Jóvenes Investigadores IDPC - Miradas Contemporáneas al Patrimonio Cultural Bogotano by Instituto Distrital Patrimonio Cultural

miradas contempor谩neas al patrimonio cultural bogotano J贸venes Investigadores IDPC

Coordinación de publicaciones y coordinación editorial Instituto Distrital de Patrimonio Cultural Ximena Bernal Castillo Investigación y textos Diana Catalina Vallejo Pedraza Diana Paola Pardo Pedraza ALCALDÍA MAYOR DE BOGOTÁ CULTURA, RECREACIÓN Y DEPORTE Instituto Distrital de Patrimonio Cultural Gustavo Petro Urrego Alcalde Mayor de Bogotá, D.C. Clarisa Ruiz Correal Secretaria de Cultura Recreación y Deporte Instituto Distrital de Patrimonio Cultural Ilona Murcia Ijjasz Subdirectora de Divulgación-IDPC

Paula Viviana Cano Jaramillo Guillermo Humberto Montoya Villamizar Daniel Alberto Chaparro Díaz Laura Marcela Albarracín Montoya (Asistente de investigación “Fútbol aficionado en Bogotá”) Diseño y diagramación Instituto Distrital de Patrimonio Cultural Yessica Acosta Molina Corrección de estilo María Angélica Ospina Martínez Impresión Subdirección Imprenta Distrital DDDI Encuadernación Milenio Editores e impresores Impreso en Colombia ISBN 978-958-99705-4-6 © 2011 Instituto Distrital de Patrimonio Cultural

contenido pág. 4

Presentación

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construyendo patrimonio gastronómico a partir de prácticas populares en el Cerro de Moserrate

Gabriel Pardo García-Peña

Diana Catalina Vallejo Pedraza Diana Paola Pardo Pedraza

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Paisajes de Agua en Chapinero

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Fútbol aficionado en Bogotá: de las memorias privadas a las memorias colectivas

Paula Viviana Cano Jaramillo

Guillermo Humberto Montoya Villamizar Daniel Alberto Chaparro Díaz

presentación Comúnmente, cuando se hace referencia al patrimonio cultural, surge una imagen que lo identifica con una cuestión monumental, lejana en el tiempo, estática y quizás ajena a nuestra cotidianidad. Sobre esta misma imagen, se encuentra el hecho que el patrimonio haya sido tradicionalmente abordado por profesionales que en medio de la especialización de sus propias disciplinas, han afianzado el fraccionamiento del patrimonio en unidades (lo material y lo inmaterial), cuestión que si bien obedece a una organización y clasificación tipológica coherente, a veces resulta arbitraria frente a la complejidad de los casos patrimoniales. Para el Instituto Distrital de Patrimonio Cultural (IDPC) resulta determinante tener un punto de partida distinto. Lejos de esas nociones difusas sobre el patrimonio, consideramos que éste merece ser abordado desde la conjunción de los relatos y narraciones aportadas por la historia y las memorias y, que a su vez, debe ser concebido como una construcción social que al no ser estática, puede cambiar en el tiempo. El patrimonio cultural a su vez, debe ser asumido de manera integral sin fragmentarlo en campos independientes que tiendan a desvincular las relaciones que de hecho y en la práctica, se dan entre sus características materiales e inmateriales. En miras a generar nuevo conocimiento, las becas de investigación que ha otorgado el IDPC desde hace varios años, han buscado convocar propuestas novedosas que generen reflexión y apertura en términos de las identificaciones que puedan surgir respecto a éste. Desde esa perspectiva, la presente publicación reúne los resultados de tres investigaciones ganadoras de las becas de investigación 2010, en donde un grupo de jóvenes investigadores proponen miradas contemporáneas al patrimonio cultural bogotano. En primera instancia, se encuentra el artículo titulado “Construyendo patrimonio gastronómico a partir de prácticas populares en el cerro de Monserrate”, en donde las autoras plantean una reflexión sobre las relaciones que se han ido tejiendo a lo largo de la historia del cerro tutelar, entre las personas y la comida que se elabora en los puestos informales de comida. Dichas prácticas involucran aspectos espaciales, simbólicos, de historia y recuerdos, que resultan indisolubles para entender el sentido de la gastronomía y la carga patrimonial que ésta tiene en Monserrate.

Por su parte, el artículo titulado “Paisajes de agua en Chapinero”, aborda la temática del patrimonio natural desde una perspectiva incluyente: no se trata de hacer referencia a la naturaleza como si ésta se encontrara ajena o por fuera de la experiencia humana, sino de visibilizar la fuerza y las prácticas de los ciudadanos frente al agua como elemento vital e histórico en la vida de los bogotanos. El planteamiento, circunscrito a la localidad de Chapinero, resulta una experiencia ejemplar que puede extenderse a toda la ciudad, con el fin de asumir y hacer consciente la conjunción entre patrimonio cultural y natural. El último artículo denominado “Fútbol aficionado en Bogotá: de las memorias privadas a las memorias colectivas”, plantea la posibilidad de pensar los campeonatos y el fútbol de barrio en Bogotá, como potenciador de memoria local y ciudadana. A través de entrevistas, la búsqueda de imágenes y la exaltación de espacios, personajes, acontecimientos y partidos inolvidables, se reconstruye la historia de esta práctica que conlleva una carga tradicional en la ciudad, así como un fuerte sentido de pertenencia para quienes lo viven cotidianamente. En los tres casos, se trata de investigaciones que permiten reconstruir, narrar y dar nuevas y diferentes miradas al patrimonio cultural, poniendo en evidencia los cambios o transformaciones que éste puede tener a lo largo de su trayectoria y su característica dinámica, interactiva y muchas veces, conflictiva. Quizá, lo más relevante de esta publicación es recalcar que el patrimonio cultural no alude simplemente a la representación de una identidad estable y unívoca, sino más bien, que existen múltiples identidades que conviven en distintos escenarios, sentidos y vínculos en áreas y experiencias tan distintas como puede ser la gastronomía, el agua o el fútbol barrial en nuestra capital. Instituto Distrital de Patrimonio Cultural

Ascenso de los mercados. foto Jorge Yamid Tobar Panchoaga

construyendo patrimonio gastronómico a partir de prácticas populares en el

cerro de * monserrate

Diana Catalina Vallejo Pedraza Diana Paola Pardo Pedraza

Instituto Distrital de Patrimonio Cultural Proyecto ganador de la convocatoria Joven Investigador * Un proyecto de investigación, cualquiera que este sea, no puede llevarse a cabo sin el acompañamiento y colaboración de personas e instituciones que, de una u otra manera, brindan su apoyo y creen en él. En primer lugar, este trabajo no habría sido posible sin el auspicio del Instituto Distrital de Patrimonio Cultural (IDPC), bajo la modalidad de Joven investigador, y el apoyo de Ximena Bernal. En segundo lugar, a toda la comunidad del Cerro que, aun con sospecha, nos abrió las puertas de sus locales; a todos y todas, muchas gracias. En especial queremos agradecer a: doña Martha Lucía y doña Carmenza. En tercer lugar, al subintendente Guapucal, quien desde el inicio nos acompañó en nuestras visitas al Cerro y compartió con nosotras sus conocimientos sobre Monserrate y su historia. En cuarto lugar, a nuestro compañero Jorge Panchoaga que nos ayudó a registrar visualmente el patrimonio gastronómico del Cerro. Por último, a nuestras familias y compañeros por su apoyo incondicional y paciencia en las largas jornadas de reflexión, escritura y peregrinación gastronómica.

introducción Monserrate es una de las atracciones turísticas más visitadas de la capital. Atrae distintos tipos de turismo, entre los que se destacan el de tipo religioso, el de masas y el deportivo. Cada fin de semana, distintos grupos de personas ascienden al Cerro más importante de Bogotá. Unos lo hacen en peregrinación, para pagar o pedir favores al Señor Caído; otros lo hacen por el reto físico que implica llegar a los 3152 metros de altura; y hay quienes lo hacen por disfrutar de la vista y del paisaje que ofrece como mirador. Es tal la importancia de este espacio urbano que en 1992 el Camino peatonal a Monserrate fue declarado patrimonio cultural del Distrito. A su vez, en el censo de Patrimonio Cultural Intangible de Bogotá realizado en el 2008 por la Secretaría de Cultura, Recreación y Deporte, se le incluyó como parte del patrimonio inmaterial de la capital. En esta declaratoria se tomó en cuenta el recorrido peatonal como una expresión patrimonial relacionada con actividades religiosas, como lo es el subir a pie a Monserrate a pagar promesas. Uno de los atractivos del Cerro es la diversidad de comidas y restaurantes que se encuentran tanto al iniciar el recorrido como en la cima. El ascenso a Monserrate asegura al visitante encontrarse con comidas de orígenes y precios tan variados como Fruits de la mer grillés y la Gallina criolla. Los espacios donde estos platos son servidos responden a tradiciones y experiencias diferentes. El primer plato, por ejemplo, se consigue en el Restaurante San Isidro, mientras que el segundo hace parte del menú de los llamados puestos informales. Lo particular de este panorama es que las prácticas culinarias no están incluidas dentro de la declaratoria del Camino como patrimonio intangible (1992), a pesar de que en estos espacios gastronómicos confluyen los distintos grupos de personas que visitan el Santuario. Este es el caso de las expresiones gastronómicas desarrolladas en los sitios informales de comida tradicional y fritanguerías. Éstas no hacen parte de tal declaratoria, pues no son reconocidas como parte del patrimonio inmaterial. Socialmente, Monserrate ha sido objeto de estudio e interés por su carácter místico y por las prácticas de devoción que en él tienen lugar. Los alimentos de los puestos de comida, ubicados en la cima detrás de la iglesia, no son una manifestación evidente de la “cultura religiosa” y por tanto son obviados y considerados circunstanciales. Entendemos los espacios informales en Monserrate como abiertos y de bajo costo, en los que se establecen ciertas relaciones entre el consumidor y los que preparan y sirven la comida, e incluso por la misma naturaleza y cocción de los alimentos que se consumen. Así, los puestos informales de comida en Monserrate son un espacio cultural particular que relaciona al Cerro con un tipo de gastronomía. Los ingredientes, saberes y prácticas ahí usadas si bien no son únicos en Bogotá y en Colombia, puestos en escena en el contexto específico del Cerro que atrae feligreses, turistas y deportistas, dan lugar a una forma particular de identificar a los bogotanos.

La cuestión en torno a la cual desarrollamos esta investigación es ¿cómo los conocimientos y prácticas gastronómicas populares que se desarrollan en espacios informales, hacen parte del patrimonio de la ciudad y construyen identidad? En esta investigación nos concentramos en los lugares de comida informal ubicados en la cima de Monserrate y sus alrededores (comida tradicional y fritanguerías). Así, lo que queremos es identificar, visibilizar y analizar los saberes y las prácticas gastronómicas que tienen lugar en estos comederos informales, y mostrar que éstos son parte fundamental del patrimonio gastronómico de Bogotá. Lo anterior implica reconocer que dichas expresiones gastronómicas tradicionales desempeñan un papel en la memoria de los bogotanos y, por ende, en su construcción de identidad(es). En este sentido, nuestro proyecto construye una historia que tiene en cuenta no sólo los grandes hechos y personajes, sino también los distintos grupos sociales y sus prácticas, de tal manera que se reconozca la diversidad. En esta investigación buscamos, a través del reconocimiento de esos saberes y prácticas gastronómicas de calle en Monserrate, enriquecer y ahondar en la investigación en torno al patrimonio gastronómico bogotano. Para cumplir con estos objetivos primero presentamos una historia de Monserrate y de los puestos de comida que se encuentran en él. Esta exploración la realizamos a través de entrevistas con la comunidad, de observación participativa y de revisión bibliográfica. En el siguiente aparte exponemos la historia de vida de una de las personas que lleva muchos años desarrollando actividades culinarias en el espacio de Monserrate. Ésta nos permite mirar en profundidad el devenir histórico de las manifestaciones que han tenido y tienen lugar ahí. Posteriormente, desarrollamos el análisis sobre el mundo gastronómico en el Cerro a partir de una revisión teórica sobre los conceptos que atraviesan el tema culinario en general y el de Monserrate en particular. Así, ahondamos en los significados culturales y las prácticas sociales que rodean la comida: la construcción de identidades individuales y colectivas; las relaciones de clase y género, y las posibilidades de distinción social, cultural y económica, y las asociaciones entre la actividad gastronómica y los espacios físicos y culturales en los que éstas tienen lugar. Y, por último, planteamos unas reflexiones finales sobre el universo culinario informal de Monserrate y los límites, alcances y proyecciones de esta investigación. Antes de adentrarnos en el análisis es preciso realizar una breve descripción del objeto de estudio: los puestos de comida de la cima de Monserrate están ubicados detrás de la iglesia, después de los locales de artesanías. Éstos se encuentran en un pasaje comercial organizado en los años setenta por monseñor Vargas Umaña. Hay tres tipos de locales de acuerdo con los alimentos que ofrecen: primero, están aquellos dedicados a la preparación y venta de dulces y postres típicos a base de cuajada; segundo, se encuentran los locales que ofrecen bebidas tradicionales (alcohólicas y no alcohólicas) como chicha, masato, salpicón, entre otros; y, tercero, están los puestos que preparan y ofrecen los denominados “platos fuertes”, que se componen por sopas, caldos, tamales, envueltos, fritanga y demás. Los locales, en general, constan de una zona para la preparación de los alimentos y otra para el consumo. En la primera se puede encontrar una nevera, una estufa y una parrilla junto con los utensilios de cocina. En el segundo espacio están las mesas y sillas de

Mercado de recuerdos religiosos, zona de artesanĂas de la cima de Monserrate. foto Jorge Yamid Tobar Panchoaga

madera y plástico a la intemperie, lo que le da una ambiente informal, de calle. Los locales están todos orientados hacia la parte oriental de Monserrate, es decir, hacia los cerros. Muchos de ellos han modificado los puestos de tal forma que sean un mirador y, por tanto, más atractivos al turismo. La comida, por su parte, está expuesta permanentemente y conforma un menú básico, construido a partir de las circunstancias materiales y los gustos vinculados a hábitos y tradiciones bogotanas. Si bien no toda la oferta gastronómica está exhibida, los alimentos que conforman la llamada picada o fritanga sí, pues ya están preparados y su consumo sólo requiere que sean calentados. Así, se pueden encontrar a la vista alimentos como: gallina, papa criolla y salada, plátano con queso y bocadillo, mazorca, arepa de peto, chorizo, chunchullo, rellena, bofe, entre otras asaduras. Aunque el visitante opte por no consumir nada en los restaurantes informales, no podrá evitar tener una experiencia visual y olfativa única al caminar por el pasaje.

Historia de Monserrate y de los puestos de comida: los inicios de una tradición La que en Bogotá no ha ido con su novio a Monserrate no sabe lo que es canela ni tamal con chocolate. Los Cucaracheros, Jorge Áñez. 11

Picada de Monserrate. foto Jorge Yamid Tobar Panchoaga

Fermentaci贸n de las bebidas tradicionales. foto Jorge Yamid Tobar Panchoaga

Monserrate se ha erigido como uno de los sitios de visita obligada para los bogotanos y los visitantes de la capital. Muchos incluso dirían que “es el símbolo por excelencia de Bogotá […] porque logra reunir en un solo lugar el fervor religioso con el disfrute de la naturaleza, la gastronomía y el turismo” (Cerro de Monserrate: Santuario de los colombianos). En ese sentido, el Cerro y todo lo que lo compone son parte esencial de la definición de la ciudad y, por qué no decirlo, de lo que implica ser bogotano. El mismo epígrafe con el que iniciamos este aparte ya es una muestra de la relación casi naturalizada entre la capital, Monserrate y la comida que allí se prepara y consume. Esta relación entre la identidad bogotana y todo lo que está en esa montaña puede ser explicada a través de un recorrido histórico que tiene su origen 500 años atrás, con la llegada de los españoles a la sabana y el proceso de evangelización católica, y que continúa aún hoy con el impulso turístico. A este lugar se le han atribuido distintos significados a lo largo de la historia siempre en relación con el devenir de la ciudad y sus habitantes: desde su capacidad protectora, pasando por su dimensión milagrosa, hasta su caracterización como centro gastronómico tradicional. Es preciso, entonces, que ahondemos un poco en estos procesos históricos y en los vínculos que a lo largo de cinco siglos se han construido entre Monserrate y Bogotá. No obstante, es necesario indicar que esta revisión no pretende ser una narración detallada y rigurosa de los acontecimientos que rodean el Cerro. Se trata, más bien, de construir a través de una revisión bibliográfica y biográfica un relato que posibilite entender la construcción de una identidad bogotana en la que Monserrate y las prácticas que ahí se llevan a cabo desempeñan un papel fundamental.

Los inicios de una tradición: “estos dos cerros como dos viejos venerables, […] testigos de vista, de todo lo que ocurre en esta Ciudad” (Correo Curioso de Santa Fe) Los cerros orientales en Bogotá, los que hoy se denominan Monserrate (altura: 3152 msnm) y Guadalupe (altura: 3250 msnm), fueron determinantes en la fundación de la ciudad hacia el año 1538. Según los cronistas de los siglos XVI y XVII, su presencia garantizaba no solo un límite natural, sino también una barrera física contra posibles ataques. Particularmente sirvió como defensa ante las posibles invasiones de los indígenas que lideraba el cacique de Ubaque (Bayona, 1945, p. 5). Ahora bien, estos dos cerros, además de ser identificados como guardianes y protectores de la ciudad por parte de los nuevos habitantes, fueron simultáneamente investidos de un carácter religioso y espiritual. Tanto

los conquistadores como los frailes europeos decidieron colocar en la cima de los cerros dos grandes cruces de madera con la intención de marcar su llegada a nuevos territorios y señalar santuarios de indígenas que debían ser erradicados como parte del proceso de evangelización católico (Mejía, 2006, p. 248). Los conquistadores entendían que, para establecer su poder religioso y político, era preciso marcar con sus símbolos de autoridad los lugares importantes para la población indígena, de tal forma que se pudiera crear una asociación entre esos lugares y las prácticas de la denominada “verdadera religión”. A lo largo de los siglos XVI y XVII se van fortaleciendo estas prácticas de dominación. En los cerros orientales, en particular, se presentaron distintos procesos de apropiación del espacio en torno al proceso de evangelización de las comunidades nativas. Así, en el siglo XVII aparecen en la cima de estas formaciones distintas capillas y ermitas, construidas en espacios de difícil acceso. En una de las cúspides de las montañas, al oriente de los barrios Las Nieves y Las Aguas, se comenzó a construir en 1640 una ermita que buscaba hacer honor a la famosa montaña de Barcelona, España, en la cual hay un santuario dedicado al culto de la Virgen Morena de Monserrate (Señor de Monserrate, su historia, los siete domingos, su viacrucis). La historia de la ermita de Monserrate, en particular, inicia entre 1620 o 1650, dependiendo de la fuente consultada. Se dice que Don Pedro Solís de Valenzuela propuso al entonces presidente de la Real Audiencia de Santa Fe de Bogotá, Juan de Borja, la construcción de un santuario en honor de Nuestra Señora de la Cruz de Monserrate y un convento para ser habitado por la comunidad de los monjes Cartujos. El interés de Solís por esta congregación tenía que ver con el hecho de que su hermano no sólo hizo parte de ella, sino también que fue el primer Cartujo de Bogotá. Pedro Solís recibió el apoyo de numerosos amigos y conocidos para su empresa. Se dice que recibió en especial la colaboración del padre Bernardino Rojas, quien construyó un claustro, un refectorio y una amplia biblioteca cercanos a la iglesia que construía Solís. Por otra parte, la biblioteca y el santuario recibieron de éste una gran donación entre la que se hallaba una bella escultura de Nuestra Señora de Monserrate, la Virgen Morena en cuyo honor se levantaría la capilla. Además, numerosos peregrinos ayudaron “desinteresadamente” en la obra subiendo materiales por el camino que se había formado poco a poco con las excursiones de los bogotanos. Las personas subieron ladrillos, vigas, tejas y demás elementos necesarios para la obra en construcción, mientras que las mulas y bueyes transportaron hacia la cima los materiales más pesados (Bayona, 1945, pp. 8-9). Este hecho, la participación activa de los habitantes de la ciudad en la construcción de la ermita, es un primer indicio de la relación de los bogotanos con el Cerro y las actividades que ahí tienen lugar. En las fuentes consultadas se hace énfasis en la labor que los mismos habitantes tuvieron en el levantamiento del hoy símbolo de la ciudad, ya que la población en general se involucró en el proceso de construcción de Monserrate. Eso de alguna forma explica el hecho de que los bogotanos lo sientan como propio y como parte central de su identidad bogotana. Es preciso entonces recalcar que el proyecto de la ermita y lo que ésta

implicaba no fue una empresa de un grupo de élite ajeno al resto de los habitantes de la ciudad, sino que desde su inicio fue un proyecto comunal que involucró a todos los sectores, incluso a los populares. Cabe aclarar que esta narración sobre las personas que intervinieron en el proceso de edificación del santuario hace parte de una reconstrucción del pasado que es difícil de constatar. De hecho, es irrelevante la veracidad del relato; lo significativo se encuentra en que la representación de los primeros años de Monserrate se hace desde una idea romántica que busca crear lazos de unidad y sentimientos de pertenencia a la ciudad y a sus símbolos, en este caso, el Cerro de Monserrate. Retomando algunos de los hechos históricos que marcaron el inicio de Monserrate, es importante recordar que la figura del Señor Caído hecha por el escultor Don Pedro de Lugo y Albarracín, que hoy atrae a los devotos, reemplazó a la Virgen Morena sin que haya una fecha exacta del cambio. Es importante hablar de esta transformación en la medida en que las prácticas que han tenido y tienen lugar ahí comprenden como eje central al santuario. Si bien el turismo y el deporte se han posicionado como parte de las actividades más importantes que se desarrollan en el Cerro, el aspecto religioso es, tal vez, el principal motivo para visitarlo.

Desde la Colonia hasta el teleférico: “La verdadera condición para amar profundamente la montaña no es precisamente la de nacer en ella; es la de nacer a sus pies” (Luis Eduardo Caballero) Ahora bien, es preciso señalar que el siglo XIX representa un gran bache en el recorrido histórico en torno a Monserrate. El santuario y sus alrededores no aparecen en las fuentes y en los textos consultados durante los años anteriores y posteriores a la Independencia. No es sino en la primera década del siglo XX cuando se tiene alguna noticia o información directa sobre el Cerro y/o el Santuario. Es precisamente a principios del siglo pasado cuando las peregrinaciones al Cerro comenzaron a multiplicarse y hacerse cada vez más multitudinarias. Según las fuentes, la cantidad de gente que subía cada domingo a visitar el templo de Monserrate alcanzaba cifras increíbles y el primer templo, la pequeña ermita, comenzó a ser incapaz de albergar a todos los feligreses y visitantes. Fue así como, por iniciativa del entonces Arzobispo de Bogotá, Monseñor Bernardo Herrera, se autorizó al capellán del santuario, padre Nacianceno Ocampo, la construcción de una nueva iglesia que respondiera al gran flujo de visitantes (Bayona, 1945, pp. 45-46).

La obra de ampliación inició el 3 de mayo de 1915, día de la Santa Cruz, y duró aproximadamente cinco años, tras los cuales se levantó el templo que actualmente conocemos. La fachada de esta nueva edificación da hacia el Cerro de Guadalupe, al contrario de su predecesora que estaba orientada hacia la ciudad. La razón de este cambio tuvo que ver con la falta de espacio para construir una iglesia del tamaño que se quería de cara a Bogotá (Caballero, 1916, p. 74). Al igual que en la primera construcción del siglo XVII, esta obra contó con la participación de los feligreses y bogotanos en general. Ellos colaboraron transportando ladrillos y demás materiales. Incluso se dice que “hasta los niños pequeños portaban el suyo, y si en el trayecto los dominaba el cansancio, dejaban su carga a la vera del camino, en la seguridad de que otro peregrino la habría de tomar y conducir hasta la obra en construcción” (Bayona, 1945, pp. 45-46) Es preciso señalar que la construcción del nuevo santuario no solo se concretó con el apoyo de los feligreses movilizando materiales, sino también por las limosnas y el bajo costo de la mano de obra de los maestros albañiles y obreros que fueron fundamentales para la empresa en cuestión: “Los albañiles y los maestros de obra no cobraban sino la mitad del sueldo, y el resto lo dejaban como regalo al Señor. Y trabajaban con mucho empeño y consagración para que la obra resultara lo más perfecta posible” (Señor de Monserrate: su historia, los siete domingos, su vía crucis, 2000). Las citas anteriores no sólo describen el proceso de construcción de la nueva iglesia y la participación activa de la población bogotana, sino que también ponen de manifiesto la intención de que en el proyecto de Monserrate contribuyeran todas las generaciones y todos los grupos sociales como si fuera un propósito comunal. En particular, resulta interesante que se hable de la contribución de los niños en la obra, en la medida en que muestra el proceso a través del cual la iglesia y sus alrededores comienzan a convertirse en patrimonio de los bogotanos, al pasar su significado de generación en generación. Además, está el hecho de que se buscaba crear y fortalecer una relación de pertenencia y compromiso con uno de los principales símbolos de Bogotá a partir de una motivación espiritual y religiosa. Ahora bien, las transformaciones físicas que el santuario estaba experimentando en razón de las nuevas circunstancias sociales y culturales de principios del siglo XX, no fueron del todo aceptadas por la población. Hay incluso varios testimonios de figuras notables del momento que se oponían y veían con malos ojos estos cambios que a la luz de otros resultaban necesarios. Luis Eduardo Nieto Caballero (1916), periodista y político bogotano, en un pequeño artículo publicado en El Gráfico, poco después de iniciado el proyecto de ampliación, señalaba que: Con todo, está sucediendo arriba, en el santuario intocable, una cosa triste. El adelanto ha querido entrar por allá, donde no se necesita, y las piquetas demoledoras están acabando con el símbolo blanco. Un sacerdote bien intencionado ha querido sustituir la iglesia humilde por un templo suntuoso. Y la obra ha comenzado. Día por día va cayendo lo que por tanto tiempo fue alimento de la imaginación y

va surgiendo algo más valioso pero que nada nos dice. Dios está mejor en los sitios de humildad que en las basílicas? (Caballero, 1916, p. 74)

El comentario de Nieto Caballero evidencia el temor de algunos bogotanos de la época a que ciertos símbolos de la ciudad se convirtieran en un mero atractivo turístico y que prácticas tradicionales desaparecieran a la luz de iniciativas modernistas. El tono dramático de sus aseveraciones se hace más fuerte al hablar de cómo esas transformaciones físicas de la iglesia tienen implicaciones en lo que significa el Cerro para los bogotanos, su historia y su identidad. Según él: “Se va a sacrificar la poesía del lugar, se va a matar un recuerdo querido. Reliquias hay como la iglesia blanca que no deberían modificarse. Oh! Nuestra iglesita, convertida en templo de lujo, y después tal vez de moda, para sufrimiento de los que adoramos ese girón del pasado” (Caballero, 1916, p. 74). Las ideas del pasado y el recuerdo que enfatiza Nieto en su texto plantean de por sí una reflexión sobre la relación entre la memoria y la identidad de un grupo particular, en este caso el bogotano. El antiguo templo de Monserrate era parte de la memoria de todas las personas que habían nacido en la ciudad y demolerlo era borrar parte de ese pasado. El Cerro se había convertido no solo en un punto de referencia, sino también en una presencia constante en la vida de los capitalinos; uno de los primeros recuerdos de algunos de ellos era precisamente la iglesia blanca en la cima de la montaña. De hecho, el mismo Nieto al iniciar su artículo decía: Monserrate es el primer cariño de los que hemos nacido de cara a él. Es la primera manifestación del esplendor de la Naturaleza que ha herido nuestros ojos. Lo hemos visto siempre como un viejo escéptico y benévolo, que observa el hormiguear de los que aquí luchamos y nos protege sin hacérnoslo saber, quizá más bien aparentando indiferencia con un alzar de hombros (Caballero, 1916, p. 74).

Nieto no es el único que habla de Monserrate y su rol central en su autodefinición como personas y bogotanos. El escritor capitalino Miguel Triana (1928), en un artículo para la revista Santafé y Bogotá, describía su relación con Bogotá desde el recuerdo de Monserrate en su infancia: “Nací al pie del cerro de Monserrate y mi primera visión fue sobre la cordillera […]. Si yo hubiese nacido en una llanura o en un valle amplio, de lejanos horizontes, no habría tenido, como tengo, la afición a los viajes” (Triana, 1928, p. 181). A través de estas palabras, Triana subrayaba el gran impacto que tuvo en su vida el hecho de haber nacido en Bogotá, a los pies de Monserrate. El Cerro definió, de una u otra manera, su forma de ver la vida, sus gustos, sus pasiones, etc. Ahora bien, retomando el recuento histórico, la misma razón que instó la ampliación de la iglesia de Monserrate fue la que estimuló el inicio de otro proyecto: la construcción de un funicular. Como señalamos anteriormente, desde inicios del siglo XX, la cantidad de gente que subía a Monserrate era cada vez mayor; la religión ya no era el único motivo de visita al Cerro: los turistas interesados en los panoramas y en el deporte también representaban una gran proporción de los visitantes. En razón de lo anterior, un grupo de

bogotanos fundaron una compañía anónima e iniciaron las labores para construir un funicular que finalmente fue inaugurado en agosto de 1929, con el apoyo de técnicos suizos (Bayona, 1945, pp. 48-49). De esta forma, Monserrate se consolidó no sólo como un espacio de devoción católica, sino también como una atracción turística. Se puede decir que Monserrate se convirtió desde ese momento en un sitio de visita obligada para cualquier turista que pasara por la capital. De hecho, en las filas que se forman para acceder al funicular se encuentran muchas personas que hablan otros idiomas, toman innumerables fotos y admiran el paisaje y el panorama que brinda el lugar. Al igual que en los comentarios ya reseñados de Nieto y Triana, Germán Arciniegas (1929) reflexionó también, en la revista El Gráfico, sobre las implicaciones que este avance tecnológico traía para las prácticas tradicionales que en el Cerro tenían lugar. Según el intelectual bogotano, la intervención de extranjeros en la construcción del funicular y la cada vez mayor confluencia de turistas en el Cerro implicaban un cambio peligroso en costumbres religiosas ancestrales como estar en silencio en lugares sagrados y subir a pie con propósito de agradar o desagraviar a Dios, entre otros. Puntualmente Arciniegas decía que: “Los aviones llegados desde el país de los hombres rubios, palomas de acero que traen mensajes de otros mundos, colocaron su corona de rumores sobre la vieja colina del silencio […] Ahora, ya pueden ir los peregrinos en jaulas eléctricas y decir sus plegarias en inglés” (1929, p. 914). En contraste con esta imagen, él mismo reseñaba la práctica tradicional en la que los campesinos “avanzan por el camino viejo esmaltando muchas veces con la sangre de sus pies desnudos los guijarros hostiles, mientras volaban de sus bocas palabras de penitencia” (p. 914). Lo que se pone en evidencia en estas citas y en la contraposición de imágenes del pasado y el presente es que no todos los bogotanos veían con muy buenos ojos el cambio de motivación para visitar el Cerro. Incluso, sus observaciones muestran cierta nostalgia por un tiempo anterior en el que si bien Monserrate era un símbolo central de Bogotá, lo era por su condición de centro espiritual y no por su carácter de atracción turística y deportiva. En nuestra perspectiva y como se desarrollará más adelante, la ponderación del turismo como una actividad en el Cerro y el aumento de feligreses son dos aspectos fundamentales para analizar, por un lado, la identidad bogotana y, por otro, las prácticas gastronómicas de calle. Ahora bien, después de la apertura del Funicular y el subsecuente aumento de visitantes, se inició otro proceso de transformación en el Cerro. Con la muerte del capellán Nacianceno Ocampo, quien había construido el nuevo templo de Monserrate, monseñor Crisanto Luque nombró al padre Carlos Vargas Umaña como párroco del santuario. Desde su llegada, el padre Vargas se propuso distintos proyectos, entre los cuales se encontraban dotar de acueducto al Cerro, remodelar el templo y construir un teleférico (Señor de Monserrate: su historia, los siete domingos, su vía crucis, 2000). Sobre la construcción del teleférico se sabe que, después de inaugurado el funicular, el número de peregrinos y turistas aumentó de manera impresionante, a tal punto que éste no dio abasto y fue preciso construir otro proyecto ingenieril. El padre Vargas contrató con la compañía belga Von Rhol la construcción del teleférico y el 27 de septiembre de 1955 fue inaugurado este nuevo medio de transporte: dos vagones suspendidos en el aire por dos grandes cables.

Desde 1978 hasta 1980 fue párroco del santuario Cándido López, quien hizo la obra de la ampliación del templo y construyó la entrada del camarín de la sagrada imagen, de tal forma que los visitantes no tuvieran que pasar junto al altar del templo para ir a verla. Asimismo, él llevó a cabo la ampliación de la plazoleta del santuario. Para el año de 1980, Paulina Espinosa de López, directora por ese entonces del Instituto de Cultura y Turismo de Bogotá, hizo construir el camino peatonal a Monserrate todo empedrado y con escalas y descansos.

El Cerro, Bogotá y la comida: “¡Bebida deliciosa! Cuando en su hervor el molinillo espuma, Y en pozuelo de loza, En el coco o totuma, El hombre bebe, y un cigarro fuma” (Ignacio Gutiérrez Vergara) Son muy pocas las menciones que en los textos consultados hay sobre la gastronomía en Monserrate. Incluso, las reflexiones del escritor Miguel Triana sobre el Cerro en la revista Santafé y Bogotá son las únicas que hacen alusión directa a la comida y al rol de las bebidas tradicionales bogotanas en las visitas a la iglesia. En particular, Triana, al describir la capilla nueva y señalar cómo ésta era “sustentada por detrás por bastiones o botareles para sostener sus diminutas naves” (1928, p. 183), hablaba del chocolate y cómo su preparación formaba parte de la visita sabatina que hacía con sus amigos en la infancia. Su descripción afirmaba que: Entre los dos primeros bastiones había una amplia cocina, y entre los otros dos una pesada mesa de roble para uso de los promeseros, ambas dependencias a cargo de la mamá Pascuala madre del sacristán, una viejecita de ochenta años, más arrugada que un fuelle de acordeón, quien nos dispensaba acendrado cariño por ser nosotros sus semanales clientes que le pedíamos prestada la olleta y la hornilla para hacer nuestro chocolate (p. 183).

La evocación de Triana del chocolate es relevante, como lo señalábamos anteriormente, porque es una muestra de que la práctica religiosa implicaba, a principios del siglo XX, unas actividades de tipo gastronómico muy importantes. El plan de Triana y sus compañeros, José María, Guillermo y Pedrito, era ascender al Cerro,

asistir a la misa y posteriormente visitar a Pascuala para hacer el tradicional chocolate. Esta bebida es parte de las costumbres bogotanas e incluso es uno de los alimentos más representativos de la cocina de la ciudad, siendo aún hoy conocido como el chocolate santafereño. Ahora bien, hablar del chocolate o en general de las bebidas tradicionales en Monserrate es referir a una cadena de símbolos y prácticas que se asocia con la identidad bogotana. De acuerdo con la información que ha obtenido la Policía de Turismo en el Cerro, las primeras actividades gastronómicas iniciaron alrededor de la iglesia y del camino de ascenso, con la venta de bebidas tradicionales como el chocolate, el agua de panela, el masato, la chicha y el chirrinchi (aguardiente artesanal de yerbas). Es paradójico que la primera actividad y práctica gastronómica del Cerro haya sido la venta de bebidas cuando solo a mediados del siglo XX se construyó el primer acueducto por parte de monseñor Umaña. Del proceso de construcción del acueducto no hay suficiente información; no obstante, este particular elemento va a ser de suma importancia para los puestos de comida que se encuentran en la cima de Monserrate y que son objeto de nuestro interés. Como lo relatan Triana (1928) y Bayona (1945), la única fuente de agua que había era tan pequeña que se le llamaba chorro del milagro. Puntualmente, Miguel Triana dice que, para poder preparar el chocolate que él y sus acompañantes se tomaban en la cima de la montaña, debían esperar “largo tiempo para que se juntaran las gotas de rocío depositadas durante la noche en el musgo de la cumbre, hasta formar un hilo tenue de agua que recogíamos en una hoja de quiche, el chorrito del milagro” (1928, p. 183).

Los puestos desde la experiencia personal y colectiva A partir de este momento, la reconstrucción de la historia de los puestos de comida se enlaza con los relatos de los hombres y mujeres cuyas familias se han dedicado por varias generaciones a la gastronomía popular. Como lo señalamos anteriormente, son contadas las alusiones que se pueden encontrar en fuentes escritas sobre los puestos informales en Monserrate, por lo que los testimonios se convirtieron en la base de esta historia. En efecto, la tradición gastronómica inició con la venta de bebidas tradicionales y artesanías a lo largo y alrededor del camino peatonal que conduce a la cima de la montaña, particularmente los domingos. Según la comunidad del Cerro, con la que tuvimos la oportunidad de dialogar, la generación de sus abuelos y la de sus padres no poseían un local fijo sino que lo armaban y desarmaban diariamente, e incluso se especializaban en un producto en particular. Así, encontramos que hay grupos familiares que tienen un plato o preparación en especial; hay quienes, por ejemplo, son reconocidos tamaleros, otros se especializan en el masato, el guarapo, la chicha y el aguardiente de hierbas, y otros tantos se concentran en postres tradicionales como la cuajada.

Elaboraci贸n de bebidas tradicionales. foto Jorge Yamid Tobar Panchoaga

El cristo en las manos en el mercado de recuerdos religiosos, zona de artesanĂas de la cima de Monserrate. foto Jorge Yamid Tobar Panchoaga

Los puestos informales que acabamos de describir no necesariamente podían encontrarse todos los días, pues, como ellos mismos lo comentan, sus familiares desarrollaban otras actividades entre semana: unos trabajaban en el funicular, otros en el teleférico, otros tantos cuidaban las antenas, mientras los niños asistían a la escuela primaria que existió en la cima hasta hace unos años1. Todas estas actividades constituían y constituyen la cotidianidad de los comerciantes de comida, a pesar de que muchos de ellos ya no viven en el Cerro ni sus alrededores. Como lo expusimos, en sus inicios, los puestos de artesanías y de comida estaban repartidos a lo largo del camino y frente a la iglesia, por lo que los comerciantes estaban sometidos a la inclemencia del clima y en general al desorden. Esta misma disposición de los vendedores hacía en ocasiones intransitable el espacio cerca al santuario. Para hacer frente a esta situación, en 1973, monseñor Vargas Umaña crea y organiza el sindicato de comerciantes y vendedores de Monserrate. Asimismo, él otorgó un nuevo espacio, en la parte norte de la cima de la montaña, para que ellos se ubicaran y construyeran sus puestos. Los primeros locales que ocuparon los comerciantes de comida y artesanías eran muy pequeños, estaban construidos en madera y carecían de acueducto y alcantarillado. Para modernizar e higienizar sus restaurantes, la comunidad construyó dos acueductos y un sistema de desagüe de aguas contaminadas. El primer acueducto fue un proyecto concertado con la Curia del Cerro, pero por algunos inconvenientes terminó en manos de la Iglesia. En el 2003 se vieron obligados a construir un segundo acueducto, porque se les prohibió hacer uso de aguas reposadas. Eso implicó, entonces, que con recursos y mano de obra propios, hicieran una conexión en el kilómetro 11 vía Choachí para empezar a traer el agua a Monserrate con la aprobación de la Corporación Autónoma Regional, CAR. El último proyecto que ejecutaron para completar la obra del 2003 fue la construcción de un sistema de desagüe, motivados por las demandas que los responsabilizaban de drenar agua al Cerro y producir los derrumbes del camino. El proceso de construcción del acueducto y el desagüe no ha sido el único cambio que han experimentado los puestos de comida informal. También existe uno muy importante para su práctica gastronómica: el cambio de combustibles para cocinar. En un primer momento, cuando los locales eran pequeños puestos de madera, se cocinaba con piedras, leña y parrilla. La leña venía del páramo y algunos de los alimentos de Choachí. En estas embrionarias estufas se cocinaban sopas, carnes, vísceras, tamales y algunas bebidas. Años después, tras las exigencias del Distrito y de las instituciones gubernamentales de sanidad, pasaron a usar gasolina, la cual fue prohibida por razones de seguridad. Desde hace cinco años cocinan con gas de pipa, lo que implicó además un cambio en las estufas y demás utensilios. En la actualidad, las cocinas han tenido cambios sustanciales con la incorporación de neveras, espacios embaldosados y servicios de acueducto y desagüe de aguas sucias. Asimismo, el proceso de cocción ha

1 Este centro educativo fue fundado por monseñor Vargas Umaña, el mismo que gestionó el primer acueducto y que les otorgó a los comerciantes del Cerro la ubicación que hoy ocupan.

cambiado, pues las/os cocineras/os han adoptado prácticas modernas de conservación y preparación de los alimentos. Las transformaciones en las prácticas gastronómicas se evidencian en el proceso de almacenamiento; los alimentos son precocinados, enfriados, congelados, para luego ser cocinados. El cambio en el manejo de los alimentos se ve también reflejado en las modificaciones en la vestimenta de quienes cocinan; todos y todas llevan delantales, guantes y redes o gorros de cocina. La reciente modernización de las cocinas en Monserrate contrasta con el mantenimiento de prácticas campesinas en ellas, a pesar de que las últimas generaciones han nacido y residido en Bogotá. Un ejemplo de la permanencia de lógicas rurales es el transporte de los alimentos desde la plaza de mercado de Paloquemao hasta la cima. Uno de los comerciantes nos narraba todo el proceso que trae consigo el poder ofrecer ciertos platos. Él, junto con su esposa, se levanta a las 4 de la mañana todos los días para arreglar y cocinar los platos de la jornada. Primero, compra todos los viernes en la plaza los ingredientes y elementos necesarios para su cocina y los platos del fin de semana. Éstos son transportados hasta una vereda aledaña a Monserrate y luego se suben a caballo por un camino de herradura alterno al que usan los feligreses. Cada viernes los comerciantes suben en mula los alimentos que utilizarán de miércoles a domingo, días de mayor afluencia de turistas y feligreses. Los encargados de transportarlos son dos familias que llevan, al igual que los dueños de los puestos, muchos años de tradición movilizando los mercados. Cada familia posee alrededor de seis mulas y dos caballos. El costo de transporte de una mula cargada es de alrededor de 20 mil pesos y el recorrido dura aproximadamente 45 minutos. El trayecto que siguen los alimentos es un claro ejemplo de las tradiciones que persisten en la actividad gastronómica del Cerro. A pesar de que existen otros medios de movilización, como el funicular o el teleférico, se conserva el camino de herradura, lo que recuerda prácticas propias de zonas rurales. Paralela a la historia de los puestos de comida de calle está la conformación de los dos restaurantes ubicados en la cima del Cerro: Casa San Isidro y Casa Santa Clara. El primero está ubicado en una casona de estilo colonial y se especializa en comida internacional, principalmente francesa; incluso su menú está escrito en francés y español. El segundo es un símbolo tanto de la historia culinaria como arquitectónica de Bogotá, pues la casa que lo alberga fue construida en 1924 en la zona de Usaquén y posteriormente trasladada, pieza por pieza, al Cerro de Monserrate en 1979. Cada pieza de madera es original y la distribución es la misma; sólo se eliminó la división de los cuartos (Señor de Monserrate: su historia, los siete domingos, su vía crucis, 2000). La consolidación del Cerro como lugar turístico motivó la inauguración de un restaurante para un tipo de consumo de altos ingresos. El menú fue inicialmente de comida italiana; sin embargo, años después cambió su orientación gastronómica a un estilo santafereño en una casa de arquitectura francesa. Actualmente, el Santa Clara tiene un menú identificado como típicamente colombiano y bogotano. En ese sentido, ofrece onces santafereñas que incluyen bebidas y alimentos tradicionales como el chocolate, el agua de panela, la almojábana y el tamal.

