Extasis Pentecostal y Extasis Chamanico

EXTASIS PENTECOSTAL Y ÉXTASIS CHAMÁNICO Aspectos Comparativos a partir de los ritos de sanación Dr. Bernardo Campos1 relep21@yahoo.com

I. El Chamanismo a. ¿Sacerdote popular o chamán?

Desde en tiempo remotos, el chamán esta presente en las sociedades preagrícolas de cazadores y recolectores. Su conocimiento se basa especialmente en su experiencia individual de primera mano. La tradición y el ritual tienen un peso más grande en el papel del sacerdote. Este desarrolla su actividad a partir de los grupos agrícolas de VIDA SEDENTARIA. En la actividad chamánica, el estado modificado de conciencia es un medio imprescindible para el desarrollo de su actividad. El sacerdote no necesita modificar su estado de conciencia para actuar.

El sacerdote se encuentra enmarcado en grupos sociales más complejos.

Forma parte de una estructura religiosa más jerarquizada, más centralizada.

El entorno de las ciudades facilita y hace necesarias a causa de su crecimiento formas de comunicación más indirectas entre los ciudadanos. La distribución de la población y su organización se realiza según formas piramidales.

Por el contrario, los grupos nómadas en cuyo seno florece el chamanismo son menos jerárquicos y las relaciones interpersonales son más directas, más "horizontales". El contexto chamánico es menos autoritario en cuanto la conducta individual, a ese nivel hay menos regulaciones formales de la moral particular.

Sin que deban de asumirse de manera rígida, sino más bien como preferencias o características más habituales algunos criterios básicos pueden ser orientadores, según el siguiente cuadro de diferencias.

1 Este trabajo es parte de una tesis doctoral del autor aun no publicado. Junio 10 del 2011, Lima Perú (Telf. 511945907272.

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CUADRO DE DIFERENCIAS VARIABLE TIPO DE VIDA MEDIO ANTIGÜEDAD ANTIGÜEDAD DE LA PRACTICA

CHAMAN Nómada Rural Pre-agrícola Miles de años

SACERDOTE Sedentario Urbano y Rural 2 Agrícola Miles de años 3

CALENDARIO RITUAL SUJETO A CALENDARIO

No importante Poco importante

Importante Muy importante

IMPORTANCIA DEL RITUAL

Poco importante

Muy importante

JERARQUIA SOCIAL

Escasa

Relevante

Fuente: Poveda (1998).

Podemos considerar en cualquier manera, la existencia de figuras que desempeñan ambas funciones. Particularmente no compartimos totalmente la idea expresada en el cuadro de que los sacerdotes sean puramente urbanos, ni que los chamanes sean puramente rurales.

b. La distinción funcional con otros especialistas de lo sagrado ¿En qué se distinguen los chamanes de otros "especialistas" de lo sagrado como sacerdotes, médicos, curanderos, magos, brujos y hechiceros?

El Mago y el chaman.

Producir el sentimiento de lo extraordinario, romper con rutinas de la vida, intervenir sobre el espacio y el tiempo son atribuciones que comparten el mago y el chaman El mundo de lo mágico ha sido en ocasiones caracterizado por una intensificación de la actividad o por conocimiento concreto obtenidos a través de medios extraordinarios. Puede ser clasificado como objetivo, cuando sus resultados finales pueden de alguna manera cuantificarse. Y subjetivos cuando los resultados son imaginarios o no contrastables 4 Según Fericgla, para Nevill Drury, los chamanes son los curadores físicos y espirituales en las culturas aborígenes de todo el mundo. Los magos son su imagen en el espejo de las tradiciones culturales del mundo de hoy. Destaca los paralelos existentes entre el chamanismo y el ocultismo.

El mago que hoy conocemos a través de los medios de comunicación (TV, cine, circo, etc.) puede suscitar el mismo asombro que el chamán, y acaso pueda remontar hacia él sus orígenes. Sin embargo, carece de la proyección sanadora que es esencial al chamanismo 5 Modificado por el autor [en el original dice solo "urbano"] Modificado por el autor [en el original dice "cientos de años"] 4 Fericgla 1998: 4.

5 Fericgla 1998:7.

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El Místico y el Chaman.

Los místicos pueden ser vistos por los psicólogos como un "grupo informal" pero determinado. Repetidamente experimentan sobre sí mismos y observan los cambios mentales resultantes. Utilizan el canto, la música, la meditación y otros sistemas para trasladarse a particulares regiones de su mente. Y, lo que es más notable, parece existir un mundo de referencia en el que los puntos comunes de estas tradiciones, entre el místico y el chamán, superan con mucho a las diferencias. Estas, por otra parte, son mas superficiales que profundas o fundamentales. El chamanismo es entendido por muchos investigadores, especialmente por los antropólogos como un fenómeno arcaico mágico-religioso en el cual la figura central se caracteriza por ser maestra en el arte del éxtasis. 6.

El chaman y el Médium Ambos afirman tener relación, de alguna manera, con los "espíritus". En ambos se produce un cambio en el estado de conciencia, una modificación que puede ser buscada por ambos voluntariamente. En el caso del chamán el control de la relación con los espíritus es, en general, más enérgico; mientras que el medium actúa de un modo menos combativo y adaptado a lo que va elaborando en esos momentos. El chamán puede discutir con los espíritus y aparenta tener más poder que el médium. Trata a los espíritus" que encuentra como a iguales.

Para Krippner7, entre los curadores es posible establecer una tipología con cinco grupos diferenciados:     

Chamanes Espiritistas Curadores esotéricos Curadores religiosos o rituales Curadores intuitivos

La actividad chamánica podría ser descrita parcialmente como una forma particular del mediumnismo8, pero debemos señalar las diferencias. Puede afirmarse también que el médium está presente en el mundo urbano y su trance es pasivo, mientras que el chamán usa la naturaleza, el mundo rural como referencia y su trance, o estado de conciencia chamánico, es un fenómeno activo con mantenimiento generalmente del control. Con todo, ni el médium es absolutamente urbano, ni el chaman es absolutamente rural.

Harner

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considera como esencial al chamanismo el estado de trance, que se

6 (Edwards 1994 citado por Fericgla 1998: 12) 7 (Fericgla 1998:12) 8 Una sesión de espiritismo puede practicarse tanto en una iglesia espiritista como en una casa particular.

La sesión, en la que el médium intenta entrar en contacto con los espíritus de los muertos a través de un "guía" o espíritu que se supone está en continua comunicación con el médium, suele ir precedida de himnos y oraciones. Hablando con frecuencia, aunque no es necesario, en estado de trance, el médium transmite mensajes de consuelo y saludos de los parientes y amigos muertos; estas sesiones pueden ir acompañadas de manifestaciones físicas, como apariciones y golpes en la mesa.

9 (1980: 49)

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describe como un "viaje" (estado alterno de conciencia chamánica).

Terminado el mismo, el chamán es capaz de recordarlo. El médium no recuerda necesariamente lo que hizo o pasó durante el trance. El médium se entrega a los poderes espirituales con la finalidad de que los “espíritus” hablen a través de él, cuando se encuentra en trance.

El médium utiliza la técnica conocida como “canalización” mediante la cual él se convierte en un “canal” corporal de comunicación entre las entidades espirituales y el beneficiario. Es, en realidad, un trance con posesión de espíritus para adivinar lo desconocido.

Tanto el médium como el chamán practican la adivinación. La adivinación es la práctica que intenta descubrir conocimientos ocultos y penetrar en los acontecimientos —pasados, presentes y futuros— a través del contacto directo o indirecto de la inteligencia humana con lo sobrenatural.

Esta práctica estuvo estrechamente ligada con la religión entre los paganos, los hebreos y los primeros cristianos y existe aún hoy en el protestantismo popular. El contacto con lo sobrenatural se busca normalmente a través de un médium psíquico, es decir, una persona dotada de una receptividad especial. En la adivinación directa, el médium recibe el conocimiento a través del contacto directo con lo desconocido.

El oráculo, un médium o adivino que figuraba como persona destacada en las creencias de diversos pueblos antiguos, incluyendo Babilonia y Grecia, simbolizaba el método mediúmico. Los oráculos empleaban varias técnicas para establecer contacto con la divinidad. Algunos, como el oráculo de Delfos, entraban en un trance y en esta condición proferían mensajes divinos. Otros practicaron la oniromancia, o adivinación a través de los sueños, y la necromancia, el arte de suscitar revelaciones de las almas de los muertos. El método directo de adivinación es muy cercano al moderno espiritismo. La necromancia es una práctica prohibida entre los cristianos, y en su lugar se ha desarrollado mucho la onirofanía, o manifestación de lo oculto mediante el sueño de revelación.

El trance chamánico es nigromante, pues no se trata de una posesión sino de un éxtasis consciente, en un estado alterno de conciencia. Es una estado de trance sin “posesión de espíritus”. El estado de trance sin posesión se practica por ejemplo, entre los pentecostales evangélicos, cuando son influidos por el Espíritu Santo, según la interpretación cristiana. En este caso no se dice propiamente que es un trance 10, sino un éxtasis que lo contiene.

Ahora bien, como el trance muchas veces va acompañado de espasmos o se alcanza en movimiento, se califica de trance cinético o kinético 11.

El trance cinético es una técnica de raíces ancestrales, que influye sobre prácticamente todos los niveles de la persona, dotándola por su práctica de nuevas formas y perspectivas de auto-experiencia.

Mediante la desinhibición es posible alcanzar estados de fusión con el entorno que se muestra como replica o sombra de nosotros mismos. El 10 El trance es un estado de relativa suspensión de los sentidos durante el éxtasis místico o bien un estado en que la persona manifiesta fenómenos paranormales.

11 Del griego kinetikós o kinein, mover) adj. Relativo al movimiento.

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estado de “trance con posesión” 12 está presente en todas las culturas, tanto en África como en América, en Asia o Europa y Australia.

Mientras se produce, la persona deja de ser propiamente ella misma.

Queda alienada, convertida en alguien ajeno. En tales estados se da una disminución de la capacidad de autocontrol por parte del sujeto. Al mismo tiempo, está disminuida su capacidad de darse cuenta de lo externo, como ocurre, por ejemplo, en los estados de trance del vudú caribeño.

Lenguaje, Sueños y Visiones del Chaman Los chamanes y los mitos del pueblo Los ritos chamánicos hacen alusión a imágenes simbólicas complejas que se entrecruzan y que los participantes, incluido el propio curandero, comprenden en distintos niveles. Durante la invocación a los espíritus aliados o el compacto, los seres o entidades del pasado vienen a la memoria del chaman y reviven en su éxtasis, incluso se comunican por intermedio de ellos con los pacientes. Un universo simbólico es reconstruido en el momento del éxtasis chamánico, como veremos más adelante, convirtiéndose en eslabones vivos entre las culturas del pasado y las del presente, continuadores de un conocimiento ancestral.

De generación en generación, al transmitir los conocimientos “ocultos” o encriptadas a los no iniciados, los chamanes aseguran la continuidad mítica como modo de explicación del mundo (cosmovisión) en medio de un proceso cultural modernizador y lógico. Se trata en efecto de una “otra racionalidad” que pese a las vicisitudes e inclemencias de los tiempos, pese a los procesos sincréticos y colonizadores, se mantiene viva por tradición oral y practica ritual en la mesa de los chamanes: en las oraciones, en las citaciones, en los conjuros, en el conocimiento herbolario, en la idea del ánima de las cosas.

Pero es, quizá, en los sueños y en los relatos de los ancianos donde se conservan “intactos” universos de representaciones que se hallan almacenados en la hondura del inconsciente colectivo de las poblaciones indígenas, bajo formas grotescas y “desordenadas” de leyendas sin sentido actual y “supersticiones” ahora incomprensibles e inaccesibles para el citadino.

El Chamán como visionario Los sueños y las visiones son los medios o formas de lenguaje por excelencia del trabajo chamánico.

12 En muchas religiones africanas, el sonido es considerado unos de los medios primigenios con que las deidades y los humanos imponen orden en el universo. En África Occidental, los percusionistas juegan un papel esencial en las ceremonias de trance y posesión, en las que los dioses entran o "cabalgan" sobre los cuerpos de los devotos. Un músico de tambor competente debe conocer composiciones de ritmos específicos para cada uno de los dioses y ser responsable de regular el flujo de poder sobrenatural en el contexto del rito. En Zimbabwe, los músicos shona que tocan la mbira crean un entorno sonoro que estimula la posesión a manos de los espíritus de los ancestros, lo que constituye una parte imprescindible de la curación (Encarta 99: “música africana”)

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Mediante el sueño los chamanes viajan a “otros mundos” de donde pueden extraer los secretos para la solución de problemas o curación de enfermedades. El sueño es también el ambiente o escenario donde las entidades del pasado o héroes andinos cobran (“vida”) forma para revelar al chaman los misterios y conocimientos del mundo. Es en el sueño donde muchos chamanes han recibido el llamamiento al oficio chamánico. Igual conciencia se adquiere en las visiones producidas por el “Trichocereus pachanoi”, más conocido en el norte Huancabamba y Ayabaca como la “Huachuma” o “San Pedro”.

