André wenin padres e hijos a través del libro del génesis

ANDRÉ WÉNIN

PADRES E HIJOS. A través del libro del Génesis Las relaciones paterno-filiales atraviesan todo el libro del Génesis, y esto a pesar de que –como dice el autor– los estudiosos no les hayan dedicado suficiente atención. El autor sagrado nos muestra una manera de ser padre y una manera de ser hijo que no deja de tener su relevancia para nuestro tiempo. Con una sugerente y documentada manera de abordar el texto bíblico, nos presenta en este artículo André Wénin este ideal de paternidad (y, consecuentemente, de filiación), a partir de la historia de Caín, Abraham y Judá. Descubrimos, así, que se trata de un ideal basado en la libertad, el respeto y la estimación.

Des pères et des fils. En traversant le livre de la Genèse, Revue d’éthique et de théologie morale “Le Supplement” 225 (2003) 11-34.

“He aquí la genealogía de...” o bien “he aquí la historia de...”. Este estribillo aparece nueve veces en el Génesis y, a excepción de la primera, va siempre seguido del nombre de un padre: Noé, Ismael, Isaac, Esaú, Jacob. Introduce una historia explicada o una lista de hijos que, a su vez, serán padres.

El que frecuenta asiduamente este libro, sabe lo austero que puede ser el narrador, sobre todo en ciertos episodios donde todos los detalles cuentan. La atención exacta a la letra será útil para percibir la fineza antropológica del texto bíblico.Ahora bien, el panorama que me propongo descubrir aquí apenas me permite detener-

me en los análisis de detalle sobre los cuales se basa mi interpretación.

Este viaje por el Génesis girará alrededor de tres hijos y de sus relaciones con su padre (o con su madre): Caín,Abraham y Judá. Para las dos últimas figuras hará falta reservar una mirada a su forma de ser padre, ligada quizás a la forma en que ellos han sido hijos. En cuanto a la clave de lectura, la tomaré de la primera palabra del Génesis en que se trata del padre y de la madre, es decir, cuando a propósito de Adán y Eva, el narrador subraya para el lector que “deja el hombre a su padre y a su madre, y se une a su mujer...” (2, 24).

CAÍN: ABANDONAR Y HONRAR AL PADRE Y A LA MADRE Si el Génesis es el “libro de las generaciones” o de los “alumbramientos”, el primero en ser engendrado fue Caín. Ahora bien, el relato presenta de entrada la ge16

neración como algo problemático.Y es que el episodio precedente, la historia del Edén, ha mostrado cómo el deseo de los humanos se corrompe en codicia

ante la instigación de la serpiente. La consecuencia, en lo que concierne a las relaciones entre hombre y mujer, está claramente enunciada en la palabra de Adonaï a la mu- nocer” (ver, 3, 5); una mujer pojer: “Hacia tu marido irá tu ape- seída y objeto del dominio de su tencia y él te dominará” (Gén.3, marido. He aquí bien verificada la 16b). El humano no tarda en ejer- palabra dirigida por Adonaï Dios cer este dominio sobre la mujer. a la mujer (3, 16 b). ¿Cómo reacciona Eva a esta Reaccionando a lo que Dios le dijo, que volverá al polvo (3, 19), actitud? Tal como Adonaï Dios nombra a la mujer Havvâ,“por ser había dicho, el impulso de su coella la madre de todos los vivien- dicia la lleva hacia “su marido” (3, tes” (3,20). Dejando de lado su 16b). Pero, de manera sorprenstatus de compañera (2, 18), pone dente, este “hombre” es su hijo por delante la función maternal, Caín, del cual ella comenta el nomde la que Dios subraya que estará bre diciendo: “he adquirido un marcada por el sufrimiento (3, 16), varón con el favor de Yahvé” (4, pero a la que el hombre parece 1b). Una madre sujeto, un hijo ver como posibilidad de superar, objeto, una relación de posesión por medio de la generación, el lí- –y, encima, un marido suplantado. mite radical que es la muerte. Un ¿Acaso reemplazado por su hijo nuevo acto de codicia y de manu- en tanto que “hombre” y por Adomisión, porque se trata de utilizar naï como padre? Como el homal otro –a la mujer, pero también bre había hecho con ella, Eva nomal hijo– para procurar negar el lí- bra a Caín en función de su deseo, asignándole su sitio: el de un mite y la carencia que implica.