Don JosĂŠ y sus mulas, los encargados del transporte de alimentos a la cima del Cerro de Monserrate. foto Jorge Yamid Tobar Panchoaga

Tradici贸n y modernidad en las cocinas del Cerro. foto Jorge Yamid Tobar Panchoaga

Estos mismos ingredientes y recetas hacen parte de la oferta gastronómica de varios de los puestos informales de comida. A pesar de que estos dos tipos de restaurantes (de calle y de recinto) comparten un espacio similar en la cima del Cerro, las lógicas de preparación, presentación y consumo son radicalmente distintas. El proceso de cocción de los alimentos se lleva a cabo en los dos tipos de restaurantes en espacios diferentes. En los de calle, la cocina está a la vista de los comensales, quienes pueden observar desde su mesa cómo son preparados y servidos los platos. Por el contrario, en el Santa Clara y en el San Isidro, la cocina es una zona independiente y los clientes sólo ven el resultado del proceso de preparación. Lo anterior se puede explicar por las limitaciones espaciales de los primeros y su carácter informal. Asimismo, la presentación de la comida difiere de acuerdo con los espacios. En los de recinto, por ejemplo, cada plato está acompañado de ciertos utensilios como el mantel, los cubiertos, las servilletas, las mesas de centro, entre otros. En los restaurantes de calle, por su parte, los platos están servidos de manera más rústica y austera; los utensilios en general son pocos, la vajilla y los cubiertos son de plástico, las mesas no tienen mantel, los platos no están decorados, etc. En cuanto al consumo, los restaurantes también presentan contrastes, pues los ambientes de cada uno posibilitan no sólo ciertas formas de ingerir los alimentos, sino también determinados comportamientos y relaciones en torno a la comida. El ambiente que se genera en el Santa Clara o el San Isidro es más tranquilo, en tanto son espacios dedicados exclusivamente a las prácticas gastronómicas; mientras que los puestos informales son abiertos y están ubicados sobre el camino que transitan continuamente los visitantes. No obstante, es interesante señalar que la diferencia de precios entre los dos espacios gastronómicos no es muy grande. Esto se debe a dos fenómenos particulares: por una parte, las condiciones que impone el lugar y, por otra, el carácter turístico del mismo. Primero, si bien las comidas de calle ofrecen platos populares en espacios informales, las condiciones de traslado y preparación características del Cerro hacen que los comerciantes eleven los precios para obtener ganancias y que éstos se acerquen a los de los dos restaurantes de recinto. Más adelante desarrollaremos esta idea en profundidad cuando hagamos mención sobre los métodos de transporte de los alimentos. Segundo, la consolidación de Monserrate como espacio turístico de Bogotá ha posibilitado que el tipo de comercio que se desarrolla en él tenga precios altos debido a la demanda. Es preciso señalar que los elevados precios no se presentan sólo en los restaurantes, sino también en los negocios de artesanías y postres que se encuentran en la cima. Ahora bien, vale la pena señalar que el proceso de cambio y modernización de los puestos de comida informal, impulsado tanto por las/os cocineras/os como por organizaciones del Estado, hace que las prácticas se modifiquen pero sigan trascendiendo en el tiempo. El mantenimiento de una receta depende de la posibilidad de que se acomode e incorpore los procesos emergentes de manejo de alimentos y las exigencias de los consumidores. Dichos procesos de cambio pueden ser analizados desde dos perspectivas: por una parte, desde aquellas iniciativas impulsadas por los comerciantes y los consumidores; y por otra parte, desde

Pr谩cticas tradicionales confluyen con procesos de modernizaci贸n. foto Jorge Yamid Tobar Panchoaga

Aguardiente nuevo en botella vieja. foto Jorge Yamid Tobar Panchoaga

los cambios que han sido consecuencia de la presión estatal y distrital contra prácticas interpretadas como antihigiénicas. En primer lugar, los saberes y prácticas vistas en el universo gastronómico de Monserrate, si bien tienen una tradición que data de décadas atrás, también han experimentado cambios que evidencian que hacen parte de un proceso dinámico y cambiante de adaptación a los nuevos gustos y realidades alimenticias. Por su mismo carácter comercial, para mantener a los comensales que los visitan, han tenido que incorporar las nuevas exigencias en torno a la comida. El tamal, por ejemplo, identificado por parte de la comunidad como el plato más tradicional y antiguo en el Cerro, ha sido testigo de esas modificaciones gustativas: éste antes se elaboraba con calabaza, pero tuvo que ser cambiado, pues a los clientes les dejó de gustar. Lo interesante, entonces, es que aquellas prácticas gastronómicas que se denominan patrimoniales dependen del valor cultural que se les imputa a lo largo del tiempo y no de la permanencia de una receta exacta por décadas. Incluso, un mismo plato presenta tantas variantes en sus ingredientes y procesos, que es imposible encontrar dos iguales. En segundo lugar, las transformaciones que en torno a lo gastronómico se han presentado en Monserrate responden también al lugar en el que se encuentra y, por tanto, a las exigencias puntuales que por esta razón realizan las autoridades. Los puestos de comida informal en el Cerro presentaron hasta hace algunos años, como lo mencionamos anteriormente, ciertas características definibles por las instituciones de control como insalubres: no tenían acueducto ni alcantarillado, no tenían un sistema de recolección de basuras regular, carecían de materiales antisépticos (pisos embaldosados, mesas metálicas, baños, entre otros). La implementación de estos cambios ha sido problemática no sólo por los costos que implica para los dueños de los negocios, sino también porque obedece a procesos de modernización impuestos que no se han conciliado con iniciativas propias de los puestos de comida y sus dueños.

Historia de vida: “El cerro es mi vida” “Monserrate es el misterio y es la obsesión de quienes lo hemos visto arropado en un manto de nubes. De niños siempre pensamos que cuando el cielo baja hacia él porque lo oculta, va a suceder algo prodigioso, dulce y definitivo.” (L. E. Nieto Caballero) Uno de los intereses de nuestra investigación sobre patrimonio gastronómico en Bogotá era co-construir una historia de vida que hiciera evidente que las prácticas culinarias en Monserrate tenían un componente generacional y tradicional. Después de haber ahondado en algunos de los aspectos de la historia del Cerro y haber iniciado el relato de la historia de los puestos de comida ubicados detrás de la iglesia a través de testimonios de bogotanos de época y su descripción breve del chocolate, las fuentes de agua y los dos tipos de restaurante que se encuentran en la cima, es preciso ahora adentrarnos en el proceso de construcción de la historia de vida de una de las dueñas de los restaurantes informales: doña Martha Lucía. Para llevar a cabo esta labor ha sido necesario desarrollar una relación de confianza con las personas del lugar, quienes por lo general y debido a la actual situación del Cerro –el cierre del camino peatonal por más de dos años– no permiten el acceso a extraños y tienen un acuerdo tácito de silencio. El proceso de acercamiento a la comunidad ha dependido directamente de la intervención y ayuda de la Policía Turística, en particular del subintendente Tulio Guapucal. Él es un nariñense que llegó a Monserrate hace aproximadamente un año. Tulio ha entablado una relación cercana con los comerciantes de la zona e incluso tiene varios proyectos

culturales para dar a conocer las prácticas del lugar. Su colaboración fue fundamental para que las personas de los puestos accedieran a hablar con nosotras. Es necesario señalar que, en principio, no tuvimos criterios particulares y predeterminados para escoger a la persona que iba a escribir junto con nosotras su biografía. En el transcurso de nuestra investigación en Monserrate, la facilidad con que algunos de los dueños de los locales de comida nos hablaron abiertamente sobre su vida fue el motivo que definió el criterio de la historia de vida que se presenta a continuación. Antes de entrar en la historia de vida de doña Martha, es menester hacer algunas reflexiones metodológicas sobre las implicaciones que tiene elaborar una historia de vida y las posibilidades y limitaciones de conocimiento que brinda. Una vez presentada nuestra aproximación a este método de investigación, queremos entrar de lleno en la historia de vida que conjuntamente construimos con doña Martha Lucía. La historia de vida como perspectiva metodológica, de acuerdo con Gladys Villarroel (1999), es un documento amplio y detallado que recoge la experiencia de un sujeto que narra dos historias: por una parte, la suya y, por otra, la de su comunidad, sociedad y/o cultura. Se trata de una representación del transcurrir de la vida de un sujeto para sí y para otros, lo que implica un proceso de interpretación y selección de eventos; es decir, es un método interpretativo. Así, la historia de vida permite construir un puente entre la experiencia particular y el contexto sociohistórico y cultural en el que transcurre la vida del sujeto entrevistado. El narrador ofrece una perspectiva de su historia, la cual ha seleccionado, ordenado y relacionado a partir del sistema de significados y formas de representación de su grupo cultural. De esta forma, el sujeto quiere encontrar el sentido que ha tenido y tiene una determinada situación. La historia es principalmente una revisión biográfica que se desarrolla a través de entrevistas en profundidad, semidirigidas y grabadas. En ese sentido, es una representación con dos autores: por un lado, el sujeto que da testimonio y, por otro, las investigadoras que propician espacios para que el entrevistado, como dice Villaroel, “encuentre su propia verdad”. En todas las historias de vida hay un tema que se quiere conocer. En este caso, nuestra intención es producir una historia de vida donde el sujeto reelabore su historia personal a partir de la comida y su experiencia gastronómica en Monserrate. Ahora bien, la historia de vida es particularmente útil en casos en los que se busca hacer una reconstrucción histórica y no se cuenta con fuentes documentadas, como es el caso de los puestos de comida en Monserrate. En otras palabras, la historia de vida es conveniente para entender procesos históricos en los que la única vía disponible para recapitularlos es la memoria de los sujetos. Sin embargo, es necesario tener en cuenta que la confirmación de los hechos narrados es casi imposible, en razón del tiempo que hay entre el evento y el momento de la narración. Específicamente, la historia de vida es necesaria para la investigación sobre patrimonio gastronómico y puestos de comida de calle en Monserrate, porque no existen textos o fuentes que aborden la historia de estos locales informales. Es preciso señalar que el método de construcción de una historia de vida es delicado, en la medida en que se trata de interactuar con el resultado de las entrevistas de tal forma que sea legible. Esto implica editar el

texto y eliminar palabras o eventos que se repiten, así como organizar la información a partir de los núcleos temáticos que toca. En nuestro caso, el eje central corresponde a las prácticas gastronómicas que tuvieron y tienen lugar en el Cerro. Por otro lado, como lo señala Myriam Jimeno, el texto final, producto de las entrevistas, no tiene pretensiones literarias ni etnográficas; tiene más bien un interés científico-social. No se pretende describir un prototipo de persona o rasgos culturales de un grupo particular (Jimeno, 2005, p. 27). Por lo tanto, los resultados de una historia de vida no deben ser utilizados para hacer afirmaciones generales sobre grupos sociales; es sólo una perspectiva de un sujeto. Por último, es importante recalcar que el proceso de construcción de historias de vida toma años, porque el entrevistador debe encontrarse en distintos momentos con el relator para corroborar su perspectiva y ampliar sus versiones. Así, hacer este tipo de narraciones requiere tiempo, pues las personas pueden o no querer hablar de algunos aspectos de su vida y su entorno dependiendo del momento que estén cruzando y las relaciones que tengan en ese momento. En el caso de la historia de vida que presentamos a continuación, es importante hacer la misma salvedad. Ésta fue elaborada en un periodo muy corto que no posibilita dar espacio de reflexión y reconstrucción a la entrevistada. Incluso, el encuentro con la protagonista de esta historia se hizo imposible al final del periodo investigativo debido a las tensiones entre el Distrito, la Curia y los comerciantes del Cerro. Estos últimos decidieron no seguir abriendo espacios de encuentro y diálogo con nosotras. La historia de vida, entonces, debe ser analizada como la fase preliminar de un proceso que sobrepasa los límites de ejecución y financiación de este proyecto.

Una historia de vida: Martha Lucía La historia de vida que se encuentra en las siguientes páginas pertenece a y fue narrada por una de las tantas mujeres que trabaja en Monserrate desde hace décadas, doña Martha. A ella la conocimos en enero del 2011 a través del subintendente Guapucal, nuestro guía en el Cerro, tras haber conversado con sus padres y hermano en varias ocasiones durante los primeros cuatro meses de trabajo. En esta etapa de la investigación, estábamos buscando a una persona que tuviera relación estrecha con Monserrate y las prácticas gastronómicas que tenían lugar en él, y que pudiera darnos su testimonio personal a través de una historia de vida. Fue así como, en una de nuestras visitas a la zona de comidas junto a Tulio, conocimos a doña Martha. Ella amablemente nos dedicó un tiempo y se prestó a relatarnos su vida en el Cerro y su trayectoria con la comida tradicional. Doña Martha nos atendió en su local el miércoles 26 de enero de 2011, horas antes de servir el almuerzo. Doña Martha Lucía, la protagonista de la historia de vida que transcribimos a continuación, es dueña del Local 28, Eucalipto, que se encuentra detrás del santuario de Monserrate. Si bien ella hasta hace siete

años administra directamente un local de comida, desde pequeña ha estado en contacto con las prácticas gastronómicas del lugar. Como se hace evidente en su relato, la comida y el Cerro han hecho parte central de su desarrollo personal, familiar y profesional. En un principio, Martha ayudaba a sus padres en labores de limpieza, mantenimiento y atención del sitio, y posteriormente, tras divorciarse, montó su propio negocio. Ella es la tercera de siete hijos e hijas de doña Martha y don Hernando, quienes también trabajan en el Cerro desde hace más de cincuenta años, no sólo con la comida, sino también con una de las antenas de RCN Radio. Ellos han sido testigos y actores directos de la transformación social, cultural, tecnológica y económica de este símbolo de la capital. He ahí la relevancia y trascendencia del testimonio de Martha, su familia y sus compañeros. Esta es una de las tantas familias que no sólo han desarrollado una actividad económica en el Cerro, sino también su vida personal y cotidiana. Muchos de ellos nacieron, crecieron y se casaron en Monserrate, como es el caso de doña Martha Lucía y sus hermanos. Incluso, sus viviendas estaban en las laderas del camino y en la cima de la montaña. Las actividades que la comunidad ha desarrollado por más de ochenta años han estado relacionadas con la ermita y las prácticas que se generan en ella: venta de artesanías, veladoras e imágenes religiosas; bebidas tradicionales y comerciales; comidas típicas (gallina, sopas, tamal, fritanga, entre otros); administración y mantenimiento del funicular y el teleférico; vigilancia de las antenas, etc.

Martha Lucía Soy Martha Lucía, tengo 38 años y llevo en el Cerro toda la vida. Nací acá porque mis padres trabajaron en Monserrate, en la parte alta, por veintisiete años cuidando las antenas de RCN Radio. Hago parte de una familia de seis hermanos; soy la del medio, la tercera hija. Al igual que yo, todos mis hermanos y hermanas fueron criados en el Cerro de Monserrate. Nuestra niñez fue muy diferente porque tener casa en la cima era como vivir en el campo; era una vida muy rica y sobre todo muy tranquila. En la mañana se escuchaba el silbido del señor de la leche que venía de por allá de la vereda El Granizo; se escuchaba el latido de los perros y así cosas de la vida del campo. Todo era muy tranquilo; siempre había ruidos por la iglesia y los visitantes, pero pues nada del otro mundo; por eso es que cuando bajábamos a Bogotá sentíamos un gran cambio. Eso sí, todo el tiempo íbamos a la ciudad: que a comprar ropa, que el mercado, que al médico; pero mis mayores recuerdos son del Cerro. Lo que más tengo en mi memoria es que de

Gustos populares de distintas clases. foto Jorge Yamid Tobar Panchoaga

niña jugaba súper delicioso por lo que era un campo, una vida tan aparte de la ciudad, de tanta maldad y tantas cosas raras: era algo súper, era otro mundo, totalmente. Los cuatro mayores de mi familia asistimos a la escuela de la iglesia y cursamos la primaria en ella; los dos menores no lo hicieron, aunque seguíamos viviendo en la cima, por el cambio de administración de la iglesia que decidió cerrar la escuelita. Cuando yo era niña, aquí no sólo había la escuelita, sino también un parque indígena y unas telesillas muy bonitas. Eso también fue cambiando de acuerdo a la persona de la Curia que estuviera a cargo. Nosotros, en mi familia, por lo menos de niños, nos bajábamos a esas zonas, nos escapábamos el día domingo a jugar; para mi mamá era un problema porque ese era el día en que debíamos ayudarla y estar pendientes de los clientes. Es lo mismo que hace ahora mi hijo; él me colabora el fin de semana pero a veces me dice: “Ay, mami, ¿puedo ir a jugar un ratico?”; yo le digo: “Sí, mijo, vaya”, y entonces se va a jugar con los hijos de los otros compañeros. En la escuela, en la época en que nosotros estudiamos, la jornada era hasta medio día no más; era normal, o sea, la vida era totalmente normal, parecida a la ciudad, sólo que era en el Cerro. Los compañeros que teníamos en el colegio eran sobre todo niños del páramo; ellos venían de afuera caminando largos ratos, por lo que mis hermanos y yo nos veíamos como chistosos porque ellos tenían su dialecto o de pronto tenían piojos, y mi mamá era siempre preocupada que nos pegaran los piojos y evitaba que saliéramos a jugar con ellos. A ellos nunca más los volví a ver; supongo que están en el páramo. Cuando pasamos al bachillerato debimos ir a colegios en Bogotá. Yo estudié en el Colegio Eucarístico y en el Santísimo Rosario, por lo que debíamos subir y bajar a pie todos los días. Yo era tan rápida que subía en 23 minutos, porque siempre me ha gustado hacer deporte, como trotar; ya no lo hago porque no estoy tan joven; ahora subo en 45 minutos y llego asfixiada. Para ir al Eucarístico, que es hoy la Universidad Católica, me tocaba coger bus. Entonces, mi hermana y yo bajábamos al medio día y subíamos a las seis de la tarde a nuestra casa que estaba al lado de las torres de la emisora que, como dije, eran cuidadas por mi papá para RCN. Nuestro inicio en el negocio de la comida se debió a que mis papás, buscando aumentar sus recursos, decidieron empezar a colocar una mesa con gaseosas y frutas, y pues nosotros fuimos aprendiendo poco a poco. Con el pasar de los años, uno de los comerciantes del sector le ofreció a mi papá un local para no tener que seguir con la mesita de los fines de semana. Como el nuevo local tenía cocina, comenzamos a vender

comida, en especial hacíamos caldos de costilla y raíz, tamales, chocolate, agua de panela y sopas, todo típico. La conexión con la comida no era algo nuevo para nosotros porque mi mamá, Martha, nació y fue criada en el Cerro también en una familia de cocineras/os de comida tradicional. Mis abuelos siempre vendieron comida; entonces, teníamos como esa conexión. Empecé prácticamente desde niña con mi familia, mis papás y mis hermanos colaborando. Por eso, para mí el cambio más radical que he visto desde que inicié de niña hasta ahora, que ya tengo mi propio local, es en la estructura de los locales. He visto muchísimos cambios; para empezar, con la limpieza y el orden. Cuando nosotros comenzamos, las estructuras estaban hechas con palos gruesos y no había rejas, sino que se cubrían las fachadas con plásticos, o sea, eran locales hechizos. Después empezaron cambios como los enrejados, a razón de que se necesitaba seguridad para las cosas de las cocinas y se iniciaron las paredes para poder quitar los soportes de palos. A continuación, empezamos a echarle piso para que los locales no fueran en solo tierra y se pudieran limpiar más fácil. Ahora, lo de los enrejados fue necesario, pero tampoco es que hubiera mucha inseguridad; pero como los tiempos cambian… Cuando mis papás iniciaron con el local dejábamos todo detrás de los plásticos y cargábamos hasta la casa con unas pocas cosas. Era suficiente con estar pendientes y, como vivíamos tan cerca, entonces todo el tiempo mi papá estaba mirando. Además, a ciertas horas ya sólo estaban los que vivían acá, como los que trabajaban en el teleférico o vivían sobre el camino, por lo cual ya no tenía por qué haber gente rara en la cima. En especial porque el teleférico y el funicular sólo tenían servicio hasta las seis de la tarde. Su horario comenzó a alargarse hasta la media noche, como es en la actualidad, cuando vinieron los restaurantes: el Casa Santa Clara y el Casa San Isidro. Hoy en día está la Policía de Turismo y un celador que cuida el pasaje comercial de artesanías y comidas típicas. Yo ya hace veinte años aproximadamente que me fui del Cerro y el cambio fue duro, sobre todo el pasar a dormir con las luces y el ruido de Bogotá. Lo hice porque me casé muy niña, de 19 años; entonces mi vida cambió totalmente. Mi matrimonio fue en la iglesia de Monserrate el 27 de diciembre de 1991. A las seis de la tarde, por en medio del camino de los locales, bajaba yo con mi vestido blanco, levantándolo, y con unos zapatos bajitos; cuando llegué al empedrado, me coloqué mis tacones blancos y para la iglesia. Yo salí literalmente de mi casa paterna a la iglesia. Para celebrar mi boda, mis padres y

AnĂs de ChoachĂ y las siete hierbas. foto Jorge Yamid Tobar Panchoaga

hermanos me hicieron una fiesta abajo, en el mirador que queda en el camino peatonal. Adornamos todo muy bonito con lucecitas, porque era Navidad y para nosotros esa época era súper linda, era algo especial. De comida ofrecimos la tradicional chicha, pasabocas, y el plato fuerte, si no me equivoco, creo que fue algo con gallina, con presa de gallina. Duré 12 años y medio casada; ya nos divorciamos con mi ex esposo y vivo con mis dos hijos a los que bauticé también en la misma iglesia del Cerro. Aunque ya nunca voy a misa, sí los bauticé porque soy muy creyente. La verdad, vivo muy feliz con lo que hago. Igual, después de casada seguí viniendo a trabajar en el local de comida de mis padres, pero como ya era una mujer casada, pasé de ser ayudante a ser empleada, lo que significaba que mi papá me iba a pagar ya no sólo lo de los buses. Con mis hermanos fue igual; cuando nos fuimos yendo de la casa –de hecho, todos los hicimos muy jóvenes–, él empezó a emplearnos con sueldo. Veníamos un domingo y ya nos pagaba, pues obviamente ya necesitábamos para nuestras cosas, nuestros gastos, como el arriendo, los servicios, el mercado, etc. Una cantidad de gastos que requiere la cotidianidad. De todos mis hermanos ya sólo me queda una hermana y un hermano acá en el Cerro. Nancy tiene un local al lado del de mis padres, quienes siguen en la labor de la comida típica, y mi hermano Hernando trabaja acá los fines de semana, pero también en Cafam, pues se formó como chef profesional. Mis otros hermanos también se interesaron por la comida en cierto momento de sus vidas, pero los que estudiaron siguieron adelante. Mi hermano mayor es vendedor, estudió administración de empresas; mi hermana, que es mayor que yo, es enfermera y mi hermano menor es policía y vive por allá en Yopal desde que lo trasladaron. De pronto yo no quise seguir estudiando, o de pronto me faltó apoyo y por eso sigo con el cuento del local. La historia en últimas es que me quedé acá y, pues gracias a Dios, vivo de esto, vivo del Cerro, de mi negocio. Mis hijos, al igual que mis hermanos y hermanas, también comparten ese vínculo con la comida; yo tengo dos hijos, un niño y una niña, quienes me acompañan los fines de semana en el local. Mi hija tiene diecisiete años; ella ya me ayuda porque ya sabe cocinar, no todo, pero con lo que sabe me colabora. Estamos esperando solucionar su entrada a la universidad, por lo que por este semestre me ayuda y me acompaña todos los días. Mi otro hijo tiene doce años y asiste al colegio a séptimo grado, pero a veces los

fines de semana me ayuda en el local ofreciendo a los clientes y limpiando las mesas. Ellos me ayudan porque los tres vivimos de esto y vivimos bien. Yo empecé igual que mis dos hijos. La verdad es que independiente de mis padres no llevo sino seis años y medio. Desde chiquita les ayudé, les colaboraba en distintas labores, sobre todo porque no terminé una carrera ni nada. Yo terminé el bachillerato e hice un curso de belleza de catorce meses, pero la verdad no me gustó mucho ser peluquera; siempre me ha gustado más el Cerro; de hecho, lo quiero mucho, es un lugar muy bonito. El día que decidí abrir mi propio local fue porque estaba casada y se vino la separación con mi ex esposo, y entonces tomé la decisión de no seguir más de empleada y buscar la manera de ser independiente y tener mis propias cosas. Hoy en día tengo un local, pago arriendo acá y de esto vivo. Lo arrendé porque en Monserrate nadie vende su local; éstos pasan de generación en generación; entonces, usted no lo vende. Es más, acá le decimos nuevo a un compañero, El paisa, porque lleva desde el ochenta, aunque su mujer ha estado toda la vida como yo, debido a que su mamá vendía velas a la entrada del teleférico y el funicular. Cuando empecé mi labor independiente opté por la misma comida de mis padres, lo típico. Básicamente la fritanga con sus carnes, la gallina, los tamales y las sopas; es que acá es muy difícil cambiar de platos por la tradición. Algunos compañeros han intentado traer cosas nuevas como la lechona, pero no se vende; no pega, no pega y no pega. Digamos que ya hay una tradición y hay gente que se especializa en un producto y se lo vende a los demás compañeros. Por ejemplo, mi papá, a pesar de la cantidad de trabajo que tiene, hace tamales y los vende. Yo le compro a él, aunque no siempre; tiene temporadas que no los hace porque están cansados con mi mamá o porque están indispuestos; pero muchas temporadas también los hacen y por eso son reconocidos en la zona. La gallina es otra tradición. Tiene la ventaja de que se puede hacer en distintas presentaciones; es posible hacerla en caldo, en sancocho o simplemente cocinada. Últimamente la gente me la pide a la brasa, con papa y con consomé. Pero si usted la quiere comer sola y fría, también lo puede hacer; sin embargo, la mayoría de la gente la pide caliente, aunque hay muchas personas que dicen que es rica fría. No hay problema si es fría o caliente; yo la sirvo como al cliente más le guste. Con la gallina, en particular, ha habido muchos cambios, no sólo en la forma de servirla sino también en la comprada. Por ejemplo, cuando mis hermanas y yo éramos adolescentes y vivíamos

en la casa, mi papá las compraba vivas y a nosotras nos tocaba todo ese proceso de matarlas, pelarlas y limpiarlas. Ahora no, todo es más moderno. Eso es como cuando uno tenía un bebé que le tocaba con pañales de tela y todo; ahora hay desechables y entonces todo es muy bueno para uno porque requiere de menos trabajo. En este momento, en mi local, compro las gallinas ya peladas, por lo que no es sino lavarlas y ponerlas a cocinar. Las sopas han sido siempre otra especialidad en el Cerro. Yo aprendí a hacerlas con mis padres, hermanos y hermanas. En especial, aquí se preparan la sopa de arroz con mondongo, la sopa de raíz que es hecha con la criadilla del toro, la pajarilla, la sopa de ajiaco que es el santafereño que no puede faltar para el turista. En temporadas como por ejemplo enero o cuando estaba el camino abierto, se prepara cuchuco de espinazo de cerdo y caldo de menudencias de pollo, pues porque hay más gente y más demanda. Ahorita estamos preparando muchas más poquitas porciones porque el volumen de gente ha disminuido bastante a raíz del cierre del camino. Hace ya dos años que nos lo cerraron y muchos compañeros que habían estado acá con la comida toda su vida, desde sus papás, han tenido que cerrar o ponerse a hacer otras cosas mientras lo abren. El plato que más me gusta preparar es el chunchullo o tripas. Uno lo ve ahí como tan vacío, pero tiene bastante trabajo. Ese chunchullo llega acá, se lava y se pone en calderos grandes y se cocina dos horas, se le coloca sólo agua y sal. Después de dos horas se coloca a escurrir para que se seque y se enfríe, y a lo que esté frío se estira muy bien, porque como eso viene así juntico, se estira bien y se pica, y se guarda en bolsas. Estas comidas de fritanga son muy delicadas y siempre hay que tenerlas congeladas; ni siquiera refrigeradas, congeladas. Lo que es chunchullo y bofe, congelado. Los chorizos y la rellena sí refrigerados. Nosotros, a través de estos años, hemos hecho cursos de manipulación de alimentos; entonces, sabemos el manejo de éstos. Después de que se congela el chunchullo, se coloca un poquito en la plancha; la misma plancha lo va dorando; tenemos doradito y no tan dorado, para todos los gustos. Es importante no echarle aceite, sino hacerlo en su grasa natural; de hecho, éste ya ha botado cualquier cantidad cuando se cocina, pero sigue botando ahí en la plancha. Y queda listo a la plancha, para el consumo. Las bebidas tradicionales también abundan en Monserrate, pero yo en particular no las vendo ni preparo porque no me gustan y mi local es muy pequeño para todo lo que requiere cocinarlas; aunque mi mamá sí las vendía.

Aunque trabajamos en esto como familia, ya no tenemos nuestra casa acá en el Cerro como cuando yo crecí. Yo vivo con mis hijos en Bogotá en el barrio Nariño Sur, como por la 11 sur. Por eso, mi horario funciona distinto entre semana y los fines de semana. En semana, cuando no es temporada, es decir, cuando no estamos en Navidad o Semana Santa, llego con mi hija al local sobre las ocho de la mañana y me voy a las cinco o cinco y media de la tarde, dependiendo de la cantidad de trabajo que haya. Aunque a veces son épocas duras porque a las dos de la tarde no he vendido ni una porción de chunchullo. Entonces, un día normal me levanto a las cinco de la mañana para hacerle almuerzo a mi hijo, quien entra a estudiar a las seis y media de la mañana, y bajo con mi hija a coger la buseta Bachué, Funicular, Rincón de Venecia, que me deja en la puerta del funicular. Ahí compramos el tiquete. Nuestras labores inician haciendo aseo y poniendo las sopas que es lo que más se demora en preparar; después arreglamos toda la bandeja donde se exhibe el plátano, la papa criolla, la mazorca, la gallina y el chunchullo; por último, trapeamos, limpiamos el desorden que dejó el preparar el almuerzo y estamos listas para atender al público a las 11:25 de la mañana. Después de servir el almuerzo, por ahí a eso de las tres de la tarde, me dispongo a lavar cantinas, ollas y loza, y a dejar listo para la siguiente mañana: si hay que arreglar la papa, lo hago; si hay que cocinar algo para el piquete, también; y así voy armando el siguiente día. Un sábado, inicio labores a las siete de la mañana y me voy a las seis de la tarde. El día domingo, subimos con mis hijos a las cinco y media de la mañana hasta las seis de la tarde; por lo que es tan temprano, no conseguimos bus y venimos en taxi; es el único día que lo hacemos. En temporadas como Navidad, a partir del primero de diciembre, trabajamos de siete de la mañana a media noche, hasta el cierre del teleférico. De hecho, ésta ha sido siempre la mejor temporada para nosotros en los puestos de comida. En Semana Santa viene bastante gente pero es una semana y es un horario normal, mientras que en diciembre es hasta la media noche. Muchas de las personas que suben a esas horas lo hacen por los alumbrados. A pesar de que me gusta mucho lo que cocino casi no lo como, sobre todo por salud; es que nunca me ha gustado la grasa, me sienta mal; por eso, en particular evito la fritanga. Yo siempre traigo mi almuerzo; por ahí siempre tengo un pedazo de papaya por si ese día no cociné o no traje almuerzo; también puedo tomarme una sopa pequeña de las que yo misma preparo. Mis papás son iguales: a veces se antojan de gallina, pero generalmente se hacen su almuerzo con arroz, granos, carne y demás. O sea, generalmente la gente no

se come lo que vende, a no ser el día domingo que vienen las muchachas que me ayudan; el fin de semana tengo cuatro y entre semana dos. Ellas, por ejemplo, me dicen: “Ay, ¿me puedo comer una picada?”; “Claro, un tamal, coma”; yo las dejo porque son de confianza, nadie raro sube. Eso pasa porque el domingo, a pesar de lo del camino, tenemos mucha clientela y no hay tiempo de preparar comida diferente a la típica. La forma en que mantenemos surtidos estos locales es comprando en la plaza de mercado de Paloquemao una vez por semana, a no ser que sea temporada y debamos reforzar yendo otro día. Todos mis compañeros y compañeras vamos ahí porque, aunque nos han dicho que Abastos es más barato, hemos mercado en Paloquemao toda la vida. Yo, por ejemplo, voy desde pequeñita; mi papá me enseñó a comprar, por lo que ya tengo mis sitios de confianza para las carnes, los granos, las papas, los plátanos y las gallinas, y el muchacho que me carga. Mejor dicho, me sé defender. Pero, eso sí, yo lo hago independiente de mi familia, a pesar de que todos tenemos locales y servimos los mismos platos. En algunas ocasiones me los encuentro el jueves, que es el día que se merca y se suben los alimentos, pero hacemos todo con cuentas separadas, porque yo soy independiente de ellos. Una vez compro el mercado, cojo un camión que me lleva a la vereda El Vergel y el señor encargado del transporte carga todo a lomo de mula; yo no subo con él; lo hago como cualquier visitante por el teleférico o el funicular. Para las bebidas no tradicionales tenemos dos proveedores: uno es la Coca-cola, el otro Postobón. Y para el gas –pues desde hace años cocinamos con estufas de gas– tenemos otra persona encargada. Los mismos que nos traen el mercado, nos suben las bebidas y el gas. Entonces, de esa manera, mercado, bebidas y gas llegan a la cima a la puerta del local. Acá somos y hemos sido siempre una comunidad muy unida con mucha tradición y apoyo entre nosotros. Así como yo empecé ayudando a mis papás, la demás gente lo hizo; ahora me ayudan mis hijos porque han estado toda la vida en el Cerro. Aunque la gente que usted ve a la entrada del teleférico y el funicular tiene unas cocinas y platos parecidos –como el piquete– a los nuestros, nosotros somos un grupo aparte. Toda la vida he visto esa comida de ahí, desde que bajaba de niña con mis padres, pero no nos conocemos, somos dos mundos aparte.

Un mapa de la cuestión gastronómica: Los sabores de la identidad y los sabores del patrimonio Los saberes y prácticas culinarias que tienen lugar en Monserrate se desarrollan en un universo cultural específico y están en capacidad de movilizar valores identitarios y de dar lugar a espacios de reconocimiento y diversidad. La gastronomía vista como patrimonio se sostiene en la idea de que un tipo especial de cocina y las prácticas que ésta trae consigo dan lugar a procesos de identificación y diferenciación que, si bien no son totales ni saturados, sí producen y facilitan la cohesión social. Entender la identidad como un proceso abierto permite la construcción de múltiples identidades socio-culturales y el reconocimiento de éstas como parte activa de un devenir histórico. A través de legados de vivencias e historias culinarias que vienen del pasado, que son reconstruidos y transmitidos en el presente con el objetivo de preservarlos para el futuro, se pueden identificar maneras de ver y entender el mundo. Hablar de comidas es posible con una anécdota de una amiga: Hace algunos años, en la casa de su novio celebraban una fiesta familiar: la primera comunión del hermano menor. Los anfitriones –paisas, es preciso decir– deleitaron a los comensales con una deliciosa lechona light y, como es costumbre en muchas reuniones colombianas, ofrecieron comida “para dar y convidar”. Lo interesante de este relato no es el hecho de que haya de por sí una lechona light, lo cual parece incluso ir en contra de la misma definición de la lechona, sino que al final de la noche una de los asistentes rechazó la invitación de llevar unos platos de comida a su casa, como es también costumbre en las mesas colombianas. Las reuniones familiares en el país suelen terminar con la repartición de la comida que, por razones obvias, queda. El argumento que en forma muy educada –no hay que negarlo– dio la invitada para no llevar la lechona, fue expuesto literalmente de esta manera: “Qué pena contigo, Maruja, pero es que en mi casa no comemos de eso”.

Plรกtano maduro, uno de los ingredientes de la picada. foto Jorge Yamid Tobar Panchoaga

Creo que todos sabemos qué sucedió después y por qué. En Colombia, no aceptar comida implica no sólo un acto de descortesía y mala educación, sino también una suerte de rechazo a la persona que la ofreció. El hecho de que la invitada se negara era leído por los anfitriones como un acto de desprecio a la comida, pero sobre todo, como una actitud de rechazo frente a lo que ésta representaba, es decir, a ellos mismos. Esta anécdota es consecuente con la idea expuesta anteriormente sobre los significados culturales y las prácticas sociales que rodean la comida. Estos significados pasan por la construcción de subjetividades e identidades, a la vez que son asociados con propiedades curativas y/o perjudiciales; es decir, que ciertos alimentos adquieren características que van más allá de sus cualidades nutritivas. Teniendo en cuenta lo anterior, es necesario plantear un mapa de la cuestión gastronómica en relación con la realidad cultural y culinaria de Monserrate. Hay tres aspectos que es preciso desarrollar para aproximarnos a la reflexión sobre el patrimonio gastronómico en el Cerro. En primer lugar, se encuentra el papel que cumple la gastronomía en la construcción de identidades individuales y colectivas, en un espacio cultural dinámico y cambiante. En segundo lugar, está la configuración de la experiencia gastronómica a partir de relaciones de clase y género, y las posibilidades de distinción social, cultural y económica que las prácticas culinarias implican. Y, en tercer lugar, están las asociaciones entre la actividad gastronómica y los espacios físicos y culturales en los que éstas se dan; es decir, los ambientes, festividades y rituales en los que la comida toma sentido. Todo lo anterior abre el camino para discutir el patrimonio y su reciente apertura a reconocer prácticas intangibles. En ese sentido, se discurre sobre la noción de patrimonio gastronómico en general, y el de Monserrate en particular.

Identidad y gastronomía: “Dime qué comes y te diré quién eres” Lo gastronómico como campo cultural incluye elementos materiales y simbólicos. Por un lado, están los alimentos, los utensilios y los lugares donde son preparados, y los espacios y herramientas usados para ingerirlos. Por otro lado, están las cargas simbólicas que hacen que algunos de esos elementos materiales cobren sentido y se conviertan en vehículos de identificación, representación y distinción de los sujetos y grupos sociales. La gastronomía es un hecho social complejo que implica la producción, elaboración y consumo de los alimentos. En efecto, las prácticas y saberes culinarios no responden únicamente a necesidades de subsistencia, sino que se desarrollan y son posibles en un marco cultural específico. Los alimentos que se ingieren, la forma como se preparan, la manera en que son servidos y las ocasiones en que se consumen son una manifestación de una concepción de mundo, de una forma de relacionarse con la naturaleza y con la comunidad. La comida,

su elaboración y consumo son una expresión de la idiosincrasia de un pueblo, de sus tradiciones, de sus costumbres y de sus cambios; en otras palabras, de su dimensión simbólica. Entender lo gastronómico desde una perspectiva cultural implica conceptualizar la cultura no como un conjunto de tradiciones que se transmiten de forma cerrada y estática entre generaciones, sino como un campo abierto y dinámico. En este sentido, la producción, elaboración y consumo de alimentos, lejos de ser una experiencia inmutable en el tiempo, es una que se enriquece de cambios ambientales y sociales. Las prácticas y saberes culinarios cambian y se reformulan, a tal punto que de un mismo plato existen infinidad de versiones. Este carácter dinámico y diverso del campo gastronómico encarna procesos de identificación en los distintos sectores sociales. La comida y sus prácticas se convierten en espacios culturales donde los sujetos se identifican y construyen como miembros de una comunidad. Esa construcción de identidades conlleva la elaboración de marcos de diferenciación y encuentro: “lo que se come establece quién se es y quién no se es respecto de un grupo” (Álvarez, 2002, p. 15). Todos los individuos tenemos las mismas necesidades biológicas de alimentarnos, pero no todos lo hacemos de la misma forma. Con aquellos con los que sí lo hacemos, compartimos no sólo un grupo de alimentos, sino también espacios, tiempos y saberes. Aceptar los procesos identitarios en y por medio de la gastronomía invita a reflexionar sobre el mismo concepto de identidad. En la medida en que las prácticas culinarias tienen un carácter móvil, las identidades que procuran son también abiertas. Cabe señalar, no obstante, que el término identidad ha sido utilizado de forma totalizante y homogénea. Tal uso ha traído dos tipos de problemas: por una parte, que se crea que ésta es de carácter esencial e inmutable; y, por otra, que se entienda como algo unitario, dejando de lado la posibilidad de otro tipo de identidades. A esta idea ontológica se contrapone otro tipo de reflexiones que entienden los procesos de identificación de una manera más compleja. Así, la identidad es contextualizada como un proceso incompleto, cambiante y múltiple; ya no es posible hablar de una identidad sino de las identidades. En otras palabras, la multiplicidad de este concepto subraya la importancia de reconocer no sólo a grupos mayoritarios, sino también a sectores minoritarios que son ejes fundamentales de las formaciones sociales. Es preciso recapitular las ideas expuestas hasta el momento para consolidar la definición de lo gastronómico con la cual nos aproximamos al caso de los comedores de calle en Monserrate. En otras palabras, entablar un puente entre la gastronomía como elemento cultural dinámico y cambiante, y la formación de identidades por medio de las prácticas y saberes culinarios en el Cerro. Es indiscutible que el procesamiento y consumo de alimentos, visto desde una perspectiva cultural, constituye una parte importante del proceso de identificación de los sujetos con un determinado grupo social, sus costumbres, ritos, celebraciones y proyectos. Ahora bien, las identidades que se construyen en Monserrate se relacionan directamente con unos alimentos y sus formas de preparación y presentación; es decir, con un mundo gastronómico. En particular se pueden determinar tres dimensiones independientes pero interconectadas: primero, la identidad que los

bogotanos construyen sobre sí mismos a través de platos e ingredientes que consideran típicos de la zona; segundo, el reconocimiento de Monserrate y sus comidas por parte de los visitantes de Bogotá como símbolo gastronómico de la ciudad; y tercero, la construcción de una identidad de la comunidad de cocineras/os y comerciantes del Cerro alrededor del mundo culinario. La primera reflexión en torno a la construcción de identidad que se produce en el Cerro está vinculada directamente con la forma en que los bogotanos, a lo largo de los años, han creado procesos de identificación con ciertos platos que se venden y consumen en Monserrate. Así, el chocolate santafereño, el tamal bogotano o incluso la gallina criolla han sido reconocidos como parte fundamental de lo que es la cocina capitalina y, por tanto, expuestos como factor de lo que puede ser identificado como bogotano. La relación de estos platos con Bogotá obedece, según lo exponen los mismos comerciantes del Cerro, a tres razones. En primera instancia, a que algunos de los ingredientes usados en la preparación de los platos son producidos en la sabana o sus cercanías. La papa criolla, que acompaña la fritanga, es un ejemplo de esto, pues es endógena de la sabana de Bogotá, en particular de municipios como Subachoque, Cáqueza, Usme, Cajicá, Cota, Zipaquirá y Suesca, entre otros. En segundo lugar, a que muchas de las recetas o los modos de preparación son originales de familias de tradición campesina que vivían alrededor de la capital. La gallina criolla, por ejemplo, se identifica con lo bogotano en razón a que proviene de contextos rurales

Sopa de ArrOz con menudo. foto Jorge Yamid Tobar Panchoaga

cercanos a la capital. En éstos la gallina está asociada a las festividades y por lo general implica todo un ritual que se traspasó a las cocinas del Cerro. Incluso, una de las cocineras comentaba que hasta hace unos años ella misma criaba sus gallinas en el patio de su casa en Monserrate para después matarlas, pelarlas y cocinarlas. En tercer y último lugar, a que el consumo y socialización de dichos platos datan de siglos atrás en la sociedad santafereña y hacen parte de la historia bogotana. Este es el caso del chocolate, ejemplo por excelencia de alimentos que han sido consumidos históricamente en Bogotá y que son entendidos como parte de su identidad. Es una herencia colonial y aristocrática (Aristizábal, 1988), pues las altas esferas sociales, el clero y personajes de renombre promovían su consumo en aquellas ocasiones denominadas especiales o en eventos de relativa trascendencia. Ahora bien, más allá de su origen, el chocolate sigue siendo una tradición. Su consumo, presente en la mayoría de las mesas bogotanas, se mantiene gracias a sus nuevas presentaciones y su diversificación en múltiples productos, acordes con distintos consumidores o mercados (Gómez y Porras, 2007). La construcción de identidades o de imaginarios de identidad no sólo se da dentro de los integrantes de un grupo, sino también por parte del otro que lo reconoce. La segunda dimensión de las identidades que se construyen a través del mundo gastronómico de Monserrate refiere a la identificación por parte de visitantes de éste como centro culinario, donde se pueden encontrar platos como los que mencionamos anteriormente. Éste hace parte del circuito de lugares que los citadinos y extranjeros reconocen como espacios donde se puede consumir esa gastronomía tradicional propia de la capital. Incluso se pueden encontrar numerosas referencias de chefs y periodistas que reseñan el Cerro como “uno de los sitios más emblemáticos de la ciudad [… y] como una sede gastronómica para turistas nacionales y extranjeros” (Aya, 2011). Ahora bien, debido al volumen de visitantes a los comedores, los mismos comerciantes han elaborado un esquema informal sobre los gustos de los turistas de acuerdo con su origen. Así por ejemplo, uno de ellos señalaba que los europeos y norteamericanos no son grandes consumidores y que, cuando lo hacen, prefieren comer alimentos como mazorca y envuelto. El mismo comerciante definía este grupo de platos como aquellos que no requieren mucha preparación. Los mexicanos y venezolanos, por su parte, se interesan por comidas picantes y condimentadas. A los puertorriqueños los describen como consumidores de sopas, que resultan ser uno de los platos más importantes de los comedores informales de Monserrate. La tercera dimensión de las identidades procuradas a través de la comida es aquella que relaciona a los comerciantes y cocineras/os de los locales como una comunidad que lleva alrededor de noventa años en el lugar y se identifica a sí misma como parte de Monserrate, más allá de su adscripción a Bogotá. La comida y las prácticas gastronómicas son el eje de una identidad que se sostiene en la tradición. Los integrantes de esta comunidad comparten un pasado; muchos de ellos asistieron a la misma escuela, se han emparentado entre sí y llevan años trabajando en el mismo espacio –que no supera los 200 metros de largo–. Pero, sobre todo, comparten un oficio, unos saberes y unos intereses que tienen como base la comida popular.

