Carlos Rebate "Hacia una lectura budista del eterno retorno nietzscheano" by gonzalo pérez pérez

Hacia una lectura budista del eterno retorno nietzscheano Trabajo realizado por: CARLOS REBATE SÁNCHEZ carlos@vicaro.com Curso de doctorado: NIETZSCHE Y LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA Madrid, Septiembre 2005

Pregunta ........................................................................................................................... 3

Objeto del trabajo dentro del marco del curso “Nietzsche y la Filosofía de la Historia”..... 3

¿Cómo leer el presente trabajo? ........................................................................................ 4

Introducción ..................................................................................................................... 4

Influencias del budismo y de la filosofía oriental en Nietzsche .......................................... 6

Aproximación al eterno retorno de lo mismo..................................................................... 9

6.1.

1ª aproximación: metáfora de la “rueda giratoria”.................................................. 10

6.2.

2ª aproximación: concepción eterna y circular........................................................ 10

6.3.

3ª aproximación: modificación de la comprensión metafísica de la historia ............ 11

Una lectura budista del eterno retorno nietzscheano ........................................................ 13 7.1.

La ausencia del yo ................................................................................................. 14

7.2.

El eterno retorno.................................................................................................... 16

Respuesta a las preguntas formuladas inicialmente.......................................................... 18 8.1.

¿Es el eterno retorno de lo mismo una “versión” nietzscheana del samsâra? ........... 18

8.2.

Crítica budista del eterno retorno nietzscheano ...................................................... 19

Bibliografía .................................................................................................................... 22

1. Pregunta En las indicaciones acerca de cómo realizar el presente trabajo, que servirá como evaluación del Curso de Doctorado “Nietzsche y la Filosofía de la Historia”, se solicita al alumno que formule la pregunta que le mueve a profundizar o investigar sobre el tema escogido. En mi caso particular la pregunta fue la siguiente: ¿Es la teoría del eterno retorno de lo mismo una “versión” nietzscheana del samsâra? Y, en tal caso: ¿Hasta qué punto compartió, entendió, integró y asumió Nietzsche en su doctrina del “eterno retorno de lo mismo” elementos del budismo?

2. Objeto del trabajo dentro del marco del curso “Nietzsche y la Filosofía de la Historia” El objeto del presente curso es la filosofía nietzscheana de la historia, vinculada de manera particular a la idea que Nietzsche tiene de superhombre. La doctrina nietzscheana del eterno retorno de lo mismo, doctrina sobre la que versa este trabajo, está intrínsecamente ligada a la idea de superhombre y a la filosofía nietzscheana de la historia; citando a Diego Sánchez Meca: “El cometido a cumplir por la doctrina del eterno retorno es, pues, ante todo, el de modificar la comprensión de la historia, el de hacer evidente que no existen finalidades transhistóricas.1” “En el proceso del mundo y de la historia no tiene lugar el cumplimiento de ningún canon moral superior, ni el aumento del amor y de la armonía entre los seres, ni la realización progresiva de un estado de felicidad universal, ni la formación de especies biológicas más perfectas. Ni siquiera tiene lugar la disolución paulatina del mundo en una nada universal, como tampoco el cambio continuo y eterno que evita la repetición. Todas ellas son formas distintas de otorgar un sentido al devenir2.”

Sánchez Meca, Diego, En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad, Barcelona, Anthropos, 1989, pág. 230.

Sánchez Meca, Diego, En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad, Barcelona, Anthropos, 1989, págs. 208-209.

3. ¿Cómo leer el presente trabajo? El presente trabajo consta de los siguientes apartados: 1. Introducción. Motivaciones para la realización del trabajo. 2. Influencias del budismo y de la filosofía oriental en Nietzsche. ¿Hasta qué punto tuvo acceso Nietzsche al pensamiento budista? ¿a través de qué fuentes? 3. Aproximación al eterno retorno de lo mismo. Distintas formas de entender el eterno retorno de lo mismo: metáfora de la vida repetida en el marco de un tiempo infinito, concepción científica, efectiva, eterna y circular del tiempo, y modificación de la comprensión metafísica de la historia. 4. Una lectura budista del eterno retorno nietzscheano. Crítica budista del eterno retorno y relación con el samsâra. 5. Respuestas a la preguntas formuladas inicialmente. A modo de conclusión. 6. Bibliografía empleada para la realización del trabajo.

4. Introducción Nietzsche siempre me llamó particularmente la atención. Sobre todo su Zaratustra3, que más que la obra de un filósofo parece la obra de un místico; o mejor dicho quizás, una manera mística, iniciática y novelada de exponer su filosofía. El propio Nietzsche reclama como objetivo propio y verdadero de toda filosofía la intuitio mystica. Del Barco señala4 que “Nietzsche hizo entrar el orden místico en la filosofía como fundamento de su crítica”, y luego anota, subrayando la mística en Nietzsche: Así lo han reconocido, entre otros, Giorgio Colli, al decir que “La doctrina suprema de Nietzsche es una fulguración mística, una visión que libera de cualquier aflicción y de cualquier deseo, incluso de la individuación”; Georges Bataille afirmando que “El salto de Nietzsche es la experiencia interior, el éxtasis donde el eterno retorno y la risa de Zaratustra se muestran. Comprender es hacer la experiencia interior del salto, es saltar. De diversas maneras se ha hecho la exégesis de Nietzsche. Falta de hacer, después de él, la experiencia de un salto. Queda por abrir el camino por donde se salta, por lanzar los gritos que repercuten en las profundidades del abismo. En otras palabras, queda por crear, mediante una práctica y una doctrina, una forma de vida espiritual que hasta Nietzsche era inimaginable”; y Karl Jaspers, al sostener que según Nietzsche los hombres dionisíacos son los que sienten en sí un “absoluto”, y que la conciencia originaria de la existencia es “la plenitud mística de una interiorización con el ser”. Esta particular, críptica y mística manera de Nietzsche de expresar las cosas se hace más patente en algunos pasajes del Zaratustra, como el referido al eterno retorno de lo mismo 5, que siempre me produjo gran curiosidad; al tiempo que se me hacía difícilmente digerible.

Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Círculo de Lectores (traducción EDAF 1973)

Del Barco, Óscar, Notas sobre la mística nietzscheana, Nota 1. Nombres, Publicación del Área de Filosofía del Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba, Año II, Nº 2, Córdoba, 1992. 5

Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Círculo de Lectores. Comienza a desarrollar la teoría del eterno retorno en el capítulo “El convaleciente” (pág. 204)