Este acto de dominio unilate- objeto para colmar su deseo y el ral, que constituye la nominación vacío abierto por la actitud de su de la mujer, es en realidad el tras- compañero. Para pagar al humafondo de lo que pasa con Caín. El no con su misma moneda, ella lo narrador sigue su relato volvien- aparta de su lugar como sujeto y do de nuevo sobre lo que el ser actor, y toma a su hijo como ha humano acaba de hacer. Así, las sido tomada ella misma. En resuprimeras palabras de la historia de men, empujado por la envidia y Caín (4, 1a) constituyen un recuer- por el miedo al vacío que lo sosdo del momento en que el hom- tiene, uno se apodera del otro, que bre llama por el nombre a su acepta entrar en el juego y lo remujer Eva (3, 20). Al nombrarla, produce sin que su compañero ¿no manifiesta un conocimiento reaccione, como si este juego de concerniente a su ser de madre? satisfacción en cadena fuera verObservamos la relación des- daderamente satisfactorio. ¿Será crita en el momento de la con- extraño ver a Caín captado a su cepción de Caín: un sujeto-causa, vez por una codicia celosa, que le llamado el hombre, como si él empujará a suplantar a un hermasolo fuese humano; un acto de no que constituye a sus ojos el dominio que la serpiente decía obstáculo a su dominio y al goce que era típico del ser divino “co- de todo?

Padres e hijos. A través del libro del Génesis

17

“Lo que el texto del Génesis nos enseña sobre las circunstancias que presidieron el nacimiento de Caín no indica, sino todo lo contrario, que el recién nacido haya sido acogido en esta situación de amor simbólico, por el cual una madre, renunciando al beneficio de posesión, se presta a hacer un sitio, entre ella y el hijo, a la mediación de la tercera palabra de un padre”. Éste, por su parte “se caracteriza por una falta de presencia impresionante: ni una palabra, ni un gesto significativo, producidos por él para la acogida del hijo” (Alain Didier-Weill). Esta trasgresión de la ley del deseo, que “no le es transmitida por la existencia del deseo de la madre por el padre”, hundirá a Caín en el desespero y le empujará a la frustración que le impone Adonaï al no hacer caso de su ofrenda.

En el relato del Génesis están planteadas las preguntas sobre la filiación, el nombramiento y la inscripción en una cadena de transmisión que se confiesa más bien desgraciada desde el principio. Sobre el fondo de una relación de pareja problemática, se plantea la pregunta de la capacidad de los hijos de “dejar al padre y a la madre” para “ser una única carne”, para tener su personalidad propia (2, 24). No se trata de distancia física, sino de una autonomía propia, lejos de las decisiones más o menos acertadas del padre y de la madre. ¿No es esto a lo que Adonaï exhorta a Caín cuando le invita a dominar la codicia heredada de sus padres pero amenazante para su porvenir?

Porque no es casualidad que, para 18

André Wénin

advertir a Caín, retome las palabras que le dijo a Eva relativas a su marido (ver 4, 7b, ver 3, 16b).

Esta recuperación indica claramente al lector que el problema de Caín hunde sus raíces en la relación entre su padre y su madre, tal como la ha reconfigurado la lógica de la serpiente, lógica de codicia y de dominio.

Pero, si el hombre debe abandonar a su padre y a su madre para poder “hacer su vida”, ¿qué pasa con el precepto inscrito en las dos versiones del decálogo: “honra a tu padre y a tu madre como te lo ha ordenado Yahvé tu Dios, para que se prolonguen tus días y vivas feliz en el suelo que Yahvé tu Dios te da” (Dt 5, 16). ¿Qué significa esta ley de la que el primer Testamento conoce otras formulaciones? Los comentaristas se quedan con el sentido positivo: habiendo colaborado con Dios, padre y madre merecen un absoluto respeto. Además, en la medida en que les transmiten a sus hijos los dones de Dios -la vida, la ley y el suelo en herenciael honor que les es debido va más allá del respeto a las personas concretas, sin excluirlo, para incluir el recuerdo permanente de que la vida es un don y no un derecho, actitud esencial a su expansión auténtica. Pero el precepto encierra un sentido escondido a menudo olvidado, aunque el mismo texto del Decálogo pone sobre la pista evocando dos veces más a los padres y a los hijos.

La primera vez registra el hecho de que la falta de los padres tiene consecuencias para los hijos por tres o cuatro generacio-

nes, una realidad que Dios viene a ver, según el primer significado verbo hebreo (Ex 20, 5-6 = Dt 5, 9-10). Por lo demás, se trata de un dato experiencial que se verifica tanto a nivel individual como colectivo. La falta de la que se trata es la idolatría, es decir, la elección de un dios que, a ejemplo de la serpiente, se opone a un Dios creador que, creando, pone límites e impone carencias para permitir relaciones justas. Una elección así por parte de los padres, gravará inevitablemente la vida de los hijos. En la medida en que el idólatra proyecta en su dios sus deseos y sus miedos, este dios adulará inevitablemente sus deseos de totalidad en relación a sus hijos (actitud de Eva frente a Caín).

