasio. En otras palabras, la interpretación no hace sino recoger lo que se sabe desde tiempos remotos. La tradición es condición de posibilidad para la interpretación actual del clima. Así como los signos están unidos a lo que designan, así los discursos de los antepasados y los padres sobre la variabilidad climática son valorados como si fuesen el “espejo de las cosas”. Ellos muestran una verdad que no ha de ser inventada, sino 37

Diálogo con campesino indígena de la comunidad de Quillihuara, distrito de Checca.

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recreada: es una continuidad de significados que trasciende las escalas del tiempo y las discontinuidades de las configuraciones climáticas. La naturaleza es un texto que está pre-dicho en el discurso de que aquellos que preceden: sólo hay que descifrarlo.

La hermenéutica del clima que ha ejemplificado el yachaysapa es una producción de conocimientos auto-referencial, anclada en la estabilidad de la tradición y sus instituciones, en la relación que los antiguos establecían entre “las palabras y las cosas” [les mots et les choses].

Sin embargo, el conflicto cultural aparece en nuestro interlocutor cuando evalúa las condiciones del clima más allá de su ámbito sociocultural y sus certezas previas.

Ubicando su lectura sobre el clima en un sentido local más amplio y vía medios de comunicación, al final se pregunta si las lluvias torrenciales que se han producido recientemente en Puno y que han perjudicado la producción de papa, no refutan, por el contrario, sus predicciones de que efectivamente será un “buen año". Es decir, ciertos eventos climáticos extremos vistos en escalas espaciales más amplias y por nuevos medios de información que componen un nuevo texto sobre la naturaleza, basado en otros principios y supuestos interpretativos, pueden poner a prueba la “eficacia” de los indicadores de predictibilidad local, en un marco de incertidumbres de mayor alcance. Eso es posible toda vez que estos medios de información parten del supuesto de que el lenguaje es lo escrito, que la naturaleza o el clima es lo que aparece en las distintas prácticas discursivas o interpretaciones sobre la misma.

Desde el siglo XVI en adelante, el predominio sistemático y universal de la escritura hace que se asuma la no distinción entre lo observado y lo relatado, entre lo que se ve y lo que se lee. Pero, aquí importa menos la relación entre las palabras y la naturaleza, como lo mostró Eufrasio anteriormente. Por el contrario, lo que importa más aquí es un comentario tras otro, una hipótesis tras otra, una interpretación sobre otra, basada en otra hermenéutica o en otra forma de producir conocimientos. Bajo esta inversión interpretativa, el conocimiento consiste en “referir el lenguaje al lenguaje”, en inaugurar una interpretación tras otra, en asumir, en general, la temporalidad de la interpretación (Foucault, 1976: 47-49). A decir verdad, esta nueva forma de producción de conocimientos se funda en el desanclaje de los sujetos sociales respecto de los sistemas de vida no modernos. Por eso, una de las características de la modernidad, en contraste con las sociedades tradicionales, es su “índole reflexiva” o su “reflexividad institucional”: Los sujetos no determinan su reflexión en función a los procesos sistémicos regulares medidos por la autoridad de la tradición, sino, antes bien, ellos ajustan o modifican su interpretación y sus prácticas sociales según las circunstancias y la información que son sostenidas, cuestionadas y reelaboradas de manera continua

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por el conocimiento científico y experto (Giddens, 1993: 44-51). Al enfrentar su interpretación con la inestabilidad de esta forma de producción de conocimientos, es comprensible, entonces, que el interlocutor arriba citado ponga en cuestión la legitimidad de sus propios conocimientos locales.

Pero el conflicto cultural no muestra únicamente las brechas o discontinuidades existentes entre las formaciones socioculturales no modernas y modernas en lo que respecta a los modos de producir conocimientos, muestra también las tensiones intra e intersubjetivas al interior de los propios campesinos cuando juzgan sus conocimientos locales - y las pretensiones de validez de sus indicadores de predictibilidad climática en contraste con los significados que atribuyen al conocimiento experto en el ámbito doméstico. En principio, puesto que la legitimidad de los conocimientos sobre el clima se basa en la tradición, ella no puede estar sino depositada principalmente en manos de los machulakuna [ancianos] y yachaysapakuna, en cuanto que ellos preservan todos o buena parte de los conocimientos y prácticas sociales que existen en las comunidades locales desde tiempos antiguos y que son la base de su honor sociocultural: los conocimientos para la interpretación del riesgo y su manejo por dispersión, el culto, las obligaciones con la divinidad y los antepasados y las condiciones mínimas de cooperación y reciprocidad en los andes. Como diría Weber, ellos representan una suerte de honoratiores naturales porque conocen la tradición, sus pareceres, su sabiduría, sus problemas previos y su ratificación posterior en sus valores substanciales. De esa forma, “garantizan la corrección de los juicios formulados por los miembros de la comunidad frente a las potencias celestiales y constituyen el arbitraje más eficaz en los casos de litigios” (Weber, 1964:703). Sin embargo, el relativo prestigio que les confiere la edad y su apego a las leyes sagradas se viene, en parte, a pique cuando se debilita el poder práctico ejercido por las creencias religiosas o el temor ante el carácter sagrado de la tradición, en contraste con la estima que ellos inspiran en aquellos que reconocen efectivamente el valor objetivo de su experiencia y el poder subjetivo de la tradición. Pero, como el propio Weber observaba, el destronamiento de la edad no tiene lugar a favor de la juventud, sino a favor de “otras formas de prestigio social”. Así, es común observar cómo muchos jóvenes indígenas campesinos de Hucrahuacho, partiendo de otro lugar de enunciación, cuestionan la eficacia de los conocimientos indígenas campesinos sobre la variabilidad climática, en un escenario de riesgo e incertidumbre que, al decir de ellos mismos, ha empezado a crecer con más fuerza en los últimos años:

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[Investigador (I)]: En el caso del granizo, por ejemplo, ¿los jóvenes comparten las ideas que han conducido a la granizada con los ancianos? ¿Comparten el conocimiento sobre si será un buen o mal año?

[Nazario Cárdenas [N] (61)]: Piensan igual, pero ahora poco a poco por el colegio y la universidad todo se olvidan, ellos se hacen otra clase de gente con otra clase de ideología.

[I]: Pero, ¿ellos pueden saber por qué ahora hay poca lluvia?

[N]: Bueno ellos, como te digo, pues, como estudian el materialismo dicen que la “capa de ozono”, que nosotros mismos estamos malogrando, contaminando.

[I]: ¿Es lo que dicen?

[N]: Eso dicen, como el sol está quemando demasiado; por eso, son las heladas, las granizadas, el frío.

[I]: ¿Y los abuelos qué dicen?

[N]: Dicen que antiguamente no era así el sol, ni el frio, ni la helada.

[I]: ¿Qué más dicen los jóvenes de las dificultades del clima?

[N]: Los jóvenes de hoy se educan, entran al colegio o la universidad. Entonces, ellos se vuelven materialistas. En esos libros está apareciendo una serie de conocimientos y los estudiantes tienen preocupación en eso y menos en la tierra “pachamama”. Ya no se acuerdan de sus costumbres. Ellos no saben nada: “¿Qué será?” – dicen.

[I]: ¿Cómo es el pensamiento de esos jóvenes?

[N]: Bueno, su pensamiento es que si salieron de la universidad dicen: “Ya ahora yo sé mucho, sé las leyes”. Igual cuando entran al colegio, se engrandecen y les dicen a sus padres: “No soy como tú, viejo asno” [I]: ¿Y, en ese caso, los ancianos qué dicen?

[N]: Bueno, se apenan ¿Qué más podrían hacer? Pero ahora ya han despertado un poco y, por lo menos, les dicen: “¡Ya, malcriado, cállate!”. Siquiera eso les dicen. 38

En efecto, estos jóvenes ponen a prueba – y no necesariamente cancelan – la validez y legitimidad de esa forma de producción de conocimientos que encarnan, en su mayor parte, los machulakuna y los yachaysapakuna de sus comunidades locales. Así como el vocablo “machula” es un sustantivo que, en un más de un caso, se usa para conferir al sujeto una condición “pasada y primitiva”, como en los mitos de origen que describen las relaciones entre los hombres de las tierras altas y bajas desde tiempo inmemorial (Ricard Lanata, 2007: 263-265), el término yachaysapa, que refiere a un sujeto indígena campesino con un amplio corpus de saberes sobre las relaciones entre naturaleza y sociedad y sobre los logros culturales y las peripecias de la historia del campesinado indígena, no es de uso común en muchas comunidades del sur andino.39 Desde ese punto de vista, no resulta para nada excepcional que los conocimientos indígenas de las personas de mayor edad sean vistos por una mayoría de jóvenes [waynakuna], tentada por las significaciones imaginarias de la modernización, como una expresión de “atraso” y “prehistoria”. Estos jóvenes saben que su forma de vida en los andes tiene detrás de sí su historia y su bien, pero la “educación histórica” que 38

Diálogo con campesino indígena de la comunidad de Sausaya Central

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Cabe decir que el término “yachaysapa” fue producido y propuesto por diversos indígenas campesinos de Cuzco, Puno y Apurímac dentro del proceso de “diálogo intercultural” que llevamos a cabo con ellos, en el marco del proyecto de formación intercultural de líderes indígenas quechuas, Amautas y Qullanas, Cuzco: CBC – Colegio Andino, 2005 ‐ 2009

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ellos han recibido en suerte, así como sus experiencias, más o menos orgánicas, con otros epifenómenos de la modernización en sus ámbitos locales o ex situ, los conduce a liberar en sus discursos y prácticas sociales una mayor confianza en una “cultura nueva” y una mayor desconfianza respecto de sus tradiciones y sus conocimientos locales sobre el clima. A menudo, no ven en el respeto por su forma de vida y sus leyes sagradas el camino de su desarrollo y progreso ni mucho menos la base interpretativa más fuerte sobre la variabilidad climática y su incremento, pero tampoco renuncian con facilidad a esa forma de vida que les ha tocado en suerte ni descartan en absoluto la eficacia de esos conocimientos cuando las incertidumbres climáticas se elevan más. Entonces, su conflicto cultural se traduce en que, por un lado, están anclados inmediatamente a sus condiciones naturales u objetivas de producción social indígena y, por el otro, se encuentran tentados por las expectativas de vida que inspiran los discursos de la modernización, sin que haya un desanclaje necesario ni orgánico respecto de una forma de vida a cambio de otra, mientras los sujetos se sigan produciendo a partir de su anclaje inmediato a la naturaleza, la comunidad y el ayllu. Puede esperarse, por lo tanto, que en sus propias prácticas discursivas sobre el clima penetren otras líneas de significados dotadas de un mayor “prestigio cultural”, y que sus conocimientos locales basados en la tradición se ubiquen en un lugar sombrío y subalterno. Pero, entonces, la cuestión que se plantea es la eficacia de los indicadores de predictibilidad climática en el espacio social indígena campesino frente a un contexto de “extrañamiento” respecto de las comportamientos más o menos previsibles del clima; es decir, el problema que deviene formulable es hasta qué punto dichos conocimientos son “vinculantes” o “socialmente significativos” para todos los sujetos de la comunidad en cuya producción social penetra el conflicto cultural, y en qué medida ellos organizan estrategias de reducción de vulnerabilidad en el campesinado de alta montaña. El análisis de esta cuestión deberá incorporar determinaciones más amplias que abordaremos en los próximos capítulos.

Tres modelos de interpretación local sobre las significaciones imaginarias de la VC y el CC En lo que respecta a la interpretación de la VC y el CC, en la microcuenca de Mollebamba encontramos diversos paradigmas interpretativos con los que los sujetos indígenas campesinos ponen en sentido o dotan de orden simbólico los eventos climáticos extremos. En ocasiones, podemos encontrar más de un paradigma en un solo discurso. Los discursos de las comunidades locales sobre el orden simbólico del

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clima son polifónicos. La presencia de tal o cual paradigma en uno u otro discurso depende de si es socialmente eficaz para el sujeto o si puede ofrecerle un margen de certidumbre frente a eventos o riesgos cuya realidad, por el contrario, reclama su derecho a resistir toda forma de certidumbre. Pero, de una u otra forma, todas estas narrativas son expresiones del conflicto cultural en los sujetos indígenas campesinos de la microcuenca.

El primer modelo es el que interpreta los eventos climáticos extremos como incumplimiento con el culto y la deuda de ofrenda que se tiene con la divinidad local. El segundo no cancela los códigos culturales indígenas, pero propone que dichos eventos son consecuencia del incumplimiento con las obligaciones que se tienen con el “dios universal” del cristianismo en su versión protestante. El tercer modelo es el que propone una interpretación semi-ambientalista sobre los eventos climáticos extremos en coexistencia estructural con un esbozo discursivo protestante y códigos culturales indígenas subalternos. En más de un caso, estos modelos interpretativos cruzan sus paradigmas. A continuación, sólo haremos un boceto de los tres modelos en las voces de los propios indígenas campesinos.

1 [Investigador [I]]: En este tiempo, ¿las personas hacen su pago a la tierra?

[Felipe Cucho]: Mayormente antes.

[I]: ¿Antes para qué hacían pagos?

[F]: Para que haya peces. Entonces, había bastante, como si el pago fuera bueno.

[I]: ¿Y ahora?

[F]: No hay. Además, ya no pagamos.

[I]: ¿Por qué?

[F]: Hacemos, pero poco. Por eso, hay problemas. Entonces, quiere decir que porque no hacemos el pago no hay peces. Si hiciéramos el pago, estaríamos comprobando bien. En una oportunidad, contratamos a un “paco [paqu]”; sólo te digo esto: Como a estas horas hicimos poner la mesa: Qucha mamata urqumunqu tiyachinku ankay qucha patapi munay tukuyuq lliqllayuq qumirkama señora lluqsimun asirispa. Chayman, parlanku: “Pagawankitaq chayqa, manadayta mayqintan munanki - nispa tapun pescadorkunata. Salqa manaday kan, manso manaday kan”. Chayqa salqata niptinqa salqata hamun - nispa – aysayapunman. Hinaspa aysayapuqtin paykunata mikhupunman sichus mañakunku chay yachaqninku. Paqunku, nin, manso kaqllata, mansu kaqlla hamun, chay challwanku. [Sacan a la madre laguna, y haciéndola sentar sobre la laguna vestida de color verde y con atados de tokuyo, una hermosa señora emerge de la laguna mostrando una sonrisa en los labios. Luego, conversan y ella dice: “Ya que me has pagado, ¿a cuál de mis manadas quieres? – diciendo pregunta a los pescadores -. Tengo una manada salvaje y también una mansa manada”. Si escogieran la manada salvaje, al evocarla los pescadores, la laguna definitivamente los tragaría. [Pero] el “paqu” les aconsejó pedir a la manada mansa para que puedan pescar.]

[I]: ¿Entonces, después de eso, aparece un buen tiempo?

[F]: Así es, señor. Así el pescar es más liviano, se hace fácil. Si fuera manada salvaje, seguramente se juntarían los peces sin valor y los pescadores se caerían a la laguna.

[I]: Para que no pase eso es bueno hacer pago, entonces.

[F]: Así salía como si fuese de día.

[I]: Entonces, ¿en ese momento se hacía el despacho?

[F]: Claro

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[I]: ¿Cómo era el despacho?

[F]: Era un preparado de maíz, coca, cebo, flores, algodón, arroz: todo, pues, se juntaba, todo en una unkhuña.40 Así se arma y ponían una parte acá, en una fogata. La otra parte llevan a media laguna con su vino y “challan”41 y ahí arde bonito: uno aquí, el otro en medio de la laguna. Traen sus viandas llamadas “uchú”. Por ejemplo, yo sería quien ya sabe mucho, el señor es aprendiz y a usted le delegan con respeto. Traen su uchú, su t’inka42 y bonito era.

Ahora, ¡wa!: ¡Qué será! Ya no hacen como en ese tiempo. Entonces, como te digo, hacen una fiesta y vienen con sus esposos trayendo sus “quqawu”43, sus viandas, como a estas horas, a las doce, se hacían su rancho. Había un respeto [manchakuy kasqa].

[I]: Si otros compañeros ya no hacen pagos, ya no quieren obedecer, ¿qué sucede con el clima? ¿Qué me podría decir sobre eso?

[F]: La lluvia no está cayendo en su debido tiempo, los truenos están matando personas, están matando animales. Además, la cantidad de lluvia ha disminuido. Los que creemos podemos afirmar que antes existían los “curacas [kurakakuna]”. Ellos delegaban a una persona para que vigile los trabajos, el caminaba por todas partes, andaba con su poncho y no debía quitárselo.

Si alguna vez se sacaba el poncho y un vecino veía, [éste] decía: “Punchunta qalakuchkan kuraka, chayqa tiempuqa q’alaripunqataqchá” [Si el curaca se está quitando el poncho, entonces pues definitivamente el tiempo se develará] Y, verdaderamente, el tiempo se ha descubierto: no hay lluvia. ¿Y qué vamos hacer? Es la laguna de Laramani, allá está Yanaqucha. Cuando no llueve, van a esas lagunas y traen el agua en botellas y, previo acuerdo, traen al cura, hacen misa al agua de las botellas y recién empieza a llover. Ahora es así. Antes el rayo no mataba a la gente ni a los animales porque en ese tiempo se pagaba a los cerros, a la lluvia y no había esos accidentes. Era raro. Estos últimos años, el 2001 ó 2002, pasó accidentes de esa clase ni siquiera en granizada si no una noche de llovizna reventó el trueno y mató a una persona.

[I]: ¿Qué pasó?

[F]: La gente se dio cuenta en todo el campo, hicieron su pago: “Manataq haywakunchikchu chay runata sipichkawanchik. Mejor, haywakusunchik [Como no pagamos a la tierra, por eso se está matando a la gente. Mejor haremos nuestro pago]. Y así, pagando y pagando, calmó. Eso hace pensar que siempre tenemos que hacer nuestros pagos. En esas cosas creemos.44

Dado que la vida de los sujetos campesinos está sujeta a los caprichos de la naturaleza, su libertad está echada a una suerte de poderosa arbitrariedad exterior que le es extraña: unas veces favorable y otras veces hostil. Lo que ocurra en el mundo es meramente casual e independiente de su voluntad; no hay “conexión lógica” entre lo que ellos quieren que ocurra y lo que deje o no de ocurrir en la naturaleza. Los pueblos antiguos reconocen un “final claro” cuando interpretan el devenir del tiempo y la naturaleza como algo “intocable”: no está en su arbitrio ni en sus experiencias previas la garantía de que algo que ellos quieren realmente ocurra; su conocimiento se restringe a la inducción (Wittgenstein, 2003, §6.37 y ss.). Si habrá o no heladas, granizadas,

sequías,

precipitaciones,

es

algo

que

40

Una pequeña manta donde se solía poner la “coca”

41

Rocían o esparcen vino

42

Bebida para brindar o hacer ofrenda

43

Fiambre de los pastores o del viajero

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Diálogo con campesino indígena de la comunidad de Huarcachapi

ellos

no

pueden

saber

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absolutamente: sólo lo pueden pensar. Esa suerte de abandono de la vida a la arbitrariedad del tiempo, del clima, y la necesidad, a su vez, de trastocarlo o darle un sentido, es el origen del culto en los andes desde tiempos antiguos. En tanto el propósito del culto es la “alianza con la divinidad”, es una lucha contra los caprichos de la naturaleza, a fin de imprimirle una legalidad o una necesidad sagrada que haga que de todo lo que ocurre sea nada más y nada menos que una gracia o infortunio del destino, un acto de voluntad sobrenatural, una expresión del poder soberano de la divinidad, de lo que ella haga o deje de hacer. De esta suerte, la libertad de los indígenas campesinos deja de estar sujeta a los meros caprichos de la naturaleza, para estar sujeta ahora a la libertad de los dioses y sus leyes. En un mundo con pocas opciones y sujeto a una casualidad adversa como las altas montañas, la libertad de decisión de los hombres y mujeres andinas aparece como si fuese dependiente de la libertad de decisión de los dioses, pues sólo estos tienen el poder para intervenir y neutralizar el comportamiento del clima y los eventos naturales. Los hombres no pueden hacer nada en el mundo que competa a la divinidad y tampoco nada que hagan puede ir en contra de las leyes divinas. Exentos de alternativas, ellos sólo se encuentran en el dilema de decidirse en favor o en contra de ellas. El sentido o valor, del mundo, de la naturaleza, del clima, reside fuera de él; es, entonces, “trascendental” o entra en el terreno de “lo místico” (Wittgenstein, 2003, §6.4 y ss.).

Con esta inspiración, la persona que entrevistamos arriba nos hablaba del propósito del culto en los andes, a saber, del homenaje debido a la divinidad. Sujetos inmediatamente adscritos tanto a la tierra como al agua, tienen una “deuda de ofrenda” (Rösing, 1994) tanto con la madre laguna [qucha mama] como con la madre tierra [pachamama]. La divinidad adquiere esa suerte de heteromorfismo para los sujetos de estas comunidades que cuentan con zonas de producción agropecuaria como pesquera, dentro y fuera de la microcuenca respectivamente. En ambos casos, la ofrenda tiene el mismo propósito: actualizar la alianza con la divinidad para alcanzar una libertad de decisión que sea favorable para la vida humana frente a las casualidades de una naturaleza inclemente. En uno de los ritos propiciatorios descrito arriba, el chamán o paqu es el encargado de actualizar el orden deseado de los apus.

Es un ritual “conjuntivo”, en el sentido de que una sola persona (el paqu) opera la fusión entre el “mundo de aquí” y el “mundo-otro”, entre los hombres y la divinidad.

Pero es también un ritual “individual” porque se lleva cabo a favor de los “pescadores” (Ricard Lanata, 2007: 298-300). Pero, en otro de los rituales ofrecidos ante la amenaza de una sequía, el intermediario entre el mundo de aquí y el mundo otro es un “cura” católico cuyo poder de comunicación con dios a través de una misa puede

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hacer posible el advenimiento de las lluvias. Sobre la base de dos paradigmas interpretativos (uno indígena y otro católico), tenemos dos homenajes destinados a dos divinidades, pero ambos tienen el mismo propósito: sólo si se hace el pago a la laguna, a la tierra o al dios del catolicismo se puede contar con la libertad de decisión para acceder a los peces y evitar la muerte de los pescadores, así como evitar la sequía y el hecho de que el rayo mate a las personas y a los animales. Los hombres acuden así al poder de la divinidad para liberarse de las contingencias y los poderes adversos de una naturaleza que no da treguas.

Pero, como ocurre en toda alianza o pacto bilateral, los sujetos esperan tanto de la divinidad como ella de ellos (Taubes, 2007). No cumplir con la deuda de ofrenda es dimitir a las obligaciones que se tiene con la divinidad y, por tanto, dejar que la naturaleza deje de constreñirse a sus poderes soberanos y se abandone a su propia suerte o una especie de casualidad perjudicial para la vida humana. Al decidirse el sujeto, por omisión, en contra de las leyes divinas, se produce un “desorden” que tiene un resultado trágico: cualquiera que deje de hacer lo que debe con la divinidad, elevará su voluntad particular o interior a ley universal, pero padecerá la fuerza de las leyes divinas y universales que rigen su vida ética como algo objetivo: “Entonces, quiere decir que porque no hacemos el pago no hay peces. Si hiciéramos el pago, estaríamos comprobando bien”, y “como no pagamos a la tierra, por eso se está matando a la gente” – nos dice Felipe Cucho.

Hacer caso omiso a las leyes divinas produce ese infortunio porque, en este caso, la acción humana está sujeta al arbitrio o capricho de cada quien, y se contrapone a la objetividad de lo ético y sus leyes universales, como si tratara de disolverla antes que confirmarla. Como diría Hegel, la conciencia ética es la pura tendencia a actuar por deber en conformidad con las leyes divinas cuando estas se asumen como lo más inmediato e inquebrantable, como lo que no admite contradicción. No hay en ella nada arbitrario y tampoco lucha, ninguna indecisión. No hay aquí conflicto entre pasión y deber si la conciencia se decide a favor de las leyes divinas. Pero, en tanto la conciencia se decide en contra de aquéllas como si fuesen algo meramente extraño o desconocido se produce una colisión desventurada entre su realidad carente de derecho y el deber. De esa manera, la conciencia somete a la fuerza de su arbitrio la ley a la que ella misma pertenece; un acto de fuerza humano y contingente se enfrenta a las leyes universales inspiradas en la tradición y sus valores substanciales. La libertad del sujeto entra en conflicto con un derecho divino, debido a que se le sustrae eso que creímos que él ya sabía como algo suyo. Pero, en cierto momento, partiendo

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de esa unilateralidad el sujeto se las ve cara a cara con la fuerza de la realidad que exige su derecho a ofrecer resistencia y, acto seguido, se desengaña. De ese modo, la conciencia descubre la verdad de sus verdaderos intereses y se ve obligada a olvidar esa unilateralidad que se creía absoluta e independiente de la realidad objetiva. Ella resuelve que el sentido de sus actos reside en el obrar ético o conforme a las leyes éticas y divinas, y claudica a toda inversión que vulnere o lesione su contenido. Así, el conflicto se supera en esa unidad sustancial que le ha devuelto a la realidad su derecho a ser reconocida como una producción social o intersubjetiva, y del mismo modo lo ha hecho con el sujeto al mostrarle que él no es más que una función de la sustancia ética que no puede no saber como suya (Hegel, 1993: 273-275).

A dicho conflicto alude el sujeto arriba citado cuando sugiere que, en la actualidad [kunan tiempopi], ya no se hace el “pago” o se hace muy poco a diferencia de antes [ñawpaq tiempopi]. El nacimiento de la tragedia para el sujeto no está, desde este punto de vista, circunscrito únicamente al origen inmemorial del arte y los mitos de un pueblo (Nietzsche, 1973), sino también a las relativas discontinuidades que este pueblo ha venido experimentando a través de las palabras y los actos de desobediencia de sus sujetos en el devenir del tiempo, es decir, desde el momento que estos pueblos ingresaron a la historia y comenzaron a poner a prueba su cultura y sus sistemas de significados. Es inútil pensar en qué momento comenzó todo esto.

Pero, el subtexto de la interpretación de nuestro sujeto es que el conflicto cultural aparece así, en la época actual, como una versión particular del nacimiento de la tragedia en los andes. Una cosa es estar expuestos o padecer los perjuicios inevitables de la naturaleza debido a las duras condiciones que imponen las altas montañas (Dollfus, 1990; Winterhalder, 1982) o sufrir las peripecias de una historia cuyo saldo, entre otros, fue el desplazamiento de la producción territorial de las poblaciones indígenas quechuas (Flores Galindo, 1988); pero otra cosa es padecer la dureza de la vida en razón de no cumplir con las obligaciones que se tienen con la divinidad. Aunque en todos esos casos el resultado sea trágico, nada que sea humano, demasiado humano se compara con faltar al honor que los campesinos indígenas consiguen mediante la reverencia a su divinidad y sus leyes sagradas. En tales circunstancias, ellos saben que se encuentran en la disyuntiva de o bien reactualizar su alianza con la divinidad a través de la instalación del pago o de ciertos rituales chamánicos o católicos, o bien padecer los perjuicios de los eventos climáticos extremos que la divinidad permite o les impone debido a su “impiedad” y “desobediencia”. Con todo, a la luz de este discurso, los problemas provenientes de la variabilidad climática son relativos a la situación del culto en los andes, al estado en

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que se encuentre la alianza entre los hombres y la divinidad.

2 [Nazario Cárdenas [N] (61)]: Todo me he enterado, leyendo de cómo estos pueblos vivieron, para qué vinimos, para qué Dios hizo la tierra, y nosotros vivimos burlándonos y desobedeciendo a Dios en nuestras vidas. Con estas enseñanzas, yo vivo, hermano. Según la voluntad de Dios debe ser nuestra vida y, como se está diciendo hermano, “es nuestra culpa para que la lluvia escasee, para que el sol dé calor excesivo, para que el viento sople con más fuerza, arrasando los techos de las casas, para que aparezcan tantas enfermedades. Todo esto es por nuestra desobediencia [manan kasukuyraykuchu].

[Investigador [I]]: ¿Desde qué año tienes fe en Dios?

[N]: Desde muy joven, yo tengo fe en nuestro Dios, más o menos desde 15 ó 20 años. Yo ignoraba sobre los mandamientos y las órdenes de la ley de Dios porque en ellas Dios prohíbe las malas costumbres como el emborracharse [machay], fornicar [wich’uq], adulterar [wasanchanakuy], robar [suway], mentir [llullakuy], ser ambicioso, las envidias hacia nuestro prójimo. Todo esto prohíbe. Dios no quiere que hagas lo que exige la carne si no que estés lleno del Espíritu Santo y ser una persona fiel, obediente, misericordiosa, dadivosa, hospitalaria, enseñarle al que no sabe. Día y noche debemos vivir clamando a Dios, agradeciéndole día y noche, por la mañana y por la tarde, dándole gracias por las bendiciones que nos da. No debemos vivir callados como los animales esperando comer, ir a la chacra, comer y dormir, yendo tras el dinero sin tener en cuenta la palabra de Dios.

[I]: Ah ya, entiendo. Ahora bien, hace un momento me dijiste que las personas de este tiempo no obedecen. ¿Es eso lo que se dice por aquí?

[N]: Eso dicen. Como el sol está quemando demasiado; por eso, son las heladas, las granizadas, el frío.

[I]: ¿Y los abuelos qué dicen?

[N]: Dicen que antiguamente no era así: ni el sol, ni el frío, ni la helada [eran así].

[I]: Pero dicen por qué actualmente hay poca lluvia o hay mucha helada. ¿No hablan de estos temas los abuelos? ¿No dicen por qué está sucediendo todo esto?

[N]: Bueno, los abuelos, como en mi caso, seguro dicen que es por la desobediencia del hombre a los mandamientos de Dios. Porque Dios lo quiere así.

[I]: ¿Ese es tu pensamiento, entonces?