Tenía serias dudas acerca de si el eterno retorno debía ser interpretado como la repetición de un proceso selectivo de afirmación que culminaba en el Superhombre (metáfora de una vida repetida en el marco de un tiempo infinito), o como concepción científica, efectiva, circular y eterna del tiempo, que condena al hombre a vivir una y otra vez la misma vida, el eterno retorno de lo mismo a lo mismo, con el tiempo infinito como condición de posibilidad. Hace aproximadamente dos años comencé a interesarme por las sabidurías orientales, por el pensamiento en la India y por el Budismo. Sabía que Schopenhauer había sufrido una profunda influencia del pensamiento en la India, y sabía que Schopenhauer había ejercido a su vez una fuerte influencia en Nietzsche; pero no imaginaba que el pensamiento oriental hubiera podido dejar huella en la filosofía nietzscheana, o que hubiera sido, de alguna manera, “integrado”, “interiorizado”, o “asumido”. Cuando empecé a releer textos de Nietzsche para hacer este trabajo volví al Zaratustra, y cual fue mi sorpresa al descubrir la rueda samsârica6 en el eterno retorno nietzscheano. Por momentos, en un arrebato de ingenuidad, disfruté como un niño chico pensando que había descubierto algo nuevo; que después de años y años de estudiosos dándole vueltas y vueltas a los textos de Nietzsche, yo había sido el afortunado en descubrir una “interpretación nietzscheana del samsâra”; su propio, particular y samsârico eterno retorno de lo mismo a lo mismo. Después me di cuenta de que no había sido el primero en descubrir dicha conexión; incluso se habían escrito libros dedicados a las influencias del pensamiento indio en Nietzsche; y sentí, a pequeña escala, lo que debe sentir cualquier persona que cree haber descubierto algo que es de sobra conocido. En cualquier caso, descubierta o no, me pareció una conexión fascinante, y sobre la cual, desde mi humilde opinión, no creo que se haya profundizado y escrito lo suficiente, si es que existe un baremo para determinar cuando se ha escrito suficiente sobre algo. Se me antoja que el eterno retorno es lo más elevado de la filosofía nietzscheana7, me atrevería a decir que se trata de su gran revelación, de una experiencia religiosa, moral; no en vano, para Heidegger, Nietzsche fue “el último filósofo de Alemania en el que existe como pasión la búsqueda de Dios”. "Yo, Zaratustra, el afirmador de la vida, el afirmador del dolor, el afirmador del eterno círculo… , ¡a ti; al más profundo de mis pensamientos es a quien llamo! ¡Oh, qué alegría! Llegas… , ¡te oigo! Mi abismo habla. ¡He vuelto hacia la luz mi última profundidad! ¡Oh, qué alegría! ¡Ven aquí! ¡Dame la mano!...".8

Doctrina budista de la transmigración; cadena de existencias (ciclo de nacimientos y muertes), sometida sin excepciones a la ley de la acción (Karman). 7

Muchos filósofos consideran la teoría del eterno retorno como la “corona” de la filosofía nietzscheana.

Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Círculo de Lectores (traducción EDAF 1973), p. 204 (El convaleciente)

5. Influencias del budismo y de la filosofía oriental en Nietzsche El interés de Nietzsche por la filosofía oriental y, en especial, por el budismo, tiene su origen en la herencia dejada por Schopenhauer. En 1776 el célebre filólogo francés Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron tradujo el “Zen Avesta”, y en 1801 publicó la célebre “Oupnek’har” persa, cincuenta Upanishads en latín ampliamente comentadas. Esta fue la vía a través de la cual la filosofía india fue conocida en Occidente 9. Schopenhauer sufrió una profunda influencia de esa gran obra del pensamiento hindú y, a su vez, ejerció una gran influencia sobre Wagner, Nietzsche y sobre el historiador de la filosofía y especialmente del pensamiento indio Paul Deussen, autor de “The philosophy of the Upanishads”, traductor al alemán de “Los Sutras del Vedanta”, y amigo personal de Nietzsche. En la introducción del “Crepúsculo de los ídolos”10, una de las fuentes bibliográficas de este curso de doctorado, se puede apreciar la amistad que une a Nietzsche con Paul Deussen, que le visita a Sils-Maria poco antes de la escritura de dicho libro, en el que sería el último año de la vida de Nietzsche. También se alude en la introducción al descubrimiento de la moral y la religión india de Nietzsche, a través de la lectura del “Código de Manú” en una traducción francesa11. Desde mi punto de vista, a diferencia de lo que se afirma en la introducción, Nietzsche conocía la moral y religión india con anterioridad, pero esta obra concreta le impresiona profundamente. El “Código de Manú” o “Ley de Manú”12, en parte todavía vigente, es el más antiguo de la India, y comprende las antiguas prescripciones religiosas, morales y sociales. Nietzsche conoció esta obra en la primavera de 1888, a través de la traducción francesa de Louis Jacolliot, titulada “Les legislateurs religieus. Manou-Moïse-Mahomet” (Los legisladores religiosos Manú-MoisésMahoma) París, 1876. La profunda impresión que el conocimiento de esta obra causó en Nietzsche se pone de manifiesto en la carta siguiente, escrita desde Turín, el 31 de mayo de 1888, a Peter Gast: “Querido amigo… A estas últimas semanas les debo una enseñanza esencial: he encontrado el Código de Manú en una traducción francesa, realizada en la India, bajo rigurosísimo control de lo más altos sacerdotes y doctos de allí. Este producto absolutamente ario, un código sacerdotal de la moral, basado en los Vedas, en la idea de casta y en una ascendencia antiquísima –no pesimista, aun cuando sí sacerdotal – completa de la manera más notable mis ideas sobre la religión. Confieso mi impresión de que todas las otras grandes legislaciones morales que poseemos me parecen un remedo e incluso una caricatura de ésta. [… ] La organización medieval ofrece el aspecto de un extraño tanteo destinado a recuperar todas las ideas sobre las que reposaba la antiquísima sociedad ario-india –pero con valores pesimistas, que proceden del terreno de la décadence racial. [… ]”

Mª Teresa Román, Sabidurías orientales de la antigüedad, Alianza Ensayo 2004, pág. 64.

Nietzsche, Friedrich, Crepúsculo de los ídolos, Alianza Editorial 1993, pág. 8.

Nietzsche, Friedrich, Crepúsculo de los ídolos, Alianza Editorial 1993, pág. 23.

Texto extraído de: Nietzsche, Friedrich, Crepúsculo de los ídolos, Alianza Editorial 1993, pág. 156, nota 94.