La segunda vez que el decálogo evoca la relación entre padre e hijo es en el precepto del sábado (Ex 20,8-ll; Dt 5, l2-l5). Es deber del padre procurar reposo a su hijo y a su hija (y también al sirviente, al personal doméstico, a las bestias de carga e incluso a los emigrantes) para no ser una especie de faraón doméstico. Este precepto pone un límite al poder paternal. Su alcance no se reduce al aspecto material o social: también es simbólico. Permitir al hijo o a la hija celebrar el sábado es concederles, con el descanso, un espacio de libertad y de vida; es reconocerles una forma de igualdad con el padre a los ojos de Dios, porque en este día son ”como él” en el descanso (Dt, 5, l4). En este sentido, reconociendo implícitamente que un padre puede abusar de su poder frente a sus hijos, el precepto de celebrar el

sábado le asigna simbólicamente un deber de emancipación, de autonomía. Así hace referencia a la sentencia de Gen 2,2 que establece que el hombre ha de dejar a su padre y a su madre, y esto que habla de Adán y Eva, que sólo serán padres, jamás hijos.

El Decálogo reconoce con claridad suficiente que la relación entre padre e hijos raramente es ideal, y que las decisiones negativas de los padres en la manera de ejercer su autoridad pueden pesar muy duramente sobre los hijos e hipotecar su vida y su porvenir. La historia de Caín es una demostración insuperable. Pero, con este trasfondo ¿sigue siendo significativa la orden de honrar padre y madre? Sí, si uno recuerda que el sentido concreto del verbo “kibbéd” es “hacer pesado, cargar de peso”. Esta idea de cargar de peso al padre y a la madre tiene sentido cuando se sabe que ellos, por lo que son y por las decisiones que toman, pueden cargar sobre las espaldas de los hijos pesos que no son suyos, y esto, en la medida de su incapacidad -relativa- de asumir una justa distancia y una justa autoridad.

Se tratará de “cargar peso” en padre y madre, de dejarlos llevar a cada uno sus preocupaciones y pesos, de no aligerarlos. El verbo hebreo “aligerar”, significa maldecir y tanto Ex 2l, l7 como Lv, 20, 9 advierte que el que “aligera” de esta manera a su padre o a su madre se sumerge en la muerte.

Además “honrarlos” como seres humanos consiste en creerlos capaces de liberarse de sus pesos y no de descargarlos sobre sus hi-

Padres e hijos. A través del libro del Génesis

19

jos ¿Acaso no serán auténticamente respetados por haber tomado el riesgo de la vida, si su hijo o su hija empieza un camino de libertad, en el que la vida que les

han transmitido puede abrirse fuera de las alienaciones en que se encuentra confundida por culpa de ellos, aunque también a pesar de ellos?

ABRAHAM: DEJAR AL PADRE - LLEGAR A SER PADRE “Nuestro padre Abraham tenía miedo: Me marcho, decía él, y por mi culpa se profanará el nombre del cielo, aclamando: ha abandonado a su padre en su vejez y se ha ido”. Así se expresa el Midrash Rabba, testigo de incomodidad de los comentaristas judíos al ver a Abraham llamado por Adonaï a abandonar a su anciano padre Térakh de 145 años. La invitación de Dios a Abraham es clara: dejar la “casa de su padre” (l2,1). Pero si se quiere comprender la lógica de la llamada de Dios, hace falta preguntarse quién es este padre y qué relación ha mantenido con su hijo. Sobre esta cuestión, en el relato que precede a la llamada de Abraham (11,27-32), tres indicios convergentes alertan al lector atento.

El primero es el nombre de los dos hijos mayores. Abram significa “el padre es exaltado”: afirma la exaltación que Terakh cree adquirir por el hecho de haber sido padre. En cuanto a su segundo hijo, Nakhor, lleva el nombre de su abuelo paterno, como si Terakh quisiera que su hijo fuera la memoria viva de su padre. Haciendo esto, insiste de nuevo, implícitamente, en la importancia que reviste a sus ojos la figura paterna.

Un segundo rasgo aparece con el tercero y último hijo, Harân. El narrador, apenas ha explicado su 20

André Wénin

nacimiento, da cuenta de su muerte. La única cosa a evocar en este tiempo es que, como su padre, Harân, engendra un hijo. Literalmente: “Terakh engendró (.....) a Harân, pero Harân engendró a Lot, y murió Harân contra la faz de Terakh”. (ll, 27b-28a). En este breve relato, encuadrado por la figura del padre, todo pasa como si, llegando ser padre a su vez, Harân se levantara “contra la faz” de Terakh y este enfrentamiento se saldara con la muerte. ¿No había sitio más que para un solo padre en esta casa? ¿Estaríamos ante la grandeza del padre reivindicada en nombre del primogénito: una autoridad que más vale no provocar?

En cuanto al tercer elemento, aparece cuando Terakh decide dejar su ciudad de Ur. ”Terakh cogió a su hijo Abram, y a Lot hijo de Harân hijo de su hijo y a Saraï, su nuera y mujer de Abram, su hijo” (11,31 a). Siete términos de parentesco y siete señales de dependencia, entre posesivos y genitivos, aunque todo perfectamente inútil, porque las relaciones familiares ya las conoce el lector.

