Vykoupená svoboda

Eberhard Schockenhoff

Vykoupená svoboda O co v křesťanství jde

10.5. Vděčnost jako signum vykoupené svobody Co znamená nechat se utvářet Boží láskou, se konečně dá poznat z postoje, pro nějž se teprve v pozdní fázi antiky prosadil termín „vděčnost“. V klasickém Řecku se nazývala charis, což znamenalo jednak dík, ale také přátelství a svobodně poskytnutou laskavost.

V latině se význam slova gratia rovněž rozprostírá do širokého spektra, které se táhne od milosti, přátelství a přízně až k díku a vděčnosti. Vzdát díky (gratiam referre) za přijaté dobrodiní a toto náležitě opětovat, se v antice považuje za božský zákon (Pindaros) a za povinnost spravedlnosti. Přesto přitom existovalo živé vědomí, že takovému díku lze přiznat mravní hodnotu pouze tehdy, když se nezamýšlí jako vyrovnání, nýbrž vychází z laskavé pozornosti k druhému.133 V tomto smyslu Seneca označuje svobodné díkuvzdání jako součást lásky a přátelství (amoris et amicitiae pars).134 Tato významová nuance vystupuje výrazněji v označení eucharistia, z něhož lze poznat, že se jazykově jedná o rozšíření slova charis. Tento pojem, který v pozdějším církevním jazykovém úzu zakotvil jako termín pro slavení Pánovy hostiny, v základním významu označuje také vděčnost a vzdávání díků. V tomto smyslu ho téměř výlučně užívá Nový zákon k popisu náležitého vztahu věřících k Bohu. „Děkujte Bohu. Tak to Bůh po vás chce,“ napomíná Pavel v 1Sol 5,18. Ve stejném smyslu je 133 Srov. ARISTOTELÉS, Rhetorik I [Rétorika], 385A, 17–24; CICERO, De officiis I, 15,47; vgl.

H. REINER, článek „Dankbarkeit“ [Vděčnost], in: HWPh II, 9nn.

134 SENECA: Epistola 81,12.

121

to řečeno v Ef 5,20: „Děkujte stále Bohu Otci za všechno ve jménu našeho Pána Ježíše Krista.“ Má-li výzva k díku za vše označovat náležitý vztah křesťanů k Bohu, pak ji nelze chápat jako univerzální schvalování všeho, co se děje. Představa, že všechno přichází od Boha a nic se na světě neděje bez jeho vůle, sice trvale poznamenala křesťanské vědomí, přesto však předpokládá pojem Boží všemohoucnosti, který si v důsledně teologickém myšlení svobody vyžaduje korekturu.

Má-li se napomenutí k díku za vše chápat v univerzálním smyslu jako vděčnost k Bohu coby původci kosmu za veškeré události vývoje světa v celistvosti, pak by biblické modlitební formy proseb a především stížností postrádaly jakékoli zdůvodnění vzhledem k všepřevyšujícímu základnímu pocitu vděčnosti. Bez ohledu na neřešitelnou tíži problémů, kterou by takovéto univerzalizující chápání vděčnosti s sebou přineslo ve vztahu k otázce teodicey, je třeba rozšíření díků na naprosto vše v životě z morálních příčin odmítnout. I když dokážeme unést vlastní bolest a vlastní utrpení v trpělivé naději, že i z toho může vzejít dobro, scestně působí představa díků za zlo, které bez viny i vlastní vinou postihuje druhé. V tomto bodě nelze než bezezbytku souhlasit s míněním, které vyslovuje Dieter Henrich: „Právě kvůli soucítění s nouzí a životními katastrofami druhých je vděčnost zcela nepochybně vyloučena.“135

135 D. HENRICH: „Gedanken zur Dankbarkeit“ [Myšlenky o vděčnosti], in TÝŽ, Bewusstes Leben. Untersuchungen zum Verhältnis von Subjektivität und Metaphysik [Vědomý život. Zkoumání ke vztahu subjektivity a metafyziky], Stuttgart 1999, s. 152–193, zde s. 188.