En ese sentido, la identidad de este grupo se sostiene a través de un pasado común, de unas prácticas y de un universo simbólico (Friendman, 2001, pp. 184-185). Frente al primero, vale la pena señalar que la comida se relaciona, de una u otra manera, con toda la población del Cerro, pues incluso los comerciantes de artesanías señalaban que ellos o algún miembro de su familia tenían o tuvieron algún contacto con la preparación y venta de alimentos. En particular, uno de los vendedores, quien administra un puesto al inicio del pasaje, narraba que su mamá trabajó por muchos años en el camino peatonal vendiendo fritanga, tamales y chocolate, y que su tío en la actualidad regenta un local de bebidas tradicionales en la mitad de la zona gastronómica. Entonces, la gran mayoría de ellos han visto el devenir de los locales y sus transformaciones materiales, y de las prácticas que implican. Los saberes y prácticas también son parte de la consolidación de la comunidad del Cerro. Por su pasado en común y su vínculo familiar, muchos de ellos venden platos similares y comparten, en no pocas ocasiones, recetas y secretos de preparación. Una de las dueñas de los locales comentaba, por ejemplo, que la receta para las arepas de peto que la han hecho famosa en Monserrate se la enseñó su mamá, quien tuvo un local al final del pasaje de la zona de comidas. Sus hermanos también aprendieron la receta y la usaron en el local que recibieron al morir su mamá. Otra forma en que los saberes y sabores circulan en el Cerro es a través de la venta de un alimento particular de una familia a otra. De hecho, una de las familias es conocida por hacer y vender tamales a muchos de sus compañeros, entre los que se incluyen sus propios hijos. Ahora bien, las prácticas gastronómicas y los saberes que de éstas se desprenden no son permanentes en el tiempo; por el contrario, el ingreso de nuevos ingredientes, la modificación en la cocción y el cambio en los espacios y momentos de la comida son parte de ese proceso de identificación. En general, todas las recetas han cambiado en el tiempo, a pesar de que las/os mismas/os cocineras/os y comerciantes no lo perciban. A través de la rutina se recrean y modifican las comidas y los sentidos que estas adquieren. En otras palabras, la sopa de arroz con menudo, así sea cocinada diariamente y por la misma persona, no tendrá siempre el mismo significado ni para el anfitrión ni para los comensales. Al respecto, es interesante lo expuesto por Marcelo Álvarez en su reflexión sobre la cocina como patrimonio intangible, cuando asegura que “la disponibilidad o por el contrario las limitaciones en el acceso a determinados ingredientes o condimentos pueden llevar –y de hecho lo hacen– a la multiplicación de versiones de una misma receta. Sin embargo, los comensales que sean interrogados probablemente responderán que están saboreando los mismos pucheros o las mismas empanadas de siempre” (2002, p. 17). Los valores y significados culturales que se le atribuyen a la comida opacan la percepción gustativa. En efecto, el cambio de alguno de los elementos en las prácticas y saberes culinarios se invisibiliza en lo cotidiano, en la medida en que logra un espacio dentro del marco significativo (identidades) que se le imputa a determinada comida. Para finalizar, vale la pena señalar que la construcción de la comunidad en el Cerro responde también a la intención conjunta de defender su oficio y los espacios que actualmente ostenta en Monserrate. La defensa de los locales como elemento identitario se manifiesta en la organización gremial. En el Cerro, los

comerciantes se han constituido en asociaciones y sindicatos para gestionar proyectos como el del acueducto y el alcantarillado, fundamentales para la elaboración de alimentos. No obstante, hay sindicatos diferentes para los comerciantes de artesanías y los puestos de comida, ya que estos últimos deben cumplir con ciertas normas y requisitos que los negocios de los primeros no requieren. Si bien el universo simbólico y las prácticas gastronómicas fundamentan la identidad de la comunidad, la organización política que han consolidado para hacerle frente a las diferentes disputas que han tenido con la Curia y el Distrito, ha permitido fortalecer los lazos de unión e identificación entre los dueños de los puestos de calle.

El gusto de la diferencia: “En la mesa y el juego se conoce al caballero” El campo gastronómico, con los procesos identitarios que conlleva, no es neutral ni democrático; por el contrario, en éste confluyen múltiples identidades y grupos que se encuentran atravesados por relaciones de poder. Las prácticas culinarias, como constructoras de significados y sentidos sociales, son un espacio de lucha por el poder de representación entre distintos sectores de la sociedad. Lo anterior subraya el hecho de que ciertos grupos y sus cocinas no tienen el mismo reconocimiento cultural; es decir, que hay ciertos saberes y sabores que han sido valorados como muestra de un acervo cultural, a la vez que otros han sido excluidos de éste. Hay en el sistema culinario variables que intervienen en la construcción de significados en torno a la comida: el género, la raza, la religión, la ocupación y el lugar de origen, entre otras. Dentro de esas variantes se encuentran las relaciones y tensiones entre clases, las cuales han sido omitidas por miradas folcloristas que entienden lo gastronómico como un simple rasgo de la cultura nacional y/o regional. El principal problema de estas aproximaciones es que obvian el papel activo de la comida en los procesos sociales de identificación y, por ende, de distinción, a la vez que invisibilizan las relaciones materiales y de dominación en las que ésta se halla inserta. Estas visiones parten del supuesto de que las manifestaciones culturales son dadas desconociendo su carácter histórico y social. Sin embargo, los saberes y las prácticas culinarias tienen y proporcionan un estatus simbólico a las personas que preparan y consumen los alimentos. A través del alimento, los sujetos y grupos sociales trazan una cartografía que jerarquiza socialmente las comidas. En particular, Ducrot (2002), en sus trabajos sobre la gastronomía argentina, identifica dos grandes vertientes: la del poder y la popular. La primera se reconoce como aquella que incorpora elementos de la llamada cocina popular, pero enriquecida desde un punto de vista económico; es decir, con mayores insumos y mejores posibilidades de difusión y reconocimiento social a través de revistas, libros, canales de televisión

especializados, entre otros. La Casa Santa Clara en Monserrate puede ser un ejemplo de este tipo de cocina, pues en ella se puede encontrar una oferta gastronómica santafereña en una casa de arquitectura francesa. La segunda, la cocina popular, es asociada socialmente con lo campesino y/o lo tradicional. Ese es el caso de los comedores informales del Cerro que conjugan una costumbre alimenticia rural y tradicional con prácticas de la cultura popular urbana. Los mismos platos que se ofrecen en estos comedores de calle (papa criolla, chunchullo, morcilla, etc.) pueden ser servidos en la Casa Santa Clara y, sin embargo, tener mayor valor y reconocimiento en la segunda, en la medida en que es un espacio de consumo que hace parte de las clases media y alta; es una cocina del poder. La división anterior insinúa que la jerarquización de las cocinas obedece a las condiciones materiales de existencia y a la trayectoria social de los individuos, obviando el carácter complejo presente en los órdenes sociales. Si bien es cierto que existen alimentos asociados al consumo de determinados grupos sociales y que las condiciones materiales de estos grupos intervienen en sus saberes y prácticas gastronómicas, también es innegable que lo popular no sólo responde a condiciones económicas. En este sentido, Néstor García Canclini (1987) define a la popular como una noción ideológica, polisémica y que no se puede identificar claramente con un grupo o contexto social. En otras palabras, no se entiende lo popular como una dimensión de grupos sociales y económicos o una expresión del folclor, sino como una serie de significados socialmente atribuidos a realidades culturales complejas. En suma, al definir lo popular en esta forma, estamos recalcando que en las prácticas y saberes culinarios intervienen tanto elementos materiales como simbólicos. Las clases no se diferencian exclusivamente por sus ingresos, sino también por las experiencias, hábitos, símbolos y significados compartidos por un grupo de sujetos (Thompson & Thompson, 2002). Por esa misma razón, lo que comemos no responde únicamente a aquello que podemos pagar, sino que, como lo indica Bourdieu (2006), corresponde a la educación gastronómica de los sujetos; o sea, el gusto está socializado y educado de acuerdo con nuestra clase (concepto material y simbólico) y sus universos simbólicos. El gusto, en el campo gastronómico, es un indicador de cómo nos reconocemos y diferenciamos de los demás sujetos y grupos sociales. Así, la gastronomía en el Cerro puede ser caracterizada como popular en tanto la comunidad que la produce es de origen obrero y campesino; no hace parte del sistema cultural y económico hegemónico. En otras palabras, la población y sus productos culinarios no circulan en el medio gourmet, en las revistas especializadas, en la industria cultural de la gastronomía. Además, las/os cocineras/os del Cerro no son considerados profesionales y, por tanto, no entran bajo el epíteto de chef, aun si alguno de ellos, como es el caso de uno de los comerciantes, ostenta un título del Servicio Nacional de Aprendizaje, Sena. Asimismo, la comida en Monserrate es popular porque en torno a ella se han creado unos imaginarios y representaciones sociales que refieren: 1. al costo y asequibilidad de los ingredientes, 2. al reconocimiento de ellos, 3. a la informalidad de la preparación y consumo, y 4. al tradicionalismo que persiste en los procesos. En primer lugar, los ingredientes utilizados en la mayoría de las recetas son económicos y fáciles de conseguir;

el chunchullo o asadura, por ejemplo, cuesta aproximadamente 1.500 pesos la libra y se puede encontrar en la plaza de mercado de Paloquemao. En segundo lugar, los componentes y platos son reconocidos por los comensales; el tamal y el chocolate hacen parte de la cotidianidad de todos los bogotanos así los consuman o no. Caso contrario al del Restaurante San Isidro que ofrece recetas francesas como Tourneado lyonaise y Tarte tatin. En tercer lugar, los puestos de calle pueden ser definidos como informales y abiertos: la cocina está a la vista de los comensales, quienes pueden observar desde su mesa cómo son preparados y servidos los alimentos. Además, en estos restaurantes los platos están presentados de manera rústica y austera; los utensilios en general son pocos. La vajilla y los cubiertos son de plástico, las mesas no tienen mantel, los platos no están decorados, etc. En cuarto y último lugar, la comida en Monserrate responde a una tradición culinaria que data de décadas atrás y que tiene su origen en espacios rurales cercanos a la capital, como ya lo mencionamos. Otra de las variantes que intervienen en los saberes y prácticas culinarias son las relaciones de género. Éstas se hacen manifiestas en dos aspectos: en la división sexual del trabajo y en el valor que se atribuye a ciertos saberes y sabores culinarios cuando son realizados por un hombre o por una mujer. Por un lado, la cocina suele ser asociada con lo femenino y las labores domésticas. Las aptitudes culinarias se dicen naturales a las mujeres e históricamente han sido ellas las encargadas de ese espacio dentro de la vida privada. La relación directa que se entabla entre la mujer y la cocina es producto de la naturalización del rol social de ésta como madre, esposa y cuidadora. En los saberes y prácticas culinarias en el Cerro, se presenta un fenómeno particular: las encargadas de la cocina, dueñas o empleadas, son mujeres. Su labor responde, según algunas de ellas, a que las mujeres en general son más talentosas y tienen mejor “sazón” que los hombres; es decir, tienen mayor destreza culinaria. Incluso, aquellas que llevan muchos años ahí manifiestan que sus conocimientos vienen de una enseñanza materna, de tal forma que se recalca el rol femenino en la cocina de Monserrate. Este es el caso de una de las comerciantes de bebidas tradicionales, que entre semana trabaja vendiendo artesanías. Ella comentaba que su mamá le transmitió sus conocimientos sobre el oficio de cocinar y el estilo de vida que conlleva. Desde que tenía seis años, su mamá la despertaba a las cuatro de la mañana para que le ayudara con su puesto al lado del camino, en el que vendía caldos, salpicón, chicha, rellena y fritanga. Por otro lado, a pesar de la posición que la mujer ha ocupado en el campo gastronómico, cuando los hombres intervienen en él reciben mayor reconocimiento, pues su labor no es asociada con lo cotidiano sino con la festividad (Tobin, 2002, p. 34). En muchos casos, en la preparación de platos nacionales latinoamericanos, “los sabores del hombre” son más valorados que las labores diarias y arduas de las mujeres, como ocurre en el caso de la “carne a la llanera” en Colombia, la cual es cocinada en un ritual masculino. Sin embargo, en el contexto de los puestos de calle en el Cerro, el protagonismo de las mujeres en la cocina no se ve opacado por el de los hombres. Ambos géneros son reconocidos y valorados, lo que no implica la inexistencia de una división sexual del trabajo. Una muestra de esta tensión es el caso de la pareja de esposos propietaria de uno

Elaboraci贸n de bebidas tradicionales. foto Jorge Yamid Tobar Panchoaga

de los locales: si bien los dos son cocineros reconocidos, cada uno desempeña funciones determinados por su género. La esposa se encarga de la cocina y la administración de las labores de las empleadas, mientras que el esposo se concentra en publicitar su local con los turistas, ofreciéndoles degustaciones de chunchullo.

La experiencia y los espacios de lo gastronómico: “Barriga llena, corazón contento” Como hemos señalado hasta el momento, los hábitos y conocimientos en torno a la cocina refieren a qué se come, cómo se prepara, qué se usa para prepararlo y dónde se consigue, entre otros. Sin embargo, en esta ecuación culinaria hay que preguntarse por la otra parte del proceso: el consumo. Así, cuestiones como dónde se come, con quién se come, por qué se come y con qué se come, son centrales para los ya mencionados procesos de identificación inmersos en relaciones de poder. Las prácticas y saberes culinarios toman sentido al llevarse a cabo en espacios y momentos particulares. Sin lugar a dudas, existen asociaciones entre los espacios en que los alimentos son seleccionados y preparados, y los lugares y ocasiones en los que éstos son consumidos y socializados. En ese sentido, es preciso no sólo cuestionarse acerca de la preparación de ciertos platos, sino también indagar sobre su consumo posterior. Tomando todo lo anterior en cuenta, es posible decir que la experiencia gastronómica sólo toma sentido y se convierte en espacio de identificación en el momento en que confluyen saberes y prácticas en determinados espacios de socialización. Por ejemplo, la gallina en Colombia no es ingerida diariamente, sino en fechas especiales, y en muchas ocasiones se asocia con espacios de encuentro y celebración de sectores que se consideran populares. Hay ciertas preparaciones que, efectivamente, sólo adquieren determinado sentido social y cultural en la medida en que son consumidas en ocasiones festivas y/o en momentos rituales. Como señala Delgado en su trabajo sobre las imágenes y relatos en torno a los sabores colombianos, es preciso hacer análisis significativos sobre la comida en el mundo sagrado y ritual, y su trascendencia en la experiencia gastronómica individual y colectiva (2006, p. 4). En este contexto de cambio constante en el campo gastronómico, se presentan también procesos de resignificación de las comidas de acuerdo con los espacios y momentos en los que éstos son consumidos. Así, por ejemplo, ciertas preparaciones han dejado de ser parte de la mesa diaria en los espacios urbanos y se han convertido en partes fundamentales de celebraciones y rituales. Al mismo tiempo, ciertos platos considerados tradicionalmente como excepcionales han pasado a ser parte de la alimentación cotidiana. Este proceso de transformación implica un cambio no sólo en los espacios de socialización de la comida, sino también en las prácticas culinarias y en los saberes mismos. El paso de un plato ritual a la vida cotidiana supone una

difusión más amplia de su proceso de preparación y un refinamiento de las técnicas y procedimientos usados. Por ejemplo, las arepas implicaban hasta hace unos años moler el maíz, preparar la masa y cocinarlas; en la actualidad sólo es preciso calentarlas. En los comedores informales de Monserrate los espacios y periodos de consumo están directamente vinculados con dos festividades católicas en particular: Semana Santa y Navidad. La importancia de estas dos fechas radica en que los puestos ocupan un lugar de peregrinación religiosa, más allá de que se presenten actividades de tipo turístico. Semana Santa, por una parte, presenta gran afluencia de peregrinos que quieren participar en los rituales del Señor Caído. Los visitantes del Cerro tienen como principal interés asistir a las distintas eucaristías de los días santos que ofrece el santuario, pero deciden aprovechar su ascenso para probar en familia los platos populares que brindan los restaurantes informales. Los comerciantes en general llegan a un consenso cuando se les pregunta cuál es la fecha o celebración que más comensales trae a sus negocios; todos responden que es Semana Santa. Incluso, algunos de ellos abren sus locales las 24 horas el Jueves Santo; se quedan a dormir en la cima un par de horas para tener todo listo y preparado para las primeras visitas del siguiente día. La Navidad, por su parte, es otra festividad substancial por su carácter sagrado y el atractivo turístico de la iluminación navideña; no hay que obviar el hecho de que Monserrate es uno de los principales miradores de la capital. Durante esta temporada, los locales de comidas extienden su horario de atención hasta pasadas las once de la noche. Según ellos, la venta de bebidas calientes aumenta significativamente; el agua de panela y el chocolate, acompañados con queso y almojábana, son algunos de los platos que más se venden por esos días. Vale la pena recalcar que el consumo de comida popular en Monserrate es un evento festivo más allá de estas dos celebraciones religiosas, porque el espacio de los locales de calle implica un contexto particular. En general, cualquiera podría tomarse una taza de chocolate con pan o un plato de sopa de arroz en su hogar, pero trasladarse al Cerro, pedirlo a uno de los comerciantes que llevan ahí toda su vida y consumirlo en las mesas de madera y plástico de los locales que están detrás del santuario, lo hacen una práctica única. Los platos que se ofrecen en Monserrate son parte de la mesa bogotana, como lo señalamos anteriormente, pero consumirlos en la cima los recontextualiza, los saca de la cotidianidad. Ahora bien, el elemento festivo que implica la práctica de consumo de ciertos platos no significa que no haya una cotidianidad en su preparación. Como lo mostramos en páginas anteriores, las personas que diariamente se desempeñan como cocineras y cocineros en el Cerro han fundamentado su estilo de vida, es decir su cotidianidad, en su actividad económica y laboral. En la cotidianidad, construida a partir de silenciosas, repetitivas e irreflexionadas tareas domésticas, hechas por hábito, por costumbres heredadas, las cocineras […] reinventan con los ingredientes disponibles recetas aprendidas de sus mayores o sacadas de libros o revistas de cocina. Los hábitos alimentarios –con su alto grado de ritualización– encierran un complejo cruzamiento de historias, en tanto constituyen un

dominio en el que la tradición y la innovación, el pasado y el presente se mixturan entre las manos de las cocineras. (Ramírez, 2002, p. 128)

La práctica gastronómica informal en Monserrate puede ser entendida, entonces, como un ritual social, cuyo fin es poner en escena y reproducir unos saberes y unas prácticas culinarias tradicionales, a la vez que entran en consonancia con una realidad presente mutable. Otro aspecto que hay que tener en cuenta para entender el campo gastronómico es la diferencia entre experiencias en espacios rurales, por un lado, y urbanos, por el otro. Las lógicas que acompañan a cada una de éstas son distintas y dan lugar a procesos identitarios y de distinción diferentes; los saberes y sabores que se presentan en la ciudad no son los mismos que en el campo. La urbe tiene ciertas particularidades en el universo gastronómico, en la medida en que es un gran centro de comunicación y provisión de alimentos con una gran diversidad. Son numerosos los casos que podríamos mencionar: productos como el queso crema, costillas de cerdo ahumadas, jamón serrano, aceite de oliva y en general comidas enlatadas no hacen necesariamente parte de las alacenas rurales.

Labores de cocina, hombres y mujeres comparten el proceso culinario. foto Jorge Yamid Tobar Panchoaga

Mirador del camino peatonal. foto Jorge Yamid Tobar Panchoaga

Incluso, las ciudades tienen lugares de preparación y socialización de los alimentos que les son propios, como los centros comerciales, los autoservicios, los cines y los restaurantes. Estos últimos, puntualmente, son sitios culturales que se soportan en la innovación y en el dinamismo del dominio culinario; esto incluye no sólo la circulación de nuevos platos y alimentos, sino también de nuevos métodos de preservación, cocción y degustación (Parkhurst, 1998, p. 603). El restaurante como espacio urbano se caracteriza por la afluencia de clientes y la relación que se establece entre estos sujetos; “es a la vez un sitio público y privado, que combina promiscuidad y privacidad, aislando al individuo en pequeños grupos en medio de una multitud” (Clark, 1975, p. 38). Los aspectos interesantes de la reflexión sobre el restaurante como espacio de socialización gastronómica urbana no son necesariamente los detalles culinarios de éstos, sino su simple existencia; es decir, que haya un lugar fuera del ámbito privado donde se puedan ingerir y compartir alimentos con otros. Es importante tener en cuenta que los restaurantes no son sitios exclusivos de las clases altas y medias, sino que existe una variedad que cubre tanto a sectores populares como a grupos con ingresos altos. Monserrate es un ejemplo de la diversidad de restaurantes que el espacio urbano ofrece tanto en los sabores como en los precios. En la cima se encuentra desde una oferta gastronómica internacional hasta una local popular, desde un plato de cinco mil pesos hasta uno de cien mil, aunque los dos ofrecen la oportunidad de salirse de la alimentación y hábitos cotidianos. Ahora bien, los restaurantes informales en el Cerro son una manifestación de la comida rural adoptada por la cultura popular en un espacio propiamente urbano. Es decir, en ellos han confluido recetas de origen campesino servidas con gaseosas y jugos sintéticos en un mismo lugar. Pero más allá de eso, lo que hace de éstos parte de una lógica de consumo urbano, aun si tienen manifestaciones rurales, es el hecho de que en un pequeño pasaje público convergen veinte restaurantes (espacios privados) con una oferta gastronómica similar. Es decir, es una evidencia de lo que caracteriza una ciudad: la continua oferta de bienes y servicios que el cliente o comensal puede elegir de acuerdo con su presupuesto y gusto.

Patrimonio gastronómico: una aproximación Las reflexiones anteriores sobre el papel de lo gastronómico en lo social y lo cultural, permiten aproximarnos al concepto de patrimonio. El concepto de patrimonio cultural ha pasado por múltiples transformaciones. Dichos cambios responden a la manera como las personas perciben, relacionan y construyen el pasado. Los significados que han sido adjudicados a la noción de patrimonio cultural van desde un sentido patriarcal de herencia milenaria, hasta el de ser constructor de las identidades socio-culturales. Esta gama de definiciones tiene que ver con las determinadas formas en que se ha conceptualizado lo cultural o la cultura, por un lado, como algo estático y dado, y por otro lado, “como un lugar de contestación [que] los pueblos están recreando continuamente” (Zanten, 2004,

p. 37). La concepción de la cultura y la identidad como dos realidades sociales más dinámicas e inclusivas, entraña una determinada forma de entender el patrimonio y unas particulares formas de preservación, conservación y divulgación del mismo. El patrimonio es una construcción social y cultural que se transforma y reinventa desde el presente. En este orden de ideas, éste no es una cosa heredada que hay que preservar de un modo específico, sino una construcción que responde a lógicas y necesidades actuales en la que participan tanto entes públicos, expertos, comunidades y grupos sociales, como las distintas naciones con sus diferencias históricas y políticas, y organizaciones multilaterales. El sentido que adopta lo patrimonial no corresponde a aspectos ontológicos de la historia ni a la repetición irreflexiva (pasiva) de una práctica o saber, sino a un cúmulo de significados que sólo tienen sentido desde la actualidad. El patrimonio, como una forma de hacer y percibir la historia, tiene influencia directa en la construcción de identidades, en la medida en que crea determinados vínculos entre lo supuestamente ocurrido en el pasado y el estado de las cosas actuales (Friendman, 2001, p. 187). Si planteamos que el patrimonio cultural tiene relación directa con la identidad, como dijimos anteriormente, es necesario tener en cuenta las particularidades de cada sociedad en la construcción de identidades socioculturales y de la memoria colectiva. Desde la perspectiva de la cultura como un espacio heterogéneo y cambiante, esa memoria colectiva no es estática ni transmitida de la misma manera siempre. El patrimonio, al ser uno de los medios de difusión de esa memoria, sufre cambios y transformaciones que incorporan nuevos elementos y que, al mismo tiempo, dejan atrás otros. Esta idea responde a la misma lógica presente en el campo gastronómico, donde las modificaciones de los saberes y las prácticas culinarias hacen parte de su misma naturaleza. Esta perspectiva de la cultura como un campo abierto y diverso, y de las identidades como un conjunto no totalizante de consciencias y prácticas, movilizó alrededor del mundo iniciativas que buscaban hacer del patrimonio cultural un espacio democrático e igualitario. El 17 de octubre de 2003, en el marco de la 32ª reunión de la Unesco, se aprobó por unanimidad la Convención para la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial. Fue allí donde se definieron como patrimonio cultural inmaterial “los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas que las comunidades, los grupos y, en algunos casos, los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural”. En esta declaración el organismo multilateral reconoció la existencia del patrimonio cultural inmaterial como las prácticas, representaciones y expresiones que se transmiten de generación en generación, y cuya preservación garantiza la diversidad cultural. Esta idea de diversidad cultural es fruto de un proceso social y teórico de redefinición del concepto de cultura. De acuerdo con Marcelo Álvarez, “se ha pasado de un patrimonio anclado en la nación a un patrimonio de carácter simbólico y de identificación; de un patrimonio heredado a un patrimonio reivindicado; de un patrimonio visible a un patrimonio invisible” (2002, p. 11). Sin embargo, la distinción entre los componentes materiales e inmateriales divide en algunos casos arbitrariamente el patrimonio cultural, pues el inmaterial es la herramienta a través de la cual el material se puede definir y transformar. Los objetos patrimoniales deben revivir (poner en escena) los valores que movilizan y representan; si estos valores se vuelven obsoletos en el sistema cultural del

que hacen parte, perderán todo sentido y pasarán a ser parte de un pasado superado: “el patrimonio material solo puede alcanzar su verdadero significado cuando arroja luz sobre los valores que le sirven de fundamento. Y a la inversa, el patrimonio inmaterial debe encarnarse en manifestaciones materiales” (Munjeri, 2004, p. 19). A partir de esa definición, procesos culturales relacionados con la gastronomía, como los sistemas alimentarios, los recetarios, las comidas tradicionales y festivas, y las plazas de mercado, se convirtieron en una manifestación patrimonial. En el ámbito del Distrito, las prácticas gastronómicas fueron incluidas en el listado de patrimonio inmaterial como saberes culinarios, lo que los hizo objeto de salvaguardia. En tanto testimonios sociales, estéticos, religiosos y culturales, éstos fueron significados como formadores de identidad que revelan estilos y maneras de ver y entender el mundo. Los sabores y saberes culinarios fueron, entonces, reconocidos como producto y movilizadores de un proceso cultural y, por lo tanto, preservados como patrimonio intangible. Las investigaciones en torno al tema del patrimonio gastronómico han sido pocas. En el caso colombiano, a pesar de los estímulos para la investigación de instituciones nacionales y distritales, los estudios sobre este campo se circunscriben en su mayoría a ciertas regiones, en particular al Caribe y al Pacífico. Pero estos estudios se quedan en la enumeración y en la descripción de algunas recetas y platos representativos, sin entrar a cuestionar el papel cultural, histórico, social y económico de estas expresiones gastronómicas. Si el patrimonio inmaterial moviliza valores identitarios, el patrimonio gastronómico debe plantearse la relación de unas manifestaciones culturales particulares con las identidades y los sistemas simbólicos que las soportan. En el ámbito latinoamericano se han producido distintos encuentros auspiciados por las instituciones culturales nacionales y la Unesco, en torno a la temática del patrimonio intangible gastronómico. Lo interesante de los trabajos expuestos en esos espacios es que son pocas las reflexiones que discuten y resaltan el papel activo y presente de las manifestaciones culturales gastronómicas. La definición de patrimonio que está detrás de estos estudios parece recalcar el carácter hereditario y de vestigio de los saberes y prácticas culinarias. De tal manera, se desconoce que el fenómeno gastronómico es una realidad dinámica; es decir, un fenómeno vivo en continuo cambio, que depende tanto de los saberes transmitidos como de su puesta en práctica en el presente. Los comedores de calle en Monserrate y los platos que allí se ofrecen hacen parte de este patrimonio inmaterial, así no sean reconocidos oficialmente por las distintas instituciones del Estado. En ellos se configura una serie de factores puntuales que hemos desarrollado a lo largo del texto y que posibilitan entenderlos como patrimoniales: la movilización de distintos procesos identitarios, el reconocimiento de prácticas de la cultura culinaria popular y de las relaciones de género que envuelven, y los espacios festivos/cotidianos y su función ritual. En efecto, las prácticas culinarias del Cerro son patrimoniales porque posibilitan la construcción de identidades colectivas como la bogotana y la de comunidad entre los comerciantes y cocineros/as. La formación de estas identidades no es un proceso unidireccional, sino que se relaciona con unas estructuras simbólicas y materiales (la cultura popular, la clase y el género) que le imprimen cierto dinamismo. Por otro lado, el patrimonio gastronómico de Monserrate adquiere sentido en tanto está inscrito en unos espacios sociales festivos como la Semana Santa y la Navidad (eventos periódicos) que, por ende, se rememoran y cambian en el tiempo.

Asimismo, los saberes y prácticas que tienen lugar en esos restaurantes informales son patrimoniales si se parte de la definición que la Unesco aplica para declarar a una ciudad y sus prácticas como patrimonio gastronómico de la humanidad: a. Gastronomía desarrollada y característica del centro urbano o de la región. b. Comunidad activa de la gastronomía y presencia de chefs y restaurantes de cocina tradicional. c. Ingredientes endógenos utilizados en la cocina tradicional. d. Saber-hacer local, prácticas culinarias tradicionales y métodos de cocina que hayan sobrevivido al avance industrial y tecnológico. e. Presencia de un mercado y de una industria de la alimentación tradicional. f. Experiencia en la organización de festivales gastronómicos, premios, concursos y otros medios de reconocimiento gastronómico (Unesco). Los restaurantes informales del Cerro cumplen con casi todas estas condiciones, exceptuando la promoción de encuentros gastronómicos, y por tanto podrían ser considerados patrimoniales. En Monserrate hay una confluencia de platos y recetas rurales en un contexto urbano determinado no sólo por el espacio físico y simbólico, sino también por las exigencias técnicas y de salubridad de las grandes ciudades y sus organismos de control. Asimismo, ha habido un proceso de especialización de un sector de la población de la cima, en la elaboración de alimentos a partir de métodos de cocción que se han traspasado entre generaciones. El aspecto rural y tradicional se hace presente también en lo relacionado con el transporte en animales de los alimentos que son comprados desde hace tres décadas en la plaza de mercado de Paloquemao.

Reflexiones finales: Sobremesa Para concluir, nos parece pertinente señalar algunos aspectos específicos del proceso de investigación, recolección y análisis de la información. En particular, quisiéramos concentrarnos en dos puntos que consideramos definitorios del proyecto y de los resultados a los que llegamos: por una parte, lo concerniente a las relaciones establecidas con la comunidad y el papel mediador de la Policía Turística; y, por otro, las conclusiones más importantes sobre la posibilidad de identificar y construir las prácticas gastronómicas de calle en Monserrate como parte del patrimonio inmaterial de Bogotá. Sobre el primer punto es relevante evidenciar dos aspectos metodológicos determinantes para la consecución de la información: primero, la apatía de los comerciantes frente a la llegada de cualquier persona y/o entidad externa; y, segundo, la mediación de una figura masculina y de poder, como lo fue nuestro informante, el subteniente Tulio Guapucal. En primer lugar, es importante destacar que la recolección de la información y el establecimiento de lazos con la comunidad fueron un proceso arduo y difícil, por lo cual insistimos en que

Proceso de elaboraci贸n del aguardiente de yerbas. foto Jorge Yamid Tobar Panchoaga

la construcción de la historia de vida sigue en proceso y lo que aquí se presenta es solo parte de los primeros resultados. La apatía que despierta en la comunidad de comerciantes de comida la llegada de personas extrañas se debe a que existe una asociación directa entre éstas, el Estado y la Iglesia. Por años, estos dos estamentos han representado para los comerciantes una amenaza a su actividad económica, tanto por los proyectos de regulación y control como por las disputas por el territorio que hoy ocupan los locales. Otro de los miedos de la comunidad está enfocado hacia los medios de comunicación. De acuerdo con las conversaciones sostenidas con miembros de la comunidad, algunos medios han ido al Cerro con el propósito de destacar lo que consideran condiciones insalubres. Por esta razón, el trabajo fotográfico que desarrollamos junto con el antropólogo visual Jorge Panchoaga fue extremadamente complejo, pues todo registro visual es asociado con los medios de difusión masiva. Lo anterior es paradójico, teniendo en cuenta que Monserrate es ante todo un lugar turístico (religioso, deportivo, gastronómico, etc.) donde abundan las cámaras de video y fotográficas. La forma en que muchas de estas prevenciones se lograron dejar de lado con algunos miembros del grupo de comerciantes –pues algunos permanecieron apáticos hasta el final, prohibiendo incluso el trabajo– fue con la intervención del subintendente Guapucal. En estos momentos, él se encuentra al mando de la Policía Turística que opera en la cima del Cerro. Una vez empezó a acompañarnos en los recorridos por los puestos de comida, la actitud de las personas cambió sustancialmente. Muchos de ellos nos comentaban que habían decidido hablar con nosotras porque confiaban en Tulio y respetaban su posición como miembro de la Policía. Esta experiencia en el trabajo de campo significó para nuestra investigación replantear algunos de los objetivos que teníamos, pues no queríamos convertir nuestra labor en parte del conflicto que el grupo de comerciantes tiene desde hace años con el Estado, en particular el Distrito, y con la Iglesia. Nuestro interés estaba en las prácticas gastronómicas, no en la actividad política de la comunidad, la cual es susceptible de ser analizada en otro proyecto. Por último, nos gustaría señalar las posibilidades que esta investigación abre para las personas interesadas en el campo del patrimonio cultural y específicamente el del patrimonio gastronómico, un tipo de estudio aún incipiente en Colombia. Por una parte, nos gustaría destacar la importancia de interpretar el patrimonio desde una visión dinámica que posibilite una interlocución entre las definiciones del patrimonio material e inmaterial. El caso de Monserrate es un perfecto ejemplo de dicha relación dialéctica, pues la iglesia de Monserrate y el camino de peregrinación no tendrían valor cultural y social si no existieran prácticas del patrimonio inmaterial asociadas a estas formaciones arquitectónicas. La comida en específico y las prácticas y saberes que la acompañan adquieren un valor identitario particular, porque son realizadas a la luz de la iglesia de Monserrate, insignia de la actividad turística bogotana. En consonancia con la perspectiva planteada anteriormente, es pertinente pensar una definición del patrimonio gastronómico como algo dinámico que tiene entre sus posibilidades cambiar y mutar a formas diferentes. Como lo señala Margarita Chaves, la tensión que plantea el proceso de patrimonialización entre preservar alguna práctica que está desapareciendo como consecuencia de procesos sociales normales, o preservar una que todavía está viva, implica replantear la definición de patrimonio (2010, p. 9). Es decir, no hay que olvidar que

toda práctica o institución cultural está inmersa en unas tensiones y en un devenir histórico que deben ser tenidos en cuenta en el momento de identificarla y declararla como objeto de salvaguardia, aun más cuando se está haciendo referencia a la dimensión inmaterial. Esta es la perspectiva que adoptamos y sugerimos para futuros proyectos relacionados con el patrimonio gastronómico. Así, si bien en los puestos de comida del Cerro se mantienen elementos tradicionales como el transporte de alimentos en burro o la organización familiar de los locales, la continuidad de estas prácticas habría sido imposible sin procesos de cambio y olvido como lo restructuración de las cocinas y la implementación de procesos de refrigeración y conservación de los alimentos. Por otra parte, es importante pensar las prácticas de la cultura popular como parte de la identidad y el patrimonio de la ciudad. Esta iniciativa no es particular a esta investigación, pues con el amparo del Instituto Distrital de Patrimonio Cultural (IDPC) se han llevado a cabo otros proyectos que siguen este mismo objetivo, como por ejemplo aquellos enfocados en las peleas de gallos, los titiriteros, el día de los muertos, entre otros. Lo significativo de este tipo de proyectos investigativos reside en la posibilidad de pensar lo popular como un grupo de prácticas que no se reducen a la condición socio-económica de sus participantes, sino que abarcan un espectro de conocimientos y alimentos que consumimos los bogotanos en distintos momentos de nuestras vidas. Monserrate es un ejemplo claro de que lo popular se relaciona con ámbitos más allá de lo económico, pues si bien en él se llevan a la práctica recetas de la cultura popular y se consumen alimentos comunes y económicos, los precios no lo son. Por el contrario, éstos están asociados a las posibilidades que brinda el turismo2. Por último, retomando los aspectos mencionados anteriormente sobre el dinamismo y la dimensión simbólica del patrimonio en su relación con la cultura popular, vale la pena subrayar el carácter contextual de las prácticas gastronómicas patrimoniales. Es decir, el patrimonio inmaterial no existe per se ni por fuera de unas estructuras sociales, culturales, políticas y económicas que le dan sentido y lo definen como tal. Entonces, en Monserrate no podemos hablar exclusivamente del patrimonio gastronómico como aquello que solo concierne a la comida, pues existen otras manifestaciones y expresiones que no se relacionan directamente con los alimentos, pero que desempeñan un papel importante en la definición de lo gastronómico como objeto de salvaguardia. Por ejemplo, los saberes y prácticas culinarias que ahí se difunden, así como el mantenimiento de los locales, han permanecido por el accionar político y los intereses económicos del grupo de comerciantes y cocineras/os del Cerro, y por las expresiones religiosas que motivan la fe en el Señor Caído.

2 Este tema es susceptible de ser analizado en otros proyectos de investigación. Específicamente, creemos pertinente que futuros estudios analicen a Monserrate como un lugar en el que confluyen distintos tipos de turismo y distintas formas de promoverlo y explotarlo, entre los que se encuentra el de tipo gastronómico.

El medio de transporte de ascenso de mercados y materiales son mulas y caballos. foto Jorge Yamid Tobar Panchoaga

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Quebrada Las Delicias. foto Javier de la Cuadra (2011)

paisajes de agua en * Chapinero Paula Viviana Cano Jaramillo Becas de Investigación en Patrimonio Cultural 2010

* AGRADECIMIENTOS A mi familia y a Joaquín Pinto. Al Instituto Distrital de Patrimonio Cultural, especialmente a su director, Gabriel Pardo García-Peña, a Ilona Murcia Ijjasz, a Ximena Bernal Castillo, a Patricia Jiménez y a Astrid Fajardo. A todos aquellos que apoyaron el desarrollo de este proyecto: Andrés Plazas, Adriana Rodríguez Franco, Susana Barrera Lobatón, Claudia Romero, Patricia Bejarano, Catalina Silva, Diana Aya, María Clara Cortés, Pedro Crump, Edelmira, Maritza Pinzón, Paloma, Iván Borda, Javier de la Cuadra, Camilo Zambrano, Rocío Delgado, Alejandro Martínez Uribe, Jorge Alexander Hernández Ávila, Javier Esteban Larrota y Giovany Alfonso.

Introducción Este documento contiene los resultados de uno de los proyectos ganadores de las becas de investigación otorgadas por el Instituto Distrital de Patrimonio Cultural en el año 2010, en la línea de investigación sobre los usos y la función del patrimonio cultural, para la categoría de jóvenes investigadores. La investigación es un estudio de valoración social de los cauces de agua en la localidad de Chapinero. Recurrió a las acciones de restauración ecológica para conocer los usos, la función y las transformaciones del paisaje donde existe un interés colectivo hacia el agua. Por ello se ha denominado “Paisajes de agua en Chapinero”. La indagación se remite a un caso específico de la naturaleza en la ciudad vista desde la perspectiva del patrimonio, es decir, las quebradas como espacios públicos y lugares singulares en Bogotá. El hilo conductor de esta indagación reconoció la interactividad entre patrimonio cultural y natural optando por la denominación integradora de patrimonio ambiental. Este documento se estructura en cinco capítulos. En el primero se describe el área de estudio: Chapinero como una localidad estratégica en la oferta y regulación hídrica de Bogotá. El segundo capítulo es la síntesis teórica, seguido del capítulo en donde se realiza un aporte a la narrativa ambiental de las quebradas de la localidad de Chapinero. Posteriormente, en el capítulo cuarto, se desarrollan las expresiones de valoración de los paisajes del agua de Chapinero; en el quinto se expone una reflexión del proceso de patrimonialización y la reactivación social de las quebradas como patrimonio ambiental de los bogotanos. Quebrada Los olivos. foto Javier de la Cuadra (2011)

XIEGUA, “AGUA ENTRE COLINAS”1: EL AGUA EN LA LOCALIDAD DE CHAPINERO El agua recorre Bogotá. Nace en zonas de páramos y bosques andinos de los cerros orientales; desciende formando quebradas, lagunas, ríos y humedales; avanza entre los barrios, urbanizaciones, centros industriales y largas avenidas hasta llegar al imponente río Bogotá. Todos los cuerpos de agua interactúan con el tejido urbano, aun cuando no todos se puedan divisar a simple vista pues algunos de ellos han sido canalizados. Chapinero es una localidad estratégica para la oferta y regulación hídrica de Bogotá y la región conformada por los departamentos de Cundinamarca, Meta y Boyacá, ya que en esta localidad hay presencia de remanentes de bosques andinos, páramos y subpáramos indispensables para la producción natural de agua2. En sentido sur-norte, las quebradas El Chulo, Pardo Rubio, Las Delicias, Los Olivos, La Vieja, Rosales, Chicó, Pozo Claro, Puente Piedra, La Sureña, Morací y San Antonio se encuentran ubicadas en el territorio de esta localidad. 1 Xiegua es una denominación muisca que significa “agua entre colinas” y ha sido retomada por la Corporación Parque Museo del Páramo para nombrar un sendero de interpretación en el ecosistema del páramo La Cumbrera. 2 La información utilizada para esta caracterización es retomada de los siguientes documentos: “Agenda ambiental Localidad 2: Chapinero”; “Diagnóstico, zonificación y priorización de las quebradas de la Localidad de Chapinero pertenecientes a la cuenca del río El Salitre”, y “Primera etapa de sensibilización, diagnóstico y formulación de proyectos desde la visión comunitaria”.

Plano del sistema hídrico de Bogotá (Adaptación realizada para la presente investigación; abril 2011)

Estas quebradas, a su vez, son ecosistemas acuáticos indispensables para el corredor regional de conservación a gran escala denominado Chingaza - Cerros Orientales - Sumapaz - páramo El Guerrero, y, de oriente a occidente, se constituyen en afluentes de la cuenca del río El Salitre3. La localidad de Chapinero cuenta con dos tipos de ocupación del territorio: rural y urbana4. La zona urbana está organizada en Unidades de Planeación Zonal –UPZ– y la zona rural se encuentra incluida como Unidad de Planeación Rural –UPR–, en los límites territoriales con la zona de Reserva Forestal Protectora Cerros Orientales, cuyo uso es principalmente de protección. Esta organización responde a 3 Existe un convenio interadministrativo formalizado en el año 2007 entre la Secretaría Distrital de Ambiente y la Universidad Militar Nueva Granada para avanzar en la consolidación del Plan de Ordenación y Manejo de la Cuenca del río El Salitre conocido como POMCA El Salitre, cumpliendo con el Decreto 1729 de 2002 sobre manejo de cuencas y la “Guía técnico científica para la ordenación de cuencas hidrográficas para Colombia”, emitida por el Ideam en el año 2004. 4 La localidad de Chapinero tiene una extensión aproximada de 3.898,71 hectáreas; la extensión rural (2.664 ha.) es mayor que la zona urbana (1.234,71 ha.).

las dinámicas de ordenamiento del territorio administrado y regulado por parte del Distrito mediante instrumentos normativos como el Plan de Ordenamiento Territorial –POT– que indica los usos del suelo en Bogotá. Las quebradas ubicadas en la UPZ 88 El Refugio (de tipo residencial cualificado) son La Vieja, Rosales y Chicó. En la UPZ 89 San IsidroPatios (de tipo residencial con urbanización incompleta) se encuentran las quebradas Pozo Claro, Puente Piedra, La Sureña, Morací y San Antonio. Y en la UPZ 90 Pardo Rubio (de tipo residencial consolidado) existen las quebradas Pardo Rubio, El Chulo, Las Delicias y Los Olivos. Teniendo en cuenta las delimitaciones territoriales organizadas en Unidades de Planeación Zonal y Rural, las quebradas nacen en la zona de reserva forestal protectora y tienen contacto con procesos de urbanización, lo que las caracteriza como quebradas urbanas con diferentes potencialidades para su restauración ecológica.