En el “Crepúsculo de los ídolos”13, Nietzsche afirma: Tomemos el otro caso de la llamada moral, el caso de la cría de una determinada raza y especie. El ejemplo más grandioso de esto nos lo ofrece la moral india, sancionada como religión en la “Ley de Manú”. [… ] Viniendo del aire cristiano, un aire de enfermos y de cárcel, uno respira aliviado al entrar en este mundo más sano, más elevado, más amplio. ¡Qué miserable es el “Nuevo Testamento” comparado con Manú, qué mal huele! Nietzsche también tuvo acceso a la lectura de varias obras especializadas, entre las cuales figura “Buda, su vida y su obra, su comunidad”, de H. Oldemberg, “Die Religion des Buddha", en dos volúmenes, de Friederich Koeppen, los escritos de religión y gnosis iraní de Spiegel y Darmesteter, la gnosis cristiana de Overbeck; y frecuentó la casa del orientalista Brockhaus. En casi todas las obras de Nietzsche hay referencias a los Vedas y al Budismo, con una hondura y un poder de síntesis sorprendente. Podemos citar a modo de ejemplo los parágrafos 20 a 23 del Anticristo, donde expone "su" postura frente al budismo. Nietzsche reconoce un síntoma de decadencia y de nihilismo, tanto en el cristianismo como en el budismo, aunque seguidamente comienza haciendo una enumeración de las virtudes de éste: el budismo se ha originado después de un gran movimiento filosófico, por lo que llegó cuando el concepto de "Dios" había sido eliminado. Nietzsche piensa que el budismo es una religión "tardía, para el acabamiento y el cansancio de las civilizaciones", y lo define como "...una religión para hombres tardíos, para razas que se han vuelto bondadosas, mansas, superespirituales, que con demasiada facilidad sienten dolor [… ]"14. Citando a Guillermo Goicochea en “La interpretación del budismo en Nietzsche”15: Nietzsche veía un síntoma de salud16 en la idiosincrasia propia del budismo. Cuando Nietzsche toma a Buda como un "fisiólogo", lo hace partiendo del axioma del budismo "la existencia es dolor". Esto le permite distinguir entre el "yo pienso", meramente teórico, y el "yo sufro" budista, que Nietzsche ve más veraz, más objetivo, más "decente" con uno mismo. La grandeza que Nietzsche le reconoce a Buda, es que su doctrina está exenta de coacciones, de exigencias de lucha contra quienes piensan de otro modo, devolviendo a la persona sus intereses más espirituales: "En la doctrina de Buda el egoísmo se convierte en un deber: el 'una sola cosa es necesaria', el 'cómo te liberas tú del sufrimiento' regulan y limitan la dieta espiritual entera ..."17. Pareciera oírse al mismo Buda, cuando dice: "Solamente el mismo hombre puede ser señor de sí mismo; ¿qué otra persona de afuera podría ser su maestro? ... Uno mismo se hace el daño y es uno mismo quien lo sufre... lo puro y lo impuro proceden de uno mismo: ningún hombre puede purificar a otro"18 Buda nos enseña que uno mismo es quien tiene que cuidar de sí y trabajar para su propia salvación. Si yo no me salvo, no puedo esperar que me salven los demás; el

Nietzsche, Friedrich, Crepúsculo de los ídolos, Alianza Editorial, 1993, pág. 73, capítulo titulado Los “mejoradores” de la humanidad. 14

Nietzsche, Friedrich, El Anticristo, Alianza, 1996, Madrid, parágrafo 22, pág. 47.

Texto extraído de: Goicochea, Guillermo, La interpretación del Budismo en Nietzsche, Konvergencias Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, Número 6 abril/mayo 2004. 16

Esta afirmación enlaza con la cita anterior del Crepúsculo de los ídolos, “uno respira aliviado al entrar en este mundo más sano”. 17

Nietzsche, Friedrich, El Anticristo, Alianza, 1996, Madrid, parágrafo 20, pág. 45.

Mascaró, Juan, El Dammaphada, Ed. Diana, 1976, México, v.160 y 165, págs. 95-96.

individuo es el único responsable de sus acciones. Buda nunca invocó a otro salvador, ni siquiera él mismo se presentó como tal. Nietzsche dice al respecto: "En el ideal del budismo se percibe la aspiración a librarse de toda coacción moral, que coincide con la esencia de toda perfección, bajo el supuesto de que las mismas buenas acciones sólo son necesarias provisionalmente, como meros medios, para llegar a renunciar a toda acción"19. En resumen, el conocimiento del pensamiento en la India y, en particular del Budismo, es algo patente en Nietzsche; con importantes encuentros (moral, eliminación de Dios, eterno retorno, penetración psicológica para el descubrimiento del no-yo) y desencuentros (idea de compasión). A lo largo del trabajo, trataremos algunos de dichos encuentros y desencuentros en el marco de la doctrina de eterno retorno de lo mismo que culmina en el superhombre. Veamos a continuación una aproximación al eterno retorno de lo mismo.

Nietzsche, Friedrich, La Volonté de Puissance, Mercure de France, París, 1923, T1, parag. 137, pág. 186.

6. Aproximación al eterno retorno de lo mismo "Hay en Nietzsche nostalgia de lo que está por venir, el superhombre, y voluntad gozosa de volver a vivir paso a paso la misma vida que ya ha vivido eternamente y que volverá a vivir un número infinito de veces" "Del superhombre habla Zaratustra a todos; de la muerte de Dios y de la voluntad de poder, a pocos, y del eterno retorno de lo mismo no habla, propiamente, más que a sí mismo". Como se desprende de las citas precedentes extraídas de “Así habló Zaratustra”, el propio Nietzsche era consciente de que el eterno retorno constituía su pensamiento más profundo y por ello quizás, el más difícil de entender. Nietzsche profetizó que esta doctrina sería mal interpretada y peor tratada, y que harían falta al menos cincuenta años tras su muerte para que alguien tuviera de su filosofía siquiera un atisbo. La visión iluminadora del eterno retorno tuvo que producir en Nietzsche una fuerte impresión, un estremecimiento que traslada a su personaje, que enferma ante la idea inútil y terrorífica de la vuelta de todas las cosas. A lo largo de esta obra, Nietzsche va desgranando sus ideas sobre el Superhombre, la muerte de Dios y la Voluntad de Poder, pero se reserva casi hasta el final su pensamiento más hondo; Zaratustra tendrá que retornar a su tierra y a su cueva para, como él mismo expresa, volver hacia la luz su última profundidad. "El carácter esencialmente circular del tiempo constituye la serpiente negruzca que se introduce en la garganta del individuo y que amenaza con ahogarle, mientras que éste no sea capaz de morderla y arrojarla fuera de sí." En mi caso particular, había leído a Nietzsche en otras ocasiones, y había conseguido entender el sentido de la muerte de Dios, el Superhombre, la voluntad de poder y la transmutación de los valores, pero el sentido del eterno retorno, su pensamiento último, se me escapaba. En la última ocasión, después de leer detenidamente los pasajes referidos al eterno retorno, creí haber entendido su sentido, el sentido de una rueda que gira eternamente y cuya fuerza centrífuga va desprendiendo aquello que es débil y negativo, permaneciendo tan sólo lo fuerte, aquello para lo que se anhela el eterno retorno. Fue entonces cuando encontré un comentario acerca de Nietzsche que me dejó echo un mar de dudas; Savater denunciaba la deformación que Deleuze hacía de la doctrina nietzscheana del eterno retorno porque consideraba la repetición como un proceso selectivo, en el sentido de que se afirma lo que se desea vivir eternamente y se relega al no retorno lo negativo, reflejando una idea similar a la de la rueda que va girando y desprendiendo lo negativo que cité anteriormente. Mi idea del eterno retorno era la que Savater criticaba de Deleuze. Había considerado el eterno retorno de lo mismo como una especie de revelación mística que experimenta Nietzsche, más que como algo real; la metáfora de una vida repetida en el marco de un tiempo infinito, más que la hipótesis científica de un anillo de tiempo que se repite eternamente. ¿Creía realmente Nietzsche en la circularidad del tiempo o lo utilizaba tan sólo como una metáfora efectista para explicar el proceso de afirmación y selección por parte de la voluntad de poder? ¿Constituía el eterno retorno para Nietzsche una realidad científica? Pero ¿qué es el eterno retorno y qué sentido tiene dentro del núcleo de su pensamiento? ¿Se trataba acaso de la fantasía de un loco delirante? A continuación trataremos diferentes aproximaciones al respecto, incluida la interpretación de de Diego Sánchez Meca que recoge en su libro20 “En torno al superhombre”.

Sánchez Meca, Diego, En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad, Barcelona, Anthropos, 1989.

