En el principio era el mito

En el principio era el mito Pedro Posada Gómez Universidad del Valle pedro.posada@correounivalle.edu.co

Partiendo de que el relato mítico, en tanto forma de discurso, es a la vez narrativo y argumentativo (construye mundos posibles y los sustenta), la ponencia indagará por la forma como el discurso mítico construye una idea del mundo y sitúa al interlocutor ante una forma de ver y actuar en el mundo (mágica o ritualmente).

“Se llama "mito" a un relato de algo fabuloso que se supone acontecido en un pasado remoto y casi siempre impreciso. Los mitos pueden referirse a grandes hechos heroicos (en el sentido griego de 'heroicos') que con frecuencia son considerados como el fundamento y el comienzo de la historia de una comunidad o del género humano en general. Pueden tener como contenido fenómenos naturales, en cuyo caso suelen ser presentados en forma alegórica”.

(Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, p. 2422) El mito ha sido visto desde muchos puntos de vista. Ya sea destacando su forma de expresión (“relato fabuloso”), su función ideológica (“el mito es un modo de hablar más o menos oblicua o analógicamente acerca de lo divino” R. Bultmann), su función epistemológica (“ciencia de lo concreto” lo llamó Levi-Strauss), como expresión de contenidos inconscientes del psiquismo humano (Freud, Jung), o simplemente, su carácter de imagen del mundo (Habermas).

Es posible combinar estas miradas sobre el mito en una definición amplia, entendiendo el mito como un relato o narración, oral o escrito, enmarcado en una mitología (o concepción del mundo), que pretende resolver problemas o preguntas (conscientes o inconscientes), involucrando seres o entidades espirituales.

Independientemente de lo acertado o no de esta definición, aquí asumiremos que el mito, a pesar de ser un relato o narración, contiene elementos argumentativos que lo habilitan para presentar una concepción de la realidad y prescribir un modo de comportarse ante ella. Esto nos llevará a considerar: 1. ¿Qué caracteriza al mito como forma de resolver preguntas o problemas de un modo alternativo a la racionalidad científica moderna? Y 2. ¿Qué tipo de estrategias argumentativas sirven al mito para lograr estos propósitos? Ilustraremos las hipótesis propuestas con un breve análisis del mito de la creación en el libro del Génesis.

I. Los estudiosos del lenguaje suelen distinguir en un uso argumentativo y un uso narrativo del discurso. Mientras que en el primero se presentan tesis que buscan persuadir o convencer a un auditorio sobre una forma de ver la realidad o de actuar sobre ella; en el segundo se relataría un evento o serie de eventos, reales o imaginarios. Aquí se asumirá la hipótesis de que es posible encontrar elementos narrativos en una argumentación y elementos argumentativos en la narración.1 Me interesa el segundo caso. Dado que el pensamiento mítico suele presentarse en la forma de un relato (primero oral, luego escrito), se trata entonces de determinar cuáles elementos argumentativos están presentes en un relato mítico. Retomaré primero el modelo peirceano de investigación científica para señalar sus posibles analogías con la comprensión del mito como forma de argumentación; esto es, como forma de postular respuestas a preguntas y problemas humanos.

El modelo peirceano plantea que la investigación científica (y, eventualmente, cualquier intento humano de responder teóricamente a sus preguntas) es una secuencia de abduccióndeducción-inducción. Ante un problema o pregunta construimos abductivamente una hipótesis, luego deducimos las posibles consecuencias que se seguirían de ser cierta esa hipótesis, y, finalmente, por inducción, verificamos o refutamos cada una de las consecuencias inferidas de la hipótesis. Peirce consideraba esta secuencia como parte del 1

Esta tesis está siendo desarrollada por el profesor Eduardo Serrano Orejuela en nuestro grupo de investigación Análisis (mente, lenguaje y cognición).

mecanismo psíquico que nos permite superar la perplejidad y restablecer las creencias y hábitos.

