Richard Smoley - Tiltott hit

A fordítás a YíarperColiinsPublishers 10 East 53rd Street, New York, NY 10022 kiadása alapján készült www.harpercollins.com Eredeti cím: Forbidden Faith Copyright © 2006 by Richard Smoley All rights reserved

Minden jog fenntartva. Tilos ezen kiadvány bármely részét sokszorosítani, információs rendszerekben tárolni, vagy a kiadóval történt előzetes megállapodás nélkül bármely formában, bármely módon sugározni.

Fordította: Borsos Attila Szerkesztette: Békési József

Magyarországon kiadja a Gold Book Kft. Felelős kiadó a kft. vezetője Nyomdai munkálatok: Kinizsi Nyomda Kft., Debrecen Felelős vezető: Bördős János ügyvezető igazgató

Tartalomjegyzék Köszönetnyilvánítás Előszó

7 11

1. Kik voltak a gnosztikusok?

25

2. Egyiptom örökösei

53

3. Az elveszett Fény-vallás

82

4. Harc a katharok ellen

106

5. A gnózis a középkori egyházban

139

6. A reneszánsz bölcsei

164

7. A rózsakeresztesek és a nagypáholyok

189

8. A gnózis újjáéledése

226

9. A gnózis a modern korban

257

10. A gnózis jövője

304

Bibliográfia

322

Jegyzetek

332

Név- és tárgymutató

356

Köszönetnyilvánítás Egy ilyen vállalkozás, mint ez a könyv, kétségtelenül számos ember segítőkész közreműködésének köszönheti a létét. Ne­ héz lenne felsorolni azoknak a nevét, akik írásaikkal és szemé­ lyes meglátásaikkal egyaránt lehetővé tették ennek a műnek a megszületését.

Mindazonáltal néhány személy külön említést érdemel.

Mindenekelőtt ügynököm, Giles Anderson, akinek támogatá­ sa és útmutatása meghatározó fontossággal bírt a bizonyítási eljárás vizein történő eligazodásom folyamán. Eric Brandt, a szerkesztőm a Harper San Francisco kiadónál, akinek az ész­ revételei és javaslatai felbecsülhetetlennek bizonyultak a kéz­ irat felülvizsgálata során. Kötelességemnek érzem megemlíteni Elizabeth Berg nevét kimagasló segédszerkesztői munkájáért.

Továbbá köszönetet szeretnék mondani Jay Kinney-nek, John Carey-nek és John Connollynek. Magyarázataik a kézirat egyes részeire vonatkozóan nagy segítséget nyújtottak abban, hogy ne essek saját tévedéseim csapdájába. Ami a megmaradt hibá­ kat illeti, természetesen minden felelősség engem terhel. Végül pedig hálával tartozom barátomnak, Christopher Bamfordnak, aki - mint mindig - kivételes nagylelkűséggel bocsátotta ren­ delkezésemre páratlan magánkönyvtárának számos kötetét.

2005. június

Előszó Maga a kifejezés is különös. Gnószisz: a szóra pillantva az ember azon tűnődik, hogy miként kell kiejteni. (Valójában a g néma, az ó pedig hosszú hang.) A szó jelentése még ennél is több fejtörést okoz. Néhányan úgy tudják, hogy a kifejezés a gnosztikusokkal és a gnoszticizmusnak nevezett, kora keresztény időkben keletkezett vallási irányzattal áll szoros összefüggésben. Ezek a személyek, akik ilyen vallástörténeti háttér alapján ítélkeznek, a gnoszticizmust az eretnekségek közé sorolják - vagyis olyan tanításnak tekintik, amely állítólag elferdíti a keresztény tano­ kat -, és úgy vélik, hogy a gnoszticizmus egyike a régi idők letűnt vallásos mozgalmainak. Még kevesebben vannak, akik ennél többet is tudnának mondani az adott témában.

A gnózis tárgyköre még mindig nem vesztette el aktu­ alitását. G. R. S. Mead brit kutató, aki 1900-ban kiadott egy tanulmányt a gnoszticizmusról, az Egy elfelejtett vallás töredé­ kei címet adta a munkájának. De ahogy a szóban forgó vallás száz évvel ezelőtt sem veszett a múlt homályába, úgy ma sem.

A gnoszticizmus ősi és titkos tanai előkelő helyen állnak azon témák között, amelyekkel közönségsikernek örvendő köny­ vek és televíziós ismeretterjesztő filmek egész sora foglalko­ zik. Történik mindez egy olyan világban, amely nyughatatlanul sóvárog a legújabb, leggyorsabb és legegyszerűbb dolgok után.

Nemrég olvashattuk a Time magazinban, hogy „amerikaiak ezrei lázasan kutatnak a gnoszticizmussal foglalkozó művek után a New Age-kiadványok között, és a korai szövegekből és egyéb tanokból merített spirituális gyakorlatokhoz igazítják a teljes életvitelüket". 1 Az irodalomkritikus Harold Bloom pe­ dig még messzebbre merészkedett egy kijelentésében, amely szerint az amerikai vallásosság magja a gnoszticizmus.

Hogyan bír ez az egyszer már elfelejtett vallás ekkora vonzerővel? Ezt bizonyára köszönheti részben annak az ül-

döztetésnek, amelyet elszenvedett a történelem folyamán.

A kereszténység története során a gnoszticizmus jobbára va­ lóban elfeledettnek számított, mivel tiltott volt. Az ortodox keresztény teológusok szemében a gnoszticizmus nem egy­ szerűen egy eretnekség volt, hanem maga a legfőbb eretnek­ ség. A legitimnek tekintett egyház kárhoztató szemlélete a korábbi idők során valóban elrettentőnek számított, de ma­ napság, az öntudatos individualizmus és a tekintély elutasítá­ sának korában a tiltás gyakorta épp az ellenkező hatást váltja ki: a megbélyegzés az, ami figyelemfelkeltő csáberővel ruház fel egy irányzatot.

De ez a magyarázat önmagában még nem kielégítő. A ke­ reszténység története bővelkedik olyan fejezetekben, amely ultramontán mozgalomról, pelágiánusokról, nesztoriánusokról, valdensekről és még tucatnyi egyéb szektáról és szakadárokról szól, amelyek csupán rövidke ideig virágoztak, mielőtt nyomtalanul eltűntek a későbbi korok emlékezetéből. Ezeket az irányzatokat annak rendje és módja szerint eretnekségnek nyilvánították és bűnösnek kiáltották ki. A keresztény egyház egyik legmélyebb benyomást keltő erőkifejtése lényegében az volt, hogy elképesztő mennyiségben hozott megbélyegző íté­ letet olyan csoportokról és egyénekről, akik nem úgy látták a dolgokat, mint azt a hivatalos álláspont megkívánta volna. Lát­ va a kereszténység családfájának megannyi elhalt oldalhajtását, joggal kérdezhetjük: hogyan sikerült a gnoszticizmusnak ilyen sajátos és intenzív vonzerőt kifejtenie?

Nem könnyű megválaszolni ezt a kérdést, de megéri a fá­ radozást, mert nem csupán magának a gnoszticizmusnak a lé­ nyegére tapinthatunk rá, de önmagunkat és spirituális termé­ szetű vágyainkat is megismerhetjük. Ha a gnosztikusok iránt olyan nagy volt az érdeklődés, mint ismeretes, akkor nyilván megoldást kínáltak azokra a problémákra, amelyek felett elsik­ lottak a kor meghatározó vallásai. Hogy mik voltak ezek, ah­ hoz tanácsos volna hátrább lépni, és szélesebb perspektívában megvizsgálni a vallásos indíttatás jelenségét.

Közismert az a vélekedés, amely szerint a vallásnak az em­ berek életében két fő funkciója van. Először is elősegíti, hogy az egyén képessé váljék arra a bensőséges kapcsolatra, ami az istenihez fűzheti. Másodszor pedig a társadalom szerkezeté­ nek megszilárdítását szolgálja az értékek és ideák fenntartása által, amelyek garantálják a közjó megóvását. A vallás kifejezés a latin religare szóból származik, ami „megköt", „összeköt" je­ lentéssel bír. A vallás funkciója tehát az, hogy összekapcsolja az egyént mind Istennel, mind pedig a többi egyénnel.

Nincs tényleges ellentmondás a két szándék között; ideális esetben tökéletes összhangban működik mindkét funkció. De ez a valóságban csak ritkán van így. Sőt többnyire éppen hogy nem létezik ez a harmónia, és a két funkció különféle módokon konfrontálódik egymással, mivel az egyének gyakran kerül­ nek szükségszerű összeütközésbe a közösséggel - például ha az egyénnek olyasfajta spirituális élményben van része, amely nem illeszkedik az elfogadott teológiai rendszerbe. Ilyenkor ez a személy látszólagos fenyegetést jelent a fennálló rend számára, amely előbb gyanakvással, majd bizonyos idő múlva ellenségesen tekint rá, aki eretnekké és kitaszítottá válik. Ha a számkivetett egyén rendelkezik valamiféle személyes vonz­ erővel - és a spirituális tapasztalat pontosan ezzel a vonzerővel ruházza fel -, akkor saját egyházat vagy vallásos mozgalmat alapíthat. Ekképpen születnek az új vallások.

Akár így, akár másképpen történik, önmagában még nem szükségszerű, hogy bárki is egyházat alapítson, aki a spirituális felismerés belső forrásának közelébe került - ahogy rendsze­ rint az emberek ezt nem is teszik. Ezenkívül ezek a személyek gyakran birtokában vannak annak az individuális tekintélynek, ami a meglévő vallások számos vezetőjéből hiányzik. Pontosan ezt a fajta reakciót váltotta ki Jézus a hallgatóságából, amikor elkezdte hirdetni az igét: „Tanításával ámulatba ejtett min­ denkit, mert úgy tanított, mint akinek hatalma van, nem úgy, mint az írástudók." (Mk 1:22) Mi sem természetesebb, hogy az „írástudók" - pusztán a vallási külsőségek szakavatottjai -

egy emberként fognak össze Jézus ellen, akiben a saját erejére támaszkodó individuum fenyegető veszélyét látják.

Nyilvánvaló, hogy az írástudók másképp szemlélik a dolgok természetét. Úgy tekintenek önmagukra, hogy az ő feladatuk megvédeni a társadalmi rendet. Azon a véleményen vannak, hogy a hitet és a vallásgyakorlatot tekintve a társadalomnak el­ lentmondásmentes mintákra van szüksége, mert így szilárdít­ hatok meg a közös értékek. Az individuális és független isteni tapasztalattal rendelkező személyek pedig fenyegetést jelen­ tenek (illetve úgy hitték, hogy fenyegetést jelentenek) ezekre az értékekre. Hogyha a vallási intézményeknek van bizonyos mértékű világi hatalma - mint ahogy Krisztus idejében és a kö­ zépkorban ez bevett gyakorlat volt -, akkor a misztikusokra üldöztetés vár, vagy halálra ítélik őket. De ha ezen intézmé­ nyeknek kicsi a világi hatalmuk - mint napjainkban -, akkor meg kell elégedniük azzal, hogy elítélik, vagy legalábbis bírál­ ják a kérdéses személyt.

Alighanem fölösleges végeláthatatlan vitába bocsátkozni, ami a másik fél meggyőzését volna hivatott elérni, mert - mint általában történni szokott - az emberek túlnyomórészt az ésszerűségnek csak azon határáig képesek elmenni, amit sa­ ját körülményeik szabnak meg. A spirituális látnók Lutherrel egyetemben ugyan kijelentheti, hogy „itt állok, mást nem te­ hetek", de az asztal másik oldalán lévő egyházi szaktekintély sem mondhat mást. Az egyházi intézmények feladata ugyanis a nagy többség vallásos meggyőződésének képviselete és erő­ sítése, hogy segítő kezet nyújtsanak híveiknek a születés, a ha­ lál és a házasság próbaköveinek megélésében. Az intézmények tisztában vannak azzal, hogy a legtöbb embert nem érdekli a vallásos tapasztalatok bonyolult rendszere, és az adekvát meg­ különböztetésekkel nem is foglalkoznak. Mi több, a papság régóta tudja, hogy számos, úgynevezett misztikus kinyilatkoz­ tatás alig több elmezavaros tünetnél.

Következésképp a vallásos intézmények arra törekednek, hogy ellehetetlenítsék vagy elbátortalanítsák az efféle miszti-

kusokat; ezek a személyek túlságosan nyugtalanítóak és kezelhetetlenek a hatóságok számára. Példának okáért vegyük a nagyszámú Szűz Mária-jelenéseket. Többségüket - Lourdes, Fatima, Medzsugorje - ellenérzéssel fogadta a helyi egyházi hatóság, és kétségeinek adott hangot a szemtanúk igaz hitét illetően. Másrészt tartott attól a kihívástól, amit a szemtanúk jelenthetnek a tekintélyelvi pozíciót nézve. Mert az emberek hajlamosak lehetnek feltenni a kérdést, hogy ha a papok annyi­ ra szentek, akkor nekik miért nem jelenik meg Szűz Mária? Az egyház csak később, vonakodva fogadta el a jelenések valódisá­ gát - már ha egyáltalán elfogadta.

Végső soron olyan törvényszerűségekről beszélhetünk, amelyek gátat szabnak a biztonságosság és ártalmatlanság ha­ tárát túllépő spirituális tapasztalatoknak. Sajnálatos, hogy emi­ att a vallás keretein belül csak félig-meddig teljesül az emberek azon vágya, ami az istenivel való közvetlen kommunikációt célozza meg. Mert a folyamatok ott végződnek, hogy a vallás más dolgok érdekében alárendelődik. A vallás történetét volta­ képp kiszámítható ciklusosság jellemzi: a karizmatikus alapító (akit többnyire üldöz saját korának papsága) eredeti spirituális élményei minőségi romláson mennek keresztül, míg végül má­ sodkézből kapott dogmák gyűjteményeként állapodnak meg.

Ezen a ponton mindazok, akik spirituális tapasztalatra szom­ jazva fordulnak a vallás felé, valószínűleg azt a választ kapják, hogy hamis dolgokra vágyódnak, vagy egyszerűen elutasítás­ ban részesülnek.

Ez ma a kereszténység. A mostani papok és lelkészek min­ den bizonnyal jártasak Bultmann, Tillich és Kari Barth teoló­ giájában, ismerik a Q szöveggyűjteménnyel kapcsolatos felve­ téseket, keletkezésének egyes rétegeit, de tehetetlennek érzik magukat, ha a hívek egyike azt állítja, hogy angyalt látott. Pedig az emberek igenis látnak olykor angyalokat - vagy olyan dol­ gokat, amiket angyalként értelmeznek. Mind személyes, mind szakmai nézőpontból tekintve több mint huszonöt évnyi spi­ rituális kutatást követően is rendre elcsodálkozom azon, hogy

sok, látszólag teljesen hétköznapi ember milyen mély és káp­ rázatos spirituális élményt mondhat magáénak. Gyakran erős fenntartásokkal beszélnek ezekről a tapasztalatokról, mert nem tudják, hogy pontosan kihez is forduljanak. Attól félnek - okkal -, hogy nem értenék meg őket, vagy őrültnek tűnné­ nek. Ha felkeresik a lelkipásztorukat, általában csak néhány semmitmondó, megnyugtató szóval kell beérniük (ha többékevésbé szerencséjük van), vagy (ha nincs szerencséjük) azt a választ kapják, hogy a látomásaik az ördögtől valók.

A kereszténység fő áramlatához tartozó irányzatok részé­ ről tapasztalható közömbösség vagy ellenérzet okán, vagy épp ezekkel szemben, a spirituális élményt keresők táborában ked­ vező fogadtatásra leltek azok a tanok, amelyek a múlt század folyamán Ázsiából érkezve áradatként érték el a nyugati vilá­ got. Ezek a tanítások szétterjedtek a tömegkultúrában, amit az is jelez egy bizonyos fokig, hogy ma már olyan kifejezések is helyet kapnak a hivatalos szótárakban, mint a zen, a karma vagy a jang és jin. A keleti tanokkal kapcsolatban pedig pon­ tosan a spirituális tapasztalat iránti szükségletet kell hangsú­ lyozni - amely a hitelesen vallásos személyt arra sarkallja, hogy megerősítse magában azt az igazságot, amit hallott, vagy ami­ ről olvasott. Valójában ez lehet a fő magyarázata annak, hogy a hindu és buddhista tanok óriási visszhangra találtak Európában és Amerikában. A belső megtapasztalás ideájáról bebizonyoso­ dott, hogy nem eltévelyedés vagy mentális zavar, hanem sokak számára tartogatott isteni adomány.

Ezen a ponton kerül a képbe a gnoszticizmus. A gnosz­ ticizmus a görög gnószisz kifejezésen alapul, amely „tudást", illetve egy igen speciális tudást jelent - a közvetlen belső is­ tentapasztalatot. A kifejezés hétköznapi szóhasználatban fel­ lelhető legközelebbi megfelelője talán a hindu vagy buddhista környezetben kikristályosodott megvilágosodás fogalma. Sok ember lelkesül fel azon, amikor látja, a megvilágosodás keresé­ se nem valami egzotikus árucikk, hanem mélyen gyökeredzik a kereszténységben, sőt valójában annak eredeti ösztönző ereje.