6.1.

1ª aproximación: metáfora de la “rueda giratoria”

El eterno retorno, entendido como rueda giratoria, no sería más que un proceso selectivo que culminaría en el Superhombre; una cadencia de afirmaciones a la vida en el marco metafórico de un tiempo infinito, donde es uno mismo el que establece y elige qué cosas querría que retornasen eternamente. Este proceso selectivo, que se suele comparar con una rueda que va girando incesantemente y desprendiendo lo accesorio y contrario a la afirmación, viene a ser algo "parecido" al imperativo categórico kantiano, "sólo" que si aquel nos planteaba en su Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres "actúa de forma tal que desearas que tu acto se convirtiera en ley universal" Nietzsche nos diría "vive de forma tal que anhelaras que tu acto se repitiera eternamente". Donde Kant habla de universalidad del acto moral, Nietzsche habla de eternidad. Donde Kant propone hacer con los demás lo que quisieras que ellos hicieran contigo, Nietzsche propone haz contigo aquello para lo que quisieras el eterno retorno.

6.2.

2ª aproximación: concepción eterna y circular

En esta segunda interpretación consideraremos que la idea del eterno retorno no es para Nietzsche una metáfora sino su propia concepción circular y eterna del tiempo, que condena al hombre a vivir una y otra vez la misma vida, el eterno retorno de lo mismo a lo mismo. En el caso anterior se trataría de afirmar aquello que queremos que retorne eternamente y en este caso aceptar como un juego que toda nuestra vida retorna eternamente una y otra vez. El tiempo es la condición de posibilidad del eterno retorno de lo mismo. Si consideramos el tiempo como una sucesión de instantes y lo consideramos lineal e infinito tanto en dirección al pasado como en dirección al futuro, tomando como referencia el instante presente, entonces, todo lo que puede en absoluto suceder ha tenido que haber sucedido ya, nada puede estar por venir, la línea infinita de tiempo hacia el pasado agota todo lo existente. Del mismo modo ocurre hacia el futuro, y si, tanto el pasado como el futuro agotan lo existente la repetición es inevitable. Por ejemplo, mi propia vida, considerando el marco hipotético de un tiempo infinito, está condenada inexorablemente a repetirse, una y otra vez, pese a que las condiciones que deben darse para que esto ocurra sean prácticamente nulas; el tiempo infinito asegura que esta probabilidad se cumpla y, por tanto, la repetición. "Ahora muero y desaparezco -dirías- y dentro de un instante no será ya nada. Las almas son tan mortales como los cuerpos. Pero retornará un día la red de las causas en que estoy engarzado… ¡y tornará a crearme!" "el terror que se apodera del corazón humano cuando piensa en el eterno retorno como esencia del tiempo del mundo, proviene del presentimiento de que entonces retorna también todo lo superado, de que hay que superarlo una y otra vez, de que el destino del hombre se parece al de Sísifo" La aceptación de la teoría del eterno retorno de lo idéntico adquirirá en un principio tintes de tragedia, pero una vez comprendido el carácter azarístico y cíclico esta tragedia se transformará en comedia. "Aceptar la vida como juego es asumir los resultados que marcan los dados en todas y cada una de las tiradas. Por ello quien cree de corazón en la doctrina del eterno retorno aprende a reír como nunca se ha reído."

6.3. 3ª aproximación: modificación de la comprensión metafísica de la historia Diego Sánchez Meca21 afirma lo siguiente sobre el eterno retorno como hecho cósmico o científico: El eterno retorno no es un hecho cósmico, científicamente establecido y sujeto a mecanismos de comprobación. La concepción de la fuerza y de sus condiciones internas, de la que Nietzsche deriva la idea del retorno de lo mismo, ni puede remitir a la percepción sensorial ni a ninguna otra clase de experiencia verificadora. [… ] El eterno retorno no pretende ser, en el planteamiento de Nietzsche, una ley objetiva universal de la naturaleza, incluso aunque Nietzsche lo presente en ocasiones con formulaciones que podrían dar motivo para entenderlo así. Y en otro punto menciona22: La doctrina del eterno retorno no es la teoría verdadera sobre el universo, sino el gran pensamiento selectivo, un instrumento, concretamente “un martillo” a utilizar, no tanto para demoler las construcciones antiguas, levantadas con pretensiones de eternidad y de valor absoluto, cuanto para detectar su interioridad hueca, para escuchar y sentir un vacío, para desencadenar el más extremado pesimismo. El cometido a cumplir por la doctrina del eterno retorno es, pues, ante todo, el de modificar la comprensión de la historia, el de hacer evidente que no existen finalidades transhistóricas. Por tanto, según Diego Sánchez Meca, Nietzsche no está formulando una teoría científica ni una ley objetiva universal sobre la naturaleza, en contraposición con la 2ª aproximación, aunque sí coincide con ella en su carácter azarístico. Al respecto de la función concreta de su doctrina afirma23 que: [… ] La ruptura más extrema con toda idea de la historia como progreso unilineal, homogéneo y universal hacia una meta, o como cumplimiento de un significado racionalmente comprensible. En conclusión, la aceptación del eterno retorno puede dar lugar a una reorientación de la historia [… ] Así cumple el eterno retorno, ante todo, una función desmitificadora, desestabilizadora, corrosiva de la compresión metafísica de la historia y del sentido de la vida, abriendo a un nuevo concepto de la historia como ecuación particular de necesidad y azar. El propio Nietzsche, dice lo siguiente acerca de su doctrina: Había necesidad de una doctrina lo bastante fuerte como para producir efectos educativos, y que paralizase y refutase a los cansados del mundo.

Sánchez Meca, Diego, En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad, Barcelona, Anthropos, 1989, págs. 232-233. 22

Sánchez Meca, Diego, En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad, Barcelona, Anthropos, 1989, pág. 230. 23

Sánchez Meca, Diego, En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad, Barcelona, Anthropos, 1989, págs. 233-234.

Diego Sánchez Meca también hace referencia24 a estos efectos educativos. En el siguiente párrafo encontramos un ejemplo de lo que considera la eficacia práctica de la creencia del eterno retorno para Nietzsche: El valor de cualquier creencia se mide por un criterio distinto al de su adecuación a lo real, a saber, por el de su eficacia práctica, por su capacidad para conmovernos y transformarnos profundamente. Por eso, piensa Nietzsche, de igual modo que la creencia en la condenación eterna pudo convertir a los hombres y determinar en tan alto grado sus acciones, el pensamiento de la posibilidad del eterno retorno también podrá hacerlo, si bien en una dirección muy diferente. Por otra parte, ese acto de profunda autognosis de la humanidad del que debe surgir la transvaloración –y que no es otro que el de la aceptación misma del eterno retornoresalta en este contexto el pensamiento inherente a esta doctrina según el cual “es preciso hacer volver los valores morales, pretendidamente desligados de la naturaleza y, en consecuencia, desnaturalizados, a su origen natural, o sea, a su amoralidad natural”. O en el capítulo en el que habla del nihilismo europeo y de la redención del destino o el querer hacia atrás25: Sería paralizante si el modo de conocimiento que supone fuese el modo científico que se auto convence de la correspondencia, empírica o lógica, entre sus proposiciones y la realidad del mundo. Pero el eterno retorno se sabe interpretación, cuyo valor no se mide por el criterio de adecuación, sino por su eficacia existencial. Más que una doctrina para el saber, el eterno retorno es una invitación a un modo de actuación, una llamada para la decisión, el anuncio de un acontecimiento del que depende un cambio de época. [… ] Lo que expresa es un amor de eterno reconocimiento y eterna satisfacción de la existencia. En este sentido, el eterno retorno se convierte en un método de auto transformación del que debe surgir la transvaloración, la negación y comprensión consciente de que no existe ninguna teleología en el acontecer del mundo y de la historia. El filósofo o “iluminado” resultado de la transformación debe situarse más allá del bien y del mal, como dice Nietzsche en el “Crepúsculo de los ídolos”26: Es conocida mi exigencia al filósofo de que se sitúe más allá del bien y del mal, -de que tenga debajo de sí la ilusión del juicio moral. Esta exigencia se deriva de una intuición que yo he sido el primero en formular: la de que no existen hechos morales. El juicio moral tiene en común con lo religioso el creer en realidades que no lo son. Y desde esta comprensión desarrolla su diagnóstico de la tradición occidental como victoria del socratismo, del platonismo y del idealismo. Pasemos ahora a realizar una lectura budista del eterno retorno nietzscheano.