[N]: No sólo es mi pensamiento, sino es la santa sagrada Biblia la que lo dice: “Para aquel que cumple mi palabra sus obras serán bendecidas, su trabajo y su alimento será abundante, hasta sus animales se reproducirán en abundancia. Para él, no habrá enfermedades, no habrá llantos ni tristezas, no tendrá pobrezas. Mientras más estén conmigo florecerán en alegrías y gozo.”

Así dice. Ahora, “para aquel que no obedece, esto acontecerá: el viento arrasará con su casa, las lluvias y los derrumbes afectarán sus moradas, aparecerán toda clase de enfermedades y no podrán sanar.” Así habla dios, nos habla mediante las escrituras de la Santa Biblia. Como un testamento que ha dejado ahí está la ley de Dios.

[I]: En esta comunidad, ¿quiénes son los que sufren más con estas cosas? ¿Los que creen en Dios o los que no creen?

[N]: Todos por igual. Además, los más creyentes somos los que sufrimos más porque con la fe en Jesucristo debemos humillarnos como él, soportando enfermedades y desgracias, toda clase de dificultades, igual como Jesucristo. En ese entonces, fue humillado, y soportó los sufrimientos como un manso cordero hasta que fue crucificado. Así también Jesucristo nos dice: “¡Síganme y cada cual cargue con su cruz!”. Entonces, el que tiene más fe en Cristo tiene que sufrir más desgracias y una serie de cosas. En fin, si cumples con la palabra de Dios sólo así llegas a ser un buen Cristiano hijo de Dios y, cuando mueras, podrás llegar al reino de los cielos. Somos hombres mortales. Sólo Dios sabe si morimos hoy o mañana o al otro año; es su voluntad. Hoy en día, el comportamiento de las personas no es bueno, andan en cargos, fomentando fiestas, emborrachándose, creando pleitos, delinquiendo, matando, envidiando, robando, calumniando en la justicia, haciendo llorar y sufrir a su prójimo, divorciándose. Así sucedió en el tiempo de Noé: la gente andaba sin fe en Dios desobedeciendo, haciendo culto a sus costumbres, adorando a la carne, haciendo su voluntad. Igual que hoy sucedía en el

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tiempo de Noé. En ese tiempo, sucedió el juicio del agua, donde llovió durante 40 días y 40 noches como si el agua se echara con un balde. Así llovía hasta que toda la tierra se cubrió de agua y se convirtió en mar, y sólo Noé navegó en las aguas porque él era obediente; navegó junto a su esposa, hijos e hijas; sólo ellos se salvaron y los animales que llevaron, hembra y macho, y la gente que se conducía mal como hoy todos murieron. Así dice el Señor Jesús: “Sucederá como en el tiempo de Noé para ustedes; ahora mi ira no será con agua sino con el fuego del sol, será un juicio de fuego”. Ahora, ya vemos que el agua se está secando, poco a poco, de año en año, disimuladamente; la lluvia está distinta; las heladas están raras, también el granizo: se dice que el granizo quemará a la gente. Todo eso ya está escrito. El sol calienta cada vez más fuerte.

[I]: ¿Por eso Dios está haciendo todo eso?

[N]: Claro, es su ira, su enojo.

[I]: Si dios está avisando muchas cosas, ¿por qué algunas personas no hacen caso a sus mandamientos?

[N]: No creen en Dios, no saben. Pero otros saben bien, aunque intencionalmente lo niegan y no obedecen.

[I]: ¿Qué ocurre con la gente que no cree en Dios?

[N]: Bueno, las personas que no creen en Dios fracasan, lloran, pelean, tienen problemas, conflictos de pareja, conflictos entre hijos y madres y violencia grave dentro de la humanidad.

[I]: En esta comunidad ¿Qué ejemplos observaste?

[N]: En este pueblo, hay personas que viven muy bien, en la mayoría de estos pueblos hay iglesias y la gente cree en eso.

[I]: Pero, ¿todos hacen eso?

[N]: No todos [I]: ¿Qué pasa con ellos?

[N]: Bueno, siempre hay fracasos; como dije, surgen separaciones, odios, conflictos ambiciones, envidias, de todo pues. Porque como no creo en la palabra de Dios, no escucho las sabias palabras de sus enseñanzas, entonces estoy discriminando a mi prójimo con envidias, robos y mentiras. Eso existe. Por otro lado, también existen estos problemas en las personas creyentes, porque, por ejemplo, ahora estoy hablando de Dios y, luego, mas allá estoy peleando con mi prójimo, caigo en envidias. Entonces, estoy mintiendo a Dios, estoy actuando hipócritamente.

[I]: ¿Podemos afirmar, entonces, que por estas razones hay problemas con la helada, la lluvia, la granizada y otras cosas?

[N]: Por eso, el clima, la granizada, el sol, las enfermedades desconocidas, aparecen. En las chacras, surgen plagas desconocidas que se tiene que combatir con plaguicidas que ya ni hacen efecto. Triste es la vida. Eso pasa por el castigo de Dios a nuestra desobediencia, por culpa de “nuestros pecados” [huchanchik].

[I]: Tú dijiste hace un momento que la mayoría de las personas de esta comunidad están entrando al evangelio. Entonces, ¿por qué se presenta dificultades con el clima para estas personas? ¿O tal vez Dios no los escucha?

[N]: Está muy bien tu pregunta, muy bien. Dentro de las religiones específicamente dentro de la religión evangélica, efectivamente todas las personas en un principio creen en Dios. Pero luego de estar dos, tres años alabando a Dios, se cansan y se alejan de la iglesia. Luego, Satanás también está presente. Satanás es otro poderoso invisible, espíritu maligno. Este diablo te manipula a uno y otro lado: “Esto has o esto no hagas” - te dice -. Y a las personas que están asistiendo a la iglesia los desanima, separa parejas, los hace caer en el adulterio y poco a poco la fe se va enfriando: ya no asisten a la iglesia, ya no creen en Dios. Después llegan las desgracias, las enfermedades y se lamentan diciendo: “¿Por qué me pasa esto a mí? Ya no iré a la iglesia; mejor me emborracho, peleo con mi prójimo y paso mi vida.” Así hacen. Por eso, las iglesias se enfrían, porque la gente es hipócrita, protesta contra la iglesia y, por esta causa, las lluvias, las granizas el clima está cambiando, por nuestra mala voluntad. No podría decir: “Todos los que asisten a la iglesia son buenos”. No. Peor, entre miembros de una misma iglesia se critican diciendo: “Esta iglesia no está bien, mi iglesia sí vale”. [Se produce] uno y otro comentario hasta que las personas dejan de asistir a la iglesia, a veces por vergüenza [pinqakuy] o por no escuchar comentarios impropios. Por otro lado, hay adulterio, por la tentación de Satanás, se separan los matrimonios, y con esta actitud hasta a mí me hacen quedar mal porque dicen: “¡Los de tu iglesia son así; ustedes son así, qué voy a asistir a tu iglesia!” Así me dicen cuando yo los invito a mi iglesia, empezando por mis hijos. Ellos dicen:

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“Así de malos son ustedes, andan con envidias, con mentiras, “con odios” [ch’iqnikunawan]. ¿Para qué iríamos? ¿Así es vuestro amor a Dios? Vergüenza me daría”. Así me dicen [I]: ¡Es muy importante lo que me cuentas! ¿Qué cosas más te dicen?

[N]: “Cuando se tiene fe en Dios, no se hace llorar al prójimo, no se pelea”. En esas cosas se fijan ellos.45

Siguiendo a Goldberg, Taubes (2007: 287-288) señala que el tránsito del dios del pueblo o divinidad local al dios del cristianismo ligado a una humanidad “abstracta” surge cuando la alianza entre hombres y dioses se ha paralizado o ha quedado suspendida. El hombre ha sido apartado de la unión del culto con la divinidad y ha quedado abandonado a sí mismo. Desamparado y expuesto ante los acontecimientos de la naturaleza y las necesidades de la vida y la muerte, surge una nueva interpretación de la divinidad como entidad “creadora” del mundo y “auxiliadora” para la vida humana, en la cual los hombres – a menudo impotentes - encuentran su mayor refugio. El dios del pueblo, que atravesó antes las leyes naturales y que ahora brilla en su ausencia, se convierte ahora en el dios de la causalidad, en el “dios creador del orden natural”, en un dios cuya presencia no es sino una “idea abstracta” omnipotente: un dios que lo ha creado todo y que lo puede todo, que ha creado el clima y que puede controlarlo. Imaginariamente, los campesinos indígenas ven, pues, a dios a su imagen y semejanza: dios es tan creador y productor del orden natural como el hombre lo es de su trabajo y su vida social. Pero, en esa misma medida, dios aparece como “auxiliador”, como aquel que despliega su poder sobre todo lo existente, bien en la forma de “soberanía sectorial” sobre un elemento de la naturaleza, bien en la “forma general de dominio” sobre el mundo creado (Sloterdijk, 2004: 69-72). Ese dios, aunque se funda en una idea abstracta, no permanece abstracto y, más bien, por medio de la encarnación, se determina en la figura de una redentor que trae la bienaventuranza a los indigentes y menos favorecidos. Ahora, el mundo de la discontinuidad, el mundo de aquí, no sólo debía ponerse a la medida del mundo de la continuidad, de lo sagrado, sino que “el mundo divino hubo de sumergirse en un mundo de cosas” (Bataille, 2007: 125). No es sino el dios de los pobres, de los impotentes, de los que sufren y padecen injusticia, mejor dicho, un dios cuyo fin está a la altura de la imagen que a menudo tienen los indígenas campesinos de sí mismos. Es decir, por medio del cristianismo, la humanidad podía reencontrarse con una continuidad perdida que ahora se inflamaría de amor y, con ello, podía renunciar a la discontinuidad marcada por el egoísmo y la injusticia. Esa proyección orientada a justificar la existencia no tenía por qué ser una excepción en el campesinado indígena, una sociedad tan excepcionalmente

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Diálogo con campesino indígena de la comunidad de Sausaya Central

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capacitada para el sufrimiento por las condiciones ecológica de su medio y por las discontinuidades de la historia que tuvo en suerte. Así lo suscribía líneas arriba Nazario Cárdenas, campesino indígena de la comunidad de Kjana Hanansaya: “(…) Los más creyentes somos los que sufrimos más porque con la fe en Jesucristo debemos humillarnos como él, soportando enfermedades y desgracias, toda clase de dificultades, igual como Jesucristo. En ese entonces, [él] fue humillado, y soportó los sufrimientos como un manso cordero hasta que fue crucificado. Así también Jesucristo nos dice: “¡Síganme y cada cual cargue con su cruz!”. Entonces, el que tiene más fe en Cristo tiene que sufrir más desgracias y una serie de cosas”.

Nietzsche veía en esta teodicea judeo-cristiana una “transvaloración [umwertung] de los valores” cuya misión y triunfo jamás pueblo alguno tuvo en la historia de la humanidad.46 Veía aquí un ajuste de cuentas de los “impotentes” y los “vencidos” en contra de los que eran vistos como “señores” y los que detentaban el “poder”. La redención del género humano se justifica, pues, desde la óptica de los que están “abajo”, aún cuando el poder de la institucionalidad eclesiástica suela estar dirigido por los intereses de los que están “arriba”. Para Nietzsche, la fuerza de esta inversión moral residía en el hecho de ser una reacción frente a una realidad opuesta y hostil, un acción condicionada o motivada por la impotencia ante la inevitabilidad de una vida que aqueja a los desamparados o que estos sufren como un destino. Como señalaba Nazario, en esa vida los seres humanos sufren otras fuerzas humanas tanto más o tanto menos como la acción inclemente de la variabilidad climática. Los campesinos indígenas padecen la lucha interior que les produce el hecho de que en su vida social haya degenerado, en más de un caso, en “alcoholismo” [machay], fornicación [wich’uq], adulterio [wasanchanakuy], robo [suway], mentira [llullakuy], ambición. Pero, padecen también las hostilidades que imponen los eventos naturales o climáticos en las altas montañas, siendo indiferente si son propios de la variabilidad climática o de su incremento: sequías, heladas, granizadas, incremento de temperaturas, remolinos de viento y plagas. Vistas las cosas en conjunto, los indígenas campesinos sufren tanto por el hombre como por la naturaleza.

A decir verdad, existe una relación de interdependencia o acto reflejo entre la vida ética de la gente y el comportamiento del clima. A los ojos de nuestro interlocutor, estas amenazas y peligros se intensifican con la misma fuerza con que los hombres no actúan razonablemente o lo hacen independientemente de las leyes sagradas y universales que rigen la vida de la comunidad étnica. Igualmente, las conductas 46

Nietzsche, F. (1997), Genealogía de la Moral: Un Escrito Polémico, Tratado Primero, § 9

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humanas se ven más constreñidas o mayormente condicionadas por los caprichos de una naturaleza que pone a prueba la totalidad de su existencia en condiciones tan adversas como las que imponen las altas montañas. En esta relación circular e inmediata entre naturaleza y sociedad, una falla en uno de los polos afecta al otro. El comportamiento del clima y sus sistemas de signaturas permite examinar el obrar ético de los hombres, y sólo por mor de su moralidad y su respeto por las leyes divinas estos pueden protegerse o liberarse en parte de las fuerzas naturales y humanas que ponen en riesgo su forma de vida.

Pero, nuestro interlocutor señala que no hay nada aquí que ya no se haya sabido desde antes, tal y como aparece en el texto del dios universal: la Biblia. No se trata para él de un tiempo en el que crecen las incertidumbres, sino más bien un tiempo en el que se afianzan las viejas certidumbres. Los eventos climáticos extremos y su agudización debido al cambio climático ya estaban pre-escritos o pre-anunciados en alguna cábala religiosa, en los mitos de origen o en los textos sagrados:

(…) Hoy en día, el comportamiento de las personas no es bueno, andan en cargos, fomentando fiestas, emborrachándose, creando pleitos, delinquiendo, matando, envidiando, robando, calumniando en la justicia, haciendo llorar y sufrir a su prójimo, divorciándose. Así sucedió en el tiempo de Noé: la gente andaba sin fe en Dios desobedeciendo, haciendo culto a sus costumbres, adorando a la carne, haciendo su voluntad. Igual que hoy sucedía en el tiempo de Noé. En ese tiempo, sucedió el juicio del agua, donde llovió durante 40 días y 40 noches como si el agua se echara con un balde. Así llovía hasta que toda la tierra se cubrió de agua y se convirtió en mar, y sólo Noé navegó en las aguas porque él era obediente; navegó junto a su esposa, hijos e hijas; sólo ellos se salvaron y los animales que llevaron, hembra y macho, y la gente que se conducía mal como hoy todos murieron. Así dice el Señor Jesús: “Sucederá como en el tiempo de Noé para ustedes; ahora mi ira no será con agua sino con el fuego del sol, será un juicio de fuego”. Ahora, ya vemos que el agua se está secando, poco a poco, de año en año, disimuladamente; la lluvia está distinta; las heladas están raras, también el granizo: se dice que el granizo quemará a la gente. Todo eso ya está escrito. El sol calienta cada vez más fuerte.

En efecto, el mundo divino debe penetrar en un estado de cosas donde por principio predomina el desorden, la contradicción y los males humanos, es decir, todo aquello que se opone a la continuidad del mundo-otro o trascendente del cristianismo. Sobre la miseria de un mundo humano y discontinuo se erige la grandeza de un mundo divino y continuo. Un mundo transmundano se legitima frente a otro mundano y demasiado humano. Pero, es preciso notar que la degeneración a la que hace alusión nuestro interlocutor no sólo no es absoluta, sino que pretende serlo necesariamente pues alcanza a ciertas prácticas sociales indígenas campesinas que son, por el contrario, los caminos hacia la continuidad y lo sagrado. El discurso protestante necesita condenar como “malvadas” y depurar como “transgresoras” ciertas prácticas

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rituales indígenas campesinas para afirmarse e imponerse señorialmente costa de ellas: “el comportamiento de las personas no es bueno, andan en cargos, fomentando fiestas” – señala Nazario. Oponiéndose al espíritu de la transgresión, el protestantismo ataca aquello que sirvió de origen a la religión indígena desde siempre: que la transgresión limitada o razonable de la fiesta, los recuerdos y los dioses no estaba separada de las prohibiciones, sino que era el camino que conduce del aislamiento a la fusión, de lo discontinuo a lo continuo, de lo humano a lo sagrado (Bataille, 2007: 67-74 y 123-134). El culto y los ritos propiciatorios bajo la potestad del chamán servían a ese propósito, donde la transgresión formaba un solo conjunto con lo prohibido.

Pero, el discurso protestante ve en el culto indígena y en el ritual chamánico una amenaza y un enemigo, una antítesis moral que debe ser extirpada o prohibida al mismo nivel que la violencia ilimitada y sin fin del adulterio, la fornicación, el robo y la mentira. Su lucha moral pasa por acabar con el poder ético de toda forma de transgresión que yace en el interior del culto a la divinidad local por parte de los indígenas campesinos, homologándola con todas las conductas humanas que se desvían de lo razonable.

Sobre la base de esa condena, los eventos climáticos extremos no son sino el subproducto de las transgresiones no razonables de los sujetos indígenas campesinos. Ellos, debido a sus pecados, tienen la culpa [hucha]47 de que ahora su forma de vida padezca las hostilidades del clima como consecuencia de la ira o la cólera del dios todo poderoso. Dada la impiedad y la desobediencia de los mortales, a la divinidad le es lícito pues descargar su poder sin escrúpulos sobre la sociedad. La pena o castigo divino es así una compensación que se desarrolla por encima de la voluntad o libertad humana. El grado de crueldad y hostilidad de la divinidad es relativo a la culpa humana. Cuando la divinidad castiga no sólo le dice al hombre qué cosa está prohibida, sino cuáles son las exigencias de la convivencia social. En efecto, la divinidad intenta educar la memoria moral de los hombres y las mujeres de los andes por el camino del sufrimiento. Todo perjuicio contra la divinidad puede ser compensada por medio del dolor del causante de dicho perjuicio. “Por medio de la ‘pena’ inflingida al deudor, el acreedor participa de un derecho de señores” (Nietzsche, 47

“Hucha” es un vocablo que ha venido a interpretarse como “culpa” en la semiótica del discurso cristiano católico y protestante. Pero, parece ser que antes de la conquista, era un término quechua que simplemente mentaba una “falta”, es decir, un comportamiento de un sujeto en particular que se desviaba del obrar ético del ayllu o la comunidad étnica. Eso aparece apenas sugerido por Diego Gonzalez Holguín en su Vocabulario de la Lengua General de Todo el Perú llamada Lengua Qquichua o del Inca, pp. 199 y 523.

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1997, Tratado Segundo, §5). Desde ese punto de vista, los riesgos propios de la variabilidad climática y su agudización para la vida humana aparecen como una cruel descarga de la furia de dios que a los hombres no les queda más que soportar o padecer en la medida en que lo permitan sus fuerzas. Esos riesgos muestran que la existencia ha venido caer en una situación de fatalidad.

Sin embargo, los hombres pueden hallar su redención y, por tanto, reducir ciertos riesgos climáticos mediante la obediencia y el seguimiento de las leyes divinas en sus palabras y actos. La inversión del tiempo inoportuno de la variabilidad climática y su incremento está en manos de la divinidad, siempre que los hombres cumplan con las obligaciones que tienen con ella, por medio de una conducta altruista fundada en un “amor incondicional” que va más allá de bien y de mal. Los hombres pueden sentirse así predestinados o preanunciados en los hombres excepción de antaño, como cuando Nazario sugiere actuar tal y como Jesucristo vivió. En ese sentido, el sujeto tiene una obsesión por lo más alto, por aquello que él no es pero que él quisiera ser; su vida no es sino “apariencia”, pues su “verdadera esencia” es aquella que el mesías ha encarnado en la historia. No contento o insatisfecho con el tipo de sujeto que es, Nazario nos dice que llegar a ser como fue Jesucristo es llegar a ser verdaderamente uno mismo.

Pero, al “ser en proyecto”, como insiste Nazario, se opone el “ser que uno es” de facto.

Puesto que los seres humanos no son automática ni mecánicamente predeterminados, su labilidad hace que ellos todo el tiempo estén tentados por el ardid del mal y no puedan alcanzar la promesa que ellos creyeron ser para sí mismos: Satanás es otro poderoso invisible, espíritu maligno. Este diablo te manipula a uno y otro lado: “Esto has o esto no hagas” - te dice -. Y a las personas que están asistiendo a la iglesia los desanima, separa parejas, los hace caer en el adulterio y poco a poco la fe se va enfriando: ya no asisten a la iglesia, ya no creen en Dios. Después llegan las desgracias, las enfermedades y se lamentan diciendo: “¿Por qué me pasa esto a mí? Ya no iré a la iglesia; mejor me emborracho, peleo con mi prójimo y paso mi vida.” Así hacen. Por eso, las iglesias se enfrían, porque la gente es hipócrita, protesta contra la iglesia y, por esta causa, las lluvias, las granizas el clima está cambiando, por nuestra mala voluntad.

Desde el punto de vista del creyente, eso agudiza la culpa [hucha] y produce un conflicto interior en la casa oscura y solitaria de la conciencia. En esa situación, el estado del clima también se evalúa en el fuero interno del sujeto. Pero, desde el punto de vista del grupo social, lo que se produce es vergüenza [pinqakuy]:

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No podría decir: “Todos los que asisten a la iglesia son buenos”. No. Peor, entre miembros de una misma iglesia se critican diciendo: “Esta iglesia no está bien, mi iglesia sí vale”. [Se produce] uno y otro comentario hasta que las personas dejan de asistir a la iglesia, a veces por vergüenza [pinqakuy] o por no escuchar comentarios impropios. Por otro lado, hay adulterio, por la tentación de Satanás, se separan los matrimonios, y con esta actitud hasta a mí me hacen quedar mal porque dicen: “¡Los de tu iglesia son así; ustedes son así, qué voy a asistir a tu iglesia!” Así me dicen cuando yo los invito a mi iglesia, empezando por mis hijos. Ellos dicen: “Así de malos son ustedes, andan con envidias, con mentiras, “con odios” [ch’iqnikunawan]. ¿Para qué iríamos? ¿Así es vuestro amor a Dios? Vergüenza me daría”. Así me dicen

La culpa es intrasubjetiva; la vergüenza, en cambio, intersubjetiva (Dodds, 1981). Si la culpa confronta al sujeto consigo mismo y las leyes divinas del dios universal, la vergüenza confronta al sujeto con las leyes éticas y divinas de la comunidad étnica. El conflicto cultural aparece pues como una lucha entre dos poderes éticos contrapuestos tanto en el fuero interior de la conciencia como en el plano de la vida social. Por un lado, el sujeto enfrenta la imposibilidad lógica de no ser como quiso ser bajo inspiración cristiana y, por tanto, se reconoce como una carga para sí mismo; y, por el otro, el sujeto se las ve cara a cara con la presión social del grupo indígena que reclama su derecho a oponerse al considerar que la acción de los defensores del discurso protestante no es consecuente con aquello que en otro tiempo condenó. La ironía que les produce al resto de comuneros que los protestantes devengan en contradicción sirve para afirmar la identidad étnica con la misma fuerza con que el protestantismo la niega. Con ello, aleccionan moralmente a los protestantes diciéndoles que sean consecuentes con los límites de su discurso moral y que respeten una forma de ser que tiene su honor y su auto respeto en sus tradiciones y sus valores substanciales, como una de las condiciones básica de la cooperación social en la comunidad. Entonces, ambos coexisten como dos poderes extraños y contrapuestos que están en conflicto, pero que no se disuelven y se las ven con sus límites. La suerte de esa lucha dependerá de la estrategia que cada poder ético pueda desplegar en el espacio social campesino, y su éxito dependerá de los resultados inmediatos o remotos de sus palabras y sus actos en los andes en un contexto en el que crecen las incertidumbres sobre el clima con la misma potencia con que se activan las viejas certidumbres.

3 [Investigador]: Hace un ratito, nos hablabas de la caída de la producción en la comunidad. ¿Por qué piensas que eso está pasando?

[Ramón Mamani [R] (38)]: Puede ser por el cambio de clima causado por la contaminación.

Como cerca tenemos a la Mina Tintaya, luego el crecimiento de las ciudades y la contaminación de los ríos. Creo que esos son los factores que contribuyen al cambio de clima, como el deterioro de la capa de ozono. Entonces, es causa para que el sol caliente con fuerza.

Creo que la contaminación es lo que malogra, la contaminación de los carros, de las fábricas, la quema de productos tóxicos. Con esto, el tiempo está cambiando poco a poco, ya no es

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como antes. Antes, la papa producía así de grandes como la variedad “qachalli”. Ahora ya desparecieron las papas nativas que servían para la elaboración de moraya y chuño.

[I]: Entonces, me estás diciendo que estos cambios en el clima suceden por la contaminación. ¿Hay sólo esa explicación o también hay otra?

[R]: Yo creo que es la contaminación, porque de Descanso a nosotros nos contaminan. Si ellos tuvieran cuidado y harían posas sería diferente porque ellos son los que contaminan. Luego, también en la Biblia hemos leído y ahí está escrito que estos acontecimientos de clima pasarán para el regreso de Dios, y se está cumpliendo, el agua está escaseando tal como dice la Biblia.

[I]: ¿Exactamente qué afirma la Biblia?

[R]: Exactamente, la Biblia dice que, en los últimos tiempos, el clima cambiará y está cambiando. Ahí, en la Biblia, dice que Jesucristo regresará, cuando el sol caliente más, el agua se extinga, cuando haya hambruna. Así será el fin del mundo. Eso está escrito en la Biblia.

Además de los cambios climáticos, vemos que hay mucha corrupción, demasiadas enemistades por la tenencia de las tierras y eso lo dice la Biblia y está sucediendo.

Luisa Berna (36): Está apareciendo una serie de enfermedades.

[R]: Muchas enfermedades nuevas como la gripe porcina. Eso también dice la Biblia y se está cumpliendo.

[I]: En la biblia, dice por qué actualmente escasea las lluvias, por qué hay poca agua y por qué otras veces hay heladas. ¿Eso está escrito o no?

[R]: Sí, está explicando porque en esta tierra los grandes científicos no creen en Dios, ya que ellos realizan experimentos, logran producir plantas híbridas, realizan experimentos en otros planetas, llevan productos para sembrar. Definitivamente, ellos ya no creen en Dios, creen en ellos y hasta se creen dioses y, cuando llegue el fin del mundo, ellos viajarán a otros planetas.

Pero, los países pobres se quedarán, se secarán las aguas, y eso está escrito en la biblia y se cumple. Como vemos, hay gente de toda condición, hay de todo. Como voy a visitar a mis familiares a diferentes pueblos que voy a trabajar, observo una serie de cosas como la prostitución, a eso Dios envía como un castigo.48

La heterogeneidad del discurso del sujeto destaca a simple vista y presenta varias capas de significación. En una primera aproximación, el sujeto relaciona la caída de la producción de la comunidad con lo que él llama “cambio de clima”, cita como ejemplo el incremento de las temperaturas y explica estas alteraciones por la “contaminación” que es promovida por acciones que van desde el archipiélago minero y el crecimiento de las ciudades hasta el principio de abundancia de las sociedades modernas. Pero, cuando el sujeto se pregunta por los impactos de esos cambios de clima, no resuelve en responder lo que pasa con la sociedad en su conjunto, sino lo que pasa con sus sistemas productivos en particular. Poco importa a nuestro interlocutor cuán abstractas sean las amenazas en general, sino que sean irreversibles e identificables localmente.

Ramón Mamani indica, por lo mismo, que una de las consecuencias de esos cambios ha sido la reducción de la diversidad de papas en su espacio local. El subtexto de su interpretación es que los riesgos son fabricados por la amplia libertad de opción de la sociedad de abundancia y padecidos por aquellos que se les va la vida en no contar con nada más que una libertad de decisión bajo las duras condiciones de las altas montañas. La sociedad civil produce tal miseria que ella no puede compensar ni con toda la riqueza que puede producir (Hegel, 1988). Si interpretamos su discurso con 48

Diálogo con campesinos indígenas de la comunidad de Sausaya Central o, simplemente, “Sausaya”, como prefieren decir las personas que pertenecen a esa comunidad.

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instrumental económico, podemos decir que el sujeto ofrece un boceto bastante implícito que establece una diferencia asimétrica entre “ganadores del riesgo” y “perdedores del riesgo” (Beck, 2002: 100-101). En efecto, el sujeto sugiere con su interpretación que la desviación del clima de su comportamiento habitual o conocido, por magnánimo que sea, no es un “golpe del destino” que podría atribuirse a la cólera y la ira de los dioses por la impiedad o la desobediencia de los hombres (Véase Supra), sino, un golpe basado en decisiones que se centran en las ventajas y oportunidades tecno-económicas y en el potencial destructivo de la sociedad de abundancia. En efecto, el sujeto sugiere que los riesgos y las incertidumbres referidas a la variabilidad climática son fabricadas o autogeneradas socialmente, y que esto las distingue de las perspectivas de riesgo conocidas localmente que son propias de las desviaciones típicas de la variabilidad climática en períodos de tiempo relativamente cortos (IPCC, 2007). En la medida en que grupos de menos poder cuestionan el quehacer de aquellos que tienen mayor poder, entonces llaman a la responsabilidad política, exigen que los principios de justicia que rigen la estructura básica sean revisados y retan las variables con las cuales se mide la realidad en un contexto de certidumbres e incertidumbres climáticas.