122

Ještě z jiného důvodu může výzva k vděčnosti pro moderní vědomí svobody vést do prázdna. Ve své kritice novověku se Romano Guardini snaží ukázat, jak svět moderny člověku nabízí stále méně podnětů k vděčnosti. Ten se pak stahuje do soukromí, protože obecně pociťovaný svět a společenské vědomí už nejsou určovány nečekaným přežitím přírodních katastrof, za něž lidé pociťovali spontánní vděčnost, či překvapivým důkazem přízně panovníka. Jsou určeny biologickou a sociální životní jistotou, která se před průmyslovou revolucí, jež umožnila vybudování sociálního právního státu, jevila jako nemyslitelná. Společenské soužití lidí už neurčuje vztah proseb a jejich nezaslouženého vyslyšení, nýbrž plnění jasně definovaných práv a povinností. „Odpovědí není dík, ale stvrzenka, že věc je v pořádku.“136 Právě tak člověk možná obdivuje bezproblémové fungování technických aparatur a složitých přístrojů, které mu usnadňují práci, umožňují rychlý posun vpřed a otevírají celosvětové komunikační cesty, ale necítí žádnou vděčnost. Když auto v rychlé jízdě díky funkčním brzdám v pravý čas zastaví či letadlo díky rutině pilota a přesnosti palubních přístrojů s jistotou dosedne na přistávací dráhu, vyvolá to v něm ulehčení, ale nikoli vděk. Zákonu, životnímu pojištění či jiným technickým nástrojům nemůže podle Guardiniho člověk děkovat, protože věří, že má nárok na stoprocentní vyplnění toho, co je přesně uspořádané, a na spolehlivé neselhávání technických přístrojů.

136 R. GUARDINI, Tugenden. Meditationen über Gestalten sittlichen Lebens, Mainz – Paderborn 1987, s. 130.

123

Na této dobové diagnóze je jistě výstižné, že osobní vztahy jsou vlastní doménou vděčnosti. Tak tomu ovšem mohlo být i v dřívějších epochách. Je však pravdivá hypotéza, že moderní člověk už ve zvědečtělém a ztechnizovaném světě nemůže pociťovat vděčnost jako základní rytmus svého bytí? Dovolím si jednu osobní poznámku: od doby, kdy jsem v mládí na delší dobu onemocněl tuberkulózou, jsem vděčný za úspěchy moderní medicíny. Četba románu Thomase Manna Kouzelný vrch (Der Zauberberg) mi ukázala osud, který by mě čekal, kdybych se narodil o půlstoletí dříve. Jsem ze srdce vděčný za to, že díky vývoji účinných léků dnes mohu vést aktivní život, i když to vyžaduje vědomou reflexi, abych si tyto souvislosti uvědomil. Rovněž tak může člověk pociťovat vděčnost za to, že žije v zemi, v níž už desetiletí vládne svoboda a jejíž obyvatelé jsou ušetřeni přírodních katastrof, které v jiných oblastech světa způsobují trvalé škody.

Guardiniho základní hypotéza kritiky novověku, podle níž se vděčnost uchýlila do soukromí, vzbuzuje i filozofické pochybnosti. Analogickým způsobem lze například dokazovat, že moderní člověk – jelikož umí lépe než jeho předchůdci zvládat nebezpečí svého životního stylu – se už nemusí znepokojovat, nebo že díky přehršli služeb a nabídek zábavy už nemusí pociťovat nudu. Kierkegaard a Heidegger ve svých existenciálně-ontologických analýzách strukturních momentů strachu a nudy přece rozpracovávali, jak oba stavy dále zůstávají či dokonce narůstají, i když konkrétní podnět, který je způsobil, se změnil či už déle netrvá. Kierkegaardovo rozlišení strachu z konkrétní věci (psa, ohně, nemoci 124

apod.) a neurčité úzkosti, stejně jako Heideggerova analýza povrchní a hluboké nudy, mohou posloužit jako návod k odpovědi na otázku, jaké místo zaujímá vděčnost v étosu svobody.137 Jako strach a nudu můžeme i vděčnost chápat coby spontánní reakci na konkrétní zkušenost vázanou na objekt, který ji způsobil. Pociťujeme vděčnost, když se tíseň obrací k lepšímu či když se uvolní skličující situace. Jsme vděčni, když zažijeme pomoc od druhých lidí. Čím blíž nám tyto osoby jsou, tím více se odděluje vděčnost od konkrétní pomoci, které se nám dostalo.

