Pentecostales y Carismáticos en el Perú

RED LATINOAMERICANA DE ESTUDIOS PENTECOSTALES - RELEP

Documentos para el estudio del Pentecostalismo en el Perú Lima 16-17 de Noviembre del 2001 UN ACERCAMIENTO SOCIO-RELIGIOSO AL MOVIMIENTO CARISMÁTICO EVANGELICO EN EL PERÚ Oscar Amat y León CAMPO RELIGIOSO Y CAMPO POLÍTICO: LA LUCHA POR EL ESPACIO SAGRADO Bernardo Campos BREVE HISTORIA DE LA IGLESIA DE DIOS DEL PERÚ Lic. Juan Fonseca

UN ACERCAMIENTO SOCIORELIGIOSO AL MOVIMIENTO CARISMÁTICO EVANGELICO EN EL PERÚ Oscar Amat y León Sociólogo Pontificia Universidad Católica del Perú 1

Espiritualidad Carismática y Sociedad Postmoderna.

1.1

¿Qué es la Postmodernidad?

Podemos afirmar que la conciencia de estar viviendo una nueva era se ha generalizado como un fenómeno a escala mundial. Diferentes sectores de la población desde diversos lugares y discursos están diagnosticando el fin de una época y el inicio de nuevas formas de percibir el mundo. Antiguos valores de la sociedad industrial de occidente han comenzado a relativizarse y perder vigencia. Una nueva conciencia, que se expresa a través de los canales más variados, está emergiendo. Nos encontramos ante la crisis del proyecto de la modernidad y la aparición del fenómeno de la postmodernidad.

"Posmoderno indica simplemente un estado de alma, o mejor un estado de espíritu. Podría decirse que se trata de un cambio en la relación con el problema del sentido: diría, simplificando mucho, que lo moderno es la consciencia de la ausencia de valor en muchas actividades. Si se quiere, lo que es nuevo sería el no saber responder al problema del sentido."1 La postmodernidad o el fenómeno de lo postmoderno puede ser entendido como: "...una conciencia generalizada del agotamiento de la razón, tanto por su incapacidad para abrir nuevas vías de progreso humano como por su debilidad teórica para otear lo que se avecina."2

1

LYOTARD, Jean-Francois. "Regles et paradoxes", citado por URDANIBIA, Iñaki, "Lo narrativo en la postmodernidad". En: VATTIMO, Gianni y otros. En torno a la posmodernidad. Barcelona, Anthropos, 1990, p.55.

2

PICO, Josep (comp.) Modernidad y Postmodernidad. Madrid, Alianza, 1988, p.13.

Vale decir que la postmodernidad se caracteriza por la percepción generalizada de estar atravesando una situación nueva o más actual, con respecto a aquello que por esencia es lo moderno o lo contemporáneo. Las paradojas del lenguaje nos permiten identificar, pues, un estado de superación de la mentalidad de la modernidad. Esta situación que es "post", por el carácter de actualidad y vigencia de una nueva manera de pensar, pasa a ser el paradigma desde el que se construyen las sensibilidades e interpretaciones de la realidad.

Antes que una moda académica, el tema de la postmodernidad nos refiere la problemática de la caracterización de nuestra sociedad contemporánea. En vez de constituirse en una propuesta alternativa al proyecto de la modernidad, lo postmoderno es una crítica de las incongruencias inherentes a la idea de la razón ilustrada y del progreso del hombre utilizando sus propios supuestos; radicalizándolos, exacerbándolos y exagerando las limitaciones que el proyecto de modernidad trae consigo.

"La creencia de que el mundo avanza, impulsado por la razón, a realizar, a escala planetaria, un ideal de hombre y sociedad sería sólo una ilusión. Una ilusión además peligrosa, por cuanto el ansia por ese mundo mejor justifica atropellos y genocidios. La modernidad habría originado lo contrario de lo que prometió: en vez de liberación y felicidad, opresión y barbarie. Por tanto sería necesario desestimar todo intento de explicación sintética y unitaria de la realidad. Las diferencias no pueden ser exterminadas, son radicalmente legítimas.

Además la diversidad es en sí misma una riqueza."3 Históricamente, el proyecto modernizante, entendido como la consolidación del proceso emancipador de la sociedad de la tutela de una cosmovisión religiosa que legitimaba un orden social inmutable, se ha manifestado a través de dos vertientes; por un lado la vertiente liberal-burguesa inspirada en los ideales de la Revolución Francesa y la propuesta norteamericana de una nación de propietarios; y la vertiente marxista, como contraparte de aquélla.

Con respecto a la primera, la modernidad aquí es entendida como la lucha contra un estado absoluto, centralizador y nobiliario. Asimismo, contra una ideología religiosa que legitimaba la naturaleza misma del orden social. De esta manera la modernidad afirma la apertura del hombre al descubrimiento de sí mismo, a la mayoría de edad de la humanidad, a la igualdad ante la ley sin acepción de personas. Es así que su misión consiste en, "... construir un mundo inteligible, donde la razón institucionalice el juego de las fuerzas políticas, económicas y sociales en base al libre contrato entre seres iguales (...) Así la razón irá construyendo a través de la historia el proceso emancipador de la humanidad, conjugando libertad y necesidad."4 Esta visión del mundo entró en crisis por las consecuencias de insatisfacción generalizada que produjo la cultura de la abundancia, por la alienación del hombre y la injusticia en las relaciones sociales que trajo consigo. De esta manera, desde los propios países 3

PORTOCARRERO, Gonzalo. Modernidad, Posmodernidad: el debate sobre el carácter de nuestra época. Lima, Pontificia Universidad Católica del Perú, s/f, p.16.

4

PICO, Op. cit, p. 15.

desarrollados, surgen voces de disconformidad con el proyecto moderno liberal-burgués.

La razón no sólo sirve para un mayor desarrollo del confort y el bienestar material, sino que, juntamente con esto, demanda una represión de la subjetividad y de las emociones, y el empleo de mayores niveles de control de una cultura tecnocrática que no permite la realización plena de las necesidades lúdicas, poéticas y simbólicas del hombre.

Desde esta misma perspectiva de afirmación del progreso de la humanidad y de la confianza en el desarrollo de las fuerzas productivas, se levanta la vertiente marxista del proyecto de modernidad como opuesta y a la vez complementaria de la perspectiva liberalburguesa. En este caso, el problema del control de los medios de producción, planteado por el desarrollo de la razón orientada por la lógica del cálculo y el beneficio, aparece resuelta en la escatología marxista de la sociedad sin clases.

La crisis económica y política que vivieron los socialismos realmente existentes a nivel mundial y la subsiguiente crisis de la ideología marxista, han terminado por mostrar las limitaciones de la idea de una historia unitaria 5 con rumbo hacia el progreso, que el proyecto de modernidad marxista tampoco lograba resolver.

El resultado de esto es un mundo unipolar contemporáneo donde bajo el auge de la lógica del mercado, se ha reestructurado el patrón de acumulación, en el marco de un sistema neoliberal, desprovisto de los valores democráticos que podía tener en su seno el proyecto liberal-burgués, para ser reemplazados por una situación de realismo pragmático donde la competencia sin reglas y la desigualdad de los agentes que participan en el proceso productivo, son acompañados por un fuerte proceso de secularización, desesperanza, autoritarismo y pérdida de los referentes comunitarios, como nueva identidad del proyecto moderno en tránsito a la postmodernidad. "...una sociedad desarrollada es aquella en la que cada cual debe juzgar por sí mismo (...) [A falta] de grandes voces, que recordaban lo que era preciso hacer (...) estamos en una sociedad sin padre. Se comienza a ver lo que esto significa concretamente.

Cada uno debe ser el padre de sí mismo, construir la autoridad."6 Vale la pena, plantearnos ahora la pregunta sobre cuánto puede permanecer esta lógica de la modernidad en una sociedad que ya no cree en el valor de la racionalidad como fuente de bienestar y progreso para sus miembros. "...¿puede la secularización expandirse ilimitadamente sin atacar la base ideológica que sostiene y alimenta la solidaridad social?. La teoría sociológica nos enseña que la plena vigencia de un sistema de creencias y valores vividos acríticamente es el cemento espiritual 5

Sobre la perspectiva de una historia unitaria entendida como un centro alrededor del cual se reúnen y giran los acontecimientos, se puede revisar: VATTIMO, Gianni. "Postmodernidad: ¿una sociedad transparente?.

En: VATTIMO, Gianni y otros. En torno a la postmodernidad, Ed. Anthropos, Barcelona, 1991.

6

Entrevista a Jean-Francois Lyotard, en: Libération, 21-22, junio 1986. Citado por URDANIBIA, Iñaki, "Lo narrativo en la postmodernidadad". En: VATTIMO, Gianni y otros. En torno a la posmodernidad.

Barcelona, Anthropos, 1990.

de toda sociedad, lo que transforma un agregado de individuos en una comunidad moral dominada por un mismo sentir. Ninguna sociedad... puede prescindir de un núcleo ideológico prescriptivo capaz de legitimar las instituciones y de garantizar que los cambios se desarrollen sin rupturas traumáticas."7 Esta parece ser la situación del mundo postmoderno, un mundo fragmentado en múltiples voces, afirmando cada uno su parcela de verdad. Un mundo que ha dado un giro completo hacia la ruptura con la tradición de autocontrol y disciplina, cambiándola por el encanto del placer y la afirmación de la subjetividad.

"El pensamiento postmoderno se presenta así como un intento de vislumbrar el futuro desde un mundo en el que ya ha ocurrido todo y ninguna utopía o razón queda por venir. La fuerza y plenitud de las cosas está en el presente, que se convierte en fugaz apariencia para el individuo, y eterna representación para una humanidad en la que lo siempre nuevo se convierte indefinidamente en siempre lo mismo. Desaparece así el concepto de historia como progreso de la razón y de transformación social, y se convierte en un presente cuya única finalidad es su propia reproducción."8 El esfuerzo postmoderno por contestar a la modernidad empleando los propios elementos de la cultura moderna, llevándolos hasta sus últimas consecuencias, trae consigo una dura crítica a este proyecto, pero no necesariamente aporta en la construcción de una propuesta distinta.

"La postmodernidad no representa, por tanto, otra crisis dentro de la trayectoria de progresión, agotamiento y renovación que ha caracterizado la cultura modernista sino más bien una ruptura radical con esta lógica de camino único, que lo convierte en discurso absoluto, y que nos anuncia la llegada de un tipo de sociedad totalmente nueva."9 Es así que en la sociedad postmoderna de nuestro tiempo, la idea del valor del individuo, se transforma en individualismo egoísta; el énfasis en el trabajo, se convierte en alienación del trabajador; la desregulación del estado en materia económica, se transforma en la aparición de grupos y poderes oligopólicos que controlan la tecnología y la información y someten a su capricho las reglas de juego de la supuesta competencia perfecta.

7

PICO, Op. cit., p.46.

8

PICO, Op. Cit. pp.48-49.

9

PICO, Op. cit., p.40.

Parte de la reacción neoconservadora a esta situación en los países desarrollados 10 está marcada por la aceptación del diagnóstico de la sociedad postmoderna y la necesidad de volver a encontrar fundamentos sólidos que permitan la subsistencia y el mantenimiento de un orden social que funcione sin verse afectado por tendencias anómicas.

En este sentido, en un mundo en el que los metarrelatos -o grandes relatos- han perdido credibilidad y vigencia, aparecen la cuestión étnica, el problema de género o la temática religiosa como los referentes de pequeños relatos; verdades limitadas y plurales que compiten en el mercado ideológico como canales de interpretación de la realidad en que nos movemos. La búsqueda del consenso universal ha cedido paso a la afirmación de la flexibilidad de los acuerdos, la relatividad de los campos y hasta la necesidad de interdisciplinariedad para la investigación científica.

Esta caracterización de la sociedad contemporánea nos sirve como introducción para profundizar en el tema de la religión dentro de la sociedad postmoderna.

De hecho, podría pensarse que la afirmación de múltiples voces, la crisis de los absolutos, la afirmación de la subjetividad y la relatividad de las perspectivas, podría implicar la crisis final de las religiones, relegándolas a la esfera de lo privado y con grandes posibilidades de perder cualquier pretensión de eficacia en el plano de su función social. Sin embargo esto no ha sido así. La religiosidad de los individuos se ha mantenido y hasta podríamos decir que el auge por lo sagrado ha aumentado hasta tal punto que, la revitalización de la experiencia religiosa o el reencantamiento del mundo es una de las características de la sociedad actual.

"Creemos que ya puede comenzarse a hablar de una regresión religiosa de Occidente, que parte precisamente de una paradoja: la sociedad fundada en la Ciencia, en la política racional y el predominio de los lazos temporales, es al mismo tiempo una cultura que día a día se carga de características mágicas, siguiendo un esquema que ya ha acompañado a todas las grandes crisis espirituales que marcan el fin de distintas eras: Occidente vive un clima mágico similar al del Bajo Imperio, el Renacimiento o el Romanticismo; en un mundo empequeñecido por las comunicaciones, ello nos afectará tarde o temprano."11 La esencia del mundo moderno ha sido la secularización, como corriente liberadora del control de la religión de los procesos científicos, estéticos y morales, los cuales comenzaron a adquirir autonomía propia en el mundo moderno. Sin embargo, el fenómeno de la independencia total de estos campos fue de tal magnitud, que trajo como consecuencia el "desencantamiento del mundo", según la terminología weberiana. Este es un mundo en el 10

Podemos considerar como líderes del movimiento neoconservador a intelectuales de la talla de Peter Berger, Daniel Bell y Michael Novack, los cuales apuestan por una modernización bajo los auspicios de un sistema de valores que retoma los postulados de la tradición puritana, como eje fundamental del desarrollo de la cultura moderna.

11

CAPANNA, Pablo. "De la Secularización al Neopaganismo". En: Sectas en América Latina, Bogotá, CELAM, 1989, p.241.

que la racionalidad técnico-científica, el control de la población, el pluralismo de las cosmovisiones y la racionalidad funcional fueron dejando poco espacio para la religión en la esfera de lo público. Como lo señala Mardones, en la esencia del fenómeno moderno está la aparición de sustitutos al fundamento religioso de la estructura social.

"A la religión le han salido competidores en la función social, primordial de dar sentido. Y estos nuevos donadores de sentido se pueden comenzar a interpretar como sustitutos de la religión. Como ya es lugar común entre los sociólogos de la religión, las ideologías totalizantes pueden hacer las veces de la religión; por eso se las puede denominar también "para-religiones"."12 Frente a este sentido de crisis de la religión en la esfera de lo público, han surgido por lo menos dos tipos de respuesta desde el plano de la religión. Por un lado, prolifera una espiritualidad construida en base a los criterios de adaptación a las necesidades psicosociales de evasión y escape del hombre, de la falta de sentido y de las realidades dolorosas de este mundo.

Un signo de esta época, es sin lugar a dudas, el auge de nuevos movimientos religiosos 13, en especial aquellos venidos de Oriente, con una cosmovisión que "libera" al hombre de la preocupación por los conflictos y las realidades de este mundo, colocándolo en un plano superior y por encima de los vaivenes de lo contingente. Es así que muchos antiguos paganismos, provenientes de sistemas religiosos de otras épocas y tiempos se han revitalizado con una fuerza inusual. Las religiones de evasión son una válvula de escape de las tensiones sociales y una forma de reacción y adaptación de la religión a las estructuras mentales del mundo contemporáneo.

La otra forma de reacción religiosa creativa, en esta misma época, es la manipulación de lo sagrado con el fin de aprovechar los poderes sobrenaturales en beneficio de las realidades temporales de nuestro tiempo. La afirmación de un número considerable de nuevos movimientos religiosos que interpretan la realidad no sólo en términos de evasión sino de dominio de la materia por el espíritu, señala la existencia de un segundo tipo de esfuerzos de adaptación de la religión a una situación cualitativamente novedosa. Es así que aparecen movimientos que prometen la superación de los problemas que nos afectan en esta tierra a través del desarrollo de las potencialidades humanas internas, la fuerza de la meditación, la práctica de algún rito o el dominio de algún tipo de técnica psico-espiritual.

Escape del mundo o manipulación de lo secular para provecho propio, podrían resumir las características de los nuevos discursos religiosos en el contexto de la sociedad postmoderna. Queda entonces la pregunta acerca de cómo esta situación puede relacionarse con instituciones y movimientos directamente vinculados con la Iglesia 12

MARDONES, José María. Postmodernidad y Cristianismo. El desafío del fragmento. Santander, Sal Terrae, p.21.

13

Para un estudio socio-religioso de los Nuevos Movimientos Religiosos y el proceso de cambios en la sociedad contemporánea puede consultarse: CAMPICHE, Roland. "Sectas y Nuevos Movimientos Religiosos (NMR), divergencias y convergencias"; y MAYER, Jean-Francois. "El mundo de los Nuevos Movimientos Religiosos". En: Cristianismo y Sociedad, No 93, 1987, pp.9-35.

Evangélica. ¿Qué tendría de particular el auge del Movimiento Carismático en una época donde la apertura a lo sobrenatural, el énfasis en la experiencia religiosa y la fascinación por lo esotérico han hecho su aparición?. Este tema será el objeto del siguiente punto en nuestra presentación.

2.2

El Movimiento Carismático y la sociedad postmoderna.

La nueva espiritualidad carismática tiene en común con los movimientos religiosos contemporáneos, el hecho de poner el acento en la experiencia religiosa y en una crítica al pensamiento racional. En ese sentido, la nueva espiritualidad carismática está influenciada por, y tiene mucha relación con el fenómeno de la postmodernidad.

Como hemos afirmado anteriormente, la cultura fomentada bajo la lógica de lo postmoderno, se nutre de la crítica a la razón y de la exacerbación de los niveles subjetivos y emocionales de la experiencia humana. Esto puede ser percibido en nuestra sociedad, a través de los estilos y hábitos de conducta de los jóvenes en el Perú; una juventud que no tiene costumbre ni gusto por la lectura; una generación deslumbrada por las luces, los sistemas de sonido y los efectos especiales de la cultura urbana. Al mismo tiempo una generación mucho menos interesada en los asuntos sociales y políticos que afectan a la comunidad; jóvenes cuyos modelos y arquetipos de acción se encuentran en el mundo de la música, el espectáculo o la televisión.

Unido a esto tenemos un contexto socio-económico de pobreza generalizada y de violencia social y familiar que se van acumulando cada vez más en los distintos sectores sociales.

La perspectiva que esta sociedad no tiene esperanza, que no hay nada que valga la pena defender en materia política y que los únicos intereses válidos son los que afectan a mi persona, o a lo más a mi familia, es parte del nuevo sentido común en construcción. En medio de un clima de desesperanza, que se puede percibir como hecho sociológico en el aumento de casos de suicidios en Lima, pareciera que la salida de la religión se alza como una de las posibles respuestas y fuentes de sentido para los seres humanos. Esto a pesar que las tendencias de la postmodernidad se contraponen a la perspectiva de los grandes relatos y las visiones de largo alcance, como aquellos que comparten, tanto la utopía política como la propuesta religiosa de las iglesias cristianas.