Sánchez Meca, Diego, En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad, Barcelona, Anthropos, 1989, págs 231. 25

Sánchez Meca, Diego, En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad, Barcelona, Anthropos, 1989, págs. 272-273. 26

Nietzsche, Friedrich, Crepúsculo de los ídolos, Alianza Editorial, 1993, pág. 71, capítulo titulado Los “mejoradores” de la humanidad.

7. Una lectura budista del eterno retorno nietzscheano En esta sección desarrollaremos una lectura budista de Nietzsche, centrada en particular en el eterno retorno Nietzscheano. Aunque comparto gran parte de esta visión no estoy de acuerdo con ella en su totalidad. Me limito a plasmar e interpretar la visión de David Loy, maestro Zen y profesor de la Universidad de Bunkyo (Japón). La pregunta que nos hacemos en esta sección es la siguiente: desde una perspectiva budista, ¿en qué aspectos de su doctrina estaba Nietzsche en lo cierto y que cuales estaba equivocado? (sobre todo en relación al eterno retorno) Para responder a dicha pregunta será necesario aclarar previamente la visión doctrinal del anatman27 (no-yo) del budismo primitivo; una doctrina central del budismo erróneamente entendida como una forma de nihilismo. La psicología moderna nos permite aproximarnos al concepto de anatman; de hecho el budismo anticipó algunas de sus conclusiones más relevantes: el sentimiento de culpa y la ansiedad no son adquiridos, sino intrínsecos al ego. Esta es la causa de que el sufrimiento en la vida derive de una represión anterior incluso al miedo a la muerte: la sospecha de que “yo no soy real”. Para el budismo, el sentimiento yoico no es algo que exista previamente en la conciencia, sino algo construido, creado; una construcción mental que hace que uno mismo se sienta sin fundamento y que experimente un sentimiento de pérdida. Por este motivo, para el budismo, el dualismo más problemático no es el de la vida frente a la muerte, sino el terror del frágil sentimiento yoico ante la nada, ante el no ser. Digamos que desaparece el suelo antes nuestros pies; la seguridad sobre la que caminamos. Pero aceptando y rindiéndose a este “caminar sin suelo”, es posible descubrir que el fundamento sigue existiendo; no como un yo propio sino como la manifestación de una red de interrelaciones que lo abarca todo, una existencia interdependiente. Nietzsche llegó a conclusiones similares en cuanto al yo, “El sujeto no es algo dado, es algo añadido, inventado y proyectado más allá de lo que es28”, y en cuanto a la esencia / existencia de las cosas, “Las propiedades de una ‘cosa’son efecto de otras cosas… no hay una ‘cosa en sí’”29. Diego Sánchez Meca hace referencia30 a estas conclusiones: Sólo cuando se admite que toda unidad y toda finalidad proyectadas sobre el universo no son más que ilusiones construidas para responder a necesidades psicológicas, sin arraigo ninguno en una realidad en sí. [… ] No existe, en definitiva, nada en sí. Desde este punto de vista, Nietzsche extrajo algunas conclusiones similares a las del budismo; en particular que la moral, el conocimiento y el significado no son cosas descubiertas sino construidas, creadas. Para Nietzsche la conciencia moral tiene su origen en una voluntad de poder que, en lugar de expresarse hacia fuera, se vuelve hacia dentro, a esto es a lo que llamó “interiorización del

Loy, D. Asian Philosophy, Vol. 6, Nº 1 (March, 1996), pág. 38.

The subject is not something given, it is something added and invented and projected behind whate ther is. The Will to Power. 29

The properties of a thing are effects on other ‘things’... ther is no ‘thing-in-itself’. The Will to Power.

Sánchez Meca, Diego, En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad, Barcelona, Anthropos, 1989, págs 206-207.

hombre”. El hecho de que los instintos se vuelvan hacia dentro y sean dominados es una modificación sustancial de nuestra naturaleza animal, que se origina, según Nietzsche, con el establecimiento de la sociedad. Nietzsche habla del dolor que se deriva del instinto que no se manifiesta. Freud31 ofrece una interpretación parecida, lo que para Nietzsche es el origen de la mala conciencia para Freud es el sentimiento de culpabilidad. Éste se origina cuando las agresiones, en lugar ser expulsadas hacia fuera, son dirigidas contra el propio yo, incorporándose a una parte de éste, que en calidad de super-yo se opone a la parte restante, y asumiendo la función de moral, despliega frente al yo la misma dura agresividad que el yo, de buen grado, habría satisfecho en individuos extraños. A esta tensión creada entre el yo y el super-yo es a la que Freud denomina sentimiento de culpabilidad. El super-yo por tanto, constituye el principal instrumento de dominación con que las sociedades sofocan los instintos hostiles del individuo, aquellos que puedan hacer peligrar el sistema de normas establecido. En ambos casos, la mala conciencia y el sentimiento de culpabilidad, constituyen instrumentos de dominación que la cultura utiliza contra el individuo. Nietzsche comprendió que la búsqueda de “la verdad” está motivada por un deseo de seguridad; y que la distinción que hacemos entre este mundo y un supuesto mundo espiritual superior sirve para cubrir este deseo; necesidad que sirve de alimento a las diferentes religiones del mundo. Según David Loy, Nietzsche no se dio cuenta de que su alternativa, con valores más aristocráticos, reflejaba la misma ansiedad. Nietzsche confiere al infinito un carácter azarístico y cíclico que lo transforma en comedia, en un juego ("quien cree de corazón en la doctrina del eterno retorno aprende a reír como nunca se ha reído.", "¿Es esto la vida?, le diré a la muerte. ¡Muy bien! ¡Pues que vuelva a empezar!"32), celebrando un ideal imposible, el ego heroico que supera su sentimiento de pérdida; incapaz de ver que el ego heroico es fruto de nuestra fantasía proyectada para superar la pérdida. Lo que critica Loy a Nietzsche es que habiendo descubierto la “ilusión de ser” no sea capaz de abandonarla por completo, y busque un “ser” en el “llegar a ser”, en el devenir. La consideraba “corona” de su sistema –la doctrina del eterno retorno– es de hecho su desenlace, su extinción. Tras descubrir y exponer la mala fe de creer en la eternidad, es capaz de afirmar el valor de un momento deseando para él su eterno retorno. En lugar del intento neurótico de redescubrir el pasado en el futuro él trata de redescubrir el presente en el futuro, sin embargo, el eterno retorno del momento presente sólo puede añadir algo al momento presente si este carece de algo. Antes de continuar profundizaremos algo más en el origen del problema: la ausencia de yo, el yo como ilusión y el miedo a la nada.