Pero tal insistencia es signo de la dependencia múltiple entre estas personas, bajo la égida de Terakh, que los “coge” a todos. La continuación -“y ellos salieron con ellos (sic) de Ur de los Caldeos”

(v.31b)- alarga la lista sugiriendo alguna confusión derivada de este estado de hecho. La marcha puede revelar el deseo de vivir de Terakh que, confrontado a la muerte de su hijo y a la esterilidad de su nuera, quiere arrancar de la “hoguera” de sus desdichas -Ura los que están marcadas por la muerte. La marcha no cambia nada de la naturaleza mortífera de sus relaciones en este clan en el que Terakh ejerce su dominio hasta el punto de privar a los suyos de la facultad de ser sujetos de su existencia.

El padre de Abram vivió su paternidad de tal manera que lo que hacía para el bien de los suyos, reforzaba aún más su posición de piedra angular del dispositivo mortífero manifiesto desde el nombramiento de Abraham.

Terakh sólo podía desmoronar este dispositivo encontrando la manera de retirarse. Pero no será así. Al contrario, detiene su clan a medio camino para establecerlo en Kharân, el sitio cuyo nombre le recuerda el de su hijo muerto, Harân. La tentativa de Terakh de alejar a los suyos de un lugar de muerte parece encallar en otro lugar que evoca su funesta tendencia a sembrar la muerte, tendencia que no depende del lugar de residencia, sino de la clase de paternidad puesta en práctica por este hombre.

En este punto Adonaï interviene para hacer una separación creativa (12,1-4). Llama a Abram a que se marche “por él”, lejos de la casa de su padre. Así podrá tener una descendencia -llegar a ser una nación-, recibir un nombre

-este gran nombre que Adonaï le dará- y disfrutar de la expansión y de la bendición de vida que ella promete-. Pero abandonando así a su padre, ¿acaso Abram no le honra? En efecto, cuando corta los vínculos de muerte en que Terakh encierra a los suyos, ¿acaso no honra el deseo de vida que, a pesar de todo, ha presidido el nacimiento del hijo y luego la partida de Ur? Y cuando decide -sin que Adonaï se lo pida- irse allí donde su padre tenía la intención de ir, ¿no da valor al deseo de bienestar que empujó a su padre a dejar Ur? Y esta decisión no se opone al deseo de ser para siempre destruido en Kharân por una paternidad inadecuada.

Esta marcha no significa que Abram esté al final de sus penas: desde el principio, reproduce la actitud de Therakh “tomando a Saraï, su esposa y a Lot el hijo de su hermano” (12,5 ver 11, 31), antes de abrir el paraguas paternal, haciendo pasar a Saraï por su hermana, desde que se siente amenazado como marido (12,1020). Descubrirá así que dejar la casa del padre no se reduce solamente a una separación geográfica, sino que implica sobre todo el lento aprendizaje de otra manera de vivir sus relaciones, por consentimiento y no por dominio, al contrario al de su padre. No puedo detallar aquí este camino interior de Abram. Me contentaré con realzar los dos momentos más significativos de su itinerario, los dos por iniciativa de Adonaï y ligados a la paternidad.

El primero es el pacto de la circuncisión (Gn 17).Adonaï cam-

Padres e hijos. A través del libro del Génesis

21

bia el nombre que Abram había recibido. Con este “gran nombre” prometido, Dios entrega a Abraham a él mismo, según la expresión que se emplea en dos ocasiones. Alejándolo de un pasado en que su nombre estaba consagrado a la exaltación del padre, lo destina a su propio porvenir de “padre de una multitud de naciones” (17,2-6 ). Pero antes de ser padre, hace falta que Abraham crea en una palabra y se adhiera a una lógica de alianza (v, 7-8 ), que le reclama la aceptación de una pérdida, de una carencia cuyo signo marcará su carne. No es casualidad que este signo se inscriba precisamente en el órgano que permite la fecundidad de la unión entre hombre y mujer (v. 10-14) como si, para Dios, el hombre no pudiese entrar en una fecundidad justa -una paternidad justa- más que aceptando una señal “de menos” de lo que cree que puede tener “de más”: el falo, símbolo de su poder. En esta línea de des-dominio, se comprende que Dios invite a Abraham a que no nombre a su mujer Saraï. Sara, su verdadero nombre, no está marcado por el posesivo en primera persona, nadie podría llamarla suya.

Así Dios los adapta el uno al otro, Abraham y Sara, para permitirles recibir su bendición (v. 15-16).