Frente a una situación como ésta, muchos diagnosticaron la muerte de la religión, sociólogos como Bryan Wilson o Peter Berger, entendieron que los discursos abarcantes de las religiones tradicionales no tendrían mayor receptividad en un mundo en el que el relativismo y la pérdida de vigencia de la función social de la religión iban en aumento. Sin embargo, existe una puerta entreabierta, por donde la religión ha sabido transitar, a fin de conseguir mantener una presencia activa en la sociedad, al mismo tiempo que intenta ser un eje regulador de las conductas de los individuos.

Para que este fenómeno se llegue a producir se hace necesario que acontezcan ciertos cambios en la manera en como la religión se presenta a sí misma en el panorama social.

Entre los cambios que se hace necesario encarar para enfrentar esta nueva realidad, figuran por ejemplo, el tema del valor de la experiencia religiosa.

En el mundo evangélico, la dimensión subjetiva de la cuestión religiosa ha estado de alguna manera menospreciada por las líneas denominacionales más importantes en nuestro país, probablemente por un énfasis exagerado en la defensa de una "sana doctrina", de la que se desprenden normas de conducta sumamente claras, que deben ser creídas y obedecidas literalmente, antes que interpretadas contextualmente. De otro lado, el movimiento que más enfatizó la perspectiva de la subjetividad fue el movimiento Pentecostal, con lo cual cualquier otra organización evangélica que abriera las puertas a estos énfasis podría ser acusada de estar sutilmente involucrándose con este movimiento, que hasta antes de los años 80 era considerado todavía polémico. Estas, entre otras razones, de carácter más bien de la historia de la teología y de cómo se han aproximado los evangélicos al texto bíblico, han generado una desvaloración de la experiencia religiosa, una subordinación de los sentimientos a la razón y una intransigencia, con respecto a que la subjetividad del creyente pudiera condicionar la interpretación o la exégesis bíblica. Esta perspectiva se ha visto modificada cualitativamente en el panorama religioso evangélico contemporáneo. El tipo de producto religioso evangélico que va a sobrevivir en la sociedad postmoderna no puede partir de esa visión tradicional a la hora de afirmar su propuesta. Es así que se estructura un nuevo discurso eclesiástico, que revalora y populariza la vigencia de lo subjetivo en la vivencia religiosa, tanto en las formas externas de expresión de la realidad cultual, como en la metodología de interpretación del texto bíblico. Desde una perspectiva sumamente crítica a este fenómeno, Geoffrey Paxton ha realizado las siguientes afirmaciones sobre este fenómeno: "Muchos afirman que el 'bautismo del Espíritu' abre la Biblia para los carismáticos.

Sin embargo, ¿qué indica la evidencia, cuando echamos una mirada a la literatura carismática? Muestra la subordinación de la Biblia al espíritu humano -la experiencia sobre la Palabra (...) Parece haber cierta confraternidad en el Espíritu aparte de la Palabra- sí, y hasta por encima de la Palabra. Pero no podemos hallar en ninguna parte de las Escrituras que el amor por la Biblia se exprese en un descuido intencional de la Palabra."14 Un segundo cambio que se presenta en el nuevo discurso religioso de la Iglesia Evangélica es la necesidad de disminuir el énfasis en la dimensión social del Evangelio y en el compromiso con los más pobres. Aparentemente, la religión que ha de permanecer vigente en el siglo XXI es de corte individualista, alejada de cualquier referencia a la dimensión estructural o el cambio social; fomentando los valores de la competencia, la prosperidad material y la dimensión ultramundana del Evangelio.

La tercera característica que ha de replantearse en esta nueva situación, es el énfasis en lo sobrenatural o la dimensión de lo sagrado en el mundo. No es solamente una cuestión de la existencia de una realidad sobrenatural, sino que estamos ante una propuesta donde el mundo material está condicionado por el mundo espiritual; entendido éste como un mundo en donde existen espíritus del bien y del mal, fenómenos para-normales y experiencias sobrenaturales. Este mundo reencantado, es justificado en términos de la crisis de la razón, 14

PAXTON, Geoffrey. "El panorama religioso actual y la Biblia". En: Pregonero de Justicia, Número Especial, 1980, p.11-12.

del fracaso del sentido de la historia y de la necesidad de nuevas fuentes para sustentar la acción humana. Es un mundo en el que el dominio o control sobre el espacio de lo sagrado, genera poder, y de esa manera se asegura la supervivencia y el control de los procesos naturales y sociales: salud, prosperidad económica, el tema de las bendiciones y las maldiciones, el éxito en general. Esta especie de dimensión mágica que caracteriza buena parte de los discursos de espiritualidad carismática contemporáneos, es otra marca del tipo de religiosidad que se viene generando en los sectores evangélicos de la sociedad postmoderna.

En cuarto lugar, podemos señalar, el hecho de la apertura a la afirmación del disfrute y el goce como caminos de liberación de la presión de la sociedad neurotizante de nuestra época. A partir de una realidad frustrante como la nuestra, se ha visto la necesidad que el discurso religioso evangélico, esté en franca armonía con la necesidad de bienestar, de sentirse bien, de gozar de un momento de alegría en medio de los sinsabores de la realidad circundante. Muy ligado con este énfasis por el disfrute, las iglesias evangélicas han logrado adoptar una forma de culto que cubre las expectativas de los feligreses, especialmente el sector de los jóvenes, quienes en caso de no encontrar satisfecha esta expectativa en su iglesia local, optan por la renovación interna de la misma, o simplemente la migración religiosa hacia congregaciones donde la expresión externa de la vida cristiana concuerde con esta necesidad de disfrutar, antes que de sufrir, en el cristianismo. Podemos afirmar que, si para la generación evangélica de los 60 y 70, la perspectiva dominante fue la del sufrimiento, la de la ascesis protestante y la teología de la cruz, la generación evangélica de los años 90 ha crecido desde la afirmación del disfrute, la eliminación del dolor y la teología de la resurrección.

En quinto lugar, parte del nuevo discurso evangélico de la Iglesia rumbo al tercer milenio, está caracterizado por una postura más conformista y conservadora en cuanto a las relaciones de la Iglesia con el sistema dominante. Cada vez más se especifica que la función principal de la Iglesia en el mundo es la evangelización y que para esto debemos concentrarnos no en cuestionar los asuntos macrosociales en los cuales la Iglesia Evangélica no puede ni debe entrometerse, para asumir que la perspectiva del Evangelio no se relaciona con el poner en tela de juicio las estructuras en las que vivimos, sino más bien aprovechar las ventajas que de ésta se puedan generar para el cumplimiento de la tarea evangelizadora.

Un último aspecto del discurso religioso que se está generando es la relativización de algunos elementos tradicionales del sistema ético que anteriormente caracterizaba un alto nivel de exigencia de los evangélicos con respecto a su conducta. Esto se ha manifestado en el campo de las interacciones entre los sexos; en la relajación de los antiguos criterios del vestido y el arreglo personal de los creyentes; en los tipos de espectáculos, y de música que los evangélicos escuchan; en los niveles en que la moda secular ingresa por los pasillos de las iglesias; y en la urgencia de reelaborar los fundamentos éticos de una iglesia evangélica desafiada por la necesidad de mayor apertura hacia el uso de los medios de comunicación y las relaciones entre creyentes y no-creyentes.

En medio de esta descripción, percibimos en la nueva espiritualidad carismática una reacción y un esfuerzo de adaptación creativa a estas demandas de la sociedad post-

moderna y periférica de los países de América Latina. Es decir, proponemos que este movimiento neo-pentecostal tiene su auge como respuesta religiosa a la necesidad de reconstruir una espiritualidad que transfiera los niveles utópicos del cristianismo, del ámbito de lo colectivo a lo privado; y de lo escatológico a lo presente inmediato.

2.3

Carismatismo y espiritualidad de una nueva era.

En esta parte de nuestro trabajo queremos hacer una comparación entre los elementos propiamente religiosos de la espiritualidad carismática, y aquéllos que caracterizan lo que hemos denominado la espiritualidad de una nueva era; vale decir, el tipo de vivencia que vemos expandirse en nuestras sociedades latinoamericanas fundamentalmente a través del auge de los nuevos movimientos religiosos.

Nuestra hipótesis de trabajo es que el fenómeno carismático no es una simple imitación de una estructura religiosa postmoderna, sino que existe una adaptación creativa a todo este fenómeno; por lo que el tipo de carismatismo que vamos a considerar, posee especificidades muy claras de una cosmovisión cristiana, que lo distinguen y diferencian de otros movimientos de espiritualidad de esta nueva era.

En general, podemos señalar que la nueva espiritualidad se caracteriza por pretender asemejarse cada vez menos a los estereotipos de la religión tradicional, para ser cada vez más, un camino de búsqueda de la divinidad, así como una forma de lograr una mejor humanidad, fuera de los moldes formales o los cánones establecidos. Esta búsqueda de Dios testifica, al mismo tiempo, la crisis de las estructuras eclesiásticas, así como la insatisfacción de muchos creyentes, de diversas religiones, que no encuentran en sus propias iglesias un contacto real y auténtico entre un discurso religioso y una práctica consecuente. En muchos casos de los que se adhieren a esta espiritualidad hay mucha decepción con respecto a su antigua militancia eclesiástica.

De alguna manera, esta búsqueda religiosa pretende responder a las deficiencias que las Iglesias han tenido en su desarrollo en este aspecto. En concordancia con ese intento, el Movimiento Carismático se ha levantado desde sus orígenes como un esfuerzo restaurador y de avivamiento de las potencialidades dormidas desde el interior de la propia Iglesia Evangélica. La idea de este movimiento es justamente hacer frente a las demandas de la época, dando una respuesta a las necesidades religiosas, que llevaba a que muchos creyentes abandonen sus iglesias y congregaciones para profundizar en cultos místicos de oriente, en el conocimiento esotérico de la filosofía gnóstica o en las técnicas pseudopsicológicas de la Meditación Trascendental. El intento apologético del Movimiento Carismático frente a estas realidades es una variable a tener en cuenta a la hora de pensar acerca de este fenómeno.

Sin embargo, el esfuerzo de contextualización cristiana a nuestro tiempo que ha realizado, tomó sus propias formas de expresión. Por un lado, se observa un alejamiento de la necesidad de un sustento escritural imprescindible al momento de desarrollar la misión de la Iglesia; en otros casos, se han tendido puentes demasiado discutibles entre perspectiva cristiana y perspectivas mágico-religiosas de la fe, como señalaremos más adelante.

Intentaremos definir algunos elementos de este cambio de paradigma, en cuanto a los principios que son enfatizados en este nuevo clima espiritual del mundo postmoderno. A partir del trabajo de Matthew Fox, "Espiritualidad para una Nueva Era" 15 podemos señalar, entre otras, las siguientes características del giro que ha experimentado la sensibilidad religiosa de nuestro tiempo: • • • • • • •

Del antropocentrismo religioso a la cosmología religiosa.

De la perspectiva teísta (incluidos el deísmo y el ateísmo) a la perspectiva panteísta (Dios está en toda la creación).

Del racionalismo a la mística.

De la pregunta por el Jesús histórico, a la pregunta por el Cristo cósmico.

Del énfasis por el conocimiento, al énfasis en la sabiduría.

Del Eurocentrismo religioso a una celebración de la antigua sabiduría espiritual de los pueblos primordiales.

De la adoración con palabras -leer, orar, cantar- a la adoración como una celebración comunitaria de nuestra común existencia.

En estas pocas características podemos percibir una nueva realidad, donde se valora entre otras cosas, la dimensión religiosa -no sólo como un elemento de la cultura en general donde uno vive- sino como una opción, construida en base a las búsquedas que el creyente ha venido realizando en el mundo.

Un mundo que ya no es más un objeto cualitativamente separado del hombre, sino que se constituye en extensión o prolongación de la unidad de todo lo creado. Un mundo que no se rige sólo por las leyes científicas y la lógica de la razón sino que tiene otras reglas y otros móviles que le vinculan a la dimensión de lo irracional, el sentimiento y la subjetividad. Un mundo reencantado donde las experiencias religiosas de las así llamadas culturas primitivas, son revaloradas como parte de una misma herencia espiritual que necesita actualizarse en cada producto religioso contemporáneo.

Es así que Dios aparece como un ser más cercano e inmanente en el mundo; asimismo, un Cristo sobre el que importa cada vez menos la historicidad de su existencia mientras que se privilegia más bien las narraciones fantásticas que lo asemejan y vinculan con la larga tradición de guías espirituales que el mundo ha recibido a lo largo de los tiempos. Una forma de expresar el culto y adoración a ese Dios que está con nosotros, que no se limita a lo que le decimos, sino que privilegia la expresión corporal como vehículo de lo sagrado.

En estas y otras dimensiones podemos hallar puntos de contacto en donde el Movimiento Carismático se ha encontrado en un mismo diálogo y discurso con la espiritualidad de nuestra era.

15

FOX, Matthew. "Spirituality for a New Era". En: FERGUSSON, Duncan. New Age Spirituality.

Westminster, 1993, p.196-219.

El autor Phillip Lucas16, menciona los siguientes paralelos que él encuentra entre los énfasis del Movimiento Carismático, y aquellos que caracterizan a uno de los movimientos que representan esta nueva espiritualidad, el movimiento conocido como la Nueva Era: En primer lugar, se señala el esfuerzo de ambos movimientos por intentar redescubrir el campo invisible del poder sagrado, colocando el acento en el carácter estático y emocional de la experiencia de este poder. Si bien es cierto que existen diferencias importantes en cuanto a cómo estos dos movimientos conceptúan e interpretan este poder sagrado, ambos comparten el énfasis en la importancia de lo sobrenatural y las posibilidades de vivenciar ese poder sagrado a partir de la intensidad de la experiencia mística. En el caso del Movimiento Carismático este poder sagrado está vinculado con la doctrina cristiana del ministerio del Espíritu Santo en el creyente, mientras que en el caso de la Nueva Era, la referencia a una energía cósmica, impersonal y universal no se identifica necesariamente con el accionar de Dios en la historia, ni de ésta experiencia con lo sagrado se desprenden exigencias en la ética de aquellos que de ella participan.

Pese a las diferencias interpretativas, ambas cosmovisiones comparten el hecho de la valoración de la experiencia del encuentro con lo sagrado, y la idea de poder que de este encuentro se desprende, vinculado con manifestaciones, señales o evidencias que dan testimonio de la realidad y autenticidad de la experiencia vivida.

Dentro de este primer énfasis común, se encuentra también el hecho de lo que denominaremos una experiencia mediadora entre el poder sagrado y el creyente. Para el caso de la Nueva Era, existe el fenómeno conocido como "canalización", en el que las entidades espirituales que son la fuente del poder sagrado utilizan una experiencia estática, un trance, un rito o un estado emocional por medio del cual el creyente llega a ser intermediario del poder cósmico-divino, manifestándose éste, generalmente, a través de manifestaciones corpóreas: escritura automática, voces, revelaciones o profecías, la expresión de la voluntad o el consejo de la entidad espiritual que dice representar, etc.

Desde la perspectiva carismática, este énfasis lo encontramos en las manifestaciones o señales espirituales, que van más allá de los clásicos y bíblicos "hablar en lenguas" o "profetizar". El auge del Movimiento Carismático está acompañado, justamente, por haber incluido una serie de manifestaciones espirituales que van más allá de los límites de lo practicado por la Iglesia Evangélica hasta entonces: caídas o "descansos en el Espíritu", formas o coreografías de danzas de adoración, mapeos espirituales, hasta extremos de experiencias de risa colectiva generalizada o imitación de gritos de animales salvajes. Todo este clima sobrenatural es el punto de contacto con el poder de lo sagrado, que de alguna manera es síntoma de la comunicación real y directa con la divinidad, así como del hecho de gozar de un margen de credibilidad o autenticidad de la doctrina enseñada. Para muchos predicadores del Movimiento Carismático, las señales o manifestaciones espirituales son la mejor evidencia de estar practicando lo correcto o de contar con el respaldo y autoridad de Dios.

16

LUCAS, Phillips. "The New Age Movement and the Pentecostal/Charismatic Revival". En: LEWIS, James. Perspectives on the New Age. New York, New York Press, 1992, pp.189-211.

Continuando con este primer paralelo, podemos también mencionar el hecho que ambos movimientos afirman la comunicación con seres espirituales de naturaleza extra-terrenal, sean éstos, ángeles, demonios, espíritus o guías espirituales.

Si bien es cierto que en la teología cristiana tradicional se da por sentado la existencia de ángeles y demonios como realidades espirituales y personales concretas, los nuevos énfasis en el poder que estos seres espirituales tienen sobre los creyentes y la Iglesia, tanto en el sentido positivo como negativo del término, han originado un despertar del trato que los cristianos pueden tener con estas realidades espirituales, que son distintas a Dios, pero que están por encima de la limitación humana. Este trato de los creyentes con estos poderes puede ser para resistirlos, en el caso de los demonios o seres espirituales del mal, o para recibir su apoyo y beneficio, como es el caso de los ángeles protectores.

En la Nueva Era, las connotaciones morales entre los seres del bien y del mal se relativizan de una manera mucho más aguda. No se parte de una cosmovisión bíblica para la afirmación de su existencia, y en muchos casos el trato con ellos está vinculado con el fenómeno OVNI o la práctica de la consulta a los muertos.

Lo que es común en ambos movimientos es la capacidad que se afirma tienen los creyentes para relacionarse con estas entidades espirituales, para recibir de ellos daño o beneficio, y el lugar prominente que ocupa la relación dinámica entre el mundo terrestre y el extraterrestre.

El segundo campo que queremos mencionar como paralelo en ambos movimientos es el tema de la unidad, y la expresión de ésta en una comunidad de creyentes.

Esto podemos verlo en el caso de la Iglesia Evangélica en nuestro país en el hecho que hace unos años eran las corrientes más progresistas vinculadas a la afirmación de la misión integral de la Iglesia, las que promovían el trabajo en unidad, pero ahora ese trabajo previo ha servido como plataforma que los grupos carismáticos han sabido usar para sus propios propósitos, de modo tal, que podemos afirmar que el asunto de la unidad ha pasado a ser uno de los temas prioritarios dentro de la agenda del Movimiento Carismático. La posibilidad de superar las barreras, que durante años han separado a los liderazgos denominacionales, se han visto relativizadas por una suerte de punto de encuentro que el Movimiento Carismático ha sabido promover, el cual es la experiencia religiosa.

Parte del discurso de este movimiento es que uno puede conservar su propia línea denominacional y, al mismo tiempo, compartir una visión renovada y fresca de la vida cristiana gracias a un encuentro personal con la obra del Espíritu Santo, entendida bajo los supuestos de la lectura carismática del texto bíblico.