En concomitancia con ello, resulta comprensible que el sujeto ponga en discusión la hipótesis y supuestos con que “grupos cerrados de expertos” pretenden no sólo tener la última palabra acerca de la realidad, sino pretender decirles a las comunidades locales cuál es “la” verdad acerca del ambiente y qué es lo que éstas deben hacer con él. Hacer eso supone alcanzar un punto de vista “trascendental” sobre el mundo que, por principio, sólo puede estar fuera del mundo. Deja, entonces, de ser ya “un” punto de vista y se convierte en “el” punto de vista acerca del clima. Deja de ser “un” modelo cultural sobre la naturaleza, y se convierte en “el” modelo. A tal pretensión que va más allá de los límites del conocimiento y la interpretación particular de la naturaleza tiene todo el derecho nuestro interlocutor de llamarlo ateísmo o, lo que es para él lo mismo, “antropodicea”: (…) En esta tierra, los grandes científicos no creen en Dios, ya que ellos realizan experimentos, logran producir plantas híbridas, realizan experimentos en otros planetas, llevan productos para sembrar. Definitivamente, ellos ya no creen en Dios, creen en ellos y hasta se creen dioses (…)

Cuando el interlocutor critica la introducción de papas híbridas y otras semillas en las altas montañas, pone en cuestión el carácter no sostenible de estas medidas. En efecto, sabemos que la “revolución verde” no significó otra cosa que una estrategia no sostenible en los andes, favoreció sobre todo a los campesinos ricos de las tierras

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bajas y supuso “producir alimentos con petróleo” (Martínez Alier y Schlüpmann, 1991).

Este ejemplo le sirve a nuestro interlocutor para retar la verdad científica como si su teoría del conocimiento basada en conexiones causales fuese universal e invariable.

Basado en su experiencia con el ambiente, el actor local que aquí entrevistamos ofrece una metanarrativa que lleva consigo una teleología propia y que asume la validez de sus suposiciones y sus reclamos (Blaikie, 2006). El sujeto de la enunciación hace una crítica del poder de ciertos órdenes de discursos globales sobre la base de su experiencia con el lugar, afirma su interpretación geográfica local y la introduce en el caleidoscopio de la pluralidad de discursos, donde la verdad ahora debe ser negociada y reinterpretada, pues ante el tribunal de lo razonable y en materia de incertidumbres glocales nadie puede pretender tener la última palabra (Escobar, 2000; Flores Moreno, 2009).

Pero, el discurso de nuestro interlocutor presenta otra línea de significación que se funda en el discurso religioso protestante. La crítica a la verdad científica desde un lugar de enunciación que entronca más o menos con el discurso ambientalista le sirve para poner límites a esa forma de producción de conocimientos expertos, pero no le basta para afianzar su propia interpretación sobre el incremento de la variabilidad climática. Frente a ese vacío semiótico, el sujeto incorpora en su mismo discurso el paradigma interpretativo protestante que le sirve tanto para criticar la ortodoxia de ciertos discursos expertos como para legitimar otra verdad sobre el estado de cosas.

Para él no cabe duda que el incremento de la variabilidad climática es un hecho que ya estaba pre-anunciado en la biblia desde tiempos remotos, y, visto como una catástrofe o fatalidad, no es sino una señal de lo nuevo que se abre inevitablemente en un sentido escatológico: El advenimiento del fin del mundo y la llegada del mesías.

En suma, todo esto lanza una amplia gama de significados sobre el clima, sus riesgos y sus incertidumbres. La pluralidad de discursos no sólo se produce en las relaciones intersubjetivas que hay entre actores y racionalidades diferenciadas, sino que penetran en los propios discursos de los sujetos indígenas campesinos, sin que se produzca síntesis alguna, sino una coexistencia, tensión y conflicto entre paradigmas y elementos de sistemas de significados contrapuestos en sus propias actitudes proposicionales. Esto hace más complejas las narrativas que los campesinos introducen en el ser y el caleidoscopio local y mundial sobre el clima. No sólo buscan poner un sentido con sus palabras, sino que ponen más de un sentido en sus enunciados y jerarquizan diversos significados sobre el comportamiento del clima en distintos contextos. La cuestión es, entonces, cómo jerarquizan los campesinos los

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significados que ellos atribuyen al clima y c贸mo, desde esa heterogeneidad, retan otros discursos o modelos culturales de la naturaleza.

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Capítulo 2: El lugar del sistema cultural indígena quechua frente a la vulnerabilidad, la VC y el CC49

2.1 Principales enfoques y discursos sobre la vulnerabilidad del campesinado de alta montaña Vulnerabilidad es un concepto que viene siendo frecuentemente usado por los teóricos del cambio climático. Pero, en sus diversas acepciones, dicho vocablo está acompañado de un ropaje conceptual que es de uso relativamente común entre los científicos sociales que no se concentran precisamente en el cambio climático, pero que atienden a otros problemas que han venido aquejando históricamente a los campesinos de alta montaña. En cualquier caso, cuando este concepto se atribuye a las sociedades y, en particular, a las poblaciones campesino-indígenas, se parte del supuesto de que ellas no sólo están expuestas y son sensibles a un mundo exterior y sus múltiples determinaciones, sino que al estar en esa situación cabe la posibilidad que ellas se encuentren, a su pesar, desprotegidas, despojadas, sin defensas y sin piso y, por tanto, susceptibles de padecer sufrimientos y ultrajes o de hundirse, en su extremo, en los desgarros de su propia destrucción. La vulnerabilidad aparece así como un atributo de los sujetos cuya existencia está expuesta o abierta al hecho del mundo como una exterioridad adversa. “Ser sujeto es ser, al menos en potencia, vulnerable”. Tal es la antropología que subyace a los discursos que, desde las más disímiles perspectivas, prestan atención al concepto de vulnerabilidad y lo atribuyen al campesinado alto andino.

El IPCC define la vulnerabilidad como “el grado en que un sistema es susceptible, o incapaz de enfrentar, a los efectos adversos del cambio climático, incluyendo la variabilidad climática y las condiciones extremas. Así, la vulnerabilidad es una función del carácter, magnitud, y tasa del cambio climático y la variación a la cual un sistema está expuesto, su sensibilidad y su capacidad adaptativa” (IPCC 2007a). Es decir, estar expuesto a la variabilidad climática y al cambio climático no significa ser vulnerable. La vulnerabilidad no depende de la pasividad cuanto del margen de acción de los sujetos frente a los riesgos que impone la naturaleza. Eso riesgos pueden ser inherentes a los comportamientos habituales de la variabilidad climática, o a su desviación o incremento en períodos más largos producto de las decisiones tecnoeconómicas que han interiorizado industrialmente la naturaleza, mientras a escala 49

Este capítulo corresponde con el objetivo 5 del presente proyecto.

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global la humanidad ha quedado expuesta a peligros. En tanto la acción de los sujetos supone una naturaleza adversa y hostil, su acción necesita de tal estímulo para actuar; es una suerte de acción condicionada. En ese sentido, la acción humana es, en su base, reacción. La vulnerabilidad depende, por tanto, de la capacidad de reacción o respuesta de los sujetos sociales frente a los comportamientos adversos del clima. Por ese motivo, frecuentemente se asocia el concepto de “vulnerabilidad” con el de “adaptabilidad”. Este último concepto, de uso reciente en el debate sobre el cambio climático, menta “la habilidad de un sistema para ajustarse al cambio climático para moderar los daños potenciales, aprovechar las oportunidades, o para lidiar con las consecuencias” (IPCC 2007a). Adaptación aparece, entonces, como un concepto que connota una actitud reactiva cuyo propósito es, si no invertir, al menos reducir la situación adversa u hostil que impone el clima, la naturaleza, la vida. La adaptación puede ser vista, entonces, como una forma de “reducción de vulnerabilidad”. Desde ese punto de vista, el campesinado indígena es más o menos vulnerable a la variabilidad climática y el cambio climático dependiendo, en última instancia, de su capacidad de respuesta ante eventos naturales que comprometen su existencia, su bienestar o su forma de vida. En última instancia, la vulnerabilidad es relativa a la “agencia sociocultural” de los indígenas campesinos, aún cuando ésta no se restringa necesariamente a una mera actitud reactiva.

Otros investigadores sobre el cambio climático extienden el concepto de vulnerabilidad a la naturaleza, y proponen distinguir entre vulnerabilidad social y vulnerabilidad biofísica (Brooks, 2003; Cutter, 1996). De ese modo, sugieren que la vulnerabilidad de un sistema depende tanto de las condiciones futuras del ecosistema como de la sensibilidad y los ajustes de los grupos vulnerables. La vulnerabilidad no es un atributo de la sociedad y la naturaleza por separado, sino de sus relaciones inmediatas pues ambos constituyen una misma “totalidad orgánica”.

Este concepto, sin embargo, tiene un antepasado común con otras aproximaciones teoréticas que se refieren a otras exposiciones y vulnerabilidades de las poblaciones campesino-indígenas frente a las discontinuidades introducidas por las formaciones sociales modernas y sus pretensiones de universalidad a través de la expansión mercantil, el trabajo industrial y la instalación y consolidación de los estados modernos a lo largo de la historia de los países descolonizados.

Si bien los estudios son múltiples, aquí queremos citar sólo algunos. En el contexto de la primera modernización, el requerimiento de la azúcar y algodón en la costa, la lana

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en la sierra y el café, cacao y coca en las tierras bajas, permitió el despunte de la producción agropecuaria hacia el exterior, y allí comenzó la lenta, parcial y paulatina relación del campesinado con el mercado mundial. Ese proceso, no obstante, creó las condiciones para una expansión más desarrollada del latifundio en la forma de un sistema de privatización étnica del poder local, la propiedad y el control de las haciendas, y limitó no sólo el acceso de los campesinos a diversos ciclos agropecuarios, sino que requirió su fuerza de trabajo en condiciones de servilismo a fin de producir para el mercado mundial (Yépes, 1992). La creciente comercialización llevó a un intenso proceso de “privatización de tierras” donde unos concentraban más tierras y priorizaban el “monocultivo” de cara a la comercialización mundial, aunque enfrentaban el problema de la disponibilidad de mano de obra, mientras que otros, que tenían menor acceso a recursos, seguían produciendo para su subsistencia, pero limitaban su producción multicíclica porque los recursos estaban en manos de la propiedad privada (Golte, 1980: 70-72). En ese contexto, los campesinos debían aprender a enfrentar no sólo su exposición al medio ambiente, sino los impactos del mercado mundial a través de la expansión del latifundio y el gamonalismo en los andes, como su correlato local. Eso ha conducido a autores como Martínez Alier y Schlüpmann a sostener que los campesinos no sólo se han adaptado a las condiciones que les ha impuesto el ambiente, sino al sistema latifundista de tenencia, usando los recursos naturales de una forma compatible con su sobrevivencia y reproducción (Martínez Alier, Schlüpmann, 1991: 25).

Una segunda aproximación se inspira en la idea de que los campesinos de alta montaña y, en particular, los pastores no sólo han sido poco afectados por los ciclos distributivos y el patrón de crecimiento desde la segunda modernización (1950-1975) hasta la actualidad, sino que en diferentes momentos han estado expuestos a los vaivenes inciertos de una relación bastante “parcial” con el mercado (Gonzales de Olarte, 1994; Golte y De la Cadena, 1986).50 Una economía como la campesina, orientada, fundamentalmente, a producir valores de uso a partir de un esquema basado en el mayor aprovechamiento de la fuerza de trabajo en las adversas condiciones de las altas montañas, sólo podía relacionarse con el mercado a través de la comercialización de un plusproducto o de excedentes, es decir, sin disolver sus relaciones inmediatas con sus condiciones naturales u objetivas de producción y, por 50

Con relación a los pastores altoandinos, se sabe que la importancia económica de la fibra de alpaca y la lana de oveja pasa de ocupar en 1918 el segundo lugar entre los productos de exportación en general a ocupar el octavo lugar en 1963 y el cuarto entre los productos de exportación agropecuaria (Flores Ochoa, 1977: 41)

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tanto, con sus “riesgos climáticos”. Aún así, una estructura de precios altamente variada como la del régimen capitalista global, aparecía a los ojos de los campesinos como una fuente de variabilidad casi incontrolable, ante la cual ellos debían adoptar diversas estrategias tendientes a reducir, en la medida de lo posible, los “riesgos del mercado”, debido a las dificultades que les impone competir con productos importados o con la producción del campesinado de la costa. Desde ese punto de vista, los campesinos alto andinos seguían en las fronteras del mercado, pero debían aprender a lidiar con la inseguridad de la comercialización de sus productos cuando lo hacían, al menos, en la forma esporádica de “venta de excedentes”. El grado de vulnerabilidad del campesinado con vista al mercado era dependiente de su capacidad de respuesta a su impredecible y poderosa variabilidad, aún cuando su economía local no se haya convertido a él y haya mantenido, antes bien, una forma de producción basada en la subsistencia al tiempo que expuesta a los riesgos climáticos.

Otros sugieren, además, atender al problema de la tenencia de tierras para abordar el problema de la vulnerabilidad de las poblaciones campesino indígenas. La Reforma Agraria (1969), que en el Perú presentó la excepción de ser conducida por un gobierno militar, cambió la estructura social agraria, pero no la concentración de la tierra y la oferta agrícola. Hizo que la disponibilidad de tierras de los indígenas campesinos sea menos escasa que antes de la reforma. Pero, en lo sucesivo, la distribución de la cantidad y la calidad de tierras fueron desiguales y los comuneros fueron los menos favorecidos una vez iniciadas esas disposiciones. Una larga serie de conflictos por tierras posreforma agraria fue sucedida por un progresivo proceso de “parcelaciones” que, a la larga, agudizaron las desigualdades socioeconómicas en el campo y, por tanto, trajeron como resultado otros problemas que podían tener implicancias para determinar la vulnerabilidad de las poblaciones campesino-indígenas en escalas temporales que llegan hasta la actualidad: más de la mitad de las comunidades carecen de títulos, la mitad de éstas no han culminado procesos de titulación iniciados, hay padrones que no están actualizados y es difícil delimitar con claridad jurídica las posesiones (Monge, 1998). Estos riesgos, que no tienen nada de natural, han impedido que muchas de las tecnologías indígenas campesinas orientadas a reducir el riesgo no se utilicen sistemáticamente, debido a la expoliación o acaparamiento de terrenos. Sin embargo, la formación de propietarios o parceleros en los andes no ha supuesto necesariamente la disolución de la comunidad, lo cual parece indicar que este modelo institucional sigue cumpliendo un papel fundamental en términos de reducción de vulnerabilidad (Monge y Urrutia, 1997).

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Este proceso se vio agudizado, además, por la violencia política que diezmó sobre todo a muchas comunidades indígenas campesinas. Entre otros perjuicios, uno referido a la propiedad muestra que muchas comunidades perdieron sus padrones en circunstancias tan extremas como sus familiares y pares culturales muertos o desplazados. En general, el Informe Final de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (2003), mostró la extrema vulnerabilidad de las poblaciones campesinoindígenas en el ejercicio de sus libertades fundamentales, debido a que fueron principalmente éstas las que, junto con algunas comunidades indígenas amazónicas, se vieron acorraladas o asediadas por los grupos insurgentes y las fuerzas de seguridad durante el conflicto armado interno bajo las más múltiples formas de ultraje y violencia simbólica. Pero, luego, las respuestas campesinas para neutralizar a los grupos insurgentes no se hicieron esperar. Su alianza con el estado fue una forma de cooperación infrapolítica con la estructura básica de la sociedad que, si bien no canceló el resentimiento que inspira el agravio, al menos redujo en cierto momento la vulnerabilidad que les impuso la violencia. Al apelar a la tutela del estado en oposición a esa forma de neogamonalismo y de violencia redentora que encarnó el Partido Comunista del Perú “Sendero Luminoso”, los indígenas campesinos hacían uso de sus ritos para apoyar y extender la influencia de la ley nacional, antes que desafiarla. Lejos de proponer un desafío bárbaro a la ley nacional el marco cuasi-legal desarrollado por los comuneros en el ciclo anual ha intervenido al lado de un estado central fuerte y en contra de la soberanía localista de los gamonales (Gose, 2004: 324-326). Un estado es respetable porque no hay nada más injusto que un pueblo sin estado, pero ningún movimiento subversivo es respetable si destruye aquellas instituciones y leyes que se dan los pueblos a sí mismos por más imperfectas que ellas puedan ser. Un estado se merece la “desobediencia civil” cuando no sólo no garantiza la justicia de los ciudadanos, sino cuando una decisión llevada a cabo en nombre de una mayoría acarrea injusticia para aquellos que son minoría. Al incurrir en desobediencia civil los pueblos que son minoría le dicen, entonces, al estado que ha devenido en una situación lamentable y que es su deber perfeccionarse para hacer menos injusta o menos vulnerable la vida de la gente. En cambio, un movimiento subversivo que cree que en nombre del capricho y el arbitrio devenido en ley universal puede destruir las instituciones y las leyes que se dan los pueblos a sí mismos, no hace sino lesionar la naturaleza moral de esos pueblos y reproducir la injusticia que en otro tiempo condenó.

Sin embargo, pese a estas condiciones adversas, las reformas económicas neoliberales de la década de los 90s sumieron a las comunidades indígenas

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campesinas en una nueva exposición que es uno de reveses del cambio climático. Si el debate de los 70s y 80s ubicaba la economía campesina, frente al mercado y el estado, en una situación desfavorable y de subsistencia que la hacía susceptible de llevar a cabo prácticas no sostenibles, no se descartaba una vía por la que fuera posible una intensificación agraria basada en los modos de sustentos rurales. Sin embargo, las discusiones de los 90s son en buena parte más desalentadoras y, a su vez, más estrecha en sus miras. Inspiradas en su mayor parte en la experiencia chilena, estiman que las economías campesinas de alta montaña no sólo son inviables, sino además disfuncionales pues, a la par que degradan el medio ambiente, impiden que activos como la tierra puedan ser usados con mayor eficiencia por productores capitalistas (Bebbington, 1999). El terreno, entonces, debía ser liberado para el capital privado a fin de ir en busca de un “crecimiento económico” que resultaba atractivo para las mayorías por los precios altos de los minerales y la energía, las nuevas tecnologías y las reformas jurídicas e institucionales favorables a ese modelo. Éste es también el subtexto de las iniciativas para liberar mercado de tierras en los andes y producir una mayor inseguridad jurídica de la propiedad sobre la ya existente en las comunidades.51 Pero, con ello no sólo se exponía a diversos riesgos ecológicos e institucionales la forma de vida y los territorios de las minorías que encuentran en los recursos naturales y sus formas de administrarlos su “condición de existencia”; antes bien, se les increpaba el “imperativo moral” de que ellas cooperen con el crecimiento económico, que dejen de pensar en algo más que en su subsistencia, que se preocupen por una mayor eficiencia en su producción y que lideren mejoras en la calidad ambiental (McCarthy, 2003: 327-328). Sin embargo, desde ese punto de vista, a las poblaciones que están expuestas tanto a los riesgos de la naturaleza como a los riesgos del mercado se les formula algo que podemos llamar los dos dogmas del crecimiento económico: por un lado, se les dice que ellas deben cooperar y adaptarse al decurso del mercado si quieren reducir los riesgos de encontrarse en una situación aporética de subsistencia que les sustrae cualquier

51

La ley de tierras (1995) abre, una vez más, el debate sobre la pertinencia no sólo económica sino sociocultural de la “comunidad campesina” en los andes, pero la ha relegado a un plano subalterno concentrándose en la tesis a favor o en contra de la titulación individual de las tierras. Inspirada en esa ley, el Proyecto Especial de Titulación de Tierras (PETT), que desde la década de los 90s y hasta los primeros años del presente siglo fue financiado por el BID para el caso peruano, priorizó titulaciones individuales antes que colectivas y se llevó a cabo sin un estudio previo sobre la ecología y los sistemas socioculturales de los campesinos de alta montaña, y sin un eficiente diálogo con los propios indígenas a fin de comprender la complejidad y heterogeneidad de su régimen de tenencia. De allí que los agentes del PETT – cuya tarea designada hoy sólo la concentra COFOPRI ‐ hayan tenido mejor suerte con el campesinado de la costa (Hvalkof y Plant, 2001).

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eficiencia en su producción desde una óptica mercantil; y por otro lado, se les dice que ellas deben comprender que se puede asignar un valor crematístico a cualquier prejuicio ambiental y que deben trabajar para que las ganancias obtenidas del crecimiento no sólo les permita superar o compensar los “riesgos fabricados” por el mercado, sino también educar su conciencia ecológica en un contexto de riesgos globales. El modelo del crecimiento económico no sólo pretende así ocultar o canjear un riesgo por otro, sino que cree poder calcular y pagar, más allá de los límites de toda asegurabilidad, cualquier riesgo al que puedan exponerse las poblaciones rurales.

Pero, los “conflictos sociales” que han sido reportados por la Defensoría del Pueblo desde el 2004, muestran que los defensores del crecimiento económico no pueden fácilmente arrogarse el título de ser los agentes par excellance de reducción de vulnerabilidad en los andes. Por citar sólo un ejemplo, diversos estudios seguían asociando “pobreza” con zonas rurales y diferencia etnolingüística (Herrera, 2002; Gonzales de Olarte, 1997); es decir, el llamado “goteo hacia abajo” del crecimiento económico seguía dejando a las minorías étnicas en una situación de marginación e incertidumbre socioeconómica. Más precisamente, bajo el neoliberalismo, los campesinos seguían siendo estigmatizados como “pobres” y “sujetos de subsistencia” (atributos antropológicos que están en el subtexto de los “programas sociales” y los escasamente exitosos “programas de desarrollo”), a la vez que como “actores” o “protagonistas” de los “conflictos sociales” que se expandían por todas las zonas rurales. La vulnerabilidad de las comunidades campesinas era relativa, por tanto, a las diversas formas de agencia que ponían en marcha los campesinos desde abajo para darle la vuelta a su situación o ingresar a un escenario de conflicto al oponer su proyecto geográfico local a los proyectos geográficos del neoliberalismo y del estado peruano. Esas y otras múltiples respuestas muestran que las poblaciones socioculturales locales no están dispuestas a claudicar a su identidad étnica, pese a las adversas condiciones de la vida que les ha tocado en suerte a lo largo de la historia, y sin que hayan tenido que pasar por la curva genealógica de los “movimientos étnicos” de otros países ni por su “metafísica política”. Si la vulnerabilidad es un concepto que se basa en una antropología que supone el potencial del sujeto para defenderse o reducir los impactos contrarios de las fuerzas naturales y humanas, entonces lo que está en juego para estos sujetos es una forma de ser que no puede ser mensurada con métricas o variables simples, sino que se halla en una situación de lucha o conflicto con una realidad exterior que le es conocida e igualmente extraña. Con todo, parece ser que los discursos científicos sobre la vulnerabilidad a la VC y al CC han llegado demasiado tarde como para hablarle de

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vulnerabilidad a poblaciones que toda la vida se han visto en la situación de decidirse por ella o contra ella.

2.2 Elementos del sistema cultural indígena quechua y el lugar del conflicto cultural frente a la vulnerabilidad Como se ha dicho más de una vez, las condiciones de alta variabilidad del sistema de altas montañas tropicales impiden que los campesinos indígenas puedan contar con la misma libertad de decisión que caracteriza a otras sociedades tradicionales más favorecidas por la naturaleza, y con la enorme libertad de opción que caracteriza a las sociedades modernas. En primer término, los campesinos indígenas han tenido que lidiar con la alta variabilidad del ambiente al que están inmediatamente adscritas o ancladas produciendo un sistema social también altamente variable. La percepción y el conocimiento que el hombre andino adquirió de sus múltiples ambientes naturales le permitió combinar tal variedad en un “macrosistema económico” (Murra, 2002). En segundo lugar, han tenido que arreglárselas para aprovechar las escasas oportunidades que ofrece la sociedad, pero también para enfrentar o tolerar los riesgos que el cerco del mercado global impone sobre la naturaleza y su forma de vida (Flores Moreno, 2008a). En efecto, históricamente el campesinado indígena ha tenido que saber sobreponerse a los riesgos y las estrechas posibilidades de las altas montañas, así como a los riesgos y las posibilidades de las pretensiones de universalidad de la modernización. Las estrategias de reducción de vulnerabilidad deben hacer frente a esta doble exposición.

En un lado del espectro, las duras condiciones del macizo montañoso andino han conducido a los campesinos a manejar “diversos ciclos agropecuarios” como una forma de reducir la vulnerabilidad. Este proceso permite manejar una amplia biodiversidad en un ecosistema determinado por la verticalidad, el condicionamiento de la alta diversidad de microclimas y una gravedad que actúa como una fuente de movilidad del material en las vertientes en pendiente. Eso es posible gracias al manejo o control simultáneo de un “archipiélago vertical de pisos ecológicos” y a una “tecnología andina” basada en la “dispersión del riesgo” y la “producción multicíclica”.

En ambos casos, se trata reducir el riesgo y las limitaciones naturales aprovechando al máximo los recursos de subsistencia y la diversidad de especies en una misma parcela o en zonas y pisos distantes y ecológicamente heterogéneos entre sí, y llevando a cabo la utilización máxima y recíproca de energías humanas o de fuerza de trabajo en las “condiciones andinas”, de un modo que contrasta con el campesinado

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de la costa peruana, de Europa o de otras regiones tropicales y subtropicales del mundo (Golte, 1980).

El control vertical de pisos ecológicos se produce de forma directa e indirecta (Murra, 1975). El control directo designa el uso que hace una familia de una serie de parcelas ubicadas en diferentes pisos altitudinales, que van desde las tierras altas dedicadas a la crianza a las tierras de inferior altura dedicadas a la siembra, el aporque, la cosecha, la limpieza, etc. Distinta o complementariamente, el control indirecto se produce en razón de pisos que están geográfica y socialmente distantes entre sí. Esta última forma de control se produce o bien mediante alianza matrimonial o bien mediante intercambio no mercantil, comercial y otras formas intermedias de intercambio de productos. En el caso de las sociedades pastoriles, el

lugar de

residencia de los esposos (virilocalismo o uxorilocalismo) que sucede a las alianzas matrimoniales depende de la disponibilidad de rebaños. El intercambio de productos se produce entre parientes y pares culturales en la forma de trueque, pero conforme se afirman las distancias entre los territorios y las formas de vida el intercambio propende a ser más comercial que no mercantil (Ricard y Valdivia, 2009) El control vertical de pisos ecológicos de Murra se cruza con las tecnologías tradicionales andinas descritas por Morlón (1981, 1987). Dado que sobrevivir a los riesgos es dispersarlos, la “dispersión del riesgo” procede a través de la reserva de excedentes de años de buena cosecha para los malos (como ocurre con los alimentos deshidratados), del intercambio de productos no afectados por calamidades con los productos de otras regiones y de la maximización de una diversidad de especies en distintas situaciones ecológicas. En particular, se produce un reparto de los riesgos mediante la dispersión de las parcelas, no como resultado estricto de herencias cuanto como estrategia de subsistencia. A simple vista, esta fragmentación incrementa considerablemente las escalas espaciales de la producción y las escalas temporales del transporte, pero también permite reducir los riesgos de manera vertical al hacer que unas zonas que se exponen a ciertos riesgos sean compensadas por otras que, no obstante, sirven para reducirlos o hacerle frente. Otra forma es contar con varias especies en una chacra a fin de que, al menos, una sobreviva a algún accidente climático, o contar con ciertas especies que protejan a otras (por ejemplo, las especies altas protegen a las bajas de los efectos de la radiación o la helada).

La venta de excedentes agrícolas relacionada con la “presión del mercado” ha conducido a los campesinos a priorizar unos productos y no otros en diversos pisos, a

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maximizar la fuerza de trabajo para la producción intensiva en ciertos suelos o sustituir la producción de ciertos bienes de autoconsumo a cambio de otros que eran comprados en el mercado (Golte, 1980: 69-70).

El manejo del calendario agrícola es otra estrategia que toma en cuenta las probabilidades de períodos de heladas en períodos sensibles para las plantas, adelantando o retrasando la siembra según la naturaleza de cada cultivo. Dado que los sistemas socioculturales indígenas son altamente probabilísticos o proceden por inducción, el calendario permite estructurar el riesgo en escalas espacio-temporales cortas relativamente predecibles según un “sistema de signaturas” propiamente indígenas que, sin estar exentos de error y sin ser necesariamente vinculantes socialmente, operan como una hermenéutica del clima que suele tener eficacia para los actores locales frente a un relativo margen de incertidumbre.

Asimismo, andenes, muros de piedras e hileras de árboles modifican los microclimas.

El sistema de andenes permite la circulación del aire y, por tanto, impiden la posibilidad de enfriamiento de un aire estancado. Los muros y los arbustos limitan la pérdida de energía por irradiación durante las noches por “efectos de abrigo”, mientras que durante el día limitan la radiación de la luz solar cuyo exceso impide la fotosíntesis de las plantas (Dollfus, 1991:109-110; Morlon, 1987).

La producción pecuaria presenta, asimismo, menos incertidumbre que la producción agrícola. Si bien la agricultura tiene una alta eficiencia energética, el pastoreo es un sistema de subsistencia alternativo que compromete menos riesgo y una continua producción de excedentes, de modo tal que no sólo puede reemplazar las pérdidas parciales y a veces totales de las cosechas, sino que además puede amortiguarlas en el caso de que dichas pérdidas generen “tensiones nutricionales” (Brooke, 1977: 99).

Además, cuando los pastizales ya no proveen suficiente alimento a los animales o estos no cuentan con una cantidad suficiente de bofedales, los indígenas campesinos pueden evacuar por drenaje el exceso de humedad y acumular agua en minúsculas represas de contención, u optar por alquilar o solicitar permiso a comunidades vecinas para hacer uso de sus pastos y agua en zonas de producción que a veces excede el territorio comprendido como microcuenca.