Az a tény, hogy a hivatalos egyházszervezet lebecsüli vagy sem­ mibe veszi a gnoszticizmust, ma már nem számít a megvilágo­ sodás akadályának; ellenben sokak szemében ez a magatartás bizonyára azt tükrözi, hogy a saját spirituális tapasztalataikat is elutasítják.

Van egy másik ok, amiért a gnoszticizmus akkora hatást gyakorol a világra, mint ahogy láthatjuk. Az antik idők gnosztikusai rendszerint úgy tekintették a világot, mint ami tökéletlen alkotás, másodrangú istenségek, úgynevezett démiurgoszok (a görög szó jelentése „kézműves") keze munkája. Noha ez na­ gyon távol áll az amerikai tömegkultúra rikítóan mesterséges ragyogásától, kicsit a felszín alá kell pillantanunk ahhoz, hogy érthetővé váljék a gnosztikus látomás.

Emilé Durkheim, a kiváló szociológus azt állította, hogy lényegét tekintve a vallás a társadalomban megtestesült törek­ vések egysége: „Általában nem kétséges, hogy egy társada­ lomban minden együtt van ahhoz, hogy pusztán az emberek szellemére gyakorolt hatásánál fogva felkeltse az isteni érzetét; mert a társadalom ugyanaz a tagjai számára, mint az isten a hí­ vők számára. ... De a társadalom tevékenysége olyan körülmé­ nyes és homályos, olyan bonyolult fizikai mechanizmusokat tartalmaz, hogy az átlagmegfigyelő nem veheti észre, honnan erednek. Amíg ezt meg nem tanulja a tudomány elemzéseiből, addig csak azt érzi, hogy mozgatják, azt viszont nem, hogy ki mozgatja." 2 Ezek az erők nyilvánvalóan az istenek.

Egy szociológus számára egyformán természetes és komi­ kus, hogy a vallásos tapasztalatok összességét merőben csak a társadalomban megtestesült törekvésekre redukálja. Még akkor is, ha sok igazság van Durkheim meglátásában. A vallásos gon­ dolkozásban rögzült tendencia, hogy az isteni rendet az adott társadalom terminusain keresztül láttassa. Vegyünk egy ekla­ táns példát: a középkori teológusok a világegyetemet a feudális állam mintájára ábrázolták, felül az Úrral, majd következtek az angyalok, akik a klérust és a nemességet szimbolizálják, és végül a köznép képviseletében az emberiség.

Más példát maguk a gnosztikusok között is találhatunk.

A klasszikus gnosztikus rendszerek a Kr. u. II. században je­ lentek meg. Ebben az időszakban ért el a csúcspontra a Római Birodalom. Az alattvalók többségének a birodalom volt a világ: a görög oikumené kifejezés, ami szó szerint „lakott világot" jelent, csaknem egyenértékű volt a Római Birodalommal. Az ismert világnak csupán egynéhány szeglete nem állt az uralma alatt, úgymint a mai Írország, Németország vagy Irán. De ezek a területek messze estek, tiltottnak és az emberek jelentős ré­ szének elérhetetlennek számítottak.

A birodalom korabeli polgárát ennélfogva egy mindent fel­ ölelő társadalmi rend vette körül, amely az anyagi kultúra és a szellemi kifinomultság kiemelkedően magas szintjére jutott el.

Másrészről viszont a birodalom mérete és bonyolultsága mel­ lett eltörpült az egyén. Róma, a politikai hatalom központja ugyan maga volt a mindenható erő, de távol volt az átlagpol­ gártól, és gyakorta jellemezte kiszámíthatatlanság. Érthető, hogy ilyen miliőtől körülvéve miként tudtak táp­ talajra lelni a gnosztikus szellemi rendszerek. Azt tanították, hogy a világ, amelyben élünk, csak káprázat, amelyet alacso­ nyabb rendű istenek, úgynevezett „arkhónok" irányítanak. Az igazi, tényleges jó Isten messze, ezen dimenziók felett áll. Is­ tent nem ismerhetnénk meg, ha nem küldött volna isteni köz­ vetítőket, Jézust is beleértve, hogy visszaadja az emberiségnek az elveszett tudást. A gnosztikusok az általuk ismert környezet mintájára képzelték el az univerzumot, ahol ellenséges, külső formák alkotta különféle rétegek húzódnak az egyén és a poli­ tikai hatalom legfőbb forrása között.

A mi világunk már nem olyan, amit egy mindent átfogó politikai rendszer kormányozna. De az is igaz, hogy a modern civilizáció a földkerekség minden zugában meghonosodott, és ízig-vérig éppoly terjeszkedőnek és megkerülhetetlennek tűnik, mint a Római Birodalom volt a maga idejében. Amíg a politikai fejlődés továbbra is a demokrácia képzetét próbálja kelteni, addig sok ember úgy érzi, hogy individuumként alig

van valamicske beleszólása a politikai folyamatokba. S igazuk van, minthogy a mai politikai hatalom perdöntő, jelentős része egymással összejátszó, és a bürokrácia mögött álló személyek kezében nyugszik, akik felett a közösség csekély ellenőrzést gyakorol.

Ez az élethelyzet termeli ki a korra jellemző paranoiás világ­ képet. A félelem és a szorongás a politikai-gazdasági elit köré koncentrálódik - itt kerülnek képbe a zsidóknak, szabadkőmű­ veseknek, a Bilderberg-csoportnak és másoknak tulajdonított álnok szervezkedések —, de néhányan egyenesen félmetafizikai kifejezésbe öntött összeesküvésekről beszélnek - például hogy ártó szándékú földönkívüliek titkos szerződéseket kötöttek a világ vezetőivel.

Amit ezek az elméletek állítanak, az komolytalan, de mégis van bennük valami értékelhető komolyság. Mégpedig az, hogy ezekben a teóriákban reflektálódik a számtalanszor ellenséges­ nek vagy közönyösnek tűnő társadalom ébresztette szoron­ gásérzet. Nem meglepő, hogy ez az atmoszféra a gnosztikus tanok irányába tereli az emberek megújuló érdeklődését.

Még egy körülmény, ami a gnosztikus tanok keresettségét magyarázza, és amely a kultúránk pszichológiai és filozófiai orientációjában végbement változásból származik. A világ an­ golszász nyelvterületének vezető világnézete mostanáig a logi­ kai pozitivizmus volt, amely azt mondja, hogy nagyon szoros kapcsolat van az érzéki megismerés és a valóság között; a való­ ságot a tudományos vizsgálódás révén térképezhetjük fel és a logika segítségével érthetjük meg.

Ironikusan hangzik, de épp a tudományos kutatásoknak köszönhetően ez a szemlélet ma már hiteltelennek és túlhala­ dottnak számít. Egyre inkább tudatában vagyunk annak, hogy a valóság megismerése agyunk és idegrendszerünk állapotától és korlátaitól függ. Tudjuk, hogy a dolgokat nem saját való­ jukban észleljük, hanem érzékelésünk egész rendszerének szű­ rőjén keresztül fogjuk fel: a méhek olyan színeket is látnak, amit mi nem. Még ha ki is terjesztjük érzékelésünk határait

olyan eszközök segítségével, mint a távcső vagy a mikroszkóp, egyre jobban rá kell döbbennünk arra, hogy a megismerésünk továbbra is súlyos korlátok közé szorul: csak azt vizsgálhat­ juk, amit érzékelhetünk. Pál apostol mondja: „tükörben, ho­ mályosan látunk", csakhogy esetünkben sokkal erőteljesebben és zavarosabban működik ennek a „tükörnek" az érzete, mint ő valaha is tapasztalhatta. Érzékelésünk szűrői erős hasonlóságot mutatnak a gnosztikusok arkhónjaival, akik a szenvedés és káprázat világába börtönözik az emberiséget. A fő különbség az, hogy az an­ tik idők embere úgy szemlélte ezeket az isteneket, mint akik kívülről hatnak rá. Mi ellenben az elménk velünk született strukturális elemeinek tekintjük az érzékelés szűrőit. De végső soron ez sem kevésbé elborzasztó, sőt bizonyos szempontból még ijesztőbb. Biológiailag az érzékeink úgy fejlődtek, hogy képesek legyünk élni, cselekedni, mozogni a látható világban.

De vajon megbízhatunk az érzékeinkben? Mi van akkor, ha az érzékeink egy általuk teremtett illúzióvilághoz láncolnak? Ak­ kor miben bízhatunk} Ezek a gondolatok gyorsan és mélyen beszivárogtak a tö­ megkultúrába. Jól ismert a példa, az 1999-es Mátrix című film egy olyan világot ábrázol, amelyben zsarnokoskodó gépszerű teremtmények gyakorlati célból egy kollektív hallucinációval altatásban tartják az élő embereket. Ezek a létformák meglepő párhuzamba állíthatók a fentebb említett arkhónokkal. (A Mát­ rixot a 9. fejezetben részletesebben fogom majd elemezni.)

A felsorolt indokok jól érzékeltetik, miért is éled újjá nap­ jainkban ilyen hatalmas erővel a gnoszticizmus. De létezik to­ vábbi szempont is, amiről úgy hiszem, késztetőerejét tekintve felülmúl minden mást. Egészen egyszerű dologról van szó: széles körben elterjedt a felismerés, hogy valami eltűnt a ke­ reszténységből. Valahol Krisztus és a ma is működő, közismert egyházak között eltelt idő folyamán elveszett egy létfontossá­ gú alkotóelem. Dávid Hawkins, az ismert spirituális szerző egy lehetséges választ vázol fel: „A Kr. u. 325-ben bekövetkezett

jelentős visszaesés nyilvánvalóan annak tulajdonítható, hogy ekkor terjedtek el a niceai zsinattól származó tanítások téves 3 értelmezései." Könyvek és cikkek tucatjai jutnak ugyanerre, vagy hasonló megállapításra.

Bármi is legyen ez a bizonyos hiányzó elem, szinte min­ dig konkrétumok formájában fogalmazódik meg. Igazság sze­ rint számos döntő fontosságú tényről nem tudunk a keresz­ ténység kezdeti lépéseit illetően. Furcsa módon nincsenek élő szemtanúk, akik saját tapasztalat alapján számolhatnának be Krisztusról. Adott egy férfi, akit a halálát követően csaknem azonnal isteni lényként kezdenek imádni az emberek, de mégis azt láthatjuk, hogy legközelebbi tanítványai, akik közvetlenül látták és hallották Krisztust, semmilyen első kézből való írá­ sos dokumentumot nem hagytak hátra. Az Újszövetség evan­ géliumai nem szemtanúk beszámolói alapján születtek meg, és nem is lépnek fel ezzel az igénnyel. Lukács kijelenti, hogy az evangéliumának anyagát mások elbeszéléséből merítette, azoktól, „akik kezdettől fogva szemtanúi és szolgái voltak az Igének" (Lk 1:2). 4 János azzal a sajátos közleménnyel fejezi be az evangéliumát, hogy a szeretett tanítvány „tanúságot tett és megírta ezeket. Tudjuk, hogy igaz a tanúsága." (Jn 21:24) Senki sem mondaná, hogy „tudjuk, hogy igaz a tanúsága", ha maga is szemtanú volna. Az evangéliumokban sehol sem találunk olyan utalást, hogy a szerzők valamelyike a saját szemével látta volna a leírt dolgokat.

Attól fogva, hogy a konvencionális kereszténység hangsú­ lyozza, hogy az evangéliumokban leírt események vitathatat­ lanul igazak, nem számít rendkívül különösnek az a tény, hogy nem a szemtanúk beszámolóival van dolgunk. De tényleg le­ hetséges, hogy Krisztus tanítványai közül egyik sem gondolt soha arra, hogy papírra vesse az élményeit? Valóban nincs bi­ zonyíték arra, hogy hátrahagytak volna valamilyen írásos emlé­ ket. De tételezzük fel, hogy mégis születtek ilyen beszámolók, csak éppen megsemmisültek, vagy a későbbiekben elhallgatták ezeket - olyan okból, amit nem ismerünk.

A legtöbb kutató például elfogadja azt, hogy a legrégibbnek számító Márk-evangélium befejezése elveszett. A ma ismert szöveg Márk 16:8-cal fejeződik be: „Erre kijöttek a sírból és el­ futottak, mert félelem és szorongás vett rajtuk erőt. Félelmük­ ben senkinek sem szóltak semmiről." A görög szövegben ez a befejezés sokkal váratlanabb, mint az angolban; a záró sor utolsó szava nem más, mint egy kötőszó. (Több alternatív befejezés is létezik; ezeket megtalálhatják a legtöbb bibliakiadásban.) Akkor hát a szöveg utolsó oldala szimplán elveszett, vagy szándékosan távolították el, esetleg más szöveggel helyettesítették?

Mint általában, amikor ennek a kérdésnek a megválaszolá­ sán munkálkodnak a kutatók, sokkal inkább csak vélemények hangzanak el, mintsem megismernénk a tényleges igazságot.

Ennélfogva nem bocsátkozom bele a téma fejtegetésébe. Csu­ pán arra a ténymegállapításra korlátozom az okfejtésem, hogy úgy tűnik, több, döntő fontosságú írásos anyag is eltűnt a kora keresztény időszakban. Az olvasóközönség nagy elragadtatás­ sal fogadta ezt a gondolatot Dan Brown A Da Vinci-kód című regényében, amely rendkívüli sikerét nagymértékben épp en­ nek a tényezőnek köszönheti. Ahogy a legtöbben tudják már, a regény egy legenda köré épül, amely szerint Jézus feleségül vette Mária Magdolnát, gyermekeik születtek, és utódaik vér­ vonalából alakult ki a francia Meroving-dinasztia.

Az 1. fejezetben többet is szeretnék mondani erről a legen­ dáról. De most engedjék meg, hogy csupán azt a megállapítást tegyem, miszerint nem hiszem, hogy a kereszténységből eltűnt alkotóelem tények halmazára szorítkozna, jóllehet lebilincselő azon elmélkedni, ki is volt valójában Jézus és mit is tett. To­ vábbá nem pusztán a hit kiüresedéséről van szó. Valami sokkal hatalmasabb és nagyszerűbb dolog hiányáról. A kereszténység ma egy olyan tojáshoz hasonlít, amibe valaki lyukat fúrt és ki­ szívta a belsejét, majd vette a héjat, és arannyal, ékszerekkel feldíszítve a hódolat tárgyaként állította be az emberek szá­ mára. Számos oldalról nézve a kereszténységben megmaradt a tojáshéj szépsége, de egyre több és több ember érzi úgy, hogy

már nem tud neki több éltető erőt nyújtani. Pia hangot ad­ nak kétségeiknek, általában azt a választ kapják, több hitre van szükségük - ami tulajdonképpen nem is válasz. Önmagában a hit nem elég. Sok szempontból a XX. század a vallásos hit felemelkedésének periódusa volt - a hit előkelő helyet kapott népek pusztulásáról szőtt, őrült politikai teóri­ ákban, amelyek elég esztelenek voltak, hogy átültessék ezeket a gyakorlatba. A hit legjobb esetben is csupán egy bizonytalan kezdő lépés. Tételezzük fel, hogy Mexikóba kell mennem, ahol még sosem jártam. Előttem a térkép. Hiszek a térképnek, és mindaddig, amíg a megadott irányt követve be nem bizonyo­ sodik a térkép megbízhatósága, a hitem nincs igazolva. Ha pe­ dig a térképet követve azt látom, hogy rossz felé vezet, akkor ugyan miféle nekem nyújtott segítségre hivatkozva mondják, hogy de igenis, hinnem kell a térképnek? Ma pontosan ez a helyzet a kereszténységgel. Habár jelen könyv címe a tiltott vallásra enged következtetni, túlnyomórészt tiltott tudásról, és nem hitről van szó.

Most már tudjuk, hogy a kereszténység hiányzó eleme nem egyszerűen egyes tényezőknek a csoportja, hanem az éltető, belső megtapasztalást megcélzó érintkezési pont. Ami nélkül nem vagyunk képesek közvetlenül megismerni azt az igazsá­ got, amit keresünk. S éppen ez az, amit a gnosztikus látás tálcán kínál - az élmény lehetősége a hallomásból vett igazságokkal szemben, bizonyosság a vakbizalom helyett. Természetesen nem azon vagyok, hogy megpróbáljam feltámasztani a gnoszti­ kus tanítások tömegek számára elérhető tárházát. Ez abszolút lehetetlen volna, mivel nem értjük ahhoz eléggé a gnosztikus rendszereket, hogy átültethessük őket a gyakorlatba. Gyaní­ tom, hogy minden ilyen típusú kísérlet kivitelezhetetlennek és némileg nevetségesnek ígérkezne. Az igazság az, ami hiányta­ lanul fennmarad korokon át, és csak az elnevezések és kifejezé­ si formák változnak a körülmények szükségletei szerint. Mert azok a megfogalmazások, amik a Kr. u. II. században érthetővé tették az igazságot, ma valóban zavarosnak tűnhetnek.

Ez a könyv nem a régi gnosztikus iskolák közvetlen örökö­ seiről szól. Nincs rá bizonyíték, hogy ezek az iskolák túlélték volna a klasszikus kor végét. Egyetlen dolog maradt fenn tö­ retlenül: a gnózis, a magasabb rendű valóság közvetlen isme­ retének keresése, ami az emberi megtapasztalás fókuszpontja.