Esquema 1: El modelo peirceano de investigación científica.2 Se ha reconocido que el pensamiento mítico es una forma de responder preguntas y resolver problemas, así que parece posible adaptar el modelo peirceano de investigación para este modo alterno de resolver problemas. Veamos: A primera vista no es evidente que el mito se proponga resolver problemas. Lo que suele suceder es que la pregunta o el problema que intenta resolver el mito no se plantee

2

Peirce desarrolla este modelo en diferentes textos del último período de su obra; entre ellos en el escrito de (1908), “Un argumento olvidado en favor de la realidad de Dios”. Ya en su artículo de1901: “On the Logic of Drawing History from Ancient Documents Especially from Testimonies”, CP 7. 206 ("Sobre la Lógica de la Extracción de la Historia a partir de Documentos Antiguos, especialmente de Testimonios". Traducción castellana de Douglas Niño) Peirce había mostrado la utilidad de este modelo para responder preguntas de tipo histórico.

explícitamente. Pero ante un mito de la creación, por ejemplo, es evidente que se trata de resolver la pregunta implícita: ¿Qué es este mundo en que vivimos, cómo surgió? Esta forma de preguntar y responder supone que los grupos humanos ya poseen un lenguaje que, por rudimentario que sea, ya supone aspectos de una concepción del mundo.

Ahora bien, mientras que en la indagación científica moderna las preguntas o problemas surgen de un corpus teórico-observacional que pertenece bien sea al mundo objetivo, al mundo social o al mundo subjetivo, en el pensamiento mítico no es posible hacer tal distinción. Pues también es un asunto reconocido que en el pensamiento mítico nos encontramos con un todo indiferenciado en el que están mezclados los asuntos del mundo objetivo con los de los mundos social y subjetivo. Pues un rasgo básico del pensamiento mítico es la postulación de un orden (cosmos) que abarca todo lo existente y asigna un lugar y una función análoga al orden celestial y al orden terrenal. Más precisamente, se espera que el orden terrenal y humano se conforme con el supuesto orden cósmico.

Pero, a semejanza de la indagación explícitamente racional, la indagación que suponemos al pensamiento mítico también parte de encontrar un hecho sorprendente o extraordinario que es necesario explicar. ¿Por qué hay mundo y no nada? ¿Por qué existe la muerte? ¿Quiénes somos como seres humanos y cuál es nuestro lugar en el cosmos? Son, tal vez, las primeras preguntas que debió abordar el pensamiento mítico.

Según el modelo peirceano, es por medio de inferencias abductivas que tratamos de resolver nuestras inquietudes conceptuales. Umberto Eco ha propuesto distinguir cuatro tipos de inferencias abductivas. Eco parte del modelo generalizado del silogismo que convierte la premisa mayor en Ley (o regla), la premisa menor en Caso (type) y la conclusión en Resultado (token). Así, en la deducción se infiere el Resultado a partir de la Ley y el Caso, en la inducción se infiere la Regla del Resultado y el Caso, y en la abducción ser infiere el caso del Resultado y la Ley.

Los cuatro tipos de abducción serán denominados por Eco, en un ensayo de 1990, [1] abducción hipercodificada, [2] abducción hipocodificada, [3] abducción creativa y [4] metaabducción3. El criterio para diferenciarlas será el tipo de Ley, regla o hipótesis que plantean: “(a) Hipótesis o abducción hipercodificada. La ley se da de manera automática o semiautomática. Asignemos a este tipo de ley el nombre de ley codificada”.4 Agrega Eco que la interpretación de cualquier código “presupone un esfuerzo abductivo, aunque sea mínimo”, y comprender el significado de una palabra, por ejemplo “hombre”, supone admitir “que se trata de la ocurrencia (token) de una palabra castellana (type)”; en general: “El reconocimiento de un cierto fenómeno como la ocurrencia de un tipo determinado presupone alguna hipótesis acerca del contexto expresivo y del co-texto discursivo”.5 Así pues, en la abducción hipercodificada se trata de explicar el caso o resultado anómalo (problemático, dudoso, sorprendente) como un caso de una regla que ya existe. Esto es, se trata de considerar el hecho problemático como un caso de una regla ya conocida. Es lo que sucede cada que clasificamos un objeto o un hecho dentro de una clasificación o regla ya dada en el contexto cultural y lingüístico (La “enciclopedia” compartida por el sujeto y la comunidad de hablantes). “(b) Abducción hipocodificada. La regla debe seleccionarse entre una serie de reglas equiprobables puestas a nuestra disposición por el conocimiento corriente (o enciclopedia semiótica,

Eco 1979)” 6 . La regla se asume de forma provisional, en espera de

contrastaciones. “(c) Abducción creativa. La ley debe inventarse ex novo. (…) este tipo de invención obliga a realizar (más que en los casos de abducción hiper o hipocodificada) una meta-abducción. Se

3

Eco, U., (1983b): “Cuernos, cascos, zapatos: tres tipos de abducción”, en Los límites de la interpretación, Lumen, 1992, p.p. 254-282.