Todas estas estrategias requieren de la cooperación, la reciprocidad y la redistribución entre parientes y pares culturales. A través de lazos de parentesco y reciprocidad mantenidos y afirmados ceremonialmente en los espacios locales, los indígenas

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campesinos pueden acceder a los productos de los diversos archipiélagos o pisos, y pueden prolongar la disponibilidad de fuerza de trabajo en sus diversos ciclos agropecuarios. En buena parte, la capacidad de respuesta ante la variabilidad del ambiente depende de la disponibilidad de zonas de producción en tierras agrícolas o de pastos, así como de la fuerza de trabajo que se tenga a disposición para producir valores de uso en las parcelas distribuidas en distintas situaciones ecológicas a pequeña y a gran escala, combinando tiempo y espacio. A este respecto, el proceso de parcelaciones en los andes, no ha supuesto necesariamente la disolución de la comunidad y el ayllu como un sistema social jurídico o sociocultural de producción del territorio y control sobre los recursos en particular (Monge y Urrutia, 1997). Las comunidades trabajan por acceder a recursos, gestionar y resolver asuntos de interés común. La lucha entre los intereses del grupo social sobre el agua, por citar un ejemplo, sigue prevaleciendo frente a los intereses individuales y comerciales. Incluso en zonas de producción que ingresan al mercado, el control comunal ofrece ventajas frente a la atomización del desarrollo capitalista (Mayer y Fonseca, 1988: 103-104).

El otro lado del espectro, que arriba aparece apenas supuesto, está determinado por las discontinuidades introducidas por la modernización. Siguiendo a Marx, en las sociedades premodernas las condiciones de producción aparecen como requisitos previos naturales, como condiciones naturales de existencia del productor, como una prolongación natural de su cuerpo. El productor aparece como una parte de una comunidad, su relación con la naturaleza o la tierra es parte de su propio ser inorgánico, la condición de su producción y reproducción. Como parte natural de la comunidad, participa en la propiedad comunal y toma una parte separada de ella para su propia posesión. En cambio, en el mundo moderno, se produce la separación de estas condiciones inorgánicas de la existencia humana respecto de su existencia activa, separación que sólo se completa en la relación entre trabajo asalariado y capital (Marx, 1973). En efecto, las formaciones socioculturales modernas suponen la ruptura de las formaciones socioculturales no modernas a través de la universalización del valor que no es sino la encarnación del trabajo humano abstracto (Marx, 1999).

En ese sentido, a diferencia del sujeto indígena, el sujeto moderno se produce sobre la base del desanclaje, es decir, a partir del proceso por el cual despega sus relaciones sociales de sus contextos locales de interacción y las estructura en indefinidos intervalos espacios temporales mediante medios de intercambio, sistemas expertos y medios de legitimación política (Giddens, 1993). Los sujetos modernos se producen en las estructuras institucionales de la sociedad civil que actúa como un medio universal

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donde ellos se reconocen como productores y agentes privados e independientes, pero a su vez como sujetos de derechos en un sentido universal e igualitario que disputan sus intereses individuales dentro del sistema de necesidades, la división mundial del trabajo y la formación social de la cultura (Hegel, 1988). Así como el sujeto se separa de sus condiciones inmediatas o naturales de producción social, el dinero, una señal simbólica de los mercados capitalistas (y monetarios), permite la verificación de transacciones entre agentes separados ampliamente en tiempo y espacio. Sin él, no es posible acceder a la posesión moderna de la propiedad y a la enajenación de la misma. A su vez, los sistemas expertos son logros técnicos y de experiencia profesional que organizan grandes áreas de los entornos donde vivimos. Estos remueven las relaciones sociales de la inmediatez de sus contextos desde el momento en que sus pretensiones de validez son universales y están sujetos a cambios y modificaciones permanentes que conforman la naturaleza intrínseca “reflexiva” de las instituciones modernas.

Pero, dado que en la sociedad civil predomina la lucha entre constelaciones de intereses, el estado moderno está allí para organizar esa lucha arbitraria que abren las libertades civiles y velar por los intereses de su pueblo recurriendo a la legitimidad que le da las leyes y su Constitución. El estado debe garantizar que se respeten las condiciones mínimas de cooperación básica en la sociedad, como ocurre en todo sistema democrático constitucional. Pero, eso significa que los sujetos modernos no pueden comprenderse como tales, sin esa totalidad social que actúa como si fuese universal para sus miembros al ponerlos a raya o imponerles coerción mediante leyes públicas, leyes de un estado. Sin embargo, si bien el gobierno, uno de esos poderes centrales de ese estado, es el producto de ciudadanos cuyas simpatías comunes los lleva a cooperar y a la necesidad de tenerlo sobre la base del “sentimiento de la nacionalidad”, el conflicto cultural surge cuando en las mayorías de los territorios de los regímenes democráticos habitan sujetos con culturas y memorias diferentes que echan de menos que, en nombre de principios políticos comunes, se haga abstracción de su forma de vida y se las deje al margen. Si un estado actúa únicamente movido por sus intereses y su preocupación por el poder y por ganar territorios, excluyendo formas de respeto y reconocimiento por las formaciones socioculturales no modernas, entonces dicho estado es racional, pero contrasta con la naturaleza moral de estos pueblos que limitan sus intereses a lo razonable, es decir, a su idea de justicia como “bien común”, cuando defienden sus territorios, preservan sus valores substanciales y rigen la vida de sus sujetos en los andes.

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Aún así, desde el momento en que estas discontinuidades históricas de desanclaje no disuelven sino más bien coexisten con las formaciones socioculturales indígenas, se produce el conflicto cultural. Éste puede aparecer o bien como la disolución o desestructuración – no definitiva, sino más bien parcial – del anclaje de los sujetos sociales respecto de sus condiciones naturales u objetivas de producción social, o bien como una “relación asimétrica” entre la modernización y las formas de vida, donde estas últimas son situadas, antes bien, en condiciones de marginación social (Monroe, 2008). En ambos casos, los sujetos indígenas campesinos se ven tentados a reproducir, de forma inestable y subalterna, las significaciones imaginarias de la modernización en sus prácticas discursivas y su conducta externa, pero eso no desfigura a su comunidad étnica como una forma de vida, fuente se seguridad ontológica y referencia de sentido mientras dichos sujetos sigan anclados o adscritos a ella como una extensión suya. Antes bien, las diversas transiciones de subsistencia vía acceso a educación formal y no formal, migraciones, trabajo en la empresa del sector y otras “pluriactividades” que para algunos son ya parte del “sistema productivo rural” (Morlón, 1987), pueden servirles a los campesinos para “darle la vuelta a la situación”, pero no de cara a convertirse en productores capitalistas, sino a fin de continuar reproduciendo valores de uso y, con ello, un esquema cultural sustentado en una producción sociocultural no moderna.

Aunque no se refieren al conflicto cultural, algunos autores han señalado que la presión del mercado global y los discursos del desarrollo han promovido como resultado el desmembramiento de muchas antiguas comunidades a cambio de la creciente privatización de terrenos comunales; la pérdida del control del territorio y de recursos como el agua y los conflictos por acceso y tipologías de uso; la degradación ecológica debido a la presión demográfica y productiva, al uso de la tecnología moderna y al frente extractivo; y el abandono de ciertos nichos ecológicos, al cual se añade la especialización de otras zonas de producción en razón del mercado y las dinámicas producidas por los circuitos de articulación comercial (Mayer y Fonseca, 1988: 101-103).

Estas comunidades que tienen su honor y su auto respeto en su “amor propio”, debido a las experiencias compartidas sobre las peripecias de su historia y sus logros culturales, se ven a su vez ante la necesidad de contar con un estado que, eventualmente, les permita transformar su subsistencia o enfrentar los impactos de la globalización socioeconómica y otras amenazas humanas, a la par que enfrentadas con los intereses racionales y los poderes soberanos con que dicho estado sigue sus

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propias ambiciones territoriales, económicas y culturales.

En efecto, al penetrar en la propia formación social del campesinado indígena, el conflicto cultural estructura una subjetividad harto compleja y heterogénea cuyo debilitamiento puede ampliar antes que reducir la vulnerabilidad de las comunidades indígenas frente a la naturaleza y la globalización económica. Esto puede conducir a los campesinos a claudicar, en un sentido nihilista, a su forma de vida, sus conocimientos locales y sus tradiciones como referencia fundamental de sentido y de orgullo étnico, o a canjear acceso a recursos por degradación ambiental y desestructuración comunal o institucional en su espacio local con vista a convertirse en “sujetos privados”, pero no necesariamente independientes de sus “pares culturales” si consideramos la vigencia de diversas formas de cooperación e interdependencia en escalas cortas y extensas. Sin embargo, el conflicto cultural puede también adoptar una vía por la cual los campesinos redescubren su auto respeto y su honor y producen formas de agencia basadas en la defensa de su territorios y sus formas de cooperación social. Los campesinos pueden seguir cultivando en diversos nichos ecológicos y mantener sus lealtades a lugares y fechas, oponiéndose a la desintegración de la gestión comunal de los recursos y preservando su producción local y sus redes de intercambio por encima o al margen de los intereses del mercado.

El conflicto cultural no es un hecho reductible, pues puede decidir el grado de vulnerabilidad y de agencia indígena campesina en los andes en los escenarios proyectados para el presente siglo. La agencia indígena puede continuar en condiciones de marginación socioeconómica y subalternidad política, disolver las estructuras subjetivas que organizan su formación social y mirar con ironía y resentimiento a la sociedad de abundancia y sus riesgos incalculables; o puede hallar un camino para fortalecer su tejido social y exigir reconocimiento por su producción local del territorio y su forma de vida frente a la teleología del crecimiento económico y sus riesgos globales. El campesinado indígena puede incorporar en la producción social de su agencia ambas tendencias, dependiendo de la heterogeneidad de los sujetos, sus ámbitos socioculturales de formación y sus historias locales.

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Capítulo 3: Estrategias de reducción de vulnerabilidad frente a la VC y el CC en los sistemas productivos52 Desde su antiguo significado político y militar, la estrategia es el arte de escoger las palabras y los actos según su efecto en la conducta de los demás, tanto amigos como enemigos, de manera que ellos, conscientemente o no, contribuyan a producir la circunstancia más propicia para el logro de ciertas metas. El acto estratégico no se define conforme al significado inmediato que se le atribuye, sino que supone prevenir sus repercusiones remotas, o bien tomar en cuenta un resultado indirecto (Alegría Varona, 2000).

En las comunidades indígenas campesinas, sin embargo, la acción estratégica no supone exclusivamente esa “doble intencionalidad”, sino que ella remite también a los resultados inmediatos o remotos de la acción con respecto a la naturaleza, las leyes divinas y el sentido ético de las relaciones humanas basadas en la cooperación, la reciprocidad y las obligaciones fundadas en privilegios, desigualdades y jerarquías.

Una acción es estratégica en la medida en que no viola las leyes naturales o divinas ni las obligaciones existentes entre parientes o pares culturales en condiciones de desigualdad. La confianza en la acción y las palabras está presupuesta en las virtudes y costumbres de los sujetos, y son confirmadas en las deliberaciones colectivas, las ceremonias, los rituales y el trabajo social conforme al calendario agropecuario en sus distintos ámbitos socioculturales, y se reducen, no obstante, en la medida en que se alejan de ellos. Ninguna acción de reducción de vulnerabilidad tendiente a desconocer los fundamentos de la vida ética de la comunidad, del ayllu o de todo el grupo étnico puede ser estratégica si no reconoce la verdad de esas leyes universales y divinas que justifican su forma de vida. Tal es el sentido ético de la acción estratégica en las formaciones socioculturales indígenas.

Esta manera de entender la estrategia coexiste y se confronta, sin embargo, con otra que procede del mundo moderno. Dado que la confianza no depende de las costumbres imputadas a los antepasados, la divinidad y los pares culturales, en el mundo moderno la acción estratégica es un “artificio”, pues depende de la capacidad de convocatoria que los individuos tengan frente a los demás para llevar a cabo acciones y metas comunes. Todos deben convocar a los demás para alcanzar sus fines, de modo tal que la confianza no es un supuesto, sino que está confirmada por 52

Este capítulo corresponde con el objetivo 3 del presente proyecto

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los resultados de aquello que hacemos y pensamos con vista a organizar la sociedad.

La sociedad civil, en ese sentido, es altamente estratégica, pues todo aquel que quiera alcanzar sus fines y llevar a cabo los medios para lograrlos, debe tener la capacidad para negociar sus intereses y aspiraciones con otros. Pero, dado que cada quien puede optar por legitimar su acción según le convenga y gracias a los medios con que cuente para hacerlo, la sociedad civil ofrece el espectáculo de un arsenal de acciones estratégicas que, en su afán por legitimarse, luchan o compiten entre sí indefinidamente dejando en una suerte de suspenso la confianza básica como algo que se da por sentado en la vida. Dichas acciones que, las más de las veces, se basan en decisiones socio-económicas pueden obtener riqueza y poder a cambio de mayores miserias e inseguridades para la naturaleza y la sociedad con costos incalculables. Los “estados nacionales” no está exentos de esa pretensión, pero ellos nacieron no para dejar la naturaleza, los medios de vida y los territorios únicamente en manos de la sociedad civil y sus estrategias abstractas o arbitrarias, sino precisamente para organizar la acción estratégica mediante sus leyes y sus instituciones democráticas y ofrecerles un sentido positivo a la vida de los hombres, y no echarlos a la suerte de sus propias fuerzas, sus pasiones y su potencial tanto creativo como destructivo. Para ello, cada estado cuenta con la legitimidad que le da sus leyes y su Constitución - escrita o no escrita – y la interpretación que haga de ellas ante el tribunal del electorado o de los ciudadanos. En la medida en que dicho estado, que es no inmune a otras poderosas fuerzas cuando interpreta ley, toma distancia de sus deberes democráticos y crea circunstancias propicias para que los que están en mejor posición o los que aspiran a estarlo, tengan mayores oportunidades o ventajas que otros que están en peor situación, entonces deja en los intereses arbitrarios del poder económico la última palabra sobre la legitimidad de la acción estratégica. Un estado tal claudica a la autonomía que le dio origen respecto de la sociedad civil, y se convierte un una autoridad débil, “capaz de asegurar el mínimo de orden necesario para los negocios, pero sin despertar temores de que pueda limitar la libertad de las compañías globales” (Bauman, 1999: 94). Con una amplia libertad de opción y movimiento, una sociedad civil organizada y crítica puede intervenir en varias escalas en favor o en contra de dicho estado que ha devenido en una situación sospechosa o lamentable; pero, cuando eso ocurre, expectamos un escenario cosmopolita donde la constelación de intereses global acrecienta antes que reduce la asegurabilidad de la humanidad frente a los riesgos que padece a escala mundial y local. Esa lucha confronta no sólo intereses y decisiones de largo o corto alcance, confronta también conocimientos y perspectivas acerca de lo que está ocurriendo con la naturaleza, el clima, la economía y la política. Surge, entonces, una enorme pluralidad de discursos cuya legitimidad es

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ahora más o menos incierta, y donde los marginados, o los que están en una posición desigual y no tienen voz en esa extraña pero poderosa discusión científico-política, tienen todas las de perder.

Bajo ese horizonte, el campesinado indígena se las ve, entonces, con una vasta gama de iniciativas y acciones estratégicas del estado y la sociedad civil, interconectadas y ubicadas en varias escalas, que se confronta o colisiona con sus conocimientos locales y su propio modo de concebir la acción estratégica. Los modelos locales de la naturaleza se encuentran con otros modelos de la naturaleza externos; la interpretación local de los riesgos climáticos y extraclimáticos se confronta con los conocimientos expertos y las incertidumbres fabricadas; la libertad de decisión de las comunidades indígenas campesinas y sus diversas exposiciones se las ve cara cada con la libertad de opción y movimiento de la sociedad moderna. En efecto, el conflicto cultural es el espacio transicional en que las estrategias locales y las externas se negocian, se excluyen, se conjugan o se yuxtaponen, pero desde distintas posiciones socioculturales y socioeconómicas. Las narrativas del campesinado indígena pueden retar y excluir las narrativas y las estrategias externas de reducción de vulnerabilidad promovidas por el estado y otras instituciones civiles, avisorando con preocupación o ironía que no producirán los resultados esperados o que no afectarán en lo mínimo el problema en un sentido global; o, dado que las comunidades proceden por inducción y confieren un relativo valor o prestigio cultural a los conocimientos expertos, pueden poner a prueba esas iniciativas y propuestas, en coexistencia o en tensión con las suyas, teniendo en cuenta las condiciones de las altas montañas, siempre que aquéllas no empeore su situación o no restrinjan más su libertad de decisión. Así las cosas, la legitimidad de esas dos formas socioculturales de producción de conocimientos y de acción estratégica, está medida por los modelos de naturaleza y sociedad que, ubicadas en distintas posiciones y lugares de enunciación, ponen en acto las partes en el terreno. Ambas medirán con sus propias métricas o significados la legitimidad de sus posiciones y la del otro. La acción estratégica no es sólo un atributo unilateral de los actores socioculturales, sino de esa relación de interdependencia entre racionalidades y prácticas socioculturales diferenciadas que antes se desconocían y que ahora se reconocen como extrañas.

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3.1 Estrategias socioculturales quechuas de reducción de vulnerabilidad

En la microcuenca de Huacrahuacho, son las dinámicas de las estrategias de adaptación parcial al mercado las que orientan los cambios más sustantivos en las condiciones de producción de la zona y el régimen de uso de la cubierta terrestre, lo cual contradice o confunde, en más de un caso, los conocidos impactos de la variabilidad climática y los impactos posibles del cambio climático. Por eso mismo, las estrategias de reducción de vulnerabilidad se proponen asegurar la subsistencia bajo riesgos de la variabilidad climática, tanto como adaptarse a la incontrolable variabilidad de un mercado que, sin embargo, mantiene a esas poblaciones en sus fronteras, es decir, sin disolver la inmediata adscripción de los indígenas campesinos a sus condiciones naturales u objetivas de producción sociocultural. Eso explica por qué pese a que en la microcuenca el régimen de tenencia es privado o mixto, no se ha disuelto – aunque sí fracturado en parte - la función social de la comunidad en materia de ordenamiento territorial.

Control directo de pisos ecológicos o la dispersión del riesgo “in situ” Una serie de prácticas para enfrentar la alta variabilidad climática ha sido desarrollada y llevada a cabo por la población campesina de la microcuenca a lo largo de varias generaciones. En general, cada familia de pastores, que combinan la reducida crianza de camélidos con ganado ovino y vacuno, cuenta con acceso a dos o más áreas, ubicadas en dos zonas diferenciadas (alta y baja) que permiten aprovechar la estacionalidad de las lluvias para el ciclo de reproducción de los pastos que sirven de alimento al ganado. De esa forma, ellos pueden ejercer un control directo de pisos ecológicos y dispersar los riesgos climáticos: Guillermo Imata [G] (66): Como estamos viendo el pasto no abastece a los ganados de aquí, crece muy poco. No crece muy alto.

Investigador [I]: ¿Por qué estará así?

G: Por el clima, por el calor pues.

I: ¿El calor es la que no hace crecer?

G: Aquí no sembramos pasto, más bien allá en “Q’isco” siempre trabajamos pasto, la mayor parte de las personas sembramos pasto ahí.

I: ¿Por qué siempre siembran ahí en “Q’isco”?

G: Porque aquí allí tenemos agua, aquí no hay agua, como estás viendo no hay ni un canal de riego. Lo que hay es pequeños manantes. No hay mucha agua. Allá sí tenemos canales de riego, o sea, tenemos agua; por eso, es que trabajamos más al otro lado.

I: ¿Los comuneros que viven aquí también trabajan en Q’isco?

G: Sí trabajamos en forma rotativa.

I: ¿Ah, tienen, entonces, sus parcelas?

G: Así es. El trabajo es rotativo y de aquí casi todos van a “Q’isco” por el agua.

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I: ¿Antes tenían agua?

G: Claro antes había bastante agua I: ¿Y ahora se ha secado?

G: Claro, se ha secado. Por este lado entraba un riachuelo. Entonces, teníamos bastante agüita; del manante salía bastante agua; de aquí sabíamos regar. Ahora se secó el agua.

I: ¿Desde qué año ya no hay agua en este sector?

G: Hace cuatro años que ya no hay agua, del manante salía bastante agua. Ahora ya no pues I: ¿Pero si en “Q’isco” hay agua, tienen riego por qué vienen aquí?

G: Porque aquí tenemos un poquito de pastitos; con eso, alimentamos a nuestros ganados durante dos semanas o según I: ¿Allá por donde está verde? (El investigador señala una loma con pasto) G. Son pastitos sembrados ahí. Crece pasto porque hay un pozo pequeño del que sale agua I: ¿Cuántos comuneros tienen sus parcelas en este sector?

G: Desde allí, desde el inicio viene un cerquito, desde ahí ocupamos tres personas, a partir de la lomada viven cinco personas; por lo tanto, el pasto no alcanza para cinco personas I: ¿Y en “Q’isco” no tienen abundante pasto?

G: No hay mucho, pero sembramos “pasto cultivado” I: ¿En “Q’isco” hay cultivos además de pasto?

G: Cultivamos mas pasto, entonces alcanza para alimentar a los ganados. El pastoreo es poco.

Allá tenemos ganadito, pero siempre aguanta, donde hay pastito aguanta poco a poco pues I: ¿Qué ganados crían?

G: Vaca y oveja nada más. La mayor parte criamos vacas y ovinos.

I: ¿Alpacas?

G. Poco criamos I: ¿Anteriormente?

G: Así era siempre I: Entonces ustedes están viviendo aquí y en “Q’isco” ¿Hay otros lugares que ocupan también?

G. No más bien aquí como visita vengo, allá vivo la mayor parte. Aquí he dejado a mis hijos como herencia prácticamente. Ya no me toca acá, como visita vengo, después de arreglar mis cosas ahorita me voy allá, la mayor parte vivo allá.

En efecto, el pastor cuenta con dos lugares de residencia, una casa principal y una casa secundaria que en otro tiempo fue probablemente cabaña y que él heredó a sus hijos para que allí vivan. Sobre la base de sus vínculos de parentesco, él y sus hijos alternan su residencia durante el año de forma rotativa entre una y otra casa en escalas temporales estacionales o semanales, pero ambas se encuentran en zonas ecológicas diferenciadas por la mayor o menor disponibilidad de agua y pastos.

Guillermo usa escalas cortas para decir que la reducción de los manantes en el sector en el que hicimos la entrevista ha perdido “fuentes de agua” (manantes y riachuelos) hace cuatro años, en comparación con el sector de Q’isqo donde el agua no ha declinado gracias al “sistema de riego”. La dispersión del riesgo supone tanto el manejo de micropisos y alturas distantes entre sí, como del manejo de técnicas de regadío que, al humedecer las capas profundas de los suelos, hacen posible la recuperación de los pastos después de la deshidratación que les impone el incremento de las temperaturas durante el día. Biofísicamente hablando, Q’isco aparece como un sector menos vulnerable que el otro sector, gracias a la infraestructura de regadío; sin embargo, la vulnerabilidad biofísica no impide que nuestro interlocutor pueda reducir su propia vulnerabilidad reduciendo el riesgo de un sector al contar con otro que

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presenta condiciones más favorables. Gracias a que él cuenta con dos zonas de producción, puede reducir su vulnerabilidad haciendo uso de cada una de ellas de manera rotativa, y lo mismo pueden hacer sus hijos.

No corren la misma suerte las familias que no disponen de uno o más sectores. En Sausaya Central o simplemente “Sausaya” – como prefieren hablar los actores locales -, son pocas las familias que cuentan con más de un sector para la producción multicíclica. Ellas no pueden autoabastecerse únicamente con ganadería. Necesitan, entonces, del intercambio no mercantil o relativamente comercial o bien de un mínimo de producción agrícola como actividad subsidiaria. Si no el intercambio en sus diversas formas, una reducida agricultura complementaria en distintos micropisos es una de las condiciones de reproducción de los pastores y un factor no irrisorio de reducción de vulnerabilidad: Investigador [I]: ¿Y ahora en la comunidad qué sectores tienen?

Mario Huillca [M] (44): ¿En esta comunidad?

I: Sí M: A ver, Qaychi, Pataymarka Patarachi, Qumi y Marka I: O sean, son cinco sectores.

M: Sí I: ¿Y en estos cinco sectores cuáles son los principales productos?

M: En cuanto a la ganadería I: ¿En qué sectores hay más agua?

M: En Marka I: ¿Y en los otros sectores?

M: Secanos son: no tienen mucha agua.

I: ¿Y ahí qué están produciendo?

M: Papa, cebada, trigo, todo eso.

I: Ah cebada crece también. ¿Y la gente tiene terrenos en los 5 sectores?

M: No, en un solo sector I: ¿Uno solo?

M: Hasta dos puede haber. Sí, en algunos casos, mayormente en un solo sector.

I: ¿Me dices que tienen solo ganado y que no tienen terreno para sembrar cebada, papa?

M: No, todos tienen ganadito I: ¿Y también terreno para sembrar?

M: Sí, todos I: ¿Es decir todos los que tienen ganado tienen, además, cultivos?

M: Sí, siempre cultivamos para el autoconsumo A: ¿Todos?

M: Sí, aunque sea poquito.

I: Entonces, ¿no hay ninguna persona que sólo tenga ganados?

M: No I: ¿Y dónde está, dentro de los sectores que tiene esta comunidad? ¿Cuáles son los sectores que tienen más variedad o más tipos de cultivo?

M: Donde están los pastos secanos. Ahí mayormente.

I: En las partes de secano me dijiste que cultivan cebada, papa, trigo. ¿Crece habas?

M: En algunos casos siempre ponen también.

I: ¿Cañihua?

M: Eso más bien un poquito está disminuyendo antes había bastante cañihua I: ¿Ahora hay menos?

M: Sí

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I: ¿Y todos son para autoconsumo?

M: Sí. Uno que otro vende.53

Las personas que tienen parcelas y pastos en los sectores con diversas microzonas como Qaychi, Pataymarka, Patarachi, Qumi cuentan con una mayor variedad de cultivos y pueden reducir la naturaleza vertical de las montañas a un número reducido de micropisos efectivos; pero sufren el problema de una escasa disponibilidad de agua. En cambio, quienes tienen propiedades en Marka cuentan con agua para pastos, pero tienen menos diversidad debido a la altura y el contorno topográfico del suelo. Unas familias tienen más agua y menos diversidad, y otras tienen menos agua y más variedad. Eso produce “desigualdades” entre los indígenas campesinos de Sausaya y resulta, entonces, más difícil determinar qué sujetos están más expuestos a la variabilidad climática y al mercado o quiénes son más vulnerables al uno y al otro.

La misma dificultad de análisis se presenta en otros casos bastante complejos. En la comunidad de Huarchapi, la dispersión de las zonas de producción comprende, en general, tres zonas: dos que están dentro del ámbito de la microcuenca y una que sale fuera de ella. Las dos primeras corresponden a las zonas ecológicas de “pampa” [pampayuq] y puna arriba [puna wichaypi], y la tercera, llamada localmente “abajo” [uraypi], corresponde a los micropisos altitudinales, ricos en microclimas, que se encuentran en la ribera de la laguna Langui-Layo. La pampa es una llanura que se usa básicamente para el pastoreo del ganado ovino y vacuno de forma semi-estabulada y para la producción de “papa amarga”, además de servir de zona de concentración de la población durante la mayor parte del año. La zona puna arriba también se usa principalmente para el pastoreo del ganado ovino y también camélido. Algunas familias tienen sus cabañas en las partes altas y pueden pasar en ella todo un día o varios días dedicándose al pastoreo, sobre todo entre los meses de mayo a setiembre. Pero, no todos pueden acceder en las mismas condiciones a esas tres zonas de producción por múltiples factores. La parte baja allende en la ribera se usa para producir una amplia diversidad de cultivos como habas, papa, quinua, oca, trigo e illaco, durante la estación húmeda.

Adicionalmente, algunas personas de la comunidad de Huarcachapi pueden acceder a los recursos pesqueros de la laguna. Ellos comprenden un número aproximado de 20 personas que integran la Asociación de Pescadores reconocida oficialmente por el

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Diálogo con campesino indígena de la comunidad de Sausaya Central

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Ministerio de Pesquería: Investigador [I]: Bien, entonces ustedes pertenecen a esta asociación, ¿no es verdad?

Juan Pucho [J]: Sí I: ¿Cómo funciona vuestra asociación?

J: Nuestra asociación hace 14 años que se ha organizado Felipe Víctor [F]: Como 43 años creo que ya es J: La asociación tiempo ya funciona creo que ya es como 45 años I: Entonces, tiene ya mucho tiempo. ¿Cómo surgió la asociación?

Víctor Mamani [V]: Ingeniero yo te diría que esta organización apareció allá, no sólo en estos días, sino que había otro sistema de pescado que se llamaba ch’iñichallwa.

I: Ch’iñichallwa V: Esto todavía nuestros padres nuestros abuelos trabajaban desde ahí. Huarcachapi y Qh’ana Hanansaya tienen su organización. Entonces, esto habría sido de qué tiempo todavía. Nosotros ya somos los hijos. De ahí se juntaron igualito con la comunidad de Hilatunga y de ahí poco a poco el Ministerio de Pesquería, trabajaba la Dirección Regional del Cusco. De ahí un poquito ya calmaban, se partían, dividían. Entonces, como poco pescado había de ch’iñichallwa, entonces casi no asistían pues. Había una organización anteriormente que tenía la costumbre de “haywasqa, pagasqa” para el ch’iñichallwa. Entonces, ahora, la trucha hace poco tiempo apareció. De ahí recién nuevamente esta organización, los mismos también están organizados, ¿no? Y recién empiezan a trabajar en esta organización. Los mismos también están organizados, ¿no? Y recién empiezan a trabajar la trucha y ahí recién viene el pejerrey. Con el pejerrey todos alrededor de la laguna Langui-Layo-Kunturkanki trabajan. Entonces, esos señores, ya después de nosotros, se organizaron y fueron afiliados como pescadores, como una organización nomás. Después nosotros también hemos tenido que organizarnos nuevamente y formar nuestra asociación. ¿Cuantos años ya estamos en la organización?

F: 4 años V: 4 años ya, ¿no es cierto? Entonces, de ahí ahora estamos trabajando formalizados.