¡Doce quebradas descienden de las montañas de Chapinero! La quebrada El Chulo nace en el cerro El Cable y desemboca en el río Arzobispo; la cuenca tiene una extensión aproximada de 42,238 hectáreas con caudal bajo pero permanente. Está en contacto con el barrio El Paraíso, el Parque Nacional y el barrio Siberia. La quebrada Pardo Rubio nace en el barrio Pardo Rubio y vierte sus aguas al río Arzobispo. Tiene una extensión aproximada de 99,058 hectáreas. Los barrios cercanos son: Siberia

Plano de las quebradas en la Localidad de Chapinero. (Adaptaci贸n realizada para la presente investigaci贸n; abril 2011)

Cuenca de la quebrada El Chulo Javier de la Cuadra (2011)

Central, Pardo Rubio, San Martín de Porres y Panorama, constituidos mediante procesos espontáneos de ocupación del territorio. La quebrada Las Delicias nace en un lugar denominado Las Juntas, donde se unen otros cauces que vienen del río Teusacá. Esta quebrada vierte sus aguas al río Arzobispo y a lo largo de su recorrido se pueden apreciar cuatro pozos: La Chorrera, Los Ahogados, La Nutria y La Cueva de la Virgen. La extensión de la cuenca es de 446,481 hectáreas. Es la quebrada más extensa y tiene un alto potencial de restauración ecológica. En la zona urbanizada está en contacto con los barrios Ingemar, Bosque Calderón Tejada, Las Delicias, Vista Hermosa (El León) y La Portada. La quebrada Los Olivos tiene una extensión aproximada de 41,936 hectáreas, vierte sus aguas a la quebrada Las Delicias y tiene un caudal temporal producto de las obras para la construcción de la Avenida Circunvalar que

han alterado el cauce natural. Los barrios de influencia en la cuenca son: Urbanización Luis Alberto Vega, Bosque Calderón Tejada, Carolina Oriental, Vista Hermosa (El León) y Barrio Nueva Granada. La quebrada La Vieja tiene una extensión de 242,751 hectáreas y vierte sus aguas al río Arzobispo. Es una de las mejor conservadas de la localidad gracias a la labor de los habitantes cercanos (Aquavieja y Amigos de la Montaña) y de la Empresa de Acueducto y Alcantarillado de Bogotá –EAAB–. La zona de influencia corresponde a los barrios Tanque Quebrada La Vieja y Las Acacias. En otro sector se encuentran las urbanizaciones El Cerro y Las Acacias. La quebrada Rosales tiene una extensión que abarca 218,272 hectáreas y vierte sus aguas al río Arzobispo. Los barrios que conforman la zona urbanizada de la cuenca son: Bosques de Bellavista, Conjunto Residencial Torres de Cádiz, Altos de Bellavista, Bellavista

Cuenca de la quebrada Los Olivos Javier de la Cuadra (2011)

III Sector, Urbanización El Castillo, Urbanización Gratamira y Urbanización Las Acacias. La extensión de la cuenca de la quebrada Chicó es de 322,582 hectáreas. Nace en el Alto de Cazadores, en la finca “El Tauro”, y llega de forma natural hasta la Carrera Séptima, en el costado sur del Seminario Mayor de Bogotá. A partir de este lugar es canalizada hasta el Museo Chicó y vierte sus aguas al río Negro. Los barrios Vereda Páramo I, Urbanización Chicó Oriental, Urbanización El Chicó, Bosques De Karón y Seminario Mayor de Bogotá están en el área de la cuenca y son predios de uso privado con acceso restringido. La quebrada Pozo Claro tiene una extensión de 251,919 hectáreas y es el cauce más grande de la UPZ 89. Nace en el barrio San Luis Altos del Cabo. Su cauce se ve interceptado por la vía a La Calera; sin embargo, continúa su rumbo y desemboca en la quebrada La Chorrera ubicada en la jurisdicción de la localidad de

Cuenca de la quebrada Pardo Rubio Javier de la Cuadra (2011)

Cuenca de la quebrada Las Delicias Javier de la Cuadra (2011)

Cuenca de la quebrada La Vieja Javier de la Cuadra (2011)

Usaquén. Los barrios San Luis Altos del Cabo y Sureña conforman el área urbanizada. La quebrada La Sureña tiene una extensión de 24,944 hectáreas. Nace en el barrio San Luis y vierte sus aguas a la quebrada Puente Piedra en la zona de la reserva natural de la localidad de Usaquén. Actualmente tiende a la extinción. La extensión de la quebrada Puente Piedra es de 26,222 hectáreas. Nace en una zona denominada Las Moyas y vierte sus aguas a la quebrada La Chorrera en la localidad de Usaquén. La ronda de la quebrada está ocupada por los barrios San Luis Altos del Cabo y Sureña. La extensión de la quebrada Morací es de 190,245 hectáreas. Nace en el Alto de Cazadores, en el lugar conocido como Las Moyas, muy cerca del barrio La Esperanza, y vierte

sus aguas a la quebrada La Chorrera en la localidad de Usaquén. Los barrios San Isidro, Sureña, La Esperanza Nororiental y San Luis Altos del Cabo estructuran el proceso de urbanización de gran parte del cauce. La quebrada San Antonio tiene una extensión de 124,32 hectáreas y vierte sus aguas a la quebrada La Chorrera en la localidad de Usaquén. La zona urbanizada la conforman los barrios Páramo y Páramo I. Las quebradas en la localidad de Chapinero son un conjunto de cauces que funcionan bajo la denominación de sistema hídrico. Un sistema hídrico está compuesto por páramos, lagunas, quebradas, aguas subterráneas, ríos, humedales y los océanos. Con el objetivo de comprender el funcionamiento de un sistema hídrico, existe la delimitación por áreas de es-

tudio para su manejo ambiental y ordenación territorial, llamadas Cuencas.5 Esta delimitación permite contextualizar la zona de estudio para esta investigación de la siguiente forma: las quebradas de Chapinero nacen en zonas de páramos y subpáramos que aún existen en los cerros orientales; los páramos con más influencia en la localidad son La Cumbrera y Cruz Verde o El Verjón. Las quebradas Pozo Claro, Puente Piedra, La Sureña, Morací y San Antonio vierten sus aguas a la quebrada La Chorrera; esta quebrada alimenta el cauce del río Molinos. La quebrada Chicó vierte sus aguas al río Negro (canal Virrey, al norte de Chapinero) y los cauces Rosales, La

5 “Una cuenca u hoya hidrográfica es el área de aguas superficiales o subterráneas, que vierten a una red natural con uno o varios cauces naturales, de caudal continuo o intermitente, que confluyen en un curso mayor que, a su vez, puede desembocar en un río principal, en un depósito natural de aguas, en un pantano o directamente en el mar” (Decreto 1729 de 2002).

Cuenca de la quebrada rosales Javier de la Cuadra (2011)

Cuenca de la quebrada Chic贸 Javier de la Cuadra (2011)

Vieja, Los Olivos, Las Delicias, Pardo Rubio y El Chulo vierten sus aguas al cauce del río Arzobispo (en el extremo sur de Chapinero). El río Molinos, el río Negro y el río Arzobispo alimentan el río El Salitre. El agua continúa su curso y pasa por los humedales Juan Amarillo, Santa María del Lago y Córdoba. Cierta cantidad de agua alimenta el río Bogotá, que desemboca en el río Magdalena. Este lleva el agua hasta el mar Caribe. El funcionamiento vital de un sistema hídrico es posible gracias a la conexión que existe en la cuenca y que se conoce como conectividad ecológica. Esta incorpora calidad de agua, flora y fauna, es decir, la conexión ecológica que debe existir para crear hábitats. Si un elemento del sistema se modifica, los impactos afectarán el conjunto del sistema. El sistema hídrico de la cuenca del río El Salitre ha sido fragmentado como producto de diversas actividades urbanas de tipo espontáneo, durante procesos históricos de larga duración6. Sin embargo, las iniciativas ciudadanas e institucionales han contado con un marco normativo en el tema ambiental, el cual ha contribuido al despertar de las quebradas de la localidad y su reactivación como patrimonio ambiental7. 6 Existen numerosos trabajos de investigación, una amplia gama normativa en asuntos ambientales, propuestas de saneamiento ambiental y planeación urbana, entre otros, que han desarrollado diagnósticos del estado de contaminación del agua en Bogotá. Referenciarlos sería objeto de otra investigación; por tal motivo, se tienen como prioridad para este trabajo las iniciativas ciudadanas e institucionales y la normatividad vigente a escala local y distrital, que han gestado acciones concretas de restauración ecológica, con el objetivo de registrar las experiencias renovadoras en la relación cuenca-ciudad. 7 La renovación del “Plan de Ordenamiento Territorial del Distrito

Al recuperar el potencial ambiental de las quebradas8, la calidad y cantidad de agua que fluye por estos cauces transformaría toda la cuenca hasta alcanzar el río Bogotá, uno de los más contaminados en el mundo. Mejorando el recurso hídrico se renovarían las capacidades ecológicas de los cerros orientales y se crearían unas condiciones ambientales óptimas para la diversidad biológica en las áreas protegidas de Bogotá. La conectividad ecológica entre los cerros orientales y el río Bogotá es responsabilidad de todas y todos los ciudadanos9. Se trata de resignificar el sentido de la naturaleza en la ciudad y la función del sistema hídrico en el ordenamiento del territorio a través de acciones de restauración ecológica y de conservación en contextos urbanos. Capital” aprobado por el Decreto 190 de 2004, vigente en la actualidad, establece la Estructura Ecológica Principal de Bogotá, conformada por el Sistema distrital de áreas protegidas, parques urbanos y corredores ecológicos, la cual tiene como objetivo restablecer la conectividad ecológica entre los dos límites naturales del Distrito Capital: los cerros orientales y el río Bogotá, a través del sistema hídrico que recorre el territorio en sentido oriente-occidente. 8 Para la consecución de este objetivo existe el “Decreto 1729 de 2002 sobre ordenación y manejo de cuencas hidrográficas”, la Guía técnico científica para la ordenación y manejo de cuencas hidrográficas en el país (Bogotá: Instituto de Hidrología, Meteorología y Estudios Ambientales – Ideam–, 2004) y el Protocolo Distrital de Restauración Ecológica (Bogotá: Departamento Técnico Administrativo de Medio Ambiente –DAMA–, 2010). Este protocolo cuenta con una guía técnica que corresponde a la restauración de rondas y nacederos de agua, utilizada como orientación específica en procesos ambientales de Chapinero. 9 Sin embargo, existen instituciones ambientales que tienen a su cargo implementar la normatividad ambiental y fortalecer los procesos participativos de las comunidades cercanas a los lugares que hacen parte del Sistema Distrital de Áreas Protegidas. Algunas de estas instituciones de carácter oficial son: la Secretaría Distrital de Ambiente –SDA–; la Corporación Autónoma Regional –CAR–, y el Instituto de Hidrología, Meteorología y Estudios Ambientales –Ideam–. La Alcaldía Mayor de Bogotá y las alcaldías locales cuentan con una serie de instrumentos para aplicar la normatividad ambiental a nivel distrital, como lo son el “Plan de gestión ambiental del Distrito Capital” y el “Plan ambiental local”, producto de la Agenda Ambiental de cada localidad.

Cuenca de la quebrada Puente Piedra. Javier de la Cuadra (2011)

Cuenca de la quebrada MoracĂ.. Javier de la Cuadra (2011)

Cuenca de la quebrada San Antonio. Javier de la Cuadra (2011)

RĂo Arzobispo. Javier de la Cuadra (2011)

CARTA DE NAVEGACIÓN El objetivo general de la investigación consistió en describir y analizar los usos, las funciones y las transformaciones físicas y simbólicas de las quebradas de la localidad de Chapinero. Para alcanzar este objetivo, se contemplaron los siguientes aspectos: La búsqueda de información tomó como referente concreto algunas experiencias locales de restauración ecológica de los cauces de agua en Chapinero. Se estableció una premisa: Las acciones de restauración ecológica de las quebradas han incentivado la reactivación social del patrimonio ambiental de Chapinero. La descripción y el análisis de las fuentes (textos impresos, relatos y fotografías) estuvieron orientados por dos categorías: Patrimonio Ambiental y Paisajes del Agua. Se recurrió a un método de investigación de tipo cualitativo, denominado Valoración Social de Paisajes.

Desarrollo del Tejido Conceptual Patrimonio ambiental Para esta investigación, “el patrimonio es todo recurso territorial que genera identidad” (Fernández y Romero, 2008: 17). El patrimonio, además, es comprendido como una elaboración social, de carácter público, donde interactúan elementos naturales y culturales, y se compone de un conjunto de

cualidades o atributos significativos que han sido construidos de forma colectiva en torno a un recurso territorial. Este proceso motiva la construcción de identidades, es decir, el establecimiento de vínculos entre un grupo social y los cauces de agua en la localidad de Chapinero. Ahora bien, Patrimonio Ambiental es una denominación integradora; permite reconocer la interacción entre los elementos naturales y culturales que se relacionan cuando un grupo social desea restaurar, conservar, legar y difundir un recurso territorial, tal y como sucede en el caso de las quebradas de la localidad de Chapinero. El proceso de elaboración social del Patrimonio Ambiental se refleja en los paisajes que se perciben en la actualidad, como una impronta cultural que se puede leer al transitar por las quebradas de la localidad de Chapinero. En este sentido, es importante desarrollar la categoría Paisajes del agua. Paisajes del agua Se propone una definición inicial donde el paisaje: (…) como construcción social refleja las dinámicas de los estilos de desarrollo impuestos al territorio. La explotación primero, más tarde la protección, actualmente la restauración y activación patrimonial jalonan la historia ecológica y de valoración cultural de este bien, a la vez natural y cultural. El paisaje no es sólo una marca en el territorio, es también la hue-

lla dejada en la memoria individual y colectiva de los ciudadanos. Es, además, un indicador de calidad de vida, de identidad cultural y de nivel de sostenibilidad, en la producción de la ciudad y en su relación con el territorio. (Sánchez, 2008) La interacción entre los grupos sociales que han habitado el territorio de Chapinero y el agua, ha recreado los paisajes de las quebradas en diferentes épocas, configurando unos paisajes del agua10 con singularidades ambientales en un contexto urbano. Una ruta para estudiar la singularidad de los paisajes del agua en un contexto urbano se puede iniciar a partir de la pregunta ¿Qué papel tiene el agua en el paisaje? La presencia del agua en el paisaje, invita a ubicar interrelaciones, mutaciones, intercambios, en diferentes escalas espacio-temporales, donde los usos del agua, la percepción de las quebradas, los conocimientos científicos y no científicos, locales y foráneos, tienen cabida en una comprensión integral del proceso de configuración particular del mismo. Resulta importante demostrar la función que tiene el recurso hídrico en la formación de grupos sociales o comunidades que comparten elementos identitarios, ya que un paisaje es conservado si se comprende su función social y ambiental.

10 Categoría retomada de las siguientes publicaciones: F. Zoido Naranjo, “Los paisajes del agua en Andalucía”, y Marina Frolova, “El estudio de los paisajes del agua en una cuenca vertiente: propuesta metodológica”.

¿TIENEN HISTORIA LOS CUERPOS DE AGUA EN CHAPINERO?

Segundo período Comprende desde 1930 hasta 1970 y es llamado naturaleza modernizada (Palacio, 1998: 19-20).

La configuración de los paisajes del agua que son percibidos actualmente en Chapinero, ha sido un proceso socioambiental de larga duración. Incluye diversos actores, instituciones, motivaciones, intereses, formas de apropiación y representaciones de la localidad, que es habitada, visitada y transformada. Este capítulo trata de evocar el pasado de los cauces de agua: en la primera etapa se describen algunas de las relaciones establecidas en un pasado lejano entre la cultura muisca y el agua; luego, se avanza en el tiempo para incluir otro tipo de vínculo con los cauces a la llegada de los españoles. Para describir un pasado cercano de las quebradas, se recurre a la periodización que propone el profesor Germán Palacio11, con el ánimo de documentar las diferentes formas de interacción entre los cauces de agua en Chapinero y los habitantes de este territorio desde el año de 1850 hasta la actualidad. Los períodos (Palacio, 1998) que se proponen son:

Tercer período Abarca desde 1970 hasta la actualidad bajo la denominación de naturaleza ambientalizada (Palacio, 1998: 20-23).

Primer período Desde 1850 hasta 1930, denominado naturaleza liberalizada (Palacio, 1998: 17-19). 11 Profesor titular de la Universidad Nacional de Colombia, sede Amazonía.

Un pasado lejano Los cuerpos de agua como lugares sagrados El territorio que comprende actualmente la sabana de Bogotá estaba habitado por los muiscas antes de la llegada de los españoles. La población se concentraba principalmente en Bosa, Fontibón y Soacha, en donde los cerros orientales eran considerados lugares sagrados debido al valor identitario que tenía el agua en la cultura muisca. La diosa Sie o Xie tenía santuarios para su adoración. Lugares como páramos, lagunas, ríos, quebradas o pequeños arroyos hacían parte del vínculo sagrado con el agua, siendo las lagunas de Guatavita, Siecha, Neusa, Tota, Teusacá y Ubaque, entre otras, los principales centros de adoración. Los muiscas realizaban peregrinaciones, largos viajes para hacer ceremonias y rituales en los cuerpos y cauces de agua que cruzaban el territorio. Los mitos del origen de la vida, la fecundidad, el nacimiento de los hijos, la llegada a la pubertad, la sanación, la consagración de un jeque, la muerte y la alimentación estaban relacionados con el líquido vital.

En esta cultura prehispánica, el agua tenía un papel protagónico. Debido a que una de las representaciones o símbolos de la deidad Sie fue la rana, numerosos relatos de cronistas recurren a las figuras de ranas y sapos tallados en diversas rocas a lo largo y ancho del territorio muisca para reconstruir las creencias de esta nueva cultura con la que se encontraban estos viajeros. Juan Rodríguez Freyle, en el escrito “El Carnero”, relata la ceremonia “Correr la Tierra” que tenían los muiscas: Tenían señalados cinco altares o puestos de devoción, muy distintos y apartados los unos de los otros, los cuales son los siguientes: el primero era la laguna grande de Guatavita (...); el segundo altar era la laguna de Guasca, que hoy llamamos Martos; el tercer altar era la laguna de Siecha, el cuarto era la laguna de Teusacá12, que también tiene gran tesoro, según fama, porque se decía tenía dos caimanes de oro...; y el quinto la laguna de Ubaque o de Carriega (...). Desde la laguna de Guatavita, que era la primera y primer santuario, hasta la de Ubaque, eran los bienes comunes (...), había como tengo dicho en este término de tierra que se corría, otros muchos santuarios y enterramientos, pues era el caso que en descubriendo los corredores del cerro donde había santuario, partían con gran velocidad a él. (1963: 72) 12 Para el desarrollo de la periodización, se toma como un referente el trabajo de Corposéptima, “Primera etapa de sensibilización…”.

Represa de Neusa. Sa煤l Orduz (1953). Colecci贸n Mdb-idpc

Laguna de Tota. Sa煤l Orduz (1953). Colecci贸n Mdb-idpc

que asi se funden, si el sitio lo permitiere y que los solares para carnicerias, pescaderias, tenerias y otras oficinas que causan inmundicias y mal olor, se procuren poner ázia el rio o mar, para que con más limpieza y sanidad se conserven las poblaciones. (Compilación Leyes de los Reinos de las Indias)

Laguna de Guatavita. Saúl Orduz (1963). Colección Mdb-idpc

El agua era un bien común. Los páramos, quebradas, ríos, lagunas, humedales eran centros ceremoniales, lo cual contribuyó a reducir el impacto ecológico en la cantidad y calidad del agua presente en la sabana de Bogotá. Este sentido y vínculo se fue transformando con el asentamiento español y su cultura. Los españoles organizaron el espacio geográfico entre los ríos San Francisco y San Agustín para fundar un resguardo militar y luego una ciudad siguiendo las Leyes de In-

dias. Específicamente en el Libro IV, Título 7 “De la población de las ciudades, villas y pueblos”; Ley V “Que se procure fundar cerca de los ríos, y allí los oficios, que causan inmundicias”, se decretaba: Porque será de mucha conveniencia, que se funden los pueblos cerca de ríos navegables, para que tengan mejor tragin y comercio, como los marítimos. Ordenamos,

La cultura española rechazaba y condenaba la adoración a dioses, en este caso a la diosa Sie. Pasó el tiempo y los indígenas adoptaron las costumbres cristianas hasta la desaparición casi total de la cultura muisca y su vínculo sagrado con el agua. La población que continuó la reorganización del espacio de la sabana de Bogotá, fue convirtiendo los ríos de Santafé en alcantarillas, caños y canales de aguas residuales y aguas lluvias. Primero sucedió con el San Francisco y el San Agustín, luego, se intensificó el consumo de agua en el río San Cristóbal hacia el sur, y por último, con la expansión de la ciudad hacia el norte, en medio de un colapso de salubridad pública, se recurrió al río Arzobispo y sus afluentes durante el siglo XIX. La Ley de Indias ha permanecido vigente en el crecimiento urbano de Bogotá; los residuos, desechos, “inmundicias”, son arrojados a los cauces de agua. El crecimiento espontáneo de la ciudad ha superado las acciones de planeación y ordenación del territorio para el manejo de aguas residuales, lo que ha intensificado la fragilidad del agua como recurso limitado.

Un pasado cercano 1850-1930: el agua en la conformación territorial de Chapinero En la pequeña Santafé se intensificaron los problemas de salubridad pública, lo que impulsó su expansión hacia el norte. En este tránsito se construyó un puente sobre el río Arzobispo en el año de 1808, momento en que el territorio que hoy comprende Chapinero empezó a ser contemplado por los bogotanos como un espacio geográfico con aire puro y agua cristalina. La historia de poblamiento del territorio que hoy se denomina Chapinero tiene como referente espacial el río Arzobispo al sur (calle 39) y el río Negro al norte (en la actualidad conforma el canal El Virrey). Estos límites naturales tienen como afluentes las doce quebradas que se encuentran actualmente en restauración ecológica. Los procesos territoriales (aumento poblacional, cambios en los usos del suelo, crecimiento de la ciudad hacia el norte y presencia de nuevos equipamientos para la oferta del servicio de transporte, en el caso del tranvía, entre otros hitos históricos de la zona) activaron los mecanismos institucionales de la creciente urbe, siendo formalizado el caserío de Chapinero para la creación de un nuevo barrio mediante el acuerdo municipal del 17 de diciembre de 1885. En esta época, algunos cauces de agua funcionaban como referentes geográficos para la zonificación y el establecimiento de los límites barriales;

Un año después (1885), cuando el desplazamiento de la población previsto ya se había iniciado formalmente, el concejo de Bogotá acordó convertir este sector en un nuevo barrio de la ciudad y, un poco más adelante, estipuló la jurisdicción de la Quinta Inspección Municipal: por el norte, desde el nacimiento de la quebrada La Cabrera aguas abajo hasta la unión con el río Negro, siguiendo aguas abajo hasta la confluencia con el río Arzobispo; por el sur, el río Arzobispo aguas hasta arriba hasta su nacimiento en la cordillera y, en este punto, hasta el cerro Pan de Azúcar; por el este, el cerro Pan de Azúcar hacia el norte para encontrar el origen de la quebrada La Cabrera; por el oeste, río Arzobispo aguas abajo hasta su confluencia con el río Negro, en el potrero Las Velas, hacienda del Salitre”. (Acuerdo número 12 de 1885, en Castro, 2003).

El proceso de ocupación y apropiación del territorio de Chapinero tuvo como base sus linderos naturales y el desarrollo de este espacio geográfico. A partir de 1886 se recurrió a su particularidad ecológica: ofrecer agua cristalina para el consumo humano, el aseo corporal, la recreación y el descanso. En esa época existían nueve baños centrales a los que acudían cada quince días los bogotanos, en su

mayoría hombres, para el baño corporal. Uno de ellos se llamaba la “Compañía de Baños y Plaza de Recreos, de Ismael José Romero, en Chapinero” (Villegas, 2003: 201). El Acuerdo 22 de 1886 en el Artículo 38 es una norma importante en el establecimiento del acueducto de Chapinero. Mediante este acuerdo se establecieron para uso público y propiedad del Distrito las quebradas Las Delicias –nombrada en esta época como quebrada de Chapinero– y La Vieja con algunas precisiones: Es, por tanto, un acuerdo de gran importancia. Como aspectos que no habían sido tratados por anteriores disposiciones municipales, hay que mencionar que en este se declararon de propiedad del distrito, y por tanto de uso público (…) los arroyos de Chapinero y de La Vieja, (…) salvo la tercera cantidad de agua que lleven sobre la cual podrán gravitar las servidumbres que estén legal y anteriormente constituidas (…), de las dos terceras partes del caudal que contengan ambos arroyos, se podrá sacar la que se juzgue suficiente y conducirla a una o varias pilas para el abasto de la población y para el establecimiento de lavaderos públicos. (Villegas, 2003: 202)

Una descripción de los usos de las quebradas en esta época de ocupación incipiente del

Laguna de Fúquene. Saúl Orduz (1965). Colección Mdb-idpc

Laguna de suesca. Sa煤l Orduz (1965). Colecci贸n Mdb-idpc

territorio, fue publicada en el año de 1873 por el escritor bogotano Eugenio Díaz en su novela costumbrista Los aguinaldos en Chapinero. Este escrito ofrece una serie de relatos sobre este espacio geográfico. La obra inicia haciendo referencia a la ubicación de Chapinero en relación con la sabana, con las siguientes palabras: Al norte de la ciudad de Bogotá, como a una legua de distancia, en el punto mismo donde la Sabana se deslinda con las lomas que sirven de base a los páramos de oriente, está situada la pequeña aldea de Chapinero. Una capilla, rodeada de algunas casas de paja, es lo que constituye la población. Más lejos se encuentran algunas quintas o haciendas pequeñas sobre bellísimos prados que mantienen ganados de todas las especies. Allí la vista de un horizonte infinito, la grama, los arroyos, las flores y los arbustos convidan al bogotano a disfrutar de una dicha que las ciudades nunca ofrecen; y sobre todo, del aire libre, del cual nunca disfrutan las ciudades algún tanto populosas. Al oriente se levanta una cordillera de escasa vegetación en su declive, y que en su cumbre, enrizada de peñascos, muestra, como en relieve, figuras piramidales, con apariencia de mamposterías arruinadas. Las grietas, los arroyos y matorrales, y a veces las peñas de la hórrida y espantosa

figura parece que posee sus encantos, reservados para los hombres de negocios, para las matronas y los niños, para los naturalistas y para la romántica joven, que busca la melancolía en las situaciones especiales de su vida, pues que todos encuentran encantadora la posición de Chapinero. (Díaz, 1985: 41) Para esta época, Chapinero se constituía en un territorio con características rurales donde predominaban elementos naturales en contraste con lo urbano. Esta pequeña aldea se hacía atractiva y se había incluido a las quebradas como elementos vitales de un nuevo territorio para habitar. El siguiente fragmento de la novela citada, ilustra este atractivo: Las casas estaban construidas como por una misma medida: una sala con dos puertas fronterizas, un corredor con su cuartico, dos alcobas, uno o dos cuartos más y la cocina. Pero en desquite los patios y los campos adjuntos eran más que suficiente; la vista se podía extender a infinitas leguas, y la ventilación era libre, sana y pura; los paseos eran a cual mejor, o bien por las lomas o por los prados horizontales y bien ventilados; el baño exquisito, en especial en la quebrada La Vieja, cuyas aguas estaban muy recomendadas entonces por los médicos de Bogotá para indigestiones y reumatismos. (Díaz, 1985: 42)

La aldea de Chapinero se transformaba en los diciembres de antaño: las familias bogotanas de clase media y alta arrendaban las casas de campo para las fiestas navideñas a las que llegaban el 16 de diciembre. Esa misma noche organizaban la programación de la estadía para lo que cada familia se encargaba de los preparativos de una misa, una novena, una cena y planeaban recorridos por los cerros y arroyos, tal y como lo explica Eugenio Díaz. A las once emprendieron las familias confederadas su viaje con música para las lomas y la quebrada de La Vieja, porque el programa tenía ofrecido un paseo por los cerros, baño – según los ritos y costumbres de las modestas familias bogotanas– comida cívica y un baile que debía durar toda la noche. (…) En la orilla de la quebrada de La Vieja fue la comida, al lado de los alisos, arrayanes y tunos. (1985: 57) Había un paseo muy reconocido al sitio llamado “La Charca”, una cascada en el cerro de Chapinero. Este lugar generaba asombro en los visitantes por su belleza natural: Cuando apareció la cascada, ejecutó la música de viento una marcha grave y pausada, en cuyos sonidos había alguna cosa de extraño, producida por los ecos de las profundas cañadas, por el sordo ruido del arroyo, o por la repulsión de las peñas; las trompas y el trombón, especialmente, lanzaban cierta clase de vibraciones que arrancaban emociones desconocidas para el corazón, fuera de que lo sombrío de

las elevadas peñas tenía sobrecogidos todos los ánimos. Ello es que la música había erizado los cabellos en más de un espectador, arrancado lágrimas en otros y estremecimientos nerviosos en los más; un profundo silencio reinaba ante aquel soberbio monumento, que sirve de valla entre el desierto de los páramos y las alegres poblaciones de la sabana, quedándose como petrificados, hasta tanto que fue pasando la primera sorpresa. Los dos fragmentos de piedra arenisca, perpendiculares en algunas partes, por medio de los cuales se hicieron su camino las aguas del arroyo que viene de los páramos, conducen a la meditación de los siglos que habrán transcurrido para verificarse la obra, de los cataclismos que habrán sacudido esta parte del globo, y del tiempo que habrá de durar, todo envuelto en el misterio para los hombres, aún para los que más presumen de sabios. (Díaz, 1985: 168)

Quebrada Las Delicias. Javier de la Cuadra (2011)

La descripción de la cascada se extiende en la novela, las palabras logran reflejar detalles que emergen a la visita en este lugar único en el territorio de Chapinero. Es un relato del pasado de un paisaje de agua único, formado por la acción del agua y percibido por unos visitantes: (…) se ve de frente, a lo largo de una inmensa cañada, revestida de

una rica vegetación, y mostrando en otras partes los trechos de roca viva: allí hiere la vista la corriente del agua, deslizándose sobre un plano oblicuo, tan rápido, que poco le falta para ser perpendicular; este trayecto se halla dividido en secciones distintas, brillantes todas, y animadas por la rápida acción de las aguas, como un camino cristalizado. Al fin viene a practicarse una mudanza rápida, arrojándose las aguas por una pendiente de diez y seis varas de profundidad, por en medio de unos grandes peñones, de superficie plana, delineados como los sillares que constituyen una gruesa muralla. (Díaz, 1985: 169)

El proceso de poblamiento de Chapinero se intensificó y el acueducto ubicado en este territorio hizo parte de los debates en torno a la adecuación de la tubería de hierro que durante 1888 empezó a utilizarse para la salubridad del agua en Bogotá, conduciendo el líquido desde los ríos y pilas hasta algunas casas. El sistema de alcantarillado empezó a construirse solo en 1904 bajo técnicas muy rudimentarias que incidían en la contaminación de las quebradas. En el año de 1909 se conformó una comisión de tres concejales y el personero municipal, encargada de realizar todas las acciones pertinentes para la higienización del agua y compra de terrenos estratégicos en el control de los nacimientos hídricos. Una acción de esta comisión

Túnel Revestido, Laguna de Sisga. Saúl Orduz (1951). Colección Mdb-idpc

fue la construcción, en cemento, de una serie de tanques para el almacenamiento de agua, dada la crisis prolongada de abastecimiento y calidad del líquido en Bogotá. El primer tanque del acueducto de Chapinero lo inauguró la compañía en 1910. La obra la entregó al Consejo el doctor Emiliano Restrepo en nombre de la compañía. El personero municipal, doctor Francisco Giraldo, pronunció el discurso de recepción del tanque, concluyendo sus palabras con estas frases: “Señores, glorifiquemos el agua. El Agua es sangre blanca. Es la leche que la madre tierra da en alimento a sus hijos. Bendita sea una y mil veces el agua; bendito ese licor en que se engendra la vida, y bendita la tierra que lo lleva en sus ubres, por los siglos. Señores, loemos los filtros de la tierra”. (Villegas, 2003: 314) Entre 1909 y 1930, la Empresa de Acueducto y Alcantarillado de Bogotá pasó a ser propiedad municipal. Con esta nueva figura administrativa, esta empresa intensificó la compra de hoyas hidrográficas, incursionó en la cloración del agua, inauguró una planta de tratamiento en Vitelma y extendió la compra de terrenos en el Sisga, Teusacá, Neusa y Alto Tunjuelo. Esta empresa encargada del agua en Bogotá proyectó un alcance municipal y departamental, por lo que en tal maniobra las quebradas de Chapinero se convirtieron en “hilos de agua”, frente a la cantidad de cauces que encontraron en su apertura al otro lado de los cerros orientales. Por esta época es canalizado y cubierto totalmente el San Francisco, aquel río que sos-

tuvo el desarrollo de la ciudad durante casi cuatro siglos. Le siguieron el San Agustín, el Fucha y el Salitre. Cuatro ríos indispensables en la organización espacial y desarrollo urbano de Bogotá terminaron como canales receptores de aguas residuales, aguas lluvias y aguas negras. De forma simultánea son años de formación de los barrios obreros, barrios ilegales y barrios populares producto de la violencia política y la dinámica migratoria del campo a la ciudad y al interior de la urbe, fenómeno intra-urbano de desplazamiento. Este fenómeno socioambiental (naturaleza y cultura como variables en la ocupación del territorio) llega a Chapinero y se extiende hasta nuestros días. En Chapinero, los barrios Bosques de Bella Vista, Los Olivos, Bosque Calderón, Pardo Rubio, Paraíso, Mariscal Sucre y San Martín de Porres son considerados barrios populares que nacieron de la ocupación del territorio por parte de los trabajadores de las canteras y chircales que se explotaban para la época. Por consiguiente, en los terrenos en donde se ubican los barrios Pardo Rubio y Paraíso, se encontraban fincas que pertenecían a los páramos San Luis y San Cristóbal, que en un principio eran anexos de la gran Hacienda Chapinero. A principios del siglo XX, esta Hacienda se divide y da como resultado las fincas: Barro Colorado de la familia Pardo Rubio (barrio Pardo Rubio), El Paraíso de la familia Ferré Amigo (barrio Paraíso), la finca del señor Adolfo Muñoz (barrio Mariscal Sucre) y la del señor Julio Calderón Tejada (barrio Bosque

Calderón Tejada). (“Primera etapa de sensibilización…”, 2009: 50) En este proceso, se incrementó la tala de vegetación nativa. La cobertura vegetal de esta zona de los cerros orientales empezó a perder su apariencia natural como consecuencia de la erosión. En este sentido, la fauna nativa buscó otros hábitats y los cauces fueron utilizados para abastecimiento de agua en las zonas altas y como receptores de aguas residuales en las zonas medias y bajas. Estas dinámicas de ocupación del territorio incorporaron al río Arzobispo y a las quebradas El Chulo, Pardo Rubio, Las Delicias y Los Olivos. La descripción de este período corresponde a una reapropiación de la naturaleza, en donde se pasó de grandes haciendas y fincas hasta llegar a la conformación de los primeros barrios populares en los cerros de la localidad de Chapinero. El agua tuvo un papel decisivo en el momento de ubicar las viviendas al preferirse la cercanía a las quebradas para el consumo del líquido. 1930-1970: El agua en las nuevas formas de habitar Chapinero Los barrios San Luis, La Sureña y San Isidro fueron conformados por personas que venían de otros barrios de Bogotá y de zonas rurales, y que accedieron a terrenos en la parte alta de los cerros de Chapinero, por medio del mercado espontáneo. Los barrios San Luis y San Isidro se abastecían de las quebradas Morací, La Sureña,

Pozo Claro, Puente Piedra y San Antonio. Ante la demanda de agua, los caudales empezaron a disminuir y el agua a ser contaminada por la ausencia de alcantarillado. Durante los años setenta se inició la unión comunal de los habitantes en las llamadas Juntas de Acción Comunal, las cuales han tenido un papel protagónico en el desarrollo urbano de los barrios en aspectos tales como la dotación de servicios públicos, vías, algunos colegios y salones comunales. En la parte baja de los cerros de Chapinero, el proceso de ocupación del territorio tuvo un desarrollo formal, con un mercado institucional y privado. Los barrios Chicó y Rosales son el resultado de este tipo de uso del suelo, incorporando las quebradas Chicó, Rosales y La Vieja. El uso del suelo cercano a estas quebradas fue de tipo residencial cualificado, con servicios públicos y con una tendencia, en la parte baja de los cerros, hacia el comercio por la carrera séptima y la carrera trece, conformándose así un equipamiento urbano atractivo para la construcción de centros financieros, establecimientos educativos, centros religiosos, embajadas y centros culturales. Este proceso de expansión y cualificación del suelo generó la privatización de gran parte de las quebradas Chicó, Rosales y algunos tramos de La Vieja. En este panorama, el agua de las quebradas Chicó y Rosales que recorría predios privados era utilizada en fuentes de ornato. Esta tendencia actualmente se mantiene.

Las dinámicas espontáneas y formales de conformación urbano-rural del territorio de Chapinero entraron en tensión cuando fue establecida la Reserva Forestal Protectora Cerros Orientales mediante el acuerdo 30 del 30 de septiembre de 1976 del Instituto de Recursos Naturales Renovables y del Ambiente –Inderena–, aprobado por la Resolución 076 de 1977 del Ministerio de Agricultura. Esta normatividad ambiental reglamentó el uso de suelo exclusivo para protección en el área de los cerros orientales. Esta tensión se mantiene hoy en día en los debates actuales sobre la configuración territorial de Bogotá. 1970-2011: El renacer de las quebradas en Chapinero La información que corresponde a este periodo denominado naturaleza ambientalizada, recurre a experiencias concretas a escala local, distrital y regional, dada la conectividad ecológica del sistema hídrico estudiado. Acciones de recuperación ecológica A. Experiencias locales El aumento de la densidad poblacional en la década de los 70, en el sector de la UPZ 89 de Chapinero, incrementó la necesidad de abastecimiento de agua potable. Ante esta situación, se conformó la Asociación de Usuarios de Acueducto y Alcantarillado Comunitario –Acualcos–. Esta asociación nació gracias a la autogestión de los habitantes del sector en 1973, como una opción para acceder al agua ante los conflictos de ilegalidad que presen-

tan estos barrios, abasteciéndose de las quebradas Puente Piedra, Pozo Claro13 y Morací. En el año de 1991 se formalizó como empresa comunitaria prestadora del servicio de agua, reconocida y vigilada por la Superintendencia de Servicios Públicos Domiciliarios de Bogotá. Actualmente, Acualcos trabaja para crear una planta de reciclado de agua, ha realizado jornadas de reforestación con vegetación nativa en la ronda hidráulica de la quebrada Morací y participa en proyectos ambientales para mantener el sentido de pertenencia por el territorio, con un sello cultural en las formas de relacionarse con el agua. En el año de 1987 se dio inicio al proceso de conformación del acueducto comunitario Acuabosques. Este proceso de creación se reconoce como una acción colectiva para la prestación del servicio de agua; se abastece de la quebrada Chicó y es administrado por la Junta de Acción Comunal del barrio Bosques de Bella Vista. Estos acueductos comunitarios son experiencias de manejo social del agua. El vínculo territorial con las microcuencas abastecedoras ha configurado un tejido social –vecinal, barrial y comunitario– para la defensa del agua como bien público, bien común y derecho humano fundamental. En este tejido social se pueden percibir unas prácticas culturales en relación con la presencia física del agua y unos

13 Información suministrada en el documento “Diagnóstico, zonificación…”, inédito.

Presa de Chingaza. Sa煤l Orduz (1965). Colecci贸n Mdb-idpc

Represa Neusa. Sa煤l Orduz (1965). Colecci贸n Mdb-idpc

procesos organizativos de la comunidad para la gestión del abastecimiento de agua. Estos sistemas de abastecimiento comunitario de agua en la localidad de Chapinero, reflejan la integración del área rural y de la zona de reserva forestal al proceso de expansión de la frontera urbana con el crecimiento informal de Bogotá. Las microcuencas abastecedoras se han convertido en columnas vertebrales para el poblamiento del territorio periurbano de Chapinero. El uso comunitario del agua ha configurado roles sociales para la gestión local del agua. De esta manera, se encuentran liderazgos comunitarios que son indispensables para fortalecer la legitimidad de los acueductos comunitarios y su proyección como empresas comunitarias con pertinencia ambiental en el cuidado de la riqueza hídrica de los paisajes andinos de alta montaña, ante tensiones que se presentan con proyectos de reorganización territorial, planeación urbana y servicios públicos domiciliarios. Como una manifestación sensibilizadora de este vínculo territorial con los cauces de agua en la UPZ 89, nace el Festival del Agua en 1996 en el barrio San Luis: Las fiestas en Bogotá tienen un referente tan interesante, como insólito y para algunos, desconocido: en 1996 el barrio San Luis, en la localidad de Chapinero, estuvo más de 6 meses sin agua. Como protesta sus habitantes decidieron celebrar una fiesta en la que se pusiera en

escena el problema social que vivían y se expusiera la importancia del agua. El resultado fue la Fiesta del Agua, la cual presenta un “desfile ecológico”, que atraviesa la localidad. La celebración, como muchas otras, no tiene una fecha definida. (Restrepo, 27-02-2011)

El Festival del Agua ha tenido varias versiones y se ha convertido en una opción de difusión sobre los usos comunitarios del agua en el sector de Chapinero; sin embargo, se hace necesario el fortalecimiento de esta manifestación barrial en asuntos ambientales. Durante el año 1998 se registra en la prensa el proceso de recuperación de la quebrada La Vieja bajo el titular “Hay una vieja rejuvenecida”: “Bajar el verde de los cerros al cemento de la capital y no permitir que el cemento se coma el verde. Así define Josefina Castro, presidenta de la Asociación Vecindario Amigos de la Quebrada La Vieja, el objetivo que ha motivado el trabajo de la asociación” (El Tiempo, 26-09-1998). La historia de la recuperación de esta quebrada se inicia en el año de 1984 cuando doce vecinos se reunían cada sábado para limpiar la ronda de la quebrada: “Salvar la ronda de la quebrada era la consigna” (El Tiempo, 26-09-1998). La constancia y dedicación en esta acción permitieron “cambiar el mal olor, las basuras y los desechos que durante años recibió la quebrada, por aguas transparentes, nuevos árboles y peces” (El Tiempo, 26-09-1998).

En el año de 1995 se conformó legalmente la Asociación Vecindario Amigos de la Quebrada La Vieja –Aquavieja– para tramitar convenios y diseñar nuevos proyectos como la construcción de pasos peatonales, iluminación y limpieza de la ronda. “La enseñanza que nos deja todo el trabajo que hasta ahora hemos realizado y el que aún nos falta, es que no podemos dejar solas a las autoridades o entidades encargadas” (El Tiempo, 26-09-1998). La compilación de este proceso de restauración ecológica se encuentra publicada en el libro Quebrada La Vieja: Testimonio de una Recuperación (Castro, 2003). De forma simultánea, en el micro-territorio de La Vieja, se gestó hacia el año 2003 otro proceso colectivo para habitar, transitar, interpretar, cuidar, conocer y simplemente caminar la montaña de la cual desciende la quebrada La Vieja. Se trata del grupo de caminantes “Amigos de la montaña”, vecinos que empezaron a recorrer diariamente el cauce de La Vieja hasta sentirse como una comunidad. El caminar se vuelve una necesidad maravillosa. Empiezo a subir todos los días, empiezo a descubrir la montaña y había unas quince personas muy agradables que también subían; se formó un grupo muy agradable; se organizaba un desayuno para celebrar los cumpleaños de alguno de nosotros. Ese grupito fue creciendo; hoy tenemos un blog que es el punto de encuentro en internet; yo manejo una lista de 700

correos y hoy hablamos de recorridos a la laguna del Verjón, a Monserrate, del sendero perimetral, de la recuperación de las quebradas. (Relato de Andrés Plazas, enero de 2011)

Ahora programan recorridos a diferentes puntos de los cerros orientales y apoyan una biblioteca comunitaria de Ciudad Bolívar, “Semillas creativas”. Los niños que hacen parte de la biblioteca y sus profesores asisten cada diciembre a un recorrido por la quebrada La Vieja. La filosofía de los caminantes es “Ayudar de montaña a montaña”. Una relación con otras montañas es la participación en el proyecto de recuperación de las quebradas: La ciudad en general desconoce las quebradas; ahora ese es el proceso; al entrar proyectos como el de recuperación de quebradas, estamos en un momento para mirar hacia afuera y conocer nuestros vecinos; a San Luis llegaremos caminando; hoy por lo menos sabemos que existen otras comunidades y en su momento construiremos confianza porque compartimos el territorio; estamos aprendiendo a vivir y recorrer los cerros. (Relato de Andrés Plazas, enero de 2011)

Este proceso de apropiación del territorio y de valoración social del paisaje de la montaña,

que incluye el paisaje del agua de la quebrada La Vieja, ha sido posible en gran medida por el contacto y la interacción cotidiana con este espacio: Caminando este espacio, ese contacto puede llegar a que uno pueda querer algo, a apropiar la montaña, nuestra montaña; yo me siento como comunidad porque hay una base, una emoción, unos sentimientos: queremos ese espacio, nos queremos como comunidad, lo sentimos como nuestro; significa salud, significa calidad de vida, significa bienestar físico y emocional, significa amores, significa vida; nos está re-naturalizando. (Relato de Andrés Plazas, enero de 2011)

El sentido de comunidad se está ampliando. Poco a poco se comprende la conectividad ecológica de los cerros orientales, conectividad a la que se suma la interacción con los habitantes del territorio, caminantes en este caso, y se avanza en expresiones como esta: Comunidad de la que también forman parte los inquietos colibríes volando a gran velocidad cuando ha llovido en la noche, y que toman el néctar de las flores cercanas, sin espantarse como si los caminantes fuéramos parte del paisaje; o las bromelias pidiéndole permiso a los

eucaliptos para apoyarse en ellos y alegrar el camino; o los verdes y frágiles musgos cubriendo los troncos caídos que se pudren al borde del sendero; o las cascadas de agua fresca de esa quebrada La Vieja que con su música nos hace olvidar por un momento de los problemas cotidianos. (Plazas, 2010)

Procesos interactivos entre la comunidad local y las instituciones En el ámbito institucional, las acciones ciudadanas en la localidad de Chapinero se empezaron a fortalecer durante el año 2008 con la participación en los Encuentros Ciudadanos que convocó la Alcaldía Local. Para esta época, Corposéptima logró la inclusión de la problemática de los cauces de agua de esta localidad en el Plan de Desarrollo Local 2009-2012. Este hecho se registra así: “20 quebradas de Chapinero serán recuperadas siguiendo el modelo de La Vieja”14. En este contexto, se formuló y publicó el “Plan de desarrollo económico y de obras públicas” de esta localidad, proyectado para el periodo 2009-201215. En tal documento oficial se caracterizó la localidad de Chapinero desde una vocación ecológica y turística.