4 Idem, p. 263 5 Idem, p. 263 6 Idem, p. 263

encuentran ejemplos de abducción creativa en los descubrimientos “revolucionarios” que cambian un paradigma científico establecido (Kuhn, 1962)”7 Siguiendo este modelo, es posible suponer que uno de los primeros actos del lenguaje:, la función de asignar un nombre a las cosas, corresponde a una abducción creativa que, una vez es aceptada por la comunidad de hablantes, permite la serie infinita de abducciones hipercodificadas en las que se da el mismo nombre genérico a las cosas que nos parecen semejantes. Este es un movimiento inicial, pues la pregunta implícita que se responde: ¿qué es esto?, es apenas el inicio de la labor de poblar el mundo del lenguaje con los nombres de las cosas y seres del mundo externo. El siguiente paso será la postulación de un orden (cosmos) y de un origen del mismo. Y aquí la abducción será ya estrictamente creativa, pues no puede partir de una regla o ley conocida (o de un grupo de ellas) sino que se tendrá que crear la regla ex novo.

El siguiente movimiento inferencial, siguiendo a Peirce, es la deducción. A partir de la hipótesis abductiva (por ejemplo: Existe un orden, el orden fue creado, etc.) se tratará ahora de inferir conclusiones que se seguirían de la hipótesis, en caso de ser verdadera. Tales deducciones no tendrán que ser estrictamente válidas a la luz de la lógica filosófica, pero no son ilógicas o irracionales. Pues es fácil comprobar que ya en los actos previos de nombrar, se han dado las condiciones necesarias para hacer uso de principios lógicos elementales: principio de identidad y principio de no-contradicción. Sobre todo el primero, pues los estudiosos han reconocido que en el pensamiento mítico existe una mayor tolerancia con la contradicción (como si el pensamiento mítico fuera esencialmente dialéctico).

Tal vez el rasgo más sobresaliente de los mitos cosmogónicos sea la postulación de un orden surgido del caos (o de la nada), y la consiguiente concepción de una fuerza o causa del surgimiento de ese orden. La periodicidad de los fenómenos celestes (el día y la noche, las fases lunares, el retorno de las constelaciones) sirvió como modelo de tal orden cósmico, que, por analogía, debería estar presente también en el mundo terrenal humano. Así, retomando el esquema peirceano, una vez postulada la hipótesis abductiva (p. ej. La creación del orden

7

Idem, p. 264

cósmico) se seguirán de ella una serie de consecuencias inferidas. Por ejemplo, que el orden terrenal se adecúa o debe adecuarse a dicho orden y, especialmente, que los seres humanos deberán repetir ciertos actos, que imitan el acto creador y garantizan que el orden no retorne al caos, a la oscuridad de las tinieblas iniciales. Aquí se enmarcan los conocidos rituales que, en algunas comunidades, buscan mantener los ciclos del sol, la luna y las estrellas, y, a la vez perpetúan el orden humano y sus jerarquías de poder.

El tercer momento del proceso inferencial, el de la inducción (o “comprobación”), sería equivalente, en el pensamiento mítico, al establecimiento de los rituales que, para la comunidad que comparte la solución mítica, equivale a una “verificación” de la validez de la abducción mítica. Difícilmente se encontraría aquí un equivalente a la refutación o falsación del mito; pues es sabida la resistencia que opone el pensamiento mítico a lo que parece contradecirlo. Normalmente, los fallos en las predicciones que el mito permite (el momento deductivo) serán atribuidos a errores del procedimiento ritual o a fallas morales en los practicantes del mismo. Recuérdese que en el pensamiento mítico, debido a la indistinción entre lo natural y lo social o cultural, los fenómenos como la enfermedad o la sequía pueden ser interpretados como ocasionados por la maldad o la falta de piedad en la comunidad (la violación de algún tabú, pues del mito no solo se derivan reglas positivas sino también prohibiciones).