Týká se nyní už osoby jako takové, protože nejsme vděčni pouze za to či ono dobrodiní, kterého se nám díky nim dostalo, nýbrž naše vděčnost se vztahuje na celou existenci druhého. Pak říkám: Jsem vděčný za naše přátelství či naši lásku, jsem vděčný, že jsi.

Tato vděčnost vyjádřená v slovech se nejprve obrací na osobu, které děkujeme za něco, co pro nás učinila.

V tomto díku za něco, který se obrací na druhého, se už vyslovuje jiná forma vděčnosti, v níž se obrací vztah mezi konkrétním objektem vděčnosti, přijímaným dobrodiním či pomocí a adresátem, k němuž se vztahuje.

S vysloveným díkem se zároveň ozývá srozumění s tím, že druhá osoba existuje, že situace byla taková, že mi mohla pomoci, a konečně: že mi svým skutkem chtěla projevit svou přízeň. Jak ukazují Henrichovy reflexe o uvědomělém životě, je každý konkrétní akt děkování 137 Srov. S. KIERKEGAARD: Der Begriff Angst [Pojem úzkosti] § 5, in: Werkausgabe [Vydání děl], E. HIRSCH A H. GERDES (ed.), Düsseldorf – Köln 1971, sv. 1, s. 219nn a M. HEIDEGGER: Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit [Základní pojmy metafyziky: svět – konečnost – osamělost], § 19–38, in Gesamtausgabe [Souhrnné vydání], sv. 29/30, ed.

F.-W. von HERRMANN, Frankfurt a. M. 21992, s. 117–249.

125

již budován v hlubokém podloží vděčnosti. Tento vztah zakládání vyplývá z toho, že vděčnost není pouze „díkem směřovaným k nějaké osobě za její dar, ale že je spíše díkem za člověka, který vstoupil do našeho života a skrze něj byl tento život přiveden do své vlastní skutečnosti“.138 V podobném smyslu můžeme být dvojím způsobem vděčni za vlastní život: a to na jedné straně za určité záměry, které se nám daří, či za dlouhodobé plány, které se naplnily. Podle biblického podobenství o talentech (srov. Lk 19,11-27) k tomu patří také dík za to, že užíváme své schopnosti a můžeme je nasazovat k vlastní radosti a dobru bližních. Když se tento pocit vděčnosti za vlastní bytí a individuální identitu dostaví u příležitosti kulatých narozenin, výročí v práci nebo také po uzdravení z delší nemoci tím, že se zpětně ohlížíme na delší úsek našeho dosavadního života, liší se však takový dík jedním prvkem od skryté sebechvály, s níž si před zrcadlem poklepáváme na rameno. Důvěryhodnost vděku, který pociťujeme za zdar manželství či většího životního projektu, závisí především na tom, zda jsme vděčni ve vědomí, že jsme se chopili možností, které nám byly darovány. Z velké části totiž úspěch není naše vlastní zásluha. Čím uvědoměleji budeme mít toto při naší revision de vie před očima, tím větší důvod k vděčnosti budeme mít. Tato vděčnost není určena našemu umu a zdatnosti, ale příznivým okolnostem či širší celkové konstelaci, která zdar umožnila.

138 Tamtéž, s. 161. K Henrichově analýze vděčnosti srov. K. ARNTZ: Melancholie und Ethik.

Eine philosophisch-theologische Auseinandersetzung mit den Grenzen sittlichen Subjektseins im 20.

Jahrhundert [Melancholie a etika. Filozoficko-teologický spor o hranice mravního bytí subjketu ve 20. století], Regensburg 2003, s. 207–219.