Az elmúlt kétezer év alatt sokan kutattak a tudás után - és valószínűleg sokan el is érték. Elaine Pagels szavaival élve, aki­ nek The Gnostic Gospels című könyve komoly lökést adott a gnoszticizmus iránti modern kori érdeklődésnek: A gnosztikus keresztények gondolatai fennmaradtak... mint egy föld alatt csörgedező folyó, eltitkolt forrásként. Ezek a források az eretnekségek formájában minduntalan felszínre törtek a középkor folyamán, majd a reformációval ismét új és változatos formákká alakult át a keresztény tradíció. Olyan misztikusok, mint Jacob Böhme, akit eretnekséggel vádoltak meg, vagy olyan alig ismert mélyreható látnoki személyek, mint George Fox, minden valószínűség szerint a gnosztikus hagyomány mintájára, ahhoz nagyon hasonlóan, mindamel­ lett teljesen világos módon értelmezték a vallásos megisme­ 5 rést.

Ebben az értelemben a gnosztikusok öröksége rejtve és sokfé­ le néven nevezve, de töretlenül tovább él. Jelen munkában fog­ lalt célom, hogy ennek az örökségnek a történetét feltárjam.

A gnosztikus hagyatékot gyakorta becsmérelték és hagyták feledésbe veszni, ezért minden bizonnyal számos olyan felbe­ csülhetetlen érték elveszett, aminek a felfedezése már a jövőre vár. Sőt a gnosztikusok öröksége rejtheti annak az állandóan kísértő szentírási mondat értelmének a kulcsát, ami így szól: „A kő, amit az építők elvetettek, szegletkővé lett." (Zsolt 118:22)

Ha figyelmesen olvassuk az evangéliumokat, észrevehetjük, hogy Krisztus nem sokat beszél teológiáról. Etikáról viszont annál többet, teljes őszinteséggel tanít a felebaráti szeretetről és az Istenhez vezető útról. Olykor heves vitákba bocsátko­ zik az írástudókkal és a farizeusokkal arról, hogy meg kell ta­ gadni a törvény betű szerinti szellemiségét. De sosem vitázik velük Isten természetéről, és arról sem beszél, hogy ki is ő va­ lójában. A tanítványai nekiszegezik ugyan a kérdést, de Krisz­ tus sosem ad egyértelmű választ. Ha össze akarnánk foglalni Krisztus tanítását, amint az evangéliumokból kiolvasható, az alábbi, Mikeás prófétától származó idézettel kezdhetnénk: „és mit kíván tőled az Úr: semmi mást, mint hogy váltsd tettekre az igazságot, szerezd hűségesen, és járj alázatosan a te Iste­ neddel." (Mik 6:8) Krisztus szinte ugyanezt mondja a két fő parancsolatról szóló epizódban (Mt 22:35-40, Mk 12:28-31).

Ezekben a szövegekben vajmi kevés a teológia.

Ez Krisztus tanításának a lelke, és bizonyára jó oka volt ezekre a dolgokra helyezni a hangsúlyt. De attól kezdve, hogy Krisztus már nincs személyesen jelen, a tanítványok a saját meggyőződésük szerint kezdik hirdetni az igét, és csakha­ mar napvilágot látnak az egymás közti eltérések. Néhányan továbbra is megmaradnak a zsidó vallás közelségében, amíg mások eltávolodnak ettől. Olvashatunk erről az Újszövetség­ ben, amikor Pál vitába keveredik az egyház vezetőivel, hogy a pogánykeresztény híveknek követniük kell-e a mózesi törvé­ nyeket, avagy sem. (A vitát az Apostolok Cselekedetei és Pál a Galatákhoz írt levele is bemutatja. Az Apostolok Cseleke­ deteiben az esemény leírása figyelemre méltóan békésebb és méltóságteljesebb, mint Pálnál: ApCsel 15:1-31, Gal 2:1-16.)

Azonban más különbségek is voltak. Egyesek a hit külsősége­ it domborították ki, amíg mások nagyobb misztikus fényben látták Krisztus tanítását.

Ha vethetnénk egy pillantást a Római Birodalomban élő Kr. u. II. századi keresztényekre, bizony azt látnánk, hogy egy sor különböző, egymással gyakran szemben álló csoport

működik, amelyek a Mester tanítását eltérő módon értelme­ zik. Néhány csoport kiemelkedő spirituális tanítónak tekin­ ti Jézust, de nem többnek. Más közösségeknek püspökei és szentségei vannak, nagymértékben megközelítve ezzel a mai katolikus és ortodox egyház korai formáit. Míg megint má­ sok leginkább filozófiai vagy misztikus iskolákra hasonlítanak.

Távolról sem mondhatjuk, hogy a különböző közösségek tö­ kéletes harmóniában éltek volna egymással, ráadásul egyiknek sem volt semmilyen előjoga a másikkal szemben. Mégis ilyen adottságok mellett, de együtt kellett működniük. Ez a kép a Kr. u. IV században radikálisan megváltozott, amikor Cons­ tantinus császár a bevett vallások sorába emelte a keresztény­ séget. Ezzel a lépéssel kezdődött el az a folyamat, ami során a kereszténység a Római Birodalom államvallása lett. A katoli­ kus ősegyház - amely azelőtt a keresztény tradícióban csupán egy ág volt a sok közül - a keresztény és a pogány riválisok elnyomásával megszilárdította a hatalmát.

Innentől kezdve a kereszténység történelme szomorú és szívszorító történetként folytatódik, amelyben a nagy egyház­ atyák (akik közül később többet szentté avattak) sorra kikö­ zösítették azokat a feltételezett eretnekeket, akik valamilyen ponton megsértették a keresztény tanokat. Holott a legkevés­ bé sem valószínű, hogy akár Krisztus, akár a tanítványai fog­ lalkoztak volna ezekkel a tanokkal vagy ismerték volna őket.

Ezzel párhuzamosan Krisztus tanításának lényegét - misze­ rint „szeresd felebarátodat, mint önmagadat" - számtalanszor feláldozták a hitigazságokat boncolgató viták oltárán, aminek folytán az egyház a dogmatikus tévedések kegyetlen üldözőjé­ vé alakult át.

A régi gnosztikusok a kereszténység egyik elveszett ágához tartoztak. Kik és miféle emberek voltak? Nem mindig könnyű helyes képet kialakítanunk róluk, mert a személyükkel kapcso­ latos adatok az egyházatyák gnoszticizmusellenes polémiáiból származnak. Némiképp úgy érezhetjük magunkat, mint azok a jövőbeni történészek, akiknek majd úgy kell a Demokrata Párt

programjának darabkáit összerakniuk, hogy csak a Republiká­ nus Párt kampányanyagai állnának rendelkezésükre (vagy for­ dítva) .

Szerencsére az utóbbi időben valamelyest javult a helyzet.

Köszönhető ez annak, hogy a múlt század során a Közel-Ke­ let különféle régészeti lelőhelyeiről több gnosztikus szöveg is előkerült. A legnevezetesebb felfedezés 1945-ben az egyipto­ mi Nag Hammadiban történt. Két földműves, akik épp a föld­ jüket trágyázták, egy régi szövegeket rejtő föld alatti kamrára bukkant. A szövegek nagy része korábban teljesen ismeret­ len volt, és alapvetően új megvilágításba helyezték a gnoszti­ kus tanításokra vonatkozó ismereteinket. A felfedezés olyan horderejűnek bizonyult, hogy javarészt ennek tulajdonítható a gnoszticizmus iránti érdeklődés modern kori fellángolása.

A Nag Hammadi-i szövegek más-más korban, több szerző tol­ lából születtek, s egy sor gnosztikus szekta és tanító nézetei­ ről adnak leírást. A leletek felbecsülhetetlen értéke abban áll, hogy közvetlen rálátást biztosítanak a gnosztikus tradícióra, amelyet eddig szinte kizárólag csak ellenfeleiken keresztül ta­ nulmányozhattunk.

Melyik is az első evangélium?

A Nag Hammadi-i szövegek talán legizgalmasabb darabja a ti­ tokzatos Tamás evangéliuma. Nagyon rövid - kritikai kiadása mindössze alig tizenkét oldal - iromány, de az összes doku­ mentum közül ez kapta a legtöbb figyelmet. 1 Ezt részben an­ nak köszönheti, hogy bár sosem kapott helyet az Újszövetség könyvei között, minden bizonnyal régebbi a kánoni evangé­ liumoknál.

A Tamás-evangélium korát nehéz meghatározni. A kutatók többsége az alapján, hogy gnosztikus irat, a Kr. u. II. század közepére datálja. De ez az érvelés csak annak a feltételezésnek a tükrében helytálló, hogy a gnoszticizmus a II. századot meg-

előzően még nem létezett. 2 Viszont ha a Tamás-evangélium en­ nél régebben született, akkor a kutatóknak korábbi időre, az I. századba kell csúsztatniuk a gnoszticizmus keletkezését. S minden okunk megvan azt hinni, hogy az evangélium már a II. századot megelőzően is létezett.

A legjelentősebb érv, ami emellett szól, maga az evangélium formája. Nincs benne történeti elbeszélés, és hiányzik belőle a narratív felvezetés és befejezés. Gyakorlatilag egy mondásgyűjtemény amely példabeszédekből és bölcs kijelentésekből áll. Annak a kinyilvánítása, hogy „ezek a titkos igék, amiket Jézus, az Elő mondott", csak a szöveg nyitósorában olvasható.

Figyelemre méltó, hogy Tamás evangéliuma mennyire hasonlít azokra a korai mondásgyűjteményekre, amelyek létezését az újszövetségi biblikus kutatók a kánoni evangéliumok között kimutatott párhuzamok és eltérések alapján már hosszú ide­ je feltételezik. A legközismertebb hipotetikus mondásgyűjte­ ményt Q szövegnek nevezték el (a német Quelle, azaz „for­ rás" szó nyomán). A Q szöveggyűjteményt mind a mai napig nem találták meg, és lehet, hogy erre a jövőben sem kerül sor.

A Máté és Lukács közti hasonlóságokat és különbségeket vizs­ gálva a kutatók csak következtetni tudnak arra, hogy milyen lehetett a Q szöveg, amely minden bizonnyal közös forrásául szolgált Máténak és Lukácsnak.

Tamás evangéliuma nem azonos a Q szöveggel. De az iro­ dalmi formát tekintve a két dokumentum között óriási a ha­ sonlóság. A Tamás-evangélium is lecsupaszított mondásgyűjte­ mény, sokkal kezdetlegesebb, mint a négy újszövetségi, narratív rendszerbe szerkesztett evangélium. A kutatók túlnyomórészt azon a véleményen vannak, hogy az egyszerűbb szöveg egyben a régebbi, mert a szövegek irodalmi díszítése és kiegészítése a későbbi verziók sajátossága. A kezdeti változatokban hiányoz­ nak ezek az elemek. Vegyük például az apokrif Jakab-ősevangéliumox., amely Krisztus születéséről és gyermekéveiről szól.

(Mellesleg ebből eredeztethető Mária szeplőtelenségének gon­ dolata.) Az ősevangélium sokkal csiszoltabb, Krisztus szüle-

téstörténete alaposabb, mint Máténál vagy Lukácsnál. De más részletek is arra mutatnak, hogy Jakab ősevangéliuma Máté és Lukács szövegein alapul. Szabatosabban fogalmazva, az ősevan­ gélium nem lehet régebbi a másik kettőnél; nagy általánosság­ ban úgy számítják, hogy Kr. u. 150 körül keletkezett. 3 Tamás evangéliuma nem olyan, mint ezek az apokrif iratok.

Nem a kánoni evangéliumokból építkezik, sokkal fejletlenebb azoknál, ezenfelül az irodalmi formája alapján a kutatók régóta úgy gondolják, hogy ez a legkorábbi, birtokunkban levő doku­ mentum, amely Jézusról szól. Ezek alapján néhány újszövetsé­ gi biblikus kutató már olyan messzire ment, hogy az „ötödik evangélium" elnevezéssel illette a mondásgyűjteményt. A Ta­ más-evangélium akár Kr. u. 50 körül is íródhatott, Máté, Márk, Lukács és János írásait a kutatás általában 70 és 100 közé he­ lyezi.

Ha így áll a dolog, akkor ez igen problematikus lehet azok­ nak, akik úgy hiszik, hogy Jézus a kereszténység hitletéteményét tanította. Ertem alattuk a meghatározó keresztény felekezeteket, úgymint a katolikusokat, ortodoxokat és pro­ testánsokat. Tamás evangéliuma nem úgy mutatja be Jézust, mintha Isten emberré lett fia volna, aki elveszi a világ bűneit, vagy mintha a Szentháromság második személye lenne. Igazá­ ból véve Jézus semmilyen isteni eredetre vagy tekintélyre nem tart igényt. A szöveg egy bizonyos pontján megkérdezi a ta­ nítványait, hogy mit tartanak felőle. Péter azt válaszolja, hogy Jézus olyan, mint egy igaz angyal, Máté szerint pedig mint egy bölcs filozófus. Tamás a következő vallomást teszi: „Mester, 4 ajkam nem tudja kimondani, kihez hasonlítasz."

Jézus megfeddi Tamást, mondván: „Én nem vagyok a Mestered, mert megittasodtál és megmámorosodtál a szökel­ lő forrástól, amit én mértem." Jézus reakciója távol áll attól, hogy isteni mibenlétet követeljen magának. Sőt még azzal is szembeszáll, hogy a szerfelett megtisztelőnek számító „Mes­ ter" titulust ruházzák rá. Mi több, a Tamás-evangélium sehol sem nevezi Jézust „Krisztusnak" - a görög kifejezés a héber

Messiab, vagyis „felkent" megfelelője. Ezek a megállapítások további adalékul szolgálnak az evangélium korai keletkezése mellett. Attól fogva, hogy az élő emlékezet fakulni látszik, adott körülmények hatására Jézus karizmatikus alakja rangban és tekintélyben kezd növekedni. Mígnem végül isteni vagy fél­ isteni státuszba emelkedik. (Napjainkban ugyanez a folyamat játszódik le Mao Ce-tunggal Kínában, vagy akár Elvis Presleyvel az Egyesült Államokban.) Jézus istenségének hitigazságát majd csak a niceai zsinaton öntik dogmatikus formába, amit Constantinus császár hívott össze 325-ben. Éppolyan fontos szempont a tanítás alaki formája, aho­ gyan Jézus előadja a mondandóját. A szövegben található jézusi mondások jelentős része nagyon hasonlít az újszövetsé­ gi evangéliumok érintett szakaszaira. De a kánoni szakaszok korántsem olyan rejtélyesek, mint a Tamás-evangéliumban: a „Legyetek átmenők!" {Tamás evangéliuma, 42) „Tüzet dob­ tam a világra; és íme, megőrzöm azt, míg fel nem lobban." (10) „Amikor látjátok azt, aki nem asszonytól született, boruljatok előtte arcra és imádjátok őt. O a ti atyátok." (15) A legszembeszökőbb kijelentést azonban rögtön az evangélium elején ol­ vashatjuk: „Aki ezen igék értelmét megtalálja, nem ízleli meg a halált." (1) Ezekre a jellegzetességekre való tekintettel sorolják a ku­ tatók Tamás evangéliumát a gnosztikus iratok közé. Lényegé­ ben ez a különbség a gnoszticizmus és a hagyományos keresz­ ténység között. „Aki ezen igék értelmét megtalálja, nem ízleli meg a halált." Amit Tamás evangéliuma sarkalatosnak tart, az nem a bűn, a bűnbánat vagy a megváltás, hanem a titokzatos, misztikus megvilágosodás, ami valamilyen formában ben­ ne rejlik a sorokban. A szövegben szereplő jézusi mondások koanszerűek, vagyis azokhoz a megválaszolhatatlannak tűnő talányokhoz hasonlatosak, amikkel a zen mesterek oktatták tanítványaikat annak érdekében, hogy a fiatalok túllépjék a mindennapos gondolkodás rendjét. A mondások célja nem információközvetítés, hanem a szellem éberségének felszaba-

dítása. A gnoszticizmus ugyanis nem megváltást akar adni, ha­ nem megvilágosodást.

Bizonyára ez volt az elsőrendű oka annak, hogy a keresz­ ténység megtagadta a gnoszticizmust. A megvilágosodás túl komplikált, sikere bizonytalan, és ilyenformán nem szolgálhat egy tömegeket megmozgató vallás fundamentumául. Mennyi­ vel könnyebb a bűn vagy a fenyegető isteni harag büntetésé­ nek vagy kiengesztelésének fényében láttatni a világot! Jellem­ ző hozzáállás ez az antik pogány érában, ami hajszálpontosan ilyen képlet szerint értelmezte az isteneit.

Milyen ember volt Tamás? Nem sokat tudunk róla. A neve arámul „ikret" jelent, ami önmagában elég semmitmondó.