En resumen, ante las contingencias de un mundo que escapa al dominio empírico instrumental, el ser humano construyó abductivamente las hipótesis míticas (“hipótesis” para una mirada moderna), derivó de ellas (deductivamente) una serie de prácticas rituales (y tabúes) que sirvieron como comprobación inductiva de la verdad mítica. A la larga, el conjunto de abducciones míticas constituyó una “imagen del mundo” que, como los juegos de lenguaje, se articuló a formas de vida cuyo rasgo sobresaliente fue la ritualización de ciertas conductas humanas consideras necesarias para mantener la vida comunitaria.

Visto esquemáticamente:

RELATO MÍTICO ABDUCCIÓN CREATIVA Y ANALÓGICA DEDUCCIÓN (CONSECUENCIAS PROBABLES O DESEADAS)

INDUCCIÓN

VERIFICACIÓN – FALSACIÓN (HÁBITOS - RITUALES

PROBLEMA – PREGUNTA (MUNDO CONTINGENTE)

CUADRO 2: El Mito como solución de problemas teóricos y generación de ritos.

II. Trataré ahora de ilustrar este marco teórico (que acerca el pensamiento mítico al modelo peirceano de investigación científica) con el conocido texto del Génesis bíblico. Usaré la traducción de Francisco Cantera y Manuel Iglesias8 pues ella permite diferenciar dos fuentes distintas, especialmente de los tres primeros capítulos del Génesis. Es sabido que la puesta por escrito de los textos del A. T. no ocurrió antes del siglo V a. C. y que ella incorporará elementos de círculos y épocas distintas. Para el caso que me interesa, el capítulo I del Génesis presenta la creación del mundo por la palabra de Elohim, mientras que en el capítulo II (a partir del versículo 4) y III, se presenta, en el jardín del Edén, de una nueva creación de Adán y Eva y la conocida historia del denominado “pecado original”. La hipótesis que sostengo es que estos dos relatos míticos responden a dos preguntas diferentes: el primero, al hecho de la creación del orden cósmico, y, el segundo, a la 8

La Biblia, versión crítica sobre los textos hebreo, arameo y griego. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1975. Salvat Editores, 1980.

creación del orden humano sometido a la autoridad de Dios y al reconocimiento de la necesidad de la muerte. Veamos.

El capítulo I comienza el relato de la creación con estas palabras: “Al principio creó Elohim los cielos y la tierra. Ahora bien, la tierra era yermo y vacío, y las tinieblas cubrían la superficie del Océano, mientras el espíritu de Elohim se cernía sobre la haz de las aguas”.

La alusión al estado original de “yermo y vacío” coincide con varias tradiciones míticas que presentan un estado original de caos y tinieblas. También la alusión al Océano o mar primitivo aparece en varias tradiciones egipcias y orientales. La expresión “el espíritu de Elohim” también puede ser traducida por “el viento de Elohim” y nos recuerda la asimilación entre espíritu, viento y respiración, común a muchas tradiciones antiguas (posiblemente asociado con el hecho de que la distinción más clara entre un ser vivo y uno muerto es la respiración).

El relato continúa con la creación del orden cósmico por la palabra en siete días: “Y dijo Elohim: “Haya luz”, y hubo luz. Vio Elohim que la luz era buena y estableció Elohim separación entre la luz y las tinieblas. Elohim llamó a la luz día y a las tinieblas llamó noche. Y atardeció y luego amaneció: día uno”. Es claro el carácter antropomorfo del dios creador, pues aparece como un artesano que prueba a crear algo y luego se complace en lo bueno que le ha quedado. Un ser dotado del poder de crear con la sola palabra en modo imperativo: “Haya un firmamento en medio de las aguas y separe unas aguas de otras”, que inmediatamente procede a nombrar lo creado: “Llamó Elohim al firmamento cielos…” (segundo día). El creador no tiene ningún problema en crear la luz en el primer día y solo en el cuarto día crear el sol, o en el mismo hecho de tener días y noches antes de ese día. Y en ese mismo orden continúan la creación de la tierra seca, las plantas y los mares (tercer día); el sol, la luna y las estrellas (cuarto día); los seres marinos y las aves (quinto día).