7.1.

La ausencia del yo33

Algunos psicólogos existencialistas como Ernest Becker creen que nuestra represión primaria no es el deseo sexual, tal y como pensó Freud, sino la conciencia de que vamos a morir. Esta aproximación es más cercana al Budismo, sin embargo, la doctrina del anatman implica una sutil aunque significativa diferencia entre el miedo a la muerte y el temor a la nada: nuestro peor problema no es la muerte, un miedo que se mantiene a distancia proyectándolo hacia el futuro, sino la sospecha terrorífica y más inmediata de cada uno de nosotros de que “yo” no soy real ahora mismo.

Freud, S. El malestar de la cultura. Biblioteca Freud. Alianza Editorial 1999, pág. 67.

Friedrich Nietzsche, Ecce Homo.

Loy, D. Asian Philosophy, Vol. 6, Nº 1 (March, 1996), págs. 39-41.

El Buda Sakyamuni no empleó términos psicoanalíticos, sin embargo, tratando de comprender la negación budista del yo podemos sacar provecho del concepto de represión y de retorno simbólico de lo reprimido. Si algo (un pensamiento) me hace sentir incómodo, puedo ignorarlo u olvidarlo. Esto me permite concentrarme en otra cosa, pero lo que no es admitido en la conciencia tiende a irrumpir de manera obsesiva, afectando a la conciencia precisamente con aquellas cualidades que nos esforzábamos en excluir. Como con Nietzsche, la conciencia es como la superficie del mar, depende de profundidades desconocidas que no pueden ser comprendidas, y de las que la superficie es tan sólo una manifestación. El problema se presenta cuando la conciencia condicionada quiere pisar sobre suelo firme, cuando quiere hacerse real. Si el sentido de yo es una construcción, tal y como afirma el Budismo y Nietzsche, sólo puede hacerse real objetivándose de alguna manera en el mundo. El sentimiento de yo es el propósito sin fin de objetivarse a uno mismo, algo que la conciencia no puede hacer, al igual que una mano no puede agarrarse a sí misma o un ojo no puede verse a sí mismo. La consecuencia de este “defecto” perpetuo es que el “sentimiento de yo” adolece de un sentimiento de pérdida, como si de una sombra se tratara, del cual está tratando siempre de escapar y al que responde de diferentes maneras. En su forma más pura dicho sentimiento se manifiesta como una ansiedad que nos reconcome en lo más profundo de nuestro ser. Ansiedad que anhela objetivarse en “miedo a algo” para, en tal caso, encontrar medios para defenderse. El budismo analiza el sentido de yo dividiéndolo en un conjunto impersonal de fenómenos mentales y físicos, cuya interacción crea la ilusión de yo-consciente. Haciendo una deconstrucción del sentido de yo y convirtiéndolo en una interacción de procesos físicos y mentales nos conduce a las mismas conclusiones que a Nietzsche: el supuesto “yo” no es sino una economía de fuerzas. Ahora se nos plantea cómo enfrentarnos al problema de no ser reales. La solución que plantea el budismo al sentimiento de pérdida es sencilla, aunque no es fácil. Si es a la nada a lo que tengo miedo, la mejor manera de resolver dicho miedo es aceptar que no soy nada convirtiéndome en nada. El maestro de Zen japonés Dogen, resume el proceso como sigue: Estudiar el camino del buda es estudiar el yo. Estudiar el yo es olvidar el yo. Olvidar el yo es percibirse a uno mismo como infinidad de cosas. Cuando nos percibimos como infinitud de cosas, tu cuerpo y tu mente, al igual que los cuerpos y las mentes de los otros, desaparecen. No queda ningún rastro de yo, y este no rastro continúa infinitamente. El Buda Sakyamuni resumió el núcleo de su pensamiento a través de las cuatro nobles verdades, destinadas a eliminar el sufrimiento: Esta, oh bhikkhus, es la Noble Verdad sobre el Sufrimiento: el nacimiento es sufrimiento; la decadencia es sufrimiento; la enfermedad es sufrimiento; la muerte es sufrimiento. La presencia de las cosas que odiamos, produce sufrimiento; la separación de las cosas que deseamos, causa sufrimiento. Los cinco agregados de apego a la existencia producen sufrimiento. Esta, oh bhikkhus, es la Noble Verdad sobre la Causa del Sufrimiento: es la sed que lleva a renacer, acompañada de placer y codicia, encontrando su placer acá y allá. (Esta sed es triple), a saber: la sed del placer, la sed de la existencia, la sed de la prosperidad. Esta, oh bhikkhus, es la Noble Verdad del Cese del Sufrimiento: (cesa con) la completa extinción de esta sed, un cese que consiste en la ausencia de toda pasión, en el abandono de esta sed, en la renuncia, en la liberación de la sed y en la destrucción del deseo.

Esta, oh bhikkhus, es la Noble Verdad sobre la Senda que conduce a la extinción del sufrimiento. Es el Noble Óctuple Sendero.34 Nietzsche, en el “Crepúsculo de los ídolos”35, en lugar de las “cuatro nobles verdades”, pone de manifiesto lo que para él constituyen los “cuatro grandes errores” (en lo que a mi me parece un paralelismo), como ataque frontal contra la moral en todas sus formas. Los cuatro grandes errores son, sobre todo, cuatro errores psicológicos, que tienen graves consecuencias morales. La moral y la religión, dice Nietzsche, caen bajo el concepto de causas imaginarias, uno de los cuatro grandes errores. Volviendo al planteamiento budista, tenemos que, cuando la conciencia deja de correr en círculos tras su propia cola, uno se convierte en “ninguna cosa” y descubre que es “todas las cosas”, o, de manera más precisa, que puede ser cualquier cosa; uno es libre de experimentar su no-dualidad con cualquier cosa. Las técnicas de meditación persiguen este fin, librar a la mente de su tendencia a dar vueltas en círculos. Cuando el anatman es comprendido de esta manera, como un sentimiento de pérdida que en realidad es la sombra de nuestro ilusorio sentido de yo, encontramos que Nietzsche y el Budismo presentan bastantes puntos en común.

7.2.