De igual forma, mediante las visiones producidas frecuentemente por la ingesta de alucinógenos, especialmente del san Pedro, los chamanes pueden comunicarse con las entidades y los “espíritus” de las plantas para conocer el origen de las enfermedades y su adecuada curación.

Se trata de un nivel de conciencia, conocido como conciencia onírica (oniromancia), mediante la cual el chaman interpreta los símbolos de la cultura expresados en manifestaciones de desequilibrio (enfermedad) o equilibrio (salud) en la comunidad. Polia Meconi lo explica así: “el sueño permite una irrupción del “otro mundo” en éste, a través de una ruptura de las normales dimensiones espaciotemporales, ruptura consiguiente al trascendimiento de la conciencia sensorial. En el sueño iniciático se despierta y manifiesta una conciencia propiamente “shamánica” que puede subsistir autónomamente fuera de la esfera sensorial. Puede “viajar”, “actuar”, “ver”, entender, recordar” 13 (Polia 1996: 132) 14Cf. también Chaumeil (1998:167ss) Aquí el chaman es objeto de manifestaciones zoomorfas y antropomorfas, es decir, de poderes o espíritus de animales y personas que moran en otras dimensiones, pero que para el universo andino están entre nosotros, en medio nuestro, esperando una comunicación. Este hecho podría hacernos pensar que el chamanismo es una especie de totemismo, pero creo que estamos ante algo más.

Por su capacidad de “ver” más allá de lo evidente, el chaman es reconocido como visionario o vidente, significando con ello que tiene la capacidad para penetrar en el mundo de los símbolos de la cultura y extraer de él su significado para el presente, como siéndoles “revelados” por las entidades tutelares. Por su capacidad hermenéutica, el vidente chaman se convierte en el especialista de un lenguaje extraordinario y portador de un conocimiento oculto a los mortales, mediante el cual vehiculiza y conserva la tradición, al mismo tiempo que condiciona a su comunidad a depender de él como especialista o interprete de su sagrado.

Es importante también observar los diversos tipos de lenguaje (gestual, kinético, simbólico, onírico, verbal, etc.) que maneja el chaman durante la mesada durante el éxtasis. Los cantos y los murmullos en la lengua materna así como ciertos conjuros con modismos y raíces quechuas, asi como la gesticulación de una lengua desconocida dan a la mesada un ambiente extraordinario.

Naturalmente que el observador debe avanzar también al 13 Polia 1996: 132 14 Cf. también Chaumeil (1998:167ss)

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plano del habla, a partir de la lengua, de las connotaciones y denotaciones, para observar desde las estructuras manifiestas en las estructuras profundas del inconsciente, moverse libremente en los diversos planos del lenguaje, para terminar convenciéndose de haber sido objeto de una comunicación con los espíritus de los ancestros o de haber participado de un acto de curación del paciente.

II. ¿Nostalgia de Paraíso y Utopía?: El éxtasis chamánico ¿Que es el éxtasis?

El éxtasis es definido como un estado psicológico que se caracteriza por un sentimiento absorbente de admiración, de alegría, de arrobamiento y, a veces, de una dulce enajenación Desde una perspectiva teológica, el éxtasis hace referencia a un estado de unión con lo divino por medio de la contemplación y el amor vivido íntimamente. Y, exteriormente, por la suspensión mayor o menor de la actividad sensorial en relación con el mundo cotidiano para navegar en el mundo de lo oculto y desconocido.

Esta “desconexión” puede alcanzarse de distintas formas. Por ejemplo en la llamada meditación del néctar del budismo tibetano. Durante ella el meditador traslada toda su atención a una parte muy concreta del organismo, la punta de la lengua. Según se va concentrando la atención en ella, más el practicante acaba sintiéndose inmerso en un profundo estado de dulzura. Intuitivamente a través de la propia practica experimentada, los chamanes "bon" del Tíbet habían descubierto este método de focalizar la atención y modificar el nivel de conciencia. Hoy sabemos a partir de datos objetivos suministrados por el microscopio, que precisamente en la parte anterior de este órgano, o sea en la punta, se concentran las terminaciones sensoriales capaces de captar lo dulce mientras que las de lo salado, lo picante o lo amargo se distribuyen preferentemente por otras partes (los costados) de la lengua15 La experiencia del éxtasis no implica ganancia o perdida de control. Otros estados descritos por los místicos como el conocimiento intuitivo sí que implican incremento de control.

Para nosotros, que tenemos alguna experiencia mística, el éxtasis se presenta a diversos niveles en la persona:

1) Esta fundamentado en una experiencia fisiológica, física.

2) Es un estado emocional.

3) Proporciona un tipo especial de percepción a veces descrita 15 Como principal órgano del gusto, la lengua tiene papilas gustativas que contienen los receptores gustativos y se encuentran dispersas por toda su superficie. Los distintos receptores aparecen concentrados en determinadas zonas de la lengua; de esta manera, los sabores dulce y salado son detectados en la parte anterior de la lengua; el ácido o agrio en los lados, y el amargo en la parte posterior dorsal. En la masticación, la lengua empuja los alimentos contra los dientes; en la deglución, lleva los alimentos hacia la faringe y más tarde hacia el esófago, cuando la presión que ejerce la lengua provoca el cierre de la tráquea.

También contribuye, junto con los labios, los dientes y el paladar duro, a la articulación de palabras y sonidos (ENCARTA 99: “lengua [anatomía]” )

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como intuitiva 4) Es un estado no ordinario de consciencia que da una especial dimensión a todo lo anterior.

El éxtasis puede ser clasificado según cuatro categorías no mutuamente excluyentes:    

Éxtasis Éxtasis Éxtasis Éxtasis

místico y profético chamánico Sexual producido por sustancias alucinógenas

El éxtasis místico da cuenta de la desbordante presencia actual de lo divino.

Esta grandeza ha sido descrita de modo poético como en San Juan de la Cruz 16 o en Ibn Arabi 17. Los místicos desde esas experiencias de inmersión en lo divino pueden a veces anticipar visionariamente experiencias que están por venir (mensaje que es reconocido como profético en el cristianismo). La actividad profética expande esa presencia desde el futuro para que el presente sea modificado y la gente se prepare.

El éxtasis sexual forma parte de la respuesta orgásmica. Durante ella se 16 San Juan de la Cruz (15421591), poeta místico más puro y de expresión poética más intensa de la literatura española.Nació en Fontiveros (Ávila) y su nombre original era Juan de Yepes. Estudió en la Compañía de Jesús, pero ingresó en la Orden de los carmelitas en 1563, y cursó estudios en la Universidad de Salamanca hasta que fue ordenado sacerdote en 1567. Su compatriota, Teresa de Jesús, le integró en el movimiento reformador iniciado por ella, y editó sus obras. En 1568, Juan de la Cruz fundó el primer convento de Carmelitas Descalzos, los cuales insistían en la contemplación y la austeridad extremas. Sus intentos de reforma monástica, y su actividad incansable como propagandista, le hicieron sufrir prisión en Toledo, en 1577, durante la cual compuso, según la tradición, los versos del Cántico espiritual y algún otro poema. Al igual que Santa Teresa, tuvo que sobreponerse, a fuerza de voluntad, a la debilidad física de una naturaleza enfermiza, agravada por los extremos ayunos. Huyó de la cárcel y se refugió en un monasterio.

Posteriormente continuó la obra de la Reforma carmelitana, fundando diversos conventos. En 1584 inauguró el convento de Granada, y terminó el Cántico espiritual y la Subida del Monte Carmelo, y escribió la Noche oscura del alma y la Llama de amor viva, que constituyen toda su obra. Los últimos años de su vida fueron los más apacibles, entregado, después de las batallas de la juventud, a la soledad. En ella se hallaba muy bien, según escribe, cuando murió en Úbeda en 1591. Canonizado en 1726, y declarado doctor de la iglesia en 1926, es, sin la menor duda, el poeta místico más importante de la lengua española.

17 Arabi, Ibn (11651241), filósofo y místico sufí hispanomusulmán, también conocido por el nombre de Abenarabí, considerado como alShaykh alakbar (‘el más grande de los maestros’). Además de su importante obra teórica, Ibn Arabi contó numerosas experiencias y encuentros místicos (premoniciones, visiones, diálogo con los muertos, etcétera) que tuvo a lo largo de su vida. Es también autor de libros de poesías místicas Abu Bakr Muhammad ibn Arabi, su nombre completo, nació en el reino musulmán de Murcia, en alAndalus, en 1165. Ibn Arabi fue el primer filósofo musulmán que formalizó el sufismo, corriente mística cuyos dos fundamentos teóricos eran el Corán y la Sunna (palabras y hechos del profeta Mahoma). Lo esencial de este movimiento era la iniciación práctica a los ejercicios espirituales por parte de un maestro a su discípulo. Sus tíos también eran sufíes y su padre fue amigo del filósofo Averroes, al que fue presentado. Los numerosos viajes y estancias en los grandes centros intelectuales del mundo musulmán permitieron a Ibn Arabi hacer, de una parte, la síntesis de las corrientes sufíes y, de otra, difundir a numerosos discípulos lo esencial de su doctrina y la práctica de la vía sufí. La vía sufí: Dios es la realidad absoluta y esta realidad se manifiesta en todas las cosas en niveles diferentes de existencia. La vía (tariq) sufí es, por lo tanto, el método que permite leer e interpretar esos signos de la realidad con el fin de acceder a un estado espiritual cercano a un conocimiento íntimo de Dios. La progresión comienza por la toma de conciencia de uno mismo en el mundo y la obligación del discípulo de volverse hacia Dios y de no ser receptivo más que a él. Esta primera etapa es una renuncia.

El segundo nivel es un estado de adoración sin límite y de admiración. El sufí es, en el corazón del mundo, un reflejo de la realidad de Dios. El resultado de la vía sufí es la experiencia íntima y el conocimiento puro de la Divinidad. Tras Ibn Arabi, al Sarraj definió las virtudes que desarrolla el sufí y que marcan su iniciación. En primer lugar, el arrepentimiento y el escrúpulo, luego la abstinencia y la pobreza, la paciencia y la confianza y, finalmente, la satisfacción y la contemplación. Murió en Damasco en 1241. (ENCARTA 99: "Arabi, Ibn").

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produce un estado modificado de conciencia en unas ocasiones fugaz y en otras de duración difícil de estimar. El tantrismo 18 practicado desde el marco del yoga o del budismo pretende ampliar la conciencia utilizando el alerta y la focalización que produce la actividad sexual por medio de técnicas especificas. Durante el orgasmo se induce transitoriamente, un período con las características de un estado modificado de conciencia, con cambios en la percepción corporal, en la estimación del tiempo, y en otras variables psicológicas..

El éxtasis por sustancias alucinógenas puede presentar diferencias según las características de las mismas. El marco cultural, expectativas y modo de consumo pueden condicionar profundamente la experiencia y lo que pueda aprenderse a través de ella.

Harner 19 piensa que el término trance se utiliza preferentemente entre los médicos, mientras que el término éxtasis es más teológico y humanista, pero que ambos tienen el mismo significado. Los momentos de “entrada” y “salida” en los mismos tendrían las características de una crisis. En el lenguaje coloquial también se llega a identificar el hecho de estar pasando un trance con estar en crisis. En el contexto tradicional chino crisis significa "peligro y oportunidad".

Los cambios profundos en la experiencia de la corporalidad se pueden presentar espontáneamente cuando se vive una situación próxima a la muerte. En ocasiones, es una vía utilizada por chamanes y magos deliberadamente. También pueden producirse a través de la música, la relajación, el uso de sustancias (por ejemplo San Pedro, Ayahuasca, ciertos hongos psicotrópicos) y otros muchos procedimientos. En la literatura internacional gran número de estos estados son descritos como OBE s (Out of the Body Experiences = experiencias fuera del cuerpo, o "viajes" místicos) 20 Caracterizan al místico la intensificación de las emociones y el pensamiento global. Es más propio del chamán intensificar las acciones y utilizar el pensamiento concreto La producción de una experiencia directa, transformativa y personal que se da en el misticismo, está presente también en el chamanismo. Ambas 18 Tantra (en sánscrito, 'red' o 'secreto'), un conjunto de textos y rituales religiosos esotéricos budistas e hindúes. Los tantras hindúes se escribieron después de los puranas en el periodo medieval, y están organizados en forma de diálogo entre el dios Siva y su consorte Parvati, donde le explica la filosofía y los mitos subyacentes en el ritual tántrico. Este ritual implica cambios completos en las prácticas sociales hindúes (por ejemplo, en lo referente a actos sexuales incestuosos) y cambios en el proceso fisiológico normal (por ejemplo, la eyaculación del semen fuera de la mujer para quedar en el cuerpo del hombre). También cambia la ortodoxia hindú "cinco productos de la vaca" o panchagavya (leche, mantequilla, requesón, orina y heces) utilizados para la purificación; en los tantra estos se convierten en la serie de las "cinco emes": maithuna ('intercambio'), matsya ('pescado'), mansa ('carne'), mudra ('grano tostado') y mada ('vino'). Los seguidores tántricos aprenden de un gurú cómo liberar su energía psicosexual —el poder de la serpiente enroscada (Kundalani), que se ubica en la base de la columna vertebral— a través de sucesivos puntos focales (chakras), hasta que alcanza el chakra más elevado, en la parte superior del cráneo, y experimentan en su interior la unión del dios y de la diosa. Este proceso (sadhana) comienza con una visualización sistemática de la deidad, miembro a miembro, que se materializa a través de la utilización de diagramas visuales (yantras) y de conjuros mágicos (mantras). El budismo tántrico es un aspecto del tercer estado del budismo, el vehículo del rayo o vehículo del diamante (Vajrayana), que se independizó del budismo Mahayana; se perfeccionó en el Tíbet, e influyó y se vio influido a su vez por el tantra hindú, sobre todo en Assam y Bengala. Hubo sectas tántricas en Nepal y China, aunque en la actualidad sobreviven en el norte de la India. ( "Tantra", Encarta® 99) 19 (1980:49s) 20 (Poveda, 1998:7)

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experiencias pueden no ser bien transmitidas y, con el paso del tiempo, perder fuerza, convirtiéndose en rituales vacíos y rutinarios. En su mejor sentido, el ritual, como el arte, es la culminación activa de una transformación simbólica de la experiencia.