Antes de pasar al sexto día, es importante resaltar la fórmula con la que Elohim bendice a los seres vivos creados y les ordena: “Procread y multiplicaos y henchid las aguas de los mares, y multiplíquense las aves en la tierra”. Fórmula que se repetirá en el día sexto. Este día creará Elohím a los animales terrestres (“ganado, reptiles y bestias salvajes”) y al ser humano: “Entonces dijo Elohim: “Hagamos al hombre a imagen nuestra, a nuestra

semejanza, para que dominen en los peces del mar, en las aves del cielo, y en los ganados, y en todas las bestias salvajes y en todos los reptiles que reptan sobre la tierra”. / Creó, pues, Elohim al hombre a imagen suya, a imagen de Elohim creóle, macho y hembra los creó- / Luego Elohim los bendijo y díjoles Elohim: “Procread y multiplicaos y henchid la tierra y sojuzgadla y dominad en los peces del mar, y en las aves del cielo y en todo animal que bulle sobre la tierra”.

Este día sexto termina con la dieta vegetariana que indica Elohim al ser humano “y a toda bestia salvaje, a toda ave del cielo y a todo cuanto serpea sobre la tierra, cuanto encierra en sí espíritu vital, [señaló] por alimento toda hierba verde”. Tal dieta verde es pues indicada para todos los seres que respiran, que “encierran en si espíritu vital”. La fórmula repetitiva de la creación del humano a imagen y semejanza de la divinidad, no solo nos remite al carácter antropomorfo del Dios hebreo, sino que nos recuerda que la repetición es un rezago del origen oral de toda tradición mítica, que sirve a la vez como recurso nemotécnico y como refuerzo retórico de la idea a retener. Los cantos, rezos y plegarias rituales cumplirán la misma función.

Mientras que este primer capítulo del Génesis responde a la pregunta de cómo surgió en cosmos, veamos ahora como en el segundo y tercer capítulos se resuelve el problema del orden terrenal y humano. En la traducción que sigo, la divinidad es nombrada ahora con el nombre compuesto de Elohim-Yahveh, para establecer un vínculo entre el dios creador del cosmos y el dios que establece el orden humano. Orden que corresponde ya a una sociedad agrícola: “El día en que hizo Yahveh Elohim tierra y cielo ningún árbol campestre existía aún en la tierra y ninguna hierba del campo había germinado todavía; pues Yahveh Elohim no había hecho llover sobre la tierra, ni hombre existía para cultivar el suelo, ni corriente que surgiendo de la tierra regase toda la superficie del suelo”.

“Entonces formó Yahveh Elohim al hombre (adam) del polvo del suelo (adamah), e insuflando en sus narices aliento de vida, quedó constituido el hombre como alma viviente.” (Ya mencionamos el vínculo entre espíritu y respiración). El relato continua con la creación del vergel en Edén: “Yahveh Elohim plantó un vergel en Edén, al oriente, y allí colocó al hombre que había formado. Yahveh Elohim hizo germinar del suelo toda suerte de

árboles gratos a la vista y buenos para comer y, además, en el interior del vergel, el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal”. Este último dato es fundamental, pues si bien la tradición se ha centrado en la violación de la prohibición de comer del árbol de la ciencia del bien y del mal; el texto permite otra lectura: la pareja bíblica fue expulsada del vergel del Edén por el temor que sintió la divinidad de que el ser humano probara del árbol de la vida y con ello se hiciera inmortal y, por tanto, igual a los dioses. Lo que aquí está en juego es la respuesta a otra pregunta: ¿por qué existe la muerte? Vamos por partes.