El eterno retorno

El problema fundamental de Nietzsche era cómo superar el Nihilismo, que definía como una creciente melancolía, un desierto creciente, el temor al agotamiento de todos los significados, la lenta descomposición del mundo considerado como verdadero. La solución que ofrece Nietzsche es su doctrina del eterno retorno, que según Loy, y como muchos otros filósofos han apuntado, parece esconder una motivación ética. La cuestión sería la siguiente: quieres esto una vez más y un número infinito de veces” pesaría sobre todas tus acciones de una manera formidable. ¡Cuánto tendrías entonces que amar la vida y amarte a ti mismo para no “desear otra cosa”, sino esta suprema y eterna confirmación! Loy36 afirma que la alegría del eterno retorno, que Nietzsche traslada a su Zaratustra, es natural y sin embargo ruinosa. Irónicamente, el deseo de recurrencia es el gusano que hurga en ella para destruirla. Sería similar a cuando escuchamos un instante de una melodía y pensamos “es tan hermosa que me gustaría que nunca terminara” para descubrir que el preciso instante ha terminado, destruido por la auto-conciencia, la cual, reflexivamente, distingue a uno mismo de la melodía con objeto de disfrutar de estar disfrutando de ella. "¡Oh! ¿Cómo no había de estar anhelante de la eternidad, anhelante del nupcial anillo de los anillos… , del anillo del devenir y del retorno?". 37 Según Loy, Nietzsche añora el eterno retorno porque disuelve su sentimiento de pérdida; sin embargo, el deseo de recurrencia es parte del problema que la profunda alegría resuelve. La alegría más profunda no querría para sí el eterno retorno: no desearía nada porque no adolecería de nada. En cambio, Nietzsche, pretendiendo retener dicha alegría, se separa a sí mismo de ella y, de este modo, la pierde, quedando relegada al pasado como recuerdo.

Mª Teresa Román López, Enseñanzas espirituales de la India, Oberon 2001, pág. 269.

Nietzsche, Friedrich, Crepúsculo de los ídolos, Alianza Editorial 1993, pág. 61.

Loy, D. Asian Philosophy, Vol. 6, Nº 1 (March, 1996), pág. 51.

Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, Círculo de Lectores (traducción EDAF 1973), p. 216 (Los siete sellos o la canción del alfa y del omega)

En tal caso, sólo puede traerla de vuelta añorando el eterno retorno de lo mismo, y esforzarse en encontrar el pasado en el futuro más que una fórmula de la felicidad parece una definición de neurosis. “Hay en Nietzsche nostalgia de lo que está por venir, el superhombre, y voluntad gozosa de volver a vivir paso a paso la misma vida que ya ha vivido eternamente y que volverá a vivir un número infinito de veces” 38 Lo que hace atractiva la doctrina del eterno retorno a David Loy, a pesar de las críticas de la misma que hemos recogido hasta ahora, es que Nietzsche renuncia a la necesidad de cualquier otra realidad para compensar los defectos de esta, aunque cae en el error de aferrarse a ella y anhelar su eterno retorno. Su doctrina constituye una afirmación de este mundo.

Friedrich Nietzsche, Ecce Homo.

8. Respuesta a las preguntas formuladas inicialmente 8.1. ¿Es el eterno retorno de lo mismo una “versión” nietzscheana del samsâra? En cierto modo sí, en mi opinión el eterno retorno de lo mismo es una “versión” nietzscheana del samsâra, aunque sólo en cierto modo. Nietzsche trasformó el pesimismo, inherente al samsâra budista, en la alegría y la risa de quien experimenta la fulguración mística de la comprensión del que Nietzsche consideraba su pensamiento más profundo, la doctrina del eterno retorno de lo mismo. De este modo la vida se convierte en un juego recurrente. "Quien cree de corazón en la doctrina del eterno retorno aprende a reír como nunca se ha reído.", "¿Es esto la vida?, le diré a la muerte. ¡Muy bien! ¡Pues que vuelva a empezar!"39 Podemos encontrar la idea de pesimismo presente en el samsâra budista en el libro “Enseñanzas espirituales de la India”, de Mª Teresa Román López: “Con la idea de la transmigración se conjuga muy pronto un elemento de pesimismo. Cuando los arios llegan a la India tienen una concepción optimista y positiva de la vida, que se refleja en los Vedas, cuyos himnos están destinados a conseguir de los dioses larga vida, prole numerosa, riquezas y renombre. En los Brâhmanas, en las Upanishads y en el Budismo aparece una concepción pesimista y negativa. La reflexión y la especulación filosófica han llevado al indio a poner énfasis en la transitoriedad de la vida, a adquirir plena conciencia de todo el dolor que tal hecho origina y a concluir que en la vida predominan el sufrimiento y la frustración. Además, debido a las transmigraciones, que se suceden unas a otras en número ilimitado, el dolor humano se acrecienta en proporciones infinitas”.40 El paralelismo llega a tal punto que el propio Nietzsche manifestó que su eterno retorno de lo mismo constituía la “forma Europea de Budismo”. Pero, tal y como mencionábamos con anterioridad, para Nietzsche el Budismo (aunque superior al Cristianismo), se trataba de una religión tardía, para razas mansas y bondadosas. Así que él transformó el samsâra y lo hizo “duro”, lo pasó por el martillo de su filosofía. Tal y como cierra su “Crepúsculo de los ídolos”: “¡Por qué tan duro! –dijo en otro tiempo el carbón de cocina al diamante; ¿no somos parientes cercanos?” –¿Por qué tan blandos? Oh hermanos míos, así os pregunto yo a vosotros: ¿no sois vosotros –mis hermanos? ¿Por qué tan blandos, tan poco resistentes y tan dispuestos a ceder? ¿Por qué hay tanta negación, tanta renegación en vuestro corazón? ¿Y tan poco destino en vuestra mirada? Y si no queréis ser destinos ni inexorables: ¿cómo podríais algún día –vencer conmigo? Y si vuestra dureza no quiere fulminar ni cortar y sajar: ¿cómo podríais algún día – crear conmigo?

Friedrich Nietzsche, Ecce Homo.

F. Tola y C. Dragonetti, Filosofía y literatura de la India, Kier, Buenos Aires, 1983, p. 16. Cita extraída de Mª Teresa Román López, Enseñanzas espirituales de la India, Oberon 2001, p. 160.

Los creadores son duros, en efecto. Y una bienaventuranza tiene que pareceros el imprimir vuestra mano sobre milenios como si fuesen cera, – –una bienaventuranza, escribir sobre la voluntad de milenios como sobre bronce, –más duros que el bronce, más nobles que el bronce. Sólo lo totalmente duro es lo más noble de todo. Esta nueva tabla, oh hermanos míos, coloco yo sobre vosotros: ¡haceos duros! –41 Por otro lado, considero, al igual que Diego Sánchez Meca que Nietzsche no está formulando una teoría verdaderamente científica (2ª aproximación: concepción eterna y circular), ni una ley objetiva universal sobre la naturaleza, aunque este punto podría ser discutible. También comparto el pretendido efecto educativo (3ª aproximación: modificación de la comprensión metafísica de la historia), la eficacia práctica y existencial de su doctrina para transformarnos profundamente, para modificar nuestra comprensión de la historia y hacer evidente que no existen finalidades transhistóricas, que no existe una moralidad establecida, y que el propio yo es una ilusión, una ficción, una economía de fuerzas. El problema es que Nietzsche, tal y como veíamos en la crítica budista de Loy, trata de resolver el “sentimiento de pérdida” haciendo el “sentimiento de yo” más eficiente. En definitiva, substituye un mecanismo de evasión por otro. Unamuno se refería al eterno retorno como “una lastimosa simulación de inmortalidad”, lo que no deja de ser anhelo de inmortalidad; una necesidad de imprimir la eternidad en nuestras vidas. Como mencionábamos antes, la alegría más profunda no querría para sí el eterno retorno, no desearía nada porque no adolecería de nada. El eterno retorno exalta el momento presente deseando su eterno retorno, ¿no es suficiente simplemente con el momento presente? Pasemos a la segunda de las cuestiones: ¿hasta qué punto Nietzsche compartió, entendió, integró y asumió en su doctrina del “eterno retorno de lo mismo” elementos del budismo?