Anteriormente, estábamos particularmente nomás todavía en esta asociación. Ahora, después, hace dos años, ya estamos formados con la comunidad de Qhana también porque pertenecemos a Descanso las dos comunidades, y ahora ya estamos juntos en una Asociación (…)54

Como lo explican nuestros interlocutores, la Asociación es una institución recientemente reconocida que sucede a formas de organización tradicional preexistentes en las comunidades de Huarcachapi y Kjana Hanansaya. Desde tiempo atrás, algunas personas de estas comunidades han sido “pescadores” tanto como “pastores”. En efecto, las comunidades que tienen control directo sobre la laguna, no sólo han sido “sociedades móviles” a la vez que ancladas a la tierra, sino también sociedades adscritas al agua. Ese hecho construye otro tipo de sujeto sociocultural indígena para quien el agua adquiere una semiótica más amplia que la que ya conocen los campesinos del ande. Como señala Víctor, antes solía hacerse ofrenda a la laguna para que ésta pueda proveerlos de una variedad de pescado rica en nutrientes y simbólicamente importante para los campesinos de estas comunidades: el chiñichallwa. Este tipo de pescado, que los comuneros consideran desaparecido desde que el primer gobierno de Alan García introdujera el pejerrey, tenía un valor 54

Diálogo con campesinos indígenas de la comunidad de Huarcachapi que integran la Asociación de Pescadores

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sociocultural inalienable porque encarnaba la metempsicosis del agua en un trayecto que va del mundo-otro a un animal acuático y que, una vez consumido, permitirá el “crecimiento” de la vida humana. El chiñichallwa es una mediación entre el mundo-otro y el mundo de aquí, y permite que el agua siga un flujo de abundancia, pérdida y regeneración continua. El ritual del “haywasqa” no es sino una forma de invocar a la divinidad para que provea a los hombres de esa especie animal que será el vehículo por el que el agua siga su curso natural y complete su ciclo vital a través de una serie de figuras o mediaciones. El ritual rompe las discontinuidades existentes entre un mundo trascendental y un mundo humano, entre la abundancia y la escasez de agua, e introduce a los indígenas campesinos en el ámbito de lo sagrado o de la continuidad del ser. El flujo continuo del agua siempre ha pasado por esas transformaciones, pero ese acontecimiento se les sustrae a los hombres a menos que éstos desoculten su significado por el camino del ritual o la festividad, es decir, por el camino de la transgresión. No es extraño, entonces, que los comuneros lamenten la pérdida del chiñichallwa: echan de menos una vía de lo sagrado.

Ahora bien, la introducción de truchas – nos dicen – es relativamente reciente. Es contemporánea a la constitución de la “Asociación de Pescadores”. Sin duda alguna, la crianza de truchas tiene una enorme importancia material porque es una especie que se destina fundamentalmente para el mercado, y sólo en ocasiones especiales se consume o se intercambia de forma no mercantil. Aunque reducida a una minoría, su crianza es una forma de dispersión de riesgos de otros productos que pueden ser vulnerables a riesgos climáticos y extraclimáticos como los cultivos y los activos pecuarios, en relativo contraste con los recursos de la laguna. Pero, una vez organizados, los asociados de Kjana Hanansaya y Huarcachapi se ven expuestos a la variabilidad del mercado, tanto como a los altos costos que supone criar la trucha: A: ¿Cuánto vale cada trucha?

F: Se vende por kilos A: ¿Cuánto cuesta el kilo en el mercado?

F: 9 ó 10 soles, según la cantidad que lleves.

A: Normalmente, ¿cuál es el precio más alto?

F: El más alto es 10 soles y el más bajo está 8 soles.

A: ¿De qué depende el precio?

F: Depende de la calidad del producto y en el mercado no alcanza porque no producimos todos. Criar truchas es costoso. Ellas comen purinas. Eso les damos desde que están pequeños hasta adultos. Es para criar en jaulas.

A: ¿Cuánto vale el costal F: Esta 180 así A: ¿Cuántos kilos trae?

F: Tienen 40 kilos cada saco, estas truchas se sembraron en el mes de Abril, ahora ya tiene 18 centímetros hay otros más grandes, este es el más pequeño, hemos puesto el 1 de abril.

A: ¿Hasta qué longitud miden?

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F: En el mercado quiere de 25 centímetros Compañera.- o sea en 12 meses, en un año FL: en 8 meses, ahora vamos a medir de 8 meses, no crecen igualitos para diciembre cosecharemos A: ¿De qué factor depende para que algunas truchas crezcan rápido y otras no?

F: Depende del animal si es lento no come bien P1: Depende de la selección que se haga Compañera: ¿Se selecciona dentro?

F. Si en la jaula poco a poco se selecciona según tamaño y crecen parejo Compañera. ¿Cuántas jaulas hay?

F: Hay trece jaulas los más grandes necesitan más campo A: Ustedes utilizan purina para las piscigranjas ¿En qué meses ponen esto?

F. El alimento que está debajo es el “Tomasino” tiene pocas vitaminas pero cuesta menos. El mejor es “purina” pigmentada.

A: ¿Qué es?

F: Es más calidad, más vitamina y la carne de la trucha la torna rosada.

P1: Quiere decir que tiene más alimento A: ¿Y en el mercado qué color de carne prefieren?

F: Prefinen de carne rosada. Esos temas manejo y capacito a las personas que vienen; por eso tengo mi muestrario de alimentos. Desde antes trabajaba con los dos alimentos con este y este. Primero, trabajé con este “tomasino” y crecía poco, pero con purina crecía veloz.

A: ¿Cuánto vale el tomasino?

F: 90 soles A: Es más barato.

F: Con este producto, sacas con poco dinero y en menos tiempo. Esa es la ventaja, lo principal es la alimentación A: ¿Con la “purina” en cuánto tiempo crecen las truchas?

F: 8, 9 meses ya estamos cosechando A: ¿Y con “tomasino”?

F: Con eso es más de un año, 14 ó 15 meses.

A: Ah ya.

F. Como vivimos cerca de la laguna, eso debemos saber principalmente A: Entonces, las truchas básicamente comen alimento químico. ¿No pueden alimentarse naturalmente?

F: Pueden comer pero no crecen rápido. Esa es la ventaja del alimento químico. Además, en todo el mundo para cualquier animal se utiliza el alimento químico.

A: ¿Estas truchas no comen alimento natural?

F: No les damos alimento natural. Aquí hay una harina artificial que he preparado con cebada, con trigo, harina de pescado. Es harina balanceada que les damos a las larvas. Pero no es igual al alimento químico que hace que rápidamente procreen las truchas.55

El hecho de que los asociados se encuentren cara a cara con las exigencias del mercado los conduce a recurrir a formas de “presión sobre la producción” haciendo uso de “insumos químicos” para lograr un crecimiento precoz de las truchas. En nuestro estudio, no hemos podido abordar la sostenibilidad o no de estas estrategias para el caso de la crianza de truchas. Lo que sí pudimos constatar in situ es que los pescadores de Huarcachapi y Kjana Hanansaya también preservan una relativa diversidad de truchas cuando las crían: A: ¿Qué es la sala de incubación?

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Diálogo con campesinos indígenas de Huarachapi que integran la Asociación de Pescadores.

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F: En esta sala, se deposita los huevos de las truchas para que eclosionen porque deben eclosionar en un lugar cerrado.

A: Ah ya F: Aquí se clasifica las variedades de colores de truchas para criar A: Entonces, ¿hay variedad de truchas?

F: Sí, hay variedad de truchas

Sin embargo, en opinión de nuestros propios interlocutores, esos conocimientos los adquirieron a través de diversos “procesos de capacitación” a los que ellos lograron acudir por una suerte de “hazaña individual”. El manejo de la diversidad de truchas no sería resultado de los propios “conocimientos locales”, sino más bien de la interpretación de sus límites: Investigador [I]: ¿Cómo emprendiste a manejar colores de truchas?

Felipe Víctor [F]: Se me vino a la idea. Yo siempre tenía curiosidad por las cosas. Así que en Cusco asistiría a los cursos que dictaban los extranjeros donde escuché que decían: “Ustedes tienen en sus pueblos tierras para sembrar, tienen agua. Deberían tener también mucho dinero.” Y, tomando el consejo, dije: “Como mi padre tiene tierras entonces me iré al campo, me instalare cerca al lago y criaré mis truchas”. Fue así que poco a poco empecé con mi proyecto. Mi hermano mayor es quien trabajó más, y yo seguí sus pasos, mientras aportaba más ideas para que vengan a inspeccionar lo que hacíamos.56

La expresión que cita nuestro interlocutor “Ustedes tienen en sus pueblos tierras para sembrar, tienen agua. Deberían tener también mucho dinero”, lleva como subtexto una doble connotación digna de atención. Por un lado, les dice a los campesinos que ellos tienen recursos y, por el otro, que deberían también tener dinero. El discurso les dice cómo están los campesinos, pero a su vez los convoca a salir de esa situación.

Describe una situación ontológica de facto para prescribirles un proyecto de vida de jure. El sujeto se adscribe, entonces, a ese discurso y se propone seguirlo: “Fue así que poco a poco empecé con mi proyecto.” Desde el momento que el sujeto se propone un proyecto, en realidad se lanza a ese mundo exterior desconocido donde espacio y tiempo se separan. Toma una relativa distancia de sus procesos de interacción local propios de su arraigo sociocultural para iniciar – no de forma lineal y al menos parcialmente - procesos de interacción en indefinidos intervalos espaciostemporales como los que introduce el mercado capitalista (incluido el monetario), donde cualquiera que utilice el dinero “lo hace asumiendo que otros, a los que nunca ve, respetarán su valor” (Giddens, 1993: 36).

Sabemos, sin embargo, que el dinero no es el bien de capital principal de estas poblaciones y que no puede ser, por tanto, un atributo de su forma de vida, sino un 56

Diálogo con campesino indígena de Huarcachapi integrante de la Asociación de Pescadores

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“mecanismo de desanclaje” proveniente de la modernización (Giddens, 1993) y que cuando ellas lo incorporan a sus economías tradicionales lo hacen no sólo de forma minúscula y eventual, sino que lo usan para continuar con la reproducción del “esquema sociocultural campesino” de autoabastecimiento. En efecto, no se produce desanclaje alguno en un sentido estricto: el sujeto sigue siendo un indígena campesino adscrito a la naturaleza y su comunidad, pero ahora su existencia se sitúa en un mundo más amplio que él no conocía, caracterizado por la globalización económica donde la alta variabilidad del mercado resulta incontrolable porque reorganiza las relaciones sociales en escalas espaciales más amplias que el ámbito local pero redefiniéndolo en ese contexto global. Esas leyes del mercado, antes desconocidas, ahora aparecen como extrañas.

No obstante, lo que aparece ante los ojos del sujeto es un mundo que opera bajo otra racionalidad. Como dicen los propios actores locales, la crianza de trucha supone una racionalidad que dista de la racionalidad sociocultural con vista a producir valores de uso por parte del campesinado indígena. El conflicto cognitivo entre una acción estratégica con arreglo a fines mercantiles y una acción estratégica con arreglo a la subsistencia es una expresión del conflicto cultural en los sujetos indígenas, pues no sólo pone a prueba la puesta en acto de sus conocimientos locales, sino de su forma de vida anclada a las estrategias policíclicas pecuarias y después agrícolas: I: ¿Qué cosa es la cosecha de truchas?

F: La cosecha es para vender, para llevar al mercado. Como ves, vivimos casi sobre la laguna.

Esas cosas debemos saber a profundidad. Actualmente, lo que hemos observado en toda la laguna no encuentras nada igual. Entorno de la laguna no hay este tipo de proyectos y si hubiera estaría muy bien, pero así con base.

I: ¿Qué dicen las personas de la comunidad sobre esto?

F: “¿Por qué no aprenden?, deben aprender, no hay quien trabaje, más bien quieren venir de otros lugares a trabajar aquí”. Últimamente ya quieren trabajar I: ¿Y llevas truchas al Cusco?

F: Las truchas son bien buscadas. Sí llevamos ahí mismo. Nos dicen que les vendamos. Se acaba solo en la comunidad, porque no hay competitividad, no hay personas que vendan truchas. Además, la crianza de truchas es riesgosa. Por eso, yo he dicho a mi asociación que nos dediquemos a esta actividad porque yo solo no puedo abastecerme. Inclusive vendrían otras instituciones a apoyarnos. Así podríamos abastecernos. Yo sólo es casi imposible que pueda.

I: Ustedes son una asociación y hasta hoy no hay competencia ¿Por qué no entraron todos los comuneros a esta asociación?

F: Es que no toman mucho interés. Sólo lo hacen los que quieren. Incluso, dentro de la asociación, hay personas que no ponen interés dicen: “Que voy a poder, esto está mal. Es difícil. Por gusto criamos, por gusto es esto” – dicen -. Además quieren sembrar de frente en la laguna. Nosotros, los que queremos, pensamos criar en la laguna y también en jaulas, I: ¿Por qué crees que no tienen interés?

F: No tienen interés porque no saben el dinero que reporta este negocio.

I: En la comunidad, ¿algunas de las personas poseen terrenos?

F: Sí tienen terrenos I: Ni así toman interés

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F: No I: ¿Qué prefieren ellos?

I: Pastar sus ganados o sembrar sus terrenos, pero si compran truchas.57

La tesis de Felipe Víctor es que la gente no decide criar truchas porque “no sabe el dinero que reporta este negocio”. Dada la necesidad de contar con la cooperación de los pares culturales para ser menos vulnerable a los riesgos del mercado, Víctor increpa a sus compañeros de comunidad para que sigan la acción estratégica de entrar en modernas relaciones de producción. De ese modo, su discurso lleva consigo un “imperativo moral” que él mismo aprendió en otro tiempo: “Ustedes deben salir de esa situación”. Esa situación implícita que sugiere nuestro interlocutor no es sino la situación de subsistencia, estancamiento y marginación socioeconómica en la que se encuentran sus pares culturales tanto como él, según una forma de jerarquizar habitual de algunos “discursos del desarrollo” como el que él citó en su momento.

Pero, lo que nuestro interlocutor olvida es que sus pares culturales hacen lo que hacen por alguna razón. Ellos desean continuar con la siembra y el pastoreo como lo han hecho siempre, pues ése es uno de los atributos de su “identidad étnica”. Con su reticencia a ingresar en el negocio de las truchas, ellas piden respeto por su forma de vida. Que ellas tengan un margen muy estrecho de libertad en las duras condiciones que les impone las altas montañas no les sustrae un sentido del honor y no puede ser de ningún modo razón para prescribirles máximas morales acerca de cómo deberían ser. En efecto, él se las ve con los límites de su discurso moral frente a las otras opciones morales de sus compañeros de comunidad de no ingresar en dicho “negocio”. Si el conflicto cultural en Felipe pasa por el hecho de que su acción estratégica se ve enfrentada con las leyes éticas de su comunidad indígena campesina, sus pares culturales lo aleccionan moralmente diciéndole que ninguna estrategia de reducción de vulnerabilidad puede ser aceptada si su identidad sociocultural es “menospreciada”. Es probable, además, que los campesinos tampoco se dejen convencer fácilmente por el ardid del mercado. Ya no se engañan creyendo que con sólo acceder al mercado todos sus problemas hayan sido superados. Ellos conocen muy bien los riesgos climáticos, pero tampoco confían en que las nuevas oportunidades que abre el mercado no tengan su lado “sombrío” o sus “costes”. De eso, puede dar mejor cuenta Felipe ante ellos.

Asimismo, el monoculturalismo de los requisitos oficiales para ser un miembro de la Asociación aleja más la posibilidad de que los interesados puedan apropiarse de esa 57

Diálogo con campesino indígena de Huarcachapi, integrante de la Asociación de Pescadores

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actividad productiva o de que los ya afiliados continúen en ella. El conflicto cultural se agudiza más cuando los códigos culturales indígenas se encuentran sin armas frente a los formatos oficiales de una estructura institucional moderna y sustentada en los poderes extraños del metal: E: ¿Por qué no trabajan la mayoría de los comuneros si tendrán más oportunidad?

F: ¿Por qué no participan los comuneros por ejemplo de Warqacha? Porque en primer lugar nosotros estamos afiliados al Ministerio de Pesquería, identificados con carnet, pagamos cada año la renovación del carnet 10 soles y aparte presentamos una foto. Esos gastos hacemos.

Dos nos piden requisitos como certificado de domicilio, certificado de natación, certificado de sanidad. Eso se presenta en el Ministerio de pesquería y somos identificados en Lima como pesqueros artesanales. Estos requisitos algunas personas no pueden sustentar. Ese es el motivo para que las personas no integren la asociación otro motivo es que aquí no hay suficiente recurso porque hasta para nosotros está faltando, porque cada semana sacamos cada uno a 4 ó 5 kilos. Ahora estamos en veda desde mayo, junio, julio, agosto, setiembre.

Recién desde octubre trabajaremos hasta mayo y nuevamente debemos reprogramar. Por estas razones como te explicaba antes se retiran de la asociación.

A: Entonces, ustedes pagan cada año al Ministerio de Pesquería. ¿Eso es bueno para ustedes?

F: No es bueno. Nosotros estamos reclamando que, por lo menos, cada cinco años se renueve el carnet. Además, cuando no renuevas tu carnet, estás en falta y te retiran de la asociación por incumplimiento.

A: ¿Para qué les pide pagos el Ministerio de Pesquería?

F: No sabemos. Sólo dicen “gastos internos”. No sabemos si es de Cuzco o Lima, no sabemos bien. Solamente cumplimos lo que nos mandan

Sin embargo, los requisitos para ingresar a la asociación no se restringen a las leyes oficiales, sino también a las leyes éticas que cohesionan a la comunidad o al grupo étnico. Mediante ellas, las comunidades indígenas campesinas instituyen un lenguaje, reglas de reproducción, reglas de lo permitido y de lo prohibido, de las maneras de producir y reproducir la vida material: I: ¿Y en la comunidad cuáles son los requisitos?

F: Primero, sólo se le anota en el cuaderno y se le pone a prueba durante dos años. Debe cumplir con las asambleas, con las faenas, con las cuotas y es evaluado si es capaz de cumplir. Si es que completa las pruebas, es admitido en la asociación. Igualmente también de la Asociación hay personas que son expulsadas, aquellas que no cumplen con las asambleas, con las faenas son escogidas y retiradas de la Asociación.

Hegel decía que los fundamentos de la vida ética son más inmediatos que los de la fe y la confianza, y son la base del orgullo de los sujetos. El mundo ético precede al individuo en toda su profundidad, conduciendo el arbitrio de los individuos a reconocer las leyes universales como suyas. Habiendo nacido ya socializados, los individuos no son así nada más y nada menos que una función de la sustancia ética que no es fruto de un “contrato” ni siquiera de su “arbitrio”. Antígona, el conocido personaje de las tragedias de Sófocles, decía que no sabía de dónde venían las leyes y que ellas eran, sin embargo, eternas (Hegel, 1999). Como en el mundo antiguo, ir en contra de las

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leyes universales y divinas tiene, en efecto, un resultado trágico: ¡Cuanto más eleves tu voluntad particular por encima de las leyes del mundo exterior, te enfrentarás a ellas y crearás las condiciones de tu propia destrucción! Desde el momento que la comunidad regula o controla quién ingresa y quién sale de la asociación educa la conciencia de los sujetos en el reconocimiento de los fundamentos de la vida ética que les ha tocado en suerte. La importancia de la comunidad no reside únicamente en el aspecto funcional de reducir la vulnerabilidad de los indígenas campesinos, sino de otorgarles “significaciones imaginarias” por las cuales dicha sociedad está dispuesta a vivir o morir (Castoriadis, 2004) Que la crianza de la trucha se asocie con el mercado, no ha cancelado los sistemas de significados asociados al agua y los rituales respectivos. En algunos contextos el cumplimiento de la “deuda de ofrenda” con ocasión del ciclo del agua sigue siendo eficaz, pero en otros ha perdido legitimidad debido a la erosión que los códigos culturales indígenas han comenzado a sufrir a raíz de la presencia de las religiones, los impactos de la escuela y las migraciones, y las parciales interacciones comerciales: Felipe Víctor [F]: Antes los de Qullana hacían aquí su fogata (El interlocutor indica un lugar sagrado al borde de la laguna) Presidente de la Asociación [P]: ¿En la laguna? ¿Hay un pozo?

F: Claro, en Chawara, en Nuwana, en Chunguro y aquí en cuatro partes Investigador [I]: Pero si es que hacen aquello F: Sí ahora hacemos eso. Llama a los peces, hay más peces. E so es como un secreto.

P: Es como una mesa eso I: Era como una mesa F: …En ese rincón es sentados realizan el pago, luego traen acá, y aquí donde realizan faenas en ese lugar queman los despachos ahí predicen si habrá o no peces I: Entonces aquí pusieron despachos F: Si, en aquel cerrito vivía un pescador, el pescador venia desde arriba.

I: ¿Pero ya se murió el pescador?

F: Hace tiempo I: ¿Ahí está su tumba o no?

F: Hay un hueco, ahí vivían cocinando.

I: ¿Y sus almas no vienen de vez en cuando?

F: No, no, así está ahora, la paja está creciendo, las tierras se están igualando. Entonces, los jóvenes no sabemos lo que hicieron nuestros abuelos; por eso, no hacemos como ellos hacían.

I: Entonces si ustedes ya saben lo que sus abuelos hacían, ¿por qué ahora no practican lo que ellos hicieron?

P: No estamos pudiendo. Yo me siento con pocas fuerzas para venir a pescar a él le dije: “Tenemos que pagar siempre. De repente podemos entrar en el bote de un momento a otro nos podemos voltear; puede que cuando llegue un visitante nos podemos voltear, o de repente nuestras jaulas todas se pueden voltear. Cualquier cosa puede pasar y, como prevención, debemos pagar.58

58

Diálogo con campesinos indígenas de la comunidad de Huarcachapi

128

Control indirecto de pisos ecológicos o la dispersión del riesgo a gran escala Otras estrategias de reducción de vulnerabilidad se producen a través del control indirecto de pisos ecológicos. Aunque no hemos podido explorar las alianzas matrimoniales como una de sus formas, sí hemos podido notar que los pastores de esta comunidad acceden a diversas formas de intercambio no mercantil, comercial o formas mixtas con los cuales se proveen de distintas variedades de productos que ellos no pueden producir directamente. De ese modo, los sujetos pueden dispersar riesgos obteniendo una serie de recursos de distintas zonas ecológicas muy distantes entre sí. En un sentido amplio, ferias tales como las que se producen los días sábados en Descanso, pueden ser otras tantas estrategias que, de alguna forma, vienen a complementar o sustituir diversas formas de control vertical de pisos ecológicos (Contreras, 1987). Nosotros mismos pudimos constatar que en estos espacios no sólo se producen transacciones comerciales, sino que se reafirman alianzas, lealtades y reciprocidades entre pares culturales andinos en un sentido no capitalista.

A decir verdad, como su mismo nombre lo indica, Descanso siempre ha sido una zona de paso en la que se detenían los pastores para descansar después de haber recorrido varios kilómetros por distintas rutas de las tierras altas del ande de una existencia anterior a los circuitos económicos de la modernización y que, bajo otras condiciones, subsisten hasta la actualidad. De suyo, esta zona ha sido, desde tiempos prehispánicos, un territorio ganadero (Flores Galindo, 1993): Investigador [I]: ¿Antes qué animales criaban por acá?

María Imata [M]: Ovejas, vacas y llamas, pero tenían poco, ahora hay más.

I: ¿Y alpacas?

Fortunata Cucho [F]: Alpacas no había. De repente había en Condoroma. Casi por estos lados no sabíamos criar. En Phinaya había también alpacas. Más bien criábamos llamas, porque ellas comían allá por las quebradas.

I: ¿En qué sectores criaban alpacas?

F: Por Condoroma, por el sector de Phinaya. Sólo en esos sectores había alpacas.

E: Desde hace tiempo conocías Phinaya?

F: Claro conozco también Condoroma I: ¿Cómo conociste Condoroma?

F: Conocí cuando iba a comprar alpacas. Las alpacas estaban lamiendo la tierra de las piedras. No había comida.

I O sea, ¿a Condoroma ibas a vender?

F: A comprar I: ¿Esa era tu actividad? ¿Comprar?

F: Esa era la idea de comprarnos alpacas para criarlas acá. Fue así que nos compramos dos alpacas y no sé si el clima no les armó porque las alpacas murieron.

I: ¿Y no venían del sector de Phinaya a vender por acá?

F: No venían. Yo iba a su cabaña a comprarme. Me traía alpacas en carro.

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I: ¿En tiempos antiguos pasaban por aquí los que pasteaban sus ganados, digo, los de Phinaya o los de Condoroma?

M: No, no ellos no venían. Ellos se quedaban en su sector.

I: Pero, los de Huarcachapi me contaron ayer que algunas personas pasaban con su ganado por acá para hacer intercambio de productos. ¿Sabes algo de eso?

F: Ah, ellos eran los qullas. Ellos venían antes allá. Está a la vista el camino que hicieron para acarrear sus productos. Eso fue hace tiempo.

I: ¿Qué cambiaban?

F: Cambiaban, mejor dicho, iban por alimentos. No sé hasta dónde irían por el lado de Sicuani.

E: ¿Qué recibían ellos?

M: Carne de alpaca, charki y de allí traían por intercambio maíz.

F: Con sus cargas de llamas caminaban meses. Eran como 30 ó 40 llamas, llevándose chicharrones. Así iban, de estos sectores llevaban habas, maíz

Al parecer, estas otras dinámicas territoriales, a menudo invisibilizadas por discursos que las estigmatizan, con cierto sesgo racista, como el “trapecio andino de la miseria” (Hurtado et al., 1997), siguen teniendo mucha actualidad en las tierras altas, aunque sus procesos sean ahora más heterogéneos y las formas de intercambio más complejas, dependiendo de las proximidades y las distancias entre las formas de vida y los sujetos sociales (Ricard y Valdivia, 2009): Investigador [I]: ¿En estos tiempos ya no vienen?

Fortunata Cucho [F]: Ahora ya no vienen. ¿Por donde será su ruta? Ahora no sé.

María Imata [M]: Como antes no había carretera, ahora hay la facilidad del carro F: Así es que en carro se movilizan más.

I: Ah ya, entonces ya no vienen a pie.

M: Ahora también en los meses de mayo, cuando se está cosechando el maíz en el sector de Sicuani, de aquí van, por ejemplo, la mayor parte llevando queso, carne, charki, todo.

E: ¿En qué meses?

M: En los meses de Mayo y Junio. Hasta hoy se sigue haciendo esta actividad. De acá van en carro con queso, con charki, todo llevan lo que producimos acá. Llevan a Sicuani y de Sicuani traen maíz, casi la misma que ha habido antes, ¿no? Qulla con qanchis, la misma cosa casi igual nomás están haciendo, de allá traen maíz.

I: ¿Y durante cuánto tiempo intercambian o se quedan allá?

M: Una semana, dos semanas así. Nosotros no.

I: ¿Y otros?

M: Otros sí I: ¿De esta comunidad’ ¿Quiénes son los que hacen ese intercambio, de que sectores y quien hace esta actividad?

M: De todos los sectores. No puedo mencionar nombres, pero es la menor parte.

I: ¿Y del sector Lawalawa?

F: Ellos son pocos los que van. Serán como dos o tres personas. No van más.

I: ¿Y de Qeraqera?

F: Ellos siempre van M: También van F: Ellos traen una y otra cosa, lo que trabajan traen. Como no hay suficiente alimento por estos sectores, entonces ellos traen del otro lado. Como el clima es templado siempre hay alimentos.59

Existen, pues, diferencias entre la libertad de movimiento de personas de distintos

59

Diálogo con campesinas indígenas de la comunidad Kjana Hanansaya

130

sectores, así como entre las personas de un mismo sector. No es posible determinar si estas dinámicas son verdaderas adaptaciones, pues necesitaríamos considerar múltiples variables y criterios más precisos que un corto trabajo de campo no puede dilucidar sin equívocos; pero baste con sugerir que estas dinámicas territoriales comprenden escalas espaciales que van más allá de la comunidad y la microcuenca.

Las ferias también son otro importante espacio de intercambio y, por consiguiente, de provisión de recursos para los sujetos indígenas tanto de las comunidades de la microcuenca

como

de

otras

zonas

ecológicas

o

ámbitos

socioculturales.

Semanalmente, decenas de campesinos de la provincias de Canas, Espinar y Sicuani en Cuzco y de las provincias de Melgar en Puno convergen en descanso para intercambiar productos.

Otro importante factor en materia de reducción de vulnerabilidad ya lo hemos citado anteriormente. Se trata de la “comunidad campesina” o el “ayllu” como formaciones sociales instituidas e instituyentes. Aún cuando en estas comunidades hay un régimen de propiedad individual y mixta, la “comunidad” y - más atrás - el “ayllu” sigue siendo socialmente eficaz para los sujetos de estas comunidades: Investigador [I]: Y cuando los comuneros que tienen sus parcelas conversan y hablan sobre la tierra, ¿ellos qué desean? ¿Están pensando en actuar separados de la comunidad?

M. Si piensan uno que otro en ese término que dice I: ¿Qué piensan ellos?

M: Hay otros también que son morosos y no quieren trabajar en la comunidad. Ellos son los que quieren más que todos y los comuneros que son puntuales no tienen problemas.

I: Los morosos son los que no quieren trabajar.

M: Si no vienen a las asambleas o no vienen a las faenas, en ese caso ya no quieren pertenecer a la comunidad, pero esos son unos cuantos nomás.

I: ¿Cada uno de estos comuneros siembra y cosecha cuando él quiere o se ponen de acuerdo para sembrar u cosechar en una misma fecha?

M: No eso depende de cada uno, calcula su tiempo y siembra y cosecha cuando quiere, no es obligado, hay personas que calculan exactamente el tiempo y los demás le siguen I: ¿Y es común que los animales después de la cosecha vaya a los terrenos de cultivo para que coman?