Muchas técnicas de trance utilizan rituales a modo de "puertas" al comienzo y al final del trabajo. En este ámbito, los rituales pueden ir perdiendo presencia a medida que el sujeto aprende y se familiariza con los estados de trance.

Los rituales pueden servir para disminuir la angustia frente a lo desconocido o lo que desborda a un individuo. En el área cognitiva pueden incrementar la concentración de los participantes modificando la atención, en el área física facilitar la relajación y en el área emocional modular la ansiedad, el sentimiento de descontrol o la expresión de la rabia.

Desde el punto de vista clínico, en las llamadas neurosis 21 se afirma que la actividad obsesiva (pensamientos repetitivos) y compulsiva (acción que uno se ve impelido por sí mismo a hacer de forma reiterada) forman parte de mecanismos psicológicos que disminuyen la angustia y evitan la posibilidad de un trastorno más profundo. Los rituales vinculados al orden y la limpieza están especialmente presentes en las personas perfeccionistas. Son sistemas o mecanismos de defensa frente a la angustia. La no realización de los mismos provoca malestar, mientras que su realización procura alivio.

El poder transformador de las crisis en general y de la muerte en particular es resaltado por místicos y chamanes.

El éxtasis chamánico y sus momentos En su libro, El Chamanismo y las Técnicas Arcaicas del Éxtasis 22 y los capítulos IV y V de su libro Mitos, Sueños y Misterios 23, que tratan sobre La Nostalgia del Paraíso en las tradiciones primitivas y de la experiencia sensorial y mística entre los primitivos", Mircea Eliade describe con detalles una sesión chamánica observando tres momentos: "Por técnicas especiales dice Eliade el chamán se esfuerza por abolir la actual condición humana del hombre caído y por reintegrar la condición del hombre primordial del mito paradisíaco. Como manipulador de lo sagrado en las sociedades arcaicas, el chaman es el especialista del éxtasis por excelencia.

Gracias a su capacidad extática (abandono voluntario de su cuerpo y viajes místicos por todas las regiones cómicas) el chamán es tanto curandero y psicopompa como místico y visionario. Es gran especialista de cuestiones espirituales y el que mejor que nadie conoce los dramas múltiples, los riesgos y los peligros del alma. Los poderes se centran en él y la comunidad se reúne en 21 Trastorno obsesivocompulsivo : Este trastorno consiste en la persistente intrusión de pensamientos o impulsos desagradables en la conciencia del individuo, y en las urgencias irresistibles —compulsiones— a desarrollar acciones o rituales para reducir la ansiedad consiguiente. Ambas características se suelen dar juntas en este trastorno (por ejemplo, una persona obsesionada con la idea de que su vivienda puede ser saqueada y su familia atacada, comprobará de forma constante que todas las ventanas y puertas estén cerradas, numerosas veces al día; otro caso típico es el de las personas que tienen la compulsión de lavarse las manos constantemente) (ENCARTA 99: "Neurosis") 22 (Eliade 1986) 23 (Eliade 1961)

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torno a él para gozarlos o ser sus beneficiarios

24.

Los momentos del éxtasis La sesión chamánica25 comprende generalmente los siguientes elementos en tres grandes momentos: 1. Invocación a los espíritus auxiliares (la mayoría de las veces animales) y diálogo con ellos en un lenguaje secreto.

2. Redoble de tambor y danza preparatoria del viaje místico. (ausente en la tradición de Huancabamba) 3. El trance ("fingido o real), durante el cual el alma del chamán debe abandonar el cuerpo. En el chamnismo de la sierra piurana se incluye la ingesta de la Huachuma o san Pedro.

El fin perseguido por toda sesión chamánica es obtener el éxtasis, por tanto es solamente en el éxtasis que el chamán puede volar por los aires o descender a los infiernos 26 y porque es sólo así que puede cumplir su misión de curandero, psicopompo, místico y visionario.

Preparación para el éxtasis del chaman.

Lehtisalo 27 observa que la mayoría de los vocablos utilizados durante la sesión Chamánica tienen como origen la imitación de los gritos de los pájaros y de otros animales. Los estribillos y los Jodlers están constituidos casi siempre por "onomatopeyas, por fonemas y trinos cuyo origen, puede adivinarse sin dificultad: la imitación de los gritos y cantos de los pájaros" 28.

Eliade dice que, por lo general, el chaman habla durante la sesión, con una voz aguda, una voz de cabeza, en falsete, queriendo significar con ello que no es él quien habla, sino un espíritu o un dios. La misma voz aguda es utilizada generalmente cuando se cantan las fórmulas mágicas. El chaman está obligado a encontrar un animal clave que le revele ciertos secretos del oficio, que le enseñe el lenguaje de los animales o que le tome su espíritu auxiliar (familiar).

Este habla la lengua de aquellos y se vuelve su amigo y amo. En el chamanismo hablar el lenguaje de los animales equivale a:

a. Apropiarse de una vida espiritual mucho más rica que la vida simplemente humana del común de los mortales

b. Conocer los secretos de la vida y de la naturaleza, aún el secreto de la longevidad y de la inmortalidad.

Y de ningún modo se trata de la regresión a una condición biológica inferior como piensan algunos orientalistas. Representa, el un síndrome paradisíaco, 24 (Eliade 1961: 23) 25 Descrita por Mircea Eliade (Eliade 1986: 183ss) 26 (Eliade 1986:25) 27 (1937:134) 28 Eliade 1986:94)

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pues in illo tempore, antes de la caída, esa amistad era constitutiva de la condición humana primordial29.

La "incorporación" del lenguaje de los animales (imitación de sus gritos) es un fenómeno mistificador" que no debemos confundir con la "posesión" demoníaca.

Es la etapa pre-extática de la sesión que permite al chamán recobrar una beatitud y una espontaneidad inaccesible en su situación profana, para emprender su viaje místico al cielo y a los infiernos, con el consecuente "abandono de su cuerpo.

El Éxtasis propiamente dicho del Chaman.

El éxtasis comporta estos 2 elementos ya mencionados: el abandono del cuerpo y el viaje místico.

Importante, sobre todo, es el simbolismo de la ascensión celeste30 por medio de un árbol o de un poste que simbolizan el Arbol o Pilar cósmicos (que se encuentran en el Centro del Mundo, en cuya copa "se encuentra" el señor del mundo) (Cf. Sylvia Mari31. En el chamanismo peruano la presencia del árbol cósmico podría estar representado en los artefactos de madera de la mesa chamánica o en las lagunas que son la fuente de la vida Del "vuelo" chamánico es importante sobre todo que sea al "centro del mundo", porque allí se encuentran el árbol, la montaña y el pilar cósmico que ligan la Tierra al Cielo. Es allí donde se encuentra siempre el "agujero" hecho por la estrella polar.

Trepándose a la montaña, escalando el árbol, volando o penetrando por el "agujero" en la cima de la bóveda celeste, el chamán realiza su ascensión al cielo, recordando así que en in illo tempore, en el tiempo mítico del paraíso, una montaña, un árbol, un pilar o una liana, ligaban la tierra con el cielo y por el cual el hombre primordial podía fácilmente "subir" al cielo o hablar con Dios directamente32.

Al recobrar, en el éxtasis, la situación paradisíaca, el Chaman restablece la comunicabilidad que existía, in illo tempore, entre el Cielo y la Tierra y también entre Dios y el hombre.

Por eso, el éxtasis chamánico reactualiza provisionalmente el estado inicial de la humanidad toda. Esta "situación" equivale a un retorno a los orígenes, y a una regresión en el tiempo mítico del Paraíso Perdido.

Hay por lo menos algunos "hechos" que caracterizan la "restauración” de la vida paradisíaca: a) Amistad con los animales b) Ascensión al cielo, b) Encuentro con Dios c) Dominio del fuego, que hace inaccesible el paraíso a los mortales.

En la tradición bíblica, es conocido el hecho que, después de la caída, el paraíso se volvió inaccesible a causa del fuego que lo rodea (Génesis 3:24).

29 (Eliade 1961:80ss) 30 (Eliade 1986:129) 31 Sylvia Mari 1969: 131-142) 32 (Eliade 1986:213, 1967:124)

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En todas partes del mundo los chamanes son conocidos como "denominadores del fuego". Durante sus sesiones, se tragan carbones encendidos, tocan fuego al rojo vivo, caminan sobre el fuego. Con ello, está implicada la ideología del "fuego purificador" para el mundo primitivo. Los espíritus se distinguen de los humanos por su incombustibilidad, por su capacidad de resistir a la temperatura de la brasa. De este modo, se considera que los chamanes han sobrepasado la condición humana y que participan de la condición de los espíritus 33.

En la tradición peruana posiblemente este fuego purificador podría estar representado en la ingesta del aguardiente (agua ardiente) (sugerencia del Dr Jaime Reagan, comentario personal) Durante el trance no es el chaman el que vuela a los cielos, sino solamente su espíritu. Para el chamanismo, como para la más antigua tradición cristiana atravesar impunemente el fuego (del paraíso) es signo de que se ha abolido la condición humana caída, de que se ha reintegrado, aunque sea provisionalmente, la situación del hombre primordial y se ha atravesado el "cerco de fuego" que impedía acceder al Paraíso.

El post éxtasis chamánico Al punto culminante de la ascensión extática, el chamán se desploma extenuado, y al cabo de algún tiempo frota sus ojos, parece despertar de un sueño profundo y saludar a los presentes como después de una prolongada ausencia. En muchos casos la ingesta de alucinógenos produce estados alterados de conciencia y permite al chaman un trance agotador. Al término de la sesión chamánica los participantes sienten que a través del chaman han podido comunicarse con los espíritus. Culturalmente hablando la práctica chamánica representa un hilo de continuidad, más allá del tiempo, con el estado primordial del hombre.

La Sesión chamánica en el norte del Perú Toda vez que el chamanismo descrito por Eliade es distinto al chamanismo peruano en sus formas, me ha parecido conveniente presentar la descripción de una sesión chamánica del norte peruano (ayabaca y huancabamba). De esa manera tendremos elementos para una comparación entre la sesión chamánica y el culto pentecostal peruanos en su estructura más profunda.

La ceremonia central o “mesada”. La sesión chamánica Con el término “mesada” que proviene de “mesa” y que cumple la función de un altar, se designa a la sesión chamánica realizada por el maestro curandero, sus auxiliares y los participantes, sean estos pacientes o familiares de los pacientes.

Frecuentemente las mesadas se realizan durante la tranquilidad de la noche y 33 (Eliade 1986:106)

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en razón de que el alucinógeno parece ser más activo cuando no está expuesto a la luz solar. Con todo, en Piura, las mesadas se realizan de día y no todos incluyen ni la shingada ni la imagen de San Cipriano, pues ambas tienen mala reputación y generalmente se les atribuye a prácticas de los brujos y “maleros” (los que hacen mal). La mesada puede realizarse cualquier día de la semana, si se trata de una emergencia, pero los curanderos prefieren practicarla los días martes y viernes (días que en la tradición occidental se atribuye a los de los brujos) 1. El espacio sagrado: Las Huaringas, La Laguna Negra y Los lugares altos.

Los lugares más conocidos en que los chamanes norteños establecen sus compactos y que constituyen los espacios sagrados por excelencia, son las lagunas Huaringas o huarinjas, en la provincia de Ayabaca y Huancabamba (Polia 1989: 85, Chiappe: 1985: 11). Allí la mas renombrada es la laguna Prieta, situada a tres días de camino de Ayabaca, entre cumbres majestuosas, cubierta de niebla y flagelada por la tupida lluvia de altura empujada por el viento (páramo).

Estas lagunas, que en algunos casos son pequeñas, están situadas en la cordillera andina, en las provincias de Ayabaca y Huancabamba, a unos 3000 metros de altura sobre el nivel del mar.