8.2.

Crítica budista del eterno retorno nietzscheano

Ya hemos visto los paralelismos existentes entre el samsâra y el eterno retorno. También vimos el sentido de la iluminación en Nietzsche, consistente en comprender que todo es transitorio, que todo es un eterno devenir, que las cosas son como se nos presentan, sin ninguna sustancia o sujeto metafísico detrás de ellas. Nietzsche niega incluso el proceso del pensamiento negando al pensador porque, en su opinión, es la creencia en la existencia de un pensador –que se basa en viejos pensamientos para enhebrar otros nuevos– la que nos lleva a creer en la existencia del acto de pensamiento. Si no existe pensador, tampoco hay necesidad de tal acto; lo único que hay es una sucesión, más o menos veloz, de pensamientos aislados 42. Para Nietzsche el individuo humano no tiene existencia real: es sólo nuestra razón la que inmoviliza el devenir y nos hace hablar de individuos, los cuales retornarán eternamente como individualidades ilusorias, según la doctrina nietzscheana del eterno retorno de lo mismo. Los puntos en común entre Nietzsche y el Budismo son sorprendentes. Las divergencias también son sustanciales, aunque no las trataremos aquí. La más importante es quizás la relativa a la compasión, fundamental en el budismo y que, para Nietzsche, constituye el peor de los pecados contra el hombre mismo.

Nietzsche, Friedrich, Crepúsculo de los ídolos, Alianza Editorial 1993, pág. 139.

Párrafo extraído de: Loy, David. No dualidad, Kairós, 2000, pág. 156.

Los paralelismos existentes entre el Budismo y Nietzsche hacen que me sorprenda que Nietzsche cayera en una pequeña trampa, permitiendo que el apego se colara por la puerta de atrás de su conciencia. Me sorprende por la profundidad con la que es capaz de descuartizar el yo y de descubrir que “todas las finalidades proyectadas no son más que ilusiones construidas para responder a necesidades psicológicas”43. “Fórmula de mi felicidad: un sí, un no, una línea recta, una meta.”44 Durante gran parte de este trabajo pensé que Nietzsche no había caído en la trampa, que el eterno retorno era sólo un mito educativo (como dice Jung: “By what myth do you live?” “¿Por qué mito vives?”) que Nietzsche nos proporcionaba como instrumento para la adquisición de una nueva modalidad de experiencia, libre de dicotomías y dualismos; su último legado. Pero cuando encontré el ejemplo de Loy acerca de la melodía, me di cuenta de que el propio anhelo de eterno retorno y la alegría que pesaría sobre todas nuestras acciones minaba y fragmentaba su propia teoría. “es tan hermosa que me gustaría que nunca terminara” para descubrir que el preciso instante ha terminado, destruido por la auto-conciencia, la cual, reflexivamente, distingue a uno mismo de la melodía con objeto de disfrutar de estar disfrutando de ella. Según Nagarjuna45, el hecho de tratar de llevar una vida pura aumenta la preocupación por la impureza ya que, para poder albergar pensamientos y acciones puros, será necesario eludir los impuros, lo cual nos obligará a determinar a cuál de ambas categorías pertenecen nuestros pensamientos y nuestras acciones. Y es este tipo de tendencia dicotomizadora de la mente la que nos impide experimentar las situaciones tal y como son, sin adscribirles etiquetas dualistas tales como puro o impuro, bueno o malo, etc. En el Budismo Madhyamika de Nagarjuna, el sunyata es como un antídoto contra el veneno, que expulsa el veneno de nuestros cuerpos y después se expulsa a sí mismo, ya que si el antídoto se queda dentro no nos encontraremos en mejor situación que antes. Desde mi punto de vista, a Nietzsche le faltó justamente eso, expulsar de sí mismo su particular antídoto contra el nihilismo, su doctrina del eterno retorno. Una vez comprendido e interiorizado el carácter ilusorio y azaroso de todo, le faltó trascender su propia teoría y descubrir que en la fragmentación entre sujeto y objeto, en la propia voluntad, existía una proyección de su yo hacia el futuro, una meta que destruía la inocencia y la alegría inherente a su concepción de eterno retorno. En “El sutra del estrado”, el sexto patriarca ch’an Hui Neng explica prajña del siguiente modo: Conocer nuestra mente es alcanzar la liberación. Obtener la liberación es lograr el samadhi de prajña que “carece de pensamiento”. Pero ¿qué es “carecer de pensamiento”? “Carecer de pensamiento” es ver y conocer todas las cosas con una mente libre de apego… 46 O el “Sutra del diamante” dice: “No permitas que la mente (el pensamiento) se fije en nada”.

Sánchez Meca, Diego, En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad, Barcelona, Anthropos, 1989, pág. 206. 44

Nietzsche, Friedrich, Crepúsculo de los ídolos, Alianza Editorial 1993, pág. 21, pág. 36. Este aforismo aparece también al comienzo del parágrafo 1 de El Anticristo de Nietzsche. 45

Loy, David. No dualidad, Kairós, 2000, pág. 32.

Loy, David. No dualidad, Kairós, 2000, pág. 156.

A Nietzsche le faltó liberarse de su meta, del apego al eterno retorno de lo mismo; le faltó superar la doctrina que él mismo elaboró para superar el nihilismo, o, como decíamos antes, le faltó expulsar de sí mismo su particular antídoto contra la ansiedad, originada por la conciencia de que uno mismo no es real, de que él mismo no era real. Por último, comparto con David Loy, que la filosofía budista tiene mucho que aprender de Nietzsche (“There is much that Buddhists can learn from Nietzsche”47). Nagarjuna, con toda probabilidad, hubiese disfrutado leyendo a Nietzsche; al igual que Nietzsche hubiese disfrutado leyendo a Nagarjuna. En tal caso, tal vez la teoría del eterno retorno de lo mismo fuese radicalmente diferente. Nosotros, afortunadamente, tenemos acceso a la lectura de ambos.

Loy, D. Asian Philosophy, Vol. 6, Nº 1 (March, 1996), pág. 37. “El budismo tiene mucho que aprender de Nietzsche”.

9. Bibliografía -

Loy, David. Asian Philosophy, Vol. 6, Nº 1 (March, 1996), págs. 37-58: Beyond good and evil? A Buddhist critique of Nietzsche.

Loy, David. No dualidad, Kairós, 2000.

Nietzsche, Friedrich, Así habló Zaratustra, Círculo de Lectores (traducción EDAF 1973)

Nietzsche, Friedrich, Crepúsculo de los ídolos, Alianza Editorial 1993.

Román, Mª Teresa, Sabidurías orientales de la antigüedad, Alianza Ensayo 2004.

Sánchez Meca, Diego, En torno al superhombre. Nietzsche y la crisis de la modernidad, Barcelona, Anthropos, 1989.