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Multiculturalismo, capital global y feminismos Por Gisela Carrasco Miró el 5 febrero, 2015
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@giselacarrmiro
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¿Quién puede borrar las huellas?[1] ¿Es el multiculturalismo la alternativa a la imposición de la cultura dominante a ‘las otras’? ¿Cómo son las ‘otras’ culturas representadas en ese discurso? Las explicaciones fraccionadas de leer la realidad ya no son suficientes para entender un presente complejo e inter-conectado por el capital global. Desde los planteamientos teóricos y las prácticas políticas de mujeres y feminismos en Latino América y el Caribe, y en concreto de los feminismos disidentes, se ha evidenciado como las construcciones desde la diversidad y diferencia son complejas y contradictorias. En estos espacios se retan y proponen nuevas formas de vida liberadora que trascienden la forma unilateral de entender las sociedades
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“Las herramientas del amo no desmantelarán nunca la casa del amo”. — Audre Lorde Está
claro que la noción de multiculturalismo viene dada como un programa político y no como una característica de nuestras sociedades, pues siempre (con sus variantes) éstas han sido diversas[2]. El multiculturalismo –la coexistencia pacífica de diversos mundos (y también ‘estilos de vida’cultural)- se sustenta en la ilusión preconstituida de lugares simbólicos diferenciados y particulares, e imagina un excitante mestizaje cultural del cual surgirán las resoluciones a los conflictos. Pero, ¿es el multiculturalismo la alternativa a la imposición de la cultura dominante a ‘las otras’? ¿Cómo son las ‘otras’ culturas representadas en ese discurso? Slavoj Žižek nos alerta que el multiculturalismo es ‘un racismo con distancia’, una forma de racismo negado, auto-referencial: desde una posición (vacía) global, se respeta la identidad del Otro reafirmando, de esta manera, la propia superioridad. En otras palabras, el multiculturalismo no opone al Otro los valores particulares de su
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propia cultura (no es directamente racista). Sin embargo, este trata a cada cultura local como si estuviera encerrada en su propia y ‘auténtica’ comunidad cuya mayoría debe ser ‘estudiada’ y ‘respetada’ cuidadosamente. Es en este respeto multicultural por la especificidad del Otro que se encuentra la propia afirmación de superioridad del multiculturalista. En este contexto, la diversidad cultural es un producto discreto, esencializado, no tocado por la realidad circundante. Los ‘otros’ son vistos como “piezas de museo” que se convierten en puramente emblemáticas para la sociedad. A su vez, el multiculturalista, preocupado por entender, interpretar y proponer (o imponer) como los ‘otros’ deben cambiar, se olvida de preguntarse qué posición tiene en la sociedad y como ha llegado ahí. Es decir, los privilegios que el sujeto tiene en la cadena de poderes, no le permiten cuestionar su propio poder en la reproducción de las estructuras y la representación que este/a hace de/la Otro.
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La virgen de Guadalupe, 1978. Yolanda López
Uno de los aportes importantes de las feministas Aura Cumes y Gladys Tzul Tzul ha sido evidenciar estas situaciones a partir de las ideas folclorizadas de las mujeres indígenas dentro los discursos multiculturalistas. En ellos, ya sea en forma de programas de cooperación/desarrollo o en diferentes movimientos sociales (incluidos los de izquierdas), las mujeres indígenas son representadas de forma monolítica y homogenizadas en un todo ‘la mujer indígena’: el pasado (o la nostalgia del pasado), pobre, víctima, con colores vivos, anclada en la comunidad, ignorante, con comportamientos y movilidades ‘apropiados’, siempre preparada para contar su historia y de ser ayudada. Son el objeto (no el sujeto) de estudio de relatos etnográficos, o descritas en ejemplos (o ‘casos de estudio’) siendo la experiencia de ‘la mujer indígena’ generalizada y universalizada.
“‘Sólo podemos ser indígenas” si hablamos de cierta manera, y tiene que
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haber un sujeto -cuya voz autorizada- para patentar nuestras identidades y pensamientos, al decir que “efectivamente somos indígenas y nuestros paradigmas también lo son”. [3] Siguiendo esta lógica, vemos como la sed de ‘lo auténtico’ lleva al multiculturalista a hacer tests de autenticidad y así comprueba su condición de sujeto: ‘¿es ella ‘realmente’ una indígena?’. En este sentido, ‘la mujer indígena’ solo puede mover la balanza si el poder sigue residiendo en el lado de sus interlocutores (la voz autorizada) y siga, de este modo, sirviendo a intereses multiculturalistas y desarrollistas. La amenaza de desestabilizar esta balanza, resulta en su desaprobación como sujeto: “si no es ‘auténtica’, ya no nos interesa”. Por lo tanto, existe una tolerancia con el ‘Otro-folclórico’ pero no con el ‘Otro-real’. Hoy, más que nunca, es posible creer que el capital es respetuoso y tolerante de la diversidad cultural. Más aún, podemos llegar a pensar que desde esta lógica se promueve y fomenta dicha diversidad. Este marketing multicultural de los estadosnación y las empresas es un ejemplo paradigmático de la paradoja del discurso multiculturalista. A pesar de que el multiculturalismo se presenta como ‘diverso’ y ‘particularmente-étnico,’ paradójicamente, éste se basa en un proceso global y de homogenización, ambos propios de la lógica del capital global. Esto ocurre porque, a diferencia de lo que nos proyecta el multiculturalismo, no existe una comunidadorigen que sea un fin en sí misma (una entelequia en sentido aristotélico), sino que ésta ya está mediada por el capital y las huellas históricas del colonialismo y el patriarcado no se han borrado. Al desviar del centro de atención la identidad política (de género, etnia, sexualidad o clase) y colocar el cuestionamiento del sistema-mundo capitalista, se destapa el multiculturalismo, ya no como un ‘arcoíris de culturas’, sino como una estrategia donde ser diferentes significa ser desiguales. El capitalismo, en su fase neoliberal, junto a la lógica multiculturalista y la división (sexual) internacional del trabajo, se nutren de la construcción homogénea del sujeto ‘otro’. Es decir, se alimentan de la creciente y constante sustracción de la mano de obra de la periferia[4], principalmente de las mujeres indígenas y afro-descendientes, para la práctica de la plusvalía así como la presencia a gran escala de las cadenas globales del cuidado y, por ello, el necesario entrenamiento ‘humanístico’ hacia el consumismo. De este modo, se siguen manteniendo relaciones de poder (neo)colonial y patriarcal, con un modelo modernizador, para dar continuidad al control, no sólo de los territorios y recursos, sino de los saberes, cuerpos, producciones e imaginarios de ‘los otros’ y ‘las otras’.