14 El Tiempo [Bogotá] 5 sep. 2008. Disponible en: http://www.eltiempo. com/archivo/documento/CMS-4502888, consultado el 22 de noviembre de 2010. 15 “Plan de desarrollo económico, social y de obras públicas de la Localidad de Chapinero 2009-2012”. Disponible en: http://www.sdp.gov. co/www/resources/2_pdl_chapinero.pdf.pdf; consultado el 23 de marzo de 2010.

Durante el año 2009 se publicó el documento “Agenda Ambiental Localidad 2: Chapinero”. con el fin de consolidar un proceso participativo de planeación local en asuntos ambientales y ofrecer unas directrices plausibles para la formulación del “Plan ambiental local”, el cual contiene los proyectos, acciones y costos de inversión específicos en esta área de desarrollo territorial a escala local. Este proceso buscó fortalecer la participación ciudadana en asuntos públicos referidos al tema ambiental apoyando iniciativas locales de restauración ecológica a través de la Comisión Ambiental Local –CAL–16. Como materialización de este proceso de renovación y fortalecimiento del tema ambiental en la localidad de Chapinero, se diseñó el proyecto “Recuperación Integral de las Quebradas de la Localidad de Chapinero”, incluido en el Plan de Desarrollo Local 2009-2012 y en la “Agenda ambiental local”. Actualmente existen dos productos específicos de este proyecto, titulados: “Primera etapa de sensibilización, diagnóstico y formulación de proyectos desde la visión comunitaria”, producto final del convenio de cooperación N° 4600002865/2009, Cámara de Comercio de Bogotá y Corposéptima. “Diagnóstico, zonificación y priorización de las quebradas de la Localidad de Chapinero pertenecientes a la cuenca del río El Salitre”,

16 Las Comisiones Ambientales Locales fueron creadas mediante el “Decreto Distrital 697 de 1993”, modificado por el “Decreto Distrital 625 de 2007”. En estos decretos se especifican las funciones y los integrantes de cada comisión.

producto número uno del convenio de asociación 090-90 entre el Fondo de Desarrollo Local de Chapinero, la Secretaria Distrital de Ambiente y Conservación Internacional17. Corposéptima compartió, durante el mes de septiembre de 2010, el informe final sobre su trabajo. Como resultados de la implementación, los participantes identificaron cuatro elementos que constituyen el potencial ambiental de la localidad: conectividad regional, producción de agua, biodiversidad y patrimonio ambiental (paisajístico y cultural). Este potencial fue la base para el diseño de propuestas18 con actividades a corto, mediano y largo plazo, para intervenir sobre alguna problemática de los cuerpos de agua. En cuanto al trabajo implementado por Conservación Internacional, “Diagnóstico, zonificación y priorización de las quebradas de la Localidad de Chapinero pertenecientes a la cuenca del río El Salitre”, entregado a la Alcaldía Local de Chapinero durante el mes de noviembre de 2010, se puede afirmar que constituye el documento más reciente sobre las quebradas de la localidad y su proceso de restauración ecológica. Su objetivo principal consistió en: “Aunar esfuerzos para fortalecer

17 Ver nota 2. Este informe estará próximamente a disposición del público. Si se requiere su consulta, se puede solicitar en la Alcaldía Local de Chapinero. 18 Quebrada El Chulo: proyecto “Sendero ambiental de vida, camino al Paraíso”; quebrada Las Delicias: proyecto “Quebrada fuente de vida”; quebrada Los Olivos: proyecto “Sendero camino al Olivo”; quebrada Chicó: proyecto “Vivero comunitario y recuperación del entorno natural”; quebradas Puente Piedra y Pozo Claro: proyecto “Construcción y ampliación de la red de alcantarillado”; quebrada Morací: proyecto “En nuestras manos está nuestra vida”; quebrada La Sureña: proyecto “Sendero La Sureña”.

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la gestión e investigación para la conservación, restauración participativa y manejo ecosistémico sostenible del sistema hídrico del Distrito Capital” (“Diagnóstico, zonificación y priorización…”: 4). En el diagnóstico identificaron las acciones positivas que se están realizando para la mejora de la oferta ambiental de las quebradas lideradas por organizaciones de base, y el proceso de zonificación generó el establecimiento de zonas específicas en cada uno de los cauces de agua para realizar tres tipos de intervención técnica: áreas de conservación, áreas con potencial de recuperación y áreas para uso sostenible del recurso hídrico. El resultado de la priorización propone la quebrada Las Delicias como el primer cauce de agua para implementar la restauración ecológica participativa. Se proyecta el diseño de un plan de acción en sintonía con el proceso de zonificación de cada subcuenca para atender las particularidades ambientales de cada cauce. Procesos socioambientales a nivel distrital En el año 2007, las acciones de restauración del recurso hídrico se amplían a escala distrital para fomentar la conectividad ecológica de las quebradas de la localidad de Chapinero como afluentes del río El Salitre. Se trata de la formulación del “Plan de ordenación y manejo de la cuenca del río El Salitre –POMCA-Salitre–”. Sumado a la anterior experiencia, la Empresa de Acueducto y Alcantarillado de Bogotá está implementando un proyecto a escala dis-

trital llamado “Paseo Río Salitre. El corredor ambiental más largo de Latinoamérica: siguiendo el camino del agua en la ciudad” (“Paseo Río Salitre…”). Este proyecto incorpora el agua como principal conector ecosistémico y presenta a las quebradas de la localidad de Chapinero, en conjunto, como cauces que permiten la conectividad ecológica de la Estructura Ecológica Principal de Bogotá comprendida entre los cerros orientales y el río Bogotá. A nivel regional: la otra cara de los cerros orientales El sistema hídrico del cual hacen parte las quebradas de la localidad de Chapinero está interactuando con otros ecosistemas que funcionan para la regulación y producción de agua. La oferta hídrica es un factor determinante en el desarrollo del territorio de los cerros. En su delimitación geográfica se encuentran los páramos El Verjón, La Cumbrera y Chipaque. Los ecosistemas de páramo son singulares en la cordillera de los Andes y el territorio de Colombia es privilegiado en contar con estos ecosistemas al considerarse que cerca del 49 por ciento de ecosistemas de páramo existen en este país. El páramo La Cumbrera colinda directamente con la zona de reserva delimitada para la localidad de Chapinero. Por tal motivo, se referencia en este trabajo la experiencia de la Corporación Parque Museo del Páramo, cuyos objetivos son “promover el estudio y reivindicación del paisaje del páramo como fuente de identidad y patrimonio cultural e integrar al

ser humano con la naturaleza por medio del arte” (Rivera y Córdoba, 1997: 8). La Corporación Parque Museo del Páramo realiza actividades como el senderismo y las caminatas ecológicas por el páramo La Cumbrera. Ha organizado esta parte de la reserva en senderos temáticos y convoca a numerosos artistas para crear obras de arte inspiradas en el agua y en el ecosistema de páramo. Es de vital importancia registrar este tipo de acciones ambientales, ya que de la conservación de los ecosistemas de páramo depende el agua que desciende por las quebradas de Chapinero.

La trayectoria de las quebradas de la localidad de Chapinero ha permitido concretar una posible narrativa ambiental donde sobresalen valoraciones de los paisajes del agua, consideradas como cualidades patrimoniales. En el siguiente apartado se exponen y desarrollan las cualidades encontradas.

CUALIDADES PATRIMONIALES DE LOS PAISAJES DEL AGUA EN CHAPINERO Tratando de conocer el nacimiento de la quebrada Morací, participando en el proyecto con la alcaldía y otros talleres y actividades, siento que me estoy quitando una venda que tenía en mis ojos durante treinta años que llevo viviendo aquí en San Luis. Ahora me doy cuenta de la belleza de las quebradas y le doy gracias a Dios por permitirme construir mi casa en este paraíso, por haberme traído aquí. (Relato de Edelmira, febrero de 2011) Las quebradas, como lugares representativos y simbólicos en el desarrollo territorial de Chapinero, son redescubiertas gracias a la valoración socioambiental que se ha ido gestando entre los ciudadanos y las instituciones, para ser apropiadas en la actualidad y legadas a otras generaciones.

Las valoraciones son expresiones de las cualidades patrimoniales y varían según la forma de interacción entre las personas y el recurso territorial. Son producto de un pasado evocado, de anécdotas, de algunas vivencias significativas que dejan una impronta en el paisaje. Este conjunto de valoraciones permite relacionar los usos de las quebradas con las motivaciones para la restauración ecológica y las proyecciones de gestión participativa para conservarlas.

Valoración de los paisajes del agua en Chapinero La disponibilidad física del agua es una cualidad presente en el territorio de Chapinero, reconocida por los habitantes y visitantes. Las montañas de la localidad se caracterizan por ser una zona de recarga acuífera producida por los ecosistemas de páramo, subpáramo y vegetación nativa de bosque andino. En una zona de recarga acuífera se forman los nacimientos de agua, se recargan las aguas subterránea y se alimentan las quebradas que descienden recreando microcuencas abastecedoras de los ríos que atraviesan la ciudad hasta llegar al río Bogotá. El territorio de Chapinero es un “cultivador de agua” y la vegetación nativa se suma a las formaciones geológicas para permitir que fluya el preciado líquido. La presencia del agua en territorios estratégicos para la producción y regulación hídrica, como en el caso de la localidad de Chapinero, adquiere un valor ecológico y social. El agua está siendo revalorada en las formas cotidia-

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nas de vivir en la ciudad como producto de una nueva mentalidad respecto al saber ambiental que circula. De forma progresiva, las personas que habitan en la ciudad se preguntan: ¿De dónde viene el agua que consumimos todos los días? ¿Dónde se encuentran localizados los nacimientos de agua que nos abastecen? ¿Cómo eran los ríos de nuestra ciudad, antes de ser canalizados? Y se manifiestan expresiones de asombro al saber que aún brota agua, de forma natural, en nuestros cerros capitalinos. El asombro ante la presencia física del agua en las montañas de Chapinero y el conocimiento de su ciclo natural de producción y regulación, han llevado al reconocimiento de la conectividad ecológica del agua que se produce en los cerros orientales en conexión natural con otros cauces. El hecho de ser microcuencas abastecedoras del sistema hídrico del río El Salitre convierte las quebradas de la localidad de Chapinero en “puntos vivos”, donde el agua es un eje articulador de vida que dota el territorio de factores favorables para la biodiversidad de flora y fauna en los cerros orientales. Uno de los principales eventos registrados en el territorio de Chapinero es el (…) redescubrimiento del capitancito “Trichomycterus bogotensis” en la quebrada Rosales el 3 de noviembre de 2006 por parte del biólogo David Rivera (información suministrada por el biólogo a Conservación Internacional). Esta especie, fue descrita por Eigenmann en 1912, con

el holotipo FM NH 56030 referenciando que fue descubierta en un lugar denominado “Chapinero, near Bogotá”, probablemente se trate de este sector. No se tenía noticias de este pez endémico desde 1912. Quizás sea el único registro que tenemos en las quebradas de los Cerros Orientales.19

Esta conectividad ecológica genera unos servicios ambientales en el territorio local, distrital y regional. Los servicios ambientales reconocidos en la localidad de Chapinero están relacionados con la biodiversidad en un contexto urbano, la calidad del aire, el potencial de recarga acuífera, la singularidad de los páramos y bosques andinos, y la belleza paisajística o escénica de la naturaleza capitalina. Estos servicios ambientales son percibidos por las personas de diversas formas al recurrir a los sentidos. La belleza paisajística es un goce estético que se construye en interacción con los lugares; estos niveles de percepción se han ampliado pues, además de ser visuales, se ha iniciado la experimentación con los otros sentidos, por ejemplo, el oído. Las montañas de Chapinero generan ambientes sonoros que no es posible encontrar en la ciudad. Uno puede hacer el trayecto de la quebrada de muchas maneras: uno puede ser totalmente receptivo y percibir visualmente, auditivamente y el agua 19 Información suministrada por “Diagnóstico, zonificación y priorización…”.

está todo el tiempo; auditivamente es muy interesante porque vas encontrando muchas sutilezas en el sonido; en diferentes partes de la quebrada hay diferentes texturas en el sonido, la quebrada está cambiando, los ritmos de la quebrada son diferentes: en verano está seca y en el invierno es exuberante. (Relato de Pedro Crump, marzo de 2011)

Es recurrente encontrar, como valor del paisaje, el interés por revivir la identidad muisca y su relación con el agua. La creación de mecanismos para reactivar la memoria prehispánica, donde el agua es un elemento identitario en la cultura muisca20, se convierte en un incentivo para la reactivación del patrimonio ambiental. En este sentido, el pasado indígena puede ser un fundamento de una posible identidad territorial de Chapinero y de Bogotá. Recurrir al pasado en busca de nuevos referentes culturales que motiven unos vínculos diferentes con el recurso territorial se está fortaleciendo en las dimensiones ambiental y patrimonial. La memoria prehispánica está cargada de numerosos simbolismos que se caracterizan por el reconocimiento de la conectividad de la naturaleza. Los usos de estos símbolos pueden expresar significados y configurar nuevos roles sociales en función

20 Existen dos trabajos destacados, incluidos en este apartado: El agua en la historia de Bogotá (ver Villegas, 2003: 201). Es una investigación dirigida por Juan Camilo Rodríguez Gómez; proyecto auspiciado por la Empresa de Acueducto y Alcantarillado de Bogotá e implementado por la Universidad Externado de Colombia. El segundo texto es: Germán Palacio Castañeda, Historia Ambiental de Bogotá y la Sabana: 1850-2005 (2008).

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del cuidado del agua como recurso natural limitado. Se trata de reconstruir una narrativa ambiental que dimensione nuevas prácticas urbanas con el agua, su disponibilidad física y su significado cultural. Una ruta posible para reconstruir una narrativa ambiental es volver a transitar los caminos precolombinos y su relación con la construcción de los caminos reales. Los caminos precolombinos eran senderos que conectaban lugares sagrados para la cultura Muisca como las lagunas, ríos, quebradas, nacimientos de agua, montañas y de forma simultánea eran rutas para el trueque de productos, especialmente la sal. Estos caminos manifiestan algunas características de ocupación del territorio ligadas a los cauces de agua, elementos de la vida cultural de los muiscas. Los caminos precolombinos fueron reutilizados por los españoles para el abastecimiento de la ciudad y los senderos fueron modificados en su función física y ceremonial: Los caminos precolombinos existieron por siglos o milenios antes del quiebre histórico representado por la invasión española, y ya para aquella época muchas redes viales habían experimentado su auge o clímax, para luego ser abandonados, destruidos parcialmente o incorporados al sistema vial de un pueblo invasor. El ciclo continuó y la penetración española en muchas regiones se facilitó por la existencia

de vías de acceso, pero estas sufrieron por el tránsito de caballos y mulas. Tramos de éstas fueron incorporados al trazado de los caminos reales, luego al de las vías republicanas y los rieles del ferrocarril y recientemente al de las carreteras asfaltadas. Pero aquí y allá el paisaje conserva restos de todos estos momentos. En otros casos los trazados de rutas antiquísimas persisten como tradiciones orales, conformando una geografía simbólica rica y compleja, que se transforma con la experiencia de nuevos caminantes. (Herrera y Cardale, 2000: 11)

Las rutas precolombinas y reales están siendo incorporadas al diseño de una red de caminos ambientales, con la finalidad de generar la interpretación histórica de la conexión entre lo urbano, lo rural y lo natural. En la etapa de diseño de las rutas se contemplan el camino de la quebrada La Vieja, el sendero del río Arzobispo y la conexión natural y vial entre los barrios de la UPZ 89 San Isidro-Patios con Las Moyas y el municipio de La Calera.21 La red de rutas con potencial eco turístico en los cerros orientales y su extensión a las zonas rurales de Bogotá como la vereda Verjón

21 Para mayor información se sugiere consultar el proyecto “Estudio, diseño y evaluación de un parque eco turístico que promueva la belleza escénica, paisajística y rescate la identidad cultural del sector rural de la Localidad de Chapinero”. Disponible en: http://www.cerrosdebogota. org/joomla/images/stories/Biblioteca/EstudioDisenoEvaluacion.pdf; consultado el 23 de abril de 2011.

Bajo de la localidad de Chapinero y los municipios de Choachí y La Calera, rescatan el valor del agua y su relación ecológica con la vegetación nativa, la cual regula la producción hídrica desde tiempos inmemoriales. Los recorridos ofrecen la visita a lugares naturales y construidos, significativos para el conocimiento de la biodiversidad, la vida campesina, los procesos de transformación del paisaje urbano y rural, el reconocimiento de saberes diversos como la etnobotánica, las muestras gastronómicas, los miradores y las cuencas abastecedoras del embalse San Rafael. En definitiva, se despliega una experiencia de apropiación territorial del patrimonio ambiental de Bogotá y la región. El agua como recurso territorial gestor de identidad ha sido un eje natural que ha logrado integrar las comunidades cercanas a las quebradas de la localidad de Chapinero. “Este barrio tiene una característica y es que el agua lo liga mucho, tiene un acueducto comunitario que lo fundó la misma gente del barrio, habían siete quebradas, hoy son cinco, y hay un censo que registró 90 nacederos” (Relato de Iván Borda, marzo de 2011). Los usos y vínculos entre los habitantes de Chapinero y las quebradas se han manifestado en expresiones de valoración que hacen parte de una “cultura del agua” en el territorio: Nosotros con el agua tenemos unas relaciones bien simpáticas, porque el hecho de tener un acueducto comunitario ha hecho que aprendamos a relacionarnos de otra manera con el agua. Nosotros somos de los que

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tenemos canales en la casa para recoger el agua lluvia; uno se baña y recoge el agua para echarla a otra cosa. Siempre, todo el tiempo se está ahorrando agua y eso ya es una cultura; la gente que llega nueva al barrio se estrella porque no tiene ni una caneca; allá nosotros tenemos la torre de canecas, el tanque y la pileta súper grande, porque toda la gente ha aprendido a ahorrar el agua, y como a apreciarla. (Relato de Diana Aya, marzo de 2011) Esta cultura del agua que se ha ido construyendo de generación en generación, produjo una manifestación barrial, el Festival del Agua: El Festival del Agua nace en el marco de hacerle un homenaje al agua como elemento vital de la vida; nace con una organización de gente –“jóvenes mayores”–, y se piensa desde lo cultural. El festival era un proceso: se trabajaba un tiempo antes, se hacían unos talleres y esos talleres tenían unos productos que eran los que se presentaban como tal en el Festival, en los eventos que se hacían. Fue una cosa bonita, un homenaje al agua y al territorio, porque el territorio donde vivimos básicamente bota agua por todas partes, todo el tiempo estás rodeado de agua. (Relato de Diana Aya, marzo de 2011)

En la actualidad, algunas organizaciones sociales en el sector de la UPZ 89 San IsidroPatios trabajan para la reactivación del Festival del Agua. Esta manifestación barrial se convierte en una oportunidad en el presente para fortalecer la apropiación de las singularidades ambientales del territorio de Chapinero como “cultivador de agua”. Las formas de relacionarse con el agua han transformado el paisaje cultural de la localidad, a pesar de presentar fenómenos de contaminación por aguas domiciliarias, canalización de cauces y extinción de quebradas. Es necesario fortalecer las pautas e iniciativas ciudadanas que transmiten un mensaje alternativo del uso del agua en la cotidianidad a otras generaciones de habitantes y visitantes: “La nueva vivencia en este territorio es a través de mis hijos, los niños que ya crecieron; es una generación de relevo que sigue trabajando por el medio ambiente y por la cultura; es una impronta en el territorio” (Relato de Maritza Pinzón, marzo de 2011). La responsabilidad de concretar prácticas culturales en relación con los usos del agua y en general con el medio ambiente, es compartida entre ciudadanos e instituciones ambientales, y el tejido social es el soporte del cambio cultural. El tejido social de una comunidad que habita un territorio tiene diferentes manifestaciones. Cuando el territorio es habitado, es frecuentado y nombrado haciendo referencias a lugares significativos compartidos por un

colectivo social; se construyen elementos culturales que fortalecen la identidad territorial: Los funcionarios rotan pero la comunidad permanece y habita el territorio, lo visita, lo nombra. En los nombres de los lugares encontramos de todo: La Virgen es La Virgen allá arriba; se lo pusimos nosotros porque hay una virgen grandota. La Virgencita es la Virgencita de Guadalupe que está incrustada en una piedra. El Claro de Luna, lo llamábamos el clarito –“nos vemos en el clarito“–, hasta que un día Jacobo dijo: pongámosle nombre a esto, Claro de Luna, y se quedó así. El Pozo de las Arrugas, todo el mundo se echa agua ahí para quitarse las arrugas. El Peñasco se lo puso Germán, la Pinada para el acueducto o el Bosque del Silencio para nosotros. El Punto de Encuentro porque colocaron una valla en la entrada a la reserva. El Túnel es porque hay una puerta verde que es un túnel para entrar a la tubería que tiene un tubo madre para el agua de Bogotá. La Piedra de las Orquídeas; el Portón Caído; el Jardín de Gloria, donde están las cenizas de Gloria, una amiga que murió. Alto de las Ballenas porque en agosto el amanecer es rosado y el viento hace que los árboles rocen unos con otros y suena como ballenas. (Relato de Andrés Plazas, enero de 2011).

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Los colectivos sociales u organizaciones de base que se han conformado al compartir proyectos de vida, motivaciones, intenciones y acciones en pro de conocer y valorar el territorio habitado para ser restaurado, conservado y legado a otras generaciones, están produciendo una dinámica social en Chapinero que tiende a fortalecer los procesos socioambientales relacionados con el arte como vía legitima de expresión socioambiental: Hace cuatro años y medio entré a hacer parte de un colectivo que se llama Barrios del Mundo, y Barrios del Mundo ha estado muy ligado a la conciencia ambiental; (…) y en la generación de la que yo hago parte, hemos enfocado el trabajo más hacia lo artístico. En “Barrios” nace la escuela de circo Mano de Oso, que mano de oso es una especie nativa de los cerros orientales, tiene cuatro especies y la hoja parece la huella de un oso. Desde allí, yo siento que se empieza a hacer una referencia, desde los chicos y las chicas, hacia el territorio propio; es una apropiación del territorio. Más adelante nos juntamos alrededor de un cine foro, allí participó Jocuimo –Jóvenes Cuidadores de la Montaña– y ellos trabajaron cine para niños, pero cine ambiental en torno a la relación entre el hombre y la naturaleza. Todo esto nos llevó a lugares simbólicos para nosotros. Está el “Salto del

Halcón”; allí hay frailejones que te dan al hombro y es un lugar de referencia de los chicos y chicas de acá. Hay otro lugar que es “Lajas”; allí hay una caída de agua que sale de entre las rocas y le llaman el “Salto del Hippie”. Y está también el “Puente Natural”, que es un puente de piedra por donde baja el agua. Son lugares de referencia y de cuidado por parte de la gente de acá. Actualmente, ahora nosotros tenemos la escuela de formación artística Guascaque –la fuerza de la montaña, la fuerza del arte–; también se llama Guascaque porque es el nombre que le daban los muiscas a este territorio: un territorio de paso, un territorio sagrado al que le llamaban Boquerón de Guascaque. Nosotros retomamos el nombre buscando esa relación y esa identificación; ahora es muy bonito que los chicos y chicas se denominan “Gente de la Montaña” y como a través del arte los chicos hacen conciencia del espacio en el que están. (Relato anónimo, marzo de 2011)

El arte se sintoniza con la sensibilidad ambiental y crea lenguajes para expresar las singularidades ambientales de Chapinero: Para un artista es muy importante encontrar los lugares y los temas de inspiración, de motivación; definitivamente la naturaleza es una

fuente enorme de inspiración para mí. En el disco “El Silencio del Agua” fue una especie de coproducción, porque una parte era mi aporte y otra parte era el sonido universal, ese sonido del agua. Traté de sintonizarme con ese sonido, que lo lleva a uno a encontrar un silencio, una paz y sobre todo en un entorno natural como en la quebrada. Además uno va encontrando arquetipos, simbolismos del agua, el agua como limpieza, el agua como fuente de vida, que le permiten a uno entrar en una zona creativa e involucrar los simbolismos en la obra. (Relato de Pedro Crump, marzo de 2011)

El acceso al agua de las quebradas como hito fundacional de barrios populares es un elemento valorado que se fundamenta en el acceso al agua como factor de desarrollo barrial en Chapinero: “La quebrada Morací es como la columna vertebral del barrio; sobre ella se encuentran cinco barrios: La Esperanza, San Isidro 1 y 2, La Sureña y San Luis; es la quebrada que atraviesa a todo el sector” (Relato de Diana Aya, marzo de 2011). La historia de conformación de los barrios populares ha tenido como hilo conductor la autogestión y organización barrial para el abastecimiento de agua: Hay algo muy bonito en este sector y es que es un sector que tiene una historia muy fuerte de trabajo

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comunitario, es realmente una historia de “lo comunitario”. Lo primero comunitario que existe en esta zona se da a partir de la necesidad del agua; casi que uno podría decir que esto no es solamente de aquí sino de todos los barrios populares periféricos en Bogotá: la historia de los barrios es la historia del agua en el barrio. Como aquí no había manera de tener acueducto desde Bogotá, lo que había eran las quebradas, y en esa época las quebradas eran limpias y se necesitaba agua domiciliaria, entonces todo el tejido comunitario comenzó a darse alrededor de la construcción del acueducto. Pero uno sabe que el agua que uno se está tomando, no es la empresa de Bogotá, sino que también es como de uno, es una sensación muy bonita, saber que el agua que uno se toma, se la puede tomar, porque gente que te antecedió se luchó la construcción de ese acueducto. (Relato de Maritza Pinzón, marzo de 2011)

La experiencia de autogestión de los acueductos comunitarios establece una serie de eventos sociales para la gestión del agua en Bogotá. En Chapinero existen tres acueductos comunitarios: Acualcos, Las Moyas y Acuabosques. La historia de conformación de estos acueductos refleja los vínculos territoriales con las microcuencas abastecedoras, configurando roles comunitarios en el contexto de

los territorios populares. En la cotidianidad de estos territorios populares, a pesar de las tensiones con la formalización como barrios urbanos y las múltiples necesidades que se presentan ante la ausencia del Estado, cada vez son más las personas que desarrollan un arraigo y apropiación del territorio al compartir una historia de conformación barrial. En ciudades como Bogotá, el crecimiento urbano de tipo informal tiende a darse en zonas donde es posible el abastecimiento de agua. La localización geográfica de los acueductos comunitarios permite dimensionar la riqueza de microcuencas abastecedoras que aún existen en los cerros orientales. Estas microcuencas abastecedoras están siendo valoradas como espacios públicos donde el agua es un bien común, y de forma simultánea, se puede apreciar que las quebradas son lugares de encuentro barrial y de reconocimiento de comunidades que se han gestado al transitar e interactuar con los cauces, como se describió en el capítulo anterior con los procesos e iniciativas que se han dado en las quebradas Morací y La Vieja. Cuando se recurre a narrativas del pasado de las quebradas, “la gente tradicional del barrio recuerda que se podían bañar en la quebrada, que podían acercarse a ese espacio; eran como lugares de encuentro; la gente iba el domingo de paseo, iba y lavaba; sus relaciones de barrio estaban en torno a la quebrada Morací (…). Ahora la

gente espera tener a la quebrada, ojalá corriendo limpia” (Relato de Diana Aya, marzo de 2011).

El habitar y frecuentar un territorio potencializa las valoraciones que se hacen; por su parte, la ubicación espacial es estratégica en el momento de establecer un vínculo identitario con un recurso territorial. En algunos casos, las quebradas son límites físicos entre barrios; en otros, son centros que convocan a la comunidad y a los visitantes. En estos espacios públicos hay procesos simultáneos y a veces contradictorios; conviven iniciativas ambientales con fenómenos de contaminación, así como procesos de privatización de rondas hidráulicas con caminatas públicas para el reconocimiento de las quebradas. Es una fortuna que la balanza se esté inclinando hacia la transformación interactiva entre naturaleza y cultura. En los paisajes del agua, desde el nacimiento en zonas de reserva hasta su contacto con dinámicas urbanas, las quebradas son espacios públicos mixtos entre lo natural y lo artificial. Estas características están siendo incluidas en los diseños de restauración ecológica. Para restaurar no es necesario optar por un desalojo masivo de los barrios ubicados en las zonas de ronda hidráulica, sino decidir y crear alternativas con las personas que habitan el territorio para dar un mejor manejo socioambiental a los cauces. En este panorama, el sentido patrimonial es una opción para el fortalecimiento de las acciones de restauración ecológica.

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El sentido patrimonial de las quebradas las redimensiona como elementos naturales emblemáticos del paisaje. Son lugares de referencia colectiva en la localidad, lo cual ha motivado experiencias de gestión y recuperación ecológica en contextos urbanos. El registro actual de la experiencia de restauración ecológica que se está implementando en el convenio entre el fondo de desarrollo de la Alcaldía Local de Chapinero, la Secretaría Distrital de Ambiente, Conservación Internacional y la participación de la comunidad interesada, es: (…) un proyecto piloto en la recuperación ecológica y paisajística de una quebrada urbana en una ciudad como Bogotá, en este caso la quebrada Las Delicias. Es una apuesta para generar un modelo de gestión y recuperación en la ciudad. Un valor patrimonial que reconocer es eso: cómo se está adelantando todo este proceso para generar un modelo de gestión y recuperación ecológica en una quebrada urbana. (Relato de Claudia Romero, marzo de 2011)

La restauración ecológica de una quebrada urbana, en este caso específico, la quebrada Las Delicias, se convierte en una experiencia para generar acuerdos entre habitar el territorio y conservar la oferta ambiental. En la ordenación y manejo de cuencas hídricas en contextos urbanos, se puede explorar el papel

salto del tequendama. Sa煤l Orduz (1950). Colecci贸n Mdb-idpc

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del patrimonio ambiental de un territorio en los planes de desarrollo territorial del Distrito Capital. Este conjunto de valoraciones de las quebradas contribuye a la identificación de espacios geográficos significativos que pueden ser denominados lugares-patrimonio22; lugares que se habitan, se restauran y se conservan para ser legados. Un espacio se convierte en lugar cuando es apropiado por un grupo social que lo incluye como referente identitario.

HABITAR, RESTAURAR, CONSERVAR Y LEGAR UN PATRIMONIO AMBIENTAL De forma recurrente, la ciudad ha sido entendida como una construcción social y artificial opuesta a la naturaleza. Sin embargo, esta recurrencia se está fragmentando con nuevas propuestas culturales donde se reconoce que la ciudad y sus habitantes interactúan con la naturaleza y sus procesos ecológicos, como es el caso del ciclo del agua. De este ciclo ecológico depende el abastecimiento de agua potable, el proceso de producción de especies comestibles y la producción de energía eléctrica utilizada en un alto porcentaje para los estilos de vida urbana y el funcionamiento estructural de una ciudad.

22 Esta denominación se encuentra desarrollada en: Párias, Palacio y Tamayo (2006), Construcción de lugares-patrimonio: el centro histórico y el humedal de Córdoba.

Las directrices conceptuales y metodológicas para la ordenación territorial y el manejo de cuencas urbanas se están modificando frente al tema del agua, el abastecimiento, los usos y las funciones ecológicas de este recurso natural limitado. En las ciudades se hace cada vez más necesaria una zonificación del territorio en función de las características ecosistémicas, paisajísticas y patrimoniales de las cuencas hidrográficas presentes en la ciudad.23 La patrimonialización de la naturaleza es un proceso de construcción de significados en torno a un recurso territorial, en este caso, el agua y las quebradas de la localidad de Chapinero. Este proceso se da gracias a la interacción entre lo natural y lo cultural en un espacio vivido-habitado, frecuentado-visitado, en donde el recurso territorial adquiere un valor simbólico y genera las iniciativas para restaurarlo, conservarlo y legarlo. En este contexto, “el patrimonio como una valoración simbólica del lugar” (Párias, Palacio y Tamayo, 2006: 129) modifica el paisaje a través de valoraciones compartidas, producto de un mayor grado de arraigo y apropiación simbólica del territorio. El manejo del paisaje es un reto para los procesos participativos de renovación urbana. Aunque predominan los análisis técnicos, se

23 El Sistema Distrital de Áreas Protegidas es un gran avance en la estructuración de corredores ambientales en la ciudad. “La inclusión del patrimonio natural dentro de los debates sobre desarrollo urbano es muy reciente, cuando se incluye el concepto de Estructura Ecológica Principal en los ejercicios de planeación de la ciudad y se reconocen espacios importantes de valor ecológico para incluirlos como espacios de conservación” (Párias, Palacio y Tamayo, 2006: 127).

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están fortaleciendo los elementos identitarios y la inclusión de los nuevos roles sociales que se gestan en los contextos de apropiación del patrimonio ambiental con una perspectiva socioambiental del paisaje. Esto permite armonizar la función ambiental con la función residencial y comercial del territorio de Chapinero para recrear nuevos centros de interés como la recreación pasiva, la educación ambiental, el eco turismo y las experiencias de agricultura urbana, entre otros. Las iniciativas y experiencias de restauración ecológica de las quebradas de la localidad de Chapinero se convierten en una fortaleza en este proceso de resignificación de la naturaleza en la ciudad y del papel del agua en el paisaje de la localidad. En este sentido, se puede afirmar que estas acciones socioambientales están gestando la reactivación social del patrimonio ambiental.

Reactivación social del patrimonio ambiental en Chapinero La reactivación social del patrimonio ambiental en la localidad de Chapinero se puede entender como un proceso de transformación cultural del significado de la naturaleza en interacción con el tejido social. Es un proceso que se enfoca en las relaciones entre lo natural y lo artificial, y es una acción mediática donde convergen saberes científicos referidos al ciclo ecológico –físico, químico y biológico– del agua y los saberes sociales –usos sociales y funciones culturales– en cuanto a los vínculos culturales con el agua.

quebrada moraci. Javier de la Cuadra (2011)

Las acciones socioambientales para habitar, restaurar, conservar y legar un patrimonio ambiental, se gestan cuando un ecosistema es apropiado por una comunidad en su función patrimonial. La función patrimonial se entiende como un sentido construido y compartido colectivamente que expresa los significados de la dimensión ecológica y cultural de un recurso territorial. Las quebradas son un recurso territorial con cualidades patrimoniales y estas cualida-

des son tanto ecológicas como culturales. Para su cualificación se requiere del conocimiento de sus cualidades físicas, químicas, biológicas y culturales. Esta función puede ser institucionalizada por medio de una declaración como un bien patrimonial incluido en inventarios especializados, diseñados con objetivos para su catalogación y divulgación como patrimonio declarado. De forma simultánea, un recurso territorial puede ser apropiado en su función patrimonial por una comunidad que lo desea conservar y legar como un patrimonio vivido24. En este contexto de reactivación patrimonial, las quebradas de la localidad de Chapinero son geosímbolos: “un geosímbolo puede definirse como un sitio, un itinerario o un espacio que, por razones religiosas, políticas o culturales, reviste a los ojos de ciertos pueblos y grupos étnicos una dimensión simbólica que los fortalece en su identidad”25. Las quebradas consideradas como geosímbolos responden a procesos identitarios que pueden ser incluidos en diferentes campos de la esfera social: normativo, educación, investigación y recreación. Con la identificación de estos geosímbolos, se potencializa una difusión preventiva (Mateos, 2008) del patrimonio ambiental. La difusión preventiva del patrimonio propone fortalecer los proyectos que permitan a una comunidad habitar y conservar los lugares singulares; se trata de convivir: 24 Esta reflexión en torno al patrimonio declarado y al patrimonio vivido se encuentra desarrollada en Párias, Palacio y Tamayo (2006). 25 El concepto de geosímbolo lo desarrolla Joel Bonnemaison, citado en Giménez y Héau Lambert (2007), “El desierto como territorio, paisaje y referente de identidad”.

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(…) mientras a principios de siglo la naturaleza jardín, en forma de parques, era pensada como una forma de mejorar nuestras condiciones de vida, hoy no solamente pensamos en el bienestar de la comunidad sino en el bienestar de ambos, es decir una naturaleza sana (léase ambiente sano), y un hábitat sano (léase comunidad sana). Por esto se piensa en espacios funcionales, diversos y bien adaptados para la convivencia humano-naturaleza. Quizás hoy día somos un poco menos arrogantes y conocemos mejor los alcances, positivos y negativos de la comunidad humana sobre el espacio que esta habita. (Barrera, 2009: 248)

La difusión preventiva del patrimonio ambiental recurre a los geosímbolos para visibilizar una nueva concepción de naturaleza, una visión integral y ecosistémica, aún posible en contextos urbanos. La difusión es una comunicación y, como tal, transmite y reproduce mensajes; la difusión o divulgación del patrimonio ambiental requiere de unas estrategias que garanticen la accesibilidad, es decir, la interacción más que su contemplación. Por lo anterior, este trabajo de investigación no concluye, invita a recorrer los caminos del agua en nuestra ciudad. A lo largo del texto han sido expresadas una serie de preguntas. Sin embargo, estimado lector: ¿Qué significado tiene el agua para usted?

bibliografía Fuentes primarias Documentos institucionales “Agenda Ambiental Localidad 2: Chapinero”. Disponible en: http://riosalitre.files.wordpress.com/2009/04/2_ aa_chapinero2.pdf “Decreto 1729 de 2002 sobre cuencas hidrográficas”. Disponible en: http://www.secretariadeambiente. gov.co/sda/libreria/pdf/Decreto_1729_de_2002.pdf. “Diagnóstico, zonificación y priorización de las quebradas de la Localidad de Chapinero pertenecientes a la cuenca del río El Salitre”, en el marco del proyecto “Manejo y recuperación del sistema hídrico de Chapinero - Recuperación integral de las quebradas”. Producto número l del convenio de asociación 090-90 entre el Fondo de Desarrollo Local de Chapinero, la Secretaría Distrital de Ambiente y Conservación Internacional (inédito). El Protocolo Distrital de Restauración Ecológica. Bogotá: Departamento Técnico Administrativo de Medio Ambiente –DAMA–, 2010. “Estudio, diseño y evaluación de un parque eco turístico que promueva la belleza escénica, paisajística y rescate la identidad cultural del sector rural de la Localidad de Chapinero”. Disponible en: http:// www.cerrosdebogota.org/joomla/images/stories/ Biblioteca/EstudioDisenoEvaluacion.pdf Guía técnico científica para la ordenación y manejo de cuencas hidrográficas en el país. Bogotá: Instituto de Hidrología, Meteorología y Estudios Ambientales –Ideam–, 2004. “Paseo Río Salitre. El Corredor Ambiental más largo de Latinoamérica: Siguiendo el Camino del Agua en la Ciudad”. Disponible en: http://www.itdp.org/documents/Seminar/Atrid%20Alvarez.pdf “Plan de desarrollo económico, social y de obras públicas de la Localidad de Chapinero 2009-2012”. Disponible en: http://www.sdp.gov.co/www/resources/2_pdl_chapinero.pdf.pdf “Primera etapa de sensibilización, diagnóstico y formulación de proyectos desde la visión comunitaria”. Producto final del convenio de cooperación N° 4600002865/2009, Cámara de Comercio de Bogotá y Corposéptima (inédito).

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Archivo personal de Manuel L贸pez.

Fútbol aficionado en Bogotá: de las memorias privadas a las memorias colectivas Guillermo Humberto Montoya Villamizar Daniel Alberto Chaparro Díaz Asistente de Investigación Laura Marcela Albarracin Montoya

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introducción La siguiente es una versión simplificada del resultado final de la investigación Fútbol Aficionado en Bogotá: de las memorias privadas a las memorias colectivas. Por razones de espacio en la publicación, fragmentos de la parte teórica del texto, así como partes de los testimonios de los protagonistas entrevistados tuvieron que ser suprimidos. Agradecemos la comprensión del lector, no sin antes recalcar en el hecho de que en el texto que se encontrará a continuación quedó plasmada la información que los investigadores concebimos como indispensable para el buen entendimiento de nuestros planteamientos. Esperamos que tod@s aquell@s quienes se aproximen a nuestro trabajo lo encuentren coherente y digno de participar en el robustecimiento del conocimiento social del deporte capitalino.

En diciembre de 1959 se escucha el pitazo inicial de la primera Copa Amistad del Sur en el barrio Olaya Herrera, precisamente en el sur bogotano. Es este el momento de inicio del torneo de fútbol aficionado que, hoy por hoy, se puede considerar como el más importante del país, incluso llegando a considerarse como un torneo muy cercano al profesionalismo. 51 ediciones se convierten en el mejor testigo del desarrollo de un campeonato que empezó como una opción de entretenimiento para los jóvenes de la localidad, pero que con el tiempo ha logrado instalarse en el pódium de la representatividad bogotana y llegar a ser considerado por muchos como todo un patrimonio capitalino. Habiéndose realizado siempre –tan solo con una interrupción para la temporada de 19671968 cuando se encontraba en instalación el drenaje de la cancha–, este torneo se convirtió en un emblema del fútbol aficionado, en un ejemplo de perseverancia de sus organizadores y en un orgullo de los habitantes del barrio Olaya Herrera. Su cancha ha sufrido un sinnúmero de intervenciones que la han llevado a pasar de ser un peladero de barrio –con piedra, tierra y barro incluidos– a ser hoy en día un estadio con capacidad para un número cercano a los diez mil espectadores, con las pretensiones normales de convertirse en estadio alterno de El Campin. Cuatro equipos se disputaron los honores de esa primera versión: Sporting Zaid –a la postre campeón–, Olaya A, Olaya B y Spartak. Un par de años después se incluirían dos cupos más para darle la forma de Hexagonal que le conocemos hoy en día. Los equipos juegan todos contra todos y al final, si no hay empate en puntos, se corona vencedor al que más puntos haya obtenido. Club Deportivo Olaya Herrera, Centenario, Maracaneiros, Apuestas Monserrate, Seguros La Equidad,

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Caterpillar Motors y Nacional de Eléctricos son los equipos que hoy en día conforman el certamen. Cada año uno de estos equipos debe descansar de acuerdo con el sistema de ascenso-descenso: el último de cada torneo ocupa el puesto de descanso durante el año siguiente. Torneos como este se han replicado en toda la ciudad, siendo famosos y nombrados los de Timiza, Sur Oriente, Soacha, Servitá, Fontibón, pero es tan solo el Octogonal del barrio Tabora el que puede equipararse al del Olaya y sostener la frente en alto como uno de los representantes del mejor fútbol distrital. El Octogonal del Tabora nace en 1970 de una manera muy similar al Hexagonal del Olaya, siendo concebido, cuidado y administrado por los habitantes de la localidad. La cancha del famoso estadio también fue edificada con sus propios medios por los organizadores del torneo, quienes entendieron la importancia de tener un lugar apropiado de esparcimiento y de manejo del tiempo libre. La gracia de estos torneos radica precisamente en su perdurabilidad, pues hasta ahora, con 40 ediciones a cuestas, el Octogonal del Tabora solo se ha visto interrumpido en una ocasión en 1983 con motivo de la construcción que hoy en día se observa y la instalación del drenaje de la cancha. Los más famosos jugadores bogotanos y algunos de fama mundial como el yugoslavo Dragoslav Sekularac, han pisado los terrenos de estos estadios y han hecho las delicias de los espectadores, convirtiéndose los torneos en el ritual de paso de los futbolistas que pretenden pasar al profesionalismo, así como también en el sitio de llegada de los veteranos que pegan sus últimos piques y hacen sus últimos pases a nivel competitivo antes de –literalmente– colgar los guayos. Periodistas deportivos, directores técnicos, médicos deportólogos y fisioterapeutas hacen también aquí sus primeros pinitos antes de pasar a esferas mayores. La presente investigación tiene como objetivo enfatizar la relevancia social, cultural, simbólica y patrimonial que poseen estos torneos para la ciudad, trascendiendo el mero hecho deportivo del acontecimiento futbolero, escudriñando en la función social y en las razones sociológicas y antropológicas que subyacen en los torneos. Basado en técnicas e instrumentos investigativos de las ciencias sociales, el trabajo echa mano de la etnografía, de la observación participante, de la entrevista antropológica, del trabajo de archivo y de la recolección de información y el acceso a diversas fuentes, ocupando un lugar estelar la fotografía y el testimonio como elementos constitutivos de la memoria. En la primera parte, el lector encontrará una discusión teórica que pretende darle sustento a la investigación y que va más allá del recuento estadístico y anecdótico de los torneos, para llegar a entender su rol sociológico y su lugar en la sociedad. En la segunda parte se observará cómo irrumpen con fuerza los testimonios de distintos protagonistas que de una u otra manera han ligado sus vidas y sus trayectorias al desarrollo de

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los certámenes. La fotografía adquirirá también un rol principal y acompañará el desarrollo del resto del texto. Esa segunda parte estará dedicada a los tres hechos sociales que se pretenden analizar: el Hexagonal del Olaya, el Octogonal del Tabora y, como ejemplo de esos torneos que han surgido pero que no han logrado mantenerse, las incidencias futboleras y urbanas de las canchas de Mareya y Atahualpa en la localidad de Fontibón. A manera de agradecimientos, en primera instancia debemos rescatar la labor de Laura Marcela Albarracín, quien, con sus ideas, su consagrado trabajo de campo en labores de entrevista, observación, contactos, toma de fotografías, aguantadas de sol y cansancio, se convirtió desde el principio en un componente vital del equipo de trabajo para el desarrollo de la investigación. Para ella, nuestros más sinceros reconocimientos. A Juan Manuel Viatela, refuerzo de lujo en la segunda parte de la investigación, por tendernos una mano en el trabajo más arduo y tal vez más engorroso de la investigación. Un saludo de amistad. Por último, pero no menos importante, a todas y todos aquellos que con sus testimonios, su tiempo y su amabilidad, nos abrieron la puerta de sus archivos personales y sus memorias llenos de significado y de sentido. A ellas y ellos, eternas gratitudes.