Este sentido de unidad está por encima de argumentos teológicos discrepantes y formulaciones de tipo racional, puesto que se cree que éstos no son necesarios cuando la práctica parece estar señalando un camino de ecumenismo alrededor de una experiencia carismática con el Espíritu Santo.

De otro lado, el fenómeno de las iglesias independientes y comunidades cristianas ha llevado a la necesidad de superar esta atomización, a través de la promoción de entidades

mayores de tipo fraternal que puedan servir como interlocutores y como espacios de retroalimentación y proyección al resto del mundo evangélico. El caso de la Fraternidad Internacional de Pastores Cristianos (FIPAC), de la que ya hemos hablado anteriormente, sería el caso más claro de este fenómeno. De otro lado, esta experiencia de comunidad está a la base del estilo carismático presentado en su estrategia misionera: fomentando las relaciones cara a cara, cultivando la vida en comunidad, alcanzando no sólo individuos sino familias, ofreciendo un sentido de pertenencia y de utilidad al resto a través del ejercicio de los dones espirituales, ente otros. Estos elementos testifican de la importancia del tema de la unidad y de la comunidad, tanto a nivel de las congregaciones entre sí, como al interior de las mismas, en la propuesta carismática.

Por su parte, en el Movimiento de la Nueva Era, la temática de la unidad es fundamental.

Uno de los supuestos afirmados como básicos por este movimiento es que todas las cosas son una, y que Dios es uno con su creación.17 De ello se deriva que la vitalidad de la Nueva Era parece estar relacionada con esta resistencia a uniformizar o institucionalizar los diversos grupos nuevaeristas alrededor de una sola autoridad. Por el contrario, los grupos funcionan de manera independiente, en los más diversos campos, con sus propios temas e intereses, con su propia organización y nivel de institucionalización, pero compartiendo una misma cosmovisión que los hace ser parte de esta familia.

El tercer paralelo entre ambos movimientos es el de la sanidad y la transformación del Yo. Parte del acento del discurso carismático es el desarrollo de una individualidad fuerte, revestida del poder de Dios, curada espiritualmente de los recuerdos y de los fenómenos traumatizantes de la experiencia pre-cristiana y, liberada de las influencias demoníacas del tiempo presente. Una vida abierta a la experiencia del disfrute y el goce de las realidades temporales, que no deben afectar al cristiano debidamente relacionado con Dios. El auge de los temas vinculados con Sanidad Interior, Teología de la Prosperidad, Confesión Positiva y Liberación Espiritual son una muestra del cuidado que el Movimiento Carismático promueve, en beneficio del individuo como tal. Esta perspectiva de beneficios, sumamente prácticos, fáciles de medir en términos de la realidad material e interpretados como señales de la bendición de Dios para su pueblo, ha sido buena parte del atractivo de los grupos vinculados al Movimiento Carismático. El hombre puede mejorar con la ayuda de Dios; puede verse libre de los obstáculos que impiden su realización personal en este mundo. El hombre como objeto del amor de Dios, es conceptualizado como poseedor de un potencial que muchas veces es considerado ilimitado; que incluso ha llevado a que algunos predicadores afirmen la realidad humana como la de "pequeños diocesillos". Este énfasis ha sintonizado muy bien con las apetencias nihilistas y hedonistas de la sociedad contemporánea.

Por su parte, el Movimiento de la Nueva Era ha idolatrado siempre el potencial humano.

Parte de su discurso es encontrar la manera de descubrir al dios que todos llevamos dentro, y que somos nosotros mismos. El auge de las técnicas psicológicas y las terapias espirituales que ayudan al hombre postmoderno a superar el estrés de la competencia o simplemente las tensiones sociales, ha llevado a la proliferación de centros y especialistas 17

Para un análisis más detallado y profundo de los supuestos de la Nueva Era, se puede consultar el trabajo de Russel Chandler, La Nueva Era, publicado por Editorial Unilit, así como la separata sobre la Nueva Era, de Moisés Chávez.

en descontaminación espiritual y repotenciación de los ánimos descargados. Existe en nuestra sociedad, todo un rubro dentro de los movimientos nuevaeristas dedicado especialmente al cuidado de la imagen del hombre en lo externo y lo interno. Esto va desde pastillas y aparatos para reducir el peso, para mantener los músculos en forma, para superar o disimular defectos físicos, hasta eventos y reuniones que promueven el mejoramiento de la autoestima, la superación de los complejos, el desarrollo de las capacidades oratorias o de memoria y el logro de la armonía consigo mismo y con la naturaleza.

Como lo señala Phillip Lucas, "Claramente, en ambos movimientos, la habilidad para ofrecer una alternativa eficaz que significa curar y potenciar el cuerpo, la mente y el alma, es lo que debemos buscar como clave para su continua popularidad y crecimiento."18 Otro paralelo importante, entre estos dos movimientos es el de la afirmación de un nuevo mundo, de una nueva era bajo los presupuestos de sus respectivas cosmovisiones.

Para el Movimiento Carismático, el acento está puesto en la teoría de la restauración; una vuelta a los orígenes cristianos, con el añadido del triunfo final del gobierno cristiano por sobre aquellos que han llevado a este mundo hasta los límites de la degradación moral y política.

Una convicción de estar siendo comisionados por Dios para establecer un gobierno teocrático de carácter representativo, a través del movimiento espiritual del liderazgo carismático, es una idea cada vez más familiar en la perspectiva de los grupos vinculados al Movimiento Carismático. Las primeras experiencias políticas, que algunos miembros de este movimiento han logrado con cierto éxito a nivel del Continente latinoamericano, así como la expresión de estos vientos de renovación espiritual de la política, en la agrupación conocida como la Mayoría Moral, en los Estados Unidos, nos conduce a observar un cambio importante con respecto a la formulación tradicional del pentecostalismo clásico en el mundo evangélico, que afirmaba la destrucción del planeta tierra por el Juicio de Dios y la salvación de la Iglesia, sea por el arrebatamiento de los santos o por la purificación victoriosa de la Gran Tribulación. En el Movimiento Neo-pentecostal, el giro ha llevado a la afirmación de la doctrina del Milenio y en la confianza que muchas de las promesas de Dios de un gobierno perfecto se van a dar en nuestra generación, siendo los líderes carismáticos, los instrumentos directos de esta restauración.

Desde el lado del Movimiento de la Nueva Era observamos el componente del milenialismo, de una nueva edad donde se produzca una convergencia armónica de todas las energías positivas de la humanidad. El mismo hecho que el nombre de este movimiento sea el de "nueva era", señala la idea de un nuevo tiempo, una nueva época, que en el lenguaje esotérico es identificada como la Era de Acuario, simbólicamente, la era del Espíritu, que ha superado a la vieja era, la era de Piscis, que habría representado el período de vigencia del cristianismo, el cual estaría siendo rebasado en los tiempos contemporáneos por este nuevo movimiento que habla de cambios catastróficos a nivel de la humanidad que se efectuarán como señal del fin de esta época.

18

LUCAS, Phillips, Op. cit, p.203.

En esta serie de comparaciones y paralelos hemos podido percibir que hay puntos de encuentro reales, así como diferencias, entre ambos fenómenos socio-religiosos como parte de su ubicación en el mundo de la postmodernidad, y en sintonía con esta nueva espiritualidad que ha surgido como clima religioso en el mundo contemporáneo. Con esta idea en mente, podemos entender mejor por qué decimos que el Movimiento Carismático es cualitativamente distinto a los énfasis que el Movimiento Pentecostal, produjo como aporte al mundo evangélico desde inicios de nuestro siglo.

2 Del "refugio de las masas" al mercado religioso: una comparación del Movimiento Pentecostal y el Movimiento Carismático en el Perú.

El paso siguiente en nuestro trabajo es marcar las diferencias y continuidades que existen entre el desarrollo del Movimiento Pentecostal y el del Movimiento Carismático.

En nuestro país, y como parte del crecimiento evangélico, los Pentecostales en general, han llegado a ser la fuerza cuantitativamente más importante de nuestro medio. Muchos años de trabajo con los sectores más empobrecidos de nuestro país, tanto en el mundo urbano como rural, han dejado en la herencia evangélica peruana, la marca de la presencia Pentecostal en nuestro territorio.

Como todo movimiento de "avivamiento", el Pentecostalismo peruano tuvo su momento intensamente sectario, cuando sus objetivos abarcaban no solamente la conformación de una denominación, sino la promoción de la segunda obra de la gracia, el bautismo del Espíritu Santo, entre los evangélicos que no eran Pentecostales. Esta actitud manifestada hasta fines de los 70 en el Perú, trajo consigo sentimientos de desconfianza entre los líderes de las denominaciones no-pentecostales, que veían en el esfuerzo de este movimiento, una competencia desleal y un peligro para la permanencia de sus miembros. Con el paso del tiempo esta actitud sectaria fue desapareciendo, para ir dando paso a una relación más de tipo denominacional, en la que el mundo Pentecostal comenzó a ubicarse, una vez entrado los años 80. Los líderes pentecostales eran vistos ahora como parte de una denominación que no asumía actitudes de poseer el monopolio de la verdad o de realizar proselitismo entre los propios sectores evangélicos. Esto trajo consigo que los niveles de institucionalización de la organización plantearan nuevas preguntas y nuevas inquietudes que produjeron de manera indirecta una pérdida de la efervescencia e intolerancia inicial. Este hecho es interpretado por algunos sectores dentro del mundo Pentecostal como una crisis de espiritualidad que necesita renovarse. Para otros, incluso, la pérdida de la actitud sectaria es un síntoma de infidelidad al Señor, puesto que el ritmo de crecimiento de las iglesias, y el sentido de persecución e incomprensión disminuye. Una vez entrados los años 90, la situación dentro del mundo Pentecostal está permeada por una expectativa de renovación, de volver a los orígenes, y quizá aún, mejorar las cosas que se hicieron al inicio.

En este contexto, la aparición de los ministerios e iglesias de tipo carismático o neopentecostal, se levantan como un estímulo a mejorar el trabajo denominacional, en algunos casos, o como un modelo a seguir, para otros.

Aparece en el pentecostalismo la hipótesis que el carismatismo podría haber aparecido como un movimiento del Señor para la renovación de los propios sectores pentecostales.

En la actualidad, determinar qué es lo Pentecostal y qué es lo Carismático no es tarea fácil.

En algunos casos no hay una clara comprensión de las raíces históricas y teológicas del legado Pentecostal por lo que hay confusiones y malos entendidos. En otros casos, parte de la estrategia del Movimiento Carismático, ha sido presentarse al mundo evangélico como una forma de pentecostalismo contextual.

Esto ha producido que no todas las personas hayan percibido las diferencias sustantivas que hay entre ambos movimientos. Intuyendo algunas por el lado de la diferencia entre una denominación y un movimiento trans denominacional, algunos han hecho la siguiente diferencia: "Por lo general, se hace diferencia entre Movimiento Pentecostal y Movimiento Carismático, aunque tienen en común el poner un fuerte acento en los dones especiales. El Movimiento Pentecostal surgió al comienzo de este siglo, según se dice en 1906 en las "iglesias de color", en Los Ángeles (USA). Es característico de este movimiento poner el acento en la fe personal y en el gran bautismo, como confirmación de la elección por el Señor. El ser llenados con el Espíritu Santo y el don de lenguas son vistos como formas de renovación. Pero este movimiento ha quedado aislado en un mundo que está separado de las iglesias normales (...) En este aspecto, el Movimiento Carismático quiere ser otra cosa. Más bien intenta ser un movimiento de renovación dentro de las iglesias. En éste subyace el convencimiento de que, por lo general, de esta manera se puede significar algo para la iglesia que frecuentemente lo pasa tan mal."19 Aparte de esto, existen otras diferencias importantes que queremos señalar en el plano de la cosmovisión. Según el trabajo de Samuel Palma y Hugo Villela 20, el pentecostalismo, como expresión de religiosidad popular en América Latina, no debe ser entendido como un movimiento en una situación de "refugio de las masas", sino como expresión de las necesidades simbólicas de los sectores populares, con independencia de la dirección que las cúpulas denominacionales, nacionales o extranjeras pretende dar al movimiento.

"El crecimiento expansivo desarrollado por el pentecostalismo en el transcurso de los últimos 20 años... nos lleva a ver en el movimiento pentecostal, no ya un movimientorefugio...sino, la constitución de una realidad religiosa macisa (sic) y poliforma que nos lleva a ver en el pentecostalismo la única expresión de religión popular de la muy diversificada presencia protestante en el continente latinoamericano."21

19

SOMUTER, W. "El Movimiento Carismático: ¿Cómo enfrentarlo cristianamente?. En: El Estandarte de la Verdad, No 13, Marzo de 1992, p.13.

20

PALMA, Samuel y VILLELA, Hugo. "El pentecostalismo: la religión popular del protestantismo latinoamericano". En: Cristianismo y Sociedad No 109, pp.87-95.

21

Ibid. p.87-88.

Hemos asistido en los últimos años a un fenómeno de inculturación y enraizamiento del pentecostalismo en nuestros países, de tal forma que el Movimiento Pentecostal ha obtenido su propia dinámica e identidad, luego que éste llegara a través de misioneros extranjeros al Continente.

Este fenómeno de apropiación y reinterpretación del Pentecostalismo, realizado básicamente por los sectores populares, ha sido una creación de parte de los creyentes, que han dado forma, a partir de sus vivencias, así como desde los elementos de su propia religiosidad, a lo que actualmente conocemos como fenómeno pentecostal.

En nuestro país la situación es más compleja, si entendemos que aparte de este Pentecostalismo de cuño popular, existen otras formas de ser pentecostal que pasan, por ejemplo, a través de instituciones y empresas transnacionales de evangelización, alejadas del binomio pentecostalismo-pobreza que es -desde nuestra perspectiva- el que nos va a servir para entender muchos de los fenómenos que se producen en el mundo pentecostal en la actualidad.

Por su parte, estas otras instituciones tales como los ministerios de Jimmy Swaggart, el Club 700 o el Club PTL, por citar algunos, tienen una propuesta que en los últimos años, ha ido vinculándose a modelos neo-pentecostales, por medio de los cuales la influencia del carismatismo ha llegado a las dirigencias de las principales denominaciones en nuestro país.

El pentecostalismo popular al cual hacemos referencia, se ha forjado en medio de una situación de anomia y violencia política, en la cual, el migrante urbano o el poblador de las comunidades andinas, podía encontrar un nuevo significado y propósito para sus vidas, a partir de su identidad pentecostal. Como lo señala el sociólogo Carlos Tapia: "Los pentecostales son -de este sector de cristianos- los más militantemente comprometidos con su fe, y los valores para ellos apreciados del mensaje bíblico. Al inicio de la lucha armada senderista, se mostraron alejados del conflicto; pero conforme se iba plasmando la estructura del nuevo poder y se obligaba a que toda la población lo apoyara, empezó el choque entre los senderistas y los adherentes a la iglesia Pentecostal (...) Muchos de los históricos 'comandos', es decir, los responsables militares de los comités de autodefensa campesina, fueron y son evangélicos. Así, pues, los cuadros y mandos senderistas de la zona, guiados por el 'invencible pensamiento Gonzalo', encontraron al frente a valerosos combatientes de la fe cristiana, en una pequeña guerra, similar a la que en otra latitudes -y en nombre de otra fe- se le conoce como el inicio de la guerra del fin del mundo."22 Por razones de esta experiencia que ha vivido la Iglesia Pentecostal en muchas zonas de nuestro país, los evangélicos tienen ahora un reconocimiento y un prestigio de participación en la vida nacional, con el que antes no se contaba. Por su parte, el liderazgo pentecostal denominacional, de sectores urbanos, no ha logrado estar a la altura de un acompañamiento pastoral a estos esfuerzos. Más aún, en muchos casos, este modelo de pentecostalismo 22

TAPIA, Carlos. "La guerra del fin del mundo". En: Domingo de La República, 25 de Setiembre de 1994, p.23.

contextual, ha carecido de una sistematización histórica o teológica, y se ha desarrollado por la iniciativa y conducción de un pastorado local poco preparado teológicamente, pero que ha sabido responder a las necesidades simbólicas de la gente, al mismo tiempo que a las necesidades materiales de su congregación. En muchos casos esta respuesta se ha visto perjudicada por las tensiones que el líder pentecostal popular ha debido enfrentar ante las nuevas tendencias que comienza a percibir al interior de su propia denominación. Y es que desde la ciudad se enseña y se habla sobre el problema del crecimiento, de la renovación de la alabanza o la teología de la prosperidad, que poco o nada tienen que ver con los conflictos diarios que el liderazgo de tipo popular debe enfrentar. Debido a la estructura centralizada del liderazgo denominacional pentecostal, podemos observar cómo las tendencias que llegan a nuestro país, especialmente vinculadas con la propuesta neopentecostal, son asumidas y luego difundidas en el mundo de las iglesias del interior del país o de las zonas urbano-marginales de las grandes ciudades. A los grandes eventos de capacitación que el liderazgo mayor organiza para la membresía urbana, le siguen luego eventos de difusión locales o regionales donde se intenta promover esta misma visión al interior del país.23 Es así que la experiencia pentecostal en el Perú, lejos de ser totalmente clara en términos de su función social, se torna sumamente ambigüa: por un lado, resulta válido lo descrito por Deirós refiriéndose a la práctica de compromiso social y apertura al mundo que ha caracterizado a la pastoral pentecostal, cuando dice: "En general, rechazan todo compromiso político o de transformación social. Los pentecostales ven los problemas sociales en términos de pecados personales y, al igual que otros grupos fundamentalistas y conservadores, consideran que la solución a todos los problemas está en la predicación del Evangelio cristiano. El énfasis en el bautismo en el Espíritu Santo y en la esperanza trasmundana, hace que los pentecostales no puedan articular una ética social más allá del moralismo individual, generalmente muy riguroso."24 Pero, al mismo tiempo, y paradójicamente, coexiste con esta manera de ver el mundo dentro del pentecostalismo, otra tradición que se aleja de la visión del "refugio de las masas" para articularse en propuesta concreta de acción social y un nuevo tipo de relaciones sociales, potenciados desde la identidad religiosa: "El nuevo 'mundo' deviene entonces en 'refugio'; no, en nuestra opinión, en refugio a la manera en que Lalive D'Epinay lo entendió y formuló: como lugar de reconstrucción idealizada de un orden en extinción. Nos parece, más bien, que este 'refugio' comunitario constituye el soporte de una forma de identidad social posible en un mundo de identidades precarias. Constituye también una posibilidad de 'vuelta' al 23

Llama mi atención, por ejemplo haber encontrado un pastor pentecostal de la Iglesia Evangélica Pentecostal del Perú, preparando materiales para un evento con las iglesias del norte del país referido al tema de "Iglecrecimiento de la Iglesia", a partir de materiales del prof. Fred Smith, del Seminario Füller, en este mismo año.