A este celebre grupo de lagos de la provincia de Huancabamba, conocido como huarinjas, pertenecen las siguientes: Las Lagunas arrebatadas (o “inquietadas”) llamadas así a causa de los vientos que trastornan y revuelven las aguas Las Lagunas Palanganas (orgullosas) que son un grupo de siete lagos de rara belleza, considerados muy eficaces en la cura de la depresión Otro grupo de lagunas menores son: Las Lagunas de los Relámpagos; Laguna de los Patos; Laguna del Oro; Laguna de la Plata; Laguna del Rey Inca y la Laguna de la Princesa (en las cuales se dice que se bañaban el Inca y la Reina) El grupo de lagunas mayores figuran: La laguna de Shimbe o Chimbe (que significa faja o cinturón) en honor a la forma largada o de serpiente de la laguna. Antiguamente llamado en quechua Siwairacocha o Sibiricuche o “Lago de Turquesa”.

La principal laguna de la cual deriva su fama es la Laguna Negra o Huaringa o “lago (huaro) del inga”. Este lago está situado a 3500 mt de altura, en una depresión al pie de la imponente mole del Cerro Negro. Un poco más arriba hay una poza de agua, de forma alargada y sinuosa, llamada Laguna de la Serpiente o Ciénaga de la Muerte (Polia 1989: 87) No obstante la importancia de las lagunas, como centro de gravedad de los poderes chamánicos en el norte del Perú, deben considerarse también como lugares o espacios sagrados las “huacas”, los Cerros, los lugares altos, los lugares encantados, el altar del curandero, y cualquier otro lugar que tenga alguna relación con los habitantes del pasado.

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Quizá sea útil recordar aquí que desde tiempos muy antiguos y en culturas muy diversas, los “lugares altos” (cima de montañas, o de los árboles) siempre fueron considerados como dotados de un poder sobrenatural o mágico, lugares en los que se podía establecer conexión o reconexión con los poderes originarios del illo tempore.

2. La mesa del Chamán La mesa chamánica está compuesta por varios objetos mágicos (varas, espadas, cruces) considerados sagrados por el curandero y los presentes.

Cada uno de ellos comporta algún poder especial y cumple una función específica. En el estado actual del sincretismo religioso, es usual encontrar allí crucifijos y algunos otros objetos o iconos del cristianismo, como veremos.

Mesa típica (Foto: Camino 1992:167)

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La mesa, compuesta por un mantel que sirve de base, se tiende sobre el suelo.

Forman parte de la ornamentación, algunas imágenes colgadas sobre la pared de la habitación donde se realiza cuando es en la ciudad, pues se hace también al aire libre, o sobre la orilla de alguna laguna.

Es parte de la mesada un fetiche de madera de hualtaco parecido a un palo totémico con muchos símbolos. Sobre la derecha una vara de chonta, una de hualtaco y una de membrillo, clavadas todas en el suelo y cuatro entre sables y bayonetas. Sobre la cubierta en alto a la izquierda, numerosas conchas 34 http://www.panoramio.com/photo/27858258

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(artes, perlas, toros). Abajo varios frascos de esencias perfumadas y colonias, entre las que figuran agua florida y agua de cananga. Bajo los perfumes, siempre del lado izquierdo de la mesa, hay limas, pétalos de flores blancas (rosas, claveles) y un cartucho con maíz blanco molido. Al centro de la mesa hay una cabeza de piedra esculpida con rasgos humanos. Bajo la cabeza al centro de la mesa, dispuestas en fila seis piedras-imán. Debajo de estas dos tazas conteniendo tabaco blanco y tabaco moro en infusión alcohólica. A la izquierda los participantes colocan pañuelos y fotografías de personas que no están presentes. A la derecha fuera de la mesa se coloca la olla que contiene el san Pedro, listo para ser bebido luego de comenzar la ceremonia con una invocación inicial.

3. La « mesada » o sesión chamánica La sesión chamánica se inicia con una invocación de apertura, luego le siguen una serie de ritos como: el florecimiento de la mesa, las ofrendas a las lagunas y a las montañas, una primera shingada con tabaco moro (para defender), la botada (o despacho) de los espíritus, la bebida ritual del san Pedro; eliminación de toda luz y la espera, shingada o lazada, limpiada o chupada; botada de los influjos negativos; responso o diagnosis o predicción; shingada con tabaco dulce para florecer; florecimiento de la mesa y de los presentes, y el arranque que rompe el efecto del San Pedro. La sesión chamánica tiene fundamentalmente la función de curar las enfermedades, razon por la cual a veces se ha confundido al chamán con el curandero.

Veamos, pues, cómo se realiza una sesión chamánica.

El diagnóstico de la enfermedad (1) El “San Pedro” y las facultades que desarrolla Durante la sesión y tras la ingesta del San Pedro, el chamán busca descubrir la causa de la enfermedad del paciente así como la solución para su mal. Si no hay la visión propiciada por el efecto de San Pedro, la diagnosis del curandero es imposible.

Así atestigua el relato del maestro Concepción Guerrero: “el espíritu habla y dice lo que tiene una persona, qué cosa la otra y por donde viene (la causa). Además da consejos sobre los remedios si una persona tiene el susto o está trabajada (es víctima de maleficio). Uno le pregunta ¿Qué hierba puede curar a esta persona? Y el lo dice” (Polia 1989: 55) o lo que dice el maestro curandero Marino Aponte “Con el poder de San Pedro veo las causas de las enfermedades. Puedo ver si hay algún maleficio en un organismo, o puedo ver si una enfermedad es de Dios o es daño” (ibid: 55) (2) La caipada o diagnóstico por el cuy Se trata de una práctica muy antigua en el Perú y consiste en pasar el cuy por el cuerpo del enfermo para ver, cómo por analogía, las partes afectadas en su organismo. Mejor dicho por tratarse de un animal cuyas partes y órganos presentan ciertas relaciones de semejanza con homólogas partes y órganos del hombre, el desplazamiento del “contagio” pueda ser actuado por simpatía trasladando el contagio y la “enfermedad” causada por él de la persona al

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órgano, o parte que en el animal le corresponde. En virtud de esta simpatía, podrán hallarse en el cuy las señas de la misma enfermedad que afecta a la persona (Camino 1992: 157-158) Esto permite, en buena cuenta, efectuar el diagnóstico de la enfermedad, mediante el examen del cuerpo y las vísceras del animal que ha absorbido el “contagio” revelando su presencia en forma de alteraciones orgánicas (manchas) y en las partes de su cuerpo que corresponde a la persona.

Permite, también, establecer una terapia o predecir el éxito frente a la enfermedad a través del comportamiento del cuy en situaciones oportunamente determinadas. Así por ejemplo, el cuy es echado a una fosa con hierbas o a una acequia o bien a una lagunita preparada para tal fin. Si sale vivo, y come determinada hierba, significa que la persona se restablecerá y al mismo tiempo se sabrá que hierba conviene aplicarle (Polia 1996: 590).

(3) El rastreo El rastreo, que deriva del concepto de rastrear o seguir las huellas, es otro método indígena de diagnosis mediante el alucinógeno. El maestro realiza el rastreo con su “sombra” es decir en estado de trance, pues en su “vuelo chamánico” el curandero es capaz de establecer si la enfermedad proviene de Dios o si ha sido causada por factores oponentes sobrenaturales o mágicos como “daño”.

Durante el rastreo el chaman puede establecer también la entidad que ha producido la enfermedad (si ha sido susto o tapiadura) o bien al malero que ha causado el “daño” con procedimientos mágicos. Puede, incluso, establecer el lugar dónde el paciente adquirió el susto o el lugar en que el paciente recibió un mal aire y el tipo de remedio que corresponde para lograr la salud del enfermo.

Cuando no es aplicado con fines diagnósticos, el rastreo se aplica en sueños para buscar a personas (asesinos, ladrones) conocer situaciones (traiciones amorosas) y a la búsqueda de antiguos tesoros. (Polia 1989: 64) Los tipos de enfermedad y sus orígenes En la cosmovisión andina las enfermedades pueden tener diferentes orígenes y pueden por lo mismo tipificarse de diferentes maneras. Así, pues, el origen de las enfermedades es atribuido a diversos agentes generadores como las huacas, los alimentos, los terceros, extranjeros. (Lupe Camino 1992:67).

Los curanderos señalan que la mayor parte de las enfermedades actuales son desconocidas y que antiguamente el numero de enfermedades era menor y por lo menos se conocía la cura. Muchas de las enfermedades no pueden ser diagnosticadas o reconocidas por los doctores, de modo que la gente generalmente acude al curandero en busca de una solución. Lo que quiere decir que la gente reconoce cierto tipo de enfermedades que no son actualmente de competencia médica y que solo el curandero puede librar.

Entre las citadas por unos promotores de salud de la zona, están las siguientes: el arco (provocada por el arco iris) la patuca provocada por la relación con los difuntos la muchaca, por contacto físico con hierbas u otros elementos utilizados en la limpia

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el cerro, provocada por el poder del cerro la ganadura el mal de ojo el susto o espanto la diarrea causada por gentil, etc.

Por lo general, las enfermedades pueden ser clasificadas en tres grandes grupos: 1. Las enfermedades de Dios - que pueden ser tratados por médicos o curanderos 2. Las enfermedades colocadas por terceros que no tienen origen natural - también conocidas como enfermedades “puestas” (con o sin intención). Estas solo pueden ser tratados por curanderos 3. Las enfermedades producidas por desequilibrio del organismo - que pueden ser por exceso de calor o exceso de frío y pueden tratarlas los médicos y los curanderos (Camino 1992: 68; Chiappe 1968:57 ; Polia 1989:50-59 ; Polia 1996: 27) Las técnicas terapéuticas Son variadas las técnicas terapéuticas o de restablecimiento de la salud en la comunidad andina. Una función determinante la ejerce el chamán en su calidad de curandero. No obstante, no se entendería su función curanderil si previamente no se entiende la enfermedad como un estado de desequilibrio o desarmonía sistémica.

Tanto la enfermedad como la salud son estados dentro del sistema cultural y comunitario. Una persona afectada por algún mal anímico como la pena, la rabia o el susto, “se encuentra en desarmonía dentro de su comunidad o núcleo familiar. Ello implica una fuerte interrelación sistémica que marcaría una estructura de interrelaciones circulares constantes entre los siguientes factores: el grupo, el medio ambiente geográfico, el individuo, su estado emocional, los seres mágicos y sus antepasados difuntos. De verse fracturada esta cadena, se produce un desequilibrio que deviene en enfermedad” (Camino 1992: 70) El chaman luego del diagnóstico procederá a la terapia mediante técnicas o ritos terapéuticos conocidos como “limpias”, “succiones” o “chupadas”, “llamada de la sombra”, entre muchos otros, acompañado de un acto ritual orientado a enmarcar la curación en el contexto histórico, es decir, el universo simbólico de la población.

Las Ofrendas y ritos mágicos dentro de la mesada Parte de las mesadas son una serie de rituales característicos del chamanismo nor-andino. Entre los más conocidos tenemos: (1)

Los florecimientos

Los florecimientos son una serie de ofrendas que tienen por finalidad propiciar la presencia de alguna entidad benévola sobre la “mesa” y sobre los participantes. El termino es derivado del verbo “florecer” y se usa como formula mágica de augurio: ¡que florezca ! refiriéndose o deseando la salud y

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la fortuna de la persona.

La mesada se abre por lo general con florecimientos de los objetos que componen la mesa. Para ello se esparce con la boca jugo de lima, azúcar blanca, perfumes, tabaco, talco. Cuando amanece y antes de concluir la mesada, el chaman ofrece uno o mas florecimientos de los presentes con los ingredientes ya mencionados y agregando vino blanco y el arranque, que es un antídoto al San Pedro (Polia 1989: 98).

(2)

La Shulalada

Viene del termino quechua sulla que indica la acción de ofrecer ingredientes de tipo “fresco” para neutralizar la presencia de entidades negativas de tipo “cálido”. Para la Shulalada se usan los componentes del “arranque” (Polia 1989: 98) (3)

Las Singadas (Shingadas)

Es una operación ritual mágica que consiste en absorber, a través de la nariz, una sustancia compuesta por varios ingredientes entre los que figura por su importancia el tabaco, aunque se utiliza también el alcohol y el perfume. El origen de la palabra tal vez provenga del quechua sengay=absorber por la nariz, ya que senga es “nariz” . Mal hablado sería algo así como “naricear” Obligatoriamente se usan conchas marinas, sin las cuales la operación mágica queda nula.

Además las conchas solo pueden ser usadas, después de haberlas purificado en la laguna correspondiente. La singada es realizada repetidas veces durante la mesada, por el maestro curandero, por el ayudante o “auxilio” y por los presentes. Se absorbe antes y después de la ingesta del San Pedro. Por lo general el maestro indica cuantas veces se debe singar, ya sea por protección para que no le agarre a los presentes el mal aire o para hacer la terapia más eficaz.