Escarapelas de prensa de la versión 51 del Hexagonal del Olaya, utilizadas por los autores del texto durante el trabajo de campo de la investigación.

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Fútbol aficionado en Bogotá: de las memorias privadas a las memorias 1 colectivas Los albores del fútbol moderno, tal y como lo conocemos hoy en día, nos remontan a la Inglaterra del siglo XIX, más exactamente hacia 1863, momento en el cual se produce la codificación del balompié. Este es un momento importante porque señala un punto de inflexión en la historia balompédica, ya que institucionaliza unas reglas claras que permiten dar cuenta de las diferencias normativas con respecto a otro deporte que podemos considerar como primohermano del fútbol, el rugby. Hasta ese entonces ambos deportes entrecruzaban sus normas y reglas de juego que se hallaban más determinadas por circunstancias de momento que por otra razón. A partir de esta fecha se inicia un rápido proceso de masificación y proliferación de clubes de fútbol en Inglaterra, situación que en menos de dos décadas llevó a organizar el primer torneo de fútbol profesional de la historia (Montoya, 2009). En lo que a Bogotá respecta, se han vuelto famosos los relatos de los primeros partidos asociados a las élites capitalinas, siendo estos grupos los encargados de la difusión del deporte dentro de los sectores más acomodados que resaltaban las cualidades de las actividades físicas asociadas a un manejo del cuerpo esperado para el estatus social de quienes lo practicaban. Sin embargo, poco a poco ciertos deportes fueron siendo arrebatados de las élites desde los sectores más populares y su práctica fue masificándose en diversos sectores de la ciudad. Ya el Polo club,

1 Proyecto ganador de la beca de investigación de patrimonio integral otorgada por el Instituto Distrital de Patrimonio Cultural 2010. Guillermo Humberto Montoya Villamizar.

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el Gun club o el Jockey club no eran los únicos referentes geográficos del fútbol y los peladeros empezaron a extenderse por toda Bogotá. Se pudo apreciar entonces el nacimiento de los dos máximos referentes del fútbol profesional capitalino con el equipo Santafé y algunos años más tarde con el de Millonarios y el equipo profesional de la Universidad Nacional de Colombia, eso sí, en un período donde todavía no se reconocía el profesionalismo del torneo nacional que ya contaba con familiares que hoy sobreviven, como el Junior de Barranquilla, el Deportivo Independiente Medellín y el América de Cali. Estos equipos se enmarcaban dentro de una dinámica de profesionalismo marrón (Jaramillo Racines, texto sin publicar); un profesionalismo no reconocido todavía pero que ya se perfilaba como un gran entretenimiento de masas a lo largo del territorio nacional. Sin embargo, fue solo en 1948, exactamente en el segundo semestre del año y luego del Bogotazo que sacudió no sólo a la capital sino a todo el país (Sánchez, 1984), cuando surgió un esfuerzo conjunto entre élites políticas y dirigencia deportiva para organizar un verdadero torneo Partido Millonarios-América, diciembre de 1942. Época del profesionalismo marrón. Archivo personal de Gabriel Restrepo.

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de fútbol profesional como medida para hacerle frente a la grave situación social y política que se vivía en el territorio (Montoya, 2009). El fútbol fue utilizado entonces en aquel momento como un instrumento para apaciguar ánimos, para encauzar pasiones y sentimientos hacia ámbitos distintos a la esfera política (Jaramillo, texto sin publicar). Este desarrollo dio paso al período conocido como El Dorado del fútbol colombiano entre 1949 y 1954. Un año después de haber profesionalizado nuestro fútbol, aconteció un hecho inesperado que fue aprovechado hábilmente por los dirigentes colombianos: poco antes de terminar el torneo de fútbol argentino los futbolistas entraron en huelga impidiendo el final del certamen (Alabarces, 2002). Ante la para indefinida, directivos como Alfonso Senior no pensaron dos veces para traer a los equipos colombianos a los mejores jugadores de la liga argentina, considerados además entre los mejores jugadores del mundo. En esa forma, llenaron súbitamente de estrellas fulgurantes el naciente fútbol nacional. Fue así como Millonarios y El Campín presenciaron la llegada de Alfredo Di Stefano, La saeta rubia, considerado por muchos el mejor futbolista de todos los tiempos, acompañado además por grandes jugadores como Adolfo Pedernera y Julio Cozzi. Cabe señalar que no solo futbolistas argentinos llegaron en ese momento a los equipos del país. Uruguayos, paraguayos, peruanos, brasileros, la mayoría pertenecientes a sus seleccionados colombianos, engrosaron las filas de todos los equipos nacionales, constituyendo así una verdadera “liga de las estrellas” que tenía tres equipos como representantes de la capital. Lo que posibilitaba en parte este atractivo tenía que ver con el incumplimiento de una norma FIFA que proponía topes salariales, cuestión que llevó a la liga colombiana a ser considerada pirata y que la Dimayor (División Mayor del Fútbol Colombiano), que organizaba el torneo profesional de fútbol colombiano2, no fuera reconocida por el ente rector del fútbol mundial. No obstante, este hecho sentó las bases de un deporte profesional-espectáculo donde los medios de comunicación desempeñaron un rol muy importante en la difusión y masificación del fútbol en el país, contribuyendo firmemente a la consolidación de las hinchadas y de los fanatismos deportivos. Para mediados de la década de 1950, los niños y jóvenes colombianos ya tenían un acceso importante a la información que llegaba y se popularizaba a través de los medios, donde fenómenos como la futuración –ese sueño de convertirse algún día en una estrella del deporte– ya se empezaban a observar. El fútbol era parte de la cotidianidad de la ciudad y la reciente liga profesional había visto la luz a partir del amateurismo; todos los elementos estaban

2 La ADEFUTBOL (Asociación Colombiana de Fútbol) era la entidad que tenía reconocimiento por parte de la FIFA, el cual fue otorgado luego de la primera participación de Colombia en un torneo internacional: el Campeonato Suramericano de Fútbol (luego llamado Copa América) que se disputó en Chile en 1945 (Ramírez, 2008). Colombia, por la práctica de un torneo profesional organizado por una entidad no reconocida por la FIFA y por el fenómeno de piratería de jugadores extranjeros, fue sancionada desde 1949 a 1957, imposibilitándose así su participación en torneos internacionales.

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dados y solo se necesitaba de la chispa adecuada que pudiera iniciar el Big bang futbolero en los distintos rincones de Bogotá. El fútbol de la capital no se detuvo en El Campín y el estadio de la ciudad Universitaria. En los contornos del fútbol profesional se dio inicio a diversos torneos de fútbol aficionado, instalados en distintos rincones de la ciudad. Junto a los acelerados procesos de urbanización, emergieron torneos de fútbol en distintos barrios como Timiza, Tabora, el Tunal, Bosa, Fontibón, entre otros, que fueron epicentro de buen juego y referentes de identidad barrial. Varios torneos obtuvieron gran fama, como el torneo del Sur Oriente o la Copa Brali en Fontibón. Sin embargo, el torneo del barrio Olaya Herrera, conocido como el Hexagonal del Olaya, ha sido el que mayor éxito ha tenido dentro del fútbol aficionado de la ciudad. En una cancha polvorienta –recuerda Germán González, líder comunitario del Olaya Herrera–, construida por integrantes de la comunidad, se jugaron intensos partidos entre el Club Deportivo Olaya Herrera y el equipo Centenario del barrio vecino del mismo nombre (Acción Comunal Distrital, 1998). La creación de este torneo data de 1959, cuando algunos equipos del barrio y sus alrededores decidieron jugar un cuadrangular hacia finales del año3, dando inicio a toda una tradición, no solo deportiva, sino festiva por su estrecha relación con las celebraciones decembrinas, y no solo barrial o local, por la trascendencia que con el correr de los años dicho certamen ha adquirido en toda la capital. Pese a lo anterior, en el relato del mundo futbolero solo se habla de los equipos profesionales –Santafé, Millonarios y el joven Equidad– quedando por fuera los estadios del Tabora, de Fontibón, de La Alquería, del Campincito, de Servitá, de Sur Oriente y, tan solo con un poco más de prensa, el del Olaya. Por ende, puede observarse una relación hegemónica entre el fútbol profesional y el fútbol aficionado, donde, de acuerdo con sus diferencias específicas, se han generado procesos históricos y fenómenos culturales de distinta índole. Históricamente, el fútbol aficionado ha sido desplazado por dinámicas comerciales que mueven la industria cultural y que no encuentran mayor atractivo en este primo olvidado del fútbol profesional. Fútbol profesional entendido como aquel que recibe el grueso de la atención mediática y periodística, aquel que todos los fines de semana retrata los resultados deportivos de Millonarios, Santafé y Equidad y que acoge en su seno las dinámicas de las hinchadas, de las barras y de los grandes patrocinios económicos. Deben hacerse diferencias, entonces, entre el fútbol que representan estos equipos y aquel que es escenificado en los contextos barriales de los estadios y canchas como el Olaya Herrera, el barrio Centenario, Fontibón, el barrio Tabora, La

3 http://www.hexagonalolaya.com/index.php?option=com_content&view=category&layout=blog&id=35&Itemid=54.

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Timiza. Imagen del archivo personal de Manuel López.

Archivo Personal Raúl Pinilla

Alquería, Servitá, el Estadio de Sur Oriente y, en un estado más liminal entre lo profesional y lo aficionado, los estadios de Techo y el Alfonso López de la Ciudad Universitaria. Sin embargo, la importancia que con el tiempo estos torneos barriales han alcanzado es tal, que mediante el Acuerdo 300 de diciembre de 2007, el Concejo de Bogotá decidió declarar de “interés cultural las actividades deportivas del Torneo Amistad del Sur o Hexagonal del Olaya”4, esto enmarcado dentro de la regulación de la preservación y defensa del patrimonio cultural capitalino. Se trata, entonces, de conocer los hechos que sustentan el argumento de la importancia social del evento y que dan cuenta del valor histórico, cultural, espacial y simbólico del torneo. Concebir el Hexagonal del Olaya como el único torneo de relevancia para la capital y no hablar de lo que sucede en otros espacios al mismo tiempo, puede llegar a entenderse como la muestra de un torneo descontextualizado, sin relación alguna con su entorno social y cultural, deteniéndose en la superficialidad del hecho. Precisamente, la significación social radica en que el fenómeno no se circunscribe únicamente al Hexagonal del Olaya, sino que, desde hace muchos años, torneos de características similares se han extendido por toda la capital. Barrios como Fontibón y Tabora también poseen antecedentes

4 http://www.alcaldiabogota.gov.co/sisjur/normas/Norma1.jsp?i=28049

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de vieja data que han llevado a institucionalizar en sus barrios torneos de características similares, convirtiéndolos hoy en día en referentes a nivel deportivo y cultural en la ciudad. Familias enteras acuden al llamado de la pelota para alentar a sus representantes, inmersos todos en una época festiva que despide un año que se va y recibe un nuevo año que llega. Más de medio siglo lleva Bogotá reproduciendo lo que en términos de Huizinga (1968) podríamos considerar como toda una forma cultural. Es en este contexto donde se valida y se legitima la pertinencia de la presente investigación, en la medida que se acerca al concepto de patrimonio desde una mirada integral, pues se entiende a los torneos bogotanos de fútbol de fin de año (para efectos de este análisis los de los barrios Olaya, Tabora y Fontibón) como el momento en el que el espacio –los estadios entendidos como patrimonio material capitalino– y la producción cultural –el torneo entendido también como patrimonio cultural inmaterial– se encuentran y se potencializan en la memoria y en la cotidianidad de un sector significativo de habitantes de Bogotá, como patrimonio vivo, dinámico y cambiante.

Archivo personal Manuel López.

Final del Octogonal del barrio Tabora, 27 de febrero de 2011. Trabajo de campo

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Los torneos bogotanos de fútbol barrial de fin de año como fenómeno social: tradición, identidad y patrimonio Al escoger el tema del fútbol ligado con conceptos de patrimonio material e inmaterial, son varios los aspectos que se deben tener en cuenta para entender esta propuesta investigativa. Y es que la labor de justificar los estudios sociales del deporte no deja de tener pertinencia, en la medida en que históricamente un ámbito como el fútbol ha sido observado por la academia con cierta indiferencia, al considerar que su estudio no resulta relevante para el entendimiento de lo social. Craso error en el que se incurre –por utilizar el argot periodístico-deportivo– ya que obviar una práctica ejecutada por millones de personas alrededor del globo puede constituirse en un acto sesgado y de ceguera. Sería como intentar tapar el sol con las manos. ¿En dónde entonces debe situarse el punto de inicio de este trabajo? Para tal efecto, es necesario alejarse de los aspectos netamente lúdicos y deportivos del fútbol para trascender a un análisis de los aspectos simbólicos, de significado y de sentido que conforman una práctica que abarca a sectores poblacionales amplios. Se trata de comprender puntos relacionados con justificantes sociales que inciden en la emergencia de certámenes futboleros como los de los barrios Olaya, Tabora y Fontibón.

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La respuesta al tema del interés está ligada también con la importancia social de los eventos y el significado que los enmarca. ¿Qué significan estos torneos para los habitantes del barrio?, ¿qué significan para los futbolistas?, ¿qué significan para los directivos, periodistas y demás? El interés nuestro radica entonces en la oportunidad que brinda este trabajo de mostrar la importancia que tienen los torneos de fútbol barrial de fin de año del Olaya, Tabora y Fontibón para distintos sujetos en la ciudad. Los testimonios de las personas están cargados de significados y memorias y, en ese sentido, cobran relevancia, ayudando a dimensionar el carácter de patrimonio que poseen. El hecho de tomar varios torneos de fútbol de fin de año es precisamente una de las cuestiones que le dan importancia a su escogencia: no es solo el Olaya, o el Tabora, o Fontibón, o los que quedan por fuera de este análisis: son todos ellos, ya que la relevancia distrital traspasa el hecho local-barrial. Es la ciudad la que se pone a jugar fútbol en el remate del año y de allí que la trascendencia sea para toda la capital. Al trascender del anonimato que imponen las grandes ciudades, el espacio se convierte también en un generador de reconocimiento social –y de prestigio– en la medida que crea "microesferas" sociales de interacción, las cuales permiten a sus miembros adquirir un gran capital simbólico dado su talento para una práctica particular, llámese baile o fútbol. Esto sirve para entender también los testimonios de personajes como Mariano Acevedo5, habitante de Fontibón, quien narra con emoción sus faenas y jugadas, y cómo jugando en los torneos de fútbol pudo conocer a su esposa, quien lo veía jugar y lo reconocía gracias precisamente a esa habilidad que poseía. Sin embargo, cabe decir que no se trata solo de resaltar los aspectos intangibles de una expresión cultural como esta, sino de entenderla a partir de sus elementos integrales, siendo en ese sentido donde se puede tocar el tema del espacio y de la importancia socio-cultural inherente al mismo. Las relaciones sociales son inseparables de los lugares y los territorios donde se reproducen; son tales sociedades las que otorgan sentidos y significados a esos espacios donde se desenvuelven, estando los mismos ligados además a los diversos usos que puedan darles. El lugar, siguiendo a Johnston, es una creación simbólica dependiente de la coyuntura social que determine su existencia (Johnston en Castiblanco, 2007). Nociones como las de espacio público y espacio privado deben ser observadas a través de la lupa que se vuelve el análisis de la relevancia cultural de las prácticas sociales que se dan en esos diversos escenarios. La cancha, el estadio, emergen aquí como esos lugares inseparables de los torneos futboleros de fin de año. Los escenarios deportivos cobran importancia en la medida que 5 Entrevista a Mariano Acevedo realizada el 21/08/2010.

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Diploma certificado de la condecoración “Orden de la Democracia Simón Bolívar” en el Grado de “Cruz Comendador”, otorgado a los hermanos López como organizadores del torneo Octogonal del barrio Tabora. Foto tomada en trabajo de campo.

se encuentran en un mismo estatus que el de las prácticas culturales como tales. Es una visión que intenta alejarse de concepciones patrimoniales un tanto tradicionales que le dan primacía a los elementos materiales y monumentales (Machuca, 1998; Lacarrieu, 1998; Melé, 1998), ya que se trata de entender el significado y la función sociológica que los eventos deportivos pueden llegar a tener en el seno de una comunidad. Asimismo, por el hecho de considerar patrimonio eventos como un torneo de fútbol no necesariamente se entra a congelar esa práctica cultural; no se trata de volver a los torneos como algo fijo en el tiempo, sino que se debe resaltar su naturaleza dinámica, cambiante y contemporánea. Esa misma naturaleza cambiante es algo tan importante, que se refleja también en el espacio en donde se dan los eventos, manifestándose en él diversas remodelaciones que –como en el caso del estadio del Olaya– se le han hecho al lugar. Los cambios de significado que el Hexagonal del Olaya ha tenido en el tiempo se han ido materializando en el espacio, donde asistimos al paso de una cancha polvorienta hacia un estadio y luego un complejo polideportivo. No se puede aplicar aquí un sentido teleológico al Hexagonal, ya que no fue creado con el fin de convertirse en patrimonio, sino que son los cambios en el tiempo y de sentido lo que ayuda a entender hoy lo que vemos y palpamos en este escenario. ¿Para qué pueden llegar a servir entonces estos torneos a una comunidad? Teniendo en cuenta las especificidades del caso bogotano, ¿qué funciones cumplen dentro de un colectivo los torneos del Tabora, Olaya y Fontibón? Este tipo de preguntas se pueden conectar con el ámbito de la tradición. Los estadios y canchas donde se escenifican los torneos no son vistos simplemente como reductos de la práctica asociada a una tradición, sino que también sirven para producirla y así mantenerla viva. Espacios de producción cultural, espacios de producción de tradiciones vivas, dinámicas, que interactúan y por tanto también cambian en el tiempo de acuerdo con el contexto macro-social amplio en el cual se encuentran inmersos. Así también pueden llegar a caracterizarse los torneos de fútbol barriales. Surge aquí el ámbito del significado asociado al espacio y el rol social y cultural que desempeñan los lugares públicos –en este caso la cancha o el estadio– en los barrios Tabora, Olaya y Fontibón; más aun, la cancha y el estadio como los lugares que permiten la expresión de los torneos de fútbol de fin de año. ¿Qué significa para los habitantes –en primera instancia los de los barrios, quienes son al fin y al cabo los que están más cerca de la cancha como tal– la cancha y ante todo ir y observar los partidos de fútbol? La cancha puede llegar a ser entendida, entonces, como un lugar que posibilita el encuentro y la comunicación colectiva para la recreación y el intercambio cultural, eso sí, analizando muy bien aquella connotación de clase social, ya que si bien el origen de los torneos se da en el seno de barrios populares, es precisamente el hecho de que se hayan

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extendido a toda la ciudad lo que también da pie para pensar en el cómo han traspasado barreras de clase social. Ahora bien, otro aspecto importante para ser tenido en cuenta en este análisis es el que atañe al concepto de espectáculo. No se puede comprender el desarrollo de las actividades deportivas alrededor del mundo sin la ayuda de la industria cultural –entendida como los medios masivos de comunicación: radio, prensa, cine, televisión, internet–, la cual se ha convertido en un protagonista vital de la espectacularización del deporte profesional. Más aun, para comprender nuestras propias vidas en la actualidad, cómo funciona nuestra sociedad, necesariamente se debe hablar de la industria cultural y de los medios masivos de comunicación. Vivimos, como diría el sociólogo francés Guy Debord (1995), en una sociedad del espectáculo. Nuestras actividades cotidianas se encuentran mediadas por la televisión, el cine, la producción musical a escala industrial, la internet, los grandes conglomerados de comunicación, etc., los cuales poseen una capacidad manifiesta de modificar nuestras formas de pensar, de relacionarnos con nuestro entorno y de percibir la realidad social. Incluso las nociones sobre lo público y lo privado se cuestionan en este ámbito, siendo necesario pensar en formas adecuadas de dar cuenta de nuevos espacios como las redes sociales y virtuales en internet. En este escenario el patrimonio tampoco es ajeno a lo que pasa en la sociedad. La radio, la prensa escrita –y más recientemente la televisión– han jugado un papel preponderante en la difusión y el cubrimiento de los torneos de fútbol de fin de año en Bogotá. Un Hexagonal del Olaya, un campeonato del Tabora siempre van de la mano del cubrimiento periodístico, el cual permite que las emociones futbolísticas lleguen a todos los rincones de la ciudad. La función social de entretenimiento, esparcimiento y emoción se aprecia aquí en toda su magnitud. El patrimonio monumental y estático en el tiempo es reemplazado por unas prácticas culturales que cada año se renuevan, se ritualizan, pero también se modifican, se ven mediadas por la acción de la radio, la prensa, la internet, la televisión. ¿Se puede pensar en un patrimonio espectacularizado? Al respecto, varios autores apuntan en el sentido de un patrimonio extendido, más incluyente y acorde a los fenómenos de una sociedad contemporánea globalizada y digital: "Cuando autores como García Canclini o Prats plantean una ampliación del concepto de patrimonio se refieren al segundo proceso de construcción patrimonial, el nosotros de los otros, cuya formulación se inicia al tiempo que se agudiza la globalización y masificación del planeta. Es el momento en que el patrimonio se vuelve espectacular en franca articulación con una nueva serie de palabras –turismo, medios, espectáculo–. La ecuación patrimonio-identidad nacional, se ve desplazada –en coincidencia con la muerte, desde las ciencias sociales, de dicha categoría asociada a la pureza y al esencialismo–, por la de patrimonio-venta/consumo guiada

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por una nueva lógica de mercado. Así, se fabrican y revitalizan imágenes del pasado “vendidas a ávidos consumidores visuales...[siendo que] la circulación de imágenes para consumo visual es inseparable de las estructuras centralizadas del poder económico” (Zukin, 1996: 210 y 215 en Lacarrieu, 1998: 47).

octogonal Olaya Herrera.

Torneo sub-20 del barrio Olaya Herrera, Club Deportivo Maracaneiros. Archivo personal de Guillermo Montoya.

Más allá de concebir un patrimonio "contaminado" por dinámicas comerciales globales, o de darle un juicio de valor negativo a la participación de la industria cultural en la construcción del mismo, se debe estar atentos a las participaciones y modificaciones que estos elementos logran en las prácticas culturales. Hay aspectos muy positivos en la posibilidad de participación de otros sectores distintos al Estado en la elaboración y entendimiento del patrimonio. La comunidad local debe ser uno de esos actores siempre presentes debido a su injerencia siempre presente. Asimismo, sectores privados tienen mucho que aportar, en tanto su mediación no ponga en riesgo el activo patrimonial que se intente proteger. Por el lado de la academia y de otros sectores, su participación puede ser muy valiosa ya que ponen al servicio de la sociedad una serie de herramientas que propenden por mejorar el entendimiento de lo social. Este trabajo se puede entender como una propuesta nacida en un contexto académico en aras de contribuir a la concepción cultural y patrimonial de un acontecimiento importante para la ciudad. Entender la relevancia sociológica y antropológica de la práctica deportiva; la importancia social de los eventos relacionados con las festividades de fin año; los procesos de creación de sentido e identidad que se estructuran en los individuos y en el colectivo cuando pueden participar en los torneos; conocer de primera mano los testimonios y una llamada cultura material6 asociada a la

6 Cultura material entendida como el conjunto de objetos que adquieren un valor simbólico para las personas que los detentan. Los uniformes de torneos de antaño que se guardan con cariño; las medallas ganadas; las fotografías de álbumes personales que no se pueden encontrar en ningún otro archivo; los dispositivos que activan distintos tipos de recuerdos; los trofeos alcanzados por los campeones que constituyen logros inigualables en otros ámbitos y que se relacionan con un profundo significado: la gloria de haber sido vencedor y de gozar del reconocimiento de la comunidad.

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práctica futbolera capitalina; acceder a documentos fotográficos y de diversos tipos que permitan acercar a toda la ciudad a las vivencias que hoy suceden en estos recintos sagrados deportivos... en fin, un sinnúmero de argumentos encaminados a brindarle legitimidad a un oficio profesional enmarcado dentro de las ciencias sociales al poder darle relevancia y llegada a los testimonios de diversos actores que han tenido la oportunidad de participar en estos eventos, mostrando con sus fotos y sus relatos lo que ha significado para ellos el haber pasado por canchas y estadios legendarios en la ciudad. También los intereses de la investigación se pueden encontrar en un ánimo de inclusión, teniendo en cuenta aspectos –como el deportivo– que no han entrado en las categorizaciones tradicionales de patrimonio y que sin embargo tienen mucho que decirle y aportarle a la ciudad. Este tipo de concepciones distintas del patrimonio trabajan en pro de darle preponderancia a argumentos de distinta índole para entender y conservar el patrimonio. En el caso de los torneos de fútbol de fin de año se erigen el relato y el testimonio como los principales componentes en la consideración de estos certámenes deportivos como patrimonio capitalino. Precisamente en la investigación sobre fútbol barrial lo más importante es tener en cuenta los aspectos culturales tangentes que se producen en el seno de los torneos: el estadio y sus canchas están en un plano de relevancia igual al de los certámenes deportivos; el uno sin el otro no pueden existir. La antropología del espacio nos dice que la cultura y la vida social se viven espacialmente, otorgándole sentido y significado a los espacios que permiten escenificar el juego cultural. Ahí es donde está el énfasis de nuestro trabajo: No es la importancia de un estadio o de una cancha por sí solos, ni de un torneo deportivo: son las vivencias, testimonios y memorias que allí se dan los que generan sentido, identidad, y se convierten en un activo social perteneciente a l@s capitalin@s que, por tanto, debe ser estudiado, entendido y protegido para asegurar en el tiempo su reproducción de acuerdo con las épocas venideras. Así, el patrimonio se proyecta al futuro y deja de ser concebido como un ente estático. Lo que se intenta es concebirlo como un ente dinámico y cambiante. No se trata de hacer un trabajo que dé cuenta de un pasado glorioso pero lejano, estático e inmodificable, sino de acceder al entendimiento de una tradición viva en la ciudad. El pasado es importante para entender el presente y también la forma en la cual se puede llegar a articular con el futuro. Allí es donde radica la importancia de la memoria, para que sea apropiada por las nuevas generaciones, para que se vuelva presente y se proyecte al futuro. Tampoco se trata de decir que el pasado fue mejor y el presente ya no sirve. No, se trata es de dar cuenta de los cambios acaecidos: el pasado fue diferente al presente y será diferente al futuro.

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El fútbol como fenómeno social ¿Qué sucedía en las comunidades, qué pasaba en la ciudad por ese tiempo que llevó a determinados habitantes a concebir campeonatos de fútbol que con el tiempo se han convertido en emblemas tanto locales como distritales? De esta forma tenemos en cuenta el contexto social e histórico en el que surgen para luego ir más allá, hacia el entendimiento de su transformación y complejización a través del tiempo, pero también contando con los efectos que los torneos barriales han tenido para la comunidad y para los individuos que han deambulado a su alrededor. Todo esto lleva a concebir las dinámicas internas propias de los torneos de fútbol barrial y su capacidad de llegada a las personas que allí participan: la capacidad de subjetivación en los individuos, de generar identidades individuales, grupales y barriales; la generación de memoria en los que toman parte de las justas deportivas, de su organización logística y de la fiesta asociada a los campeonatos; el surgimiento de todas unas formas culturales, de todas unas tradiciones sociales asociadas al barrio, a la cancha, al estadio, a la identidad de grupo, a la identidad individual, a los recuerdos, a la oralidad, a la imagen y a la representación. En pocas palabras, la idea es concebir al fútbol y, en este caso específico, a los torneos barriales bogotanos de fin de año como fenómenos sociales per se, dada la capacidad que tienen de generar esa gran cantidad de resultados sociales. Como diría el sociólogo Norbert Elias: “conocer el deporte es también conocer la sociedad (…) los estudios del deporte que no son estudios de la sociedad, son estudios fuera de contexto” (Elias et al., 1986: 31, 39). Al estructurar el análisis de los torneos como fenómeno social de los tres barrios escogidos, se debe tener en cuenta un factor importante: el fortalecimiento del arraigo de estos eventos en la ciudad; es decir, el observable aumento de su importancia social y algunos elementos determinantes en este hecho. Al respecto, continuando con los planteamientos de Elias frente a ese aumento de la importancia social del deporte, nos dice lo siguiente: 1. El hecho de que el deporte ha cobrado fuerza como una de las principales fuentes de emoción agradable. 2. El hecho de que se ha convertido en uno de los principales medios de identificación colectiva. 3. Ha llegado a constituirse en una de las claves que dan sentido a las vidas de muchas personas. (Elias et al., 1986: 266)

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Sentido, identidad, emoción y función social emergen como los pilares para considerar el fútbol como un fenómeno social. Este es el primer paso antes de integrar esta práctica a los conceptos de patrimonio. A partir de allí, se facilita el porqué de llegar a considerar estos eventos como parte de la vivencia cultural de l@s bogotan@s. No se trata de hacer afirmaciones a la ligera, sino de considerar una gran cantidad de situaciones asociadas al fútbol: dinámicas que nacen en el seno del mundo futbolero –las barras bravas y el hooliganismo, por ejemplo–, todos los fenómenos que se asocian a él –como diversas formas de violencia, instrumentalización política, patrocinios económicos, representaciones sociales ligadas a los sentimientos de nación, construcción de sentido e influencia subjetivadora en muchos individuos– y, por último, todos los actores que conforman el campo social del fútbol7 –medios masivos de comunicación, futbolistas, clubes, asociaciones, federaciones nacionales e internacionales, patrocinadores directos, hinchas, familias–. Asimismo, para entender la importancia social del fútbol, se debe tener en cuenta que sólo un fenómeno social puede generar procesos de construcción de significados y generación de sentido, al punto de erigirse como todo un estilo de vida, sin necesidad de estar relacionado a la práctica del deporte como tal. Es decir, existen hinchas o periodistas que tal vez no han pateado una pelota en su vida; sin embargo, sus vidas giran en torno al mundo del balón. Ahora bien, ahondando en el factor de la emoción en el mundo deportivo, es necesario hacer énfasis en algunos aspectos de este concepto para entender su relevancia social; de ahí que en muchas sociedades distintas se hayan replicado modelos de actividades lúdicas a lo largo de la historia. Para entender el rol de la emoción en las sociedades, Norbert Elias (1986) acompaña su estudio de dos conceptos clave, como lo son los de mímesis y catarsis. El sentido de la práctica de las actividades lúdicas –donde se incluyen el teatro, ver películas, juegos de diversa índole y el deporte (Elias et al., 1986)– se encuentra en otros ámbitos más importantes para nuestra construcción como sujetos activos de una sociedad. Es aquí donde se inserta el concepto de mímesis: lo mimético no es una imitación ni tampoco un reflejo; hace referencia más a una capacidad de re-creación que en este caso poseen las actividades lúdicasdeportivas. Al respecto Elias dice lo siguiente: El término se refiere al hecho de que los acontecimientos y actividades agrupados bajo ese nombre comparten las siguientes características estructurales: suscitan emociones estrechamente relacionadas, aunque un poco distintas, con las que los individuos experimentan en el curso normal de su vida no recreativa. (Elias et al., 1986: 154, 155)

7 Campo social entendido bajo la mirada de la teoría de la práctica del sociólogo francés Pierre Bourdieu (1992).

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Pocos deportes o actividades lúdicas tienen la capacidad que posee el fútbol de trascender espacios y barreras socio-económicas. Pocos deportes tan populares; pocos deportes que generen tantas pasiones en individuos y colectivos con trayectorias socio-históricas tan distintas. Archivo del diario El Espectador, 24 de abril de 1962

Un buen ejemplo para ilustrar esta explicación puede ser el hecho de ver una película de terror, la cual produce las mismas sensaciones de miedo que se pueden experimentar en una situación de la vida cotidiana, aunque el gozo asociado a la experiencia de ver la película se entiende en la medida en que la situación retratada no presenta riesgo alguno para nuestra integridad física, estando por lo tanto dispuestos a pagar una entrada en un teatro para sentir estas sensaciones. La palabra mimesis… …“se refiere al hecho de que, en el contexto mimético, el comportamiento y las experiencias emocionales de la vida ordinaria adquieren una tonalidad diferente. Aquí, las personas pueden experimentar y, a veces, dar salida a sentimientos poderosos sin incurrir en ninguno de los riesgos normalmente relacionados con todas las actividades realizadas bajo el efecto de una excitación emocional fuerte (…) De hecho, provocar un determinado tipo de emoción es la esencia de todas las actividades recreativas miméticas.” (Elias et al., 1986: 155).

La emoción inherente a estas actividades resulta ser el fundamento de la función social que ellas cumplen en una sociedad. Al analizar algunos relatos existentes sobre el surgimiento del Hexagonal del Olaya, hay narraciones conducentes a justificar el nacimiento y producción del torneo en aras de alejar a los jóvenes del vicio y las malas costumbres. Cuenta el señor Rafael Morales, co-fundador del certamen, que… “Hacia 1959, viendo cómo los muchachos del barrio que acababan de salir campeones en un torneo de la Federación Municipal se entregaban a la holganza, al billar y los licores en un café del barrio, se me ocurrió dar una sorpresa: organizar un pequeño torneo de fútbol y así mantenerlos ocupados y en sana competencia el fin de año”. (Memoria Viva, Archivo de Bogotá, diciembre de 2009, N° 2).

Se observan entonces asociaciones entre deporte, salud, buenas costumbres, esparcimiento y empleo del ocio y del tiempo libre en actividades alejadas del vicio. Sin embargo, teniendo en cuenta el factor mimético del fútbol, podemos decir que la justificación para crear el torneo no sólo pasa por estas motivaciones un tanto obvias, sino que, dadas las posibilidades de generar emoción y espectáculo, el deporte también se convierte en una verdadera fuente de entretenimiento para la comunidad, más aun cuando se enmarca la práctica deportiva en el contexto festivo de fin de año.

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Asimismo, el deporte se erige como una alternativa real al vicio no porque su práctica se internalice como algo sano, positivo y socialmente buscado. Marcar un gol en una final, atajar un penalti en un momento decisivo de un partido, ser ovacionado por la tribuna y conocido en el barrio, son todas experiencias inigualables que no solamente construyen la subjetividad de quien las vive, sino que llenan de carga simbólica y socialmente apetecida a una práctica social. La emoción y la pasión que despierta el fútbol, tanto entre sus practicantes como en los espectadores, se podría decir que es “lo que paga la boleta”; es eso lo que se persigue cuando se asiste a un estadio a jugar o ver un partido: encontrar algo que difícilmente se puede hallar en otros espacios de la vida cotidiana. Como se puede apreciar, esos pilares de emoción, identidad, sentido y función social se entrecruzan en distintos momentos y necesariamente se tocan varios aspectos al mismo tiempo. Lo emocionante de esas experiencias también emerge como aquello que llena de sentido a eso que hacemos. Las emociones son las que generan recuerdos y memoria, estando el sentido y el significado de nuestras vidas sustentados en esos acontecimientos, positivos o negativos, que determinan quiénes somos nosotros en la actualidad. Es por ello que las vidas de tantas personas que han pasado por el césped del Tabora, de las canchas de Fontibón o del Olaya, se encuentran marcadas por las vivencias allí producidas. Al incidir las competencias de semejante manera en las personas, se puede analizar la carga simbólica de los torneos, la cual es tan compleja que tiene la posibilidad de generar en los sujetos mecanismos de anclaje simbólico: nuestras historias de vida se organizan y estructuran a partir de recuerdos específicos, como los que puede producir el hecho de haber salido campeón de un torneo en el Tabora (Turner, 1988). A partir de ese recuerdo, la gente genera un contexto histórico de lo que sucedía a su alrededor, siendo el hecho de resultar campeón, por ejemplo, el que permite atar el relato a la situación política del país o de la ciudad, y lo que posibilita hacer rápidamente esas conexiones en la memoria. Los recuerdos, la memoria, el significado y el sentido están todos asociados y, si hay significado en estos contextos, también podemos decir que hay una producción simbólica que los alimenta pero que también se alimenta de este proceso. Se convierte como en un círculo virtuoso que va aumentando su importancia social y simbólica a través del tiempo. Hasta aquí hemos tocado cuestiones muy cercanas al individuo, al sujeto. Pero, cuando se tiene en cuenta que estas experiencias y recuerdos han sido vividos por muchas personas y comunidades en distintas partes de la ciudad, podemos hablar también de la identidad entendida a nivel colectivo. Esta identidad a nivel colectivo ha estado además asociada a la pertenencia territorial, encarnada en este caso por el barrio.

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Cuando pensamos en el concierto del fútbol aficionado en Bogotá, encontramos que tanto sus memorias como su desarrollo en muchos ámbitos y espacios se han dado de la mano de lo barrial. Desligar nociones de lo barrial de los torneos que allí se suceden puede tornarse una tarea bastante complicada. En ese sentido, el antropólogo Pablo Alabarces manifiesta que el fútbol mostró desde sus comienzos una capacidad y eficacia interpeladoras para instalarse en esferas culturales y políticas dominantes, utilizando como pilar de análisis el argumento de la criollización, el cual gira en torno a la apropiación por parte de las clases populares de la práctica futbolera –no solo en Argentina, siendo un caso que también se puede aplicar a la situación colombiana–, arrebatándolo de las elites y resignificando la experiencia de la actividad futbolística en el marco de la lucha de clases, del posicionamiento dentro de la estructura social y de la generación de identidades individuales, grupales, locales, barriales y nacionales (Montoya, 2009; Alabarces, 1998). “(…) el fútbol fue un eje eficaz de identidades locales que encontraron en él – en sus prácticas y en sus repertorios culturales, en la invención de una cultura futbolística, de una tradición, de un estilo nacional y a la vez de variados estilos locales– un punto de articulación.” (Alabarces, 2002: 27)

Asimismo, otro punto útil para entender los procesos de construcción y refuerzo de la identidad colectiva activados por el fútbol barrial lo encontramos en algunos planteamientos de Eduardo Archetti, quien nos dice que “la práctica de la antropología en los contextos de pequeñas tradiciones implicaba un énfasis en el estudio de prácticas orales: hablar, cantar, rezar” (Archetti en Alabarces, 2002: 31), lo que sirve también, por un lado, como justificación metodológica de la escogencia de lo testimonial como fuente primaria de recolección de información, pero también para darle mayor importancia a dicho aspecto en la reproducción de la importancia simbólica de los torneos en sus comunidades. Para ahondar en este aspecto de la identidad barrial, se conjugan algunos factores como la importancia social del deporte con algunas características propias de las actividades lúdicas8 y del deporte. Norbert Elias nos dice: “(…) está claro que participar como jugador y/o espectador en algunos deportes ha llegado a convertirse en uno de los principales medios de identificación colectiva en la

8 Para buscar una explicación que ayude a entender el concepto de lo lúdico y su diferencia frente al deporte moderno y al deporte profesional, ver la tesis de maestría de uno de los autores de este texto en Montoya (2009), en la Universidad de los Andes.

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sociedad moderna, así como en una de las principales fuentes de sentido en la vida de numerosas personas”. (Elias et al., 1986: 267)

Cuestión interesante ya que tiene en cuenta tanto la experiencia de quien juega como de aquellos que fungen como espectadores, éstos últimos desempeñando en el ámbito del fútbol un rol más importante que el de un simple observador. El papel que juegan las tribunas en un partido de fútbol dista de ser un comportamiento contemplativo: en parte de la esencia y del espectáculo se ha convertido la participación de los seguidores de los distintos equipos. Basta con participar en un juego con cierta cantidad de seguidores para darse cuenta de su influencia en los estados de ánimo de los jugadores y del árbitro, así como también en ciertos momentos del desarrollo mismo del juego, como cuando los jugadores hacen jugadas para la tribuna y celebran también para ella, o como cuando los espectadores intentan –muchas veces con éxito– incidir en las decisiones del juez. Por eso, el hecho de ir a alentar el equipo del barrio no es solo una cuestión pasiva, sino que se convierte en una posibilidad real de la comunidad de participar en el acto de construir una identidad barrial. La representación, entonces, no está determinada únicamente por los futbolistas sino también por sus pares-espectadores. Esta es una de las claves de la importancia colectiva de los torneos de fin de año.

Espacio público y fútbol en Bogotá Los acelerados procesos de crecimiento demográfico de Bogotá en el siglo XX, relacionados con la consolidación de esta ciudad como centro político-administrativo y uno de los centros económicos del país, así como la migración generada, entre otros factores, por las violencias9, modificaron de gran manera los aspectos físicos y culturales de la ciudad. Las dinámicas de urbe moderna que adquiere Bogotá en el siglo pasado, permiten que se edifiquen y reedifiquen prácticas sociales, las cuales no sólo cambian el paisaje físico y 9 La sucesión de violencias ha impulsado grandes desplazamientos a las ciudades principales del país. Una de las migraciones asociadas a este fenómeno se dio a mediados del siglo XX, a causa de la violencia bipartidista.

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sociodemográfico, sino que implican también nuevos sentidos identitarios para quienes la habitan. De ahí que sea importante aproximarse a los hitos y símbolos que constituyen esas identidades en constante movimiento, construidos en buena medida desde espacios institucionales, pero al mismo tiempo ubicar los lugares en común, los espacios compartidos, en los cuales participan las personas de esas complejas tramas que forman sus identidades. La historia del uso y los significados del espacio público en Bogotá, y las prácticas deportivas y fiestas asociadas a estos, otorgan una gran posibilidad para entender las dinámicas vividas en la ciudad. Con ello en mente, en esta parte del texto se pretende enunciar algunos antecedentes de las fiestas populares de la ciudad, de la transformación de los espacios públicos y la masificación del deporte, en especial del fútbol, para tratar de entender sus raíces, la relación con la fiesta de final de año10 y los sentidos que las comunidades les otorgan. El espacio público responde, en buena parte, a consideraciones políticas que lo configuran. A partir de éste se pueden evidenciar modelos políticos imperantes en determinada época. Incluso, en él influyen orientaciones de las administraciones locales de turno, las cuales buscan dejar su impronta como registro visible de su paso por instancias de poder. Lo público, entonces, es objeto de intervención: se exponen los órdenes establecidos, pero también se subvierten. De manera más sencilla, se puede anotar que el espacio público es el lugar que se comparte con los desconocidos, donde se dan relaciones políticas, económicas y culturales. Aproximarse, entonces, a las trayectorias de su configuración en Bogotá, puede arrojar luces sobre características de prácticas culturales y deportivas en la ciudad, ya que este es el lugar de encuentro de expresiones como el juego y el deporte, las cuales, como se mencionaba anteriormente, en un principio estaban asociadas al culto religioso (Sánchez, 2003: 17). Al igual que ocurría con los carnavales, los espacios públicos coloniales respondían a un orden teocrático, donde lo público residía sobre todo en lo religioso. Ello explica que las plazas mayores –las cuales también fueron objeto de procesos de mestizaje– y las plazoletas ubicadas frente a las iglesias fueran el lugar de encuentro privilegiado, donde además de comerciar, se celebraran rituales y fiestas. La Revolución Francesa y la independencia de las colonias hacen que el discurso de igualdad sea tomado por la nuevas repúblicas e intenten consignarlo en los espacios públicos. Sin embargo, la pobreza de la Santafé colonial y de la Bogotá republicana explica la escasez de espacios públicos y la imposibilidad de traducir los cambios políticos en estos espacios. Será solo a finales del siglo XIX cuando se presenten algunos cambios significativos en los lugares

10 Como se ha mencionado anteriormente, los torneos de fútbol aficionado más emblemáticos de la ciudad se realizan a final y principio de año, coincidiendo con actividades festivas y siendo en algunos casos un elemento indispensable de ellas.