24

DEIROS, Pablo. Historia del Cristianismo en América Latina. Buenos Aires, FTL, 1992, p.758.

mundo cotidiano de los pobres no solamente a 'evangelizar la calle' sino también a 'reconstruir el domicilio'. Dicha vuelta no se agota, sin embargo, ahí: progresivamente, muchas comunidades pentecostales comienzan a involucrarse como tales en los problemas sociales y económicos de los pobres que les rodean. Aún el mundo del trabajo comienza a ser objeto de preocupación creciente, no sólo en el sentido individual del 'buen trabajador' sino también en el sentido social de la justicia y la humanización de las relaciones sociales y de las condiciones de trabajo."25 Toda esta perspectiva de inserción en niveles más concretos de la vida social que el mundo Pentecostal ha ido ganando en comprensión, parece haber sido duramente cuestionada por los intentos restauracionistas provenientes de la asimilación de elementos del carismatismo en la propuesta Pentecostal. La cosmovisión carismática no favorece un modelo de iglesia al servicio del mundo, cuanto un modelo de iglesia que enseñe al mundo cómo vivir cristianamente.

La apertura al mundo que los sectores Carismáticos han manifestado en la participación política, en el uso de los medios de comunicación, en el trabajo de técnicas de marketing para la evangelización, no pasa por esta otra apertura al mundo que los Pentecostales han hecho en los últimos años al abrir sus puertas a los comedores populares, el servicio a la comunidad o su inserción en el mundo de los pobres.

Es cierto que la clásica imagen pentecostal de clausura a las realidades del mundo todavía subsiste en muchos sectores del pentecostalismo, sin embargo ya se ha producido una modificación en su comprensión del concepto de santidad. Sin embargo, este esfuerzo de renovación del pentecostalismo por parte de los sectores carismáticos, podría desestimular este proceso y modificar esta mayor apertura al mundo, para ser reemplazada por el uso de la tecnología y de las formas externas de comunicación de un mensaje que sigue asentado en una perspectiva no integral de la vivencia cristiana en la sociedad de nuestro tiempo.

Estas diferencias de sensibilidad han sido percibidas en diferentes niveles. Uno de éstos puede ser el énfasis peculiar que cada uno de estos dos movimientos tiene. El Pentecostalismo más tradicional, ha puesto su centro en la experiencia con el Espíritu Santo, en tanto ésta manifiesta la consagración y búsqueda de santidad del creyente.

Santidad que se manifiesta en poder de Dios para el ministerio. Ante esto, algunos pentecostales no creen que este sea el mismo énfasis que el Carismatismo está dando a su acción, "Ultimamente -en las iglesias- se habla mucho del poder, de los dones del Espíritu, de hacer milagros; pero no se habla de Santidad. La biblia dice: 'Sin Santidad nadie verá a Dios'; sin embargo escucho a muchos predicadores que hablan de todo, menos de Santidad' tanto así que -a veces- los creyentes ni siquiera saben lo que es'."26 25

26

PALMA, Samuel y VILLELA, Hugo. Op. cit, p.93.

Entrevista al pastor Rodolfo Gonzáles, presidente del M.M.M, en: Avivamiento (Suplemento de La Luz), Año 2, No 9, p.4.

La apreciación crítica se basa no en el énfasis en las señales o en los dones del Espíritu Santo, sino en el hecho que nos estaríamos encaminando lentamente a una nueva situación teológica donde "carisma" (dones espirituales) y "carácter" (fruto del Espíritu) serían susceptibles de ser separados.

Lo que escandaliza a muchos sectores pentecostales es que muchas de las experiencias cariismáticas no llevan a un mayor nivel de consagración de los que experimentan las bondades del Señor, sino que, por el contrario, se podría hablar de una involución en los niveles éticos considerados como referentes al hacer una evaluación.

Sea desde un punto de vista o desde el otro, lo que se puede comenzar a percibir más claramente en el mundo evangélico es la existencia de dos propuestas diferenciadas de espiritualidad, entre el acercamiento Carismático y el Pentecostal.

Es cierto que el mito del pentecostalismo como "refugio de las masas" ha caducado conforme los procesos de ascenso social e institucionalización se han venido dando dentro de los círculos Pentecostales, sin embargo, la elección del camino del mercado religioso como la vía por donde el Pentecostalismo podría llegar finalmente, es producto de las interrelaciones que este movimiento ha experimentado con la propuesta Carismática.

Tomando la perspectiva del sociólogo Peter Berger 27, estamos ante una situación de mercado religioso cuando no existe una autoridad centralizada que determina los niveles de validez del discurso religioso, y más bien como fruto del mundo moderno, se llega a un momento en el que hay múltiples discursos religiosos igualmente válidos que tienen que disputar las preferencias religiosas de los consumidores de fe, quienes según sus propias vivencias, van condicionando que el producto final, satisfaga sus expectativas. De allí se deriva la necesidad de interpretar y adaptarse a las necesidades psico-sociales de los clientes que acuden en búsqueda del producto de menor costo, de mejor calidad y de mayor atractivo.

En una situación de mercado religioso, se reproducen los problemas de la sociedad mayor de consumo. El clásico discurso pentecostal que este mundo está corrompido, hay que salir de él y que para la sociedad lo único que le espera es el Juicio Divino, no puede sobrevivir en medio de predicadores y tele-evangelistas, que cuidan con pulcritud los detalles de la imagen que proyectan, así como los elementos básicos del espectáculo religioso. No se puede solicitar apartarse de las realidades de este mundo, cuando quien lo dice disfruta al máximo de las comodidades y gozos temporales que su posición socio-religiosa le ofrece.

Es muy difícil sancionar a la autoridad política de turno, cuando se depende de ella para obtener favores o permisos especiales, así como cuando se piensa en una estrategia de evangelización preferente para los líderes políticos y los empresarios. Bajo estos supuestos las referencias críticas al sistema o el tratamiento del problema estructural necesitan ser reducidas al máximo, con la intención de crear un clima lo más ascéptico posible para un 27

BERGER, Peter. Para una teoría sociológica de la religión. Barcelona, Kairós, 1967, 258p.

evangelio que se ajusta y amolda a las necesidades de cada grupo social al que se piensa alcanzar.

Una situación de mercado religioso siempre resultará en detrimento de la fidelidad al Evangelio, y será un elemento fuertemente condicionante para el tipo de lectura que hagamos del Evangelio, así como para el tipo de énfasis que la Iglesia postmoderna del mercado religioso deba promocionar, como lo veremos en nuestro siguiente capítulo.

CAMPO RELIGIOSO Y CAMPO POLÍTICO La lucha por el espacio sagrado Bernardo Campos Facultad Pentecostal de Teología

Introducción Dos motivaciones matan o desplazan la escatología del interés religioso: la desesperanza fruto de la injusticia social que afecta a los más pobres, tradicionalmente religiosos y el optimismo fundado en un presente existencial y hedonista, que se supone a sí mismo más allá de toda ética o exigencia de la ley.

Ambos son consecuencia de la época. La desesperanza, que se produjo entre los años 80 y 90 fue hija del desencanto, tras la crisis del bloque socialista (crisis de utopías) y el optimismo infundado producto de un avivamiento religioso caracterizado por apartarse del mundo en un movimiento hacia Jesús, con reclusión hacia la esfera privada en la búsqueda de un movimiento espiritual con experiencias intimistas.

Entrado ya el año 2000 fuimos testigos de un deslizamiento en la religión de un intimismo espiritualista hacía un optimismo político y económico, mas abierto al mundo y con carta y ciudadanía. Contrariamente a lo imaginado, el terror al fin del mundo por el cambio del milenio no llevó ni ala humanidad, ni a las religiones, a un retorno a la escatología sino, por el contrario, los llevó a una reinterpretación de la historia en términos de la búsqueda del desarrollo material y la prosperidad económica.

Este “aplazamiento” de la urgencia escatológica, característico de las primeras comunidades cristianas (Siglo I) y de los milenarismos posteriores, podría hacer perder de vista la importancia que tiene la escatología para la praxis política o para la comprensión o articulación de una teoría y una práctica política con inspiración cristiana.

Queda a aún por saber como es que se produce este aplazamiento de la escatología y que agrupaciones o movimientos religiosos son los que lo experimentan. Para ello será necesario considerar la variedad de corrientes o tendencias religiosas en el campo protestante, a fin de hurgar de donde nacen esas ideas para ubicarnos correctamente en el panorama socio-político y religioso de nuestro país.

De nuestro ángulo teológico, nos preguntaremos además por la relación entre la escatología y la pneumatología, toda vez que quienes aplazan la llegada inminente del reino (propia del pre-milenarismo) para favorecer una restauración del poder divino con mediación de la iglesia aquí y ahora (teocracia post-milenarista) aduciendo haber recibido el mandato de Dios para comprometerse en la actividad política, mediante manifestaciones o eventos de revelación (profecías, sueños, visiones, etc.).

Debemos seguir nuestra búsqueda con planteo de consecuencias ético-políticas que comporta una cosmovisión religiosa para la cual la iglesia no es mas ya la servidora de Dios entre los hombres, sino la llamada a gobernar y a asumir el poder político con fines religiosos.

I TENSIONES ENTRE EL CAMPO RELIGIOSO Y EL CAMPO POLÍTICO Podemos definir el campo religioso como una porción del espacio social o el lugar el que actores e instituciones religiosas se organizan alrededor de un sistema simbólico con características peculiares. En el caso del campo religioso: lo sagrado marcado por eventos sobrenaturales y el intercambio de bienes simbólicos de salvación, manteniendo relaciones de transacción u oposición con los otros campos de las realidad social: el campo económico, el campo político, el campo social, el campo médico, etc.

La teoría de los campos es útil en la medida que permite explorar por separado diversos ámbitos de la realidad, a condición que se tenga conciencia de la interacción con las otras esferas del quehacer social así como de la interdependencia entre ellos.

Por su parte el campo político puede ser entendido como el espacio en el que tiene lugar la búsqueda y el ejercicio de poder en el ámbito de lo público, que abarca tanto al Estado y sus instituciones de gobierno, como la “lógica, racionalidad, pasión, mito, producidos por el pueblo”. G. Balandier define lo político como el dispositivo estructural que organiza la dinámica de una sociedad en función de las desigualdades presentes en todo cuerpo social, para organizar las oposiciones y la cooperación dentro del grupo bajo los principios de autoridad y poder.

De ese modo el campo político se caracteriza por comprender un sistema de asociaciones simbólicas no objetivas que organizan en el imaginario colectivo los sistemas de clasificación, identificación-comunión y comunicación, mediante una diversidad de modos de participación consientes o inconscientes, y mediante la presencia o ausencia de los actores sociales en la actividad política.

La pregunta que surge inmediatamente, es por la especificidad de los campos político y religioso, toda vez que ambos organizan muchas veces los mismos sistemas simbólicos mediante metodologías y estrategias diferentes. Lo que aparece con frecuencia en un estudio de los campos es la semejanza y no la diferencia entre uno y otro. Los partidos políticos se organizan como asociaciones autoritarias, centradas en el culto al líder el cual ejerce su poder cuasi-divino a través de un grupo “sacerdotes” y “profetas cercanos a él”.

Por su parte, los seguidores organizan su sistema de producción cultural con los mismos elementos básicos con que se organizan las religiones: son masas necesitadas de salvación, mitos de salvación y un líder carismático, capaz de movilizar sus intereses y de guiarlos cual un Mesías hasta la tierra prometida del bienestar común. No obstante, la religión busca de forma consiente diferenciarse de la política tanto en las formas del ejercicio de la autoridad como en las fuentes del poder. Cuando la política ejerce poder lo hace usando en última instancia el mecanismo de la coerción.

En cambio, la religión opera preferentemente mediante el mecanismo del convencimiento o persuasión. Uno utiliza la fuerza de las armas (la espada), el otro la fuerza del espíritu (la cultura, la ideología religiosa, la esperanza mesiánica, Etc.). Según el entendimiento de Jesús el uno (la política, busca “enseñorearse”, el otro (la religión) debe buscar el servicio a los demás.

La noción de “campo religioso”, lejos de establecer linderos o zonas limítrofes para una y otra actividad de los grupos humanos (la actividad política, la actividad pastoral) lo que muestra es mas bien la especificidad o intencionalidad de estas. Ambas, sin embargo, operan mediante mecanismos similares apelando a lo sagrado para legitimar o imponer motivaciones supuestamente colectivas.

Pareciera que la diferencia es de procedimiento pero no de naturaleza. Esto ha dado pie para que los científicos sociales refieran la existencia de “religiones políticas”, “religiones civiles”, “religiones naturales”, “religiones profanas”, del mismo modo cómo ---en el sentido inverso--- se produce en las religiones diversas formas de ejercer el poder político ( una política y una economía religiosas en el interno de la iglesia, así como el ejercicio directo del poder político en la sociedad civil mediante una política de alianzas entre la iglesia y el estado (clientelismo político/religioso).

Ambos se mueven mediante “sistemas de creencia” con grupos de especialistas dotados de un conocimiento que solo ellos son capaces de explicar. Ambos “venden” (intercambian) “bienes simbólicos de salvación”. Ambos comparten formas de poder (poder político, poder religioso). Ambos apelan a las masas humanas donando identificaciones ideológicas y forjando identidades (identidad política/identidad religiosa), sin que ellas sean necesariamente antagónicas. Ambas pretenden fines trascendentes (la política: bien común, Paraíso Terrenal, gobernabilidad de la ciudadanía terrena; la religión: salvación personal y colectiva, el reino de Dios, la ciudadanía celeste) y metas inmanentes: el bienestar social y cultural y económico, estado de derecho (la justicia y la paz). ¿No será que la religión y la política son dos caras de la misma moneda?.

En efecto, la historia de las religiones así parece comprobarlas, pues, desde la organización mas incipiente de la sociedad (agraria, pre industrial) hasta el presente (industrial y post

industrial) la religión siempre ha jugado una función legitimadora de la realidad social (status quo) o promotora del cambio social (función protestataria en la terminología de la sociología francesa de la religión), así como ordenadora del ethos cultural de los pueblos.

Hasta muy estrada la modernidad, por lo menos en occidente, religión y política eran dos formas de un mismo ejercicio de poder. Con la modernidad los procesos de secularización y el nacimiento de las ciencias sociales y políticas se logran una división del trabajo humano diferenciando esferas o campos de acción, donde lo religioso fue quedando relegado a la esfera privada y lo político al ámbito de lo público. Especialmente en Europa, donde los procesos de modernización capitalista produjeron un secularismo extremo, pronosticando al mismo tiempo sino la desaparición total, al menos el ocaso paulatino de la religión en el futuro contemporáneo. En América, especialmente en América latina, la realidad ha sido adversa a tales pronósticos y, por el contrario, se produjo un afianzamiento de la religión, al punto del pluralismo religioso.

La Iglesia católica Romana, como uno de los actores mayoritarios de la religión cristiana en América latina, ejerció con intervalos y no sin escándalo, un poder detrás del trono. Ella llegó incluso a ser favorecida por quienes elaboraron la Constitución de los países con tradición cristiana, mayormente católicos, afirmando su hegemonía mediante la firma de concordatos entre el Estado Vaticano y el Estado peruano.

Ciertos sectores del protestantismo evangélico, en diversos países de AL y El Caribe, están logrando recientemente hacer negociaciones con los Estado que favorezcan o aseguren la estabilidad y respetabilidad religiosas.

Ahora bien una vez establecida las similitudes, habría que discutir, como sugiere Fortunato Malimachi para el caso argentino, si no estamos ante un “ensanchamiento” del campo religioso hacia el campo político, como podría serlo también hacia el campo medico.

Según Malimachi: En todo campo hay una lucha por el monopolio de la legitimidad y por la imposición de la definición...los límites de este campo religioso son lo s que están en discusión en América Latina. Límites que se expanden por diversos lados. Uno hacia el campo médico y el cuidado de la salud... en el último tiempo este campo se esta ensanchando hacía el campo político que también vive una profunda reestructuración debido a los cambios estructurales en el Estado y la sociedad... Los que monopolizan el campo político descalifican toda presencia política proveniente de otros campos (en este caso el religioso) con los (des) calificativos de fundamentalismo, fanatismo, oscurantismo, etc.

Así, en el campo médico y de la salud, todos los que intervienen (el médico, el curandero, el sicoanalista, el hechicero, el manosanta, el sacerdote) intenta imponer su definición de enfermedad 8y en consecuencia su concepto de salud y salvación); todos dicen curar.

Es por demás conocida la creencia en los evangélicos que el verdadero concepto de salud física, mental, o psíquica, espiritual, es el que manejan los creyentes a partir de su

comprensión bíblica. ¿Cuál es el límite del creyente al intervenir al enfermo en busca del restablecimiento de su salud? ¿ Cuál es el límite en el cuidado de la salud emocional y espiritual de los enfermos y quÉ campo queda para el pastor o sanador? . Igual Cosa pasa en otro orden de necesidades, en el campo político al promover por ejemplo una nueva Constitución Política, el establecimiento de la verdad, la justicia y la paz en la sociedad, la afirmación de un Estado de derecho: La vida democrática.

De la propuesta del Malimachi podemos inferir que las posibles ”limitaciones” o tal vez las “posibilidades” de intervención, están reguladas de un lado por “especialidad” y por otro por la tradición, sin mediar ninguna legislación laboral que limite el cuidado de la salud, pues de hecho la intervención –la manipulación- de la enfermedad por parte de una diversidad de especialistas de distinta formación y con distintos modos de conocer, se da en la cultura a vista y paciencia de los gobiernos y con el consentimiento dela sociedad civil.

Por el contrario, lo que observamos en los últimos años es la incorporación – asimilación_ de los conocimientos de medicina tradicional en el acerbo de la medicina científica o clínica.

En la comprensión teológica, el ministerio, es decir el trabajo religioso, esta internamente regulado por una comprensión “vocación” o el llamamiento divino. Se dice en los círculos evangélicos que un pastor o un evangelista que ha sido llamado al ejercicio del ministerio sagrado (cuidado de las almas, predicación de la palabra de Dios, administración de los sacramentos, cuidado de la salud espiritual de la nación) no debe ni puede dedicarse a la actividad política durante el ejercicio de su ministerio congregacional. Si desea hacerlo, deberá ser tras un llamamiento especial de Dios para involucrarse en la actividad política, especialmente si es partidaria,. No es bien visto, es decir no cuenta con la legitimidad o aprobación de la comunidad religiosa, el que un pastor o evangelista “deje” el ministerio congregacional para dedicarse al “ministerio” de la administración del poder político. ¿Habrá en esta comprensión de los alcances del ministerio (trabajo religioso) una comprensión implícita de los límites del campo religioso ¿ ¿ Cuáles son los posibles intercambios simbólicos entre el lenguaje religioso y el lenguaje político? ¿ Son “mezclas semánticas” como ha sugerido la epistemología de Clodovis Boff en su teología de lo político, o son, como lo demuestran las ciencias de la religión actuales, necesarias implicaciones mutuas? ¿ Hasta que punto ambos campos el religioso y el político deben mantenerse separados, es decir demarcados limítrofemente?. En caso afirmativo ¿Quién tiene la potestad de normarlo? ¿No será esta una imposición de la modernidad que a lo mejor no tiene cabida en América latina, donde los procesos de modernización capitalista no derivaron en un secularismo a ultranza como en Europa?.