La shingada fortalece a la persona, endurece su mente y la protege de los malos aires. El tabaco blanco sirve para despertar a una persona obscura, es decir, ofuscada por los poderes maléficos inducidos, en tanto que el tabaco negro sirve para alzar, es decir, poner en pie, fortificar, la sombra de la persona. (Polia 1989: 99)

III. Chamanismo y Pentecostalismo: Relaciones de parentesco a nivel del ritual extático El caso tal más patético de parentesco y que –con algo de atrevimiento, lo confieso me gustaría ilustrar en esta relación es la del Pentecostalismo y el chamanismo, con las debidas diferencias de contenido. Lo diré de una vez. A nivel de contenido o naturaleza no existe punto de comparación entre chamanismo y pentecostalismo.

El origen del éxtasis en cada caso es provocado por dos fuerzas antagónicas en el orden espiritual: Mientras el pentecostalismo apela al Espíritu Santo, el

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chamanismo a las divinidades creadas o al demonio mismo. No obstante, sostendré la hipótesis de que entre ellos se da una relación de « parentesco» a nivel de su ritual fundamental: el éxtasis, el culto en un caso y la sesión en el otro.

Para establecer un punto de comparación entre el chamanismo y el Pentecostalismo, será necesario describir sucintamente un Culto Pentecostal tipo o ideal –como lo hicimos para el éxtasis chamánico en sus tres momentos, en el capítulo II, pues este comporta elementos en su estructura que son comparables con la sesión chamánica, salvando las diferencias motivacionales y doctrinarias de ambos grupos.

(1) EL CULTO PENTECOSTAL35 : TRES MOMENTOS El Pentecostalismo ha puesto de manifiesto a través de sus cultos, un especial interés por reproducir en cada reunión el suceso originario de la fiesta de pentecostés del comienzo de la iglesia cristiana en el primer siglo de nuestra Era, cuyo referente remoto, por oposición, es el suceso mítico de babel y éste último del Edén, en el que "era fluida la comunicación con Dios".

En el Pentecostalismo tradicional, hay lugar para la emergencia y "ministerio" de lo que podríamos llamar profetas místicos36, para diferenciarlos de los profetas históricos del profetismo hebreo.

El profetismo que describo aquí lo reconozco como el místico extático, por dos razones: el primer lugar se trata de un profetismo que se nutre paradigmáticamente del profetismo bíblico, especialmente inspirado en el "profetismo temprano" más relacionado a la adivinación que a la interpretación histórica del profetismo tardío. No obstante, no hay que exagerar porque el profeta místico pentecostal habla siempre en representación de Dios a su comunidad con un sentido direccionado a modelar la conducta cotidiana de los fieles. Repite literalmente la expresión de los profetas históricos "Así dice el Señor". En segundo lugar, lo denomino "místico" no sin advertir el riesgo de su sentido equívoco, porque subraya la afirmación de una trascendencia por oposición o negación de lo material inmanente a esta vida terrena, de los social y meramente humano. Es místico porque busca relacionarse con el cielo más allá del puro sentido metafórico, de hundirse en el misterio en sus aspectos terribles y fascinantes Estos, al igual que los chamanes, actúan dentro de un "espacio y tiempo sagrados".

El Culto dentro del Templo son el tiempo y el lugar por excelencia cuando y donde el profeta místico nace, se instruye y ejerce su ministerio. Si bien un sólo profeta místico no siempre reúne las cuatro "capacidades" del chamán menciona Eliade (curandero, psicopompa, místico y visionario) éstas se presentan distribuidas entre el "cuerpo de profetas" (a veces llamados "vasos del Señor") y cada uno a su turno hará uso de la suya durante el culto. Las 35 Sigo aquí la descripción hecha por mi en otro trabajo (1994: 112) 36 El término místico es una categoría que señala como característica de lo divino su presencia en la experiencia religiosa y se caracteriza por decir: "El mismo Dios está aquí presente". El fenómeno místico es según Tillich "Una tentativa de trascender todos los ámbitos del ser finito con el objeto de unir el ser finito con el infinito". Id.,Teología Sistemática II (Existencia y Cristo). (Tillich 1982: 115117)

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facultades o "dones" más desarrollados en un típico culto Pentecostal son: glossolalia acompañada de profecías (en lenguaje críptico o "lenguas extrañas"), visiones y éxtasis místico.

(2) EL CULTO PENTECOSTAL, ESPACIO PARA EL ÉXTASIS Desde el comienzo hasta el final del culto se da un proceso gradual y ascendente orientado siempre a lograr un "contacto con el cielo" por el éxtasis.

Así, un culto típicamente Pentecostal es el espacio donde se genera el éxtasis místico37 y comprende los siguientes momentos: cánticos, oración de apertura, clausura del tiempo profano, etapas de progresión mística, oración de cierre y misión o extensión del tiempo sagrado sobre el tiempo profano. Veamos cada uno de ellos.

a. Cánticos. Hacia la clausura del tiempo profano Popurrí de cánticos o cadena de “coritos" cortos que se repiten hasta lograr casi una incorporación del sentido generador de aquellos, a modo de "preparación del ambiente espiritual" antes de la apertura oficial del culto.

Todos los cánticos está sujetos a modas, tendencias y cadencias así como a estilos y gestos rituales propios de una época o lugar de procedencia. En los últimos años se ha dejado sentir una fuerte influencia centroamericana en la liturgia.

Por lo general esa "cadena de coritos o cánticos breves" se suceden unos tras otros sobre la base del mismo acorde musical (Muchos coros en La bemol).

Esta cadena de coritos es fundamentalmente una "cadena de sentido" que está en armonía semántica con el tipo de culto que se realiza. Si es evangelístico, los coros tienden a preparar a los creyentes y no creyentes para la conversión.

Así todos los participantes armonizan en una sintonía espiritual, hasta alcanzar los objetivos conscientes o inconscientemente propuestos.

b. Oración oficial de apertura del Culto. Instauración "oficial" del poder divino.

El "comienzo oficial del culto" por la oración está a cargo del Pastor de la Congregación. La oración de apertura es conocida como invocación. Ella tiene una doble finalidad: consagrar todo el culto a Dios y "atar a los demonios" para que no actúen con libertad dentro del espacio sagrado. Es el momento en que tiene lugar una guerra espiritual, un conflicto entre las fuerzas del bien y las fuerzas del mal y por eso mismo es decisivo para el resto del culto. Se trata de una instauración del PODER divino representado por el pastor (que "consagra el culto a Dios" y "ata los demonios"). Generalmente los participantes confiesan sentir liberación de "ataduras" y una disposición 37 Si bien en el culto pentecostal la afirmación de la trascendencia, de lo santo, de lo indecible, se realiza por oposición a lo humano temporal, por afirmación de lo hondamente pecaminoso de la sociedad, o por reproducción arquetípica de un lenguaje gestual en el culto "glossohablante", no se trata de una evasión de realidades terrestres (escapismo o alienación) ni tampoco de una reproducción del dualismo gnóstico que opone bien y mal. Se trata, en todo caso, de la reproducción y representación moderna en formas primitivas de la experiencia de lo sagrado. Una forma cultural de recrear el orden cósmico en el que el rito prevalece sobre el concepto, la danza sobre la tesis, el gesto sobre el verbo, sin oponerse necesariamente al discurso teórico.

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inusual en el sentido de mejora del ánimo para el culto.

Sin embargo, la atadura de demonios no siempre es garantía de que el culto será pacífico. A veces es necesario de nuevo "atar a los demonios" dentro del mismo culto. Se trata de un momento en el que se interrumpe el culto para luchar con el demonio hasta vencerlo. Esto no representa para los feligreses una falta de poder sino por el contrario una ocasión para que la Gloria de Dios se manifieste y mostrar que el bien vence sobre el mal. Entonces el triunfo es de Jesús y el poder de Dios se manifiesta con prodigios y señales maravillosas.

Por su importancia y su sentido esta oración debe estar a cargo de un oficial preparado espiritualmente y con autoridad espiritual.

c. Clausura del tiempo profano.

El "preámbulo cultual" no oficial, cuasi profano, está a cargo frecuentemente de los laicos que se postulan como líderes. Es una especie de "calentamiento" cuyo fin es, entre otras cosas, el de clausurar el tiempo profano (olvidar o poner en stand by las preocupaciones de lo cotidiano), para "entrar en el ámbito de lo sagrado" por vía de la concentración del interés en lo divino y mediante el canto repetido y buscar una consagración a Dios. Este tiempo de cánticos es también un espacio donde los que tienen el "don" del canto ejercen su ministerio y donde los líderes en preparación van aprendiendo a dirigir.

d. Etapas de progresión mística en el tiempo cultual.

Desde el comienzo hasta el final del culto se experimenta un proceso gradual y ascendente tendiente a lograr el éxtasis. Todos buscan deliberadamente una experiencia directa con Dios. El éxtasis mistifico es para el culto Pentecostal el centro o la cumbre de su desarrollo. Mediante el éxtasis se logra un contacto con el cielo con consecuencias decisivas para la conducta subsecuente de los participantes.

e. Momento cultual del "habla" de Dios.

Es el momento central del culto y puede darse al comenzar el culto, al medio o casi al finalizar. En el "momento cultual del habla de Dios", por lo general, el profeta místico emite "su" mensaje en "lenguas extrañas"38 (1 Cor. 13:12); las cuales son inmediatamente "interpretadas"39 por èl mismo, o bien espera la interpretación de otro profeta. El que sea en "lenguas extrañas" es importante sobre todo para connotar que no es un mensaje humano o de esta tierra. A veces, el "mensaje" es corroborado por la "visión" de otro profeta místico que "ve" en imágenes la configuración del mensaje verbalizado por el anterior. La congregación "arde" (llora, goza, o contesta con su silencio hermenéutico, lo aprueba o desaprueba) y acompaña el "suceso comunicativo" en oración 38 Conocida también como "glosolalia". Se trata de un lenguaje que el propio orante no entiende, pero que para él tiene un sentido. No es un idioma necesariamente, pero podría serlo también. Lo más importante de la glosolalia no es su traducción, sino su significación como sentido en medio de un culto, sentido que rompe con el lenguaje cotidiano, directo, simple y humano, como si se connotara que se está en otro ámbito de la realidad: la realidad de lo sagrado (Campos 1992:130).

39 No confundirla con "traducción" literal. Aquí no se busca ni una equivalencia "formal" ni una equivalencia "dinámica" de las palabras que emite el orante. Se interpreta el sentido del acto por el conjunto de la oración del orante

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silente y reverente, susurrando en su propio lenguaje o en lenguas igualmente extrañas “aménes” y “aleluyas” que reiteran o confirman la “profecía”.

El “Orden” de Culto Pentecostal Aparentemente el culto pentecostal no tiene un “Orden” establecido, como el que tiene el culto anglicano, luterano o metodista. Sin embargo, el culto pentecostal, aunque es distinta y variada según la ocasión, guarda una estructura más o menos estructurada, en la que conserva una serie de elementos como veremos a continuación.

Hay una variedad de “cultos” pentecostales. Los más conocidos son el culto evangelístico, el culto de oración, el culto dedicado a la enseñanza de la Palabra de Dios, los cultos especiales (aniversario de la iglesia, navidad, pascua, Pentecostés, día de la madre, etc.), el culto dominical central (evangelístico), entre otros. Hay también cultos especiales de oración (de un día, una semana, un mes continuo, con objetivos específicos.,etc.), cultos especiales de evangelización (más conocidos como campañas evangelísticas en la Iglesia o al aire libre), cultos de alabanza y adoración (incluye mensaje de la Biblia), Cultos de Bautismo y Santa Cena (eucaristía), Cultos de Acción de gracias (culto fúnebre in memorian de alguna persona), cultos para la dedicación o presentación de niños, cultos de “sanidad divina”, cultos de restauración espiritual (reconciliación del converso), cultos de liberación (de endemoniados), entre otros. Cada uno de estos cultos procuran siempre ser extáticos, es decir, carismáticos, con manifestación de los “ministerios”, “dones” y “operaciones” del Espíritu. En lo que sigue intentamos una descripción fenomenológica del culto pentecostal como tipo ideal en la que se refleja una estructura y una morfología dinámica.

El "culto extático" en general puede vivir varios momentos que llamaremos “de progresión mística” y su centralidad estará en lo que hemos denominado “el momento del habla de Dios”. No siempre son los mismos pero siguen una estructura más o menos regular o constante. No está demás recordar que los cultos pentecostales son muy variados en intensidad, forma y contenido y que el que describimos aquí es más o menos un culto tipo, experimentado por el autor durante más de 30 años. Las etapas o momentos del culto que a continuación describimos nos ayudarán a situar y explicar la generación, vivencia y continuidad del éxtasis místico Pentecostal:

1) Búsqueda gradual y ascendente de las experiencias místicas a través de himnos especiales, y cantos breves y alusivos que procuran permanentemente romper la rutina de lo cotidiano para "reanudar" la comunicación "directa" con Dios mediante la oración prolongada, la oración en lenguas extrañas o glossolalía, la cual se espera debe "derramarse como un río" en cualquier momento del culto.