Una vez dado a sí mismo, Abraham podrá ser padre. ¿Será padre como Therakh, o tomará otra dirección? Desde este punto de vista hay dos escenas significativas que siguen inmediatamente al nacimiento de Isaac, el hijo de la promesa. En un primer e hiriente cuadro, Dios ordena a 22

André Wénin

Abraham que acepte la exigencia de Sara de devolver a Ismael su primer hijo, a su madre. A pesar de las fuertes reticencias,Abraham obedece: vuelve a acompañar a Hagar y a su hijo (21,10-14 ). La madre tampoco retendrá a su hijo: ella le dará una esposa, antes de dejarlo que viva como un cazador en el desierto (21,21). Ismael es de este modo el primer hijo del Génesis en realizar el programa fundador relativo a las relaciones entre padres e hijos: “el hombre dejará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer”.

Viene luego el turno de Isaac (Gn 22,1-19). En una palabra, en la que más de un detalle recuerda a Abraham la llamada inicial que le ordena dejar a su padre, Dios le invita, literalmente, a “subir a Isaac para un holocausto”, hacia una montaña. La orden es ambigua: o bien ofrecer un sacrificio con su hijo, o bien ofrecer a su hijo en sacrificio. Referido a la paternidad, se traduciría por: o bien guardar a Isaac dando gracias a Dios por este don, o bien renunciar a retener al hijo y devolverlo a quien se lo ha dado, lo cual es un sacrificio. Es decir, a ser padre como Therakh o no. Abraham está obligado a optar y el narrador muestra con una extrema finura cómo soporta la tensión hasta el final, hasta el momento dónde, en ausencia de otra víctima, se plantea la elección radical.

Entonces, el mensajero de Adonaï interrumpe el gesto de Abraham y reconoce la rectitud de su elección. El cuchillo en su mano sólo le servirá, en adelante, para cortar el lazo con el cual había atado

a su hijo y para degollar al carnero macho, el animal padre, que significa el poder paternal, que amenaza la vida del hijo.

Abraham ha dejado por última vez a su padre rehusando ser padre como Therakh. Tampoco nos hemos de extrañar de que, al final del relato, Isaac -ya libre- no descienda de la montaña con su padre (v.19), pues, en el corazón de este drama,Abraham ha aprendido que un padre no puede “ahorrar” a su hijo -en el sentido económico del verbo- para guardárselo atado a él como le dijo el mensajero de Dios. No puede “extender su mano sobre él” para “hacerle” lo que sea (v. 11-12 ).Al contrario, cuando desata a Isaac, Abraham descubre que el verdadero sentido de su existencia no consiste en la posesión de su hijo, aunque sea un don de Dios, sino en la relación con aquél que da y es fuente de bendición y de vida desbordante (v. 16-18 ).

Vuelvo a Ismael y a Isaac para recordar un aspecto de la transmisión que el Génesis saca a relucir. Esto permitirá enlazar con la historia de Judá. Desde su lactancia, Isaac se vio privado de su hermano mayor. Esta frustración, ¿creó en él un vacío? Después, padre de mellizos, Isaac preferirá al mayor, cazador como Ismael (25,27-28) – a no ser que Esaú se hiciese cazador para responder al deseo de su padre. Como su tío, se casará con extranjeras (26,34), antes de tomar por esposa a una hija de Ismael para contentar a Isaac (28,6-9). Rebeca -de la que el narrador dice que con ella se consoló de la muerte de su ma-

dre (24,67)- pondrá sus ojos sobre Jacob, a semejanza de Sara, que había preferido al hermano menor. En una especie de celos maternos por el segundo hijo, ella actuará como su suegra, haciendo que su preferido pase por encima de él, empujándolo a privar a su hermano de la bendición paterna. Esto engendra entre los hermanos un conflicto que los llevará rápidamente a su separación (27,42-28,5).

La huida de Jacob lo lleva a casa de Labán, su tío materno. Allí se encuentra con Raquel, sobrina de su madre y una preciosa mujer.

Para colmo hermana menor como él. Invitado a quedarse y luego a trabajar en casa de su tío, Jacob se acerca a Raquel más que a Lea, pero su debilidad hacia ella no le da resultado: astuto como su hermana, Laban engaña a Jacob con su hija Lea y en beneficio de ella, como Rebeca engañó a su marido con su hijo amado y a favor suyo. Así Jacob cae en un nuevo conflicto con este tío suyo que se había hecho llamar “su hermano” (29,15 ), mientras que sus dos mujeres -una odiada, pero fecunda, y la otra querida pero estérilrepiten a su modo la tensión entre su abuela Sara y su rival Hagar, incluida la historia de las criadas “madres de alquiler“ (29,3131,23 ). En este contexto nacen los hijos de Jacob, quienes, a su vez, vivirán relaciones de celos y odio, porque Jacob repite en los hijos de Raquel la preferencia visible que manifestaba por su madre, actualmente ya muerta (37,1-1).