A donde quiero llevarlos es a una revisión crítica de nuestra comprensión de la especificidad de los campos de actuación, en tanto somos sociedades organizadas con igual derecho de intervención en el país. Además, la tradición muestra que los evangélicos en América Latina casi siempre han intervenido directamente y sin ninguna vacilación en la producción o reforma de las constituciones políticas, aún si ejercían el ministerio pastoral.

Tal es el caso del ingeniero y pastor Pedro Arana en el Perú y del teólogo y pastor argentino José Míguez Bonino.

No ha pasado lo mismo cuando estos han formado “partidos confesionales”. Aquí la crítica pasa por poner en juego el prestigio personal del ministro y su ministerio, la identidad e institucionalidad de la iglesia así como el compromiso individual y la libertad de los miembros. En los casos donde la intervención fuera “partidos civiles” (no confesionales) la reserva ha sido mas bien ideológica aceptando tácitamente a los partidos de orientación neo liberar y rechazando a los que tenían una orientación socialista o un perfil revolucionario.

El rechazo a los partidos civiles se ha presentado en forma ética acusando la impureza de la política partidaria, dada las condiciones de corrupciones en las que se han sumergido nuestros gobiernos desde su formación hasta nuestros días. En esta comprensión la política es profana, en tanto que la religión es sagrada. Comprensión que, por lo demás, justifica una “visión teológica santificacionista” según la cual la participación evangélica se debe dar con el propósito de “limpiar” o santificar el terreno político. El texto bíblico de recurrencia para apoyar esta tendencia es Proverbios 29:2: “Cuando los justos dominan el pueblo se alegra; mas cuando domina el impío el pueblo gime”, a demás de los conceptos de sal en la corrupción y luz en las tinieblas del sermón del monte (mateo 5:13-16) a los que están llamados los cristianos.

Lo que en realidad viene a convulsionar el campo político actual son los estilos de hacer política de los practicantes religiosos. Estos han incursionado en la vida política trasladando preocupaciones prácticas y proyectos eclesiales a la arena política provocando en los críticos la acusación de ingenuidad o folklorismo político. ¿Es que los creyentes no conocen otros modos de participación política que los modos rituales de la religión o es que creen que los modos actuales son profanos? ¿Por qué los congresistas elegidos esgrimen solo reivindicaciones religiosas o moralistas? ¿Qué esta revelando esta práctica sacramental de nuestros políticos evangélicos? ¿Será a caso que la participación de los religiosos están transformando el campo político, o estamos frente a una reducción del campo político y por ello mismo de un vaciamiento del contenido político?

II PENTECOSTALISMO Y POLITICA Para mostrar más claramente las relaciones internas entre campo religioso y campo político, propongo estudiar la práctica pentecostal en relación con la búsqueda de la democracia.

Creo que es en esa búsqueda donde una configuración religiosa premilenarista como la pentecostal puede mostrar las tensiones que vive la religión y los conflictos que plantea para el campo político.

A. Aproximaciones a la búsqueda democrática desde el pentecostalismo peruano.

Cuando uno se plantea el tema de las aproximaciones cristianas a la democracia, en el Perú, inmediatamente saltan en mi mente dos cuestiones.

1. La primera tiene que ver con el "punto de partida" confesional, religioso, y de la complejidad del mismo pues no existe una sino muchas aproximaciones cristianas a un tema que es común a cristianos y no cristianos.

La razón radica no solo de la diversidad de tradiciones cristianas sino en la variedad de los puntos de vista que esta misma alberga por la diversidad ideológica que sus miembros ya han asumido. Pero esta duda se disipa rápidamente cuando nos percatamos de que los aproximaciones están delimitadas por el punto de vista confesional, sea católico, reformado (presbiteriano) o pentecostal. Cada uno, se supone, habla desde no solo desde su confesionalidad sino también ¿por qué no? desde su punto de vista ideológico.

Como pastor pentecostal los conflictos se trasladan, entonces, a mi propio terreno, pues hablar del pentecostalismo en el Perú es hablar de una experiencia religiosa heterogénea, disimétrica, harto compleja ya que nos referimos a un espectro bastante amplio de sociedades religiosas en estados de desarrollo muy dispares. Quiero decir que los pentecostalismos se encuentran en diferentes estadios de desarrollo, que van desde su irrupción carismática hasta su institucionalización. Se mueven, por usar una figura, desde el polo "secta" hasta el polo "iglesia", pasando por la "Denominación".

Los pentecostalismos más recientes, se hallan por lo general en estado de secta28 Los más desarrollados, están en situación de Denominación; y otros, altamente institucionalizados y burocratizados pueden ser reconocidos como iglesias, para utilizar las caracterizaciones de Ernest Troelch quien distingue entre estos tres tipos ideales de organización religiosa (sectas, denominación, iglesia).

Así que, mal que me pese, decido abordar la relación pentecostalismo y democracia desde un plano más bien hipotético, a falta de investigaciones empíricas previas que respalden nuestras afirmaciones o conjeturas.

2. La segunda cuestión tiene que ver con la democracia propiamente tal, pues las dificultades para entenderla provienen de la práctica, ya que como conjunto, las sociedades pentecostales en cuando están conformadas por clases populares (campesinos, proletarios urbanos, pobladores de barriadas) nunca han participado de hecho de la democracia en este país.

La democracia, entendemos, es la participación creciente y responsable de todos los sectores sociales que componen la sociedad en la gestión política social y económica del país, y se verifica cuando todos los sectores tienen acceso a los bienes que tal sociedad produce. Cuando esto no ocurre se trata de una democracia formal que es sólo el pretexto para el ascenso o la afirmación de una clase política a expensas del conjunto social. Los pentecostales, como vastos sectores de la sociedad peruana, sólo tienen algún nivel de

28

Nótese, por favor, que no se utiliza aquí la categoría secta en sentido teológico y menos en sentido peyorativo. La categoría ha sido usada por la sociología para distinguirlas de las iglesias por su carácter institucional, inclusivo y pluralista. A diferencia de las sectas que son sociedades cerradas, homogéneas, con un líder carismático con conciencia de elección divina, infalible e incapáz de dialogar con la sociedad y las iglesias institucionales.

participación en la democracia formal de nuestro país, cuando participan de las elecciones locales o nacionales.

Es precisamente en esta situación donde surgen o se expanden los pentecostalismos, confirmándose la hipótesis de Gramsci sobre la emergencia de sociedades religiosas sustitutorias cuando el Estado niega a los desposeídos una real participación política.

B. Tres aproximaciones a la democracia desde el pentecostalismo

Tres aproximaciones cabrían29 para determinar la relación entre pentecostalismo y Democracia en el Perú: a. La aproximación genética o histórica que busca explicarlas desde las causas o los condicionamientos socio-históricos. Según esta aproximación la pregunta fundamental se orientaría a determinar hasta qué punto las condiciones sociales democráticas o la ausencia de ellas condicionan a las sociedades religiosas en su organización social; b. La aproximación estructural que miraría al pentecostalismo como una sociedad religiosa, relativamente autónoma, donde se verificaría la práctica de la democracia, relativamente influenciada por la sociedad civil de la cual es parte; y, c. La aproximación funcional que busca verificar si las organizaciones religiosas, presuntamente democráticas de algún modo ejercen influencia sobre la sociedad civil y sobre el Estado.

La aproximación genética (histórica) Las relaciones posibles entre pentecostalismo y democracia tendrían que ver con la pregunta de cómo la lucha por la democratización del Perú habría creado las condiciones para el surgimiento y expansión de los pentecostalismos, convirtiéndose estos en sociedades de substitución allí donde el estado niega la real participación de los oprimidos.

Para validarse, esta aproximación deberá verificar por lo menos cuatro grandes etapas en la evolución del pentecostalismo peruano.

1ª 2ª 3ª 4ª

Su implantación en el Perú (19191929) Su instalación definitiva (Peruanización) (19291949) Su crecimiento y expansión (19491979) Su consolidación definitiva (19801994)

1ª) La implantación del Pentecostalismo en el Perú (19191929) 29

Sigo aquí la estructura propuesta por J. Sepúlveda para las relaciones entre Pentecostalismo y Democracia en Chile. Sepúlveda sigue, en realidad la estructura propuesta por Otto Maduro. Cf. Juan Sepúlveda, "Pentecostalismo y Democracia: Una interpretación de sus relaciones" en Varios, Democracia y Evangelio. Chile: RehueComunidad Teológica de Chile, 1988: 229250. Véase también, Otto Maduro, Religión y Conflicto Social. México: CEE, 1980

Coincide curiosamente con la afirmación del imperio americano; el nacimiento de las ideas socialistas; el resquebrajamiento de la hegemonía católica y la crisis del protestantismo reformado. Durante esta etapa valdría la pena preguntar por las relaciones posibles entre las diversas configuraciones ideológicas que se compiten mutuamente el mismo pueblo como destinatario. Christian Lalive D Epinay ha señalado que en Chile (1909) el pentecostalismo nació y se expandió paralelamente al socialismo, constituyéndose de ese modo en una ideología competitiva para las ideas socialistas 30. Habría que preguntarse si en el Perú el pentecostalismo compitió o no con las nacientes ideas socialistas, con el movimiento obrero, con el indigenismo, entre otros, para determinar, sobre la base de investigaciones históricas, hasta qué punto ambos fueron influenciados.

2ª) Su Instalación definitiva (1930-1949) Coincide significativamente con la consolidación de corrientes ideológicas nacionalistas en el Perú de la época. Me refiero a la emergencia de los populismos después de la crisis capitalista del 29 mediante el cual el proletariado urbano y los campesinos hacen fuerza común para erradicar el feudalismo de las oligarquías nacionales y el imperialismo.

No en vano se ha intentado explicar genética (causalmente) el desarrollo de los pentecostalismos en función de los procesos de nacionalización (indigenismo), industrialización y de las diversas reformas sociales impulsada por los populismos de esta época. Es durante esta etapa cuando el pentecostalismo deja de ser una ideología religiosa extranjera para peruanizarse.

3ª) Su desarrollo y expansión (1950-1980) Aquí tiene gran significación el hecho de que los pencostalismos crecen y se desarrollan plenamente inmediatamente después de la Revolución Cubana. Es durante los 60, cuando cuaja en el Perú la conciencia nacionalista antiimperialista y cuando los pentecostalismos se convierten en un peligro para las disidencias políticas (izquierdismo) pues son vistos como el brazo extendido del imperialismo yanqui, porque su expansión coincidente con la recomposición del sistema neocapitalista.

En el momento preciso que emergen los movimientos revolucionarios (guerrillas), los pentecostalismos aparecen como "antis" (anticomunistas, antiecuménicos y anticatólicos y cuando se identifican como apolíticos. ¿Por qué? No porque lo sean precisamente, sino porque está en juego en realidad un real conflicto de competencia por los mismos adherentes pobres que se debaten entre la religión o la política (hasta entonces radicalmente opuestos) en búsqueda de una real participación social.

Además, otros factores socioeconómicos como las migraciones internas, la transformación del campo, el crecimiento de las barriadas, la urbanización y la industrialización de las ciudades principales, entre otros, son determinantes para el rápido crecimiento de las sociedades pentecostales. Como ideología religiosa de soporte, opera perfectamente en situaciones de crisis o de anomia social.

30

Christian Lalive D Epinay, El Refugio de las Masas. Chile: Ed El Pacífico, 1986.

Esta etapa, que comprende también la década de los 70, será la afirmación de los militarismos en América Latina, así como corrientes de pensamiento contestatarios a los regímenes de facto: la defensa de los Derechos Humanos especialmente de los más pobres la teología de la liberación; y el inicio de movimientos subversivos para quienes la alternativa democrática formal y hasta la misma ideología de izquierda socialista resultaron serviles al capitalismo de la época y donde tal vez renuncian definitivamente al juego democrático formal para militarizarse y tratar de imponer un régimen de facto comunista.

4ª) La "consolidación definitiva" o su "constantinización" (1980-1999) Esta etapa está marcada, como sabemos, por la subversión del orden social; los desplazamientos forzados de campesinos; la crisis de los partidos tradicionales; la crisis profunda del Estado peruano y un tremendo desborde popular que se expresa creadoramente en la emergencia y participación de nuevos actores sociales, en los que los pentecostalismos asumen un nuevo rostro: más maduro en relación al protestantismo histórico, y más consecuente en relación con la sociedad civil.

En esta aproximación genética la cuestión central es la de determinar hasta que punto las condiciones sociales, económicas, y políticas de una democracia formal marcaron el desarrollo de los pentecostalismos como pequeños enclaves de democracia real, de camino a la constitución de una nueva forma de gobierno en la que los sectores marginales no sean representados, sino representantes; no sean dominados sino que sean poseedores de un nuevo poder que ponga en condición de co-gobernantes del Perú, más allá de los cánones consensualmente aceptados en política.

No obstante lo dicho, cabe otra aproximación que es mas bien estructural.

La aproximación estructural Esta aproximación plantea la pregunta de cómo se vive la democracia al interior del pentecostalismo, considerándola según Otto Maduro como una estructura relativamente autónoma de la sociedad o de sus condicionamientos sociales.

Aquí me parece importante subrayar el hecho de que las estructuras religiosas se forman precisamente en el seno de estructuras mayores que la condicionan a veces de por vida.

Todos conocemos, por ejemplo, el caso del pentecostalismo chileno que quedó estructurado en su organización interna por el metodismo que obró como Iglesia Madre heredándole el sistema de gobierno episcopal.

No fue así en el caso peruano, cuyo sistema congregacional, es una herencia de las Asambleas de Dios de los Estados Unidos. El nuestro, aún cuando es de origen americano, se forma justamente en el seno de una sociedad marcada por el catolicismo romano, más bien jerárquico, patriarcal y hegemónico. Por eso son posibles dos tipos de estructura y organización religiosa: el congregacional y el episcopal.

Como sabemos el Congregacionalismo, es la forma o política de gobierno de la Iglesia en la que cada iglesia local es totalmente autónoma en cuanto a su gobierno. El término se emplea también en un sentido genérico o para referirse al desarrollo histórico específico del movimiento congregacionalista, que tuvo su origen en el puritanismo inglés, o para designar a un grupo específico que se haya desarrollado dentro de esta tradición, que no es el uso que le damos aquí. En este sentido, el congregacionalismo contrasta con las políticas jerárquicas del sistema episcopal y del presbiterianismo El sistema episcopal sostiene que la autoridad de la Iglesia debe ser ejercida por la orden de los obispos. Los Presbiterianos están organizados según una estructura jerárquica en orden ascendente: la congregación local, el presbiterio (que representa a una serie de congregaciones), el sínodo regional y una asamblea general que supervisa todo lo anterior. Cada una de estas entidades presbiterianas ejerce una cierta autoridad sobre aquellas entidades que la constituyen. Las diferencias dentro de estas políticas podría ser aclarada por su poder para decretar. En el sistema episcopal, toda la responsabilidad recae sobre los obispos; en tanto que en el sistema presbiterial, recae sobre el presbiterio. En el caso de la IEPP sobre el Presbiterio Nacional que representa a la Asamblea General.

Pero en el congregacionalismo, cada iglesia local puede nombrar a su propio ministro. El congregacionalismo es la política de muchas entidades religiosas, aparte de aquellas que han utilizado el término congregacional como nombre para su agrupación; dentro de éstas se incluyen tanto bautistas como unitaristas.

En los últimos 5 años, una tendencia más patriarcalista, y a veces autárquica, bajo el signo de la “investidura apostólica”, se viene imponiendo en los medios pentecostales, especialmente en los sectores fuertemente influenciados por el movimiento carismático católico que debe su estructura más profunda al catolicismo romano. El problema de la sucesión apostólica, otrora característico del catolicismo primitivo, ha sido revivido en la forma pentecostal de liderazgo apostólico y profético.

No es que el ministerio apostólico y profético haya estado ausente entre los pentecostales, sino que coincidentemente con regímenes autoritarios de una tímida y formal democracia social, se viene imponiendo en las formas de gobierno pentecostales. Tanto es así que ha llevado a cambiar la nomenclatura del liderazgo de superintendencias o presidencias nacionales por la dirección, autoridad y hasta el colegio apostólico. Es comun ahora recibir la visita de apóstoles y profetas internacionales en cuyas cartas de presentación (card) se lee por ejemplo: “apóstol Fulano de Tal”.

Eso ha llevado naturalmente a un deslizamiento del sistema congregacional al episcopal entre los pentecostales, aun cuando el fenómeno del apostolado ha perneado también la tradición evangélica más amplia. El llamado “modelo de los doce” relacionado con el de la “iglesia celular” (trabajo con células de hogares en grupos de doce) si bien ha promovido e incentivado la participación de la membresía, no ha logrado democratizar el poder. Por el contrario éste se ha concentrado con mayor fuerza sobre el líder único que tiene la investidura apostólica y, por lo mismo, la autoridad divina, “inerrante” e infalible.

En este esquema, no existe más la elección democrática del pastor de la iglesia. Es más, toda búsqueda democrática de ejercicio de la gobernabilidad pastoral es ampliamente criticada como antibíblica o extemporánea.

La aproximación funcional Dejo para los talleres la posibilidad de una tercera aproximación a las relaciones posibles entre pentecostalismo y democracia. La aproximación funcional plantea la pregunta de cómo el pentecostalismo influye, favorece o impide el proceso de democratización de la sociedad peruana en esta coyuntura de transición.

Son muchos ya los casos en que las iglesias pentecostales en el Perú y el resto de América Latina se involucran cada vez en acciones sociales. Gestores de una nueva participación social, los pentecostales cuyos miembros pertenecen a las capas sociales bajas, campesinos, proletarios urbanos y las nuevas generaciones de estudiantes y profesionales, van influyendo relativamente en diversos sectores de la sociedad civil.

La participación de hombres y mujeres pentecostales se verifica también entre las organizaciones barriales o vecinales,(organización por cuadras, sectores, zonas) organizaciones funcionales (comedores, comités de salud, clubes de madres), gremiales (asociaciones de artesanos, pequeños productores, microempresarios) organizaciones culturales (canto, folklore, clubes provinciales, etc) y políticas ("utilización" de organizaciones partidarias establecidas como Cambio 90, APRA, PPC, o la participación en movimientos políticos promovidos por evangélicos como Unión Renovadora del Perú (UREP) y Mosoq Pacha en el 90 o el Movimiento Solidario y Presencia Cristiana en 1994).

Puede decirse, por ello, que los pentecostalismos denominacionales y eclesiales son relativamente funcionales a la gestión de nuevas formas de participación democrática.