2) Momento

específico del "habla de Dios". Esta puede darse indistintamente por una "profecía" que es interpretada de un discurso en lenguas extrañas (glossolalía), o por una predicación dramática y tautológica donde el predicador repite, es decir, “entona” literalmente el texto bíblico leído actualizando para los oyentes un nuevo sentido o mensaje. Otras veces el habla de Dios se da por expresión libre a través de actos o gestos significativos

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dentro del culto o mediante testimonios personales "frescos" o vividos en la semana. Los testimonios contados como que ocurrieron mucho tiempo atrás tiene en el ambiente Pentecostal una mala reputación. Es señal de que el feligrés no está en permanente comunión con Dios y sólo vive de recuerdos. El testimonio antiguo sólo es permitido para la conversión fundamental del creyente. Es importante destacar aquí que el Habla de Dios no distingue sexo, raza o edad. Muchas veces son más bien mujeres quienes profetizan o traen "palabra de Dios", desde sus asientos. No necesitan pararse detrás del púlpito para que su palabra sea oída con autoridad, pues esa autoridad no es delegada democráticamente sino asumida carismáticamente por el mismo hecho de profetizar en nombre de Dios. Entonces hombres, mujeres y niños escuchan atentamente la "palabra de Dios" mientras continúan orando mentalmente o en voz baja. Sólo interrumpen al profeta o a la profetiza, predicador o visionario, diciendo "aménes" o “aleluyas”, agradeciendo cada palabra de Dios emitida por el profeta.

3) Momento del éxtasis profético. Puede darse en cualquier momento, pero usualmente se da dentro del momento del habla de Dios. Mejor dicho el habla de Dios se da precisamente por mediación del éxtasis profético, mediante el cual según entienden los practicantes Dios habla directa o “audiblemente” a su pueblo.

Ningún alimento o ingesta (alucinógeno) es necesario para provocar el éxtasis

4) Momento del Sacrificio, que en este caso está representado por la entrega de diezmos y ofrendas, consagración al ministerio, la “dedicación“ o presentación de niños a Dios, Bautismo en agua, entrega o promesa de bienes, celebración de la Santa Cena o Sagrada Comunión (eucaristía)

5) Espacio para la restauración de la salud. La Intercesión por la sanidad de los enfermos que tiene lugar inmediatamente después de la predicación.

Aquí se ora por los enfermos presentes y ausentes. Los presentes si son pocos, pueden pasar hasta el pie del altar (considerado lugar santo) donde serán ungidos, simbólicamente o con aceite, por el ministro que tiene el don de la sanidad. Los participantes reciben mediante la imposición de manos una restauración de su salud física, espiritual, psicológica, etc. Si son muchos los que buscan sanidad, el predicador sugiere que se queden en sus propios asientos y que ellos mismos pongan sus manos donde se ubica la región afectada y que mediante la oración busquen la sanidad. Los que han sido sanados o han sido objeto de un milagro, pasan adelante y cuentan emocionados el beneficio recibido de Dios. En un culto extático pentecostal muchos cojos son sanados, mudos hablan, ciegos ven, personas desahuciadas por los médicos reciben restauración de su salud, los afligidos o “endemoniados” son liberados y los incrédulos reciben fe para creer. Se trata de un estado donde la congregación se coloca ante Dios como postrada o enferma y donde Dios aparece como el restaurador de la armonía plena que existía in Illo Tempore. Ocasionalmente se hacen oraciones por personas ausentes. Según la costumbre antigua los familiares llevan a la iglesia una prenda de vestir del enfermo y se ora sobre ella. Esta es una costumbre no cristiana, pues la costumbre cristiana mencionada ya en el libro de los Hechos de los apóstoles en la Biblia, indicaba –por el contrario llevar una prenda del pastor hasta el enfermo de modo que la virtud del “ungido de Dios” restablezca la salud del enfermo (Actos 19:1112). El hombre de santidad irradia virtud.

Este es el caso de la curación de la mujer con flujo de sangre que tocó el

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manto de Jesús, mencionada en el evangelio de Marcos (5:2142).

6) Momento del retorno simbólico al Paraíso o al Edén. Inmediatamente después de este drama creacional, los visitantes reciben un llamamiento a la conversión, es decir, a un retorno a Dios. Tras el mensaje y la oración, los creyentes que se habían alejado de la iglesia son convocados a restablecer su comunión con Dios. Los feligreses ya convertidos son invitados a consagrar sus vidas totalmente a Dios mediante un voto de fidelidad o mediante su dedicación al ministerio de la predicación.

Es aquí donde los líderes potenciales reciben la unción para ejercer oficialmente su ministerio o en el que los miembros antiguos renuevan sus votos ante la congregación que los observa respetuosamente.

7) Oración de cierre, a cargo del Pastor o director oficial del culto. Si hubo un Pastor Visitante, este cierra el culto a Dios con una oración de despedida, en el que enfatiza: "Señor nos despedimos de este lugar santo, más no de tu presencia y ayúdanos a permanecer fieles durante la semana".

8) Momento de Salida. Se da a través de cantos finales de adoración a Dios, o simplemente mediante una exhortación del director del culto o del Pastor a mantenerse fieles al Señor de ahí en adelante. Se recuerda las exigencias éticas del cristiano y la necesidad imperativa de evangelizar a otros, esto es, de cumplir la misión para la cual Dios lo ha puesto en esta tierra. Se trata también de un retorno al tiempo profano, pero desde la perspectiva de lo sagrado. Vale decir, que lo sagrado debe invadir ahora el tiempo y el espacio profanos para transformarlo durante la semana.

IV. Aspectos comparativos del culto pentecostal con la sesión chamánica Visto así, encontramos una relación de similitud entre la sesión chamánica y el culto pentecostal, en especial con la producción de Estados Alterados de Conciencia (EAC) en el éxtasis.

Pero esta relación puede encontrarse estructuralmente en lo externo, es decir, en los momentos del éxtasis (preparación par el éxtasis, éxtasis y postéxtasis) en la fenomenología del trance (compulsiones, hablar en lenguas extrañas), en las motivaciones (la salud40 o la lucha contra potestades maléficas), en la forma de relacionarse con el entorno espiritual (sueños, visiones), aun cuando las entidades invocadas sean distintas (para los unos, los espíritus tutelares, para los otros el Espíritu de Dios) y los mecanismos para llegar al trance sean distintos.

Mientras que en el chamanismo los EAC, son provocados por la ingesta de alucinógenos, en el Pentecostalismo son motivados por los cantos repetitivos y la búsqueda de una “unión mística” con la divinidad, mediante la oración profunda (de profundis), la confesión de pecados, y la purificación del espíritu que por lo general es sentido como un fuego que quema toda suciedad moral 40 Es interesante notar cómo para los pentecostales el concepto de salud, asociado a salvación espiritual, puede incluir el rito de “entregar a Satanás” a alguna persona que estuviere andando mal delante de Dios, afectando el buen testimonio de la Iglesia. Se presume que tal “entrega” a Satanás consiste en un abandono a la persona a sus malos hábitos y que, por un desequilibrio con la comunidad, le puede ocasionar la muerte. Se lo entrega a la potestad de Satanás para que su carne sea destruida, pero su espíritu sea salvo en el día del juicio final. Cf. En la Biblia 1ra. Corintios 5:15

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Analistas de los cultos y liturgias religiosas, llegan a la conclusión que la repetición de coros o estribillos en los cantos, denominados técnica o musicalmente como “canon”, pueden producir EAC, mediante mecanismos de psicología social, la exacerbación de emotividades mezclados con estados de angustia, necesidad, desesperación u obsesión de los practicantes.

No obstante podrían encontrarse algunas otras similitudes y diferencias.

El espacio sagrado Pentecostal está cifrado fundamentalmente aunque no únicamente en el templo, como lugar especial de consagración, y no necesariamente lagunas o wakas de distinto tipo. Con todo el bautismo debe realizarse casi por tradición de preferencia en un río medianamente correntoso, pues este se llevará simbólicamente hasta el mar la vida pecaminosa del creyente, para quedar en el olvido pues ahora es una “nueva criatura”.

Y, aunque sobre el templo gira generalmente el culto como centro comunitario de adoración, una habitación o cualquier espacio en la casa del practicante a veces es consagrado a Dios (como lugar de oración) y puede con el uso convertirse en un lugar sagrado. Los utensilios usados para la santa cena son sagrados. Las bancas del templo son sagradas. Los instrumentos de música son consagrados a Dios mediante una oración de “dedicación” y en adelante no podrán tener otro uso.

También los pentecostales tienen lugares altos. Más aún hay que recordar que el Pentecostés primigenio comenzó en un “aposento alto”. En el campo, los pentecostales suelen buscar lugares retirados en las alturas para dedicarse a la oración. Todavía en algunos pueblos jóvenes con fuerte presencia de pentecostales andinos, algunas congregaciones pentecostales, por el contrario, construyen sótanos como lugares de oración, tal vez para no molestar a los vecinos, ya que sus templos por lo general han sido inicialmente casas de vivienda en las zonas urbanas, compradas o invadidas expresamente para levantar allí iglesias, ya que los espacios reservados por ley municipal para “la Iglesia” son ocupados únicamente por la iglesia católica, como si fuera la única iglesia que existiera en el Perú.

Las entidades o fuerzas malignas son conjuradas en cualquier momento del culto que el líder pentecostal considere necesario, si percibe su presencia. El pentecostal también libra una batalla con las fuerzas del mal, incluidos allí mismo los brujos o hechiceros, con propósitos terapéuticos. En la teogonía pentecostal los demonios se presenten de muchas formas y toman también formas animales. Algunos videntes pentecostales manifiestan haber visto, por “visión” del espíritu, perros negros, arañas, toros mugiendo ferozmente, pájaros, etc., los cuales son “reprendidos” en el espíritu con una fórmula usada casi con sentido mágico. Con gran exclamación y firmeza –como dándose aliento—la persona que percibe estos malos espíritus grita: ¡¡“la sangre de Cristo tiene poder”!! “Te reprendo demonio sucio y te ordeno que salgas de aquí inmediatamente y no vuelvas más por este lugar”. O bien esta otra: “Demonio inmundo, te ordeno por el poder que me ha dado Jesucristo, que dejes libre a este hombre [o a esta mujer] porque no te pertenece. Cristo te ha vencido en la cruz del calvario. Suéltalo, suéltalo, suéltalo, te lo ordeno en el nombre de Jesús”

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En las curaciones de fe, el oficiante (Pastor, hermano con un “don de sanidad”) conjura primero al demonio que ha poseído a una persona y se le pregunta: “Demonio, te conjuro en el nombre de Jesucristo a que me digas cómo te llamas”, en el entendimiento muy antiguo también que al conocer el nombre se lo puede vencer y se ejerce poder sobre la entidad. Muchos son los casos en que la entidad se manifiesta a través de los labios del poseso, con gritos o quejidos (mas bien chillidos) que emulan generalmente a animales considerados inmundos (chanchos) y en voz grave, responden al conjuro diciendo cómo se llama (Lucifer, Belcebú, legión, cubo, incubo, etc.).

Naturalmente en este como en muchos otros aspectos el reconocimiento de las entidades sagradas están mediatizadas por la cultura de la persona y más de las veces por el imaginario popular consensualmente construido por la comunidad de la que es parte.

Luego el pastor o el “ministro” que tiene el “don de liberación de endemoniados”, expulsa al demonio “en el nombre de Jesús”. La persona que es objeto de exorcismo, cuando es liberada, cae al suelo exhausta, y manifiesta en sus facciones una liberación de la atadura. Su rostro cambia, ya no tiene expresiones duras o contraídas, ni dice maldiciones contra Dios, ni profiere gritos, ni se sacude con convulsiones. Su estado puede describirse como el de profunda paz y hasta cambia el tono de su voz al de un remanso apacible o suave.

La expresión usada en el pentecostalismo para estos casos es “liberación” de endemoniados y nunca el de “exorcismo” Sobre el origen de las enfermedades En la concepción pentecostal las enfermedades pueden tener también diferentes orígenes y razones.  Enfermedades causadas por el hombre (hechicería, o “daño)  Enfermedades permitidas por Dios (“pruebas de Dios” para el crecimiento espiritual del creyente. Caso típico aquí es el de Job de la Biblia por la que se probó su fidelidad a Dios)  Enfermedades permitidas por Dios (reservadas para que la gloria de Dios sea manifestada, como el caso del ciego de nacimiento que sanó milagrosamente Jesús, pues de él dijo Jesús “este no pecó ni sus padres, sino que nació así para que la gloria de Dios se manifieste” oportunamente)  Enfermedades por causa del pecado o “desobediencia” de los padres a la ley de Dios. Existe la idea que las consecuencias del pecado se transmiten y por consiguientes los hijos lo heredan, aun hasta la cuarta generación. Estas son consideradas como “maldiciones” y merecerán un tratamiento diferente a los de un dolor de cabeza, de estomago.  Enfermedades por causa del pecado que son un “castigo de Dios” para escarmiento de la congregación. Así son explicadas sobre todo las enfermedades que conducen irreversiblemente a la muerte (cáncer, tuberculosis mal curada) y las muertes subidas, los accidentes terribles, o enfermedades moralmente censuradas (venéreas, SIDA)

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 Enfermedades por causas naturales, es decir, por la avanzada edad o envejecimiento  Enfermedades por causas espirituales como la locura o demencia por exceso de ayunos sin una previa consagración. También la búsqueda de dones espirituales con fines materialistas: Caso de Simón el mago, tristemente celebre por el uso de su nombre para la llamada “simonía”  Enfermedades por tomar la santa cena (eucaristía) en pecado.