Este rápido recorrido, deja entrever que, de una generación

Padres e hijos. A través del libro del Génesis

23

a otra, los problemas de relación se repiten, se desplazan, se amplifican. El Decálogo lo sugiere: si el mal marca a los hijos en dos, tres o cuatro generaciones, es quizá culpa del padre (Ex 20,5-6). ¿Dónde se escondería esta falta si no al comienzo de la cadena, es decir, en las circunstancias del nacimiento del primer hijo de Abraham, un momento crucial que determinará el futuro, no solamente de Ismael, sino también de Isaac?. En Gn 16, empujada por su deseo de tener un hijo, Saraï manda a acostarse a su marido con la sirvienta. Sin decir nada, éste se deja involucrar en una relación triangular que pronto se convertirá en un infierno. A mi modo de ver, Abram comete aquí tres faltas. La primera, a los ojos de Dios, pues acepta sin replicar la solución que le propone Sara, y en la cual ella excluye a Adonai, al cual le hace responsable del problema (16,2 ): sometiéndose a esta solución, ¿no está desconfiando Abram de la promesa que Dios le hizo de una alianza? (Gn 15 ). Prefiere

ceder delante de Saraï y adoptar una solución que le permita economizar el consentimiento prolongado a la falta de hijos y un enfrentamiento seguro con su mujer. Aquí está la segunda falta de Abram, falta relacional frente a Saraï, en la medida que él no hace frente a su anhelo de convertirse en mujer tomando al hijo de otra -en una actitud de codicia. En fin, Abram comete una falta también con Hagar, a quien deja en manos de Saraï, sin interponerse para defenderla, siendo así que ha sido su mujer y lleva en sus entrañas a su hijo. Además, deja que asuma ella sola las consecuencias de su propia debilidad frente a Saraï (16,6). Con la vuelta de Hagar, las cosas parecen sosegarse. Pero cuando Saraï será a su vez madre, el problema volverá a salir con fuerza (21,1-10 ), y generará la reacción en cadena, evocada más arriba, de las dificultades que a partir de la exclusión de Ismael, afectarán a sus hijos “en tres ó cuatro generaciones”, como dice el Decálogo.

JUDÁ: HONRAR AL PADRE- LLEGAR A SER HIJO Al final de la cadena, nos encontramos con José y también con Judá. Su camino como hijo, empieza muy mal. Puesto en el grupo de los diez hermanos que aborrecen al preferido del padre, y así mismo al mismo padre (37,4), propone vender a José a los mercaderes (37,26-27). Entra luego en la jerarquía e imagina, junto a los demás, poder castigar también a Jacob, mandándole la túnica ensangrentada de José, junto con algu24

André Wénin

nas insidiosas palabras, destinadas a hacerle creer que su hijo preferido había tenido una muerte atroz. Después, con los demás, pretende, no sin hipocresía, consolar al padre, esperando sin duda, poder pegar los pedazos de la túnica, cuando está seguro que el torturador ha desaparecido.

Como mínimo, lo que se puede decir es que, sin duda, esta historia, no honra para nada a su padre. Pero también se debe adver-

tir que, si junto a sus hermanos, se encarniza contra José antes de volverse contra su padre, ¿no será porque Jacob ya está consolado por la muerte de su querida Raquel, devolviendo su afecto hacia los hijos de ésta, e imponiendo de manera penosa la carga a sus otros hijos que han llevado el peso de esta preferencia injusta?

El narrador explica la historia de Judá y de Tamar (Gn 38 ). Aquí el lector, descubre cómo un hijo, que no honra a su padre, es padre. Alejándose del clan paternal, donde la conspiración del silencio debe ser una carga, se casa y tiene tres hijos. Su manera de ser padre es contraria al ejemplo que le ha dado su propio padre. Dejando a éste Jacob, que por su mal humor ha perdido todo el control sobre sus hijos, no concibe poder repetir el mismo error. Se ve así que, por iniciativa propia, toma una mujer para Er, su primogénito. Es, el único padre en el Génesis que reacciona así. El mayor, una vez muerto Er, obliga a su hermano Onân a aceptar la costumbre del levirato y dar descendencia a Er tomando a su mujer Tamar. Cuando Onân muere, es él el que olvidando el levirato, aleja la mujer de su tercer hijo Shéla, haciéndole creer que se la entregará cuando sea mayor.

Judá pretende controlar todo lo que pasa en su casa, sin preguntarse el por qué de las muertes sucesivas que le atormentan y que son señal de que lo esencial se le escapa, como si su deseo de dominio lo cegara. Guiado como estaba por su padre Er, estaba “mal“ a los ojos de Adonaï. No

era malo, como a veces se traduce. El narrador se toma la molestia de precisar que era “mal” por ser el mayor de Judá: mal orientado, en mala posición ante la vida, él, que llega hasta dejar que su padre le imponga una mujer. Por esto Dios hace que muera. En cuanto a Onân, obligado por la voluntad paterna, rechaza en secreto doblegarse y engendrar un hijo que no llevará su nombre y, en cambio, sí el de su hermano. A su vez, Dios también hace que muera.

Entonces sin preguntarse si él no tendría algo que ver con la muerte de sus hijos, Judá piensa que la culpable es Tamar. Hay que apartarla, pero con una piadosa mentira para no perder prestigio.