M: Sí I: ¿Y no hay problemas, por ejemplo, si uno no ha cosechado y por ahí pasan los animales y le pisan sus terrenos?

M: De eso sí hay problemas I: ¿Y eso lo organizan de alguna forma o simplemente o cada uno responde?

M: Responde cada uno.

I: ¿Quién resuelve los conflictos entre comuneros a veces por parcelas o por el ganado que se come el cultivo de otro?

M: Esos problemas sí tenemos bastantes, sobre límites de parcelas, por daños de los animales, también lo resolvemos en la asamblea.

I: ¿En todos los sectores?

M: En algunos sectores; no son muchos los casos pero existen. Hay personas que no entienden y crean conflictos a veces los animales se pasan a otras chacras. Todo lo resolvemos en la asamblea

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I: ¿Siempre es la asamblea?

M: Siempre es la asamblea, no hay otro. Los casos se resuelven cada tres meses en asamblea extraordinarias I: En este caso, del tema de parcelas, cuando hay este tema, mi pregunta es ¿Hay comuneros que presentan problemas de parcelas porque hacen negocio con sus tierras o la parcela aparte?

M: Algunos lo venden también, hay casos en que lo venden un poco más y esos son los problemas que hay. 60

En efecto, lo que para algunos discursos de desarrollo es un problema, es una salida para aquellos que deben enfrentar a diario los riesgos de las fuerzas naturales y humanas. Si examinamos las narrativas oficiales de las últimas dos décadas, algunas acciones estratégicas muestran que unos ven la comunidad como una traba para el desarrollo (FONCODES y COFOPRI) y otros legitiman a la comunidad como interlocutor para trabajos cooperativos (PRONAA, PRONAMACHS). En la práctica, el estado también afirma a las comunidades, debido a que las agencias se resisten a realizar la tarea de la titulación individual por razones pragmáticas (4 millones de parcelas pequeñas y dispersas) y sus reducidos recursos humanos y presupuestales.

Pero, por otro lado, promueve la disolución de la comunidad a través de una serie de medidas orientadas a abrir un “mercado de tierras”, acompañadas de reformas institucionales y diversas disposiciones legales coherentes con esa pretensión (Monge y Urrutia, 1997; Hvalkof y Plant, 2001). La ley de tierras (1995), por ejemplo, puso en debate el modelo de la “comunidad”, pero lo desplazó y lo llevó más bien a una discusión sobre la pertinencia o no de la “titulación individual”. Pese a que incluso muchos campesinos no se opusieron a esa pretensión, lo hicieron aguardando la posibilidad de que ello reduzca la “inseguridad jurídica respecto a la propiedad”, antes que por razones de “desarrollo”.

Una cuestión que se deduce de lo anterior no es si la titulación individual reduce o crea mayor vulnerabilidad o produce desarrollo, sino hasta qué punto la vulnerabilidad, a los ojos de los campesinos, puede seguir siendo dependiente de la comunidad o el ayllu, cualquiera que sea el régimen de tenencia.

Transiciones de subsistencia u otras estrategias policíclicas Como ocurre en casi todo el sur andino, pese a las condiciones de marginación socioeconómica, los campesinos han encontrado distintas vías por las que, de algún modo menor e inestable, le han tratado de dar la vuelta a la situación. Estas 60

Diálogo con campesino indígena de la comunidad de Sausaya Central o simplemente “Sausaya”

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estrategias que, en los últimos años, parecen actuar bajo el subtexto poco esperanzador de la no viabilidad de las economías campesinas en el contexto de las reformas neoliberales y la crisis agraria, son expresiones subalternas o infrapolíticas que parecen conceder al discurso de la no viabilidad muchas razones para seguir teniendo base empírica, pero a su vez ponen en discusión que las migraciones y pérdida de tierra sean su único camino. En efecto, los campesinos siguen estimando su adscripción a la tierra y la entidad comunitaria como una condición de su “identidad étnica”; pero la reducción de su libertad de decisión en las condiciones actuales de marginación socioeconómica de las altas montañas y otros procesos locales que constriñen su mayor acceso a recursos y limitan la intensificación agropecuaria, las conduce a buscar otras vías por las cuales buscan acceder a recursos, mas no a cancelar su subsistencia.

En Huacrahuacho, los campesinos indígenas no descartan la posibilidad de la migración estacional o permanente como una “estrategia de adaptación”, si no a la variabilidad climática al menos sí a una subsistencia no disuelta por la modernización y agravada, además, por las escasez de tierras, la polución, el sobrepastoreo y otras formas de degradación ambiental en sus territorios. En algunos casos, esa decisión se produce bajo altos costos para la familia, pero permite un mayor acceso a recursos en términos de nuevo control vertical de pisos ecológicos en otras áreas rurales con atención al mercado o en términos de acceso a trabajo remunerado en las ciudades, como nos dijo un yachaysapa de Huarcachapi: I: ¿Por qué tus hijos se han ido a Camaná?

B: Se fueron a trabajar y se han quedado a radicar. Ahora ya no se acostumbran aquí. Ellos ya tienen su casa en Camaná. Cada uno de ellos tiene su casa allá.

I: ¿En qué cosa trabajan?

B: Trabajan en la chacra cultivando cebolla, arroz.

I: ¿En Camaná?

B: Sí en Camaná, cultivan arroz y cebolla. También trabajan donde los propietarios de las haciendas. Allí trabajan en Camaná.

I: ¿Entonces tú estás solo con uno?

B: Sí estoy solo con uno I: ¿Sólo con él trabajas tus chacras, tus animales?

B: Sí, sólo con uno. Mi hijo que está a mi lado también es casado y tiene 4 hijos.

I: ¿Y es suficiente eso o no?

B: ¿Cómo?

A: ¿Es suficiente o no?

B: Sí, ¿qué puedo hacer? Sólo con él vivo, y mis tres hijos están en Camaná, 2 mujeres y un varón están en Camaná.

A: ¿Y tu esposa?

B: Ella está con el ganado, en mi parcela.

A: ¿Y tú hijo?

133

B: El hijo que está a mi lado vive en otra parte. Yo sólo vivo con mi señora. Ella ahora está con mi ganado.61

Una vez que han migrado los hijos, hay padres o ancianos que se quedan echados a sus solas fuerzas en sus ámbitos locales, con escasas posibilidades de contar con la fuerza de trabajo suficiente para efectuar sus ciclos productivos. Los padres deben enfrentar, ahora, las fuerzas de la naturaleza con menos medios de producción que antes. Y aunque la remesa de los hijos contribuye con el mantenimiento de la vida de sus parientes, no puede evitar que los padres siquiera puedan pagar otra fuerza de trabajo para realizar sus actividades productivas, allí donde las formas de cooperación entre pares culturales ha sido parcialmente fracturada debido al conflicto cultural y las tensiones entre sistemas de creencias indígenas y protestantes: Investigador [I]: ¿Otros comuneros te ayudan a trabajar la chacra?

Ignacia Portugal [IP] (76): No, nadie me ayuda. Vivo “aborrecida” [ch’iqninasqa] I: ¿Por qué te aborrecen?

IP: Por ser hija de Dios me aborrecen. Ellos no entienden.

I: ¿Qué es lo que no entienden?

I: No entienden. Porque siempre hay pretextos para pelear, ya sea por la culpa del perro, por culpa de los niños o por cualquier cosa siempre hay discusiones y peleas. Eso sucede cuando las personas no creen en Dios, pero así discutas o pelees, debemos perdonar, pedir disculpas y amistarnos, o sea, volvernos a Dios, pedir cantando sus himnos.

I: ¿Por todo eso Dios está molesto?

IP: Por eso Dios se molesta.

I: ¿Y tú no practicas el ayni mamá?

IP: No hago porque no voy a Descanso, no tengo dinero. Aquí estoy cada sábado.

I: ¿No pagas jornal para que te ayude en tu chacra?

IP: No, no I: A otros jóvenes IP: ¿Qué jóvenes? Aquí no se encuentra jóvenes. Sólo mi hijo ve por mí.

I: ¿Y no tienes nietos?

IP: Los tres están en la escuela. Son cuatro.

I: ¿Ellos están pequeños o grandecitos como para ayudarte en la chacra?

IP: Cuando crezcan me ayudarán y me cuidarán.

I: ¿Y sus padres?

IP: Sus padres fueron abajo. Su padre fue a Descanso a trabajar y cuando llega con dinero, nos da de comer pues.

I: ¿Cuántos hijos tienes?

IP: Mis hijos son 11 I: 11 hijos IP: Si y dos de ellos se murieron I: ¿Con quién vives?

IP: Con Manuel Cañari I: ¿Con uno? Los demás hijos viven en otros pueblos IP: En Arequipa esta mi hija Blanca y otra hija en Lima, en total están tres, aquí está un hijo, allá esta otro hijo, y aquí otro en total tres que han comprado cada uno sus tierras I: Entonces prácticamente trabajas solo con tu esposo IP: Ahora ya no hacemos chacra I: ¿Por qué?

61

Campesino indígena de la comunidad de Huarchapi

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IP: Ya no tenemos fuerzas para trabajar y me duele el corazón, me duele todo el cuerpo ya no puedo hacer nada.62

Como lo muestra Ignacia, los conflictos entre paradigmas religiosos no sólo producen tensiones intrasubjetivas en el mundo interior del sujeto; el otro lado de un mismo espectro son las tensiones intersubjetivas al interior del grupo social que impiden que las condiciones mínimas de cooperación se den siempre por sentadas. La transformación de la subsistencia por parte de los indígenas campesinos puede servir para ampliar sus activos, pero puede también reactivar el conflicto cultural en familias que no sólo ahora ven aprietos las fuerzas de trabajo imprescindibles para manejar diversos ciclos productivos, sino aquello que anima a mantener la cooperación en la comunidad étnica cuando se produce violencia simbólica o diversas formas de desprecio entre sujetos que se adscriben a uno u otro discurso religioso.

Por otro lado, existe una estrategia adicional en las comunidades de la microcuenca debido a la existencia de la propiedad individual, si bien la gran mayoría de ellas no cuenta con títulos respectivos: la propensión de algunos pocos comuneros de “vender sus tierras”. Así lo indica nuestra interlocutora en otro momento del diálogo: I: ¿Dónde está tu chacra?

IP: Por adentro. Hay que desmenuzar la tierra I: Por aquel lado ¿tienes chacra o no?

IP: ¿En qué lugar? Tengo mi parcela en Chuñeropata I: ¿Y aquí?

IP: Aquí tengo esta propiedad, ya no es mío. Las tierras del cerro son de mi hija Blanca que está en Arequipa, de mi hijo Oscar, son 9 hijos que están vivos, y dos de mis hijas murieron.

I: ¿Trabajan en todas las parcelas?

IP: Los demás habían vendido. Yo no vendí porque tengo mis ganaditos y me hace falta pasto I: Ah ya IP: Le falta pasto. ¿Para qué venderíamos nuestras tierras?

I: Ah IP: Los demás habían vendido A: Han vendido. ¿Y por qué ya no hay pasto?

I: Porque no hay lluvia. Están diciendo que no habrá lluvia. Con tristeza escucho por la radio.

Dicen en el noticiero que no habrá lluvia. Así también en la Biblia dicen. Las personas que pueden leer me contaron que ya no habrá lluvia y que los ríos se secarán y también los manantes ya se secaron. Aquí tenía un manante [pukiu] que me compré en tierra. Sólo en tierras compradas vivo. Yo no tengo tierras como propietaria.63

Si bien los indicadores de venta de tierras deberían ser más estudiados, en nuestro trabajo de campo pudimos observar que la venta de tierras no es extensiva, sino bastante reducida. Los indígenas campesinos prefieren mantener esos activos-base 62

Campesina indígena de la comunidad de Huarcachapi

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Diálogo con campesina indígena de Huarcachapi

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aunados a otras estrategias para obtener otros que quedarse sin parcelas. Las tierras son preservadas incluso para los parientes que han migrado temporal o estacionalmente. Y cuando no es así la comunidad interviene para regular y limitar el arbitrio de los interesados en hacerlo, según vimos anteriormente. Eso contradice una amplia literatura que señala la existencia de una suerte de “ficción legal” respecto de la tenencia colectiva, porque al parecer existe un mercado dinámico de transferencia y arrendamiento de tierras. Aún así, esa interpretación obvia aspectos más complejos como los que ejemplifica Huacrahuacho. En esta microcuenca, vimos que las expectativas de titulación individual se inspiran poco en un proyecto individual de venta de tierras y, cuando aparecen, lo hacen con vista a consolidar una “comunidad de intereses” en sus ámbitos locales donde todos puedan defender y lograr metas comunes en casos de litigios internos. Además, las familias no buscan obtener “títulos de propiedad” sólo porque resulta compleja y costosa esta tarea, sino más bien porque prefieren que la comunidad garantice con sus reglas internas la tenencia individual.

Confían más en los arreglos socioculturales de la comunidad que en los oficiales. Y sólo cuando falla la confianza básica de que la comunidad mantendrá los derechos de usufructo de aquellos que migran, debido a la existencia de desigualdades, que nosotros llamaríamos jerarquías y privilegios, dentro del grupo social, es cuando no se descarta la posibilidad de formalizar la propiedad individual.

Pero, los residentes que no claudican a sus tierras se enfrentan al problema de fuentes de agua declinadas. Como indicaba Ignacia Portugal, esto ha conducido a una situación dramática en los pastos que pone en riesgo la existencia del ganado. En lo sucesivo, una cuestión que se plantea, entonces, es si la venta de tierras será una estrategia tendiente a reducir la vulnerabilidad no sólo animada por el dinamismo del mercado, sino frente al cambio climático en particular, y si la comunidad - a la que no han renunciado los parceleros -continuará teniendo la última palabra al respecto.

3.2 Discusión sobre la articulación entre las estrategias quechuas y las estrategias socioculturales externas

Entre las múltiples estrategias introducidas en las comunidades de esta zona con el propósito de reducir vulnerabilidades, y otras que, por el contrario, más bien han empezado a desafiar indirectamente las estrategias de los campesinos, queremos mencionar sólo algunas que hemos recogido durante nuestro trabajo de campo y que ilustran con bastante precisión las relaciones socioculturales entre los sujetos

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indígenas campesinos y las instituciones privadas y públicas. Puesto que este estudio se concentra en las prácticas discursivas de los campesinos, no es su propósito hacer una descripción detallada de los hechos ni dar cuenta de ellos en las voces de todos sus actores, sino sólo analizar escuetamente cómo los campesinos evalúan su paso por tales estrategias. Aunque unilateral y arbitrario, este boceto arroja como resultado cómo interpretan y juzgan los indígenas campesinos las acciones estratégicas externas, y cómo sitúan el lugar de su forma de vida en ellas.

Un primer ejemplo lo muestran algunas estrategias llevadas por el estado peruano a propósito de los recursos de la laguna Langui-Layo en dos momentos, tanto en la década de los 80s como en los años recientes. En opinión de los indígenas campesinos, la pérdida de especies de pescado que tienen tanto un valor nutricional como simbólico se debió menos a la selección natural entre las especies de la laguna y a la pesca desmesurada que a la intervención del estado mediante la inserción del pejerrey, una especie de pescado que resulta ser una amenaza para otras especies, sin que ellos hayan sido sabido las razones de esa medida: Víctor Mamani [V]: Antes de que seamos Asociación, había una organización. Los mismos también están organizados, ¿no? Entonces, ahora la trucha hace poco tiempo apareció. De ahí recién nuevamente esta organización. Y recién empiezan a trabajar la trucha y ahí recién viene el pejerrey. Con el pejerrey, todo alrededor de la laguna Langui-Layo-Kunturkanki trabajan.

Entonces, esos señores - ya después de nosotros - se organizaron y fueron afiliados como pescadores, como una organización nomás. Después nosotros también hemos tenido que organizarnos nuevamente y formar nuestra Asociación.

Investigador [I]: ¿Por qué creen ustedes que ha desaparecido la Chiñichallhua, el pez que antes había?

[V]: Como les decía hace un momento. Con la siembra del pejerrey (porque el pejerrey es mas carnívoro), entonces el chiñichallhua es lento. Entonces, el pejerrey se ha habituado mal. Ahora no podemos coger el pejerrey, está en medio de la laguna, a la orilla de la laguna no viene.

Entonces, más sale a la playa de Layo, también a la playa de Langui. Entonces, de noche vienen a devorar ahí donde está la chiñichallhua. Entonces, se lo cogen. Y, como te digo, desde el momento que ha puesto la planta el actual presidente en su período anterior, desde ese momento que ni la trucha poco, el chiñichallhua y hasta el qharachi se ha desaparecido.

[I]: ¿Qué planta ha puesto el señor presidente?

[VM]: Alan García puso el pejerrey, pero antes que pongan, había truchas. Como les digo había grandotes y también abundaba el qharachi, chiñichallwa, suche.

[I]: ¿Y la trucha no se come el chiñichallwua?

Francisco Pucho [F]: Se come, pero en poca cantidad. El pejerrey devora. Y cuando hay grupos se lo comen todo y la trucha no anda en grupos sino de 5 ó 6. En cambio, el pejerrey va como un grupo de batallón y te lo devora de un solo tiro.

Juan Pucho: Es más veloz y más rápido I: Pero ustedes decían que Alan García puso eso. ¿Y algunos comuneros quisieron eso?

F: No sabíamos. No sabía nadie.

Sin duda, esta cuestión amerita un estudio más minucioso que aquí no podemos hacer. Lo que llama la atención es que los campesinos esgrimen que una acción del estado en modo alguno resultaba estratégica si ponía en tela de juicio los recursos de

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la laguna.

Ellos señalan que, desde que el pejerrey apareció en la laguna,

comenzaron a perder especies como el qharachi, el chiñichallwa e incluso las truchas.

Las actitudes proposicionales de nuestros interlocutores no nos permiten comprender en profundidad las razones de la introducción del pejerrey en la laguna por parte del estado, pero lo que a simple vista resalta es que fue una estrategia que redujo la “diversidad” de los recursos de la laguna, con consecuencias que los propios indígenas campesinos aún padecen hasta la actualidad. Pero, como ya se ha visto anteriormente, la pérdida de estas especies tiene un significado que no puede ser medido con instrumental de costo-beneficio. Nuestros interlocutores señalan que no sólo se ha perdido especies cuyo valor nutricional y de intercambio servía para reducir otros riesgos, sino, más precisamente, una especie que permitía actualizar a través del ritual chamánico o católico la alianza con la divinidad para que ella provea de agua a los hombres y neutralice así sus riesgos en un sentido más amplio. Al poner en riesgo un elemento sustantivo del culto, los sujetos no sólo perdían medios de subsistencia, sino una vía por la que ellos afianzaban los atributos de su identidad étnica. La acción estratégica del estado no podía ser estratégica si afectaba las condiciones de producción de una subjetividad sociocultural adscrita al agua.

Ahora bien, desde los primeros lustros del presente siglo, el estado - y, en particular, el gobierno regional y la municipalidad de Kunturkanki - ha tomado iniciativas para cooperar con la Asociación de pescadores de Huarcachapi y Kjana Hanansaya a fin que ellos puedan promover la crianza de la trucha con arreglo al mercado. Esta iniciativa que tiene como propósito contribuir con que la gente transforme su subsistencia, tiene implicancias importantes para los miembros de la Asociación, pero no para el conjunto de la población que no vive precisamente de la crianza de truchas, sino de la producción pecuaria y después agrícola. Así, se prioriza aquella porción del territorio que tiene importancia comercial, en comparación con otras que tienen un fuerte significado sociocultural: 1 Esta Asociación está trabajando actualmente con el apoyo de nuestro municipio de Kunturkanki que tiene un proyecto llamado “proyecto de jaulas flotantes”. Ahí estamos. Como también nosotros somos partícipes de la pesca de truchas sembradas, como tenemos repobladas, entonces ahí nosotros ponemos nuestra contrapartida que este año estamos empezando ahora. Anteriormente, ya estamos identificados con nuestro carnet, por el cual pagamos 10 soles cada año. Así estamos ahora con 38 socios. Hace algunos años no había conciencia de una buena organización; por eso, nosotros estábamos quedados. Y ahora han venido del ministerio de producción del Cuzco y nos dijeron: “Organícense bien, formen una asociación, tramiten vuestros documentos. Si no se organizan, vendrá gente de otras lugares para que aquí trabajen”. Por ese motivo, nosotros los ayllus de las dos comunidades nos hemos juntado. Al ver eso, el señor alcalde del distrito de Kunturkanki nos ha dado, como un

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incentivo, módulos de jaulas, alimentación, alevinos e infraestructura. Y, ahora, actualmente estamos empezando la crianza de truchas.

Víctor Mamani, comunidad de Huarcachapi 2 Felipe Cucho [F]: Como ves, tenemos “jaula flotandina”.

Investigador [I]: ¿Para qué es esa jaula?

F: Sirve para criar truchas. Sólo hay eso. También debe haber casas flotantes para que estén en el fondo.

I: Ah ya F: Por ejemplo, tú me estás visitando, ¿verdad? Te llevaría en bote para que puedas comer o tomar algo en la casa. Es para eso. Viendo este trabajo, el Alcalde un poco nos está impulsando.

I: ¿Qué dice el alcalde?

F: Dice “críen truchas en la pampa”.

I: ¿Y el anterior alcalde qué decía?

F: No tomaba mucho interés I: Y ahora que ya están criando las truchas y pensando en entrar al mercado, le pregunto: ¿a ustedes les preocupa o no la competencia?

F: Desde ya estamos preparados para la competencia, para entrar al mercado. Inclusive el gobierno regional nos instalará jaulas y para eso nos han dicho que aprendamos, que trabajemos y ellos nos buscarán el mercado. Para eso, nosotros tenemos que fortalecernos y trabajar nuestros recursos. Ahora, el Gobierno Regional está enviando capacitación. Nos hicieron llamar a Langui, donde instalaron grandes jaulas. Ahí están criando truchas.64

En efecto, los asociados convienen en que no hay nada más estratégico que llevar a cabo una acción organizada para colocar un producto en el mercado. Para lograr ese cometido, el estado les pide que se organicen y trabajen y, a cambio, promete buscarles un mercado así como capacitarlos. A su vez, amenaza a los pescadores diciéndoles que si ellos no hacen nada de eso, vendrá gente de otro sitio a trabajar en su lugar. Desde el momento en que hace eso, el estado crea una “relación asimétrica” con los campesinos y les dice, por un lado, que deben salir de esa situación de subsistencia que los sustrae de un desarrollo y una productividad mayor, y, por el otro, que él es el que está adiestrado para mostrarles cuál es la vía de dicho desarrollo a no ser que ellas quieran padecer otras amenazas externas. La audacia de ese discurso, con todo lo sabio y racional que pueda ser, es que bajo ese tipo de “relación social” los campesinos aparecen como sujetos que no tienen nada que enseñar y mucho que aprender. De ese modo, una forma muy sutil de desprecio se pone en acto, pues se ve en ellos “lo que no hay antes que lo que hay”.65 Sobre la base de esa antropología, se 64

Diálogo con campesino indígena de la comunidad de Huarcachapi, integrante de la Asociación de Pescadores 65

Spinoza decía que el desprecio “consiste en la imaginación de alguna cosa que impresiona tan poco al alma, que ésta, ante la presencia de esa cosa, tiende más bien a imaginar lo que en ella no está que lo que está.” Spinoza (1987), Ética, proposición LIX, V, Madrid: Alianza, p.265

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piensa que estos sujetos tienen como única salida a su situación adversa la producción comercial de truchas bajo el apoyo tutelar del estado, obviando el lugar de la producción agropecuaria que, aunque sea una condición de existencia de estas poblaciones, en verdad se asume como económicamente inviable. Pero, decirle a un pueblo que debe desarrollarse o salir de su situación en nombre de lo que creemos es la salida a su entrampamiento, es, en verdad, ofenderlo, porque cada pueblo se da sus propios fines, tiene un sentido de la responsabilidad y está adiestrado para cooperar o no como cualquier sujeto. Decirle, en cambio, que está bien como está y que no debe aspirar a nada que cuestione su situación por más injusta que pueda ser, es elogiarlo, pero a su vez obviar las condiciones reales, las preferencias y las expectativas de vida de sus sujetos. Decirle al otro cómo debería ser, cómo debería actuar y qué debería esperar es, a decir verdad, moralizar. Pero, como diría Nietzsche, moralizar es, en cierto sentido, inmoral. Hacer eso es, en realidad, obviar que un pueblo está adiestrado moralmente para hacerlo y que, en verdad, lo hace. No es extraño, por lo tanto, que las dudas de los pescadores y la negativa de la mayoría de los campesinos que no pertenecen a la Asociación pongan en entredicho la oferta oficial: Francisco Pucho [F]: Lamentablemente, no nos estamos dedicando a esa actividad [crianza de truchas] con vigor. Nada. Sino que estamos criando ovejas, vacas, también a la agricultura, también a otros negocios. Por ahí quizás no estamos estandarizando esa actividad. De esto ahoritita el señor alcalde también se da cuenta, ¿no?: “Si están teniendo grandes extensiones de recursos, ¿por qué no pueden dedicarse a criar las truchas en jaula y, de paso, sembrar alevinos, ahí? Entonces, cosa que ellos tendrían ese ingreso fuerte, porque en el mercado hay demanda de esa trucha.” Ahoritita, nosotros también estamos viendo a ver si podemos o no podemos esa actividad, ¿qué hacemos? Ahoritita estamos en ese plan.

Investigador [I]: ¿Y por qué en este tiempo no todos los comuneros se dedican solamente la pesca?

F: Porque no hay quien nos enseñe, no hay capacitaciones. Y muchas veces si hay capacitaciones no asistimos. A algunos nos gusta esa actividad y a algunos no les gusta esta actividad. Sólo a los que les gusta están ahí.

I: ¿Y qué cosa dicen los que nos les gusta?

F: Viven en la pampa y en la puna. Es por la distancia. A parte de eso, es un poco difícil.

Los miembros de la Asociación dudan de convertirse al mercado porque saben que su existencia entera no depende únicamente de la actividad pesquera. Entre sus distintas formas de producción multicíclica, ellos cuentan con activos pecuarios y agrícolas a los que no están dispuestos a renunciar. Además, saben que hacer eso es también poner en riesgo aquellas condiciones de existencia que podrían permitirles enfrentar los constantes altibajos del mercado y los inoportunos cambios de las políticas económicas. En suma, los pescadores saben que podrían acrecentar ciertos riesgos a cambio de reducir otros al ingresar el mercado. Pero, esta interpretación es estrictamente material y resultaría arbitrario pretender explicar sólo con esas premisas

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por qué la gente hace lo que hace. La posición moral de aquellos que se resisten a la actividad pesquera ilustra con más claridad la cuestión. No es el mercado lo que organiza y dota de sentido la vida de los campesinos de alta montaña, sino el sentido propio, la dignidad y los valores substanciales que ellos encuentran a partir de su anclaje a la naturaleza y las reciprocidades y formas de cooperación que organizan las relaciones sociales en su comunidad. El hecho de que estas comunidades no estén del todo o muy poco convencidas en llevar a cabo una estrategia con arreglo al mercado, muestra que ellas no han claudicado al honor y el auto respeto que encuentran en su forma de vida, que ellas se ven como agentes con pretensiones de validez legítimas y responsables de sus fines e interpretan que el respeto por todo eso es la base de toda cooperación social. Cuando estos pueblos exigen respeto lo hacen por mor de una forma de vida que tiene su dignidad y su sentido propio, pero al mismo tiempo esperan que otros pueblos hagan con ellos lo propio. Pero, el saldo de medidas orientadas a priorizar recursos que sí tienen lugar en el mercado, puede en el corto plazo incrementar las desigualdades y los conflictos en el ámbito territorial de las comunidades de esta microcuenca antes que promover la cooperación.

El segundo ejemplo lo ofrece una iniciativa por parte del estado peruano de construir infraestructura de riego durante el gobierno de Belaúnde y después durante el régimen de Fujimori. A juzgar por la interpretación de los campesinos indígenas de esta microcuenca, desconociendo la ecología de los ecosistemas de alta montaña, la consecución de esta estrategia hizo posible, a la larga, que personas de ciertos sectores contaran con agua y que otras no, que al reducir los riesgos de unos se incrementara los de otros, de un modo que nada tenía que ver con la variabilidad climática. Según esa interpretación, de momento los problemas de disponibilidad de fuentes de agua en Huacrahuacho estarían relacionados con estrategias locales fallidas y no con el cambio climático: I: ¿Hace cuánto tiempo que existen estos canales?

M: Este canal tiene ya desde el 82, 83, inclusive mas antes, este canal era, todos los años cerraban la bocatoma, después entro el gobierno de Belaunde, con COPESCO han hecho esto de la bocatoma, después hubo otra institución FONCODES que ha canalizado el agua I: ¿En los 90?

M: Si I: ¿Y el agua, de donde sale? ¿Qué fuente es, una laguna?

M: Un rio I: ¿El rio Huaqrawachu?

M: Si, si I: Ah, ¿Y con eso riega? Ya estoy entendiendo recién, y antes cuando regaban, seguro el agua se iba nomas, el agua pasaba nomas, claro ¿Y cómo este pasto, igual había pasto?

M: No, no había, era solamente pastos naturales nomas I: Antes del canal ¿Había ganado por acá?

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M: Había ganado I: ¿Y cómo se regaban estos pastos naturales?

M: No se regaba, seco era, incluso el canal poco a poco hasta Sausa nomas venia antes, después ya el canal vino un poco mas abajito porque habían partes que no podía pasar el canal y se tenía que llevar un poco más abajo, entonces poco a poco avanzaron y llegaron hasta abajo I: ¿Entonces, no a todos les llegaba el agua por igual?