Többen amellett érvelnek, hogy ő volt Jézus ikertestvére, vagy legalábbis annyira hasonlított Jézusra, hogy akár ikreknek is tűnhettek. Valószínű, hogy Tamás neve egyszerűen arra utal, hogy volt egy számunkra ismeretlen ikertestvére, és ilyenfor­ mán becézték. Tamás legismertebb bibliai jelenete János evan­ géliumában szerepel, ahol is kételkedésének ad hangot Krisztus feltámadását illetően, és kijelenti, hogy csak a saját szemének hajlandó hinni (Jn 20:24-29). Azonban a kutatók véleménye megoszlik a leírás történeti hitelességét illetően. Többek véle­ ménye szerint nem valós eseményről van szó, hanem a részlet igazából véve egy polemikus érv a Tamásnak hitelt adó gnosztikusokkal szemben, akik tagadták Krisztus szenvedését és testi halálát.

Ezeken a csak nagy körvonalakban vázolt részleteken túl­ menően a kutatók úgy vélik, hogy Tamás feltehetőleg Szíri­ ában hirdette az igét, ahol évszázadokon keresztül tisztelték a keresztények (alighanem az evangéliuma is itt keletkezett).

Gyaníthatóan később egészen Indiáig eljutott. Az indiai ke­ resztény közösség gyökerei hallatlanul régiek, és eredetüket Tamás igehirdetésére vezetik vissza. Tamás tehát a keleti vi­ lágban hagyott nyomot, ahol a misztikus megvilágosodás tana sokkal inkább találhatott kedvező otthonra, mint a racionális görögök vagy a keményfejű rómaiak között.

A gnoszticizmus gyökerei De nem India lett a keresztény vallás fejlődésének színtere.

A kereszténység a Római Birodalom területén bontakozott ki, a kései római kultúra és gondolkodás pedig letörölhetet­ len ismertetőjegyeket hagyott a kereszténység egészén. Sok szempontból a római kor olyan volt, mint a mai világ. Óriá­ si kiterjedésű, szerteágazó (felölelte a teljes mediterrán régi­ ót), és felettébb egységes. A keresztény éra első két évszázada alatt ritka volt a háborúskodás, és a birodalom lakosai, ahogy Edward Gibbon írja, „háborítatlanul élhettek, és visszaélhet­ tek a gazdagság és luxus előnyeivel". 5 Virágzott az ipar és a kereskedelem, és mint lenni szokott, a jólét szárnyai alatt ára­ datként hömpölyögtek a gondolatok, filozófiák és vallások. Új kultuszok és szekták bontakoztak ki a pogány világ befogadó ölén. (A kereszténységet viszont üldözték; nem azért, mert más istenben hitt, hanem mert elzárkózott a többi isten tiszte­ letétől - a pogányok úgy hitték, hogy az istenek mellőzésével a keresztények magukra vonják az égiek haragját.)

A vallásos környezet szervesen közreműködött a kezdeti lépésekkel bajlódó keresztény hit identitásának megformálá­ sában. Az első és legmarkánsabb hatás a judaizmus részéről érte a kereszténységet. A keresztények a szent iratok mellett a kizárólagos, monoteista megvilágítású Isten-képet is átvették a zsidó hitből. De ugyanakkor már a kezdetektől fogva prob­ lematikus volt a kapcsolat a keresztény és a zsidó hitvilág kö­ zött. A legégetőbb nehézségek egyike épp Isten természetére vonatkozott. A zsidó vallásban Isten nem mindig jó: olykor haragra gerjed, tud bosszúálló lenni, és ezen az írás sem akar semmit szépíteni: „Én alkotom a világosságot, és én teremtem a sötétséget; és szerzek jólétet, s én idézem elő a balsorsot is. Én, az Úr viszem azt végbe mind" (Iz 45:7). „Honnét szárma­ zik a jó is, meg a rossz is, ha nem az Úr szájából?" (Siral 3:38) Ezeket a részleteket nem könnyű összeegyeztetni a jézusi ige­ hirdetésben ábrázolt jó és szerető Istennel.

Ezenfelül filozófiai iskolák is léteztek a judaizmuson belül, amelyek jóllehet, a mai fogalmak szerint nem tekintették ma­ gukat szoros értelemben a filozófia művelőinek, de Isten ter­ mészetéről és a világegyetemről elmélkedtek, és azt oktatták a tanítványaiknak, hogy miként tudnak harmóniában élni velük.

A kereszténységre és gnoszticizmusra hatást gyakorló legfon­ tosabb filozófiai irányzatok közül kiemelkedik a platonikus is­ kola. Habár Platón a Kr. e. IV században élt, örökségül hagyta maga után athéni alapítású Akadémiáját, amely egyike volt a legmagasabb szintű képzést nyújtó intézményeknek. Az Aka­ démián tette közkinccsé Platón a tanítását, és az iskola a halá­ lát követően hosszú évszázadokon át tovább népszerűsítette.

Nehéz lenne felmérni, hogy a platonizmus milyen mérhetetlen befolyást gyakorolt az európai világra. Sokan mondják, hogy a nyugati filozófia nem más, mint lábjegyzet Platónhoz.

Platón szerint a valóság - bizonyos szemszögből nézve ezoterikus jellegű. A szó nem fedi Platón gondolatainak bo­ nyolultságát, sem gondolatainak homályos tartalmait, mert a jelentése eredetileg pusztán arra utalt, hogy a tanítás legjava csak a viszonylag felkészültebb tanítványoknak volt elérhető, akik a „belső körben" kaptak helyet Platón körül (a szó a gö­ rög ezotero kifejezésből származik, ami „beljebb lenni, belső kör" értelemmel bír). Azonban másfajta jelentésre is rámutat: azt sejteti, hogy a platóni tanítások lényegében belső tapaszta­ latról szólnak. Szemben a modern közgondolkodással - amely úgy tekint az élet láthatatlan, belső dimenzióira, mintha azok teljesen szubjektív jelenségek volnának (és épp ezért valósze­ rűtlenek) -, az ezoterika szerint a tapasztalás belső dimenziói abszolút valóságosak, megismerhetők és értelmes szavakkal leírhatók. Platón tovább is ment, feje tetejére állítva a tradi­ cionális bölcseletet, amikor azt állította, hogy a világ, ahogy érzékeljük, nem valóságos. A látható világ szilárd testei csupán a tökéletes formák képmásai vagy utánzatai, amiket ő „ideák­ nak" nevezett el - olyan absztrakt képek, amelyek a szellem világában léteznek. Egyedül csak az ideák reálisak, mert - mint

mondja - örökkévalók és változatlanok, szemben a szüntelenül változó alsó világgal. 6 Platón óriási hatással volt a gnoszticizmusra, de ezt gyakran nem veszik figyelembe. Ebből a szempontból a legjelentősebb munkája egy kései dialógus, a Timaiosz. A Timaiosz nyújt be­ pillantást az elveszett kontinens, Atlantisz mítoszába. (Platón - mint állítja - az Egyiptomban megőrzött feljegyzések alapján Atlantisz pusztulását Kr. e. 9600 körüli időpontra teszi.) Az Atlantiszról szóló fejtegetések után a Timaiosz tovább megy, és ezoterikus portré formájában mutatja be a teremtést és a világ­ egyetemet. Isten jó, mondja Platón, és „a jósággal pedig nem fér össze soha semmi irigység semmi tekintetben". Követke­ zésképp „Az isten ugyanis azt akarta, hogy minden lehetőleg jó, hitvány pedig semmi sem legyen". 7 így a lehető legtökéle­ tesebb - akárcsak önmaga - világot alkotta meg.

A terv részeként Isten hét égitestet teremtett, amelyek (összhangban a görög mitológiával) istenekké lettek. Majd az emberi faj teremtését ezekre az istenekre bízta. Nem Isten al­ kotta meg az embereket, mert mint mondja, „ha általam jön­ nének létre és részesülnének az életben, akkor egyenlők len­ 8 nének az istenekkel". Mindazonáltal Isten elveti beléjük az isteni öntudat magvát, és így lesz az emberi faj a halandó és halhatatlan keveréke.

A Timaiosz szövegében Platón számos esetben úgy hivat­ kozik Istenre - akiről tudatosan állítja, hogy egy, igaz Isten, mindenek felett való, és végső soron, ami az ember lényegét illeti, mégiscsak ő teremtette az emberiséget -, mint metafo­ rikus értelemben vett „kézművesre". A görög démiurgosz szó torzult jelentéssel, „demiurge"-ként, önálló kifejezés formájá­ ban jelent meg az angol nyelvben. A kései gnosztikusok átvéve a démiurgosz terminust, ezzel az elnevezéssel illették a terem­ tő istent. De megváltoztatva a platóni rendszert azt mondták, hogy ez a démiurgosz egy másodrendű istenség, amely csupán a látható világot teremtette meg. Az igazi, jó Istenről azt állítot­ ták, hogy az egy másik isten, aki nem vett részt ebben a teremtő

aktusban, és rezzenetlenül felette áll a kozmikus iparosmunka elfajzott világán. Platón filozófiájának későbbi letéteményesei kifogásolták ezt a szemléletet; Plótinosz, a Kr. u. III. század nagy újplatonikus bölcselője még egy értekezést is írt ezen ta­ 9 nítás cáfolatára. Az érdemi változtatások ellenére jól látható, hogy miként táplálkoztak a gnosztikus áramlatok a platóni eszmerendszerből.

Nem utolsósorban ott voltak a misztériumvallások is, ame­ lyek a tudat magasabb rendű állapotát kínálták a követőiknek, és amely állapotot olyan isteneknek szentelt titkos szertartások révén érték el, mint Démétér, Dionüszosz, és az egyiptomiak­ nak oly kedves anyaistennő, Izisz (akitől Szűz Mária később sok jellegzetességet megörökölt). A beavatottak fogadalmat tettek, hogy hallgatnak arról, amit tanultak és cselekedtek a szertartások során. Annyira jól sikerült kitartaniuk az eskü­ jük mellett, hogy csak sejtéseink vannak arról, mi történhetett egy-egy ilyen rituálé alkalmával. Azt azért tudjuk, hogy a szer­ tartások központi témája a halállal és a feltámadással van szo­ ros kapcsolatban. Többek véleménye szerint a misztériumokba való beavatás legfőbb erénye az volt, hogy segített levetkőzni a haláltól való félelmet.

Egy ilyen rövidke áttekintés is elég ahhoz, hogy lássuk, mi­ féle gyökerekből sarjadt ki a gnoszticizmus. Sorra vettük a rej­ tett tudás, a misztikus tapasztalat és minden misztérium legkritikusabbikát - a halál és az újjászületés témáit. S akkor még itt van Isten természetének tárgyköre. Valóban jó? Ha igen, akkor miért mutat annyira szörnyűséges képet a világ? Talán, mint Platón mondta, a világ tényleg nem valóságos - és talán tényleg nem is az a hely, ahol jelen van a jó. Ha ez igaz, akkor vajon milyen az Isten, aki megalkotta?

A gnosztikus tanítók ezeket a kérdéseket egy mindmáig monumentális és lenyűgöző eszmerendszerben foglalták öszsze. Tévedés ne essék, a tanítás nem fest mindig rózsás ké­ pet, és nem is egyszerű megérteni. A modern - vagy inkább a posztmodern - elme számára sajátos meglepetést tartogat ez a

gondolatvilág. A szövegek mélyére hatolva felviláglik, hogy az igazi jelentés épp az ellentéte mindannak, amit a felszínen su­ gall, félre kell hajítanunk a reáliákat, és át kell lépnünk rajtuk, mert csupán azzal az erővel tudjuk újraformálni az életünket és a sorsunkat, ami a látóhatárunkon túl van. Mindennél lénye­ gesebb, hogy azt a belső, szűnni nem akaró késztetést szólítja meg a tanítás, amely sokunkban a szellemi eszmélés, az elve­ szett igazság visszaszerzése iránt tör fel. Ez az igazság kulcs­ fontosságú a létünkre nézve, és a hiányának tudható be, hogy valahogyan félrecsúszott az életünk.

A gnosztikus tanítók A legkiemelkedőbb gnosztikusok karizmatikus tanítók és filo­ zófusok voltak, akik a Kr. u. II. században éltek. Tanaikat nyil­ vános előadások és magánbeszélgetések formájában tárták elő, vagy könyvekben foglalták össze (amelyek vagy elvesztek, vagy csak töredékekben maradtak ránk). Csak vázlatos információval rendelkezünk a személyüket illetően. Egyrészt mert az írásaik nem tartalmaznak önéletrajzi adatokat, másrészt az egyházatyá­ kat jobban foglalkoztatták az ellenük felhozandó vádak, mint a kilétük. De azon kevés ismeret alapján, amit róluk tudunk, ér­ dekfeszítő karakterek képe rajzolódik ki előttünk.

A legkorábbi ismert gnosztikus tanítóról az Apostolok Cselekedetei számol be egy rövid kitérő erejéig. A tanítót Si­ monnak hívták, „aki varázsló volt, és azzal ámította Szamaria népét, hogy fontos személynek adta ki magát". (ApCsel 8:9) 1 0 Simon keresztény hitre tért, de valahogy úgy tűnt, hogy célt tévesztett. Látván, hogy Péter és János a Szentlélek által gyó­ gyít, pénzt ajánlott nekik, hogy megvegye tőlük a hatalmukat.

Péter szemrehányást tett neki, mondván, „vesszen el a pénzed veled együtt, mert azt hitted, hogy az Isten ajándékát pénzen meg lehet venni". (ApCsel 8:20) Noha Simon megbánta, amit tett, a katolikus egyház abban a szokatlan megtiszteltetésben

részesítette, hogy róla nevezte el a szimónia bűnét - amikor valaki pénzért akar venni vagy eladni lelki dolgokat.

Az Újszövetség nem mond ennél többet Simonról. Felté­ telezhető, hogy Simon bűnbánata nem felel meg a valóságnak, mert később az egyházatyák a gnosztikus iskolákat az ő sze­ mélyére vezették vissza, és úgy tekintettek rá, mint minden eretnekség atyjára. Alapos okunk van megkérdőjelezni, hogy Simon valaha is keresztény lett volna.

Simon mágus (ahogy nevezték) sokkal inkább végletesen öntörvényű személy volt. Az I. században élt, megközelítőleg egy időben Krisztussal és tanítványaival. Egyike volt azoknak az álmessiásoknak, akik akkortájt szép számmal tevékeny­ kedtek Palesztinában, és szentül hitték, hogy Isten testesült meg bennük. Mint ahogy az Apostolok Cselekedetei bemu­ tatja, „fontos személynek adta ki magát". A társaságában volt egy nő is, róla azt állította Simon, hogy egy személyben Isten bukott „Gondolatának" test szerinti megjelenése, valamint a trójai Heléna reinkarnációja. Simon az asszonyra Libanonban, Tírusz városában talál rá, ahol a nő egy bordélyházban kereste a kenyerét.

Simon gnosztikus tanítása Isten bukott Gondolata köré koncentrálódik, ami nem más, mint Simon prostituált hitves­ társa, az utolsó és legalacsonyabb rendű isteni megtestesülés.

Lényegében Simon nem mondott mást, mint ami ősidőktől fogva ott bujkál az emberi elmében. „Atyának" nevezte a gon­ dolkodás lehetőségét és képességét. Ez a képesség hozta létre Isten Gondolatát. Sajnálatosan, attól fogva, hogy a Gondolat függetlenné vált Istentől, magányosnak és Istentől elidegene­ dettnek érezte magát. Saját gondolatok megalkotásába fogott, és minden egyes gondolattal még távolabbra került az őseredeti Istentől. Végül saját, elválasztott és lezárt világában találta magát. Heléna Simon házastársában való reinkarnációja szim­ bolizálja a bukott és elkorcsosult gondolat állapotát, számki­ vetve Isten szelleméből, erre a világra kárhoztatva, hogy a leg­ megalázóbb foglalkozást űzve éljen.

Könnyű észrevenni, hogy Simon mágus az a fajta álguru, mint akikkel manapság is találkozhatunk. Heléna reinkarná­ lódott megjelenése, a felkarolt utcalány mind-mind színpadias kellékei a prédikációjának. Másrészről viszont ne feledkezzünk meg arról, hogy minden, amit róla tudunk, azt az ellenfelei írá­ saiból ismerjük. Bírálóinak sikerült elérniük, hogy egy zava­ ros (de csaknem biztos, hogy kitalált) történetet szőjenek a személye köré. Simon Alexandriában tanult, majd állítólag Ke­ resztelő János tanítványa lett, aki annyira csodálta a tehetségét, hogy őt jelölte ki utódjául. Történt ez annak ellenére, hogy Simon Egyiptomban volt János halálakor. Simon Helénával és harminc tanítványával végül Rómába ment, ahol Péter riváli­ sává vált abban a versengésben, hogy melyiküknek fogadjon engedelmességet a helyi keresztény közösség. Simont itt érte utol a végzet, úgy akarta bizonyítani, hogy képes feltámadni a halálból, hogy élve eltemettette magát, de a tanúságtétel sajná­ latos módon nem sikerült.

Mint sejtetni engedtem, ez a történet majdnem biztosan merő legenda. Mindössze annyi lehet az elbeszélést átívelő haj­ szálvékony igazság, hogy Simon követőkre tett szert Szamariában, valamint hogy ő vagy a tanítványai megjelentek Rómá­ ban.