Así actúa el padre Judá: no cesa de disponer de sus hijos y su nuera en función de sus deseos, de sus proyectos o incluso de sus miedos. Pero, creyendo controlarlo todo, no ve que todo se le escapa. Su deseo de vida, activo cuando se casa, engendra hijos y quiere que éstos tengan una descendencia, pero se encalla por el miedo a la muerte, que lo empuja a infringir la regla del levirato, que había aplicado antes, después de mentir descaradamente para cubrir su fantasmagórica angustia.

Queriendo evitar hacer como su padre, lo hizo mucho peor: después de haber impedido vivir a sus dos hijos mayores, priva al último de tener descendencia, negándoselo a Tamar, condenada a una viudedad recluida y vergonzosa, sin contar con la sed de vivir que la anima y la empuja a tomar riesgos. En realidad ella no acepta sufrir por la falta de su suegro, y se

Padres e hijos. A través del libro del Génesis

25

arreglará para devolverle el peso indebido que le impone, exponiendo su propia vida y esperando que la muerte no tendrá la última palabra (38,14-26). De hecho, Judá acepta dejarse liberar de él mismo con la ayuda de Tamar, y cargar así con su propia falta, aceptando la lección de vida que ella le da: la vida puede triunfar con la condición de que deje la mentira y lo que le da fuerzas, es decir, el apego a su propia imagen. Judá consiente en sacarse la máscara de padre irreprochable y seguro de sí mismo y entra en su verdad de hombre fracasado que, para no perder prestigio, ha procurado lamentablemente disimular su fracaso, sea lo que sea de su hijo, su nuera y sus nietos a los cuales impide nacer.Aceptando la lección de Tamar, Judá “deja a su padre y a su madre“, de los cuales ha aprendido el deseo de dominio y de codicia, así como también la injusticia -y la mentira que intenta cubrirlo todo. Uniéndose a su “mujer”, honra a sus padres que han engendrado un hijo capaz de dejarse reñir y abandonar la forma mortífera de ser, por respeto a la vida que ha recibido de ellos.

Con esta experiencia Judá aparece en el relato en un momento en que el hambre produce estragos y la muerte amenaza. Jacob ha mandado a sus hijos por primera vez a Egipto. Allí se reencontrarán con José, sin reconocerlo.

Después de haberlos maltratado, los manda de vuelta, quedándose con Simeón como rehén. Exige poder ver a Benjamín, el otro hijo de Raquel, del cual sus hermanos le dijeron que Jacob se había que26

André Wénin

dado con él. Aquí se reproducen las condiciones iniciales del drama. Pero, a pesar de la insistencia de Rubén, el padre no deja ir a “su hijo“ por miedo a que le pase una desgracia, lo cual provocaría su propia muerte (42,38). He aquí una situación que Judá debe reconocer, por haberla vivido cuando se trataba de dar a Tamar al más joven de sus hijos, después de la desaparición de los dos mayores.

Una vez terminados los víveres, Jacob vuelve a mandar a sus hijos a que se abastezcan. Judá interviene entonces firme y claramente. Viendo las exigencias del egipcio, no irán más que si Jacob deja a “su hermano” ir con ellos.

Si no, el viaje será inútil (43,3-6).

De manera tajante, pero sin agresividad, pone a su padre ante una alternativa y le obliga a que escoja ante algo que él sólo puede decidir. Le anuncia discretamente los términos de la alternativa que se podrían explicar así: si, como padre confiado, dejas venir a nuestro hermano Benjamín, tendremos alimentos y todos viviremos.

Pero si eres un padre posesivo y te lo guardas para ti, no tendremos pan para nadie y moriremos todos, incluso las mujeres y los niños (42,8). Se reconoce aquí la lección aprendida de Tamar: intentar retener la vida es condenarse ineludiblemente. Dicho de otra forma, la vida o la muerte de todos depende de ti: ¿serás un padre que da vida o bien un hombre sin corazón que siembra la muerte entre los tuyos?

Estas palabras de Judá “honran” al padre cargándolo de peso

con respeto. De una parte, ponen claramente a Jacob ante sus responsabilidades como padre, por penosas que sean y, por otra parte, pronunciándolas, Judá cree a su padre capaz de no cargarles a todos con las consecuencias de su problema con sus hijos, cuando está en juego la vida de todos.

Dicho de otra manera, Judá honra a su padre enseñándole con respeto la vía de la verdadera paternidad, pues un padre digno de este nombre, no ahoga a uno de sus hijos, teniéndolo cautivo de su carencia y de sus angustias, como Jacob hace con Benjamín. Un verdadero padre tiene confianza en la palabra de sus hijos y en su capacidad de poder convivir con sus hermanos. En todo caso, no los encierra irremediablemente en sus pasados errores. En fin, un padre está atento a la vida de cada uno, aunque para eso deba dejar que sus hijos sigan su camino. Judá honra a su padre dirigiéndose a él de adulto a adulto, distante y cercano a la vez. Le indica claramente cuál es su responsabilidad, tomando también él mismo la suya porque se compromete a traer a su hermano, cargándose así con un peso que le es propio: el de mostrarse como un verdadero hermano.