M: A la parte de arriba incluso cuando ya teníamos los canales pero no había el canal de Cebaduyuq. Claro que había los pequeños canales de Chihuinaira arriba mismo. Para Pukakancha esos canales no había. El agua normal bajaba, rebalsaba la bocatoma de ahí todos captábamos. Ahora ya no rebalsa.

I: O sea antes no había canales en las zonas más altas M: No había I: ¿Pero, el agua no está en forma de bofedal en cada terreno?

M: Sí, bofedales aparecen en las partes filtrantes, pero para riego no lo utilizan, antes regábamos día y noche. Cuando no había canales, todavía venía bastante agua y se utilizaba sin medida. Ahora es que ha bajado I: Ha bajado, el agua, me dices que viene de arriba ¿Cómo es que llega el agua acá?

M: Por un canal I: ¿Lo han construido?

M: Sí I: ¿Y donde captan el agua?

M: En bocatomas arriba I: ¿Cómo se llama esa zona?

M: Antakarqa I: Se capta de una bocatoma M: Si de ahí se capta I: ¿Y el canal recorre toda la comunidad?

M: Sí I: ¿Llega a todos los sectores?

M: No de diferentes bajan, en el inicio hay bastante agua todavía.

I: ¿Entonces a los que no les llega que hacen?

M: Bueno en asamblea hay comité de agua ahí es donde se trata estos casos si no les alcanza entonces la parte de arriba tienen que cerrar y dar más preferencia a los de abajo, pero eso a veces no se cumple, ¿no? Siempre hay gente que no quiere obedecer a eso y causa problemas.

Eso problemas se agudizaron posteriormente una vez que la O.N.G. kawsay llevó a cabo una estrategia orientada a promover pastos cultivados y la crianza de ganado vacuno mejorado en Huacrahuacho durante la década de los años 90. Como se sabe, ray grass es un tipo de pasto que demanda mucha más agua que los pastos naturales, y que el ganado vacuno se restringe a áreas más bajas y no a alturas como las que ofrece esta microcuenca:

I: Hemos visto ray gras por aquí. ¿Todos tienen ray gras?

M: Sí, casi todos tienen I: ¿Qué se necesita para cultivar ray grass?

M: Preparar terreno y sembrar I: ¿Se riega también?

M: Se riega I: ¿Y para regar se debe captar agua?

M: Sí, el canal nomás, y en turnos se utiliza el agua.

I: ¿Hay un canal que atraviesa todas las parcelas o cómo es?

M: De acuerdo al terreno que tenemos: si son posesionarios o propietarios. De acuerdo a eso por turno, una hora de riego, así.

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I: ¿Y el ray grass desde cuándo empezaron a sembrar?

M: Hemos empezado con Kawsay, más o menos el 96.

I: El canal dijiste con Belaunde debe ser el año 80 más o menos. Y desde que hicieron el canal hasta el año 80, ¿para qué utilizaban el canal?

M: Ahí si regábamos pastos naturales. Todo el mundo regaba pastos naturales porque teníamos vacunos chuscos. Todavía ahora ya son mejorados y el principal experimento son las lecheras para queso. En ese entonces no había y teníamos que vender vacas, ovejas. Más bien teníamos ovejas. Ahora más bien ya no hay ovejas. Ya con Kawsay se puso los pastos mejorados.

Pero, si bien la estrategia externa trajo beneficios para algunos, no sólo no fue sostenible, sino que trajo perjuicios para otros, agudizando las desigualdades y los conflictos entre pares culturales por el acceso a recursos: I: En anteriores tiempos, ¿tenían tanta necesidad de agua?

E. No, arreábamos el ganado hacia el río porque no teníamos capacitación, nadie venía a capacitarnos. Ahora muchas instituciones vienen a capacitarnos; por ejemplo, la ONG “Kawsay”.

I: ¿Qué actividades hizo “Kawsay?

E: Ellos hicieron, irrigaciones, trajeron herramientas de regalo. Luego enseñaron a sembrar papas. Algunos de Sausaya no querían nada mientras que de otros sus sembríos estaban muy bien.

I: ¿y qué paso con el proyecto de la construcción de cobertizos?

E: Algunos comuneros lo utilizan para que duerman sus vacas, pero otros no.

I: ¿Por qué?

E: No se de repente quieren que sus vacas duerman a la intemperie, por el sector de Descanso. “Kawsay”, el municipio y el gobierno regional les apoyaron para el proyecto de cobertizos, pero no cumplieron los comuneros. Dicen que con ese dinero construyeron sus casas. El proyecto “kawsay” se molestó y les dijo: “¿Acaso lo que les dimos fue para sus casas?”

I: ¿Qué resultados obtuvo el proyecto “Kawsay” en la comunidad?

E: Dejaron el sistema de irrigación, trajeron llamas, sementales, vacas, ovejas para los que querían I: ¿Y con eso la ONG Kawsay trajo dificultades a esta comunidad, o trajo soluciones?

E: Trajo soluciones para algunos, para las personas que trabajan porque otras personas no cumplen.

I: ¿Con qué cosas no cumplían?

E: Por ejemplo, “Kawsay” traía semillas de pastos y muchas veces ya dejaba sembrado, pero a falta de manejo, en una oportunidad le dijeron a mi compadre Domingo: “Oye compañero ¿Por qué dejas morir los pastos? Mejor sería que tú también te mueras. Debes morir, compañero”.

I: ¿A qué se debe que esos compañeros no cuidaban el pasto? ¿Qué decían?

E: “kawsay” decía: “Por ociosos ustedes no trabajan. Si ustedes trabajarían con ganas, hasta más se les daría”.

I: ¿Y las personas que no trabajaban qué les respondían?

E: Nada, hasta el presupuesto que estaba asignado lo devolvían: “Ustedes no trabajan ni aunque les regalen”- les decían los encargados de Kawsay. Ahora ya no vienen. Ahora están en Canas I: De ese problema ¿Hablaron en la asamblea o no?

E: Hablamos pues: “Así haremos, así nos daremos fuerza, compañeros. Como Kawsay nos está diciendo así, esforcémonos, pero otros comuneros no quieren trabajar” I: Pero, ¿qué dicen esos compañeros que no quieren trabajar?

E: Así se quedan, ahora más bien observando que en Sawsaya las vacas se morían recién todos están trabajando pero algunos no trabajan siempre I: ¿Hay conflictos en la comunidad con las personas que no trabajan?

E: No. No hay conflictos porque esas personas no tienen agua. ¿Cómo trabajarían? Ellos pastean en otros sitios.

I: Pero, por eso, ¿no hay conflictos?

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E: Hay desunión, miramientos, de que a unos les dieron y a otros no les dieron ayuda.

I: ¿En anteriores tiempos había desunión?

E: En otros tiempos no había desunión, como había pastos naturales, éramos unidos todavía no había miramientos I: ¿Entonces ahora recién hay miramientos?

E: Así es, también hay conflictos por el agua.

I: Compañero: ¿Qué crees que está pasando con los pensamientos, con los sentimientos de estas personas?

E: No sé qué pensarán ellos. Pero el mayor conflicto es por el agua en todas partes, en Sawsaya, en Espinar también.66

En otras palabras, la estrategia de Kawsay se fundó en una suerte de “modernización unilateral” que no sólo excluyó una discusión sobre su viabilidad en las zonas ecológicas como Huacrahuacho: pretendió expandirse por el terreno a costa del desacuerdo de varios comuneros que no estaban dispuestos a cooperar con la institución privada. Al no hacerlo, estos sujetos aparecían como “ociosos”, como “gente que no trabaja ni aunque les regalen”. Fuera del hecho de si dicha estrategia era no eficaz, la no cooperación pacífica de los campesinos con Kawsay mostraba que ellos, en nombre de su auto respeto, no estaban dispuestos a tolerar las ofensas y el desprecio de una institución por más racional que, en apariencia, sea su “propuesta de desarrollo”. Otros, en cambio, se adhirieron a ese discurso y llevaron a cabo la acción estratégica. El punto era que la propuesta no sólo no era racional porque no podía lograr la consecución de sus fines dadas las condiciones ecológicas de las comunidades de la microcuenca, sino que tampoco era razonable, al menos para una porción importante de comuneros: Una propuesta que hace caso omiso del respeto que los pueblos se dan así mismos, que los ve nada más que como “sujetos de asistencia” y que supone que ellos deben cooperar a como dé lugar con aquellos que se arrogan el derecho de determinar cuál es su verdadero modelo de vida y naturaleza, cuáles son sus fines últimos y los medios adecuados para alcanzarlos, aparece como una moral en apariencia que surge del cálculo y el interés particular y que, antes bien, lesiona la definida naturaleza moral de estos pueblos, que no están dispuestos a renunciar a su identidad étnica ni a cooperar con nadie que no respete su forma de vida y su territorio ni sus aspiraciones y expectativas como pretensiones de validez legítimas. La discriminación y otras tantas formas de violencia simbólica lesionan las condiciones mínimas de cooperación y el carácter razonable de la vida social, tal y como la entienden estas comunidades, y es posible esperar, entonces, que ellas convengan en no cooperar. Para estos pueblos, ninguna medida de adaptación que vulnere la dignidad y el honor de una forma de vida, puede ser considerada como 66

Diálogo con campesino indígena de la comunidad de Killihuara

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razonable.

Sin embargo, la exposición de las poblaciones campesino indígenas a esas formas de violencia simbólica, son poco tomadas en cuenta a la hora de identificar vulnerabilidades y las consiguientes estrategias de adaptación. Aparecen como elementos meramente subjetivos o imprácticos antes que objetivos, como cuestiones que retrasan la tarea antes que posibilitar la acción estratégica. Ser vulnerable no es sólo es ser susceptible de padecer la dureza de las fuerzas naturales, sino también exponerse a los ultrajes, las ofensas y las injusticias que los otros producen contra nosotros. Cuando el campesinado pone en tela de juicio estrategias que vulneran su sentido propi y su dignidad, entonces sugiere que el sentido ético de la estrategia está primero en el reconocimiento por el otro y su forma de vida, y no en una mera medida tendiente a incrementar o reducir mecánicamente un estado de cosas material. Hacer eso con los campesinos indígenas de las comunidades significa interpretarlos y darles un lugar en la sociedad como sujetos que son responsables de sus propios fines, que protegen sus territorios, su seguridad social y sus medios de subsistencia y que preservan sus prácticas sociales y sus valores substanciales. Pero también significa cooperar con ellos para que su situación sea menos injusta que lo que lo ya es, o para que su situación no empeore cuando se produzca una mejora en aquellos que están en una situación más favorable. ¿Qué puede ser más estratégico para el trabajo de la humanidad que definir y respetar las condiciones mínimas de cooperación entre los pueblos?

3.3 Tendencias y escenarios climáticos

En tanto imágenes prospectivas de lo que podría acontecer en el futuro, los “escenarios” son muy útiles para comprender, en escalas temporales largas, las implicancias y repercusiones posibles del cambio climático en el corto plazo. En particular, permiten la elaboración de modelos de clima y sirven de base para la evaluación de los impactos, las iniciativas de adaptación y mitigación (Nakićenović, 2000). Se trata de “escenarios fabricados” en un marco de “incertidumbres fabricadas”.

Dichos escenarios establecen una familiaridad entre sí y combinan una serie de variables tales como el crecimiento demográfico, el crecimiento socioeconómico, los cambios tecnológicos y las políticas gubernamentales. Todos estos factores son “fuerzas determinantes” de la sociedad que pueden influir o ser decisivas - en mayor o en menor grado - en las emisiones de GEI, pero esas tendencias no deben ser

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asumidas como verdades universales e invariables de hecho sobre la base de las tendencias actuales, sino más bien como una serie de “hipótesis”, y eso quiere decir que, a ciencia cierta, no sabemos si así será. No existen, pues, indicadores de probabilidad para esos escenarios, pues, como dice Wittgenstein, “no hay una necesidad por la que algo tenga que ocurrir porque otras cosa haya ocurrido. Sólo hay una necesidad lógica” [Wittgenstein, 2003, §6.37] En ese sentido, el IPCC ha propuesto cuatro “familias de escenarios posibles” que describen las relaciones entre naturaleza y sociedad examinando las fuerzas determinantes de las emisiones y sus líneas evolutivas en escalas temporales que abarcan todo el presente siglo (Nakićenović, 2000). Los escenarios varían entre una sociedad que prioriza el crecimiento económico y otra que prioriza, más bien, el cuidado ambiental, en combinación con un contexto que o bien refuerza la globalización o, por el contrario, el enfoque regional. Dichas familias de escenarios describen futuros divergentes de irreversibilidad creciente que entroncan con una buena parte de las incertidumbres inherentes a las fuerzas determinantes.

Seguidamente, haremos un boceto general de dichos escenarios tal y como han sido concebidos por el IPCC y luego ofreceremos algunas observaciones.

La línea evolutiva o familia de escenario “A1” describe un mundo cuyo futuro está marcado por un rápido crecimiento económico, un crecimiento poblacional divergente y una rápida inserción de tecnologías nuevas y más eficientes. Todo esto va acompañado de mayores convergencias regionales, al tiempo que se reducen las diferencias entre los ingresos por habitantes entre las regiones. El crecimiento de la productividad y de los ingresos va acompañado, sin embargo, de un incremento y, en otros casos, de un descenso de las emisiones de GEI67, sumado a bajos valores de crecimiento poblacional en comparación con otras proyecciones de escenario que se hicieron en la década de los 90s. Pero, dentro de esta familia de escenarios es posible hallar otros tantos escenarios desde el punto de vista del uso tecnológico de energía: unos hacen un uso intensivo de energía fósil, otros hacen uso de energía no fósil y otros hacen un uso equilibrado de todo tipo de fuentes.

La segunda familia de escenario (A2) describe un mundo muy heterogéneo. La

67

La disminución del metano y del óxido nitroso por el uso de las tierras está limitada por un menor crecimiento y una consiguiente y rápida disminución de la población, acompañada de una creciente productividad agraria. (Nakićenović, 2000)

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autosuficiencia y la preservación de las identidades locales aparecen como dos de sus atributos principales. El desarrollo económico está orientado principalmente a las regiones, y el crecimiento económico por habitante está cada vez más fragmentado y son más lentos que otras líneas evolutivas. Pero, el crecimiento poblacional es bastante elevado y el de la productividad agraria es menos rápido. Del mismo modo, los niveles de emisiones antropógenas de CO2, resultantes de cambios en el uso de tierras, mantienen un nivel positivo y alto.

B1, por su parte, describe un mundo que tiende al acortamiento de las regiones y presenta una tendencia poblacional que sube hacia mediados de siglo y luego baja, como en A1. Esta discontinuidad en el crecimiento de la población, sumada a la mayor productividad agraria, permite atenuar en el largo plazo las emisiones de CO2 y CH4.

Las estructuras económicas cambian rápidamente y se orientan hacia una economía de servicios y de información, que va de la mano con un uso menos intensivo de los materiales y con uso más limpio de las tecnologías. En ella, se ofrece una tendencia hacia la sostenibilidad del medio ambiente y, en particular, hacia el aumento de la extensión forestal al final del siglo y la rápida reducción de emisiones por parte, incluso, de aquellos que tienen ingresos altos. Pese a ello, estos escenarios dejan en una situación ambigua iniciativas sistemáticas relacionadas con el clima.

Finalmente, el B2 es el último grupo de escenarios que describe el IPCC. Este escenario describe un mundo con diversas soluciones locales a la sostenibilidad económica, social y ambiental. La preocupación por el ambiente se produce principalmente a escala local y, en ese sentido, comparte con A2 la reducción de la desertificación hacia el final del siglo, pero sus emisiones siguen aumentando, aunque lentamente. Sin embargo, su población aumenta con un rango mucho menor que A2, presenta un desarrollo económico intermedio y un cambio tecnológico menos rápido y más diverso que B1 y A1.

Sobre la base de estos escenarios optimistas desde un punto de vista socioeconómico y relativamente pesimistas en materia ambiental, el IPCC ha desarrollado, además, el Índice de Cambio Climático, a partir de indicadores de temperatura y precipitaciones cuyas tendencias se observan en diversas escalas temporales. En el corto plazo, se prevé un aumento de las temperaturas y una serie de sequías interrumpidas por lluvias torrenciales de difícil pronóstico. Asimismo, se prevé un retroceso paulatino de los glaciares (sobre todo, tropicales) y se espera que en las próximas décadas ese proceso alcance un resultado dramático (Hugel et al., 2003; Mark y Seltzer, 2003;

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IPCC, 2007). En consecuencia, uno de los impactos más importantes previstos para la región andina es la reducción de la disponibilidad de agua proveniente principalmente de los glaciares, a la cual se suman otros procesos antropogénicos de degradación ambiental que, en varios casos, contradicen, confunden o agudizan el proceso del cambio climático (Pyke y Andelman, 2007; Gitay et al., 2001; Hassan et al., 2005). La convergencia de todas estas determinaciones en los sistemas de alta montaña preanuncian la reducción de las extensiones de pastos y la consiguiente muerte del ganado, una divergente disminución de la biodiversidad, la disminución de la calidad nutricional de las personas que viven fundamentalmente de los recursos naturales, incertidumbres sobre la disponibilidad de agua no sólo para el campesinado indígena, sino también para las demandas intensivas del sector agro-exportación, al lado de inseguridades respecto del acceso a energía eléctrica producida a partir del régimen hidrológico proveniente de los glaciares en los países andinos (CAN, 2007).

Dicho sucintamente, los escenarios descritos ofrecen dos escatologías: al lado de una imagen dramática y sombría del clima y los ecosistemas de alta montaña tropical en el corto y el largo plazo, se produce un boceto optimista, tanto homogéneo como heterogéneo,

del

crecimiento

socioeconómico

y

de

la

cada

vez

mayor

extraterritorialidad del capital que sociedades no liberales como las campesinas conocen más por sus efectos y peligros incalculables e indeseados y no por sus orígenes y emprendimientos. Ambas escatologías se conjugan en una suerte de “modernización ambientalizada”, con la cual se propone canjear el potencial destructivo del capital sobre el medio ambiente, las instituciones y la división mundial del trabajo con una cada vez mayor preocupación ambiental local y global que reconduzca el crecimiento por vías más benignas y el cambio climático por vías menos malignas. Al respecto, McCarthy (2003) anota que las preocupaciones ambientales han tenido hasta el momento dos respuestas optimistas. La primera sostiene que la degradación del ambiente se puede canjear por la calidad del mismo a largo plazo, pero bajo condiciones de crecimiento. Es decir, la degradación ecológica – y el cambio climático en particular - es sólo una fase de la trayectoria teleológica e irreversible del capital. La segunda respuesta, inspirada por la “teoría de la modernización ecológica y de los movimientos sociales”, sugiere que las presentes dinámicas de la modernidad capitalista pueden ser aprovechadas para mejorar la calidad ambiental. A decir verdad, su optimismo se funda en una suerte de fe en el capital y en la sociedad civil para regularse indefinidamente, a costa o incluso al lado del estado. Una versión más refinada que ésta sugiere, además, que los acuerdos bilaterales o multilaterales de comercio, pueden servir adicionalmente a este propósito.

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En cualquier caso, ambas respuestas arrojan que los perjuicios y cuidados ecológicos son un momento de reproducción del capital y su inclemente arsenal material, y éste está dispuesto a pagar no sólo por el aprovechamiento ambiental, sino también por su sostenibilidad. Si esa es la tendencia, entonces el mercado aparece como un mecanismo no sólo de asignación de recursos, sino como una estrategia para solucionar problemas ecológicos y, en particular e indirectamente, los referidos al cambio climático al asignar recursos a la gente que les permita transformar su subsistencia en condiciones incalculables de riesgo.

Pero, si el campesinado indígena de alta montaña tropical aparece como la población más vulnerable al cambio climático, no queda claro cuál es el lugar de su sistema cultural en dichos escenarios ni en tal modernización ambientalizada. De un modo un tanto arbitrario y bastante abstracto, podemos hacer algunas observaciones y formular algunas interrogantes prospectivas.

El incremento de la población campesina indígena parece un hecho irreversible en las próximas décadas, pero sus valores pueden alterarse en algún sentido principalmente por las migraciones y otros factores estructurales que deberían ser más estudiados.

Entre otras cosas, una cuestión que se plantea aquí es si el cambio climático será un factor que agudizará más las migraciones indígenas campesinas hacia las ciudades como una de sus tantas otras “transiciones de subsistencia” y si éstas pueden ser asumidas como posibles “estrategias de adaptación” no sólo con relación al clima, sino también de cara a riesgos de índole extraclimática.

Ahora bien, existen pocas evidencias de que el campesinado indígena experimente un rápido o lento crecimiento económico, debido no sólo a que en la segunda mitad del siglo XX ha sido poco afectado por los diversos ciclos distributivos, sino que su producción socioeconómica no ha sido hasta el momento objeto de inspiración de aquellas políticas económicas relativamente recientes que, antes bien, la consideran inviable, a contrapelo de un capitalismo global que se proyecta como más agresivo.

Una de esas consecuencias es la formación de una suerte de reestratificación mundial (Bauman, 1999) o de “desigualdad global” más allá del estado nacional (Beck, 2005), donde la amplia libertad de opción de las sociedades de abundancia a escala global no sólo contrasta sino antes bien constriñe o fuerza más la libertad de decisión de las sociedades indígenas campesinas a escala local. Unos aumentan sus expectativas de vida y sus oportunidades, mientras que la de otros se reduce al margen de los circuitos

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financieros, comerciales e industriales; unos producen indefinidamente valor y acumulan capital y otros continúan produciendo valores de uso y los siguen reproduciendo incluso cuando transforman su subsistencia; unos ponen en tela de juicio o infravaloran la naturaleza a cambio de obtener ganancias y otros defienden la naturaleza porque de ella depende su supervivencia. En efecto, la cuestión es saber si el cambio climático compelerá a reabrir, con nuevas y más amplias variables, el debate sobre el lugar del campesinado indígena en la economía mundial, o si alentará una más amplia libertad de opción para algunos de un modo incompatible con una menor libertad de decisión para otros, si una mejora en la situación de las mayorías excluirá mejoras en las condiciones de existencia de los que están en peor situación, es decir, si serán o no más grandes las brechas entre ganadores de riesgo y perdedores de riesgo. Dicho de otro modo, el problema reside en saber cuáles serán, en los escenarios climáticos futuros, las condiciones de equidad y justicia entre sociedades de abundancia y campesinado indígena y cómo dichas relaciones influirán en las tendencias climáticas y la distribución global de sus consecuencias.

Poco sabemos, en el marco de una sociedad mundial no asegurada, si en el corto y largo plazo la familia de escenarios relacionados con el cambio climático global afianzará, en un sentido que no puede ser medido fácilmente, las identidades socioculturales de las comunidades locales, o más bien contribuirá con la agudización unilateral del conflicto cultural y la inseguridad ontológica de sus sujetos. Es probable que, además del incremento de la variabilidad climática, la continuidad o la agudización de la marginación socioeconómica, el cerco territorial de archipiélagos extractivos y la discriminación étnica ofrezcan pocas razones para afirmar la identidad étnica, induzcan a no tener más alternativas que canjear transformación de subsistencia con impacto ambiental, agudicen conflictos entre “pares culturales” para acceder a recursos y estimulen más bien los sentimientos morales del resentimiento y la indignación; pero es probable también que estos últimos afiancen, al mismo tiempo, el sentido del honor y justicia de estas poblaciones como para mirar con ironía un crecimiento económico que le es extraño, afianzar la cooperación y la organización sociocultural, exigir reconocimiento y defender - implícita o explícitamente - su naturaleza socialmente producida o su forma de vida adscrita o anclada a su proyecto geográfico local. En realidad, ambas respuestas pueden ir juntas y coexistir en tensión o conflicto en las propias prácticas discursivas - polifónicas y polisémicas - de los distintos y heterogéneos sujetos socioculturales indígenas de los andes.

A su vez, resulta sombrío saber con qué variables se determinan ciertas tecnologías

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como más o menos “eficientes”. Diversos trabajos han demostrado la eficiencia de las “tecnologías tradicionales andinas” para manejar el riesgo y la diversidad por dispersión en condiciones tan adversas y duras como las que imponen las altas montañas (Earls, 1976, 2009; Morlón, 1982; Golte, 1980; Mayer, 1994) en contraste con la sostenibilidad de tecnologías modernas y los programas de desarrollo llevados a cabo en los andes, no sólo porque éstos rara vez han tenido éxito en esos ecosistemas, sino por la inconmensurabilidad de sus inserciones y exacciones al medio ambiente si los medimos con instrumental ecológico (Martínez Alier y Schlüpmann, 1991; Van Niekerk, 1993). Por lo tanto, una cuestión irreductible y que deviene formulable es qué significado y eficacia social pueden tener estas tecnologías tradicionales andinas para evaluar y pensar, en términos que van más allá de costosbeneficios, el impacto, la vulnerabilidad y la adaptación de las poblaciones campesinoindígenas con atención al cambio climático en diversas escalas de tiempo futuras.

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Capítulo 4: Conclusiones

4.1 Elementos críticos para desarrollar una estrategia de reducción de vulnerabilidad y adaptación a la VC y CC68 En la microcuenca de Huacrahuacho, los indígenas campesinos se muestran más preocupados por los riesgos del mercado en general que por los impactos de la variabilidad climática y del cambio climático en particular.

En lo que respecta al clima, ellos interpretan los riesgos de la naturaleza dentro de una totalidad de riesgos que pone a prueba sus sistemas productivos y sus medios de vida, y no cada riesgo por separado. No hacen abstracción de los riesgos para luego sopesarlos de forma aislada, sino que todos ellos aparecen como una “red de riesgos” de una naturaleza cuyo capricho condiciona la libertad de los sujetos indígenas, al punto de que ellos se ven obligados a lidiar con ella si pueden hacerlo o a resignarse si están desarmados. Debido a su anclaje a la tierra en las altas montañas, la libertad de estos sujetos aparece, entonces, como si fuese dependiente de las duras constricciones que impone una naturaleza inclemente. Ellos tienen que aprender a soportar la vida bajo la dureza de las condiciones andinas y sus escasas opciones, y no bajo la libertad de movimiento que caracteriza a las sociedades modernas. Los riesgos producen, entonces, una vida habituada al sufrimiento, en ocasiones a la impotencia y otras veces a una lucha constante con las fuerzas naturales adversas. En ese sentido, estos sujetos aparecen ya de por sí como potencialmente vulnerables frente a las condiciones de las altas montañas, susceptibles de ser arrastrados por los tiempos oportunos e inoportunos en el territorio alto andino, independientemente del cambio climático. Reconocer que estamos antes sociedades tradicionales de riesgo resulta fundamental para luego sopesar con precisión que cualquier iniciativa que pretenda cooperar con estas poblaciones deberá reparar inalienablemente en las condiciones ecológicas propias de las altas montañas, en la totalidad de los riesgos a los que las sociedades que allí habitan están expuestas y en el margen estrecho de libertad que ellas tienen en esos territorios.

En ese sentido, los campesinos indígenas señalan que se las han visto con los riesgos climáticos desde tiempo inmemorial. Ellos usan distintas escalas temporales para 68

Esta sección corresponde con los objetivos 3 y 5 del presente proyecto.

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referirse a los eventos climáticos extremos. No apelan a la cronología para evocar exactamente cuándo sucedieron, y prefieren más bien priorizar escalas espaciales como para situar el poder de la naturaleza en un más allá exterior que tiene un significado profundo por la historia que encierra y describe de un pueblo o ayllu de un territorio muy amplio, y no sólo de una comunidad local. Como dice Levinas, “lo inmemorial no es el efecto de una debilidad de la memoria, de una incapacidad para franquear los grandes intervalos del tiempo, para resucitar pasados excesivamente profundos. Es la imposibilidad para la dispersión del tiempo de reunirse en presente, la diacronía insuperable del tiempo, algo más allá de lo dicho”.69 Algunos sujetos señalan que los eventos climáticos que hoy sufren siempre los han sufrido. Otros dicen, por su parte, que varios de esos eventos se han agudizado impredeciblemente en los últimos años, por lo pronto en la forma de incremento de temperaturas y sequías acompañadas de lluvias torrenciales. En este último caso, según los calendarios de cultivos de años anteriores, se puede deducir que existe variaciones en la fecha de siembra y cosecha: en rigor, antes se iniciaba la siembra en septiembre de cada año, ahora la siembra se inicia en octubre y termina en noviembre; por consiguiente, los meses de cosecha también varían. Hoy en día hay mayor incertidumbre para decidir la fecha de siembra.

Pero, los campesinos indígenas señalan que los perjuicios de todos estos eventos, que desde fuera atribuimos al incremento de la variabilidad climática, pueden ser mayores y otras veces menores que los eventos producidos por la vieja o conocida variabilidad. No existe, pues, un esquema de interpretación local inamovible sobre la prioridad de los riesgos, y resulta indiferente si ellos proceden de la variabilidad climática o de su incremento debido al cambio climático. A la gente la importa poco esa abstracción, como la que ubica los eventos extremos en “escalas temporales precisas” (ejercicio que suele atraer a los expertos). Todos los riesgos son importantes y su prioridad es relativa al significado que haya tenido para los afectados en su conjunto, así como cuanto más remoto haya sido su origen.

Tampoco a la gente la importa saber qué causalidad o ley natural yace detrás de tales eventos, sino qué omisión o acción humana los hizo directa o indirectamente posibles como para padecer, desde entonces a acá, la arbitrariedad de su poderío. Los campesinos indígenas están preocupados tanto por el comportamiento del clima como por la arbitrariedad de la acción humana sin la cual aquél no es comprensible. Para los 69

Levinas, E. (1987), De otro modo que ser o más allá de la esencia, Salamanca: Sígueme, p.88

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campesinos, el estado del clima es el espejo de la condición humana en su conjunto.

En razón de ello, cualquier evento climático extremo u otro evento y desastre, es un síntoma de que algo está fallando en la comunidad local o en la sociedad en su conjunto. Así, es más eficaz examinar y corregir primero la conducta de la sociedad antes que pre-escribirle “medidas de adaptación”. A decir verdad, a estas personas les dice poco o nada el concepto de “adaptación” y prestan mayor atención al de “cooperación social” [yanapanakuy].