Egy apokrif irat megőrizte Simonnak Péterrel folytatott vitáját, amelyben Simon a következő, roppant leleplező ki­ jelentést teszi: „De te... folyton befogod a füledet, hogy ne mocskolja be az istenkáromlás, és megfutamodsz, mert nincs semmilyen válaszod; de az esztelen nép veled ért egyet, és sze­ retettel jönnek hozzád, mert olyasmit tanítasz nekik, amit is­ mernek, de rám átkot szórnak, mert amit én hirdetek, az új, és olyat még nem hallottak." 1 1 A fenti részlet rávilágít arra a tényezőre, amely talán a leg­ élesebben húzza meg a határt a gnosztikusok és az őskatolikusok között. A gnosztikusok sosem akarták leegyszerűsíte­ ni a tanításukat; mindig is tudták, hogy bonyolult dolgokról beszélnek, ami nem a tömegeknek szól. Ezzel ellentétben Pé-

ter és utódai olyasfajta tanokat hirdettek, amelyeket csaknem mindenki el tudott fogadni; különös tekintettel arra, hogy a tanításuk jól illeszkedett a bűn és áldozat fogalmaihoz. A bűn és áldozat tárgyköre - mélyen beágyazódva a köztudatba - szé­ les körben ismert volt az egész antik világban. Ez a hozzáállás kulcsszerepet játszott a katolikus kereszténység diadalában.

A továbbiakban nem kívánom részletezni Simon eszme­ rendszerét, csupán annyit fűznék hozzá az elmondottakhoz, hogy Simon gondolatai széles körben visszhangra találtak az elidegenedésről és a megvilágosodás általi megváltásról szóló központi jelentőségű gnosztikus mítoszban. Habár napjaink­ ban senki sincs, aki Simon tanait a maga egészében akarná fel­ támasztani, Isten elidegenedett „Gondolatára" vonatkozó fun­ damentális erejű meglátása komoly megfontolást érdemel.

A másik nagy gnosztikus tanító Marcion volt. 1 2 Egy gazdag hajótulajdonos fiaként a Fekete-tenger vidékéről származott.

Valószínűleg az I. század végén született, és 140 körül utazha­ tott Rómába, ahol hozzáfogott, hogy kifejtse a teológiai néze­ teit. 144-ben megpróbálta elfogadtatni a tanait a római egyház berkein belül, de kudarcot vallott. Ekkor visszavonult, és saját egyházat alapított, ahol 160 körül bekövetkezett haláláig taní­ tott. Jelentékeny befolyást gyakorolt korára, különösen a Kö­ zel-Keleten: egész közösségek működtek Szíriában az V száza­ dig, amelyek a Marcion-féle keresztény hitet követték.

Marcion - szándékán kívül - nagymértékben hozzájárult az ortodox kereszténység kifejlődéséhez. Azt tanította, hogy két isten létezik: a jó, igaz Isten, aki messze, felettünk áll. O küld­ te el Jézust megváltóul. Illetve egy alacsonyabb rendű, gonosz istenség, e világ ura és teremtője, aki az Ószövetség Istenével azonos. Természetesnek látszik, hogy elvetette a zsidó Bib­ liát, és megalkotta az első keresztény kánont, meglehetősen lecsupaszított formában. Az Ószövetség teljes elhagyásán túl Marcion bibliája Lukács evangéliumából - több zsidó vonatko­ zású elemtől megfosztva - és kilenc páli levélből állt. Marcion kánonjának hatására, ellenreakcióként, a kialakulófélben levő

katolikus egyház is nekifogott, hogy összeállítsa a maga újszö­ vetségi kánonját - s ez a folyamat csak a IV században fejező­ dött be. Érdekes adat Marcion igencsak vékony bibliájával kapcso­ latban, hogy Pál leveleire helyeződött a hangsúly; valójában alig volt több azoknál. Ez szokatlannak tűnhet, különösen, ha hozzávesszük, hogy Pált széles körben tekintik az ortodox ke­ reszténység alapító lángelméjének. Sokan mondják, hogy Pál többet tett a kereszténység fejlődése érdekében, mint maga Krisztus. De több minden van a páli írásokban, ami rokon­ szenvet ébresztett a gnosztikusok körében. Pál így fogalmaz a Galatáknak írt levélben: a törvény „angyalok által lett érvé­ nyes, közvetítő révén". (Gal 3:19) A gnosztikusok ezt úgy ér­ telmezték, hogy az ószövetségi törvényeket nem első kézből Istentől kapták az emberek, hanem valamilyen Isten nevében cselekvő, közbenjáró lénytől. Ez a megállapítás nyújthatott ösztönzést azoknak a nézeteknek, például Marcionénak, ame­ lyek szerint az Ószövetség Istene alacsonyabb rendű és vala­ miképpen rosszindulatú figura. 13 Amíg a legtöbb mai kutató már elfogadhatatlannak tartja, hogy az Efezusiaknak írt levél magától Páltól származna (az I. század végén, harminc-negy­ ven évvel Pál halála után keletkezett), addig Marcion nagyon is hitt ebben, és a levelet beemelte a kánonjába. Az Efezusiaknak írt levélben olvashatjuk: „Nem annyira a vér és a test ellen kell küzdenünk, hanem a fejedelemségek és hatalmasságok, ennek a sötét világnak kormányzói és az égi magasságoknak gonosz szellemei ellen." (Ef 6:12) S ezzel rábukkantunk arra a középponti témára, ami erős visszhangra talált a gnoszticizmusban: az arkhónok létére, akik a mennyei birodalom láthatatlan kormányzói, és akik köztünk és Isten között állnak. Az antik éra általánosan elterjedt ezo­ terikus világlátása szerint léteznek olyan égi „fejedelemségek" és „hatalmasságok", akik közvetítő feladatot látnak el a messzi magasságokban egzisztáló egyetlen Isten, és az alant levő anya­ gi természetű, és puszta jelenségekből építkező világ között.

A gnosztikusok és a keresztények sokáig vitáztak ezen ha­ talmasságok létéről és arról, hogy alapvetően jók vagy gono­ szok.

A gnosztikusok egyik nagyra becsült forrása éppen Pál volt, számtalan esetben hivatkoztak rá. Valentinosz, a legkivá­ lóbb és legbefolyásosabb gnosztikus tanító Pál szellemi örökö­ sének tartotta magát. Valentinosz Alsó-Egyiptomban született a Kr. u. I. század vége felé. Az iskoláit Alexandriában végezte el, és itt tért keresztény hitre. A gnoszticizmus belső tanait egy Theodasz nevű személytől tanulta, akiről más egyebet ugyan nem tudunk, de vélhetően Pál tanítványa volt. Ilyen értelem­ ben Valentinosz spirituális hagyatéka közvetlen rokonságban áll Pál szellemiségével.

Végül, mint Marcion, Valentinosz is Rómába ment, ahol ta­ nítani kezdett, és figyelemre méltó pozíciót vívott ki magának a keresztény egyházban. Néhány forrás azt mondja róla, hogy Róma püspökének is jelölték (akkor még nem voltak pápák, mint napjainkban), és csak kevéssel maradt alul a szavazás során.

Ennek dacára tovább tanított vagy Rómában, vagy Cipruson.

Cáfolatául annak az előítéletnek, amely szerint a gnosztikusok távol tartják magukat a mindennapi valóságtól, igen aktív sze­ repet vállalt a közösségi munkákban. Valamikor 160 táján halt meg. Még az ellenségei is elismerték briliáns elméjét és irodalmi zsenialitását. Álljon itt egyik, „Nyári aratás" című himnusza: Látom a szellemben, hogy minden fentről függ alá Tudom a szellemben, hogy minden más hátán nyugszik A test a lélekből száll alá A lélek az égbe kapaszkodik Az ég a felsőbb rétegekhez tapad A termés a mélységből sarjad ki A gyermek anyja méhéből bukkan elő. 15 A földöntúli szépség szavakba öntésével a himnusz Valentinosz és az egész gnoszticizmus egyik legfőbb jellegzetességét tárja

fel. A „lélekre", „testre" és az „égre" történő hivatkozások za­ varba ejtők lehetnek, de nem azoknak, akik ismerik a gnoszti­ cizmus szimbolikus nyelvezetét. Esetükben a jelentés teljesen világos. Valentinosz a lét három fokozatáról beszél: az „égről", a szellem birodalmáról; a „lélekről" vagy a pszichéről, ami a szellemtől függő középső szint; és végül a „testről", ami a lé­ lekből kiáradó fizikai forma. A szellemet felülmúló „felsőbb rétegek" szolgálnak Isten lakhelyéül.

A valóság ilyetén ábrázolása számtalan formában jelenik meg a nyugati ezoterikus gondolkodásban, és nem csupán a gnoszticizmusban, de a keresztény ezoterikában és a zsidó kabbalában is. Eltekintve a gyakran tapasztalt eszmei különb­ ségektől, a szimbolikus nyelvezet meglepően konzisztens ma­ radt az azóta eltelt hosszú idő folyamán. Valójában jórészt ez a fajta szimbolikus állandóság teszi lehetővé, hogy megértsük a gnosztikusok szavait, és azt, hogy milyen empirikus tényező­ ket rendeltek a mondandóhoz.

A lélek és a szellem közti különbségtétel túlzottan elvont­ nak és érthetetlennek tűnhet, de nem a gnosztikusoknak.

A mai ember szemében alig számítanak többnek ezek a szavak néhány nehezen kibogozható gondolatnál, de a korai keresz­ ténység idején a lélek és a szellem megkülönböztetése döntő jelentőségű volt. A gnosztikusok és a korai keresztények ér­ telmezésében a lélek az ember mentális és érzelmi összetett­ ségének, belső életének hordozója volt. A modern nyelvekben a legközelebbi fogalom, amely ugyanezt a jelentéstartalmat hivatott kifejezni, a „psziché" - ugyanakkor némi kompliká­ ciót jelent, hogy a legtöbb újszövetségi fordításban szereplő lélek kifejezés a görögpszübé terminust takarja. Ezzel szemben a szellem a tiszta tudat, Önmagam, az igazi „Én" - amit más vallások olyan elnevezéssel jelölnek, mint az „atman" vagy a „Buddha-természet".

A megkülönböztetés Valentinosz számára is - mint a legtöbb gnosztikus esetében - lényegbevágóan fontos volt. Valentinosz 16 három alaptípusra osztotta az emberiséget. Az első, legalsó

csoportba kerültek az érzéki vagy test szerinti emberek (néha anyaginak is hívják ezt a típust a görög hülé, zz&z, „anyag" szó okán): olyanok, akik a világ külsőségeire figyelnek, és az érzéki élvezetekben - mint az evés vagy a nemiség - lelik örömüket.

A következő csoportba a lelki személyek tartoznak. A beso­ rolás nincs olyan kapcsolatban a „lelki erőkkel", ahogy azt ma mondjuk. Sokkal inkább arra a köztes irányultságra utal, ami a test és a szellem között helyezkedik el. A lelki emberek azok, akik már lerázták magukról a mindennapi élet vágyait, de még nem ébredtek rá a teljes igazságra. A gnosztikusak hajlamosak voltak ilyen „lelki" embereknek tekinteni azokat a kereszté­ nyeket, akik inkább a hit, mintsem a tudás által éltek. Végül, a harmadik alaptípust alkották a szellemi emberek, akiket olykor pneumatikusoknak is hívtak (a görög pneuma szóból fakadóan, ami „szellemet" jelent). A szellemi embereknek már sikerült megszabadulni azoktól a bilincsektől, amelyek a világhoz lán­ colták őket, és teljesen önmaguk lehetnek. Az ilyen személy túl van minden földi kötöttségen, és többé nincs kitéve annak, hogy a világ dolgai megkísértsék vagy összezavarják (legalább­ is elméletben).

Hivalkodónak és etikátlannak tűnik az emberek eltérő osztályozása, és kétségtelen, hogy néhány gnosztikus nagyon messzire ment ezen az úton. Az elitista törekvés az egyik fő tévedése volt a gnosztikus tanításnak, és vitathatatlan, hogy közrejátszott a hanyatlásában. De ugyanakkor nem teljesen hi­ bás, ha azt nézzük, hogy a tanítás lényegében az önkiválasztás folyamatáról szól. Egész egyszerűen mindenki az érdekeinek megfelelő értékek alapján, önmaga választja ki azt a kategóriát, amelybe belekerül. „Ahol a kincsed, ott a szíved is." (Mt 6:21) Ha a világ külsőségei foglalkoztatnak bennünket, és a testi ki­ elégülés gondolata köt le, akkor „test szerinti" személyek va­ gyunk, tekintet nélkül arra, hogy milyen családba születtünk vagy milyen az iskolázottságunk. De ha a láthatatlan, isteni világ felé érzünk vonzódást, ami éppúgy újra és újra megérint bennünket, mint amennyire minduntalan kisiklik a kezünk kö-

zül, akkor valószínűleg szellemi vagy pneumatikus személyek vagyunk - de legalábbis potenciálisan azzá válhatunk.

Valentinosznak egyetlen munkája létezik, amelynek fenn­ maradt a címe: A három természetről. A művet citáló antik szer­ ző szerint Valentinosz ezen írása tartalmazza az első okfejtést az Atyáról, a Fiúról és a Szentlélekről, mint a Szentháromság személyeiről. 1 7 Már önmagában ez a tény is bizonyítja, hogy milyen bonyolult és ellentmondásos a kereszténység erede­ tének kérdésköre. A szentháromságtant - az ortodox keresz­ ténység sarokkövét - elsőként egy úgynevezett eretnek öntöt­ te szavakba.

A negyedik nagy gnosztikus tanító Baszilidész volt. 1 8 Akár­ csak Marcion és Valentinosz, Baszilidész is a II. század elején élt, de velük ellentétben nem utazott Rómába, hanem Ale­ xandriában maradt, és ott tanított. Egy hihetetlenül bonyolult ezoterikus rendszert dolgozott ki. Eszerint a földet 365 ég­ bolt veszi körül (azért épp ennyi, mert 365 nap van egy évben).

A 365 égbolt urát Abraxasnak vagy Abrasaxnak hívják, amely név a görög számmisztika szerint 365-öt tesz ki. A legalsó ég­ boltot lakó angyalok - akik teljesen jelentéktelen alakok az égi hierarchiában - formálták meg a földet, és mindent, ami azon található. Az angyalok vezetője az, akit sokan az Ószövetség Isteneként tisztelnek.

Krisztus azért szállt alá, hogy kiszabadítson minket vissza­ tetsző és lealacsonyító szolgaságunkból, és mint Baszilidész folytatja, Krisztus valójában nem szenvedett a keresztfán, ha­ nem helyet cserélt Cirenei Simonnal (Lukács szerint ő segített Krisztusnak vinni a keresztet), majd félreállt, és kigúnyolta az esztelen sokaságot, amely hitt a világ valóságosságában - mi­ közben szerencsétlen Simon meghalt helyette. Baszilidész azt hangoztatta, hogy bárki, aki továbbra is ragaszkodik Krisztus kereszthalálához, az még mindig a világ alacsonyabb rendű urainak a szolgaságában vergődik.

A többi gnosztikushoz hasonlóan Baszilidész sem tartotta sokra a testet. Már egészen korán, Tamás evangéliumában is

felfedezhetjük ezt a tendenciát, amikor Jézus így szól: „Nyo­ morult az a test, mely másik testen függ, és a lélek, mely e kettőtől függ." (Tamás evangéliuma, 87) A gnosztikusok ál­ talánosan hitték, hogy az anyagi világ csak hitvány alkotás, így az emberi testet is lenézték. A legtöbbjüket ez a felfogás vezette el az aszkézishez. Lemondtak a húsevésről és tartóz­ kodtak a nemi élettől, hogy kiirtsák magukból a testi vágyakat.

De néhányan - Baszilidészt is beleértve - éppenséggel az el­ lenkező konklúzióra jutottak: mivel a test jobbára értéktelen, alig lényeges, hogy mi történik vele. Egy II. századi egyház­ atya, Lyoni Iréneusz (egy eretneküldöző; neki köszönhetjük a gnoszticizmussal kapcsolatos ismereteink javát) a követke­ zőket írja: „arra biztatják őket [a követőiket], hogy ne nyug­ talankodjanak a bálványoknak felajánlott húsáldozat miatt, és mintha ennek semmi jelentősége sem volna, ne is törődjenek ezzel. Mi több, hogy mindenféle viselkedési szokásra és élve­ zetre hasonló szenvtelenséggel tekintsenek". 1 9 Baszilidész személye némi rokonságot mutat a sztoikusok­ kal. A sztoicizmus hajdani filozófiai iskolája arra buzdította a tagjait, hogy filozófiai értelemben vett szenvtelenséggel visel­ tessenek az élet iránt. Néhány gnosztikus még ennél is tovább ment, és az antinomizmus szószólójaként lépett fel. Ez a teória lényegében azt állítja, hogy a szabályok nem számítanak. Mert ha egy olyan illúzióvilágban élünk, amelyet egy másodrangú isten teremtett, akkor bármit megengedhetünk magunknak, ami jólesik.