La aproximación tendría a su vez algunas vertientes de validación. a)

El pentecostalismo será funcional a la democracia en la medida que su estructura orgánica (sistema de creencias, mitos, formas de organización y normas éticas) lo favorezcan. En otras palabras, en la medida que su propia estructuración religiosa pueda ensayar los diversos modos de ser democráticos en lo social, lo económico y lo político.

b)

El pentecostalismo será funcional a un sistema democrático sólo en su estadio de denominación o de iglesia y no durante su estadio de secta o de irrrupción carismática.

c)

Será funcional en la medida que su volumen (o densidad numérica) constituya realmente un poder significativo, capaz de representarse y de representar a la mayoría de sus miembros, incluso capaz de representar a otros sectores de la

sociedad civil. Tal como va el ritmo de crecimiento pentecostal en América Latina, esta posibilidad no es muy lejana, como puede verificarse en Brasil, por ejemplo. d)

Con todo, para que una sociedad religiosa a sea realmente funcional al Estado, no sólo debe ser numéricamente significativo sino también políticamente poderoso.

Para que esto sea una realidad en el país, los pentecostales no deben caer en la ingenuidad de creer que vasta sólo el número. Deberán hacer alianzas con otros miembros de la comunidad evangélica con relativa experiencia política y que sean capaces de diálogo.

e)

El pentecostalismo será funcional a la democracia o a una nueva forma de participación democrática en la medida que se corresponda con las diversas creaciones sociales de participación ciudadana. Su mayor aporte a la democracia pasará a mi juicio a nivel de la sociedad civil y no necesariamente a nivel de la sociedad política, a menos que las formas de participación política superen las formas tradicionales de participación.

III EL PODER Y LA AUTORIDAD EN EL LIDERAZGO PENTECOSTAL

A. El liderazgo Pentecostal y la administración del poder Para el caso me referiré concretamente a la Iglesia pentecostal del Perú. Aquí los pastores pueden ser reelegidos durante dos o más períodos consecutivos, si es la voluntad de la Asamblea Local.

Para instalarlos uno o más representantes del Presbiterio Regional correspondiente, dirige una Sesión Extraordinaria previamente programada en lo que se suele llamar Pre-elección o Consulta Pastoral.

Los miembros pueden elegir y ser elegidos para los cargos y funciones propios de una Iglesia Local, entre los que figuran: Junta Directiva de la Iglesia o también conocida como la Junta de Ancianos de la Iglesia.

De entre estos se elige un secretario, tesorero, y vocales, entendiendo que el Presidente automáticamente o de hecho es el Pastor de la Iglesia. Se integran a esta directiva, aunque con una distinción de funciones los Diáconos y Diaconizas.

Luego están los cargos de Director de Escuela Dominical, Maestro de Escuela Dominical, Junta Directiva de los Jóvenes o Embajadores de Cristo, Junta Directiva de la Liga

Femenil, Juntas directivas de las Comisiones que existieran en la iglesia según el tamaño de ella.

A nivel de Ministerio, la IEPP considera una escala de ascensos que distinguen al mismo tiempo una diversidad de niveles ministeriales, considerando como Ministro en toda su integridad sólo a los Ministros Ordenados. El esquema es el siguiente: • • •

• •

Se empieza siendo "Ministro Principiante" En un lapso de tres años, pasa a ser un "Pastor laico", con responsabilidad de un grupo en constitución. No tiene formación académica Luego de otros 3 años, si es promovido o ascendido por su Presbítero, pasa al nivel de "Obrero Cristiano" . Está a cargo de una iglesia, pero debe tener estudios formales en teología y pasar un Certamen ministerial que es un examen previa monografía de grado.

El siguiente nivel, luego de otros 3 años, es el de Ministro Licenciado. Puede ocupar excepcionalmente cargos directivos a nivel regional o nacional El último nivel después de 3 años más y si vive todavía pasa a ser MINISTRO ORDENADO, con todos los poderes y facultades que le otorga la Denominación, previa presentación de una Tesis.

B. Tipos de liderazgo y administración del poder

Para abordar con alguna precisión la tipología del liderazgo pentecostal, me valdré de la tipología Weberiana de la triple jefatura. Según Weber pueden distinguirse tres tipos de jefes: 1) El "jefe Carismático", considerado infalible y que se rodea de un misterio distanciador; 2) El "jefe Tradicional" a la vez autoritario y protector; y 3) El jefe democrático" o de carácter racional, legal, cuya autoridad se establece sobre bases consultivas y racionales.

En la experiencia pentecostal, prevalecen el tipo carismático y el tipo tradicional, lo que no quiere decir que no exista el tipo de líder democrático.

El tipo de jefe democrático más que una relación o una aptitud es una función que tiene lugar o por lo menos es exigido por el grupo con mayor arraigo `institucional' durante las asambleas o sesiones electorales o deliberativas. Como tal, esa función si alguna vez es ejercida en el pentecostalismo, lo es en su estadio de "iglesia" y casi nunca en su estadio de "secta".

En las asambleas se espera que el líder adopte una actitud democrática que permita reflejar la voluntad soberana de la congregación. En circunstancias, la calidad del "carisma" de conducción o la investidura del rol "democrático" es así puesto a prueba, como si el "juego de ese rol" se constituyera, aunque sea por un momento, en una especie de criterio social de verificación del poder del grupo y de la vocación del líder. La influencia social que ejercen los tipos de Jefe "carismático" y "tradicional" en el pentecostalismo, tienen lugar desde el momento mismo en el que el grupo nace o renace como tal. De suerte que es

absolutamente necesario hablar simultáneamente de grupos o sociedades carismáticas y de grupos o sociedades tradicionales.

Ahora bien, la permanencia del líder en el poder varía según el tipo de líder y grupo.

Mientras el grupo carismático promueve líderes vitalicios, el grupo tradicional promoverá líderes electivos. Por lo general, los líderes fundadores que son producto de una emergencia espontánea, ejercen un liderazgo del tipo patriarcal sea éste honorario o activo; en tanto que los líderes promovidos o convocados por el grupo, deben someterse bien a la autoridad del líder patriarcal o a la autoridad de la congregación que los constituyó como tal.

La relación "líder-grupo-líder" comienza, pues, con la "consagración ministerial" del líder pentecostal y dura según la teología pentecostal de las vocaciones ministeriales "hasta que el Señor lo llame a su presencia", es decir, hasta la muerte. En muchos casos el liderazgo pentecostal está planteado en términos de sucesión familiar padre-esposa-hijos.

Verdaderos clanes familiares que dan motivo, como es obvio, a "rebeliones internas" de los líderes potenciales que aspiran al poder.

Respecto de la consagración ministerial, es necesario anotar de paso que en el pentecostalismo "consagración al ministerio" no es sinónimo de ordenación ministerial. Un líder pentecostal puede estar consagrado al ministerio, ser un líder activo aceptado por el grupo y no haber sido ordenado para el ministerio. En la mayoría de los casos la institucionalización oficial del ministerio es la coronación de una larga trayectoria ministerial y, en el mejor de los casos, seguido por un período de adoctrinamiento en un centro de estudios bíblico-teológicos de la Denominación.

El líder pentecostal del tipo carismático, goza de una emergencia espontánea en el seno del grupo y ejerce su liderazgo sin haber cumplido mayor requisito que el haber sido "llamado por el Espíritu" para servir al Señor, y un hábil `manejo' de la Sagrada Escritura.

En todos los casos lo que cuenta no es la preparación académica, sino la experiencia; criterio fundamental en la pastoral pentecostal.

1. El tipo carismático de líder pentecostal

La jefatura carismática pentecostal se produce en el espacio de gestación de un grupo o movimiento profético.

La revitalización de elementos mesiánicos y proféticos, así como experiencias religiosas caracterizadas por especulaciones milenaristas, racionalizaciones gnósticas, y cultos extáticos entre otras, generan la atmósfera necesaria (por lo menos a nivel ideológico) para la incubación, gestación y desarrollo de personalidades carismáticas que aducirán y asumirán "el derecho a dirigir" y conducir al resto "pecador" y "perdido". Esto es así porque, a la luz de su experiencia, el resto ha sido incapaz de llegar a ser como esas personalidades o no ha recibido la gracia de ser elegido entre los muchos.

La participación en experiencias mistéricas y el ejercicio de un ministerio público (predicación, sanación, exorcismos, etc.) conformarán los aspectos sociales y prácticos que

fortalecerán la nueva relación líder carismático-grupo consagrado. Como señalaba Weber, la "infalibilidad" y el "misterio" distanciador caracterizarán al líder carismático. Si la infalibilidad está en proporción directa con la "delegación de una autoridad y un poder de lo alto" (por eso los pentecostales insisten en el Bautismo del Espíritu, pues este va asociado a la recepción vertical de un `poder' de lo alto (Hechos 1:8; 4:2931; Marcos 16:1420 y // Mateo 28:1820) que les dá prestigio y los legitima, el ministerio lo está con la ideología mesiánica que endiosa o diviniza al líder, pero esta vez la horizontalidad del grupo.

En el pentecostalismo, el liderazgo carismático, a diferencia del Tradicional, es más frecuente en el comienzo o en el final del ciclo de movilidad interna, esto es, en el estadio de "secta" y en el estadio de "Movimiento". En el estadio intermedio de "Iglesia", es decir, de institucionalización y des institucionalización, si bien no faltan los líderes carismáticos, abundan los líderes "tradicionales". Si el estadio de secta propició su generación, el estadio de movimiento propiciará la epifanía (aparición ó revelación pública) del líder carismático; necesario, por lo demás, para el ejercicio de su vocación.

Precisamente, ambos estadios, de secta y de movimiento, son los más propicios para la aparición de los "grandes líderes" cuyo influjo sobre los grupos es vertical y monolítico. Se da una tal simbiosis entre el líder y el grupo "seguidor" que las relaciones se vuelven cuasiracionales, pues descansa mas bien en la confianza de que el líder es infalible.

El grupo responde "como autómata" a la voz del líder como si estuviera influido por la necesidad imperiosa de responder a su estímulo. La voluntad del líder es equiparada a la Voluntad de Dios: "Vox arbitrii, vox Dei".

2. El Tipo tradicional de líder pentecostal.

Deudor también de una sociedad de tipo tradicional pero con influencias de la sociedad moderna, el líder tradicional será llamado por el grupo en asamblea a ejercer sus funciones.

Es electo por el grupo de entre los líderes candidatos. El líder tradicional puede haber tenido un origen carismático o estar inspirado por esa imagen, pero en la práctica, su relación con una congregación que ahora ha adquirido el estatus de "Iglesia" y ha asimilado el ideal democrático de las sociedades modernas, le confiere cuando degenera, una personalidad psicótica con tendencias maníaco-depresivas. Como señala el psicólogo Hugo N. Santos, "el sujeto amenaza frecuentemente en convertirse en un adicto institucional".

Vale decir que se convertirá en un asiduo gestor de nuevas iglesias en las que prevalezca la institucionalidad y se afirme la identidad pentecostal.

En el esquema pentecostal, pese a las apariencias, el líder tradicional no es necesariamente el líder de multitudes sino más bien el líder de "iglesias minoritarias" que no pasan de los 100 miembros. El tamaño del grupo tiende a estancarse o petrificarse, pues preocupado por donar identidad, controlarla y mantenerla, el grupo resta su movilidad, y tiende mas bien a fijar y estabilizar las relaciones entre los miembros.

Ese proceso institucionalizador, además de dar lugar a situaciones patológicas, cuando alega tradición, es el factor desencadenante de la involución sectaria de la iglesia.

Autoritario y protector, el líder tradicional afirmará su jerarquía sacerdotal, será divulgador de la doctrina pentecostal de la cual se ha hecho especialista, adoptará formas litúrgicas fijas, seguirá un estilo de piedad moderada, y afirmará los dogmas de la pentecostalidad.

Manejando una especie de teología testimonial, prelógica aún o, mejor analógica, se constituirá en el "maestro" adoctrinador del grupo. Tal función docente, por lo general entra en conflicto con la función carismática, más bien profética. Por función carismática debemos entender aquí aquellas acciones cultuales pneumáticas y que, especializados, toman la forma de "ministerios"31 , cuyo componente principal son los "dones espirituales" de los que habla la Biblia (1 Corintios 12; Romanos 12; Efesios 4; etc.).

A diferencia del líder carismático, el líder tradicional es dependiente del grupo, y aún cuando esté revestido de cierta investidura y de un status que lo diferencia del grupo, debe manejarse bajo la consigna gubernamental en la que , la voz del pueblo es la voz de Dios ("Vox populi, vox Dei" ).

Antes de explicar el tercer tipo de liderazgo posible, valdría la pena detenerse un momento en la cuestión de la administración del poder y las especializaciones del liderazgo en las comunidades pentecostales.

3. El tipo democrático de líder Pentecostal: el ideal teocrático vs. el ideal democrático.

A estas alturas uno se pregunta si hay lugar en el pentecostalismo para el tercer tipo Weberiano de "Jefe democrático" y si, de última, puesto que se mueven dentro de una sociedad "democrática", los pentecostales no terminarían reproduciéndola.

A mi juicio, la cuestión debe resolverse según el contexto social del grupo y según su ideología escatológica. El pentecostalismo, basado fundamentalmente en la literalidad de la Biblia, ha pensado y desarrollado una ética social cuyos arquetipos procuran reproducir el modelo de "iglesia primitiva" y el modelo de sociedad teocrática del Israel premonárquico.

Es, sobre todo, en su estadio de secta cuando el pentecostalismo intenta un estado teocrático en medio de una sociedad democrática. La disonancia social que tal empresa produce, lejos de llamarnos a la reflexión de si es o no una conducta psicopática, deviene más bien, una especie de delirio mesiánico que realimenta y rementaliza al grupo sociológicamente caracterizado como "secta".

Resulta, pues, casi imposible pensar en el tipo de jefe democrático dentro de las organizaciones pentecostales en su estadio de formación.

31

La nominación ha sido tomada de Roger Mehl de su Tratado de Sociología del Protestantismo. Madrid: Taurus, 1984.

Sociedad hierocrática como es, el pentecostalismo enfatizará una eclesiología pneumática en sacrificio de una eclesiología histórica. Primará la "Profecía" sobre el "Acuerdo", la "Ley" sobre el "Amor", y la "Teocracia" sobre la "Democracia".

Perseguirá principalmente, el ideal "teocrático" en el que el líder carismático se desenvuelva libremente, ya que este el espacio por excelencia para su realización personal. ¿Cómo, pues, ejercen el poder los líderes pentecostales?

C. Poder y autoridad en las comunidades pentecostales La cuestión del poder y de la autoridad en el pentecostalismo tiene dos direcciones según sea el tipo de liderazgo que prevalezca. El líder carismático que realiza un ministerio apostólico, cual es la de ser fundador de una comunidad pentecostal, declarará a sus discípulos haber recibido su Autoridad del mismo Dios.

El líder Tradicional, en cambio, pudiendo hacer referencia a la misma investidura espiritual, recibe su autoridad para gobernar del grupo que lo eligió. Puesto que en este caso es el grupo el que le confiere autoridad, la administración del poder en última instancia estará en manos de la Asamblea.

Desde el punto de vista de la psicología social se puede decir que tanto en uno como en el otro caso, siempre es el grupo el que confiere autoridad. La diferencia radica en los mecanismos de apelación, como veremos a continuación.

El líder carismático ejerce poder (y también abusa de el) gracias a que el grupo que lo sigue ha sido mentalizado en la creencia de que si el mismo Dios ha erigido al líder, nadie, sino el mismo Dios puede destituirlo. El grupo carismático no tiene, así, poder de censura sobre el líder. Si disiente con el líder, puede a lo más desligarse de su tutela, pero de ningún modo socavar los cimientos ideológico-religiosos del "poder divino" del líder.

El mecanismo de apelación usando en este caso es el de la profecía y el carisma. Por profecía entendemos aquí aquella experiencia religiosa mística según la cual Dios comunica su voluntad por revelación directa a sus voceros llamados "profetas" o videntes.

Es el caso de los líderes Tradicionales el mecanismo de apelación no es la profecía ni el carisma, sino el acuerdo y la institucionalidad. La "palabra sagrada" de la Escritura tiene prioridad sobre la "voz del espíritu" del profeta, y la "norma" consensualmente aprobada prevalece por sobre la "intuición" profética.

Aquí la congregación es la que controla el poder; ella unge, consagra, ordena y sanciona al "sacerdote". Si hay disenso, es el líder el llamado a retirarse de la congregación. El grupo, no obstante, es infalible.

Son, pues, dos los criterios de autoridad en las comunidades pentecostales.

En las sociedades carismáticas el criterio de autoridad es vertical y espiritualizante; se verifica o confirma mediante la realización de acciones taumatúrgicas (señales y prodigios: Marcos 16.20; Hechos 4.2931ss).

En las sociedades tradicionales, por ser "sociedades de tránsito", la institucionalidad prevalece, como hemos dicho, sobre el carisma. El criterio de autoridad es más bien horizontal y político y se verifica en el líder por su "habilidad de conducción", su experiencia en el gobierno de los grupos, y su calidad para representar al grupo en sus relaciones externas. Dicho en términos populares, la "maniobra" prevalece sobre el "prodigio", de igual modo como la religión triunfa sobre la magia.

D. Las especializaciones del liderazgo ¿Quiénes constituyen, entonces, los líderes carismáticos y tradicionales en el pentecostalismo?

Siguiendo la tipología bíblica propuesta por el sociólogo de la religión, Roger Mehl, más conocida entre los evangélicos como “canon ministerial” o “ministerio quíntuple” (Efesios 4:11 y paralelos) debemos ubicar los "oficios" ministeriales dentro de los dos primeros tipos Weberianos que hemos mencionando.

Se ubicarían dentro del tipo de Jefe carismático los "apóstoles", los "profetas" y los "evangelistas" pentecostales y cuantas personas desarrollen los dones espirituales (1 Cor. 12.810) y afirmen ser investidos de una autoridad divina otorgada por revelación o llamado profético, sin mediar necesariamente el juicio del grupo.

Los "pastores", los "maestros" y los "administradores" en general, se ubican con propiedad en el tipo tradicional de liderazgo pentecostal.

Tal discriminación o distribución de los ministerios, sin embargo, resulta teológicamente arbitraria, pero desde el punto de vista psico-social, permite dibujar las tendencias y los estadios por los que atraviesan las comunidades cíclicas, que evolucionan e involucionan, como el pentecostalismo.

Lo que da unidad ideológica y socializadora a estas especializaciones, quizá sea la "imagen social" de referencia que fue plasmada en la infancia del pentecostalismo latinoamericano como en la gran mayoría de otras iglesias evangélicas. Me refiero a las imágenes del "Misionero" y del "Hacendado" (capataz, caudillo) feudal o señorial. Dos imágenes de personalidad social que aparecen en ambos tipos de jefes cada vez que intentan plasmar algún modelo societal. Mientras el tipo de jefe tradicional modela su comunidad y se encamina con ella hacía la formación de una comunidad religiosa con incidencias sociales y reproduce el modelo tradicional de sociedad de la que es parte, el tipo de jefe carismático no hará otra cosa que reproducir también el modelo de sociedad "primitiva" (pastoril o rural) de la que emergió. Pero en uno y otro caso, predomina la "jefatura" más bien que el "sistema social" a reproducir.