Muchas enfermedades se atribuyen a esta actitud, interpretando las palabras de San Pablo: “por esta causa muchos duermen”, aludiendo a aquellos que “comen el pan o beben la copa del Señor indignamente”  Enfermedades como medios utilizados por Dios para llevar a las personas hasta el límite de la vida y lleguen a “aceptar a Cristo”, es decir, convertirse al evangelio.

Un aspecto interesante que puede expresar formas de transacción con el chamanismo es la doble práctica terapéutica por parte de los miembros y también de los que oran por la sanidad de los enfermos. Me refiero a que sobre todo en las comunidades pentecostales de zonas suburbanas y rurales es tácitamente aceptada la práctica curanderil de origen chamánico y la oración evangélica para el restablecimiento de la salud. La misma persona que pide se le ore por sanidad, o bien acudió antes al curandero, o bien acude a él después del culto sin que medie algún remordimiento y como si se tratara de prácticas complementarias o no antagónicas.

En los últimos años se ha librado una batalla simbólica entre aquellos que aceptan la medicina tradicional o herbolaria y la curación por la fe. Todavía más, algunos hermanos evangélicos han incursionado en el negocio herbolario, asociando la fe evangélica a los conocimientos de medicina tradicional. Entre los más conocidos están la “Casa naturista La Reina” y los “Laboratorios ANGISA del Perú”, estos últimos procesan y venden y hasta tienen un programa radial de amplia difusión por Radio del Pacífico, la emisora evangélica de mayor antigüedad y alcance del país.

Otro aspecto en el que aparecen similitudes es en la función de visionario, a nivel de sueños y visiones del espíritu.

Hay más de un caso en que los líderes pentecostales han manifestado haber sido llamados al ministerio pastoral en sueños. En la experiencia onírica dicen haber viajado. Que un ángel o que Dios mismo los condujo por los aires y los llevó a conocer el cielo y también el infierno. Incluso manifiestan que han conversado con Dios y le han preguntado por el significado de sus visiones. Cuando se despertaron, entendieron que estaban vocacionados para el ministerio, cambiando radicalmente sus vidas.

Es tan real esta experiencia que, sin más demora, dejan sus trabajos seculares para dedicarse a los estudios teológicos como requisito previo para el ejercicio de la función, en algunos casos. Otros simplemente comienzan a ejercer la función ministerial con nuevos “dones del espíritu”, que son capacidades de sanación, videncia (don de discernimiento en el pentecostalismo) y poder de palabra o predicación con denuedo y valentía.

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Pie de foto: Culto Pentecostal en el que participan hombres, mujeres y niños

II. LA SIGNIFICACION DEL CHAMANISMO EN EL HORIZONTE CULTURAL La Oferta y demanda de bienes simbólicos de salvación La teoría de Pierre Bourdieu y Francois Houtart Según Pierre Bourdieu, el “Campo Religioso” (Bourdieu 1971:295) es "el espacio en el que el conjunto de actores e instituciones religiosas producen, reproducen y distribuyen bienes simbólicos de salvación".

La dinámica propia del Campo Religioso se debe a la demanda objetiva de bienes simbólicos de salvación por los que han sido desposeídos por los clérigos de la producción y del control de aquellos bienes, es decir, los laicos (Bourdieu 1987b: 105).

En ese sentido, la demanda y la oferta correspondiente, siempre responde a los intereses de clase de los laicos, intereses que se expresan en lo religioso por demandas de legitimación, de compensación y de protesta simbólica: Según Francois Houtart el Campo Religioso puede ser visto simplemente como "la porción del espacio social constituida por el conjunto de instituciones y actores religiosos en interacción" (Houtart 1973:5).

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Las relaciones que se establecen allí pueden ser de dos tipos: relaciones de transacción y relaciones de oposición en la oferta y demanda de “bienes simbólicos de salvación”.

En buena cuenta puede decirse que las religiones en general ofertan un bien simbólico en función de una demanda especifica de la población religiosa que consume bienes. El éxito o no de una religión o de una práctica religiosa, dependerá, en tal sentido, del grado de satisfacción de la demanda religiosa de la población a la cual está referida.

Competencias y alianzas Se establece así entre los distintos actores religiosos, una competencia por la mejor oferta de algún bien simbólico demandado por la población. Aquí se genera muchas veces entre los distintos actores del Campo Religioso, relaciones de oposición y hasta competencia desleal. Ataques o guerras de religiones comprometiendo en ocasiones el estado de derecho y al gobierno para lograr sus fines. Así, por ejemplo, las religiones establecidas con anterioridad en un determinado espacio social, se arrogan el derecho de desalojar a religiones nuevas, aduciendo ser ellas las legítimas defensoras de la verdad y de la identidad nacional, como suele sucederle a la iglesia católica en América Latina o al luteranismo en Alemania.

Las religiones nuevas, o recién llegadas, por el contrario, aducen que las religiones establecidas sostienen alianzas con el Estado comprometiendo la moral y no respondiendo necesariamente a las necesidades espirituales primarias de la población. La acusan de haberse alejado de los principios sagrados y de haberse relajado haciendo concesiones a la moderna sociedad secularizada y racionalizada.

La oferta de las nuevas religiones se cifra entonces en bienes simbólicos que las religiones ya establecidas no ofrecen, tales como sanidad física y espiritual, retorno a los fundamentales preceptos religiosos expresados en la literalidad de las Sagradas Escrituras, recuperación de la antigua moralidad, (rigorismo ético: no tomar, no bailar, vestirse decorosamente, etc.) más propios de la sociedades tradicionales.

Entre sus ofertas incluyen, por ejemplo, la intercesión por la liberación de potestades diabólicas (hechicería, posesión demoníaca, infidelidades, etc.) que la iglesia oficial o los otros grupos religiosos establecidos han olvidado o muestran ineficacia.

Pertenencias, adherencias y enemigos estratégicos Un campo religioso por lo general esta ocupado por distintos actores religiosos que son al mismo tiempo actores sociales que representan a distintos sectores de la población en función de la demanda religiosa. Vale decir que se pueden establecer diferencias sociales en función de la creencia, estando de por medio necesariamente la condición de clase que condiciona la práctica religiosa. En nuestro país, existe una hegemonía de la población católica vs. la población protestante y la atea o que profesa otro tipo de pertenencias simbólicas o adherencias.

Ocurre con frecuencia que cuando un actor religioso es demasiado fuerte, los actores en situación de desventaja realizan alianzas tácticas en contra del “enemigo estratégico”. Se trata de “relaciones de transacción” entre los distintos oponentes religiosos, para la conquista del poder de lo religioso.

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Probablemente una vez conseguido el objetivo, las alianzas se desvanezcan o dejen de tener sentido.

Según Bourdieu (1987ª : 83 cuadro), esas relaciones se establecen por lo general entre los laicos, que él reconoce como “profetas” y “brujos”, en contra de los “sacerdotes” detentores del poder religioso. Se trata de una afinidad a nivel de las prácticas rituales, aunque las correspondientes creencias sean absolutamente opuestas.

Esta relación puede verse por ejemplo entre el catolicismo popular y el Pentecostalismo, o entre el Pentecostalismo y el chamanismo en el aspecto curativo. Cada uno con un cuerpo doctrinal o sistema de creencias radicalmente opuestas, pero con una apelación por la antigua moralidad (moral tradicional) muy similar. También entre el chamanismo y las religiones ancestrales. Y entre los distintos protestantismos en función de la libertad e igualdad religiosas que la iglesia católica trata de impedirla en complicidad con el Estado.

La misma Constitución peruana favorece de hecho y de derecho a la Iglesia Católica en detrimento de los otros grupos religiosos con igual derecho.

Las funciones de la Religión: Planteamiento del problema Una vez descrito sucintamente el chamanismo de la sierra piurana, lo que nos toca es interpretarlo a la luz del conjunto de actores religiosos en la sociedad peruana más amplia. Se trata, pues, de saber si un particular modo de vincularse a lo sagrado, además de responder, como es natural, a las demandas o intereses religiosos, o intereses materiales de la población con "bienes simbólicos de salvación", puede contribuir también a responder efectiva y eficazmente a las necesidades e intereses sociales de esa misma población, como responder, por ejemplo, a las necesidades "realmente reales" de los sectores populares.

No se trata solamente de verificar las formas, direcciones o ambigüedades de la respuesta sacral a determinados problemas sociales, como podría ser la de facilitar o impedir el cambio social, sino de dilucidar, además de los condicionantes externos, si hay en (o al interior) del sistema sacro-religioso en cuestión, en sus doctrinas, en sus prácticas, en su organización y normas éticas, en su sistema cosmovisional, elementos que permitan orientarla durante una coyuntura social determinada, en una perspectiva de liberación.

O que permitan, por lo menos, discernir cuándo y bajo qué condiciones religioso-culturales, económicas y políticas, la sacralidad popular ha de ejercer una función atestataria, contestataria o protestataria (Desroche 1968:45-58), y no quedar librada al azar de su ambigüedad (Tillich 1984:216ss) o a la indefinición socio-política como se le reconoce tradicionalmente a la función religiosa o más específicamente a los milenarismos.

La respuesta religiosa a la problemática social ha de ser, probablemente, de diverso orden y de diverso grado de eficacia, según haya logrado representar o canalizar el sentimiento religioso del pueblo. Eso a mi juicio, dependerá posiblemente de 3 factores básicos: • De las condiciones sociales externas que la favorezcan, porque la sacralidad no es totalmente autónoma en la sociedad o en la cultura • De la identidad y función que asuma la comunidad religiosa en el

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complejo espectro del Campo Religioso del que es integrante, y en el cual juega un determinado rol autoasignado o conferido.

• De la posición y capacidad de intervención en el campo religioso, en el estado actual de una configuración hegemónica (Gramsci) ----como la promovida por el catolicismo romano en el Perú y América Latina, durante la colonia y aún hoy en la época contemporánea----, es decir de su grado de autonomía relativa respecto de los otros actores religiosos.

Oposición y Transacción en el Campo Religioso Peruano Voy a proponer la hipótesis --o quizá deba en su lugar proponer más modestamente una sugestión, pues mis conocimientos y la posibilidad para acceder a las fuentes históricas para probarla son escasas y además superarían las limitaciones autoimpuestas para este ensayo-- que en el campo religioso peruano se ha establecido una tal correlación de fuerzas entre diversas prácticas religiosas cuya afinidad ideológica o doctrinal sería impensable, pero que, frente a un antagonista común --y alimentadas por la necesidad de subsistencia-- habrían tolerado simbiosis y sincretismos en lo religioso y cultural, produciendo en la población un campo de relaciones heterogéneas tanto como una red de afinidades cosmovisionales que se expresan aparentemente en estructuras litúrgicas mas o menos homogéneas como podría ser por ejemplo “el éxtasis” chamánico y religioso o las prácticas adivinatorias (sueños y visiones) y terapéuticas (sanaciones, curaciones) y taumatúrgicas (exorcismos y purificaciones rituales).

Sugeriré también que las relaciones serían de dos tipos: relaciones de oposición y relaciones de transacción. Las relaciones de oposición se habrían dado en el proceso social peruano, a lo largo de mas de 500 años hasta nuestros días, entre el catolicismo oficial y el chamanismo, entre el chamanismo y el protestantismo histórico y entre el chamanismo y la cultura moderna en la pugna por la afirmación del poder político signado externamente en el poder de lo religioso. Por otra parte, y pese a las distancias discursivas o ideológicas, se habrían generado relaciones de transacción entre el chamanismo y la religiosidad popular católica (catolicismo cultural), entre chamanismo y religión evangélica (del tipo pentecostés), y aunque tal vez más difícil de probar, entre curanderos y maleros para enfrentar a los opositores del pueblo, signados simbólicamente en la lucha entre espíritus del bien y fuerzas del mal, una lucha de deidades y héroes andinos contra los héroes de la modernidad capitalista expresados en su capacidad (o incapacidad) para restaurar la salud y asegurar o encausar el bienestar (la salvación?) del pueblo.

Las Relaciones de Oposición a) Chamanismo vs.Catolicismo - Extirpación de idolatrías Vano sería documentar aquí un hecho por demás conocido, cual es el doloroso proceso de “extirpación de idolatrías” por parte del catolicismo romano contra la religiosidad ab-origen. Con tal actitud, la iglesia católica se colocó en abierta oposición a la cultura peruana, sobre la base de su ideología religiosa (evangelización) ---por mas noble y sincera que fuera--- y sus compromisos políticos serviles a la corona española.