En su caso particular, los campesinos indígenas invisten de sentido los eventos climáticos extremos atribuyéndolos a una fuente extrasocial o trascendente, que aparece así como su fundamento y justificación. Imputan a un mundo exterior el buen o mal curso del tiempo o del clima, y renuncian, por tanto, a toda causalidad natural.

Ese mundo-otro puede ser el mundo de la divinidad local o del dios del cristianismo, pero también puede ser el mundo de la sociedad moderna y su progreso, ajeno o extraño al mundo de la comunidad y la población sociocultural del ámbito local.

Mediante el culto religioso, los campesinos establecen y re-actualizan su alianza con la divinidad para que ésta pueda regular las potencias de la naturaleza y reordenar el territorio. Bajo el supuesto de la impotencia humana acuden al auxilio de la omnipotencia divina. Los ritos chamánicos que, en el caso de Huacrahuacho, se producen en torno a la tierra y la laguna, tienen el propósito de invocar a la divinidad del mundo –otro para que ésta cree la circunstancia climática propicia y acorde con la comunidad de intereses de aquellos que cumplen con su “deuda de ofrenda” en el “mundo de aquí”. Y cuando los sujetos no cumplen con el pacto establecido con la divinidad, entonces deben padecer el resultado trágico de su ira o su cólera bajo una crueldad o castigo que tiene como propósito reactivar la memoria de los hombres para que cumplan con las obligaciones que tienen con ella.

Pero, allí donde la alianza ha sido paralizada en la vida de algunos sujetos, el discurso religioso indígena cede lugar al discurso protestante, donde dios aparece como una idea más abstracta y omnipotente, pero dotada, a su vez, de ese carácter mesiánico y escatológico del fin del mundo. Los eventos climáticos no se entienden, entonces, sólo como un mero castigo de la divinidad, sino como una “señal” pre-anunciada de lo nuevo que se abre y se anticipa inevitablemente de un modo fatal y catastrófico, como consecuencia de la impiedad de los hombres. Sequías, heladas, lluvias torrenciales, olas de calor y vientos fuertes, etc., son imágenes espectrales de la declinación definitiva del mundo, y de la anunciación de uno nuevo, donde las diferencias, las desigualdades y las desgracias se disuelven irreversiblemente. Este mundo aparece

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como apariencia, y aquél como el más verdadero. Esta interpretación nihilista del mundo resulta, sin embargo, eficaz para muchos campesinos de estas comunidades, pues las condiciones de escasez, marginación socioeconómica y discriminación étnica que padece su sociedad les sirve para justificar una realidad que de otro modo no tendría sentido. Una vida que no sólo está constreñida todo el tiempo a duras pruebas con la naturaleza, sino que además está expuesta al desprecio, al ultraje y a las injusticias humanas, no tiene pocos motivos para señalar que la existencia ha devenido en una condición lamentable y penosa y que amerita una redención que no puede provenir de este mundo, sino de un más allá metafísico. La inversión moral de esta religión reside en el hecho de que el dios universal no es sino el dios de los derrotados, de los desventurados y los que padecen injusticia. Esa imagen abstracta de dios va más allá de la imagen que los campesinos confieren a los apus. Éstos son deidades poderosas, ricas, veladoras y ordenadoras del mundo, pero no tan potentes como para consolar personalmente a los hombres y establecer la promesa de invertir, en otro mundo, las asimetrías y desigualdades actualmente existentes. Los campesinos en cuyas creencias encontramos tanto el paradigma indígena como el católico ubican a dios como una divinidad mayor y más poderosa que los apus, pero los que se adscriben al discurso protestante difícilmente prosiguen con el culto religioso

indígena.

Surge,

antes

bien,

una

lucha

moral

entre

paradigmas

socioculturales que pretenden tener legitimidad en el seno de la comunidad étnica. Y puesto que las creencias penetran también en la praxis social de los sujetos, se producen disputas o conflictos entre pares culturales que están dispuestos a desafiar mutuamente su acción estratégica: mientras unos señalan que los eventos climáticos extremos son consecuencia de la infidelidad e impiedad de los hombres con el dios del cristianismo, otro señalan que dichos eventos se debe a que los hombres no están cumpliendo la deuda de ofrenda que deben a la divinidad local; unos señalan que los eventos climáticos extremos son producto de los vicios y los comportamiento pecaminosos de los hombres (incluyendo los rituales y las festividades tradicionales), mientras que otros señalan que aquéllos son más bien resultado de los conflictos interreligiosos en el seno del ayllu o la comunidad étnica y del desprecio por sus tradiciones. En casos extremos, estos conflictos erosionan la cooperación social en la comunidad para efectuar los ciclos productivos a lo largo del calendario anual, o impiden el consenso cuando se pretenden deliberar acciones estratégicas comunes para darle la vuelta a la situación climática o extraclimática adversa. En un escenario donde empiezan a perfilarse las incertidumbres, hemos encontrado que los discursos religiosos son los más eficaces para sustituir ese vacío interpretativo y dotar de sentido las condiciones actuales del clima, y muchas veces es a la luz de ellos que los

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campesinos se lanzan a la acción o ensayan una estrategia. Como en la Edad Media o también llamada la “Edad de la Fe”, hay que recordar que la gente, especialmente en tiempos muy difíciles o si pertenecía a las clases bajas, “esperaba un fin inmediato del mundo con el establecimiento del reino eterno de dios, y la imaginería del apocalipsis es particularmente adecuada para esos tiempos” (Cook y Herzman, 1985: 41).

Otros sujetos, que no necesariamente han claudicado al discurso religioso, imputan al mundo-otro de la modernización y el progreso los perjuicios actuales respecto del clima. Usando una nueva semiótica de la naturaleza que lleva como título “ambiente”, ponen en entredicho el “principio de sobreabundancia” de la sociedad moderna70 y la acusan de los males climáticos que los campesinos indígenas empiezan a padecer ahora en las altas montañas. La interpretación de estos sujetos es más empírica, aunque presenta una fragilidad que sólo puede ser compensada por el prestigio que tiene este discurso en la opinión pública. Los discursos de estos sujetos se tornan así socioculturalmente “heterogéneos” porque imbrican códigos culturales distintos en sus prácticas discursivas.71 Esa polifonía del discurso le permite al sujeto atestar de diversos significados el caleidoscopio de la pluralidad de posiciones existentes sobre los eventos climáticos en un marco de incertidumbre.

Las estrategias campesinas de reducción de vulnerabilidad siguen siendo las mismas que ya conocemos. Una primera cosa que hay que decir es que los campesinos de estas comunidades cuentan con importantes zonas de producción en territorios que exceden el territorio comprendido como microcuenca. Eso les permite manejar varias zonas ecológicas y así abastecerse de recursos alimenticios para asegurar su subsistencia. Las relaciones basadas en el enfoque microcuenca no son consideradas relevantes para las poblaciones campesinas. Existen otras relaciones que son socialmente eficaces para estos sujetos y se basan en el ayllu, las redes de intercambio, la historia local, etc.

Llama la atención que pese a las diversas iniciativas que la historia peruana ha llevado a cabo para limitar el alcance de la verticalidad por partes de las poblaciones

70

A propósito de este principio, cf. Sloterdijk, P. (2007), En el Mundo Interior del Capital: Para una Teoría Filosófica de la Globalización, Madrid: Siruela, pp.267‐277 71

Cornejo Polar, A. (1996) Una heterogeneidad no dialéctica: Sujeto y discurso migrantes en el Perú moderno, en: Revista Iberoamericana Vol. LXII, N ° 176‐177. Julio‐Diciembre, pp. 837‐844

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campesino-indígenas, ellas han continuado ejerciendo un control directo e indirecto de pisos ecológicos y, como una versión más precisa y compleja de ello, estrategias policíclicas y de subsistencia para manejar el riesgo por dispersión o ajustar un sistema social muy variable para responder a la alta variabilidad del sistema-ambiente y del mercado, según sea el caso. Debido a las duras condiciones que imponen las altas montañas, los sujetos indígenas no claudican a continuar con la producción de diversidad agrícola y pecuaria, pero la modifican en la medida en que el mercado presiona sobre la producción y las conduce a priorizar ciertos cultivos en vez de otros, a introducir pastos cultivados o forrajeros o ciertos tipos de animales en áreas que no siempre son las más apropiadas. Dado que el modelo autoconsumo exige que los campesinos indígenas traten de aprovechar la mayor fuerza de trabajo durante todo el año, ellos consagran las relaciones de parentesco nuclear, ampliado o simbólico y las formas de cooperación social, afirmadas por ceremonias y reciprocidades, como el bien capital principal de su forma de vida. No recurren al principio de igualdad universal para poder contratar fuerza de trabajo cuanto a las jerarquías, privilegios y cargos como el eje principal de sus relaciones sociales al interior de la comunidad, del ayllu o entre pares culturales en general.

Ahora bien, pese a que en Huacrahuacho el régimen de propiedad es individual y mixto, la comunidad y el ayllu siguen siendo socialmente eficaces en términos de reducción de vulnerabilidad y control del territorio. Como institución, la comunidad sigue teniendo un rol fundamental en términos de regulación social y ambiental, y las pocas expectativas de titulación individual no sólo no se proponen disolverla, sino que tampoco se llevan a cabo con arreglo al mercado o el desarrollo, sino con el fin de obtener una mayor seguridad jurídica. Esto contradice en mucho una amplia literatura que sugiere que las poblaciones locales están realizando venta de tierras informalmente, con el permiso o al margen de la comunidad y el estado. Más de un caso nos conduce a afirmar que cuando eso ocurre en Huacrahuacho la comunidad toma medidas en el asunto. Una cuestión que se plantea para el futuro es si la comunidad seguirá siendo socialmente eficaz una vez que se empiecen a percibir los impactos del cambio climático.

Todas esas estrategias siguen siendo desafiadas, sin embargo, por el crecimiento poblacional, la fragmentación o la disminución paulatina de las parcelas, el apisonamiento, la polución, lo cambios en el uso de tierras y cubierta de suelos y el cerco introducido por los archipiélagos extractivos en los espacios andinos, y se agrava con la misma medida con que los riesgos climáticos persisten tanto como

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empieza a gestarse el incremento de la variabilidad climática. La combinación entre esas múltiples condiciones hace que sea cada vez más harto difícil saber qué procesos biofísicos tienen un origen climático, cuáles tienen un origen extraclimático y qué otros procesos tienen un origen que podemos llamar “simbiótico”. Generalmente, hemos visto que ciertos cambios históricamente ocurridos en los sistemas productivos se deben a factores tanto climáticos como extraclimáticos, lo cual produce, confunde o contradice los cambios esperados del cambio climático.

En Huacrahuacho, está ocurriendo un proceso de cambio en el patrón de producción, basado en la ganadería como actividad principal y que, en las tres últimas décadas, se ha ido acentuando. La actividad ganadera en este espacio territorial proviene de hace muchas décadas y se sustenta en las condiciones físico ambientales propias de altiplanicies andinas, donde se encuentran pastizales naturales.72 Actualmente, predomina la crianza de vacunos que comenzó con la crianza de vacunos criollos y, posteriormente, se han introducido variedades mejoradas. La ganadería se ha impuesto por encima de la actividad agrícola. Se dejaron de sembrar cultivos de pan llevar para incrementar los campos de pastos cultivados bajo riego.

La propensión hacia la ganadería ha jugado un rol importante la existencia de un mercado regional comprador de vacunos para carne,73 bajo el supuesto que el área tiene potencial para el desarrollo de esta actividad económica y podría otorgar a la población un mayor ingreso económico de una forma sostenible.

Pero, esta tendencia parece fundarse en el hecho de que la ganadería ofrece menos incertidumbres y mayores excedentes que la agricultura durante el ciclo anual. La población local señala que ha crecido la incertidumbre sobre el éxito o fracaso de los cultivos, porque en los últimos años han experimentado cambios severos en el clima, siendo una de los más perjudiciales la sequía. Los pobladores locales indican que ahora se producen lluvias torrenciales de unos pocos días que son interrumpidas por largos días de sequías. Esto se evidencia cuando se señala que se han perdido 72

Como es sabido, estos ecosistemas de alta montaña, tradicionalmente son propicios para la vida de camélidos sudamericanos, los cuales se adaptan no solamente al clima y al tipo de pastos naturales que allí existen, sino también que son idóneos en términos de modo de vida (tipo y cantidad de alimento que consumen, forma de alimentarse, peso del animal, pisada, etc., que favorece a la conservación del recurso natural). Pero posteriormente en la colonia y durante la república, se ha introducido el ovino, especie que ha proliferado constituyéndose en la especie criada que tiene la mayor población en el sur andino, la cual compite por el alimento con los camélidos sudamericanos.

73

Aunque los productores también se orientan a la producción de leche y sus derivados, además de carcasa para la venta.

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muchas variedades de papa y se preservan al menos algunas variedades amargas.

Del mismo modo, se informa que tienen pocas semillas y que cada año tienen que comprarla en otros lugares. En tales circunstancias, la ganadería resulta una posibilidad atractiva, y hace algunos años los campesinos de estas comunidades han comenzado a alimentar el ganado con la producción de “alfalfa” y otras plantas que sirven “forraje”.74 De ahí que la agricultura se haya convertido en un complemento de la actividad ganadera, y no al revés. No obstante, los campesinos señalan que la ausencia de pastos y fuentes de agua ha traído como consecuencia la muerte anual de una porción del ganado vacuno. Sabemos, sin embargo, que la escasez de agua tiene que ver también con cambios en el uso de suelo y cubierta de terrestre, así como con cambios en la distribución de agua bajo sistemas de riego.

La complejidad de todas estas determinaciones a lo largo de la historia de las comunidades de la microcuenca, sin duda alguna dificulta el análisis del investigador que va con un ropaje conceptual sobre cambio climático y se encuentra, antes bien, con dinámicas locales que nada o poco tienen que ver con el cambio climático. Pero, esa dificultad es compensada por el hecho de que en la zona de estudio encontramos que los mayores impactos sobre los sistemas productivos se han producido por cambios en el uso local de los suelos debido fundamentalmente a la presión dinámica de los mercados en una zona que ha sido históricamente ganadera, con el respaldo del Estado y algunas Organizaciones No Gubernamentales. Eso quiere decir que los campesinos presentan otras vulnerabilidades y estrategias respectivas que no se producen exclusivamente debido a la variabilidad climática y el cambio climático, sino también a los riesgos de la variabilidad incontrolable del mercado, a la inseguridad jurídica de la propiedad, a la disponibilidad cada vez menor de tierras y agua y a la degradación del medio ambiente por razones antropogénicas.

En el caso de Huacrauacho, destacan los proyectos oficiales para la promoción mercantil de los recursos de la laguna Langui-Layo, y los proyectos de crianza de ganado vacuno y cultivos de pastos ray grass, una iniciativa que llevó a cabo la ONG Kawsay durante la década de los 90s. En el primer caso, los campesinos señalan que la introducción de una especie para la venta como el pejerrey durante la década de los 74

A diferencia de los ciclos rígidos de cultivos como los cereales, hortalizas, frutas y tubérculos, estos forrajes tienen un corto crecimiento, requieren poca atención y pueden ser alterados para ser ocupados. (Golte, 1980:48)

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80s terminó por socavar otras especies existentes de la laguna que tenían una importancia tanto material como simbólica. Empero, en los últimos años el estado, a través del gobierno regional y la municipalidad de Kunturkanki, ha iniciado una extensa campaña para promover la producción comercial de la trucha, dejando en una situación ambigua la producción agropecuaria, que es uno de los principales activosbase de subsistencia e intercambio de la población, en una zona ganadera como Huacrahuacho. No obstante, es una campaña que beneficia fundamentalmente a los 20 miembros de la asociación de pescadores y no a las poco más de 500 personas que integran la comunidad de Huarcachapi, así como lo hace con más de 10 familias de la comunidad Kjana Hanansaya dejando a cerca de 500 personas en una situación incierta. A la larga, eso podría traer mayores conflictos entre las personas de ambas comunidades, pese a que muchas de sus familias controlan micropisos efectivos de producción en parcelas ubicadas en la ribera de la laguna.

Por otro lado, desde que la ONG Kawsay promoviera la introducción de pastos cultivados y ganado vacuno en Huacrahuacho, parece ser que los conflictos por acceso a agua se agudizaron. Ray grass es un pasto que requería infraestructura de riego porque demanda mucha agua y ello produjo competencias por la distribución de agua entre comunidades y entre distintos sectores, agudizando las desigualdades y los conflictos entre pares culturales. Además, la introducción de ganado vacuno en áreas muy altas como las de esa microcuenca, en modo alguno resultaba sostenible y, cambio de leche o carne, degradaba el medio ambiente. Pero, las inconmensurables inserciones ambientales de Kawsay, que en varios casos confunden o incluso contradicen el incremento de la variabilidad climática, no se compararon con el “desprecio” que ellos les ofrecieron a los campesinos cuando los presionaban a cultivar pastos que requerían de toda una infraestructura costosa y de una mayor disponibilidad de fuerza de trabajo para realizar los ciclos productivos, pese a que la ganadería tolera menos mano de obra que la actividad agrícola. Poco se ha estudiado no sólo la vulnerabilidad biofísica de esa microcuenca, sino también la vulnerabilidad que esta sutil forma de violencia simbólica produjo en un espacio que, por lo demás, fue afectado por la violencia política.

4.1 De la información climatológica al diálogo intercultural75

75

Esta sección corresponde con el objetivo 4 del presente proyecto

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Una pregunta que se planteó el proyecto en su definición es si efectivamente existía alguna necesidad de información climatológica por parte de la población rural. De ese modo, se partía del supuesto de que las comunidades indígenas campesinas podían esperar alguna información al respecto y de que los expertos podían verdaderamente ofrecérsela. Entonces, otro problema devino formulable: ¿Estaban los campesinos interesados en una información de tal tipo, o los expertos esperaban que así sea, pues en cuestiones climatológicas es evidente que ellos estaban mejor adiestrados para hacerlo?

En realidad, el supuesto de fondo de los expertos era algo que Beck cuestionó en su momento. Según nuestra interpretación, partiendo de una crítica al concepto de “naturaleza” Beck llega a la constatación de que el uso de este vocablo puede ser peligroso si no se presta atención cuando se le usa como el “sujeto del enunciado” (¿qué quiere decir ese concepto?) o cuando se hace caso omiso del “sujeto de la enunciación” (¿Quién habla de ello y desde dónde lo hace?). Si tomamos solo unos cuantos ejemplos, vemos que el concepto de naturaleza – y en particular el del cambio climático - es bastante polifónico y ampliamente usado no sólo en la comunidad académica y en los movimientos ecologistas, sino también en el argot ordinario de la gente. Desde ese punto de vista, Beck piensa que “la propia naturaleza no es naturaleza”: es un concepto, una norma, un recuerdo, una utopía, un plan alternativo.

En efecto, la naturaleza está siendo develada, bajo distintas mediaciones simbólicas, un poco tarde, es decir, desde el momento en que “ya no existe”, pese al debate ecologista. Pero, si la naturaleza ya no puede ser un punto de referencia incuestionable para la crisis ecológica y para la crítica del sistema industrial, Beck encuentra que una respuesta a esa cuestión ha sido el renacimiento de la llamada “ciencia de la naturaleza”: “Se supone que fórmulas técnicas – toxicidad del aire, agua, alimentos, modelos climatológicos, o bucles de retroalimentación del sistema establecidos según modelos cibernéticos – son decisivas para calibrar si el daño y la destrucción son tolerables” (Beck, 2002: 33).

Pero, en el hecho de otorgar un lugar privilegiado a la ciencia de la naturaleza, Beck ve, al menos, tres inconvenientes. Primero, eso conduce directamente a lo que él llama la “ecocracia”, que difiere de la tecnocracia en un poder de alcance global y que está colmado, de paso, de “buena conciencia”. Segundo, la ciencia de la naturaleza ignora la importancia de las percepciones culturales y del conflicto y diálogo intercultural. Los mismos peligros se presentan a distintas personas con magnitudes muy diferentes o desiguales. Tercero, los enfoques de la ciencia natural implican

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“modelos culturales ocultos de la naturaleza” como los modelos de los “sistemas científicos”. La fuerza de ese discurso es que “todo el mundo tiene que pensar en los conceptos de la ciencia natural para percibir el mundo como ecológicamente amenazado” (Beck, 2002:34). La conciencia ecológica cotidiana es así el reverso de la ciencia natural: una visión científica del mundo en la que fórmulas químicas determinan el comportamiento cotidiano.

Es decir, si dejamos en manos de los expertos la última palabra acerca de la naturaleza y de los eventos climáticos en particular, entonces lo que hacemos es privilegiar un modelo de naturaleza o, si se quiere, un solo modelo sociocultural del cambio climático global. Sin embargo, en este estudio hemos visto que los propios indígenas campesinos retan ese acercamiento a la realidad como algo que puede ser objetiva o empíricamente verificable. Así, una epistemología que construye modelos de sociedad y ambiente con conexiones causales es retada por otra que mantiene que la realidad o la naturaleza es socialmente construida (Blaikie, 2006; Berger y Luckman, 1995). En vez de usar hipótesis o múltiples variables, la percepción de los indígenas campesinos es precisamente “ese acto que crea de una vez, junto con la constelación de los datos, el sentido que los vincula – no solamente descubre el sentido que éstos tienen, sino que hace, además, que tengan un sentido” (Marleau Ponty, 1975: 58).

Según Merleau Ponty, la ciencia no ha sido más que la amplificación del movimiento constitutivo de las cosas percibidas: ella es, en su raíz, percepción. Pero su desarrollo les sustrajo la posibilidad de saber que estaba trabajando sobre un presupuesto, precisamente porque la percepción, con anterioridad a todo saber teórico, se da como “percepción de un ser”, y la ciencia no hace sino preguntarse por las “condiciones posibilidad” de ese ser (Marleau Ponty, 1975: 75-76). En razón de ello, los campesinos indígenas tienen un modelo de naturaleza y de sociedad que es capaz de desafiar las formas de producción del conocimiento de la ciencia de la naturaleza y las ciencias sociales. Es otro juego de lenguaje cuya justificación está dada por el sólo hecho de poder “dotar de sentido el ser del mundo”. En esa línea de interpretación, Dollfus ha dicho que cada sociedad humana crea su espacio, lo produce, utiliza una porción de la extensión terrestre para desplegar sus actividades y vivir allí (Dollfus, 1990: 135). Los territorios andinos no son, pues, espacios moralmente neutros: son “espacios producidos” por los campesinos. Entonces, la naturaleza, y más precisamente el clima, son socialmente producidos.

Eso serias implicancias para hablar de un posible “diálogo” entre dos formas de producir naturaleza y sociedad, o dos formas de determinar esas relaciones, con vista

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a lograr formas de cooperación frente a los impactos de la variabilidad climática y el cambio climático. En un diálogo tal, “se supone” que es posible producir un mundo implícitamente compartido entre dos formas de vidas socioculturalmente distintas.

Pero, los campesinos no llegan a este diálogo en las mismas condiciones que los expertos. Mientras los expertos llegan con una amplia libertad de movimiento, con un saber científico dotado de prestigio cultural y con las grandes palabras de la “vulnerabilidad”, “adaptación” y “cambio climático”, los indígenas campesinos llegan con una libertad de decisión restringida por las duras condiciones de las altas montañas, con un conocimiento local que, a menudo, es infravalorado como incultura o prehistoria y con certidumbres socioculturales sustentadas en el culto, el conjuro y el ritual religioso indígena o protestante. Entonces, surge una pregunta: ¿Puede esperarse que un mero intercambio de ideas e informaciones produzca, de inmediato o a mediano plazo, formas de cooperación para llevar a cabo la pretendida acción estratégica de adaptación a la variabilidad climática y el cambio climático? ¿Acuden con ese fin los campesinos y los expertos a tal diálogo?

Las tensiones entre estrategias externas y estrategias socioculturales indígenas que estudiamos en el capítulo anterior, nos mostraron que los campesinos ganaban muy poco cuando se ponían de acuerdo en llevar a cabo una “estrategia de adaptación”. En varios casos, vimos que estas estrategias eran relativas a su “no-adaptación”.

Además, vimos que las estrategias externas - inspiradas en cierto optimismo fundando en la idea de que las comunidades debían entrar en la escala del desarrollo y no quedarse atrás - o bien pretendieron desplegarse unilateralmente por el terreno, o bien dieron curso a su acción haciendo abstracción de una serie de condiciones estructurales en las que se encontraban los campesinos indígenas. Bajo ambas perspectivas por parte de las instituciones oficiales o privadas, los campesinos indígenas aparecen como “sujetos de subsistencia”, pero a su vez deben cooperar y dejar de pensar sólo en su subsistencia y abrirse a la teleología de una estrategia externa que pretende hacer que su situación sea menos injusta. Pero, la ironía con la que muchos campesinos decidieron no cooperar con tales pretensiones de validez, les mostró a las instituciones externas los límites de su discurso moral y político. Con su actitud, ellos les dijeron a las instituciones que no estaban respetando su forma de vida y sus preferencias subjetivas y que, con ello, no estaban respetando las condiciones mínimas de cooperación. A ellos no les decía nada la palabra adaptación, vulnerabilidad ni mucho menos cambio climático. Para ellos, lo que contaba es si los representantes de la sociedad moderna en sus espacios locales estaban dispuestos a reconocerlos o no como sujetos capaces de darse sus fines y de cooperar con ellos

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siempre que aquéllos hagan también lo propio. De esa forma, los campesinos indígenas le dijeron a las instituciones que la base de toda cooperación en la sociedad es el reconocimiento. ¿Puede esperarse tal reconocimiento en un Programa que se propone la “Adaptación al Cambio Climático”?

En los ejemplos anteriormente citados, no estuvimos precisamente ante lo que llamamos un “diálogo intercultural”, sino, más bien, ante formas subrepticias de violencia simbólica con todas las buenas intenciones que algunas instituciones convencidas en el desarrollo hayan podido tener. En algunos casos, ellas presionaban a los campesinos para que usen el remedio que los sacaría de su supuesta “inhabilitación”. Pero, a la larga, tales remedios a veces fueron peores que la supuesta enfermedad. Esos hechos cancelan toda forma de diálogo con las poblaciones locales.

Antes bien, ellas tienen todo el derecho de optar por la “no cooperación pacífica”. En un diálogo intercultural, las partes se proponen trabajar para lograr metas comunes sobre la base del reconocimiento por los modelos de naturaleza y de sociedad que están en juego, por sus pretensiones de validez legítimas y por la disposición que ellas tienen para cooperar entre sí. Eso significa que en la base del diálogo intercultural está la transformación del conflicto cultural, es decir, la elaboración democrática de las tensiones entre formas de vida, modelos de naturaleza y de clima. De entrada, entonces, el diálogo intercultural desjerarquiza todo aquello que pueda ser visto jerárquicamente entre las partes; ellos se ven como sujetos responsables capaces de darse sus fines y exigir cooperación, así como capaces de defender sus territorios y determinar su modelo y sus expectativas de vida. Pero, cuando no se hace eso y más bien se presupone que hay que capacitar a estos pueblos, enseñarles cómo deben vivir o cómo deben adaptarse, es, a decir verdad, ofenderlos. La adaptación no es una aspiración fundamental de estos pueblos. Ella menta una actitud reactiva frente a una situación adversa y cuya suerte ellos conocen mejor que nadie, pero no les da un sentido positivo a sus vidas, no les da ese sentido del respeto que ellos se dan a sí mismos y que le exigen a la sociedad moderna; no hace que la situación de estos pueblos sea menos injusta de lo que ya es. Decirles a estos pueblos que se adapten es como perder de vista que ellos toda la vida se las han visto con las duras pruebas de la falta de oportunidades, de la marginación socioeconómica y la violencia política.

Hacer eso es otra forma de sutil de no otorgarles reconocimiento, una manera de jerarquizar a los menos afortunados y ubicarlos en un escalón de atraso, pero revestida, esta vez, de “conciencia ecológica”. ¿Pero se puede esperar del diálogo intercultural una transformación democrática de las relaciones entre campesinado indígena de alta montaña y sociedad moderna en un marco de riesgos e

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incertidumbres? ÂżO es mĂĄs bien un primer paso para explorar escalas mĂĄs grandes cuya tarea compete a toda la humanidad?

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AGRADECIMIENTOS Queremos agradecer a todas las personas sin la cual esta investigación no hubiese sido posible. Permítasenos agradecer primeramente al equipo del Programa de Adaptación al Cambio Climático (PACC) por haber hecho posible este proyecto y por haber confiado en el Centro Bartolomé de las Casas la tarea de llevarlo a cabo, así como a los equipos de investigación multidisciplinarios que compartieron con nosotros sus estudios. Nuestro especial agradecimiento a las comunidades campesinas de la microcuenca de estudio por la apertura y acogida que nos dieron para lograr la consecución de esta investigación, así como por darnos la licencia para mostrar sus “voces” en este documento. Asimismo, queremos agradecer al director general del Centro Bartolomé de las Casas, Marco Zeisser Polatsik, por haber mantenido la fe y la confianza en las personas a las que se les encargó este trabajo, y a Javier Monroe Morante, ex director del Colegio Andino, por haber sido el creador intelectual de este proyecto de investigación al lado de Gustavo Valdivia. Un especial agradecimiento también le debemos al equipo de investigación del PREDES, en particular a Gilberto Romero y Karin Kancha, con quienes compartimos el trabajo de campo y sus resultados preliminares y nos pasamos largas semanas discutiendo algunas de las principales hipótesis de trabajo. Debemos también nuestro agradecimiento a Rosario Alonso, quien colaboró con la transcripción y traducción de varias de nuestras entrevistas. Finalmente, agradecemos a Fiorella Miñan por sus agudos comentarios a las versiones preliminares del documento.

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