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donde los ciudadanos podían compartir, que, sin embargo, parecían más influidos por intereses estéticos de las oligarquías que orientaciones políticas de las administraciones nacionales y locales. La mayoría de parques –como el parque El Centenario de 1883– y las plazas tenían unas agradables alamedas que semejaban paseos por la sabana. Los jardines que tenían algunas de las plazas eran una demostración de orgullo y belleza para la ciudad, y por ello varios fueron enrejados para controlar de esta manera el acceso. Esto significaba una modernización urbana sin una modernidad política (Zambrano, 2003). La influencia de las élites, además de la configuración de los espacios públicos, también se evidenció en la implementación de nuevas prácticas deportivas, ya que la élite capitalina empezó a introducir deportes traídos de Inglaterra y Francia. Desde 1890, se practica polo, tenis y fútbol en los clubes de la ciudad (Ruiz, 2010). Es de esta manera como los clubes se convierten en los espacios de práctica deportiva y en impulsadores de los deportes importados. A finales del siglo XIX y principios del XX, se fundan clubes como el Gun Club (1882), el Jockey Club (1894), el Club La Macarena (1905) y el Polo Club (1896). Este último fue el primer impulsador del fútbol en la ciudad al crear distintos equipos dentro de su Club en 1910 (Ruiz, 2010: 43; Zambrano, 2003: 45). Estos clubes realizaban torneos de polo, tenis, golf y fútbol en temporada de vacaciones y los fines de semana. Había, entonces, una jerarquización de la sociedad que se evidenciaba en la práctica de estos deportes, exclusiva para las élites. El deporte tenía halos de distinción, por lo que rápidamente se posicionó entre las élites pese al desagradable trabajo físico y al sudor de estas actividades que no hacían parte de las costumbres intelectuales de las clases dominantes. Sin embargo, gracias al aire chic que la prensa –en especial la revista Cromos– le dio a los deportes, estos empezaron a ser practicados con asiduidad por los jóvenes y muchachas distinguidos de la capital. El deporte, en las primeras décadas del siglo XX, revistió un aire de novedad, de acontecimiento social y de espíritu moderno (Pedraza, 1999). Mientras el deporte se ajustaba a las élites porque enseñaba a dominar los instintos y dotaba de elegancia, vigor y habilidad, la gimnasia fue promovida desde el Estado para el resto de la población, ya que inculcaba disciplina y espíritu patriótico (Ruiz, 2010). Pero no fue únicamente en los clubes donde se practicó el deporte; también en el ambiente militar y escolar tuvo gran acogida y difusión. De esta manera, en Colombia –al igual que había sucedido con el nacimiento del deporte en Inglaterra– los primeros deportistas surgen de las clases altas, estando su práctica relacionada con los primeros clubes deportivos y con su fomento en las escuelas y colegios. En los colegios San Bartolomé y Salesiano se pueden rastrear algunas de las anécdotas más antiguas de la práctica futbolera bogotana. Términos como la patada salesiana o el bartolazo nacen

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Equipo Juventus del Colegio Salesiano La Merced, 1928. Archivo personal de Gabriel Restrepo.

de esas instituciones educativas y hacen referencia a la cotidianidad deportiva que acaecía dentro de los planteles. ¿Acaso algún bogotano que alguna vez haya pateado un balón en una cancha capitalina puede decir que nunca escuchó el término “¡no sea bartolo!” para dar cuenta de los puntapiés que se excedían en fuerza y falta de precisión para pegarle al balón? Cuentan quienes conocen que, en los inicios del siglo XX, cuando los muchachos del Colegio Salesiano empezaron con la fiebre futbolera, los descansos entre Geografía y Matemáticas se convertían en verdaderos torneos, donde los patios internos del colegio se erigían como los escenarios naturales para dar rienda suelta a las emociones propias de la pelota de cuero. Naturalmente, las primeras víctimas de los obuses disparados por los salesianos fueron los ventanales circundantes de las improvisadas canchas. Los gritos de gol solían acompañarse de los estruendos producidos por las lluvias de vidrios quebrándose en mil pedazos y los consiguientes regaños y castigos de los curas, quienes no sabían cómo hacerle frente a tamaña crisis que amenazaba con eliminar las murallas protectoras de los fríos madrugadores sabaneros. Se dice que, luego de deliberar el caso y de sopesar las distintas alternativas, los directivos del colegio llegaron a una conclusión que por demás podría calificarse como salomónica: conscientes de la importancia social, física y psicológica de la actividad lúdica y deportiva para el desarrollo de los jóvenes, los curas concibieron que, antes que prohibir o restringir la práctica futbolística, debían buscar una solución que no atentara contra el esparcimiento de sus muchachos, pero que tampoco pusiera en peligro el presupuesto financiero que se podría ir de largo por alguna de las vidrieras del sector. Decidieron entonces elevar el peso de la vieja pelota de cuero, volverla más pesada de lo normal para restringir así la potencia de las patadas de los muchachos y lograr que las posibilidades de seguir rompiendo ventanas fuesen mucho menores. ¿Resultado? Vidrios seguros, menos apuros con el frío y un efecto colateral que nadie pudo predecir. Al mejor estilo de los balones medicinales –esas enormes y pesadas calabazas marrones forradas en cuero que se utilizan para aumentar la fuerza y potencia muscular en

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distintos deportes–, las pelotas modificadas por los curas se convirtieron también en parte de un entrenamiento cotidiano de los salesianos. Cuando los muchachos fueron a competir contra otros colegios de Bogotá, resultó evidente que los alumnos salesianos poseían una potencia y precisión casi sobrenatural –¿o divina?– para patear la pelota, ya que, al no tener la preocupación de los ventanales, el balón usado era el de las medidas y pesos reglamentarios –mucho menos pesado–, dando inicio así a la expresión de la patada salesiana (Restrepo et al., 2008). Entre estas y otras anécdotas se fue abriendo paso y desarrollando el fútbol en la capital. La masificación de los deportes tiene relación con el uso de los espacios públicos para las prácticas deportivas, proceso que se empieza a dar en la década de los 30 y que se intensifica con la celebración del IV Centenario de la ciudad. En 1934 se inauguran las canchas del barrio Tejada y del Parque Nacional, y en 1937 y 1938 se inauguran el estadio Alfonso López de la Universidad Nacional y el estadio El Campin respectivamente, lo cual habla de la importancia social adquirida por este deporte. De igual manera, tanto los gobiernos nacionales como municipales disponen de leyes por medio de las cuales se socializa el deporte, con énfasis pedagógicos. Por ejemplo, la ley 80 de 1925 crea la Comisión Nacional de Educación Física en el Ministerio de Instrucción Pública. En 1935 se crea el Comité Municipal de Deportes de Bogotá, que tenía como fin desarrollar el deporte, en especial el fútbol (Zambrano, 2003: 46). El proyecto de acuerdo número 46 de 1936 crea el Departamento de Educación Pública, dependiente de la Secretaría de Gobierno, con la sección de cultura física. Dentro de sus objetivos se encuentran “dirigir la instrucción gimnástica, deportiva y atlética en las escuelas y talleres municipales; construir equipos en los diferentes barrios de la ciudad…” Este proyecto es visto como una necesidad urbana y como una orientación de la cultura popular, necesaria pauta para la modernización del país. La construcción de parques, escasa hasta la mitad del siglo, y la creación de entidades de promoción y enseñanza del deporte, muestran no sólo una masificación de los deportes, nuevos usos de los espacios públicos adecuados a visiones de modernización del Estado, sino también una concepción política de las prácticas sociales de los habitantes de la ciudad, garantizando el derecho de los ciudadanos a disfrutar de prácticas recreo-deportivas. Sin embargo, la ampliación de la ciudad por fuera de los márgenes de la planificación municipal, producto de grandes olas migratorias, permitía que las comunidades autogestionaran sus propias viviendas en barrios marginales e ilegales, en los cuales también se construyeron de forma comunitaria áreas para la práctica deportiva. La masificación del deporte, pero del fútbol en particular, contó con una primera participación de las élites y los clubes, el Estado y los procesos comunitarios en los barrios.

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El estadio como referente espacial y simbólico

Llegados a este punto, nuestras reflexiones en torno al tema del espacio público y las medidas institucionales que impulsaron modificaciones espaciales en la ciudad nos llevan necesariamente a tener en cuenta el tema del espacio, entendido desde su significancia social, cultural y simbólica. La práctica deportiva –así como la realidad social– se encuentra determinada por el espacio, por el lugar donde se materializa su re-creación. La cancha, el estadio, el potrero, el parque, son todos recintos donde las piernas y la pelota se encuentran y hacen posible esa práctica estética que es el fútbol. Sin estos elementos, lo único que tendremos es un montón de jugadores y jugadoras aburridos y sin nada que hacer. Entender los torneos del Tabora, del Olaya y de Fontibón sin tener en cuenta los estadios en donde se han desarrollado, sería imposible. Estadio, torneo, barrio y tradición cultural se encuentran unidos en un mismo nivel jerárquico. Si quitamos alguno de los elementos de esta ecuación, no podremos tener el mismo resultado. Para el efecto sirve aquí una cita que ayuda a figurar esa relación inherente entre espacio, juego y lo ritual-sagrado: Para que cualquier juego se lleve a cabo se necesita de un espacio determinado –entiéndase cancha, estadio, pista, mesa, tablero, calle, potrero, “peladero”, andén, banquita, oreja de puente, playa, caimanera11, parque, etc.– en el cual su práctica pueda tomar ese carácter de alternatividad y abstracción al cual me refería. Su espacialidad resulta necesaria en la medida que su práctica implica la agrupación de uno o más individuos –y sus espectadores– a realizar una actividad lúdica enmarcada también dentro de unos límites temporales y reglamentarios. (Montoya, 2009: 14).

11 Caimanera: denominación propia de la región del Zulia venezolano que hace referencia al lugar físico donde se juegan partidos de fútbol callejero, pero sobre todo, a este tipo de partidos como tal.

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El concepto que sirve de articulación en lo referente a la conjunción entre patrimonio material y patrimonio cultural inmaterial es el de la antropología del espacio, el cual ayuda a entender dichas escenificaciones de las expresiones culturales, más aun cuando intentamos abarcar el fenómeno de los torneos de fin de año enmarcados en épocas festivas y religiosas. Si pensamos en los estadios del Olaya, de Tabora y de Atahualpa en Fontibón, dadas las particularidades esenciales del juego y del deporte, podemos enfocarnos en las características rituales que se enmarcan en el ámbito de la práctica del fútbol. Temporalidad y espacialidad específicas se necesitan para re-producir en cada ocasión un partido de fútbol. Protocolos, himnos, saludos entre contrarios y sorteos hacen parte de la costumbre y de la ritualística que acompañan a la fiesta futbolera, y su repetición en el tiempo es lo que permite empezar a pensarlo como una tradición en el ámbito de lo cultural. Sin embargo, la escogencia del espacio es inherente tanto al juego como al ritual, lo que ayuda a dimensionar la importancia de los estadios y las canchas en este contexto. Sin esos espacios, la relación con el lugar sería imposible de hacer, erigiéndose entonces estos recintos como los territorios sagrados del fútbol. Los estadios son los recintos sagrados del fútbol. No es casual que en un país de amplia tradición balompédica como Inglaterra, su estadio principal, Wembley, sea mundialmente conocido como La Catedral del fútbol mundial. De ahí que concebir los torneos sin sus respectivos lugares de juego simplemente resulta imposible. A manera de ejemplo, es por eso también que las modificaciones espaciales experimentadas por el estadio del barrio Olaya Herrera se deben entender a la luz de las transformaciones de significado que el torneo mismo vivía en la concepción de los habitantes de la ciudad.

Boleta de entrada de la cuarta fecha del Hexagonal del Olaya, 9 de enero de 2011, trabajo de campo.

Del 67 al 68 no hubo torneo por arreglo de la cancha y por el fuerte invierno que convirtió el torneo en un lodazal y, a pesar del ofrecimiento que le hicieron a la presidencia del campo del Primero de Mayo o del Samper Mendoza, y otros sitios de Bogotá, no se aceptó para no quitar el fervor de las gentes en el barrio Olaya. (Memoria Viva, Archivo de Bogotá, diciembre de 2009, N° 2).

Este hecho es muy importante y significativo, ya que sirve para tratar el tema del espacio como cargado de valor simbólico y de sentido. A pesar de no estar disponible la cancha por cuestiones técnicas, el torneo no podía realizarse en ningún otro lugar. Para ese entonces los habitantes del barrio y de otras partes de la ciudad ya le habían otorgado un gran valor al torneo y no estaban dispuestos a dejárselo quitar. Puede haber fútbol en muchas otras partes, pero todos serán fenómenos distintos al del Olaya. El estadio en este sentido se materializa como el recinto sagrado del torneo. Intentar llevarlo a otro lugar es como tratar de hacer una misa católica en

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Boletín 6 del Octogonal del Tabora; recolección en trabajo de campo.

una mezquita o en una sinagoga; sería un contrasentido, una práctica sin asidero simbólico, casi un absurdo. Por eso resulta preferible no hacer el torneo. No sucede así cuando el torneo realiza su final en 1971 en el estadio El Campín. El Nemesio Camacho no es una cancha más, una cancha cualquiera. Es el templo de templos del fútbol bogotano y el más importante a escala nacional. Llevar el torneo del Olaya allí no le quita su estatus ni lo denigra. Al contrario: refuerza su significado e importancia social, pues está siendo aceptado en el recinto más importante del fútbol, lo que en ese momento lo coloca en el mismo nivel del más alto fútbol del país. Si utilizamos una analogía similar a la anterior, en este caso podríamos decir que sería como sacar el torneo de una pequeña iglesia de barrio y llevarlo a la Catedral Primada de Bogotá. En resumidas cuentas, la importancia en el análisis planteado por la antropología del espacio radica en que sus propuestas teóricas permiten juntar en un mismo estudio el espacio, el tiempo y la cultura: el estadio –entendido como recinto sagrado futbolero– escenifica la re-creación año tras año no de un simple certamen competitivo, sino de toda una forma cultural (Huizinga, 1968), posibilitando la convergencia del lugar, la memoria y la cultura en un mismo momento.

Memorias de los torneos de fútbol: significado, patrimonio y sentido De pie frente al atril que preside la ceremonia de lanzamiento del Hexagonal 51 del Olaya, don Jimmy Parra detiene su discurso, su voz se quiebra, se le hace un nudo en la garganta, los ojos le brillan más de la cuenta, alguna lágrima rebelde se escurre por su mejilla. Ofrece disculpas, se frota los ojos, busca apoyo y consuelo en su familia, en su esposa, en sus hijos.

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Reinicia su monólogo contándole a todos los presentes lo difícil que ha sido sacar adelante esta última edición del torneo. Saca fuerzas de esa debilidad momentánea y narra cómo, a pesar de los inconvenientes, la mesa estaba ya servida para empezar a disfrutar del más exquisito plato futbolero que ofrece la capital del país: los seis clubes participantes de la versión 2010-2011 del torneo se encuentran listos para el sorteo. Al comentar acerca de ese episodio vivido en el lanzamiento, don Jimmy dice: …en ese momento, cuando hicimos el lanzamiento, pues tuve un problema por ahí con alguien que cuando le quiere hacer daño a las personas sin medir sus consecuencias, es muy duro ¿no? Y soy muy sentimental (…) y con mi esposa que estaba ahí, mis hijos, que son los que me han acompañado durante todos estos 17 años de lucha, entonces fue un ataque muy bajo ¿no? Pienso que eso es un ataque muy feo, eso no se le hace a nadie… pero créame que lo que nos afectó a mi esposa y a mis dos hijos fue muy grande, muy duro, porque se veían esos pasquines, como leímos nosotros en la internet, la página que él manejaba por ahí… entonces eso uno se afecta, cuando uno es honesto, pues uno dice: “No, Dios mío, ¿por qué me pasa esto?” Entonces yo, de pronto mi esposa y mis hijos magnetizaban eso muy grande, lo elevaban mucho. (Entrevista Jimmy Parra; trabajo de campo, febrero de 2011)

Don Jimmy Parra, presidente del Club Deportivo Olaya Herrera, organizador del Hexagonal Amistad del Sur del barrio Olaya. Febrero 10 de 2011, trabajo de campo.

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¿Vale la pena, cabría comentar, prestarle tanta atención a un torneo de fútbol? ¿Tiene tanta importancia como para poner en riesgo la tranquilidad del núcleo familiar, del hogar? ¿Cómo deben entenderse estas palabras del señor Jimmy Parra? Para poder comprender lo que aquí sucede se debe acceder al trasfondo del hecho deportivo, ir más allá de lo meramente futbolístico y no solo preguntarse acerca de la importancia social que tiene el torneo del Olaya para todos aquellos que participan en él –más allá de futbolistas y gente de los clubes– sino también comenzar a pensar en todas y todos aquellos que se relacionan con el Torneo. Llámense vendedores ambulantes, personal administrativo, periodistas o espectadores, todos ellos tienen una visión particular de lo que allí sucede y, más importante aun, tienen motivaciones distintas pero muy significativas a la hora de participar en el Hexagonal llenando de sentido y significado sus prácticas, pero todos y todas formando parte integral de la fiesta. Lo primero que se debe advertir es la relevancia simbólica y cultural que tiene el Hexagonal del Olaya para don Jimmy. Simplemente, el torneo se convierte en el motivador del orgullo, de la dignidad, de lo que le da importancia a su vida cotidiana. Es allí desde donde se debe entender la emoción que demuestra cuando se le toca el tema del torneo. No solo en el evento del lanzamiento, sino en todo momento. No importa si está respondiendo a una entrevista o si está coordinando con su walkie-talkie la logística del partido: que si hay suficientes balones, que si la ambulancia está bien estacionada, que si los vendedores ambulantes organizados. Todo eso lo llena de vitalidad, lo ubica en el espacio social, lo convierte en un referente barrial, en un referente para la ciudad.

Don Jimmy Parra en plena acción. Asediado por los medios, asediado por todo el mundo, poco tiempo tiene para pensar en otra cosa que no sea el torneo por esta época. Diciembre 19 de 2010, primera jornada del Hexagonal del Olaya; trabajo de campo.

Nos dio mucho temor ¿no? Y sobre todo que lo vayan a uno a pordebajear tan feo, tan feo como él lo hizo; entonces eso fue lo que me llenó un poquito de sentimiento y ver a mi esposa ahí que estaba así como tambaleando, como triste, porque este año no nos habían salido las cosas como queríamos, no teníamos todavía toda la plata, el presupuesto que debemos de tener para el torneo, entonces estábamos angustiados; créame, el torneo había que empezarlo porque había que hacerlo, no se puede suspender. Pero bueno, a Dios gracias, mire: se le demostró a toda la gente y sobre todo a esas personas –a esa persona que denigró tanto del torneo y de mí– que sigue siendo el torneo más importante de Bogotá, respetando todos los torneos que hay alternos: el de Tabora, todos, todos. Pero El Olaya sigue siendo El Olaya: son 51 años y es el mejor torneo de Colombia en el fútbol aficionado. (Entrevista Jimmy Parra, febrero 10 de 2011, trabajo de campo).

No hay duda, don Jimmy se hincha de vanidad cuando pronuncia estas palabras. Y es que la evidencia de la relevancia que tiene el torneo se puede constatar desde diversas miradas.

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El Hexagonal del Olaya es la vitrina de la cantera de futbolistas profesionales más importante que tiene Bogotá. Observadores y caza-talentos de todas partes del país vienen a estudiar a las nuevas promesas del balompié, a ver cómo se desempeñan ante un público exigente, ante la mirada de las cámaras de televisión, ante el asedio de la prensa, ante la llegada de los futbolistas veteranos que querrán comérselos a punta de labia y de fuerza. También es el punto de inicio de las carreras profesionales de los entrenadores, de la gente del cuerpo médico, de los periodistas deportivos. Nombres como Javier Hernández Bonnet, Carlos Antonio Vélez, César Augusto Londoño, Hernán Peláez, Rafael Mendoza –entre muchos otros– han debido pasar por el rito de transmitir en el Olaya. Es por eso que no sorprende ver a más de un reportero (muchas veces novato) pisando el césped de la cancha, esperando su turno para entrevistar a la figura del partido, para dar una alineación o simplemente para captar el mejor ángulo de las incidencias futboleras. En los 17 años que llevo en el torneo, se han presentado inconvenientes y todo, pero lo del año pasado fue tenaz; hubo momentos en que allá no podíamos dormir en la casa pensando: ¿qué vamos a hacer? ¿De dónde sacamos la plata?... Bueno, fue impresionante; entonces ese lanzamiento lo hice con la ayuda de amigos que dijeron: “No, Jimmy, váyase para allá, hacemos el lanzamiento”…un poquito modesto y todo, pero lo hicimos. Es una responsabilidad muy grande porque es que es el torneo de toda la vida del Olaya, es la imagen de uno como presidente y como representante legal. Entonces, había mucho en juego, pero a Dios gracias salimos adelante con eso. (Entrevista a Jimmy Parra, febrero 10 de 2011, trabajo de campo).

Ahora bien, si se quiere tratar el tema en términos de relevancia patrimonial, se deben tener en cuenta los distintos factores que integran el fenómeno social. Ya el testimonio del señor Jimmy Parra apunta hacia la generación de puntos de anclaje simbólico que se constituyen en los ejes de sentido de un sujeto. Cabe recordar que los símbolos son aquellos elementos portadores de significado que le permiten a una persona hallar su lugar dentro de una sociedad. De ahí que Jimmy insista en que lleva 17 años al frente del Club Deportivo Olaya Herrera. No es para menos: se trata de la institución encargada de coordinar la organización del torneo de fútbol más importante de Bogotá, la cual se ha convertido también en la institución para mostrar del barrio, la principal razón por la cual la comunidad se ve referenciada en el mapa de la capital. De ahí que el vínculo emocional con el Hexagonal sea tan estrecho y que las incidencias propias de su acontecer sean inseparables de su haber sentimental. Lo que le pasa al torneo del Olaya lo siente Jimmy y, de paso, el resto de su familia.

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Hexagonal del Olaya, 23 de enero de 2011, trabajo de campo.

El estadio del barrio Olaya Herrera se ha ido construyendo en un espacio que marca precisamente los lĂmites del barrio Olaya con los del barrio Centenario. Hexagonal Olaya, 16 de enero de 2011, trabajo de campo.

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En igual forma, es toda una comunidad la que está pendiente no solo en el Olaya –pues también entran barrios históricos como el Centenario y el Restrepo, los cuales han estado ligados desde el principio a la historia del certamen–, sino también en la ciudad, en la ciudad futbolera. Por eso, para hablar del Hexagonal del barrio Olaya Herrera se debe siempre tener en cuenta que no es una empresa individual, pues son muchos y muchas quienes encuentran un significado trascendental en el hecho de participar en el torneo y, por ende, están siempre muy al tanto de su devenir. Sin embargo, su importancia social se replica en todos los ámbitos en que se indaga, sin importar si son organizadores, futbolistas o vendedores ambulantes. Todos hallan una razón fundamental para estar allí, para ser partícipes de una de las fiestas de mayor arraigo popular en la capital del país. Al hablar con Oscar Díaz, joven jugador bogotano y reciente campeón de la última edición del Olaya con el equipo del barrio Centenario, nos dice que la importancia que tiene para un futbolista participar en el torneo es casi inestimable: Es un torneo muy importante, donde se ve ya casi a nivel profesional lo que es el fútbol, aprendes a manejar tribunas, camerinos, prensa, a sentir la presión de tener la gente ahí encima tuyo. Es algo muy importante que a uno como jugador le brinda mucha experiencia. Todo jugador a nivel élite de Bogotá quisiera estar ahí, hacer parte de algún equipo. Tiene nombre a nivel nacional, es conocido en muchas partes de Latinoamérica. Tanto tiempo que ya lleva, 51 años; entonces, ha creado una fama muy grande; es algo que marca a un jugador. (Entrevista a Oscar Díaz, 25 de enero de 2011, trabajo de campo)

Este ejemplo de Oscar –o también el de Jimmy– debe replicarse en la ciudad por parte de miles de personas, hombres y mujeres, de todas las épocas desde la creación del torneo. El ejemplo es, entonces, un marcador de representatividad de un fenómeno que identifica y toca a gran número de personas, en estrecha relación con la historia de vida de sus participantes. Desligar los recuerdos de estos sujetos, de sus experiencias en el Hexagonal y su cancha resulta una tarea inoficiosa. Al preguntarle precisamente sobre el significado que reviste el Olaya para él, Jimmy Parra nuevamente nos dice lo siguiente: Ah, es mi vida. Eso es una herencia, esto es un patrimonio, que por fortuna me tocó recibirlo hace 17 años; hubiera sido cualquier otra persona, cualquier otro amigo del Olaya que se hubiera metido en la directiva, o hubiera continuado, pero por fortuna –gracias a Dios– me tocó a mí. Eso es algo que lleva uno adentro, así, como cuando un hincha de Santa Fe, de Millonarios, cada uno hincha de su equipo que lo quiere entrañablemente… como cuando

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Oscar Díaz (primera fila abajo, cuarto de derecha a izquierda, centro de la imagen). En su corta pero prometedora trayectoria ha forjado una estrecha relación con el torneo del Olaya, no solo en la categoría de mayores, sino también en las distintas versiones del torneo a nivel juvenil y pre-juvenil. Archivo personal Oscar Díaz.

quiere uno sus hijos, sus nietos; esto es parte de la vida.. y sobre todo naciendo aquí en el Olaya, pues con mayor razón. (Entrevista a Jimmy Parra, febrero 10 de 2011, trabajo de campo)

Por lo tanto, cabe aquí la pregunta acerca de la importancia en términos simbólicos que tiene el torneo para sus protagonistas. Como se comentó en la primera parte del texto, todos los torneos mencionados poseen elementos que constituyen la estructura de lo que se puede considerar como patrimonio. Todos tienen una fuerte raigambre cultural en la medida que, no solo fútbol, sino otra serie de elementos de tipo festivo, gastronómico y de manejo del tiempo libre entran en juego en su repetición anual. Todos ellos también poseen un arraigo histórico en tanto cuentan con varias décadas desde sus inicios, lo que permite llenar de orgullo a quienes recuerdan sus incidencias, pues con ellas narran también una parte de la historia de la ciudad en las últimas cinco décadas. Ahora, no menos importante es el aspecto religioso –o semi-religioso, por llamarlo de alguna manera– presente en la práctica lúdico-deportiva (Montoya, 2009). No se trata de caracterizar el ritual y lo religioso como un juego, sino, al contrario, de elevar el estatus de la práctica deportiva y de lo lúdico a la estatura de lo sagrado. Se trata de otorgar la importancia social que merecen la práctica deportiva y el sentido que le dan tanto sus practicantes como quienes directa o indirectamente participan en ella. Como se enfatiza desde un principio, los elementos integrantes de esta fiesta del sur bogotano trascienden lo deportivo y se instalan en la idiosincrasia y en el folclor de los capitalinos. Además de hacerle barra a Caterpillar Motor, a Nacional de Eléctricos o a Maracaneiros, los y las bogotanas desean comerse un buen plato de comida típica, un raspao, o encontrarse con amigos en la tienda de la esquina para tomar una cerveza. El torneo futbolístico que alberga a los siete clubes12 de la élite del balompié aficionado de la capital es entendido por sus protagonistas como su referente de sentido, de identidad, de orgullo, de emoción; es lo que los representa. Es, en pocas palabras, el patrimonio de futbolistas, entrenadores, directivos, periodistas, vendedores ambulantes, fotógrafos, aficionados y de tod@s l@s bogotan@s. No en vano el torneo fue declarado bien de interés cultural por el Concejo de la ciudad en el año 200713.

12 El torneo Hexagonal del Olaya está compuesto por siete clubes deportivos: Club Deportivo Olaya Herrera, Club Deportivo Centenario, Maracaneiros FC, Club Caterpillar Motor, Nacional de Eléctricos, Seguros La Equidad y Apuestas Monserrate. Cada año, seis de estos equipos se disputan el título del torneo, mientras uno de ellos descansa. El último equipo en la tabla de posiciones le cede su cupo el año siguiente a aquel que descansó, mediante un sistema de ascenso-descenso. Si uno de estos equipos llega a ocupar el último puesto del torneo en dos participaciones consecutivas, debe adquirir (comprar) nuevamente la casilla que le da derecho a participar en el Hexagonal. En caso de no querer continuar su participación, esa casilla se pone en subasta entre una serie de equipos que se encuentran en lista de espera. El último equipo en acceder al torneo fue Maracaneiros hace aproximadamente seis años. El club Olaya Herrera ha estado en todas las ediciones desde 1960 y Centenario desde la tercera edición en 1962. 13 Donde se declara al Torneo Amistad del Sur o Hexagonal del Olaya, bien de interés cultural para la ciudad. http://www.alcaldiabogota.gov.co/sisjur/ normas/Norma1.jsp?i=28049.

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la pelanga. Mezcla de una buena cantidad de partes de la vaca –libro, jeta, bofe, entre otros–, que han llevado estas señoras a la entrada del estadio para deleitar los paladares de los bogotanos por más de 35 años. Gracias a estas mujeres, el Hexagonal se convierte en una interesante ecuación de fútbolcomida-sol-cerveza. Hexagonal Olaya, 16 de enero de 2011, trabajo de campo.

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Hexagonal Olaya, 16 de enero de 2011, trabajo de campo.

El raspao resulta ideal para los soles veraneros capitalinos. Hexagonal del Olaya, 16 de enero de 2011, trabajo de campo.

Uno de los componentes importantes del festival se encuentra en la gastronomía. Hay que alistar el paladar para venir al Olaya. 16 de enero de 2011, trabajo de campo.

La comida criolla típica de la capital, acompañada de su particular estética de presentación. Hexagonal del Olaya, 16 de enero de 2011, trabajo de campo.

El público espera pacientemente para ingresar a la final del torneo del Olaya. 23 de enero de 2011, trabajo de campo.

El chicharroncito que no puede faltar en estos eventos. Hexagonal Olaya, 16 de enero de 2011, trabajo de campo.

Segundo día del año y los bogotanos solo piensan en fútbol. 2 de enero de 2011, estadio Olaya Herrera, trabajo de campo.

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Relatos de una cancha: historias de vida ligadas al templo del fútbol aficionado bogotano Don Jimmy organiza en una fila siete balones que tiene a la mano, justo detrás de la mesa arbitral donde se lleva buena cuenta de las planillas y los jugadores de cada equipo. Dispone los balones de tal manera que el nombre de la marca que los fabrica se pueda leer claramente. Charla con alguno de sus ayudantes –de los muchos que sirven en labores voluntarias y que también han ligado por entero sus vidas a la realización del torneo, más de uno como jugador– sobre la logística del día: que si los equipos están listos para salir a tiempo al campo de juego; que si la gente de apoyo enviada por la Alcaldía llegó a tiempo; que si el equipo radial de alguna de las emisoras que cubren el torneo –prácticamente todas por la frecuencia AM– tiene cabina para transmitir o, de lo contrario, hay que acomodarlos en un rincón de la tribuna para que puedan hacer su trabajo… Así lleva toda la mañana, espiando de vez en cuando las incidencias del partido, dando su opinión sobre alguna jugada, sobre algún equipo, escrutando si entre los más jóvenes se encuentra alguna nueva promesa del fútbol bogotano: el nuevo Chitiva, el reemplazo de Ernesto Díaz, alguno mejor que Alfonso Cañón, el émulo de Sekularac… Pitazo del juez, fin del primer tiempo. Don Jimmy vuelve a sus labores, sin descanso, sin respiro. Mientras todo esto ocurre, se hacen los preparativos para un improvisado concierto. Se prueba el sonido, se acomodan los parlantes, aparece la estrella. Prueba su voz, inspecciona los micrófonos y viene la presentación. Parece salido de alguna ciudad fronteriza del norte de México. Se trata de la nueva estrella de la canción ranchera, quien usa el escenario del Olaya como trampolín a la fama. Arranca la melodía, el karaoke funciona a la perfección; la gente en

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las gradas, expectante, aplaude las tonadas del bisoño cantante. De repente, se escucha un... ¡feliz cumpleaaaños, don Jimmy, feliz cumpleaaañoss a tiiii! Don Jimmy celebra con naturalidad su cumpleaños, recibe este detalle que le ofrece alguno de sus colaboradores y amigos. Para él, es una feliz coincidencia que su cumpleaños caiga en la época del torneo, ya que no podría ser de otra manera pues el sentido de su vida se estructura a partir de este acontecimiento y de este espacio. – Para usted, en lo personal, ¿qué significa esta cancha? – Ah, eso es la vida, la vida mía. La vida, alegrías, frustraciones, llantos, de todo. Porque aquí con todos mis primos, mis hermanos, los vecinos crecimos cuando había la sola… la tierra, el potrero. Los sábados, los directivos nos pedían la colaboración, nos ponían a sacar tierra porque había mucha piedra para el domingo, los partidos del hexagonal. Entonces, veníamos a sacar piedra, a demarcar… fue toda una idiosincrasia que tuvimos acá, de identidad propia con el barrio como vecinos del barrio Olaya Herrera ¿no? Y como creadores y organizadores del evento con mayor razón, porque era a veces algo propio, de nosotros; teníamos que darle un bonito realce al torneo (Entrevista a Jimmy Parra, febrero 10 de 2011, trabajo de campo).

Esta cancha, como muchas otras en Bogotá, fue construida por los mismos habitantes del barrio. Su planeación y mantenimiento corría por parte de los ciudadanos que, viviendo en contextos de baja presencia estatal, buscaban y encontraban las formas de cimentar sus identidades. Lo hacían en barrios en que la urbanización de las calles y la construcción de las viviendas han sido ejecutadas por los mismos vecinos; resultan ser ellos mismos quienes deben pensar y construir los espacios que les permitan escenificar la vida comunal. Es aquí donde emergen las canchas de fútbol y su inherente importancia y función social en las comunidades barriales de la capital. Al ser un espacio construido por todos, el campo de juego se erige como el espacio destinado a fortalecer los lazos de asociación, a edificar lo que se conoce como tejido social. Al no encontrarse una planificación que provenga de las esferas del Estado, es la cancha del barrio la que permite a los ciudadanos relacionarse con las nociones de lo público. Son los ciudadanos quienes construyen su propio espacio público. Esto permite relacionar el deporte popular –en el caso del fútbol– con la creación de espacios que le brindan a la ciudadanía un lugar de esparcimiento, de relación comunal, de actividad física, lúdica y de entretenimiento. De allí que en la narración de los sujetos que han participado en esta tarea se desprendan testimonios, similares al de don Jimmy, en los que se advierte que esta era la forma de reforzar su identidad barrial.

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Regalo de cumpleaños a don Jimmy Parra. Don Jimmy posa junto con la nueva estrella de la canción norteña. Estadio Olaya Herrera, 16 de enero de 2011.

– ¿Y cómo levantaron este estadio? – Sí, esto, como le comento era un peladero y solo contaba con una gradería, que la comunidad levantó con la marcha del ladrillo, y a medida que se fueron creando las necesidades, porque cada año era más y más gente, entonces ya el Distrito en esa época, no recuerdo bien qué presidente era el que estaba –presidente del Club Deportivo Olaya Herrera– y qué alcalde sería en la época, entonces ya vieron la necesidad de meter un poquito más de graderías aquí al Olaya, por lo que le comento: la c ntidad de gente. Empezaron con una gradería, luego le metieron las laterales, que eran en pasto… esa fue la gran sensación porque ya había en donde sentarse uno (…) eso fue como llegando a los ochenta, la creación de esa gradería y todo… antes nos acomodábamos de pie, a todos nos tocaba de pie… le tocaba a uno los dos barriles y una tabla y nos parábamos ahí a ver el fútbol. (Entrevista a Jimmy Parra, febrero 10 de 2011, trabajo de campo)

Planilla de juego de la final entre Equidad Seguros y Centenario. Son los documentos que llevan cuenta de las alineaciones de los equipos y cambios realizados durante el juego. Los utilizan el cuarto arbitro que está en la mesa de control –donde suele estar don Jimmy–, los organizadores del evento y el jefe de prensa del Hexagonal. Estadio Olaya Herrera, 23 de enero de 2011, trabajo de campo.

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Conociendo una institución del fútbol bogotano Carmencita, como la llaman todos aquellos que la conocen, puede ser considerada como una verdadera institución del fútbol aficionado bogotano. Difícilmente una persona que afirme ser parte del campo futbolero de la capital puede decir que no ha conocido a esta señora. Corría la década de 1970 y, recién llegada de La sultana del Valle, Carmencita analizaba las posibilidades que le planteaba la vida para decidir qué rumbo tomar. La pasión por el fútbol que le había inculcado su tío había logrado su objetivo: como pocas mujeres en este machista país, Carmencita había sido introducida al mundo del balón de la mano de su tío, furibundo hincha de la mechita roja en la ciudad de Cali, quien, al no lograr convencer a sus hijos varones de acompañarlo a sufrir por su equipo al estadio Pascual Guerrero, encontró en ella la escudera perfecta en esta labor un tanto quijotesca de enseñarle los pormenores del balompié a una damita. "Ellos preferían jugar tenis y hacer cosas más como de la high class", comenta Carmencita en un tono condescendiente al referirse a sus primos caleños, pero también a esa pasión que nace de la entraña popular y que se asocia al fútbol. Es en ese instante cuando su mente se ilumina y decide cuál es el rumbo que deseará tomar: se convertirá en árbitro de fútbol, al menos, no tanto para llegar a convertirse en profesional, pero sí para estar más cerca de su pasión. Se informa haciendo el escrutinio correspondiente: ¿dónde queda la sede de la Liga de Fútbol de Bogotá? Aterriza en el barrio Santafé –"...por ahí como por la calle 22", dice– y toca la puerta del ente rector del fútbol capitalino. Averigua, se inscribe e inicia el curso de arbitraje, que, más allá de convertirla en árbitro, la llevará por senderos insospechados que la llenarán de orgullo de vida en un futuro. Aproximadamente tres meses después, Carmencita luce su flamante uniforme negro-cerrado con las respectivas insignias y escarapelas que la acreditan como árbitro en la liga de la capital de la República. Se encontraba ya lista para impartir justicia en cualquiera de los rincones de la ciudad en donde se solicitaran sus servicios y conocimientos. Había dado el primer paso de una

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Carmencita Cubillos, primera de izquierda a derecha, entre las pioneras del fútbol femenino en Bogotá. A finales de la década de 1970 daba inicio a toda una vida ligada al mundo del fútbol aficionado bogotano. Archivo personal de Carmenza Cubillos.

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En la imagen, diploma-certificado de ĂĄrbitro de la seĂąora Carmencita Cubillos. Archivo personal de Carmenza Cubillos, trabajo de campo.

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larga trayectoria que la llevaría a convertirse en un referente obligado del funcionamiento del fútbol aficionado capitalino. Durante su periplo como jueza futbolera conoce un personaje fundamental para su historia de vida: Raúl Salamanca, por ese entonces –a finales de los setentas– dirigente del equipo Selección CISSCA14. Es en los diversos partidos que Carmencita le pita al equipo de Raúl en donde generan una relación muy cercana que los llevaría a convertirse en socios y compañeros de trabajo. El señor Salamanca resulta ser el fundador del club Maracaneiros, uno de los referentes hoy por hoy del mejor fútbol aficionado de la capital, cantera de futbolistas profesionales y excelente representante del balompié bogotano.. Cuenta Carmencita que, por cuestiones de patrocinio, el nombre de la Selección CISSCA debía cambiarse para poder participar en el Hexagonal. Luego de armar todo un proceso deliberativo donde participó el plantel estudiantil del colegio –con votación incluida–, se llegó a la conclusión de unir el nombre de Maracaná –denominación del mítico estadio brasilero– con el de Mineiro, otro club referente del fútbol de ese país. Dicha unión no podría haber sido más efectiva, ya que en aquel momento Maracaneiros –o Club Deportivo Maracaneiro, como se llamó en principio– resultó ser campeón-debutante de la Copa Amistad del Sur. – Para Carmencita, ¿qué significa el fútbol? Para mí el fútbol es todo, ha sido mi gran alegría, entretenimiento… por una parte eso, y por otra, es una labor social, porque es que uno lo debe mirar desde ese ángulo. La gente que monta una escuela de fútbol debería de mirarla más por la parte social que por la parte económica, que es donde lo están mirando ahorita. Antes que deportistas, debe hacer uno buenos seres humanos (…) el muchacho que generalmente ingresa a una escuela de fútbol, y después uno lo inscribe en un campeonato, se le olvida toda esa vagancia, porque él anda más pendiente de su estudio y de su deporte. (Entrevista a Carmencita Cubillos, 19 de febrero de 2011, trabajo de campo)

Cuando Carmencita habla del fútbol como labor social, toca directamente una de las motivaciones importantes de este trabajo investigativo: la que radica en el tema de la función social del fútbol en estas comunidades bogotanas. Parte inherente del funcionamiento del deporte capitalino, donde se toca el aspecto de su utilidad social, es el hecho de que miles de niños, niñas y jóvenes practiquen un deporte de forma estructurada y competitiva. Hoy por hoy, los torneos del Olaya y del Tabora tienen la aprobación 14 Colegio Interparroquial del Sur Cura de Ars, ubicado sobre la Avenida Caracas con calle octava sur.

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de la Liga de Fútbol de Bogotá y los equipos se nutren y se forman en los certámenes que la Liga organiza, lo que los integra dentro de todo el circuito del fútbol aficionado de la capital. Es en este sentido donde cobra relevancia hablar de la labor social que realizan muchos de los entrenadores en la ciudad. – ¿Y los futbolistas bogotanos cómo están? – Pues el futbolista bogotano es muy buen jugador, muy buen deportista, pero si no se le da la oportunidad… Yo digo que el problema aquí es que hay mucha gente que no le ha dado al fútbol nada y sí quiere vivir de él. Muchas personas que se dicen “empresarios” y ven a un pelado con condiciones, ¡uy, no! van al papá y: “me da tantos millones y yo le pongo al niño a jugar en tal parte”… entonces tienen frenados los muchachos. (Entrevista a Carmencita Cubillos, 19 de febrero de 2011, trabajo de campo)

La cuestión de la función social del fútbol se liga al relato de Carmencita, en la medida en que observa que el balompié se convierte en un vehículo de ascenso-movilidad social. Al ser percibidos estos torneos aficionados como canteras de futbolistas profesionales, los muchachos que juegan fútbol quieren llegar a participar en estos certámenes algún día dentro de su futuro cercano, ya que saben que son verdaderos trampolines al fútbol profesional. De allí que se hable del balompié como vehículo de ascenso o de movilidad social. Asimismo, vemos que aparece otro aspecto importante de la función social del fútbol, pero en un momento histórico y social distinto. Esto puede servir también como un marcador o indicador del proceso de transformación histórica de los certámenes –y del fútbol aficionado bogotano en general–, recordando siempre que los del Olaya y Tabora son tan solo representantes de una realidad social mucho más amplia y que son simplemente la punta del iceberg: una punta cargada de representatividad simbólica. Es decir, los torneos nacen de acuerdo con unas necesidades específicas de la comunidad, pero con el tiempo su transformación obedecerá a procesos micro y macro, donde debe entenderse también la inserción de los medios de comunicación y la capacidad de llegada que esos medios le dan a los torneos. La cuestión de los mass media potencializa además los torneos, en la medida en que se empiezan a convertir en referentes de los más jóvenes que quieren participar, dado el prestigio y reconocimiento social que da cada certamen (Montoya, 2009; Debord, 1968). Por lo tanto, cabe señalar dos aspectos importantes frente a la relevancia social de torneos como el del Olaya. Por un lado, la cuestión de la cohesión social dada a partir de la participación de la comunidad en la construcción y el cuidado de la cancha. Por el otro, la gran importancia social que posee el fútbol para miles de personas en la capital, no solo l@s niñ@s y jóvenes que

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Equipo de Maracaneiros en las desaparecidas canchas de Chigüiros en el occidente de Bogotá. En la foto, de pie, primero de izquierda a derecha, el señor Raúl Salamanca. Entre otros, aparece de rodillas, primero de derecha a izquierda, Killian Virviescas, jugador del América de Cali, River Plate y San Lorenzo de Argentina, y Sao Caetano de Brasil, entre otros equipos de Colombia y de Suramérica. Archivo personal de Carmenza Cubillos.

lo practican, sino también para sus familias, padres, entrenadores y todas y todos aquellos que participan en el desenvolvimiento de este fenómeno social. Por lo tanto, si se piensa nuevamente en términos de sentido, significado e identidad –los componentes básicos del patrimonio–, podremos entender que hay toda una serie de relatos y testimonios en nuestra ciudad que no se pueden circunscribir únicamente a las incidencias de la Copa Amistad del Sur en el barrio Olaya, sino que certámenes como este forman parte de un sistema mucho más amplio y complejo. Para entender un poco mejor este último planteamiento, podemos observar a continuación un nuevo fragmento del relato de Carmencita: ...el fútbol me da mucha alegría, porque hemos podido rescatar muchos niños de la droga, aunque tengo que reconocer que dos alumnos míos, eso sí me ha dolido mucho, cayeron en la droga y eso a mí me ha dolido en el alma, pero duro… Ahorita se están rehabilitando, pero los fueron a sacar en dos ocasiones a las 2 de la mañana, de allá de la calle del Bronx… (Entrevista a Carmencita Cubillos, 19 de febrero de 2011, trabajo de campo).