Aunque las campañas de extirpación de idolatrías duraron en rigor unos 50

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años intensivos, pues si hemos de creer a Marzal “hacia 1660 se terminan en varias diócesis (Lima, por ejemplo) las campañas de extirpación de idolatría” (Marzal 1977: 184), la lucha contra las creencias religiosas andinas continuó y hasta el día de hoy es motivo de inculturación y evangelización. Las campañas reevangelizadoras de la propia iglesia católica (CELAM, Medellín) son un testimonio de esta realidad. La propia persecución del catolicismo al protestantismo, en el siglo XVIII después de los procesos de independencia y durante la formación de los Estados nacionales, y la que se viene librando ahora mismo en contra de las “sectas” entre las cuales están los protestantismos populares, abonan en favor de esta tesis.

Aun cuando el catolicismo ha dado pasos en su favor al aproximarse de un modo distinto a la religiosidad popular, y al fenómeno carismático, para no perder terreno, con todo, mantiene una visión paganizadora de las costumbres aborígenes (Cf. CELAM Santo Domingo) Debo aclarar que me refiero a la actitud católica de lucha contra las creencias populares, bajo la acusación de supersticiones, o ideologías deshumanizadoras. Además, no creo que la opinión oficial católica apruebe las prácticas chamánicas como elemento aceptable de la religiosidad popular y menos aún como un componente del catolicismo popular. b) Chamanismo vs. Protestantismo - Paganizacion del chamanismo El protestantismo reformado es tan duro como el catolicismo oficial como para aceptar costumbres que rápidamente identificaría como “paganismo”, o “animismo”. Los textos del pasado referidos a la evangelización protestante en América Latina dan testimonio de esta comprensión . Por lo general la gran mayoría de protestantes han sido reacios para admitir alguna presencia de Dios en las prácticas chamánicas, o si –para no pedir imposibles—para aceptar mínimamente la legitimidad de expresiones andinas en tales prácticas o por lo menos que son un sistema religioso con identidad propia.

El antagonismo entre catolicismo y protestantismo contra el chamanismo es claro y ningún líder informado sea protestante o católico negaría lo que digo.

Existe una pre-comprensión negativa respecto de la religiosidad aborigen, pues se la considera como un estado de ignorancia (mentira o engaño) que la hace merecedora de acciones evangelizadoras (catequización y proselitismo según el caso). No pongo en cuestión la buena voluntad y el buen deseo de ambos actores religiosos por compartir lo que creen es la verdad revelada, negando tácitamente alguna posibilidad de revelación divina previa entre los indígenas, que constituye hoy la gran discusión misionológica. c) Chamanismo vs. Modernidad - Aculturación Aquí cambiamos de nivel. Pasamos de los sujetos a los condicionantes, al proyecto que está detrás o junto con el proyecto evangelizador o civilizador. Se trata de una oposición a nivel simbólico. En efecto, tanto el catolicismo como el protestantismo instaurado en nuestras tierras, la cristiandad colonial como el protestantismo histórico, representan para los indígenas proyectos modernizantes o civilizadores. Se trata de la propuesta o imposición de un universo simbólico radicalmente diferente, que no logra imponerse sino por vía de la fuerza o la seducción y que no logra hacer sintonía con el universo simbólico perceptor. La actitud cristiana en general –protestante o católica—

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comporta un proyecto de libertad de ataduras que él ve vinculadas necesariamente con la cultura del indígena, a la superación del mito en el logos, o la salida de la oralidad al mundo de la escritura, del atraso a la ilusión del progreso o desarrollo, en una palabra de la barbarie a la civilización.

Todo el proyecto evangelizador –con sus matices en algunos misioneros bienintencionados— al fin de cuentas ha significado –como lo demuestran las formas cúlticas adoptadas por la mayoría de la población—el ingreso a un mundo nuevo, el de la civilización occidental, a una nueva religión como la cristiana, y a un nuevo sistema de relaciones sociales y económicas como el capitalismo dependiente, aunque en algunas regiones todavía se conserve el trueque y sobre ella se sostenga parcialmente el sistema de relaciones y de reciprocidad.

Se establece así un encuentro de significados dispares, una convivencia utilitarista entre universos simbólicos diferentes, entre prácticas religiosas cualitativamente diferentes, como lo son el chamanismo y el cristianismo.

2) Las relaciones de transacción a) Chamanismo, núcleo de la Religión Andina Las prácticas chamánicas representan en si mismas una continuidad de prácticas religiosas ancestrales, de modo que resulta casi una tautología afirmar una posible relación de transacción.

Sin embargo del chamanismo no puede decirse que se trata en si mismo de una comunidad religiosa o “iglesia” aun en su sentido técnico del gr. “ekklesia”, con adherentes, aunque comporta elementos religiosos muy variados.

El chamanismo --debe decirse-- es un componente entre otros de un sistema religioso mayor, y tal vez sea si no su más importante elemento, constituye el núcleo más importante dentro del sistema.

Pienso que, caracterizarlo por una de sus funciones, como es la curación (en términos de “curanderismo”), es hacer poca justicia a una estructura de significación que en su conjunto supera largamente el simple ritual de curación, para convertirse sin más en el elemento central del sistema religioso andino, pues al rededor de él se cohesionan universos simbólicos andinos, formas de lenguaje cultural (mitos y rituales) así como equilibrios y compensaciones entre los miembros de la comunidad que hoy, pese a la existencia de otras formas de organización social, mantienen sistemas de relación cifrados en esquemas “espirituales” de representación. b) Chamanismo y Pentecostalismo - Relaciones de transacción a nivel del ritual extático El caso tal mas patético de transacción y que me gustaría ilustrar en esta relación es la del Pentecostalismo y el chamanismo. Entre ellos se da una relación de transacción a nivel de su ritual fundamental: el culto en un caso y la sesión en el otro en la estructura del éxtasis.

Para establecer un punto de comparación entre el chamanismo y el Pentecostalismo, será necesario describir sucintamente un Culto Pentecostal

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tipo o ideal –como lo hicimos para el éxtasis chamánico en sus tres momentos, en el capítulo II--, pues este comporta elementos en su estructura que son comparables con la sesión chamánica, salvando las diferencias motivacionales y doctrinarias de ambos grupos.

3. El significado del chamanismo norandino para la sociedad peruana, desde el eje piurano Sin pretender aun sacar conclusiones definitivas sobre el chamanismo del norte del Perú, abordaremos tres cuestiones tendientes a la dilucidación del significado del chamanismo para la sociedad peruana. Quizá más que respuestas definitivas lo más conveniente será levantar algunas preguntas y ensayar algunas hipótesis en los órdenes cultural, social y económico-político. a. Ordenador simbólico del ethos cultural del pueblo. Alternativa cultural En definitiva el chamanismo se constituye, a mi juicio, en el ordenador simbólico del ethos cultural del pueblo o de la comunidad que gira en torno a él. Las unidades culturales se construyen suponiendo como eje de relaciones al curandero, en su calidad de sacerdote popular y su oficio médico. El chaman es el sabio de la comunidad, el especialista de lo sagrado, el nexo entre las entidades sagradas (deidades, wakas) y los habitantes de la comunidad.

En la práctica chamánica, con sus rituales y con sus mitos, se articula el universo simbólico de la comunidad, se afirma la dimensión de espacio-tiempo sagrados, la historia futura (que se basa en el pasado) adquiere posibilidades de desenvolvimiento, y el pasado (que ya se esta viviendo) ahora en el presente, es reconstruido y afirmado en el éxtasis del chamán.

El chamanismo –en sus formas más autóctonas-- representa para la comunidad que sufre las arremetidas de la modernidad y del capitalismo, una alternativa de afirmación cultural, de la identidad y de la tradición, de la continuidad de la etnia, del retorno de las wakas, del regreso de las deidades, de la afirmación del cosmos frente al caos y el laberinto de la ciudad.

Y aun cuando no se acuda a él, sus consejos (los decires) estarán siempre presentes en la memoria de la gente guiando su práctica cotidiana Las variaciones en los rituales y en los elementos ceremoniales de la mesa chamánica, pueden dar luz sobre el movimiento de cultura en la región, sobre la capacidad de sincretismo de que son posibles, esto es de su capacidad de absorber los elementos extraños a la cultura propia y por lo mismo de la apropiación de sus poderes que, según se cree, estarían impregnados (consubstanciados) en los artefactos u objetos culturales. b. Organizador de la conciencia social del pueblo. Alternativa social En la medida en que la religión es la base de la organización social y el chamanismo uno de sus componentes, cumplirá para el pueblo la función de eje organizador de la conciencia social.

La práctica chamánica se convierte así en el factor integrador o cohesionador

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de la comunidad. Por su parte el malero, deviene factor desestructurante del sistema de convivencia aunque no de la organización comunal porque este, quiérase o no, debe canalizar las fuerzas negativas para hacer un equilibrio de fuerzas. Como lo refiere Polia “Curanderos y brujos son los dos especialistas en el manejo del poder, antagonistas pero funcionalmente complementarios.

El curandero trabaja con el poder sagrado positivo de los incas y de las sagradas lagunas, el malero o brujo en cambio está compactado con las fuerzas oscuras del caos originario residentes en el subsuelo: los gentiles prediluvianos” (Polia 1996: 174).

En la práctica chamánica hay ver cómo se despliegan formas de relacionamiento social y de status, ya entre el tipo de “clientes” que acuden al chamán moderno --por lo general gente con dinero, políticos, artistas, empresarios y también los empobrecidos de la ciudad o el caserío--, el status del mismo chamán en su comunidad y de los auxiliares del chamán. Un estudio de la clientela de los chamanes puede ser ilustrativo para descifrar el grado de poder acumulado por el chaman –signado en el prestigio adquirido-(y también del chamanismo como institución social) y el eje de su gravitación en una determinada formación social, como es el norte andino (Ayabaca y Huancabamba) frente a la capital (eje de poder neo-colonial) y el sur del país: o en términos simbólicos entre el Norte “encantado” frente al sur “empoderado”, centro y eje del antiguo gobierno de los ingas.

También hay que preguntarse por el tipo de relaciones sociales que podrían existir entre las diferentes comunidades andinas (las cuatro ciudades en el eje norte descritas al comienzo de la tesis: Chalaco, Laguna, La Villa y el Alto de la Paloma). Entre la comunidad de Ayabaca y Huancabamba y los departamentos de Cajamarca y los descendientes de los jíbaros del Ecuador que aun hasta hoy cruzan la frontera para tomar los poderes de las Huarinjas.

Un aspecto, que yo sepa, todavía por explorar es el de la continuidad, cambio y movilidad de los ejes y estructuras de poder a nivel de los antiguos centros ceremoniales representados en los actuales centros de poder religioso, tras el que se esconde generalmente conflictos de tipo político y económico.

Siendo consecuentes con este hilo de pensamiento, habría que proyectar este sueño a un análisis comparativo entre las grandes metrópolis de la antigüedad, como sugiere por ejemplo en otro nivel de análisis el estudio de Marzal sobre el sincretismo iberoamericano, que es un estudio comparativo entre los quechuas del Cusco-Perú, los mayas en Chiapas-México y los africanos de Bahía-Brasil.

Sería útil un estudio comparado de los chamanismos en las diversas regiones del país, para salir ya del esquema propuesto por la moda investigativa sobre los chamanes del norte.

Lo dicho nos lleva a la siguiente consideración de corte mas bien político, la del chamanismo como mediación de los poderes políticos. c. Mediador entre el mundo de los espíritus y los poderes de este mundo. alternativa económico-política En la sesión chamánica se libra una batalla, la de los espíritus del bien contra los espíritus del mal, el curandero y el malero, se trata de la lucha de los encantos por librar a las almas encadenadas de las ataduras del sistema de la

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vida.

La pregunta aquí es si solo se trata de una lucha espiritual en el terreno de lo religioso o si en esta lucha se cifra una lucha simbólica a nivel político?

Nosotros creemos que en el nivel de representaciones simbólicas, dada la centralidad de la función del maestro curandero en la sociedad indígena, se libra una lucha política contra los poderes oponentes, cifrada en términos de los poderes “espirituales” del mal o bien en las deidades negativas.

Al mismo tiempo, no es casual que el curandero asuma en el compacto una relación de transacción con los héroes sacrales andinos, la mamacocha o algún “inca” en particular.

Pero la riqueza no radica en este hecho que ya es conocido, sino en averiguar por qué un determinado chamán elige tal o cual “inga” ---o como siendo elegido por el en su experiencia onírica vocacional---, para poder decodificar el tipo de poder en disputa representado en los héroes aludidos o invocados en la sesión chamánica.

Los dioses siguen vivos en la práctica ritual chamánica y una disputa mayor entre el poder central del inca y el poder de los Vicus o Tallanes a lo mejor sigue vigente. ¿Por que ha subsistido el chamanismo en el norte peruano, por encima o por debajo de las transformaciones de la cultura? ¿Será que el ethos rebelde e indómito de los norteños de la antigüedad aún sigue en pie?

Estas preguntas deberán resolverse naturalmente tras un análisis del discurso de las sesiones chamánicas y de un estudio comparado de estructuras de poder como hemos sugerido, cosa que no hemos podido hacer aquí por nuestras limitaciones en el manejo de la semiótica, pero ésa es una tarea que promete interesantes resultados y que los investigadores del chamanismo deberían completar.

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