A többi gnosztikus tanító halványabb nyomot hagyott maga után a történelemben. Némelyiküknek szinte csak a ne­ vét ismerjük, csupán egy-két információ erejéig tesznek róluk említést a források: Cerdo, Marcion mestere; Kerinthosz, az „igazság ellensége", akit János evangélista annyira kerülni akart, hogy egy alkalommal még a fürdőből is kiment Efezusban; Karpokratész, akinek a tanítványait azzal vádolták meg, hogy rémséges szertartásokat tartanak, és ezek során szentség­ ként spermát és menstruációs vért vesznek magukhoz. Nem

könnyű megállapítani, hogy ezekből az adatokból mennyi az igazság, gyakorta ellentmondanak egymásnak. Például amíg az egyik tradíció azt állítja, hogy János Kerinthosz ellenében írta meg az evangéliumát, addig a másik amellett kardoskodik, hogy az evangélium magától Kerinthosztól származik. Olyan sok információ veszett el, és a fennmaradt ismeretanyag jelen­ tős részét is annyira megváltoztatták különféle, aktuális igé­ nyektől vezérelve, hogy meg kell elégednünk azzal, hogy csak nagy körvonalakban tájékozódhatunk a gnosztikus tanítók te­ vékenységét illetően.

Mária Magdolna, Krisztus hitvestársa A gnosztikus kontextusban gyakran megjelenő egyik személy Mária Magdolna, a katolikus vallásosság egyik jól ismert fi­ gurája: „a házasságtörő asszony", a bűnbánó prostituált, aki illatos olajjal kente be, és a hajával törölte meg Jézus lábait.

Ellentétben az apostolokkal, akik Jézus letartóztatását követő­ en azonnal elhagyták a várost, ő maradt, és Jézus anyjával, va­ lamint több más asszonnyal, akik követték a Mestert, ott állt a keresztfa tövében. Amikor húsvét reggelén a sírhelyhez ment, elsőként fedezte fel, hogy Jézus feltámadt.

Mária Magdolna ilyesforma ábrázolása megszámlálhatatlan műalkotást inspirált, s a neve még az angol nyelv szókincsében is helyet kapott: a magdalen, a „megtért prostituált" régies formája; valamint a maudlin, a „könnyfakasztóan érzelmes", utalva arra, hogy Mária Magdolna a saját hajával törölte meg Jézus lábait. Az evangéliumokban szereplő különböző leírások alapján évszázadokon keresztül úgy hitték, hogy pontos a Má­ ria Magdolnáról alkotott kép. De az újabb keletű felfedezések arra engednek következtetni, hogy több központi részletében hibádzik a történet.

Először is, semmi okunk nincs rá, hogy Mária Magdolnát a Jn 8:l-12-ben leírt „házasságtörő asszonnyal" azonosítsuk.

Az asszony neve nincs megemlítve, és sem itt, sem másutt nem kapcsolódik Mária Magdolna személyéhez. Kettőjük azo­ nosítása teljesen önkényes. Nagy Szent Gergely pápa volt az első a VI. században, akinél felmerült ez az összefüggés. Ami a kérdést illeti, minden bizonnyal Mária „kente meg az Urat olajjal és törölte meg a lábát a hajával. Az ő testvére, Lázár volt a beteg". (Jn 11:2) Amint a szöveg is mutatja, az evangélium számára magától értetődő, hogy Mária, Márta és Lázár testvé­ re volt az a nő, aki bekente Jézus lábait. A másik Mária Jézus anyja, és a harmadik Mária pedig Mária Magdolna. A harmadik Mária, vagyis Mária Magdolna alakját elég visszafogottan ábrá­ zolják a kánoni evangéliumok. O is ott volt az asszonyok cso­ portjával, akik „messziről nézték, mi történik", mikor Jézust keresztre feszítették (Mk 15:40), és ő volt az első, aki szemtől szemben látta a feltámadott Krisztust (Jn 20:14-15). Fejtörést okoz, hogy az egyetlen dolog, amit megtudunk még róla az evangéliumokból, hogy Jézus kiűzte belőle „a hét ördögöt" (Mk 16:9, Lk 8:2). De az ördögűzés lefolyásáról már nem esik szó.

Ha az apokrif írások felé fordulunk - különösen a gnosz­ tikus vonatkozású iratok esetében -, egészen más történetbe botlunk. Ezekben a szövegekben Mária Magdolna Jézus egyik tanítványaként jelenik meg, aki egyenrangú a férfi tanítvá­ nyokkal, hacsak nem fontosabb náluk. A gnosztikus Beszélge­ tés a Megváltóval című írás úgy ábrázolja, hogy ő „az asszony, 20 aki ismerte a Mindenséget". Egy másik gnosztikus szöveg, a Pisztisz Szófia, a „Hit (és) Bölcsesség" a következőképpen interpretálja Jézusnak Mária Magdolnához intézett szavait: „te az vagy, akinek a szíve közelebb van a Mennyek királyságához, mint a fivéreidé." 21 A legmarkánsabban az alábbi, a Fülöp evan­ géliumában olvasható részlet fogalmaz: A [Megváltó] párja Mária Magdolna. [De Krisztus] jobban szerette őt [valamennyi] tanítványánál, és [gyakran] [szájon] csókolta. A többi [tanítvány megsértődött] emiatt. [Rosszal-

lásuknak hangot adva] azt mondták neki: „Miért szereted őt jobban valamennyiünknél?" A Megváltó felelvén nekik, ezt mondta: „Miért, nem szeretlek titeket is ugyanúgy, mint őt szeretem?"

A válasz alighanem világos.

Ugyanebben a szövegben egy más helyen ez olvasható: „hár­ man voltak, akik mindig az Úr nyomában jártak: Mária, az any­ ja, nőtestvére és Magdolna. Magdolna volt az egyetlen, akit az Úr társának neveztek. Mindhármukat, az anyját, a nőtestvérét és a társát Máriának hívták." 2 2 A dokumentum igyekszik tisz­ tázni a különböző, Mária nevű asszonyok személyazonossá­ gát. Ez az oka annak, hogy az evangélium születését, amely minden kétséget kizáróan igen késői munka, a III. század má­ sodik felére helyezik a kutatók. Mária Magdolna Jézus „társa" - a kifejezés burkoltan sejteti a közöttük levő intim viszonyt, amit a fentebbi részlet is alátámaszt.

A katolikus hagiográfiákban elénk táruló bűnbánó pros­ tituált ábrázolásával szöges ellentétben áll az a mód, ahogy a gnosztikus iratokban jelenik meg Mária Magdolna. A gnoszti­ kus irodalomban Mária Magdolna mentes minden erkölcsi szé­ gyenfolttól. Jelentőségének legalább ugyanakkora a súlya, mint a férfi apostoloknak, de szellemi megvilágosodása felülmúlja a többiekét. Jézus „társa", és feltehetően egyben a felesége is.

Hogyan történhetett meg, hogy Mária Magdolna elvesztette kiemelkedő szerepét? Elaine Pagels The Gnostic Gospels című jól ismert könyvében arra emlékeztet, hogy Mária Magdolna jelentőségének csökkentése a kora keresztény egyházra jellem­ zően a nők alárendelt helyzetét tükrözi. A kezdeti megítélés, amely egyenlőnek tekintette a férfiakkal, fokozatosan megko­ pott, mígnem Mária Magdolnából másodrendű személy lett.

Elvették tőle azt a többlet tekintélyt, ami a férfiak fölé emelte, és apostoli szerepétől is megfosztották. Ezek a változtatások magyarázzák azt, hogy Mária Magdolna alakja a keresztény hitvilág hátterébe került.

Hogyan értsük hát azokat a heterogén és ellentmondásos beszámolókat, amelyek arról az asszonyról szólnak, akit ott ta­ lálunk Krisztus legelső és leghűségesebb követői között? Lép­ jünk bár túl az exprostituált ismerős képén, még mindig ma­ radnak megválaszolásra váró részletek. A legrégebbi leírásokat a kánoni evangéliumokban találhatjuk meg, jóllehet nem sok gondot fordítanak Mária Magdolnára. De mégis nagyon való­ színű, hogy ezek járnak a legközelebb a konkrét igazsághoz.

Az apokrif iratok, mint Fülöp evangéliuma és a Pisztisz Szófia tanúsítják, hogy a gnosztikus csoportok körében Mária Mag­ dolna kapta a legnagyobb megbecsülést. De korban olyan nagy idő választja el ezeket az iratokat a történeti eseménytől, hogy nehéz megmondani, mennyi az igazság ezekben a hivatkozá­ sokban. Biztos, hogy valamit megőriztek a Mária Magdolnával kapcsolatos eredeti szájhagyományból, de nem rendelkezünk olyan módszerrel, amivel igazolhatnánk a szájhagyomány hi­ telességét.

Az előző generáció tanúja volt annak a megújuló érdek­ lődésnek, amely Mária Magdolna alakja köré fokuszálódott.

Ennek a figyelemnek köszönheti a létét két népszerű mű: a Szent vér, szent Grál Henry Lincolntól, Michael Baigent-től és Richárd Leightől [magyarul Az abbé titka címen jelent meg - a szerk.], és Dan Brown bombasztikus regénye, A Da Vinci-kód.

A 9. fejezetben részletesen foglalkozom ezek elemzésével, most engedjék meg, hogy csupán annyit áruljak el, hogy Mária Magdolna erőteljes, de megfoghatatlan alakjának ismételt fel­ fedezése és rehabilitációja ékes bizonyítéka korunk spirituális változásainak.

Miközben a nők társadalmi egyenjogúságával a régi keresz­ tény nőideál lassan az enyészeté lesz, addig Szűz Mária kul­ tusza még mindig hatalmas méretekben jellemzi korunkat ahogy ezt a Mária-jelenések is illusztrálják. De a Boldogságos Szűz már egyre kevésbé és kevésbé tölti be a nőideál szerepét a keresztény asszonyok körében. A katolicizmus és az ortodoxia példatárának engedelmes és alázatos szüze már csak egészen

szűk mezsgye mentén tud hatást gyakorolni a mai nemi libera­ lizmushoz szokott nőkre, akik fej fej mellett kívánnak halad­ ni a férfiakkal. Mária Magdolna erkölcsi igazolása, hogy Jézus hitvestársa - vagy felesége -, és az a tényező, hogy egyenlő volt - ha nem különb - az apostolokkal, sokkal jobban integrálható a modern kori törekvésekbe. Ne úgy értsük ezt, hogy Mária Magdolna a mai szociális elvárásoknak köszönheti revideált képét, hanem úgy, hogy Mária Magdolna személye és szerepe kiváló mintája a mai követelményeknek.

Végezetül pedig, Mária Magdolna történetét át- meg átszö­ vik azok a legendás és hivatkozásszerű vékony szálak, amelyek legtöbbje sokkal inkább arról a korszellemről ad felvilágosí­ tást, amely fiktív asszonyképével vonta be a történeti Mária Magdolna alakját. Akkor mi az, amit tévedés nélkül elmondha­ tunk róla? A kánoni evangéliumok alapján csupán két dolgot, amit Márk a 16:9-ben így foglal össze: „Miután [Jézus] a hét első napjának reggelén feltámad, először Mária Magdolnának jelent meg, akiből a hét ördögöt kiűzte."

Ez a két információ - miszerint Krisztus először neki jelent meg, valamint hogy kiűzte belőle a hét ördögöt - nem függ össze túlságosan. De annak a szimbolikus nyelvnek az értel­ mében, amely égisze alatt a Bibliát írták, az ezoterikus keresz­ ténység mindig tisztában volt a jelentésével.

A hetes szám kulcsfontosságú. Ismeretes az az ősi kozmo­ lógia, amely szerint a földet hét szféra veszi körül. A szférákat hét égitest uralja: a Hold, a Merkúr, a Vénusz, a Nap, a Mars, a Jupiter és a Szaturnusz. A régi ezoterikus tradíciók - ideértve a gnoszticizmust is - úgy magyarázták, hogy a hét égitest spi­ rituális energiái a mennyei birodalmakat felügyelő rosszindu­ latú kapuőrökben öltenek testet, akik arra törekszenek, hogy a földhöz láncolják az emberiséget. Ok az Ef 6:12-ben emlí­ tett „sötét világnak kormányzói". Mint a következő fejezetben látni fogjuk, úgy képzelték el a lélek megszabadulását, hogy a lélek áttörve a hét szférát felemelkedik, és lefejti magáról a rosszindulatú planetáris erők bilincseit. így akinek sikerült

megszabadulni ezektől az erőktől, úgy is mondhatjuk, hogy kiűzetett belőle a „hét ördög". A szöveg képes beszéde alapján, amit az evangélium a feltámadást szimbolizálva a lélek „máso­ dik születésének" mond, mindenekelőtt olyan eseményről van szó, amikor valaki túllép az égitestek befolyásán. Ezzel szino­ nim az a megfogalmazás, hogy kiűzetik belőle a „hét ördög".

Ha ez igaz, máris könnyebb megmagyarázni, hogy a korai kereszténység ortodox és heterodox ága miért értékelte egy­ formán olyan nagyra Mária Magdolnát. Minden valószínűség szerint Mária Magdolnának semmi köze a jó útra tért prosti­ tuálthoz, sem ahhoz az asszonyhoz, aki „alabástromedényben illatos olajat hozott", s bekente vele Krisztus lábait. Viszont a gnosztikus iratok közel járnak a valósághoz, amikor úgy ta­ núskodnak mellette, hogy Krisztus tanítványai közül ő értette meg legjobban és legmélyebben azokat az igazságokat, amiket Jézus megpróbált átadni. Talán ezért mondta neki Jézus: „te az vagy, akinek a szíve közelebb van a Mennyek királyságához, mint a fivéreidé."

Mózessel". A berakás tanúskodik arról az általánosan elfoga­ dott korabeli vélekedésről, amely Hermész Triszmegisztoszt szó szoros értelemben az egyiptomi bölcsnek tartotta. Néhá­ nyan úgy hitték, hogy Mózes, akiről a Biblia azt írja, „szert tett az egyiptomiak minden tudományára" (ApCsel 7:22), Her­ mész Triszmegisztosztól kapta a tudását. Ficino egy helyen azt írja, hogy Hermész Triszmegisztosz az aurea catena, az al­ kimista adeptusok „aranyláncának" első láncszeme, és amely aranyláncnak részét képezi a mitikus görög költő, Orpheusz, Püthagorasz és Platón is. Ficino 1471-ben adta ki latin nyelvű fordítását, és ezzel életre hívta a reneszánsz kori okkult filozó­ fiát (erről a 6. fejezetben lesz szó).

A szövegek megítélése később igencsak prózai fordulatot vett. 1614-ben a klasszicista Isaac Casaubon bebizonyította, hogy a Corpus Hermeticum nem vezethető vissza Mózes ko­ ráig (aki a hagyomány szerint Kr. e. 1300 körül élt), hanem jóval későbbi annál. Casaubon szerint a Kr. u. I. század végén keletkezett. A mai kutatók azon a véleményen vannak, hogy a szöveggyűjtemény kialakulása a Kr. u. I. században kezdődött, és a III. században fejeződött be. 2 Casaubon főként nyelvé­ szeti alapon jutott az említett következtetésre: a szöveg gö­ rög nyelvezete eltér a Kr. e. 1300 táján uralkodó görögtől. Ez körülbelül olyan, mintha valaki kijelentené, hogy ez a könyv, amit most olvas, Kr. u. 800-ban íródott. Bárkinek, aki kicsit is járatos az érintett kor angol nyelvében, elég lenne egyetlen pil­ lantást vetnie a könyvre, és máris tudná, hogy mennyire téves a megállapítás.

A legfelsőbb hatalom szelleme Casaubonnak annyit sikerült elérnie, hogy a Corpus Hermeticum megítélése erősen megromlott. A könyv azóta sem tudta viszszaszerezni eredeti reputációját. Azóta a tudományos élet a másodrendű irodalom kategóriájába sorolja a hermetikus írá-

sokat. A kutatók gyakorta úgy írják le a Corpus Hermeticumot, mint a görög filozófia (különösen a platonikus filozófia) zsidó, zoroasztriánus és gnosztikus elemekkel megtűzdelt zavaros keverékét. Szerintük a kései klasszikus vallásosság tanulmá­ nyozása szempontjából tartalmaz néhány érdekességet a mű, de másra nem jó.

Az utóbbi években azonban a kutatók véleménye kezd megváltozni abban a tekintetben, hogy lehet valami igazság a szövegek egyiptomi eredetét illetően. A témát megvizsgálan­ dó, vessünk egy pillantást a szöveggyűjtemény első és egy­ ben leghosszabb értekezésére, a Poimandrészre. A szó eredete homályos. Sok kutató a görög poimen, „pásztor" kifejezéssel hozza összefüggésbe. De ez még azok szerint sem kielégítő, akiktől az értelmezés származik. Néhány kutató más megol­ dást is lehetségesnek tart.

A Poimandrész a misztikus tapasztalattal kezdi a mon­ dandóját. Az egyes szám első személyben fogalmazó elbe­ szélő arról az időről elmélkedik, amikor „a gondolatvilágom felemelkedett a magasságokba, a testi érzékeim lekötözötten maradtak." Az elbeszélő „egy határtalan nagy létezővel" talál­ kozik, aki bemutatkozik neki, mondván, „én vagyok Poimand­ rész, a legfelsőbb hatalom szelleme".

A „legfelsőbb hatalom szelleme" kifejezés egyiptomi hát­ térre utal, mert alighanem az egyiptomi p-eime-n-re fordítása, ami minden kétséget kizáróan azt jelenti, hogy a „legfelsőbb 3 hatalom szelleme". Ennélfogva a Poimandrész a p-eime-n-re hellenizált formája, és betű szerint veszi át az eredeti jelentést.