El involucramiento emocional que vive Carmencita por lo que narra de sus niños caídos en la droga, se relaciona con varios conceptos importantes del análisis de esta investigación. Por un lado, está el tema de la función social del fútbol, el cual adquiere un cariz distinto al analizado por ejemplo con Jimmy Parra y su relación con la cancha del barrio Olaya. Para Carmencita, como ella misma lo mencionaba al principio de su relato, su misión es la de brindar a muchos niños que viven en una situación socio-económica delicada y en un contexto geográfico complejo, alternativas distintas a las de la violencia, la delincuencia y la drogadicción. El fútbol en particular y el deporte en general poseen la capacidad de desarrollar y mantener la capacidad física, fomentar la disciplina, ocupar el tiempo libre, trabajar en pos de objetivos, generar sentido de solidaridad, trabajo en equipo, y no menos importante, constituirse en una posible alternativa de carrera de vida, pues muestra una posibilidad diferente a la que la realidad colombiana le ofrece normalmente a nuestros niños. Por todo esto y más, se debe entender el fútbol como un instrumento social para construir ciudadanía, brindándole a niños, niñas y jóvenes una perspectiva de presente y futuro un poco menos desalentadora. Ahora bien, no solo en este ámbito –el de la función social de la labor de Carmencita– se debe analizar esta cita. También debe encararse desde su historia de vida, ya que su labor en el fútbol está ligada al sentido de vida que ella halla en su práctica. El fútbol es todo para ella, es su vida y, por tanto, su fracaso al no lograr alejar a los niños del peligro. No es un simple fracaso laboral

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o profesional, sino más aun, un verdadero elemento de perturbación de su cotidianidad y del significado que ella le da a la labor con su club de fútbol. – ¿Carmencita, qué ha dejado de hacer por estar en el fútbol? – Todo. Yo dejé mi vida entera, le entregué mi vida entera a esto… ¿Qué hice yo? Yo nunca me casé, no tuve un hijo. Yo le entregué prácticamente mi vida al fútbol, y no precisamente porque yo viva del fútbol, yo no vivo, ni he vivido, ni pretendo vivir del fútbol… porque para mí esto es más una labor social. Cuando me retiré de Maracaneiros quería definitivamente dejar, ir sí a los partidos y todo, pero no seguir trabajando con el fútbol. Entonces unos papás me llamaron y me dijeron: “Oiga, usted con todo lo que sabe, eso monte una escuela”, y yo: “¡Qué voy a montar una escuela! ¿Y en dónde? Eso aquí no hay ni canchas ni nada”. Llegó un amigo y me dijo: “¿Canchas? Eso ahí en un potrero cualquiera empieza uno a trabajar. ¿Dónde entrenan en la costa, en el Valle? En los peladeros”. Y empecé. Monté una escuelita, empecé con cuatro niños… hace como 7 años, en un equipo que se llama Academia de Fútbol Antonio Nariño, por la localidad; me fui por la localidad porque eso es (…) sentido de pertenencia. La localidad 15 a mí me ha colaborado mucho ahí… y continué cuando me retiré; seguí con… pero no precisamente porque yo pretenda vivir del fútbol, no… tú sabes que yo nunca le cobré un peso a nadie, jamás cobré un peso en Maracaneiros, jamás… al contrario, le di mi tiempo, igual como yo siempre he tenido mi trabajo, mis negocios…

Estos testimonios son representativos de personas que han dedicado sus vidas al desarrollo del fútbol aficionado. Son apenas una pequeña muestra de lo significativo que resulta ser para muchas de ellas el hecho de participar en este circuito futbolero. El Hexagonal del Olaya - Copa Amistad del Sur es tan solo una muestra de lo que se vive en toda la capital. Como se comentaba desde el principio del texto, diversos torneos de distintas características se han replicado y se replican hoy en prácticamente todas las localidades bogotanas. La idea de estos relatos es mostrar precisamente una pequeña parte de ellas pero muy significativa, cargada de sentido y de significado.

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Carmencita en el estadio Metropolitano de Barranquilla. Durante sus más de veinte años en el Club Maracaneiros, cumplió funciones de tesorería, administración y logística. Más de una vez se convirtió en la representante del Club en certámenes dentro y fuera de la ciudad. Foto archivo personal de Carmencita Cubillos.

Charlando con el más veces campeón Ya todo está cuadrado. Ya mi compañero hizo el abordaje, le comentó –muy a grandes rasgosde qué se trata el proyecto. Todavía sudando, con los guayos y con el uniforme puesto nos atiende un segundo en la entrada de los camerinos. Nos dice que no hay problema, que “todo bien", que nos colabora con entrevistas y que si queremos nos contacta con otras personas del equipo, del último campeón del Olaya. Apuntamos su número telefónico y quedo en llamarlo en un par de semanas. Un par de semanas después me encuentro confirmando por teléfono la dirección de la casa de Raúl Pinilla, el mismo que nos atendiera luego de la final del Olaya en que su equipo terminaría ganando 1-0 a Seguros La Equidad. Ingreso a su casa; su actitud es igual de cordial que la vez cuando nos conocimos en el estadio. Con esa manía de estar observando todo lo que me rodea empiezo a buscar signos que me ayuden a entender mejor a quién estaré entrevistando dentro de poco. No resulta muy difícil, pues lo primero que encuentro es una foto enmarcada colgada en la pared de un pasillo, donde aparece la plantilla profesional de Millonarios de 1999. Mientras Raúl busca fotos y se alista para nuestra tertulia, me dedico a la tarea de ubicarlo en la interesante imagen que tengo al frente. Raúl me reta a que lo encuentre. Entre tanta gente uniformada y con doce años de diferencia, no lo logro encontrar. Indagar en la vida de Raúl Pinilla y en su carrera como futbolista es escudriñar en buena parte de la historia del fútbol bogotano de los últimos 22 o 23 años e incluso en las dos últimas décadas del fútbol colombiano. Desde muy joven, su trasegar como futbolista lo condujo a conocer diversos escenarios del país, para ir forjándose paulatinamente una carrera que lo llevaría a convertirse en futbolista profesional. – ¿A qué edad, más o menos empieza a jugar? – Como 10 años… el primer recuerdo; ahí fue como que empecé… y después con mi hermano, que jugábamos con algunos ex jugadores de Millonarios… creo que en vacaciones jugaba con ellos… creo que los martes, se reunían una vez a la semana… ahí en el Club de Empleados Oficiales; antes, cuando no era el Centro de Alto Rendimiento y era el Club de Empleados Oficiales.

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Equipo Centenario, campeón de la última versión del Hexagonal del Olaya 2010-2011. Archivo personal de Raúl Pinilla.

Millonarios Quinta Categoría 1989. Archivo personal de Raúl Pinilla.

Plantilla profesional de Millonarios 1999. Abajo, primero de izquierda a derecha, nuestro personaje Raúl Pinilla. Archivo personal de Raúl Pinilla.

En la imagen, entre otros, abajo, de derecha a izquierda, Raúl Pinilla y Leider Calimenio Preciado, último anotador por Colombia en los mundiales de fútbol.

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– Y usted ¿cómo se contactó con esos jugadores? – Pues en esa época jugaban con mi hermano; estaba Gómez Voglino, Ramiro de la Torre y Jaime Morón…Cuando me fui a probar a Millonarios, estaba Jairo Hernández – que fue directivo de ese equipo–, entonces hacen un equipo ahí que se llamaba “Jairo Hernández”, Escuela de fútbol Jairo Hernández, pero nosotros no pagábamos… y juego ese año, y fui, como a mitad de año, después de mitad de año me citan ya a la primera Selección Bogotá. (Entrevista a Raúl Pinilla, 27 de enero de 2011, trabajo de campo).

Estas historias que Raúl cuenta se entrelazan de vez en cuando con relatos del fútbol colombiano. – Entonces en el 94 vamos a jugar el torneo La Esperanza… de Perú vino Sporting Cristal, de Ecuador vino otro, pero no me acuerdo si era Emelec, y clubes de Colombia, porque el año anterior, en el 93, vino creo que el Real Madrid, un equipo de Italia –no sé si fue el Milán. Este era el segundo torneo, en el que yo estuve. Que ahí también vienen buenos equipos y, pues, los equipos de acá: Millonarios, el Santa Fe, América… el torneo era de buen nivel… el Cali jugaba, por ejemplo, el Boca Juniors de Cali, ahí estaba Giovanni Hernández15 –que me acuerde–, estaba Sport Juventus –que ahí estaba Perafán–, había buenos equipos… había buen nivel. Por ejemplo, en el Deportivo Antioquia, que ganó, estaba, creo que estaba Gerardo Bedoya16 (…), estaba León Darío17, estaba Neider18, o sea, había buenos jugadores. (Entrevista a Raúl Pinilla, 27 de enero de 2011, trabajo de campo).

Y es que doce años como futbolista profesional –todos en la primera B del fútbol colombiano– convierten a Raúl en una verdadera autoridad sobre fútbol profesional en nuestro país. Sin embargo, hay dos aspectos que se deben tener en cuenta en su carrera de vida antes de seguir hablando de él: Por un lado, preguntarse: ¿Qué tiene que ver el Olaya, referente del fútbol barrial bogotano, con la historia de vida de un futbolista profesional? Sencillo, el Olaya es el trampolín, la mejor pasarela de los futbolistas jóvenes capitalinos que quieren saltar al profesionalismo. La visibilidad 15 Actualmente juega en el Junior de Barranquilla. Jugador del América de Cali, del Deportivo Cali, de Colón de Santafé en Argentina, de Colo Colo en Chile y de la Selección Colombia, entre otros equipos. 16 Campeón de la Copa América 2001 con la Selección Colombia; jugador de Boca Juniors en Argentina, de equipos en México y de los mejores equipos en Colombia. 17 León Darío Muñoz, por muchos años delantero del Palmeiras de Brasil y también de Atlético Nacional de Colombia. 18 Neider Morantes, en su momento considerado el reemplazo natural de El Pibe Valderrama.

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mediática que posee este torneo hace que también muchos futbolistas profesionales activos encuentren ahí el mejor lugar para mostrarse ante los reclutadores de los equipos profesionales que van a ver los partidos del Hexagonal. Por lo tanto, cuando se trata de categorizar al Olaya, se puede llegar a decir que el torneo se encuentra en una especie de liminalidad entre lo profesional y lo aficionado. Por el otro lado, emerge otra pregunta: ¿Por qué un jugador con tantas condiciones – confirmadas por sus compañeros y rivales, por la gente de fútbol en general– y con un recorrido en divisiones menores más que similar al de muchos futbolistas profesionales del más alto nivel, no haya logrado jugar ni un solo partido en la primera división profesional? La respuesta es un poco más compleja. En lo que al Olaya respecta, ocho títulos de campeón y otras tantas participaciones muestran que estoy frente a un verdadero ganador del fútbol bogotano. Analizando lo que comenta Raúl, preguntarse si el Olaya es un torneo profesional o aficionado se vuelve más válido que nunca en la medida que todo lo que se vive dentro de este torneo, la atmósfera que lo acompaña, hace sentir a quien esté adentro en un ambiente profesional: la organización, la solemnidad de los equipos, la seriedad con la que jugadores y técnicos encaran el torneo, el nivel de juego que se observa, el cubrimiento de medios de comunicación, etc. Por ende, más que un torneo aficionado de barrio, todo lo que rodea este certamen lo instala mucho más cerca de las máximas categorías del fútbol profesional colombiano. De allí que se vuelva tan atractivo para jugadores, ojeadores o scouts, periodistas y aficionados, por cuanto allí se reúnen jugadores que fueron "glorias" del balompié o que seguramente lo serán. Más que una cantera –ya que el torneo como tal no se encarga únicamente de divisiones inferiores–, el torneo es realmente una vitrina de futbolistas, donde llegan tanto los nuevos que quieren surgir, como aquellos jugadores que ya tienen experiencia profesional y están buscando equipo, así como los veteranos, que dieron lo que podían dar en la primera división y ahora intentan quemar algunos últimos cartuchos antes del retiro definitivo. Todos buscan tener algo de prensa y visibilidad mediática, jugar a un nivel todavía competitivo y demostrar por qué llegaron hasta donde llegaron en el ámbito profesional. – ¿En el 94 con quién había jugado El Olaya? – Nacional de Eléctricos. – ¿Y cómo le fue? –Hicimos un récord ese año. Fue de ganar los cinco partidos, que no se veía hacía veinte años… esa fue la época de Alex Daza, cuando quedó goleador del Olaya y va para Millonarios… y yo jugué como menor.

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Camerino del Club Caterpillar Motor. El profe Ruber Madrid junto con su asistente técnico, el profesor Fabián Lancheros, expone y analiza la táctica del partido a sus jugadores. Hexagonal del Olaya, 26 de diciembre de 2010.

Archivo Personal, Raúl Pinilla.

Raúl Pinilla campeón con Seguros La Equidad en el Hexagonal del Olaya 2005-2006. Archivo personal de Raúl Pinilla.

– ¿Cuántos años tenía? – 18… jugué como menor. Ahí debuté contra La Equidad; me acuerdo que hice gol… empecé de suplente y después terminé jugando de titular los últimos tres partidos. En ese Olaya estaba de comentarista invitado el profesor Moisés Pachón y, pues, me fue muy bien en ese Olaya; inclusive me iban a convocar para una Selección Colombia, la sub 20, pero ya me pasaba, por dos años me estaba pasando; ya en ese 98, con Montaña y Fandiño me pasaba ya… – Ah, ¿el segundo Olaya que juega? – Sí. Ya me pasaba por dos años, estaba con Millonarios. Y el profe Moisés iba a coger un equipo en Venezuela, creo que era de Barquisimeto el equipo… y me querían llevar. Lastimosamente, el profe no coge el equipo, pues ahí se acaba como otra ilusión. Pero, por ejemplo, el torneo del Olaya sí era una vitrina buenísima. Inclusive a uno para lo de la B, para coger ritmo le servía a uno muchísimo. – ¿Pasaba mucho eso? ¿O ha pasado mucho? Que los jugadores de alta competencia vayan a coger ritmo ahí a ese torneo… – Sí, y muchos a mostrarse, por ejemplo, si uno tiene la posibilidad de lo de la B uno va y juega el Olaya, hace un buen torneo y lo llevan para la B, así sea uno jugador de experiencia… si puede, tiene que ir a probar a un equipo o algo, si lo quieren ir a ver o si de pronto le toca irse a probar, pues tiene la opción de que viene con ritmo y puede ir a probar bien; pero si uno se queda quieto, pues más difícil de que a uno lo vayan a dejar, porque uno también pierde su forma física, la pierde rápido… (Entrevista a Raúl Pinilla, 27 de enero de 2011, trabajo de campo)

Ante todo, Raúl es un testigo de lujo del acontecer de los últimos quince años del Hexagonal del Olaya. – ¿Ha ganado ocho? ¿Qué significa eso para usted? – Ahorita la motivación de volver a jugar, de quererlo jugar mientras pueda, mientras el físico me dé, volver a jugarlo, estar este año otra vez en el Olaya, ¡quiero hacer historia! – ¿Hasta cuándo le gustaría jugar en el Olaya? – Hasta donde el cuerpo me lo permita y Dios me dé, porque… yo de pronto puedo y quiero jugar este año, de pronto, no sé, una lesión o algo y no pueda jugar más, uno no lo sabe… – Por ejemplo y… bueno, pues usted que ha jugado tantos Olayas –y otros torneos–, o sea, ¿qué significa el Olaya para el fútbol bogotano?

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– El Olaya es el templo del fútbol aficionado acá en Bogotá. Yo pienso que es la vitrina para que a muchos jugadores los tengan en cuenta en la rama profesional –tanto en la B como en la A–, así mismo para coger la experiencia estando al lado de jugadores de experiencia, que les ayuden también a mejorar su rendimiento (Entrevista a Raúl Pinilla, 27 de enero de 2011, trabajo de campo).

La situación de Raúl es la de la gran mayoría de futbolistas bogotanos, los cuales, a pesar de tener tres equipos profesionales de Bogotá en la primera división y por lo menos otros tres en segunda división, no se observan figurando en cantidad como lo hacen muchachos de lugares como Barranquilla, Antioquia, Valle del Cauca y buena parte del Pacífico. ¿Acaso entre los siete u ocho millones de habitantes de nuestra ciudad no hay jugadores suficientes para figurar al mismo nivel que los de otras partes del país? ¿Por qué en las selecciones femeninas de Colombia hay una mayoría de jugadoras bogotanas, mientras que en la masculina de mayores por mucho se observa algún bogotano de vez en cuando? ¿Qué pasa con los miles de muchachos que hacen parte de ese circuito futbolero que se describió en páginas anteriores? Basta con conocer un poco cómo funcionan los equipos profesionales del país, cuáles son las lógicas que mueven a los técnicos y directivos de los equipos, de qué regiones provienen quienes están al frente de los mismos y empezaremos a observar que a los bogotanos se les cierran las puertas de los equipos capitalinos en su propia ciudad. La falta de oportunidades es tan alarmante que usualmente los futbolistas bogotanos deben emigrar a otras regiones para buscar alguna puerta que pueda abrirse. El panorama no es muy alentador cuando, al hablar con múltiples actores del campo futbolero bogotano, se hace evidente la falta de espacios para practicar el deporte. Nuevas avenidas se trazan por encima de zonas de antiguas canchas. Nuevos edificios de apartamentos y bodegas se construyen donde antes l@s bogotan@s solían pasar su tiempo libre al ritmo del toque toque, del pase al vacío, del túnel, del enganche y de la gambeta. La ausencia de una verdadera política pública por parte del Estado que vaya más allá de la construcción de canchas de micro-fútbol y baloncesto, le otorga una buena parte de la responsabilidad del problema a las administraciones locales. Los niños y niñas deben recorrer cada vez distancias más largas para encontrar una cancha de fútbol, lo que en poco tiempo lleva a desestimular la práctica del deporte, en la medida en que la inversión en tiempo, dinero, energía y cuidado por parte de los padres debe ser mayor. Se añoran con nostalgia los tiempos en que los ciudadanos se relacionaban con su cancha del barrio y a partir de allí generaban toda una idiosincrasia futbolera. Lo dice don Jimmy Parra en el sur de la ciudad, lo dicen los miembros de la familia Ocampo en el norte. El principio es

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básico y funcional: si tienes el espacio de esparcimiento cerca a tu casa, poco debes invertir en transporte, en tiempo, en energía; los papás y mamás estarán más tranquilos al saber que sus hijos e hijas se encuentran cerca, en territorio conocido. Tomada frente a la entrada del conjunto Rocadela del barrio Cedritos, la fotografía resume el argumento desarrollado. La cancha del barrio es el lugar primigenio de asociación de los habitantes de la ciudad con el fútbol, con el deporte. Más que un deporte en sí, lo importante es tener en cuenta lo significativo de esta asociación, de la fuerza de este lazo que une a los bogotanos con sus territorios. Imperativo es poder salvaguardarlos, protegerlos, ya que es ahí donde se encuentra el verdadero patrimonio de la ciudad. Las memorias, los recuerdos, pero ante todo el significado que se construye en estos espacios, son en parte lo que permite querer la ciudad.

Archivo de la familia Ocampo Aristizábal.

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Tabora El Octogonal del barrio Tabora, al occidente de la capital, se erige como uno de los dos máximos referentes del fútbol aficionado bogotano. Cualquier allegado al fútbol no puede dejar de relacionar este torneo con el Hexagonal del Olaya y viceversa. Los dos poseen ese orgullo que les da el hecho de ser los torneos de fútbol aficionado más antiguos en la ciudad. Sin embargo, el verdadero logro de quienes han estado ligados a estos certámenes es el no haberlos dejado acabar. En los últimos 50 años, en nuestra ciudad ha nacido un sinnúmero de torneos futbolísticos en las distintas canchas y estadios barriales, los cuales, por diversas razones, no se han mantenido y terminan refundiéndose en el tiempo y, lastimosamente, perdiéndose poco a poco en la memoria de los habitantes. En el campo del cubrimiento mediático, son estos dos torneos los que se llevan todas las miradas y la atención del público. Las grandes figuras, los mejores equipos, deciden siempre participar en el Olaya o en el Tabora; cualquiera de los dos torneos tiene el prestigio y la aceptación que buscan. Sin embargo, esto no siempre fue así. El torneo del barrio Tabora nace de una forma similar al ya analizado torneo del Olaya Herrera. Tener en cuenta tanto las similitudes como las diferencias de ambos certámenes ayudará en el proceso de entender la relevancia social, simbólica y cultural que poseen en la ciudad. Para vislumbrar este objetivo, aparece con mucha fuerza el testimonio de vida de una persona que ha ligado su trasegar con el mundo del fútbol. Don Manuel López, integrante de la familia López –muy conocida en el circuito futbolero bogotano–, ha estado vinculado al mundo del fútbol prácticamente desde que tenía uso de razón. Siendo miembro de una familia de deportistas, difícilmente sus rumbos lo habrían llevado a otros nortes. – ¿Todos le jalan? – Y nos gustó a todos la situación del fútbol… – ¿Pero fue el tío que me cuenta el que les metió la idea del fútbol? – Pues la idea del fútbol sí, porque mi papá era músico del Conjunto Granadino y la Estudiantina Santafé y del Cuarteto Nacional de Colombia; era uno de los mejores tiples de Colombia; él muy poco de fútbol… Entonces, el tío jugó en Millonarios y él sí… cuando nosotros éramos pequeños, llegaban todos esos cracks de Millonarios, Cozzi, Rossi, Zuluaga, Pini, Mourin, Báez… todos esos manes. (Entrevista a Manuel López, 11 de febrero de 2011, trabajo de campo).

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Don Manuel López, abajo, segundo de izquierda a derecha, y su hermano Humberto, tercero en la misma fila, acompañados de varias figuras de nuestro fútbol. Abajo, segundo de derecha a izquierda, Carlos El Copetín Aponte, símbolo del Santa Fe y miembro de la Selección Colombia en el mundial de Chile 62. También encontramos a Luis El Mono Rubio –de pie, cuarto de izquierda a derecha–, campeón con Independiente Santa Fe en 1948. De pie, cuarto de derecha a izquierda, Efraín El Caimán Sánchez, leyenda del fútbol colombiano; arquero titular de nuestra selección en el mundial de Chile 62 y director técnico del equipo nacional en la Copa América de 1975. Archivo personal de Manuel López.

carné de don Manuel López a los 13 años en la División Bogotana de Football o como más se conoce: “La Dibogotana”. Archivo personal de Manuel López.

Los hermanos López en pleno, en la cancha del Tabora. Archivo personal de Manuel López.

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Toda una vida jugando fútbol, toda una familia en el mundo del fútbol y del deporte. De nuevo, al analizar la historia de vida de don Manuel, al acceder a sus archivos personales guardados como tesoros –álbumes fotográficos, recortes de periódico–, da la sensación de que su vida hubiese estado predestinada para estar en el mundo del fútbol. Convivió con glorias vivientes de la época de El Dorado del fútbol profesional colombiano y pudo codearse desde muy niño con los máximos referentes del balompié que nuestras canchas han podido recibir. Asimismo, en su trayectoria como organizadores de este torneo, otras glorias de nuestro fútbol, verdaderas instituciones en el deporte colombiano, han desfilado por la casa de los López. – ¿Don Manuel de qué jugaba? – Yo jugaba en la mitad de la cancha. Mi hermano era el arquero y mis otros dos hermanos, delanteros. – ¿Y quién era el capitán? – Humberto siempre manejaba los hilos de eso… nosotros hemos sido deportistas desde niños. Los hermanos López venimos patrocinando fútbol desde el 68… Hicimos [el torneo del Tabora] como en el 70… Antes jugábamos…: yo jugué con Mascota, en el Unión Magdalena y Millonarios, en las inferiores. (Entrevista a Manuel López, 11 de febrero de 2011, trabajo de campo).

Cuarenta ediciones desde 1970 se convierten en testimonio suficiente para dar fe de la importancia social que tiene el certamen para esta familia y para aquellos que a través del tiempo han estado ligados a la realización del torneo y al cuidado de la cancha. Torneo sin cancha y cancha sin torneo no se pueden entender. El sentido y el significado que los ciudadanos le han otorgado a estos espacios se entienden cuando se conoce que han sido ellos mismos los que los han construido. Ejemplos como este se replican en nuestra ciudad, mostrándonos por doquier que la práctica deportiva es un hecho sociológico que lleva a preguntarse acerca de la relación de la sociedad con su entorno. El deporte y lo lúdico hay que tomárselos en serio a la hora de entender su función social. No se trata de una pasión irracional por patear una pelota, sino de toda una compleja urdimbre simbólica que busca afianzar las raíces del significado al espacio que se habita. Cabe recordar que la intervención estatal en estas canchas para convertirlas en estadios, es muy posterior a su concepción y construcción, y al pedido de la ciudadanía de intervenirlas para mejorarlas. El Estado históricamente ha reaccionado a la paulatina –pero siempre creciente– importancia social que los torneos en estas canchas han desarrollado, pero difícilmente se evidencia un intento deliberado desde la política pública y los planes de acción de generar en el futuro las condiciones para que fenómenos similares se desarrollen.

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Con el donaire que da la satisfacción del deber cumplido, el señor Humberto López, hermano mayor de Manuel, observa las incidencias de uno de los juegos del Octogonal del Tabora. Con un temperamento muy distinto a la jovialidad y amabilidad de Manuel, Humberto se ha constituido en la cabeza visible del Club Hermanos López y de la organización –como presidente– del Octogonal del Tabora. Estadio Tabora, 3 de febrero de 2011, trabajo de campo.

Versión número 40 del octogonal del Tabora El “fenómeno de la niña” que inundó medio país entre el 2010 y bien entrado el 2011, trajo consigo una destrucción sin precedente en la historia reciente de Colombia: millones de desplazados, carreteras destruidas y esperanzas derruidas. La lista de sus tragedias debe ser larga (aunque hay que reconocer la satisfacción de los vendedores de paraguas con esa temporada pasada por agua) y dentro de ellas se iba a sumar la cancelación de la edición número 40 del torneo del Tabora. Los días de enero pasaban y el torneo no empezaba. Todo era culpa de esa “niña” que al fin, como si comprendiera su mal comportamiento y el enojo de los aficionados al fútbol de fin de año en Bogotá, dejó de hacer maldades y por unos días se sentó a ver los partidos, primero en el Olaya y luego en el Tabora. No fueron muchas las jornadas de sol, pero las suficientes para que la cancha del Tabora se secara y de esta manera se pudiera realizar el torneo, que empezó con un par de semanas de retraso. Se ignoran los padecimientos de Manuel y Humberto cuando el mal clima cubría todo el país, impidiendo que la cancha estuviera en condiciones óptimas para el buen juego. Pero lo que se sabía de antemano era el broche de oro con el cual iban a cerrar el torneo y que incluía representación presidencial y promotoras de una reconocida marca de cerveza: Ya están confirmadas las “chicas Águila” y el [batallón] Guardia Presidencial, y voy a ver si hago un espectáculo lúdico… de zanqueros y esa vaina, pues, en los intermedios… es que a la gente de aquí hay que darle mucho agradecimiento. (Entrevista a Manuel López, 11 de febrero de 2011, trabajo de campo)

Aunque los zanqueros no llegaron, sí lo hicieron las bastoneras de Águila y la banda marcial que entonó el himno de Colombia mientras recorría la cancha. No era la primera vez que asistían; tampoco –espero– será la última. Pero estos cuarenta años tuvieron una fiesta que a las personas que nos acercamos al barrio Tabora nos agradó

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presenciar. Don Manuel no incumplía con el dato facilitado días atrás en la sala de su casa, cuando nos contaba la historia del torneo entre periódicos y fotografías, y entre reconocimientos recibidos por su gestión y la de su hermano al frente de este evento deportivo. Aunque no fueron fundadores del Octogonal, sí estuvieron presentes desde el primer momento y, del mismo modo que en el Olaya, eran ellos junto a vecinos, amigos, colegas y uno que otro cura, quienes ayudaban a mantener la cancha y le imprimían los primeros visos de estadio. Cuando llegamos, la cancha tenía por ahí 40 por 50 [metros]. Eso era un cubículo chiquito y nosotros –de nuestro pecunio– conseguimos la motoniveladora, ampliamos, le dimos la formación estructural que tiene hoy en día… los arcos eran en madera. (Entrevista a Manuel López, 11 de febrero de 2011)

Siempre ha sido así: una vigorosa autogestión. Aunque no se pueden desconocer las ayudas institucionales, es obvio que han sido pocas. Este Octogonal, a pesar de compartir en las gradas el olor a fritanga y pelanga como en el Olaya, es mucho más pequeño que el Hexagonal de sur, menos profesional y algo más barrial. Por eso, en parte, los funcionarios gubernamentales no acompañan la realización del torneo, por lo menos no en la misma medida que lo hacen en el Olaya. Ahí no vimos representantes de la Alcaldía Local en el cierre ni en la inauguración, aunque sí se acercaron algunos políticos. Las fotografías del torneo que conserva don Manuel muestran su historia, los cambios en la cancha, en el barrio. Van desde el blanco y negro, pasando por un color terroso característico de las fotos del 70, hasta los colores más nítidos de las décadas cercanas. En ellas se registran grandes personajes del fútbol nacional y varios representantes de la Selección Colombia en el mundial de Chile 62, como el Caimán Sánchez y eternas glorias como Willington Ortiz, quienes han sido espectadores de lujo del Octogonal. Junto a personas vinculadas al deporte destaca la presencia, en el archivo fotográfico de don Manuel, de gran cantidad de políticos con aspiraciones a los más altos cargos de representación popular en el país. Se les ve haciendo un saque de honor, saludando a los aficionados, a los jugadores, en el implacable ejercicio de campaña. No son pocos: como lo dije, aparecen por borbotones en las fotos. Pero a la hora de preguntar por los apoyos –más allá del solitario reconocimiento que un político local hizo en el Congreso–, los políticos están ausentes. – ¿Qué tanta relación tienen ustedes –preguntamos a don Manuel– con la Alcaldía Local? – Pues, ni fu, ni fa… En cierta ocasión quiso darnos un apoyo pues un edil lo pidió; y

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lo aprobó, el presupuesto lo aprobó, pero la señora mandaba Administración Delegada, Director del Torneo, todo, o sea amarrar el torneo para ellos… para la Alcaldía, con sus contratistas y todo, y sacarnos a nosotros, siendo que nosotros somos uno de los pocos clubes colombianos que tienen [inscripción en] Cámara de Comercio.

Porque, además de organizar, los López tienen uno de los equipos más reconocidos de este torneo, el equipo Hermanos López. En la edición 40 del torneo estuvieron cerca, pero no alcanzaron a ganar. Ese día, don Manuel veía el partido desde las tribunas, gritaba, manoteaba, caminaba de un lado al otro, se cogía el rostro. Comprendimos que no actuaba como organizador del torneo, ni siquiera como representante de su equipo, sino que hacía una completa puesta en escena de un hincha que veía escapar el título en la edición 40 del Octogonal. El partido terminó y don Manuel, ya en la cancha, volvió a mostrar la amabilidad de antes; dejó esa mueca de sufrimiento y felicitó a los ganadores, mientras don Humberto, su hermano, entregaba el trofeo. Se acababa la fiesta, pero, como siempre pasa, ese pitazo era solo una excusa para empezar a soñar con una nueva versión del torneo, con buen juego, con bastoneras, con políticos de falsas promesas y tal vez con uno que otro zanquero…

Final del Octogonal del Tabora, 27 de febrero de 2011, trabajo de campo.

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Archivo personal de Manuel L贸pez.

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Incidencias en un partido del Octogonal del Tabora, década de 1970. Archivo personal de Manuel López.

Imagen de la versión 2011 del Club Hermanos López en el Octagonal del Tabora. Tomada el día de la final, cuando cayó ante el equipo Transportes Sudamericana. 27 de febrero de 2011, trabajo de campo.

El Club Hermanos López es toda una tradición futbolera del occidente bogotano. Archivo personal de Manuel López.

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Memorias del fútbol en Fontibón … jugábamos en el Olaya; yo estaba de centro delantero. El defensa central del otro equipo era un ex jugador profesional; el man me llevaba casi la cabeza. Ese, le cuento, es un partido histórico, ¡esa vaina me la acuerdo, pues!... Yo me sabía despegar de la marca y en un saque de banda me eché diez metros atrás; el man no me persigue; la mato con el pecho a 35 metros del arco y de una vez le pego; sale ese balón como una bomba y pega en el palo de arriba, en el travesaño; el arquero voló; rebota en el piso, pega en el palo otra vez y entra… ¡un golazo! Después de eso yo era el Dios; eso la gente se venía y me abrazaba... Ganamos 4 a 3. Al final del partido me dieron dos mil pesos, cuando el salario mínimo, creo, era 1300 pesos. (Entrevista a Ramiro Alfaro, 19/08/2010)

Esto dice evocando el recuerdo y con emoción Ramiro Alfaro, un hombre alto, de pelo largo y voz recia, de esas voces que no poseen dudas. Ramiro fue futbolista, entrenador y organizador de eventos deportivos, varios de ellos desarrollados en Fontibón, barrio donde creció y al cual sigue vinculado. Sus últimos pasos en el fútbol del barrio los dio como entrenador, en la Escuela de Fútbol Vida, donde era director, y como organizador de torneos de fútbol como la copa Cacique Hyntiva, de la cual se realizaron tan solo dos versiones en 1997 y 1998. Esa copa tenía el toque de gran torneo. Lo hicimos en el Estadio Atahualpa a finales de enero. La idea era no competir ni con Olaya ni con Tabora. Llevamos televisión, radio, premios para incentivar la participación de la gente, shows… eso fue una verraquera. (Entrevista a Ramiro Alfaro, 19/08/2010)

Pese a la importancia y relación de las memorias privadas con las colectivas, las primeras suelen transitar, de forma casi exclusiva, por espacios familiares y sociales con los cuales se tiene estrecha relación afectiva, siendo la anécdota la forma privilegiada de su transmisión. La historia de los sujetos del común y su vida cotidiana carecen de sentido para la academia y las instituciones estatales, a pesar de que el abordaje de sus historias de vida permite percibir la

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relación entre lo individual y lo colectivo en el engranaje espacio-temporal propio de su estructura (Zamudio, 1998, 13). La falta de interés en las memorias privadas unida al silencio “de los dominados a quienes nada autoriza o incita a relatar una vida en la cual la cualidad de su propia persona no parece bastar para conferir un interés de un orden más general” (Pollak, 2006: 72) restringen la transmisión y el conocimiento de saberes y expresiones culturales en espacios sociales amplios. Don Ramiro, así como Mariano Acevedo, otro ex futbolista del barrio, dicen no hablar mucho de sus años de fútbol. En sus propias casas poco se sabe del pasado glorioso y algunas veces doloroso que tuvieron que transitar por las canchas de Fontibón y otras tantas de Bogotá después de la mitad del siglo XX. Los torneos de dicha época han dejado de realizarse en el barrio. La esencia y vistosidad del juego también han dejado de verse. A diferencia del Olaya y el Tabora, no podemos presenciar el torneo; toca acudir a los registros consignados en algunas fotos y a los testimonios de quienes como jugadores, organizadores o simples espectadores participaron en ellos. El fútbol en Fontibón era una vaina increíble; eso no lo volví a ver nunca. Un partido era la vida o la muerte; allá se jugaba así. Era una vaina con una pasión tal que era fácil ver una batalla campal. De una fortaleza, de una mala intención si se quiere, de una brillantez… es decir, había que ser muy bueno para poder sobresalir. Allí se destacaban grandes cracks y hubo una época, entre el 60 y el 65, que en Fontibón se jugaba el mejor fútbol de Bogotá. Incluso Santa Fe y Millonarios se inscribían en los torneos del barrio. Imagínense que los jugadores de la reserva iban a jugar a Fontibón. (Entrevista Ramiro Alfaro realizada el 19/08/2010)

La posibilidad de tener grandes jugadores en el barrio estaba relacionada con los múltiples espacios en los cuales se podía practicar el deporte. Fontibón era un barrio de canchas, grandes calles y potreros, sobre todo de calles y potreros que servían de cancha. Pero todo comenzaba con un balón, en los días en que a ese enorme barrio empezaba a llegar gente; por los datos que conserva en la memoria Juan Medina, no debían ser más de diez mil personas, diez mil vecinos. Todo comenzaba por un balón que, como el barrio, fue cambiando rápidamente: “¡Oiga, vamos a jugar fútbol!” Entonces alguien tenía un balón, cualquiera tenía un balón; yo en una época tuve una superbola… pero antes era con una especie de válvula, era… por fuera de la bola; por dentro el alma, pues el caucho con el pitón, eso tenía un hueco por donde salía el pitón, uno llenaba eso de aire –con una bomba– y, ¡tun!, cuando

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ya estaba bien, bien templado lo volteaba y lo amarraba con una pita o con una cabuya bien duro y, ¡tran!, comenzaba a darle uno así duro, duro hasta que lo metía debajo, debajo del cuero. Y eso tenía una vaina que se llamaba la ruana, que era un pedazo de cuero que uno lo ponía por encima, sobre esa vaina, pero eso quedaba un bulto; cuando uno le daba un cabezazo a esa vaina le dejaba un hueco en la cabeza; si venía duro el balón, eso no servía para nada… Eso era el balón, el balón de fútbol. Y después era la superbola, que la superbola era lo mismo sino que no tenía pitón, sino que tenía un huequito, un huequito; con aguja lo inflaba uno. Eso era ya lo… era la verraquera, eso era lo máximo. Nosotros con balón con pitón… yo duré jugando, ¿cómo qué?, ¿cómo hasta los qué?, como hasta los doce años… (Entrevista a Juan Medina, 30 de marzo de 2011)

Por aquellas épocas, antes de jugar los torneos en todos lados ya con una super-bola, todo era posible. Lo de las canchas era lo de menos, porque todo Fontibón era un gran terreno para jugar fútbol e imitar a los ídolos. – “Ahh, que vamos a donde Richie, donde Ricardo por el balón”… “¡Quiubo, hermano!, vamos a sacar el balón… présteme el balón”… “No, no, no”… “¡Préstemelo! Entonces venga y juega con nosotros”… “Bueno, vamos a jugar”… Entonces: “¿Quién se quita la camiseta?” o “Traiga el ladrillo” o alguna vaina, o cualquier cosa. Ta, ta, el par de arcos… “Los de Millonarios”, “los de Santa Fe”, listos. Y a jugar, hermano. En cualquier parte, porque uno podía… En cualquier parte ponía las vainas porque eso era todo potreros… – ¿Pero jugaban más en el pasto o en las calles? – Jugábamos en el pasto porque no había más, no había ni arena, ni nada, ni canchas, ni nada. La única cancha que había era la cancha del Mareya: los arcos eran en madera, madera de esa rodilliza; eso no era así muy bonito ni nada y, además de eso, nunca le ponían malla… (Entrevista a Juan Medina, 30 de marzo de 2011)

Juan no es la única persona que recuerda ese gran campo para compartir con los vecinos y jugar fútbol: Jugábamos en cualquier parte, detrás de la casa, en el colegio, al frente del colegio o en las calles que eran grandes, con la ventaja que en esa época pasaba un carro por ahí cada media hora. (Entrevista a Mariano Acevedo, 21/08/2010)

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Luego llegaron las canchas, que proliferaron tanto como las ganas de jugar fútbol: la Giralda, las del ”Metro”, Difonti, Las flores, Belén, Sofasa, Villemar, Atahualpa y la Internacional… Aunque ya no eran los diez mil vecinos, sí eran generosas las canchas para la cantidad de personas que vivían en los años 60 en Fontibón. Ahora que son mucho más de diez mil, de esa larga lista de canchas –en las que no solo se jugaba sino se encontraban amigos y vecinos– solo quedan el Estadio Atahualpa, donde no se puede entrar sin autorización, y la cancha de Mareya, donde no se necesita invitación pero es imposible jugar bien al fútbol, como se hacía antes. Mariano Acevedo, de 61 años, un técnico en seguros que todavía juega, que toda la vida, salvo algunas excepciones, ha vivido en Fontibón, nos cuenta: Aunque por la rodilla casi no puedo, estuve jugando un torneo para mayores de 55 que le llamábamos “copa pre-infarto” y me mandaron pa’ la banca, y la verdad yo para la banca no sirvo, nunca serví, siempre fui titular. (Entrevista, 21/08/2010)

Los inicios de Mariano en el fútbol los debe a Marcela Mutis, una señora que vivía en su casa, y a Felipe Acevedo, su padre: Empecé a jugar desde pequeño. Había un campo que se llamaba campo de Mareya; allí se jugaba un torneo de alto nivel. Me llevaba una señora que se llamaba Marcela Mutis, aficionada de Millonarios, enamorada de Rossi y de Perdernera; tenía fotos de ellos en el cuarto y la bandera de Millonarios más bonita que he visto; era bordada, azul, hermosa. Ella me inculcó ser hincha de Millonarios, porque todos en la casa eran de Santa Fe. Me llevaba allá y yo iba con una pelota de caucho con números; la pateaba todo el tiempo… Luego, mi papá, que era bombero, me llevaba a verlo jugar en los campos de Bavaria que quedaban en la calle 68 con 30, donde queda el crematorio. A mi papá le dio por patrocinar equipos y me llevaba desde chinche; yo jugaba y veía jugar. (Entrevista, 21/08/2010)

Mariano, al igual que Ramiro, también recuerda con emoción las proezas conseguidas a través del fútbol y el reconocimiento que éste le ha dejado, por lo menos entre la gente del barrio y por parte de quienes estuvieron ligados al fútbol aficionado. Hace poco me subí a un bus y alguien me dijo: “¡Uyy!, usted es Mariano. Hermano, ¡usted es un duro!” Eso lo llena a uno de orgullo, no crea. (Entrevista, 21/08/2010)

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Sao Paulo, primer equipo en el que participó Mariano Acevedo. 1958, archivo personal de Mariano Acevedo.

El paso por diversos equipos de fútbol aficionado, el apego a Fontibón, la nostalgia por el fútbol practicado en el barrio y la posibilidad de haber sido profesionales, son características que también comparten Ramiro y Mariano. Ser padres a temprana edad junto con el riesgo de una carrera incierta y mal remunerada, les hicieron tomar la decisión de realizar otros oficios y por lo menos apartarse de la práctica competitiva del fútbol. Como lo señala Ramiro Alfaro: Tuve la fortuna de pertenecer a un equipo donde me pagaban como si fuera profesional y mis compañeros todos habían sido profesionales. El estar al lado de jugadores profesionales y ver sus dificultades para poder subsistir y vivir la vida tranquilos habiendo tenido una vida como profesional, me hizo tomar la decisión de no ir. Verlos, por ejemplo, rogando para que les ayudaran a pagar el recibo de la luz, me puso a pensar en que yo no puedo ir a pasar ocho, diez o doce años de entrega para terminar así, y eso hizo que yo me quedara estudiando en la universidad. (Entrevista a Ramiro Alfaro, 19/08/2010)

Sin embargo, pese a los sacrificios mal remunerados, la práctica del fútbol aficionado puede convertirse en un capital que deje créditos simbólicos a quien la ejerce, como lo menciona Mariano Acevedo:

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Yo siempre me he considerado, así pueda sonar odioso, como un conocedor de fútbol, sé de futbol. Yo fui como un profesional: a mí me pagaban por jugar, gané platica, conseguí puestos. A mí no me decían: “¿va a trabajar con nosotros?”, sino “¿va a jugar con nosotros?” La vaina fue que llegué como a los 25 años y me dije:”¿Sabe qué, Marianito? Póngase a aprender algo, porque el fútbol se le acaba ya”. Y por eso soy técnico en seguros. (Entrevista, 21/08/2010)

La carrera de beneficios personales que tuvo Mariano jugando fútbol va desde una libreta militar hasta una visa para ingresar a Estados Unidos, lugar donde reconoció mayores ventajas para la práctica deportiva frente a las que en la misma época se encontraban en Bogotá. IBO Deportes, equipo en el que jugaron Ramiro Alfaro y Mariano Acevedo. Archivo personal Mariano Acevedo.

Estaba trabajando en Areocóndor y llegó alguien y me preguntó: “¿Tiene su pasaporte?”, y le dije “sí”. Entonces me dijo: “Préstemelo y le saco la visa”, y le dije “de una”; se lo pasé ahí mismo. Y en la tarde me dio la visa. Entonces llamé a unos primos que estaban allá (Estados Unidos) y me dijeron “véngase”, y allá estuve casi dos años. Me fui solo; allá llegué con la idea de trabajar… Estuve en Estados Unidos como en el 73-75. Vivía en una unidad residencial de Harvard, en Boston, porque había conocido a un colombiano que estudiaba allí. Allá jugué con Italica Futbol Club, un equipo de italianos; ellos me pagaban 35 dólares por partido y jugábamos dos partidos por semana, en una Copa que se llamaba Massachusetts… Con los italianos nos fue bien; ellos nos daban una tarjetica; me iba a los restaurantes italianos de la ciudad, la mostraba y me daban comida, lo que pidiera. Pa’ qué, esos italianos son organizados. (Entrevista a Mariano Acevedo, 21/08/2010)

Ahora bien, el fútbol de Fontibón que en algún momento mostró un juego vistoso con un gran número de practicantes de alto nivel y competencia, decayó en su rendimiento, por una parte debido a las dinámicas de crecimiento del barrio: “El fútbol de Fontibón se diluye en la falta de capacidad de Codefón para mantener los escenarios; no podía, eran de particulares que los utilizaron para hacer construcciones” (Entrevista Ramiro Alfaro, 19/08/2010). Y por otra, debido a la organización de torneos donde proliferaban equipos que no tenía identidad barrial: “Bogotá me la conozco jugando fútbol, pero una de las cosas que me pregunto es por qué no llega mucho jugador a la profesional, y creo que no hay la motivación; antes uno se motivaba por jugar por el barrio, se jugaba todo en ese partido” (Entrevista Mariano Acevedo, 21/08/2010).

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Partido de Aeroc贸ndor en El Camp铆n, 1971. Archivo personal de Alirio Onzaga Salcedo.

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