Anarkia Boladona, Grafiti en una pared de Rio, Brasil. Daniel Lobo
Sin embargo, desde hace un tiempo, diferentes experiencias políticas desde el
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pensamiento feminista disidente han canalizado, de manera colectiva, nuevas formas de construcción del sujeto. A diferencia de las reivindicaciones unidimensionales centradas en ver a los subordinados como el problema, los feminismo disidentes critican las identidades políticas rígidas e imaginan y crean formas con las que desafiar los poderes en sus múltiples dimensiones. En los márgenes de la disidencia, las mujeres indígenas, negras, pobres, lesbianas más que ser ‘sujetos esencializados’ que reivindican características culturales, sociales y biológicas como algo naturalmente dado, son vistas como diversas y construidas por los múltiples procesos y huellas históricas. Desde esta mirada, las opresiones son comprendidas a partir de las conexiones y articulaciones, desafiando conjuntamente al sistemamundo a través de estrategias subversivas y nuevos significados. Ochy Curiel[5] subraya:
“No se trata de incluir o no a las mujeres negras y pobres, eso es muy neoliberal, la diversidad incluye pero no modifica ni cuestiona. Es algo más complejo: entender por qué hay mujeres negras y pobres. Y esta es la mayor diferencia que tenemos con los postulados de la interseccionalidad, que creen que sumando identidades se va explicar la subordinación de las mujeres. No vale incluir otras opresiones, sino ver y entender la opresión y cómo se articula, y analizar cómo cada una de nosotras y en colectivo y con otros movimientos sociales, estamos o no reproduciendo esa lógica. Y esto significa entender los lugares de privilegio que tenemos.” Desde los aportes de los feminismos disidentes y subversivos aprendemos a desmantelar el imaginario unidimensional, racista, sexista y capitalista del multiculturalismo. Esto nos ayuda a ver que no se trata de ‘incluir’ o jerarquizar opresiones, sino de entender y analizar cómo estas se conectan y articulan en un sistema-mundo. Esta visión global, nos permite desafiar las políticas neoliberales de hoy día, ver las opresiones más allá de una discriminación por color de piel y/o sexo y/o identidad sexual y/o clase. Las identidades ya no son estáticas y prediseñadas, sino cuestionables. Nos sirven como un elemento identificador de historias y situaciones, pero no como un objetivo político. Es aquí que Ochy Curiel le da sentido a la famosa frase: “Olvídate que soy negra, pero nunca te olvides que soy negra”[6]. Centrar los debates en si una cultura es ‘más’ o ‘menos’ ‘progresiva’ que la otra o si las mujeres indígenas son ‘más’ o ‘menos’ sumisas que las blancas o las mestizas, no nos deja comprender cómo y porque se dan determinadas situaciones y qué implica esto para y en la vida de las personas. El multiculturalismo y su proyecto sobre las diferencias culturales, deja intacto los procesos de homogenización propios de la base del sistema capitalista perpetuando y agravando, de esta forma, las desigualdades existentes. Cuestionarnos las causas que llevan a cada vez más pobreza, xenofobia, racismo en nuestras sociedades, nos permite actuar desde una ‘solidaridad en la lucha común’[7] descubriendo, de esta manera, que el atollado en el que estoy es en el que también está ‘el Otro’. Imagen de portada: ¿Quién puede borrar las huellas? 2003. Regina Jose Galindo
Para saber más… Anzaldúa, Gloria. 1987. Borderlands/La Frontera The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute Avtar Brah (2004). Diferencia, diversidad y diferenciación. En Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras. Varias autoras, 107-136.Madrid, España: Traficantes de sueños; Mapas. Butler, J. 2001. El género en disputa. México. Programa Universitario de Estudios de Género Universidad Nacional Autónoma de México. Cumes, Aura 2009. Multiculturalismo, género y feminismos: Mujeres diversas, luchas complejas. Participación y políticas de mujeres indígenas en América Latina Quito: FLACSO – Sede Ecuador : Ministerio de Cultura del Ecuador. 2009 Curiel, Ochy. 2007. “La Crítica Poscolonial desde las Prácticas Políticas del Feminismo Antirracista”, en: Colonialidad y Biopolítica en América Latina. Revista NOMADAS. No. 26. Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos-Universidad Central. Bogotá. Spivak, Gayatri Chakravorty. “Can the Subaltern Speak?” in: Cary Nelson Editor) and Lawrence Grossberg (Editor). Marxism and the Interpretation of Culture. University of Illinois Press. October 1, 1988. p. 271-313. Paperback, 738 pages, Language English, ISBN: 0252014014. Žižek, S. 2004. “From politics to biopolitics….and back”South Atlantic Quarterly, 103.