126

Když se vděk za jiné lidi spojuje s vděkem za vlastní bytí a dosavadní průběh vlastního života, roste „základní naladění“ vděčnosti, které překračuje vlastní příčiny.139 Toto základní naladění vděčnosti se rozšiřuje – podobně jako úzkost u Kierekegaarda či Heideggerova hluboká nuda, které pramení z lhostejnosti ke všem věcem – na celé lidské bytí.140 Tím však nemá být řečeno, že základní naladění vděčnosti zahrnuje vděk za vše, co se děje ve vlastním životě či ve světě druhých. Vděčnost nespočívá na připravenosti vyřešit nouzi či vymazat z vlastní životní bilance vzpomínku na negativní zkušenosti. Přesto však vděčnost jako dominující naladění bytí vyžaduje, abychom se smířili s příběhem vlastního života. Zahrnuje srozumění s vlastním životem, kterému člověk přitakává i s jeho ztrátami a porážkami, s jeho nerealizovanými nadějemi a absurdními zkušenostmi.

V tomto smyslu je vděčnost formou sebepřijetí, která odolává pokušení k melancholii a ke smutku nad ztracenými možnostmi vlastního života. Vděčný člověk nevytěsňuje kontrastní zkušenosti nedostatku a zla, kterých nikdo není ušetřen; je však schopen vidět v nich existenciální odkaz na kontingenci každého lidského života. Akceptování stvořené konečnosti vlastního bytí a vlastních možností pociťuje jako útěšné, protože se tím zbavuje nutnosti přetěžovat sama sebe. Z přetěžování pak vychází základní naladění melancholie či habituální nespokojenosti, které vděčnosti odporují.

139 K pojmu „základní naladění“ srov. M. HEIDEGGER: op. cit., s. 89.

140 Srov. M. HEIDEGGER: op. cit., s. 208nn.

127

Postoj víry, k němuž Pavel vyzývá křesťany napomenutím k vděčnosti Bohu v každé době a za všecko, může jako každý vděk pramenit pouze ze svobody. I vůči Bohu platí, že vděk vynucený či vyvzdorovaný představuje urážku jak pro toho, kdo je k vděku donucen, tak i pro adresáta této vynucené úcty. I vděk k Bohu předpokládá, co všeobecně mezi lidmi vede k opravdovému děkování: „Vděk je možný pouze v prostoru svobody.“141 Z této základní podmínky všeho děkování je třeba rozumět i liturgické děkovné modlitbě v eucharistické slavnosti, velké děkovné modlitbě církve. Jestliže se v druhé eucharistické modlitbě říká „Děkujeme ti, že jsi nás povolal, abychom před tebou stáli a sloužili ti“, předpokládá to, že člověk stojí před Bohem jako jeho svobodný protějšek.

Ve svobodě stojí člověk před Bohem, aby mu sloužil, tj. aby mu ve svobodném, stvořeném sebevyjádření nabídl spolupráci na díle stvoření. Být Bohem povolán a oceňován jako ten, který se dává do služby pro Boží působení ve světě, je pro věřícího člověka ten nejhlubší důvod pro velkou životní vděčnost, kterou prokazuje Bohu jako svému Stvořiteli. Takováto náboženská vděčnost nachází filozofickou analogii v tom, co Henrich nazývá „kontemplativní“ vděčností.142 Ta se vyznačuje strukturní podobností k situaci, kdy věřící člověk vděčně stojí před Bohem, neboť tento postoj se může dostavit, až když člověk dosáhl žádoucího odstupu od sebe sama a je schopen skládat účty z nedisponovatelných podmínek uskutečňování své svobody.