Otro hecho importante en el liderazgo pentecostal es el predominio del matriarcado sobre el patriarcalismo. Si bien el gobierno visible, por influencia de una ideología y sociedad machista, recae sobre los varones, en las comunidades pentecostales el matriarcado (liderazgo informal de las mujeres líderes) deja sentir su presencia no solo en la coparticipación de la mujer en el ministerio sino también, y fundamentalmente, en la aspiración por el poder sobre el grupo. No es del todo alocada la hipótesis de que muchas de las divisiones o secterizaciones pentecostales tengan como motivación causal el "consejo" de la esposa del líder varón ó de cierta "profetiza". Está demás decir que no se trata de una derivación de la culpa sobre la mujer, sino más bien de la reivindicación de su posición y su igualdad de derecho a gobernar.

BREVE HISTORIA DE LA IGLESIA DE DIOS DEL PERÚ Lic. Juan Fonseca Pontificia Universidad Católica del Perú

I. INTRODUCCION El presente informe intenta organizar, describir e interpretar la historia de la Iglesia de Dios del Perú. Este trabajo, por las limitaciones de tiempo y de recursos a las que hemos estado sometido, es un avance de investigación que esperamos profundizar posteriormente.

El trabajo tendrá hasta siete secciones para una mejor comprensión del tema. Ellas contendrán la descripción y análisis de las etapas de desarrollo de la Iglesia de Dios del Perú y de sus principales zonas de asentamiento; la enumeración de aquellos personajes -misioneros, obreros nacionales, líderes y otros- que contribuyeron en las diferentes fases de crecimiento de la obra; la presentación de algunas de las características distintivas de la denominación y, finalmente, las conclusiones a las que llegaremos. Incluiremos también las listas de supervisores y directores educacionales que han dirigido la organización así como algunas estadísticas que nos permitirán analizar las líneas de crecimiento y/o decrecimiento.

Para reunir la información hemos consultado, en este primer avance, a parte de la bibliografía que sobre el pentecostalismo peruano existe así como a algunas historias de la misión en el Perú. Entre las fuentes primarias hemos accedido a los libros de actas de la organización, a algunos documentos oficiales y a revistas y anuarios antiguos. Finalmente, nuestra principal fuente de información han sido los valiosos testimonios grabados de aquellos personajes cuya antigüedad, protagonismo y credibilidad constituyen elementos de incalculable valor para la elaboración de la historia de la denominación y del pentecostalismo en general. Sin embargo, por esta ocasión, nos abstendremos de citar exhaustivamente a nuestras fuentes; sólo lo haremos de una manera general. En el trabajo que publicaremos dentro de poco superaremos esta limitación pues será presentada como una monografía de investigación y no como un informe que es lo que ahora presentamos.

II. ETAPAS DE DESARROLLO 2.1 El período precursor (1945 - 1953) Hacia 1945, gracias a una información del misionero Arturo Erickson, el entonces Superintendente para América Latina de la Church of God (Cleveland), Vessie D. Hargrave, de paso por Lima en un viaje a la Argentina, se contacta con Hipólito Astete,

pastor de las Asambleas de Dios del Perú. Astete hizo conocer a Hargrave su congregación y a los alumnos del Instituto Bíblico de su denominación entre los que se encontraba Carlos Landeo. A este último, Hargrave le encarga el trabajo de distribuir la revista «El Evangelio» en el país.

Dos años después, en 1947, Vessie D. Hargrave regresó al Perú y se contacto con Antonio Gálvez, pastor de la Iglesia Pentecostaldel Perú (conocida como «La Avanzada « y que después tomará el nombre de Iglesia Evangélica Pentecostal Misionera) en Lince. Puesto que esta denominación acababa de formarse el año anterior de una escisión de las Asambleas de Dios (A.D.), el ostracismo que sufrían por parte de las otras denominaciones del país hizo que personas como Gálvez se mostraran interesadas en establecer nexos con una organización mundial como la Iglesia de Dios que buscaba también expandirse. Ese año, Hipólito Astete y Eliseo Muñoz, de las Asambleas de Dios, quedaron como los primeros miembros de la Iglesia de Dios del Perú (IDP) (1).

En su tercer viaje, Hargrave, el año siguiente, recibió a las primeras congregaciones de la IDP. Antonio Gálvez, luego de retirarse con parte de la congregación de Lince de la Iglesia Evangélica Pentecostal Misionera (IEPM), formó la primera iglesia de la IDP en el mismo distrito limeño. Simultáneamente en Huánuco (Chaglla), Roberto Fuster, pastor de unas congregaciones independientes, también se afilió a la IDP. Gálvez quedó como representante de la IDP administrando las entregas de literatura de la denominación y de los subsidios económicos que se enviaban. Sin embargo, la prematura muerte de Fuster hizo que se perdieran todos los contactos con las iglesias huanuqueñas y que Gálvez se queda casi sólo (2).

Ante esa situación precaria, la misión americana decide enviar al misionero canadiense Arturo Erickson. Este, desde 1921 había sido miembro de las AD, sin embargo, por desavenencias con algunos líderes de la misión en el Perú, en 1944 se retiró y se unió a la Church of God (Cleveland). Su amplia experiencia misionera en el Perú le facilitó su designación como el primer Supervisor de la Iglesia de Dios del Perú (en formación).

Erickson, tratando de cumplir cabalmente su labor misionera se dedicó a visitar aquellas regiones del país donde habían congregaciones del llamado Norte Chico (Barranca, Pativilca, Supe, Paramonga), dirigidas por el joven obrero Juan Urbano, y que pertenecían a la IEPM, decidieron integrarse a la IDP. Lo mismo ocurrió en Chimbote, donde las congregaciones dirigidas por Ponciano Vigo (Santa, Chimbote, Casma, San Jacinto), también de la IEPM, se afiliaron a la IDP. Las gestiones de Erickson también se extendieron a la sierra ancashina para lo cual se dirigió a Huaraz y conversó con el misionero Howard Cragin quien se había separado de las AD en 1943 y fundado la Iglesia Evangélica Pentecostal Independiente; sin embargo, Cragin no aceptó la invitación.

Posteriormente, en 1952, algunas de las congregaciones fundadas por Cragin se afiliaron a la IDP (Chingas, Pomabamba).

Sin embargo, Erickson también promovió el trabajo en zonas ausentes de iglesias evangélicas. Así, juntamente con su cuñado Santiago Silva, fundó las congregaciones en Corpanqui y Gorgorillo (sierra sur de Ancash). En Lima, mientras tanto, gracias al apoyo

de algunas jóvenes estudiantes del Instituto Bíblico de las AD, continuó manteniendo la congregación de Lince.

No obstante, la acción más importante de la administración de Erickson fue la fundación y constitución legal de la IDP. Eso ocurrió el 5 de julio de 1952 en el templo de Lince. En el actade constitución, se aprobaron los estatutos de la IDP y se eligió a la primera Junta Directiva oficial (3).

Hacia 1954, ya podemos considerar que el período precursor culmina pues las principales bases para el desarrollo de la IDP ya estaban puestas. En ese año, personajes importantes en el futuro de la denominación, ya entrarán a formar parte del ministerio activo (Juan Urbano, Juan Alzamora, Víctor Alvarez, Luis Ruiz), desplazando progresivamente a aquellos obreros como Antonio Gálvez, Ademar Corcuera y otros, quienes, en muchos casos, retornaron a sus denominaciones de origen.

Como vemos, para abordar el tema de los orígenes de la IDP, podemos considerar dos perspectivas: a) Externa: A partir de los esfuerzos de la misión de la Church of God (Cleveland EEUU). Aunque los primeros viajes de Lucy Leatherman (1917) y C.H. Ingram (1940) mostraron cierto interés por establecer obras en el país, es recién con las breves visitas de Vessie D. Hargrave cuando la misión norteamericana logra contactos efectivos con elementos nacionales y puede así establecerse definitivamente. Asi, consideramos que el trabajo de Hargrave es principalmente de enlace y no precisamente fundacional. b) Interna: Desde el trabajo y ministerio de aquellos primeros grupos nacionales mencionados anteriormente. Estos miembros primigenios, procedentes de las nacientes congregaciones pentecostales del momento (IEPM, AD, iglesia de Cristo, Iglesia Pentecostal Independiente), serán quienes tomarán contacto con la misión norteamericana para formar la base de la Iglesia de Dios del Perú (IDP). Consideramos que el auténtico esfuerzo misionero directo fue realizado por ellos.

Combinando ambas perspectivas, podemos afirmar que la IDP es el resultado de la conjunción de esfuerzos entre la misión norteamericana y los grupos nacionales. Creemos que sería algo injusto atribuir a sólo una persona el mérito de fundar la IDP. Asimismo, este primer período nos muestra algunas características que la IDP mantendrá en su historia. En primer lugar, el carácter administrativo que tendrá la función de Supervisor en la organización; en general, los misioneros extranjeros que vendrán al país (aunque Erickson sea tal vez una excepción) no serán personas implicadas directamente en la labor misionera como si ocurrió en el caso de las demás denominaciones ligadas a organizaciones extranjeras, sino que, serán principalmente administradores. En segundo lugar, en este período se vislumbra la capacidad de la IDP para atraer a congregaciones y obreros de diversa procedencia a su seno (4) aunque sin la motivación expresa de «arrebatar» miembros a otras denominaciones pues las afiliaciones siempre fueran absolutamente voluntarias; sin embargo, ésto también demuestra la relativa impotencia de la organización para fundar congregaciones por sí misma.

2.2 Formación y consolidación de las bases (1954 - 1967) El año 1954, llega al Perú el segundo Supervisor de la IDP: C. Eugene French. A pesar de los numerosos esfuerzos de Erickson, la IDP, a la llegada de French, era aún muy pequeña.

Inmediatamente después de su arribo, a consecuencia del elevado déficit financiero dejado por la administración anterior, tuvo que recortar el presupuesto para la ayuda de obreros y vender algunas propiedades en San Isidro (Urb. Jardín y Golf Club), distrito residencial de Lima. Esto ocasionó la defección de muchos de los primeros obreros y miembros de la IDP, quienes, mayoritariamente, retornaron a sus iglesias de origen. Así, las congregaciones de Lince tuvo también que cerrar sus puertas y trasladar los pocos miembros que mantenía al grupo que Juan Alzamora dirigía hace poco tiempo en La Victoria (Giribaldi).

No obstante, en 1955, en la ciudad de Pativilca, la IDP organizó su primera Convención Nacional a la que acudieron delegados de las zonas donde la denominación tenía obras: Chimbote, Norte Chico, Lima, Chingas, Chiquián, Cochabamba y Piscobamba. Allí también, atraídos por la literatura de la IDP que circulaba por la región, algunos pastores del Callejón de Huaylas, pertenecientes a la Iglesia de Cristo (denominación salida de las AD en 1936), se presentaron con las intenciones de analizar la posibilidad de afiliarse a la IDP. Entre ellos estaban: Juan Villanca, Francisco Quijano, José Melgarejo, Demetrio León, Víctor Puertas, José Villegas y alguno más. Aunque inicialmente el Supervisor no se mostró interesado en el asunto, finalmente, ante la insistencia del grupo, accedió visitarlos a Yungay el año siguiente; así, luego de explicarles la organización y las enseñanzas de la IDP, las congregaciones de Yungay, el año 1956, se integraron a la denominación.

French también tiene el mérito de haber sido el primero en preocuparse seriamente por la educación teológica en la IDP. Apenas llegado, propuso la creación de escuelas rurales en cada iglesia local. Posteriormente, hizo los primeros esfuerzos para la creación de un instituto bíblico. Ese intento recién se hará realidad bajo la administración siguiente.

El año 1957, asumió la dirección de la obra el primer obrero nacional: Juan Alzamora. Este interesante personaje, inicialmente miembro de la IEPM, se afilió a la IDP en 1950 con las expectativas de alcanzar una de las becas que la misión norteamericana ofrecía para preparar obreros en el Instituto Preparatorio Internacional de Texas (5). Tres años después regresó al Perú luego de haberse casado con una norteamericana y asumió el pastorado en la congregación de Lince que luego se traslado a La Victoria. En 1956 retornó a los EE.UU. y allí, el año siguiente, recibió el nombramiento como Supervisor de la IDP. Consideramos que con el trabajo de Alzamora, se consolidaron definitivamente las bases sobre las que la IDP se desarrollará en el futuro.

El mismo año de su arribo, Alzamora inauguró el Instituto Bíblico de la IDP en el segundo piso de su casa en Lince con un total de 10 alumnos. El año 1958, alquiló una propiedad en Chaclacayo donde estableció las oficinas territoriales de la organización y el Instituto Bíblico (IB). A pesar de las dificultades económicas causadas por la cautela de la misión norteamericanapara darle fondos, pudo solventar sus gastos con el aporte económico

nacional. Los primeros estudiantes, ya formados bajo los moldes y la tradición de la IDP, fueron una importante ayuda para el proceso de consolidación de la IDP. Aún así, es interesante notar que entre el alumnado y la plana docente habían personas de otras denominaciones como AD e IEPM. La labor educacional en este período se vio consolidada cuando en 1963 se adquirió la propiedad en Zapallal (Puente Piedra) para el local del Instituto Bíblico Gamaliel (IBG). A pesar de la amplitud del terreno, es de notar que su ubicación no es la más adecuada por lo alejado y aislado del centro de la ciudad. Esta característica también se presenta en la mayoría de los templos de la denominación ubicados generalmente en zonas aisladas y marginales de las ciudades.

Durante este período también, el proceso de extensión de la obra se vio intensificado. La mayoría de las congregaciones principales que hasta hoy existen, tuvieron su origen en este período. En 1958 los distritos (unidad administrativa que agrupa a varias congregaciones ubicadas en un espacio geográfico común) existentes eran: Lima y Pativilca en el departamento de Lima; Chimbote, Yungay, Huacaybamba, Chingas y Chiquián en el departamento de Ancash. Hacia 1962 se agregaron: Machac, Huari, Huacchis y Pinra en Ancash, y Pucallpa en Ucayali. Igualmente, las principales congregaciones de Lima aparecieron en esos años (San Martín de Porres, Villa María, La Flor, Túpac Amaru, El Ermitaño, Collique y Pamplona, para agregarse a la única existente (La Victoria).

Finalmente, también se hicieron algunos contactos con iglesias que deseaban afiliarse a la IDP aunque no lograron concretarse (Huánuco y Chicrín) (6).

A nivel del trabajo con sectores específicos de la iglesia en 1959 se eligió al primer Director Juvenil Territorial (Silvio Vigo). En 1962 se realizó el primer campamento juvenil en el templo de La Victoria con la asistencia de Josué Rubio, dirigente juvenil latinoamericano de la ID. Desde 1965, el departamento juvenil trabajó con un comité juvenil cuyos primeros integrantes fueron: Silvio Vigo, Lorenzo Burga, Juan Fonseca y Alfonso Gómez. Fue la época de la consolidación de las Escuelas Dominicales y de la aparición de las Escuelas Bíblicas de Vacaciones para el trabajo con el sector infantil de la iglesia.

Aunque aún no se organizaba el trabajo con el segmento femenino, es importante verificar el hecho de que en períodos tan tempranos como la década del 50, ya habían mujeres que ejercían responsabilidades pastorales (Isabel de Espinoza en Chaccho, Lila Arce en Machac). Podríamos afirmar que, en general, las mujeres han tenido mayores oportunidades en la IDP frente a la situación de otras denominaciones, aunque el machismo tampoco ha estado ausente (7).

Así, consideramos que el período 1954-1967 fue en el cual la IDP adquirió una identidad propia a partir de la herencia recibida de la misión norteamericana (una combinación de la tradición del movimiento de santidad con la del pentecostalismo) y de las peculiaridades que el movimiento pentecostal ha ido adquiriendo progresivamente en nuestro país. Esto se puede verificar desdeel estilo administrativo y las formas de organización hasta la liturgia y las rígidas exigencias éticas de la denominación, aunque en la actualidad muchas de estas características tienden a modificarse.

El período de Alzamora llegó a su final el año 1967. Luego vendrá toda una etapa de fuerte presencia misionera extranjera. Aunque los conflictos internos no estuvieron ausentes en este período, será en el siguiente cuando aquellos se sentirán con mayor fuerza; y el principal motivo de dichos conflictos estará entre las diferencias entre las perspectivas de trabajo de los misioneros extranjeros y los obreros nacionales, aunque las ambiciones personales también estuvieron presentes.

Entre mayo a diciembre de 1967, un cuerpo de tres, nombrado por la superintendencia continental de la ID, se encargó de la administración de la iglesia. Los que lo formaban eran: Carlos Landeo, Luis Ruiz y Fred Sylvester (norteamericano). Este último estuvo sólo ese año por la impresión negativa que los obreros nacionales tuvieron de él. Un hecho importante en ese año, fue la incorporación de la IDP al seno del Concilio Nacional Evangélico del Perú (CONEP), aunque ya desde antes, la colaboración intereclesial estuvo presente en el trabajo de la organización.

2.3 Conflictos y crecimiento (1968 - 1980) Luego de que en 1967 había llegado el misionero norteamericano Fred Sylvester, el año siguiente, dos misioneros más: Paul Childers (EEUU) y Roberto Rodríguez (Puerto Rico), vinieron al país para asumir los dos cargos más importantes y mejor remunerados de la organización: Supervisor Nacional y Director Educacional respectivamente. Este período marcará el retorno de los misioneros extranjeros quienes desde la época de French, habían estado ausentes de la organización. Fue una etapa de crecimiento numérico, de construcciones, pero también de conflictos.

En los tres años de la administración de Childers, se edificó la mayor parte de la infraestructura que, incluso hasta hoy, posee la IDP. Se adquirió la casa de la Av. San Felipe que sigue siendo usado como sede de la oficina central de la iglesia y como residencia del Supervisor Nacional. Se construyó gran parte de los ambientes del Instituto Gamaliel; y, finalmente, los templos de congregaciones en Pucallpa, Pativilca, La Victoria, Túpac Amaru, La Flor, Platanal, Llamellín, etc. Es curioso observar que todas estas edificaciones tenían un diseño arquitectónico similar que podría considerarse como el «estilo de la IDP»; un estilo que sigue los modelos que los templos en los EEUU tiene la Iglesia de Dios. La investigación de la arquitectura eclesiástica puede ser muy valiosa para analizar y comprender influencias, estilos y actitudes en las iglesias.

No sólo los modelos arquitectónicos nos dicen algo sobre la ideología que heredó la IDP, sino también la ubicación de los templos y propiedades que la organización adquirió. Así, los templos se ubicaban en zonas rurales o pueblos pequeños, o, de lo contrario, en los suburbios o márgenes de las ciudades. Creemos que el hecho de que la denominación en EEUU haya surgido y crecido entre campesinos blancos (8) y se haya desarrollado entre zonas marginales, influyó decisivamente para que la IDP adquiriera caracteres similares.