El relato habla primero de la prohibición explícita: “Luego dio Yahveh Elohim orden al hombre, diciendo: “De todo árbol del vergel podrás comer libremente, pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no has de comer, pues el día en que de él comas morirás sin remedio”. La interpretación que propongo es que al poseer la “ciencia del bien y del mal” el humano se hace consciente de la muerte; conciencia de la que carecía al vivir en su condición de animal en el vergel del Edén. Pero antes de pasar a esta conclusión es necesario resaltar otro aspecto de este segundo relato. Pues mientras que en el primer capítulo se insiste en que el ser humano es creado a imagen y semejanza del creador, en este se empieza con un ser creado de barro a que se le da el privilegio de nombrar a todos los otros seres vivos y, al ver que ninguno de ellos le sirve para aparearse, la divinidad le crea una pareja a partir de una parte de su cuerpo (así como la medicina moderna suele extraer partes de un cuerpo para curar otras partes dañadas, evitando el rechazo del injerto): “El hombre impuso, pues, nombres a todos los ganados, a todas las aves del cielo y a todas las bestias salvajes; más para el hombre no se halló ayuda similar a él. Así, pues, Yahveh Elohim infundió un sopor sobre el hombre, que se durmió; entonces le tomó una de las costillas, cerrando con carne su espacio. Luego Yahveh Elohim transformó en mujer la costilla que había tomado del hombre y la condujo al hombre. El hombre exclamó entonces: “Esta [sí que] es esta vez hueso de mis huesos y carne de mi carne. A esta se la llamará “varona”, porque de varón ha sido tomada”. Por esto abandonará el hombre a su padre y a su madre y se unirá con su mujer, formando ambos una sola carne”.

El capítulo tercero continúa el relato con la historia de la tentación de la serpiente y la expulsión del vergel. Interrogada por la astuta serpiente (¿la misma que robó a Gilgamesh

los frutos del árbol de la vida?), la mujer le recuerda la prohibición de comer del árbol de la ciencia del bien y del mal, so pena de morir, a lo que la serpiente contesta: “No moriréis, por supuesto: es que Elohim sabe que el día que comáis de aquel se abrirán vuestros ojos y os haréis como dioses, sabedores del bien y del mal”. El resto de la historia es de sobra conocido, comieron del fruto del árbol, “abriéronse entonces sus ojos y comprendieron que estaban desnudos”, llegó luego el amo del vergel, castigó a la serpiente, castigó a la mujer y castigó al hombre: “Y a la mujer dijo: “Multiplicaré sobremanera los sufrimientos de tu gravidez; con sufrimiento parirás hijos y hacia tu marido será tu tendencia y él te dominará”. Y al hombre dijo: “por cuanto escuchaste la voz de tu mujer y comiste del árbol acerca del cual te había dado órdenes diciendo: “No comerás de él”, maldito sea el suelo por tu causa; con fatiga te alimentarás de él todos los días de tu vida; espinos y abrojos te germinarán y comerás la hierba del campo; con el sudor de tu rostro comerás pan, hasta que tornes al suelo, pues que de él fuiste tomado, por cuanto polvo eres y has de tornar al polvo”. Y más adelante termina así este tercer capítulo: “Yahveh Elohim dijo: “¡Ahí tenéis al que ha llegado a ser como uno de nosotros, conociendo el bien y el mal! ¡No vaya ahora a alargar su mano y tome también del árbol de la vida, coma de él y viva eternamente!”. Le expulsó, pues, Yahveh Elohim del vergel de Edén a trabajar el suelo de donde había sido tomado. Cuando hubo arrojado al hombre, instaló a oriente del vergel del Edén a los querubines con la espada de hoja flameante para guardar el camino del árbol de la vida.”

Sintetizo lo dicho. El primer capítulo del Génesis responde la pregunta por el origen del cosmos (a la vez que la cronología de los siete días sirvió a los sacerdotes para justificar la jornada laboral correspondiente a un calendario lunar) y postula a la vez una analogía entre el orden celeste y el terreno y una analogía entre el ser supremo y el humano; el segundo y tercer capítulo responden a la pregunta sobre el orden moral ligado a la conciencia de la muerte.

Finalmente, quiero puntualizar algunos rasgos de la argumentación propios del pensamiento mítico. Muchos autores han señalado el carácter analógico del pensamiento mítico, pero la analogía, como tipo de argumento, supone ya un mundo construido lingüísticamente del cual se toma el “foro” que se análoga con el “tema”; y dicho foro posee ya una clasificación de los seres y las cosas en relaciones de semejanza y diferencia.

Es decir, pone ya en escena los argumentos cuasilógicos de identidad e incompatibilidad.

Las disociaciones fundamentales entre lo profano y lo sagrado, lo celestial y lo terreno, lo humano y lo divino, deben estar establecidas ya para que el pensamiento analógico pueda operar. Un análisis más minucioso debería determinar a qué tipo de abducción corresponde cada uno de estos tipos de argumentos.