A „legfelsőbb hatalom" terminus Ré fordítása. Ezen a néven nevezték az egyiptomi napistent is.

A szövegekben más egyiptomi vonatkozás is tetten érhe­ tő. Sok szöveg „Tat"-hoz intézi a szavait. A „Tat" név mögött Thot vagy Tehuti alakja bújik meg. Thot a kommunikáció és a tudás egyiptomi istene, szerepe hasonló a görög Hermészéhez.

Az Egyiptomra történő hivatkozások sorában az Aszklépiosz nevét viselő traktátus jár élen:

Ó, Egyiptom, Egyiptom, dicső tetteidet csak a történetek őrzik, melyekben már nem hisznek gyermekeid! Csupán a kőbe vésett szó marad, mi hűséges műveidről tanúskodhat majd, és szkíták vagy Indiából, s egyéb, földed határáról jött barbárok fogják lakni Egyiptomot. Más istenek és emberek kezétől özvegyül meg Egyiptom, és válik kietlenné. Ezért hát isteneid visszatérnek a mennyekbe, és néped elpusztul, sem­ mivé lesz.4 Ez a részlet sötét árnyékként vonul végig az egész munkán, és baljós fényben tünteti fel a szövegekben rejlő szándékot.

A mű a kései antik korszakban keletkezett, amikor az egyip­ tomi vallás már leszálló ágban volt. Voltaképpen az írások arra tesznek kísérletet, hogy megmentsék a spirituális tudást, és át­ hagyományozzák egy másik civilizációnak. A görög nyelvezet és a görög filozófiára jellemző terminológia azt sugallja, hogy az egyiptomi bölcsek tisztában voltak azzal, miszerint a bir­ tokukban levő ezoterikus tudás csak új formában és új kifeje­ zésmóddal élheti túl a válságkorszakot. A Corpus Hermeticum ennek az erőfeszítésnek a jegyében született.

Többen hangoztatják, hogy a hermetikus értekezések zsi­ dó hatás nyomait hordozzák; habár igazuk van, csak elenyésző számban mutathatók ki ezek az elemek. Egy példa: „A min­ denség Atyja, az Értelem, aki a fény és élet, kibocsátotta az Embert - aki hasonló őhozzá, és úgy vonzódott hozzá, mi­ ként a saját szülöttjéhez. Az Ember szép volt, mert birtokol­ ta az Atyja képmását." 5 A szöveg egybecseng az ószövetségi teremtéstörténet közismert versével: „Isten megteremtette az embert, saját képmására, az Isten képmására teremtette őt, fér­ finak és nőnek teremtette őket." (Ter 1:27) A Teremtés Istene egyszerre férfi és nő - egy másik párhuzam a Poimandrésszel, amely azt mondja, hogy „ő [az ember] hímnős, mert hímnős 6 atyától származik."

De az ilyesfajta részletek csak kivételesnek számítanak.

A Poimandrész kozmogóniája más, mint az ószövetségi terem-

téstörténet, és nem csak a betű szerinti eltéréseket értem ez alatt. 7 A Poimandrész szerint Isten, az Atya, a világegyetem teremtését azzal kezdi, hogy nemz magából egy második is­ tent: a gnosztikus démiurgoszhoz vagy Platón Timaioszíban a teremtőhöz nagyon hasonlatos „kézművest". A „kézműves" megalkotja a „hét Kormányzót, akik köreikkel körülzárják az érzéki világot, és ezeknek a kormányzását nevezik Sorsnak. ...

Az alkotó Értelem együtt az Igével körülfogta a köröket, és nagy zúgással megforgatta azokat, megmozgatta saját alkotá­ sait". Ebből az örvénylésből emelkednek ki a fizikai elemek és a „értelmet nélkülöző állatok."

Az Atya ekkor teremti meg a saját képére az embert. Az Atya szereti a teremtett fiút, mivel a saját képmását látja ben­ ne. A fiú is teremteni akar, de mikor ennek érdekében alászáll az alacsonyabb természet birodalmába, megpillantja a saját képmását, és szerelembe esik iránta. Ez az impulzus kozmi­ kus katasztrófát idéz elő. Akárcsak Narcisszusz: „az Ember is megpillantotta hasonmását a Természetben, ahogyan az a víz tükrében visszaverődött, megszerette azt, és ottan akart la­ kozni. Mivel akaratában erő volt, benne az értelmet nélkülöző alakban lakott; így a Természet megkapta azt, aki után vágya­ kozott, egészen átölelte őt, egyesültek, amiért is sóvárogtak egymás után." E szenvedélyes románc reflexióján keresztül érünk el az anyagi természet birodalmába jutott emberig, aki a „hét kormányzó" - a sorsot és a végzetet uraló hét égitest alattvalójává válik.

Világosan látszik a fenti mítosz és a gnosztikus írások közti hasonlóság. Mindkét esetben két Istenről történik említés; az egyik jóságos, de nagyon távoli, a másik gonosz, de legalábbis kétarcú. Az anyagi világba való alászállás valójában bebörtön­ zés, és a spirituális energiák akadályt emelnek az emberiség és a megszabadulás közé. De a két vízió néhány kulcselemében el­ tér egymástól. Először is a hermetikus szövegekben a hét „kor­ mányzó" hierarchiája sokkal letisztultabb és elegánsabb rend­ szert alkot, mint a gnosztikusok arkhónjainak szövevényes

struktúrája. Másrészt a hermetikus anyag nem olyan elutasító és bizalmatlankodó, mint a másik, hanem sokkal inkább tra­ gikus hangvételű. Az ember szerelembe esik a Természetben visszatükröződő képmásával, és válaszként a Természet is be­ leszeret az emberbe - de ennek a szerelemnek az ára az, hogy az ember a fizikai világ rabjává válik, és el kell viselnie a világ korlátoltságát és szenvedéseit. „Ezért a földön levő összes élő­ lényen túl, kettős az ember, a teste szerint halandó, de ember­ lényege szerint halhatatlan; ilyenképpen halhatatlan az, akinek hatalma van mindenek felett, a szférák fegyverzete felett áll ő, de a fegyverzetében rabszolgává lett". 8 Ahhoz, hogy az ember kiszabaduljon ebből a kelepcéből, vissza kell fordulnia, és újra át kell hatolnia a „kormányzók" hét szféráján. Az ember minden egyes állomással levetkőzik magáról egy káros jellemvonást, amelyet a planetáris hatalmak­ tól kapott: A szférákkal való küzdelemben ilyenképpen jut ő [az em­ ber] egyre magasabbra: az első égövben [Hold] odaadják a növekvő és kisebbedő képességet; a másodikban [Merkúr] a rossz munkaszerszámát, a tehetetlen cselekvést; a harma­ dikban [Vénusz] az erőtlen vágyódás illúzióját; a negyedik­ ben [Nap] a gyarapodást nélkülöző nyíltságot; az ötödikben [Mars] a kegyességet nélkülöző bátorságot és a vakmerő meggondolatlanságot; a hatodikban [Jupiter] a gazdagság határtalan gonoszkodásait, mely betelhetetlen; a hetedik égövben [Szaturnusz] pedig a leselkedő hazugságot. A szfé­ rákkal való küzdelem befejeztével mezítelenné lesz, és belép a nyolcadik természetbe [ogdoad], ahol már csak a saját ha­ talma marad meg, és a létezőkkel együttesen himnuszt zeng az Atyának.9 Mint a görög filozófus, Hérakleitosz mondja, „a jellem az em­ ber sorsa". Az ezoterikus filozófia azt tanította az égitestekről, hogy megszabják a sorsunkat. Egyrészt azáltal, hogy megfor-

málják a természetünket, másrészt meghatározzák a jövő ese­ ményeit. Az egyetlen módszer, hogy megszabaduljunk ezektől az égi „kormányzóktól" az, hogy felülemelkedünk ezeken a szférákon, és a spirituális gyakorlat segítségével levetkőzzük a ránk mért fogyatékosságokat - hagyjuk „elmúlni", ahogy a Poimandrész is teszi. Ez jelentheti, hogy kiűzzük magunkból a „hét ördögöt", amint az Mária Magdolnával is megtörtént.

Az elveszett egyiptomi vallás Habár a Poimandrészben megfogalmazott mítosz kissé idegen­ nek és bizarrnak tűnik, bizonyos szempontból mégis egészen ismerős. Adott egy isteni atya, aki fiút nemz, akit szeret; a fiú alászáll az anyagi világba, ahol csapdába esik, és szabályszerűen meg kell vívnia az ellenséges kozmikus erőkkel, ha ki akar sza­ badulni a kelepcéből. Ezek a részletek arra mutatnak rá, hogy a Poimandrész a többi hermetikus szöveggel egyetemben hidat képez az ősi egyiptomi vallás és a gnoszticizmus, valamint az ezoterikus kereszténység között.

Kétségtelenül ezzel az elmélettel is vannak problémák.

A legfajsúlyosabb, hogy a Corpus Hermeticum tanítása alig emlékeztet az egyiptológusok interpretációjában megismert vallásra - aprólékos gonddal bebalzsamozott holttestek; félig ember, félig állat istenek; a Nílus évenkénti áradását biztosí­ tó szertartások vallása. A régészeti leletek, amelyek alig több mint háromezer évesek, azt bizonyítják, hogy az egyiptomi vallás valóban olyan volt, amilyennek a kutatók képzelik el, és nem valamiféle hermetikus tanok gyűjteménye, amik Egyip­ tom „dicső tettei" mögött húzódnak.

Egyáltalán léteztek Egyiptomban olyan ezoterikus tanok, amelyekről a Corpus Hermeticum számot ad, és amelyekről nincs egyéb információnk? Van egy bizonyítékunk, ami ezt igazolja. A hermetikus szövegekben szó esik a reinkarná­ cióról (más néven metempszichózis vagy lélekvándorlás). Az

Aszklépiosz azt állítja, hogy „azok, akik hűségesen éltek az iste­ nek oltalma alatt", feljebb kerülnek, és isteni lényekké válnak, de „azokra más sors vár, akik hűtlenek voltak: a menny eluta­ sítja őket, és megszentelt lélekhez méltatlanul, alantas módon más testekbe kerülnek". Egy másik hermetikus értekezés el­ mondja, hogy az a személy, aki gyermektelenül hal meg, „olyan testre van ítélve, amely természetében sem nem férfi, sem nem nő - olyasvalami ez, amely átkozott a nap szemében". 1 0 Mind­ két részlet a reinkarnációra irányul.

Manapság általánosan elfogadott, hogy az ősi egyiptomi vallás nem foglalkozott a reinkarnációval, és csekély bizonyí­ ték - ha van ilyen - szól az ellenkezője mellett. De Hérodo­ tosz, a nagy görög történetíró, aki a Kr. e. V században járt Egyiptomban, azt állítja, „az egyiptomiak tanították elsőként, hogy az ember lelke halhatatlan, és a test halálakor a lélek va­ lamely más élő dologba költözik, majd életre kel; és miután a föld, a tenger, és a levegő összes élőlényén áthaladt a lélek (há­ romezer esztendő alatt teljesíti ezt az utat), ismét emberi test­ be költözik a születéskor". 1 1 Ez az elgondolás majdnem olyan, mint amit a fentebbi, hermetikus szövegben olvashattunk.

Ha Hérodotoszról és a hitelességéről van szó, néha gon­ dolkodás nélkül csak legyintenek egyet, de mégis, ugyan hon­ nan ismerhette volna Hérodotosz az egyiptomi hagyományt, ha nem maradtak volna történeti nyomai? A bizonyítékokkal szembeni szkepszis kényes helyzetbe kerül, amikor azt olvas­ suk Hérodotosznál, hogy „néhányan a görögök közül, régiek és maiak, e tanítást úgy kezelik, mintha a sajátjuk volna; tudom a nevüket, de nem írom le ide".

Hérodotosz feltehetően Püthagoraszra, a Kr. e. V századi görög bölcselőre gondol, akit leginkább a mértanban használa­ tos Pitagorasz-tétel után ismerünk. A tételt már előtte ismer­ ték Egyiptomban. Nagyon valószínű, hogy Püthagorasz is ott tanulta, és később hozta magával az ismeretet Görögországba más egyéb, bizarrnak számító tanítással együtt. Az egyik leg­ különösebb dolog, amit Püthagoraszról tudunk, hogy a kö-

vetőinek megtiltotta, hogy babot egyenek. Püthagorasz ezen különcségének megfejtésére kiagyalt teóriák a gyatrától a ne­ vetségesig terjednek, de a legegyszerűbb magyarázattal megint csak Hérodotosz szolgál: „Az egyiptomiak nem vetettek ba­ bot az országukban; ha nőtt is valahol, akkor sem ették meg, se nyersen, se főzve; a papok a látványát sem bírták, mert a babot a hüvelyes növények tisztátalan fajtájának tekintették." 1 2 Ha Püthagorasz tényleg Egyiptomban tanult, akkor akár onnan eredhet ez az étkezési tilalom. Hasonlóan ahhoz az egyszeri amerikaihoz, aki Indiában vagy Japánban tanulva a spirituális tudományokat, maga is vegetáriánussá válik. Ügy tűnik, hogy Püthagorasz több más gondolatával együtt a reinkarnáció ta­ nítását is átadta a követőinek. Mégpedig úgy, amiként Héro­ dotosz céloz rá, mintha saját találmánya lett volna. (Platónnál is megjelenik a reinkarnáció eszméje. Platónról tudjuk, hogy Püthagorasz hatásának számos nyomát viseli magán a taní­ tása.)

A hermetikus szövegekben is visszaköszön a reinkarnáció tana, de mi a helyzet a kereszténységgel? Noha a legtöbb ke­ resztény úgy hiszi, hogy a reinkarnáció tanítása teljesen ide­ gen az általa képviselt vallásos meggyőződéstől, az igazság ennél némileg bonyolultabb. A III. században élt egyházatya, Origenész - akiről részletesebben később kívánok szólni jelen fejezetben - a hermetikus szövegekhez nagyon hasonlóan fej­ tette ki a nézeteit. Ezt írja: „A lélek mindaddig nem kényszerül arra, hogy egyesüljön a testtel, amíg a jósághoz ragaszkodik.

[-] De amint a gonoszság felé fordulnak ezek a lelkek, elveszí­ tik testetlenségüket, és elsőként emberi testbe kerülnek. Majd pedig ha esztelen szenvedélyek rabjává válnak, emberi életük megszabott idejének letelte után vadállatok testébe jutnak".

Végül „még az érzékelés kegyes adományától is megfosztat­ nak", és növényi formában folytatódik a létük. Ez a mélypont, és innen indulva veheti kezdetét a lélek felemelkedése.

Számos keresztény teológus hárította el vagy tette nevet­ ség tárgyává a reinkarnáció tanát, de ami igazán meglepő, hogy

maga az egyház explicite soha nem utasította el ezt a tanítást.

Manapság gyakran kardoskodnak amellett, hogy a reinkar­ nációt márpedig elutasította az egyházszervezet. Vagy az I. niceai zsinaton 325-ben, vagy a II. konstantinápolyi zsinaton 553-ban. De nincs kézzelfogható bizonyíték, hogy bárme­ lyik zsinat is foglalkozott volna a kérdéssel; mindkét zsinat a Krisztus természetével kapcsolatos vitákra koncentrált. Ez a tévképzet Shirley MacLaine színésznőtől, egyben New Ageszerzőtől ered. Népszerű könyveiben tévesen interpretálja a zsinatok munkáját, ráadásul a félreértést tovább mélyíti azzal, hogy összekeveri a két zsinatot. 1 4 Elég kétértelmű a keresztény tradíció perifériájára sodró­ dott reinkarnáció helyzete. A Balti-tenger mellől, német csa­ ládból származó és római katolikus hitre tért Valentin Tomberg (1900-1973) munkája a névtelenül kiadott Meditations on the Tarot című könyv. A mű egyike az ezoterikus keresztény­ ség modern klasszikusainak. Tomberg jó érzékkel mutat rá a könyvében, hogy „az egyház ellenséges érzülettel viseltetett a reinkarnáció tanával szemben, habár az újbóli leszületés té­ nye ismert volt az egyház előtt - nem maradhatott észrevét­ lenül. Ugyanis az egyház elkötelezett hívei közül hallatlanul sokan rendelkeztek a reinkarnációra utaló autentikus spiri­ tuális tapasztalattal". 1 5 Párhuzamba állítva Tomberg nézeteit Origenésszel és a hermetikus írásokkal, arra a következtetésre jutunk, hogy néhány lényegi kérdésben Tomberg elég tekervé­ nyes, külön utakon jár. De az észrevételei arra emlékeztetnek, hogy a keresztény ezoterikusok rendszerint mind a mai napig elfogadják a reinkarnáció lehetőségét, még ha a mindennapi kereszténység erre nem is hajlandó. Összegezve az ősi forrásokból kiolvasott információkat, a következő folyamat rajzolódik ki előttünk: Létezett Egyip­ tomban egy ezoterikus doktrína, amelynek része volt a reinkar­ náció, a lélek halhatatlansága, és az a tanítás, miszerint a lélek alászáll a kötöttségek formájaként reprezentált anyagba. A ta­ nítást nem vetették papírra, élőszóban adták tovább, és minden

bizonnyal Püthagorasz is elbeszélés útján került az ismeretek birtokába. Ezt követően Püthagorasszal a Kr. e. VI. században Görögországba került a tanítás. Éppen időben, hogy szellemi táplálékul szolgáljon az inspirációra éhes, születőfélben levő filozófiának. Püthagorasz gondolatai Platónra szálltak (emlé­ kezzünk csak arra, hogy Ficino szerint Püthtagorasz és Pla­ tón is része az aurea catendnak, az aranyláncnak). A következő évszázadok során a tanok visszaáramlottak a görögöktől az egyiptomiakhoz, megteremtve ezzel a mediterráneum keleti medencéjének ezoterikus közkincsét. A tanítás itt, Egyiptom­ ban élhette utolsó felvirágzását a hermetikus bölcselet for­ májában, amelyet végül a kereszténység szippantott magába.