A pesar del relativo avance que la iglesia experimentó en el período de Childers (19681970), el carácter dominante impositivo de este personaje pronto causó conflictos internos.

Aunque los pretextos para encender las hostilidades del grupo dirigencial de los pastores nacionales contra el Supervisor fueron diversos (manejo financiero, agresiones verbales,

clientelaje) detrás de todo estaba la incompatibilidad entre dos formas de pensamiento y trabajo distintos: el misionero que exigía sumisión absoluta y no creía ser responsable ante los nacionales, y los dirigentes del país quienes interpretaban a la rebeldía abierta como un acto de hacer respetar sus derechos. Debemos agregar además que no siempre lo que motivaba a los obreros nacionales era el sentimiento nacionalista, sino que muchas veces, detrás de ese slogan, estaban profundas rivalidades y ambiciones personales.

En 1970, luego de dos años de conflictos menores, el Cuerpo de Consejeros en pleno (Luis Ruiz, Carlos Landeo, Silvio Vigo, Alfonso Gómez y Juan Fonseca) se declaró contrario a la administración Childers. Ante ello, la misión norteamericana emitió un fallo favorable al Supervisor ocasionando que el cuerpo de consejeros y otros obreros mostraran su disconformidad; el Supervisor, por su parte, amenazó con la expulsión de todos ellos. Este fue el momento en el que fue más claro el peligro de la división en la denominación.

Finalmente, luego de la intervención del Superintendente para Sudámerica, Alejandro Portugal, el conflicto amainó. En setiembre de ese año, Paul Childers dejó el cargo de Supervisor. Para muchos de los protagonistas y testigos de estos incidentes, fueron hechos que marcaron una tradición de desconfianza y sospecha entre los ministros que se está tratando de erradicar poco a poco.

En la educación teológica, el Instituto Bíblico Gamaliel siguió consolidándose como el único centro de preparación de pastores de la iglesia. Las gestiones de Roberto Rodríguez, Paul Stewart, Luis Martínez y Adolfo Rosín, fueron bastante benéficas para elevar el nivel del instituto. Entre los estudiantes de esa época estuvieron: Leocadio García, Guido Rojas, Alejandro Ramírez, Justa Saavedra, Ilda Ariza, Víctor Pacheco, Máximo Chávez, Rolando Cuéllar y otros más, quienes ahora cumplen responsabilidades importantes en la iglesia (9).

El crecimiento de la iglesia se vio afectado cuando en mayo de 1970, el terremoto afectó a numerosas congregaciones en Ancash. En Yungay, casi toda la membresía murió y los templos fueron destruidos; mientras que en Chingas, Chiquián, Pativilca, Trujillo, Chimbote y el resto del Callejón de Huaylas y el Callejón de Conchucos, las iglesias sufrieron pérdida de templos, casas pastorales y vidas humanas. Sin embargo, fue una ocasión útil para que iglesias hermanas de otros países demostraran solidaridad con la iglesia en el Perú (llegaron ayudas de Argentina, Uruguay, Paraguay, Brasil, EEUU, del Comité de Misiones y de personas particulares).

La administración de Enrique Aldama no vio cambios fundamentales en la organización sino que se dedicó a consolidar el proceso de crecimiento iniciado con Childers y a restablecer la unidad entre los obreros. El progreso en el nivel académico fue evidente, especialmente luego de la llegada de Adolfo Rosín, misionero argentino que dio especial énfasis a ese aspecto mientras estuvo en la dirección del instituto.

En estos años, el aumento del número de congregaciones obligó a fundar nuevos distritos eclesiásticos (Lima Norte y Lima Sur), asimismo se fundaron institutos bíblicos rurales para ofrecer una formación teológica a obreros de zonas rurales con un nivel académico mínimo y a regionalizar el trabajo juvenil. Igualmente, en estos años, se inició un trabajo coordinado con el sector femenino de la iglesia (Departamento de Trabajadores Voluntarias). Las construcciones y la inauguración de nuevos templos continuaron (Supe,

Pativilca, Villa María, Gorgorillo, Huacchis, Yungay, Florencia de Mora) así como la incursión en nuevos proyectos como la dirección de un programa radial en Chimbote.

En 1974, luego de tres años de administración, Enrique Aldama salió del país. en ese año, los distritos eclesiásticos eran los siguientes: Lima Sur, Lima Norte, Pativilca (Lima), Chimbote, Yungay, Chingas, Chiquián, Canchabamba, Cochabamba, Carhuaz, Huacchis (Ancash), Trujillo (La Libertad) y Pucallpa (Ucayali). El fuerte de la iglesia seguía estando en el departamento de Ancash.

En setiembre de ese año, llegó el misionero chileno Oswaldo Orellana para asumir la Supervisión Nacional. Sin embargo, su estancia en el cargo fue bastante corta pues, por su nacionalidad, el gobierno peruano, en ese momento en tensas relaciones con Chile, le negó la autorización para permanecer en el país. Algunos testimonios de la época cuentan que Orellana vivía casi como un ilegal en el país. A fines de 1975, tuvo que abandonar el Perú.

Los libros de actas no registran ninguna reunión durante ese período.

Vista la difícil situación de la administración de la denominación, en 1976 llegó al país el misionero mexicano Silvestre Pineda. Su gestión representó un período de transición hacia una iglesia más autónoma y con una visión más amplia.

Los últimos años de la década del setenta observaron una renovada ampliación de la membresía de la iglesia. En esos años, un grupo de congregaciones independientes de Cerro de Pasco, bajo la dirección de Pío Campos, Emilio Vidal, Lorenzo Jiménez y otros más, se afilian a la IDP. Un grupo de ellos, entre pastores y jóvenes líderes, ingresaron al Instituto Gamaliel para involucrarse plenamente con la doctrina y tradición de la IDP. En esa misma etapa, una congregación independiente en Huánuco, bajo la dirección de Pepe León, también se afilió a la denominación, ingresando así la IDP a una zona nueva.

Siguiendo hacia el oriente, también en Tingo María, algunas congregaciones de la Iglesia Maranatha, se afiliaron a la IDP, aunque en zonas rurales de esa provincia, ésta ya tenía algunas pequeñas congregaciones. Finalmente, en la zona de Trujillo, otracongregación independiente se incorporó a la IDP, enviando a algunos de su integrantes al Instituto Gamaliel (Roberto Suárez, Víctor Macén y otros más). Las iglesias de Cerro de Pasco y Tingo María fueron recibidas bajo la administración Orellana, pero fue bajo el período de Pineda cuando todas nuevas congregaciones se afirmaron en su decisión de permanecer en la IDP. En el aspecto organizativo, este período también tuvo algunas transformaciones. En la Convención Nacional de 1978, el pleno de los pastores diseñó el plan de reforma de los Estatutos de la organización que una comisión había propuesto. Esos estatutos siguen vigentes hasta hoy. De la misma manera, aunque ya en 1969 se había tratado, se empezó a planificar formas para un plan de seguro y jubilación pastoral. Lamentablemente para los pastores esa ha sido una discusión eterna pero infructuosa en la organización. Finalmente, los diversos departamentos de la IDP reactualizaron sus planes de trabajo a fin de acomodarse a la nueva situación de la iglesia.

Influenciada por las corrientes de iglecrecimiento, la IDP inició un nuevo énfasis en los programas de evangelismo. Se nombró un Comité Nacional de Evangelismo y un

evangelista nacional. En 1978, acorde con los planes generales de la Iglesia de Dios a nivel mundial, se acordó duplicar la membresía en el plazo de una década y dar un nuevo énfasis al análisis estadístico. Sin embargo, las estadísticas son bastante desconfiables, pues es casi ya una tradición el hecho de que al terminar la administración de un Supervisor las estadísticas muestren una numerosa membresía que el Supervisor ingresante disminuirá con el justificativo de mostrar una membresía real (10).

En el ámbito educacional, esta etapa puede calificarse como la del apogeo del Instituto Bíblico Gamaliel. En 1980 se registró 48 alumnos internos, la mayor cantidad alcanzada en todos los años de existencia de la institución. Igualmente, en 1978, se inauguró el Instituto Bíblico Berea, programa de educación teológica nocturna. Bajo la dirección de Silvio Vigo y un notable equipo de profesores, la educación teológica y pastoral tuvo un notable avance.

Esta década de crecimiento y conflictos culminó con algo de esto último. Nuevamente, a semejanza de los sucedido en 1970 con Childers, se presentaron fricciones entre el Supervisor y el Cuerpo de Consejeros (Luis Ruiz, Máximo Chávez, Juan Fonseca, Silvio Vigo y Leocadio García). Las críticas del grupo dirigente nacional tenían que ver con la manera como el Supervisor administraba la iglesia, aunque elementos de personalismo y protagonismo no faltaban pues algunas de las acusaciones eran bastante ridículas (11).

Finalmente, el impase tendió a superarse hacia 1980.

Como un hecho notable, nos resulta interesante observar que el interés en la historia de la denominación empezó a surgir también en esta época. En 1979, se aprobó una propuesta para elaborar una reseña histórica de la denominación, pero al parecer, como muchos otros acuerdos, sólo quedó en ello: un acuerdo. El interés en revisar el pasado puede interpretarse como un primer paso hacia la madurez (evidentemente no el único ni el más importante) y hacia la búsqueda de una identidad propia.

2.4 Entre la crisis y la apertura (198 1 -1990) La década del ochenta en el Perú es recordada como la de la violencia. Fueron años del apogeo del terrorismo y toda su secuela de violencia y terror. Además, fue una década de una profunda crisis económica que evidentemente afectó a la IDP. al igual que otras denominaciones evangélicas, la IDP tuvo que soportar privaciones económicas, persecución en zonas rurales afectadas por el terrorismo, problemas en zonas productoras de coca y otras situaciones más. Ante ello, la iglesia tuvo que pensar seriamente, tal vez por primera vez, en que la misión no se reducía únicamente a la proclamación verbal del Evangelio sino también tenía que ver con la proyección hacia las necesidades integrales de la sociedad.

Por otro lado, también fue un período de apertura pues, tanto a consecuencia de lo anterior, como por la propia maduración de la iglesia, la denominación empezó a incursionar en aspectos y espacios nuevos. Así, por ejemplo, producto del ascenso social de las familias convertidas, los profesionales en la iglesia empezaron a ser cada vez más numerosos. De la misma manera, algunos pastores y líderes empiezan a incursionar con mayor frecuencia en espacios interdenominacionales como la Asociación de Grupos Evangélicos Universitarios

del Perú (AGEUP), CONEP, Sociedad Bíblica Peruana, Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL), etc. El contacto fluido con realidades eclesiales distintas fue sin duda provechoso.

En 1984, Silvestre Pineda, el último dirigente extranjero que tuvo la IDP, dejó su administración para asumir un nuevo cargo en Venezuela. Ese mismo año, retornó al Perú, quien fuera Director Educacional entre 1975 - 1980: Silvio Vigo. La gestión de Vigo, que duró hasta 1994, estuvo signada por lo mencionado anteriormente. Hacia 1982 se inició un proyecto para establecer una panadería en el local del Instituto Gamaliel y, aunque sus objetivos eran bastante provechosos para la institución, finalmente, luego de un período de funcionamiento, tuvo que suspenderse por falencias en la administración. De la misma manera a mediados de la década, en varias iglesias se inició el programa de los Centros Estudiantiles, patrocinados por Compassion International, que se dedica a la atención integral (alimentación, reforzamiento escolar, formación moral y espiritual) de niños y adolescentes evangélicos y no evangélicos. Aparte de esto, en otras iglesias, de manera autónoma, se iniciaron diversos programas (comedores, creación de fuentes de trabajo) para hacer frente a la carencia y crisis económica.

En el aspecto educacional, la década del ochenta presenció la consolidación del Instituto Gamaliel como centro principal de formación de pastores de la iglesia. Los que dirigieron este centro en estos años fueron: Leocadio García (1981 - 1983), Máximo Chávez (1984 1987) y Juan Fonseca (1988 - 1989). Las generaciones más recientes de pastores fueron formadas en esta década. Igualmente, el Instituto Nocturno Berea continuó funcionando.

En 1986 se inició un programa de Instituto Bíblico por Extensión a fin de alcanzar a aquellos obreros imposibilitados de trasladarse a la capital. Finalmente, en 1988, empezaron a realizarse los Seminarios Pastorales de Verano que hasta ahora prosiguen.

En esta etapa, la iglesia se consolidó en aquellas zonas donde ya tenían presencia: Lima, Barranca, Pativilca, Chimbote, Trujillo, Sierra de Ancash, Cerro de Pasco, Huánuco, Tingo María y Pucallpa. Hacía 1987, se inició una obra en Ica bajo la direción de Néstor Murga; y en Arequipa, se consolidó una obra que se había iniciado a principios de la década. Estos tal vez, fueron las únicas nuevas zonas a donde la IDP incursionó con relativo éxito. En Lima, con la idea de establecer una congregación en una zona céntrica de la ciudad, se adquirió en 1989, un terreno en el distrito de Magdalena para construir allí el templo central de la IDP en Lima. Es un proyecto que aún no se ha cristalizado.

Los trabajos de los Departamentos (Esfuerzo Juvenil, Ministerios Femeniles, Caballeros) continuaron realizándose sin mayores transformaciones, apoyando las iniciativas de trabajo en las congregaciones locales y a nivel distrital.

Hacia 1990, las condiciones en el país empezaron a cambiar. Ese año, la Iglesia Evangélica, tuvo que enfrentarse por primera vez al fenómeno de una participación masiva de sus miembros en la política nacional (12). La IDP no estuvo ajena a ese proceso y participó activamente en él. Esta década crítica terminó así, teniendo, la IDP, que aprender mucho en el el camino de enfrentarse a nuevas situaciones y desafíos.

2.5 Hacia un nuevo milenio: Los nuevos desafíos (1991 - ....)

Como mencionábamos, la década del noventa, para el país y el mundo en general, apareció con nuevas situaciones. El renovado auge del neo-liberalismo político y económico, la crisis de las ideologías tradicionales, el avance tecnológico, la renovación de la religiosidad, etc, marcan esta etapa que vivimos.

En 1991, la IDP realizó uno de los cambios más trascendentales de su historia: la creación de un territorio autónomo en la sierra de Ancash; el lugar donde por mucho tiempo la denominación tuvo su bastión, se convirtió en el Territorio Nor-Andino. Aunque las estadísticas, como dijimos antes, no son muy confiables para determinar el crecimiento o decrecimiento de la iglesia, la creación de una entidad autónoma sí nos muestra que hubo crecimiento, pues la atención centralizada desde Lima, ya no era suficiente para atender las necesidades de todo el país. El primer Supervisor fue Santiago Malpartida (1991 - 1992) y luego Seidel Chávez quien desde 1993 sigue atendiendo en la región hasta hoy.

En el aspecto educativo, la época actual nos muestra una decadencia. El programa internado del Seminario Gamaliel se clausuró en 1993, aunque el trabajo de formación teológica ha continuado a través de Seminarios de Verano, programas de extensión, Módulos de Bachillerato y cursos diversos. Sin embargo, la carencia de un centro permanente para la formación de nuevos pastores, está influyendo para que haya una escasez de obreros disponibles para atender las congregaciones.

La década del noventa presentó a la IDP, al igual que a las otras denominaciones evangélicas en el país, el desafío del movimiento carismático. Su influencia se ha extendido notablemente en la denominación obligando a los sectores dirigenciales a reflexionar seriamente sobre ello. Recientemente, el tema de la identidad pentecostal ha cobrado fuerza en la denominación tanto por el desafío carismático como por el propio proceso de maduración de la iglesia. Es un debate que en el futuro definirá la situación y el nuevo rostro de la IDP. El crecimiento de la iglesia también se manifiesta en esta década a través del trabajo de los Departamentos. En 1992, la juventud realizó su I Convención Nacional que se ha continuado realizando cada dos años. Igualmente, el sector femenino de la IDP realizó en 1984 su I Convención Nacional. Así, la organización se ve cada vez más inclinada a la descentralización en el trabajo.

En 1984 asumió la Supervisión Nacional Máximo Chávez Nicolás, sucediendo a Silvio Vigo. La IDP, bajo la nueva administración, está tratando de enfrentar los nuevos desafíos de esta década. No toca ya a la historia analizar hechos muy presentes, por lo que nos detendremos aquí a fin de interpretar brevemente lo que hasta ahora hemos presentado en forma narrativa.

A modo de conclusión, diremos que la IDP, teniendo en cuenta que nuestra perspectiva es analizada desde el interior de nuestra denominación, ha sido y es una iglesia pentecostal que siempre ha tratado de adaptarse a las nuevas situaciones que cada época presenta. Y lo ha hecho siempre considerando a la Palabra de Dios como el punto de partida. Mientras

nos adaptemos, sin contemporizar con lo que el mundo ofrece, la IDP seguirá adelante proclamando que la santidad y la llenura del Espíritu Santo son las prácticas que la Iglesia está llamada a considerar. Pero también, la IDP debe aprender a mirar su pasado histórico y conocerse a sí misma, sin buscar recuerdos nostálgicos, sino asumiendo sus defectos para evitarlos y retomar sus virtudes para fortalecerlos. Creemos que por allí está nuestra pequeña contribución.

APENDICE I Lista de Supervisores 1. Arthur Erickson (Canadá) 1949 - 1953 2. C. Eugene French (EUU) 1954 - 1956 3. Juan Alzamora (Perú) 1957 - 1961 4. Juan Urbano (interino) (Perú) 1961 - 1962 5. Juan Alzamora (Perú) 1962 - 1967 6. Paul Childers (EEUU) 1968 - 1970 7. Enrique Aldama (México) 1971 - 1974 8. Oswaldo Orellana (Chile) 1974 - 1975 9. Silvestre Pineda (México) 1976 - 1984 10. Silvio Vigo (Perú) 1984 - 1994 11. Máximo Chávez (Perú) 1994 - ......

Lista de Directores Educacionales 1. Juan Alzamora (Perú) 1957 - 1961 2. Víctor Alvarez (Perú) 1961 - 1962 3. Juan Alzamora (Perú) 1964 - 1966 4. Fred Sylvester (EEUU) 1967 - 1967 5. Roberto Rodríguez (P. Rico) 1968 - 1969 6. Paul Stewart (EEUU) 1970 - 1970 7. Luis Martínez (Chile) 1971 - 1971 8. Adolfo Rosín (Argentina) 1972 - 1973 9. Alfredo De los Santos (Perú) 1974 - 1974 10. Silvio Vigo (Perú 1975 - 1980 11. Leocadio García (Perú) 1981 - 1983 12. Máximo Chávez (Perú) 1984 - 1987 13. Juan Fonseca (Perú) 1988 - 1989 14. Roberto Suárez (Perú) 1990 - 1994 15. Luis Anaiza (interino) (Perú) 1995 - 1995 16. Santiago Malpartida (Perú) 1996 -

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