141 R. GUARDINI: op. cit., s. 131.

142 Tamtéž, s. 181.

128

Na konci svých úvah o vděčnosti se Henrich ptá, zda jsme ve svém základním naladění vděčnosti „obráceni k absolutnu, které zakoušíme jako dobrého Boha, či zda je náležité svůj život dovršit vděčností, která se nepídí po žádné adrese“.143 Pokud děkováním rozumíme pouze událost svobody mezi osobami, je sotva možné tuto otázku zodpovědět ve smyslu posledně zmiňované alternativy. Teologické myšlení svobody, podle nějž je Bůh základem lidské svobody, a proto ji bezpodmínečně ctí, je s to spíše postihnout poslední smysl vděčnosti. Pokud vděčnost předpokládá vztah mezi dvěma osobami, v němž se svobodně může projevit jako vděčnost, pak zůstává nedostatečná myšlenka, že se vděčný člověk v tomto základním naladění svého života může vnímat jako obrácený pouze ke světu jako celku či k bezejmennému původu bytí. Personální struktuře vztahu vděčnosti lépe odpovídá, když člověk prokazuje vděčnost Bohu, který ho chce jako svobodného partnera své lásky. V takovéto koncepci se vděčnost nejeví pouze jako vynikající možnost člověka složit účty za celé své bytí. Stává se totiž navíc znamením vykoupené svobody, která je obrácena k základu, který ji umožňuje: tak se to vyjadřuje v díku za to, že nás Bůh povolal, abychom před ním stáli a sloužili mu.

143 Tamtéž, s. 191.

129

Obsah

Předmluva.............................................................................................. 5 1. Svoboda jako nejvyšší hodnota současné společnosti........... 9 2. Základní problém teologie v moderní době: vztah mezi přirozeností, kulturou a milostí..........................15 3. Falešná alternativa: rozštěpení mezi přirozeností a milostí v raném novověku.....................................................21

3.1. Morální zisk: uznání přirozených práv všech lidí.........23

3.2. Teologická cena: dualistické rozdělení přirozenosti a milosti..................29 4. Hledání nové definice vztahu mezi přirozeností a milostí: náboženská filozofie Maurice Blondela.................................33

4.1. Logika činu a dialektika chtění.......................................33

4.2. Velikost člověka a úsilí o pokrok....................................35

4.3. Rozpory života v moderním světě..................................39

4.4. Paradox člověka................................................................41 5. Udání směru v teologii 20. století: Nouvelle théologie a Karl Rahner.............................................45 6. Tři základní pojmy křesťanství: svoboda, pravda a láska...51

6.1. První osa: vztah svobody a pravdy.................................51

6.2. Druhá osa: Vztah svobody a lásky..................................56

6.3. Třetí osa: vztah pravdy a lásky.........................................60

189

7. Boží sebesdělení člověku jako definitivní Zjevení jeho lásky..........................................65

7.1. Zjevení jako dialogické dění............................................67

7.2. Důvěryhodnost Božího Zjevení......................................70

7.3. Významové souvislosti Ježíšova příběhu.......................73 8. Zjevení Boží lásky jako posledního smyslu konečné svobody........................................................................77 9. Liturgie jako proleptická slavnost vykoupení.......................83

9.1. Jednota liturgie a života....................................................84

9.2. Zpřítomnění velikonočního tajemství...........................87

9.3. Objektivní tvar liturgie a jeho osvojení spoluslavícími.........................................89 1 0. Jednání křesťanů jako zviditelnění Boží lásky ve světě.......91

10.1. Základní přikázání lásky..................................................94

10.2. Láska k nepřátelům...........................................................96

10.3. Upuštění od pomsty a neomezená připravenost k odpouštění.......................98

10.4. Pokora a zastávání se utlačovaných..............................108

10.5. Vděčnost jako signum vykoupené svobody................121 1 1. Hřích jako sám protiklad svobody........................................131

11.1. Hřích jako přestoupení normy?....................................132

11.2. Hřích jako nevíra a jako přestoupení prvního přikázání..........................134

11.3. Hřích jako odmítnutí chuti k životu a jako malátnost v konání dobra...................................138 12. Naděje na univerzální vykoupení a lidská svoboda...........143 1 3. Pohled zpět: Órigenés, Augustin a teologická kontroverze o Božím předzvědění.................149

190

1 4. Cesty k řešení v současné teologii.........................................155

14.1. Sebeomezení božské všemohoucnosti.........................156

14.2. Souhlas obětí...................................................................157

14.3. Odpuštění ve světle Boží lásky......................................161 1 5. Boží milosrdenství a Boží spravedlnost...............................163

15.1. Volání obětí po spravedlnosti........................................165

15.2. Boží nasazení pro oběti..................................................170 16. Bůh sám jako dovršení člověka.............................................177 17. Na cestě k Bohu: logika modlitby.........................................185

191