Al final de la segunda visita de los hermanos, José, viendo que aún no lo habían reconocido a pesar de las señales que les dejó, pone en práctica una estratagema destinada a probar su capacidad de fraternidad con el hijo de Raquel.

Esconde su capa en la bolsa de Benjamín, para poderlo acusar y quedárselo como esclavo, man-

dando a los otros a casa de su padre. ¿Cómo reaccionarán cuando se presente la ocasión soñada para deshacerse de nuevo del hijo de Raquel, el preferido del padre?

La trampa funciona pero, sin dudarlo, los hermanos se muestran solidarios con Benjamín (44, 13.16). Una vez delante de José, Judá, que se comprometió con su padre, asume su responsabilidad y pronuncia un largo discurso (44,18-34) en el que vuelve a honrar a su padre de varias maneras.

De entrada, Judá dice que acepta a su padre tal cual es. ¿Ha aprendido por experiencia propia que un padre perfecto no existe?

Varias veces evoca, como cosa normal, la preferencia de su padre por los hijos de Raquel, e incluso le hace decir: “vosotros sabéis que mi mujer me ha dado dos hijos....” (44, 27). Se ve así que acepta sin reticencia un hecho que, al principio, había encendido su odio y el de sus hermanos, empujándolos a dar rienda suelta a su violencia contra José y Jacob.

Dejando de desear que su padre fuese tal cómo él deseaba, y aceptando al padre real, Judá lo honra reconociéndole su gran humanidad, aunque todo esto no sea de fácil comprensión para los otros miembros de la familia.

Al mismo tiempo, Judá se muestra lleno de un sincero afecto hacia el anciano, al que no quiere de ningún modo agobiar demasiado. Él ha visto como Jacob ha estado unido a Benjamín, y sabe lo que significa perder a dos hijos –sobre todo cuando no se es completamente ajeno a sus muertes.También puede imaginar el dis-

Padres e hijos. A través del libro del Génesis

27

gusto que le dará a su padre, si vuelve sin su hermano. Se dispone a hablar a su padre con corazón de hijo:“¿cómo voy a ir a casa de mi padre cuando el chico no ha venido conmigo? No quiero ver la pena que le causará a mi padre” (44,34). Fiel al compromiso que tomó delante de Jacob, propone a José que pagará con su persona, quedándose como esclavo en Egipto en lugar de Benjamín. Prefiere esto a que su padre se quede sin su hijo predilecto. Se ofrece a correr la suerte que había imaginado para José, cuando propuso venderlo a la caravana que se dirigía a Egipto (37, 26-27).

Aquí se mide la conversión de Judá. Un hijo capaz de un amor tan grande ¿no honra a su padre en el sentido más profundo? El narrador parece haberlo percibido, porque su narración describe punto por punto lo que el Decálogo explicará más adelante, como

fruto del honor rendido al padre y a la madre: la vida amenazada por el hambre se aleja por “muchos días”, el “bien” de la reconciliación es posible y una “tierra” es dada en Egipto a esta gente sin tierra y hambrientos (cfr. Dt 5,16).

Justo antes de su muerte, Jacob rendirá un homenaje a Judá, este hijo que lo ha honrado –le ha cargado de peso y respetadomejor que ningún otro. Anuncia a sus hijos lo que les llegará en los próximos días y a él le promete la autoridad. Lea le había llamado Yehûdâ, alabando a Adonaï por haberle concedido un cuarto hijo, mientras que su rival quedaba estéril (30,35 ). Jacob retoma el nombre de su hijo y le da un nuevo sentido: por haberse mostrado capaz de “retractarse de la carnicería”, Judá estará en el centro de las alabanzas de sus hermanos (49, 8-9).

CONCLUSIÓN El Génesis es un libro de engendramientos, de padres e hijos.

La narración es suficientemente mimética para reflejar la realidad humana, pero también suficientemente condensada y llana para ofrecer una realidad legible. Barriendo de una sola mirada cuatro generaciones de padres e hijos, en una narración a la vez complicada y abierta, permite al lector captar en ella ciertas constantes de las relaciones familiares con

sus variaciones sutiles y sus cambios inesperados. Hace que se observen de cerca las enfermedades de la paternidad y de la filiación, pero también sus vías de curación.

Permite descubrir las trampas y las oportunidades de esta relación singular entre padre e hijo, relación a la vez imposible y necesaria, rica y difícil, fuerte y delicada, que se pasea peligrosamente sobre la línea de separación entre la vida y la muerte.

Tradujo y condensó: DOLORS SARRÓ

28

André Wénin