Ez utóbbiban a keresztény ezoterikusok és a kereszténység gnosztikus verziói játszottak kulcsfontosságú szerepet.

A keresztények ellenszere Hogyan és mikor terjedtek át ezek a gondolatok a keresztény­ ségre? Részben a gnoszticizmus révén, amelynek rokonsága a hermetikus tanítással ma már teljesen nyilvánvaló. Azonban ezek a gondolatok a maguk módján megtalálták az utat, hogy önállóan is beszüremkedjenek a kereszténységbe. Köszönhető ez főként két nagy egyházatyának, akik ugyan elutasították a gnoszticizmus egészét, de magát a gnózist megtartották - sok ezoterikus tanítással egyetemben.

Ezen személyek egyike volt Alexandriai Kelemen. Hason­ lóan a legtöbb korabeli egyházatyához, csak töredékes infor­ mációink vannak az életéről. 1 6 Noha az ideje java részét Ale­ xandriában töltötte, feltehetően Athénban született Kr. u. 150 körül. Az írásos munkáiban fellelhető utalások alapján feltéte­ lezhetjük, hogy a pogány misztériumvallások beavatottja lehe­ tett, amelyeket, úgy tűnik, jól ismert. Számtalan forrásból me­ rítve kutatott a spirituális tudás után. Többször is hivatkozik hat „dicső és nevezetes férfiúra", akiknek nem ismeri a nevét,

de akik - mint írja - „világos és eleven szavakkal" beszéltek. Az utolsót ezen férfiak közül, aki „első volt a hatalomban", általá­ ban Pantainosszal, az alexandriai kateketikai iskola vezetőjével azonosítják. Kelemen megkeresztelkedett és Pantainosz után végül ő vette át az iskola irányítását. Úgy tűnik, Kr. u. 202-ben, a Septimius Severus római császár nevéhez fűződő keresztény­ üldözés idején elhagyta Alexandriát. Az utolsó, Kelemennel kapcsolatos információnk 211-ből származik, amikor egy leve­ let továbbított Alexandrosztól, a későbbi jeruzsálemi püspök­ től az antiochiai egyház részére. Kelemen halálának időpontját általában Kr. u. 215 tájára helyezik.

Kelemen szerencsés író abból a szempontból, hogy sok munkája fennmaradt. Köztük van a Nevelő című kézikönyv, a keresztény mindennapok útmutatója, és a Ki lehet az a gazdag, aki üdvözül? című rövid tanulmány, amelyben megnyugtatja a jómódú híveket, hogy a gazdagságot bíráló keresztény kriti­ kája nem azt jelenti, hogy mindenestül le kell számolniuk a vagyonukkal. S nem utolsósorban a rendkívül sommás Sztromateisz (illetve Sztromata, azaz „Szőnyegek" vagy „Különféle írások"), ami behatóan foglalkozik a gnózis és a keresztény hit viszonyával.

Az újszövetségi tudomány egyik legérdekesebb jelenkori felfedezése az a korábban ismeretlen levéltöredék, amelynek szerzője a szöveg alapján Kelemen. Morton Smith kutató fe­ dezte fel a levelet 1958-ban a Jeruzsálem közeli Marszaba or­ todox kolostorban. A levélben Kelemen elmondja, hogy mi­ után Márk megírta Rómában az evangéliumát - amit mindenki ismer -, egy másik verziót készített, „egy sokkal szellemibb evangéliumot azok használatára, akik már tökéletessé váltak".

A levél azzal folytatja, hogy az alexandriai egyházban egészen Kelemen idejéig megőrizték ezt a „sokkal szellemibb evangé­ liumot", mert egyébként senki sem tudna róla. Márk második evangéliuma eltér a jól ismert változattól. Egyrészt további történeteket is tartalmaz Jézus cselekedeteiről, másrészt, mint mondja, Jézusnak „bizonyos mondásait... amelyek értelme-

zése... a hallgatóságot el kellene vezetnie az igazság legben­ sőbb templomába, amelyet a hét [fátyol] rejt el". (A hét fátyol ugyanazt jelentheti, mint a „hét ördög" vagy a „hét kormány­ zó", amelyekről már beszéltem.) Kelemen levele néhány sort is citál a kérdéses evangéliumból. Az idézet egy elhunyt fia­ talember feltámasztását beszéli el - több mint valószínű, hogy Lázárról van szó. Miután a férfi feltámadt a halálból, „Jézus megtanította Isten királyságának misztériumára". 1 7 Smith ele­ mezte a levelet, és úgy tálalta, hogy a stílusjegyeit tekintve ele­ gendő hasonlóságot mutat Kelemen más írásaival ahhoz, hogy hiteles legyen.

A legérdekesebb talán, amikor Kelemen ezt írja: „az Úr hierofán tanítása." Erre nem találunk példát a kánoni evangéli­ umban; ez csak a beavatottaknak volt hozzáférhető. Kelemen hozzáteszi, hogy a karpokratiánusokként ismert, igen szaba­ dos viselkedésű gnosztikus szekta Márk titkos szövegeinek a félreértelmezéséből született.

Nem lenne elég a könyv, hogy kifejtsem, milyen felkavaró vitákat váltott ki a levéltöredék. De hadd emlékeztessem önö­ ket valamire. Az 1. fejezetben rámutattam arra az általánosan elfogadott tényre, miszerint Márk evangéliumának eredeti be­ fejezése, amely a feltámadás utóhatásával foglalkozik, elveszett.

Továbbá a kutatóknak régóta fejtörést okoz Márk szövegének egyenetlensége, az a szaggatottság, ahogy az elbeszélések kö­ vetik egymást. Ezek a jellegzetességek arra engednek követ­ keztetni, hogy pontosan a fordítottja igaz, mint amit Kelemen állít: vagyis Márk először azt a szöveget írta meg, amely tartal­ mazta a titkos tanítást, majd később átszerkesztették - vagy maga Márk, vagy valaki más - az egyházi közízlés jegyében. Ha így történt, akkor az magyarázatul szolgálna a textus hiányos­ ságaira és egyenetlenségére.

Miközben azon töprengünk, hogy milyen következtetést vonjunk le a levéltöredékből, forduljunk egy kicsit a szerző személye felé. Kelemen közismertebb írásai egy hihetetlenül tanult és békés vérmérsékletű ember képét vetítik elénk. Amíg

a görög vallás babonás jegyeiről őszinte megvetéssel nyilatko­ zott - mint az orgiasztikus rítusok vagy a görög istenek botrá­ nyos perpatvarai -, addig csodálattal adózott a görög filozófia iránt, és azon volt, hogy integrálja a hellén bölcseletet a kiala­ kulófélben levő keresztény ortodoxiába. Az írásai tele vannak idézetekkel; és nem csupán a Bibliából merít, vagy olyan nagy hírű pogány szerzőktől, mint Homérosz vagy Platón, hanem számos olyan személytől, akinek töredékes szerzeményeiről csak onnan tudunk, mert Kelemen egy vagy több helyen idézi az írásukat. Habár éles szavakkal bírálta a gnosztikusokat, a gnózis előkelő helyet kapott teológiai rendszerében, és váltig amellett érvelt, hogy a gnózis összeegyeztethető a keresztény hittel - illetve annak lényegével.

Kelemen gondolatvilága sok szempontból hasonlít a klasszi­ kus gnosztikus iskolák eszmeiségére. Gyakran hangsúlyozta, hogy a keresztény tanok igazi jelentését szimbólumok és alle­ góriák mögé kellene bújtatni. Az emberiséget három csoportra osztotta, a „pogányokra", a „hívőkre" és a gnosztikusokra. Ez a fajta kategorizálás hacsak hozzávetőlegesen is, de emlékeztet az emberiség érzéki, lelki és pneumatikus személyek szerinti gnosztikus osztályozására. Legfőképpen pedig Kelemen nem fukarkodik a dicsérettel, ha az igaz (ortodox keresztény érte­ lemben) gnosztikusról beszél - „aki ismeri Istent". A gnosz­ tikus Istent jeleníti meg, türelmes, ura önmagának, közönnyel viseli a kínokat, közömbös a szükségletek iránt, és ha kell, hajlandó mártírhalált halni. A gnosztikus mindenekfelett a hit embere. „A gnosztikust... a hit teszi szilárddá." Sőt „a hit né­ mileg kiválóbb a tudásnál".

Mint a többi egyházatya, Kelemen is elutasította a „ha­ mis gnózist", ami - mint hangoztatta - rossz fényt vet az igaz gnózisra. Teológiai értelemben a legkritikusabb pont az volt, miszerint a gnosztikusok tagadták, hogy a Jézus által szerető Atyaként leírt Isten azonos az Ószövetség Istenével. Kelemen a gnosztikusok nemi életét is elítélte (vagy túl csapodárnak, vagy túl rigorózusnak tűntek a szemében), amiért azok megve-

tették a testet. Továbbá amiatt is kifogást emelt a gnosztikusok 19 ellen, mert azok elutasították a Timóteusnak írt páli leveleket.

(A mai kutatók annyiban egyetértenek a gnosztikusokkal, hogy ezeket a leveleket tévesen tulajdonították Pálnak.)

A teológiai és morális viták hátterében volt még valami, ami tovább szította a feszültséget keresztények és gnosztikusok között. Egy sokkal inkább fundamentális, elkülönülésre alapot adó ok. Korábban már céloztam rá - és Kelemennél is felme­ rült -, hogy a keresztények a hitet fontosabbnak tartották a tudásnál. Ez az az esszenciális erejű különbség, ami végül az ortodox kereszténység és a gnoszticizmus szétválásához ve­ zetett. Kelemen és úgyszólván a teljes ortodoxia számára a hit előfeltétel: előbb higgy, aztán keresd a tudást. A gnosztikusok szemében a hit másodlagos volt; átmeneti hézagpótló, amíg meg nem találod a tudást - a közvetlen, élményszerű ismeret, ami a gnózis lényege.

Kétségtelenül ez is a gnosztikusok sokat kárhoztatott ön­ teltségének a számlájára írandó. Egyszerűen nem voltak hajlan­ dók beérni a tudást megelőlegező hittel. Számukra a hit - akár hiszi, akár nem a tisztelt olvasó - tényleg nem volt több pusz­ ta állomásnál vagy egy kitérőnél. Egy átlagos hívő valóban úgy érezhette, hogy a gnosztikusok nagyon lekicsinylően bánnak a hittel. Ez a hozzáállás bizony sok mindent megmagyaráz a gnosztikus iskolák sorsát illetően. A gnosztikusok csak a saját tapasztalatukban bíztak, és ebben a kérdésben nem ismertek alkut. A saját tapasztalat kizárólagosságából fakadóan jóllehet kis különbségekkel, de más-más módon szemlélték a világ­ egyetemet. Nem volt két olyan gnosztikus tanító, aki pontosan ugyanazokat a tanokat hangoztatta volna. Ugyanezen okból a szervezett hierarchia igénye fel sem merült, sőt csaknem kivi­ telezhetetlen lett volna. Mivel szellemi értékeiket nem akarták egyházszervezeti keretek közé helyezni, sem pedig hivatalos teológiai irányzathoz kötni, ezért nem hoztak létre olyan intéz­ ményrendszert, amely fel tudta volna venni a versenyt a szár­ nyait próbálgató katolikus egyházzal. így végül eltűntek.

A gnosztikusokkal való közös vonások ellenére Kelemen végül a hit útját választotta. Vagy talán Kelemen kettős játékot játszott? Amíg a közösségnek szóló írásaiban a hit elsődleges­ ségét hangsúlyozta, addig a beavatottak körében más vélemé­ nyen volt? Valószínűleg sosem kapunk választ erre a kérdésre.

Mindenesetre Kelemen sosem vált kegyvesztetté a hierarchia szemében. Kelement szentté avatták, és mind a mai napig a legnagyobb tiszteletnek örvendő egyházatyák között tartják számon - főleg a keleti ortodox egyházban.

A megtagadott Origenész Órigenész, egy másik nagy alexandriai egyházatya nem volt olyan szerencsés, mint Kelemen. Talán ő volt a legnagyobb keresztény filozófus, bár a sorsa nem ezt tükrözi. Az ő nevé­ vel fémjelzett korszakot követően kegyvesztetté vált. Sokan voltak, akik gyanakvó vagy ellenséges tekintetek kereszttüzé­ ben éltek - mint Eckhart Mester, Sziénai Katalin vagy Jacob Böhme -, de haláluk után az egyház elismerte a tevékenysé­ güket. Ám Origenésszel és még néhány hozzá hasonló sze­ méllyel nem ez történt. Amíg élt, igazhitűnek tartották; csak később fordultak el tőle. Ez az oka annak, hogy nehezen re­ konstruálható a tanítása. Nemcsak azért, mert számos mun­ kája eltűnt, hanem mert a fennmaradt írásait is csak latin for­ dítások formájában ismerjük. A latin fordítók pedig alaposan kifehérítették az eredeti mondandót, hogy elfogadhatóbbá 20 tegyék Origenészt a kortársaik előtt.

Origenész Kr. u. 185 körül született, és Alexandriában nőtt fel - amely, mint láttuk a gnosztikus élet epicentruma. 21 Keresztény családban nevelkedett. Édesapja páratlan szellemi vezetőnek bizonyult. Nem csupán a keresztény irodalom­ mal ismertette meg a fiát, hanem a pogány klasszikusokkal is. Ennek köszönhető, hogy az egyházatyák sorában messze Origenész rendelkezett a legnagyobb műveltséggel. 202-ben

Septimius Severus császár keresztényüldözése során az apja vértanúhalált halt (Kelemen ugyanekkor menekült el Ale­ xandriából), és Origenészre, mint legidősebb fiúra hárult a feladat, hogy gondoskodjon az apa nélkül maradt népes csa­ ládról. Szerencsére akadt egy gazdag keresztény asszony, aki a pártfogójává vált, és segítségével befejezhette a tanulmányait, így grammateuszként, vagyis a görög irodalom mestereként kezdett el tevékenykedni. Az ifjú Origenész a platonikus Ammóniosz Szakkasz keze alatt is tanult. Ammóniosz Szakkasz ünnepelt újplatonikus filozófus volt, Plótinosz egyik ta­ nára. A kutatók feltételezik, hogy Origenész Kelemen előadá­ sait is hallgatta, aki Origenész ifjúi évei alatt Alexandriában élt és oktatott. Jóllehet Origenész a fennmaradt műveiben sosem említi név szerint Kelement.

A kezdetektől fogva két szálon haladt Origenész szellemi kitárulkozása. Egyrészt idejekorán tanúbizonyságát adta ki­ magasló intellektuális felkészültségének, másrészt olthatatlan hévvel fordult a hit felé. Krisztus követését - ahogy Máté írja, „végül van, aki a mennyek országáért önként mond le a házas­ ságról" (Mt 19:12) - szó szerint vette. Ezért még kasztráltatta is magát - amit később ugyan megbánt.

Rögtön azután, hogy elvégezte az iskoláit és tanítani kez­ dett, egy igencsak tekintélyes vetélytárssal találta szemben magát. Ellenlábasa Demetriosz, Alexandria püspöke volt.

Amikor Origenész még csak az első előadásait tartotta, a püs­ pök már akkor kiterjedt és jelentős hatalommal rendelkezett.

Origenész nem engedte, hogy holmi püspök, aki pedagógiában és intelligenciában valószínűleg alulmaradt volna vele szemben, beleszóljon abba, mit és hogy tanítson. Nem meglepő, hogy Origenész helyzete egyre inkább tarthatatlanná vált Alexand­ riában, ezért 215 körül Rómába utazott, 231-ben az egyház el­ ítélte (nem tudjuk, miért, valószínűleg nem pusztán teológiai okok miatt). Csupán ezt követően tért vissza Alexandriába.

234 körül a palesztinai tengerpartnál fekvő Caesareában tele­ pedett le, és itt töltötte hátralevő életét.

249-ben robbant ki a Decius-féle keresztényüldözés, amely az addigi idők legviharosabb és legszisztematikusabb keresz­ tényellenes hajszájának bizonyult. A császár a birodalom min­ den egyes polgárát (kivéve a zsidókat) arra kötelezte, hogy adja tanúbizonyságát a pogány istenek imádatának, és erről szerezzen írásos, bizonyító dokumentumot is. Origenészt le­ tartóztatták, börtönbe vetették és megkínozták. Decius ural­ ma nem sokáig tartott, ennek köszönhető, hogy Origenészt a császár halálát követően 251-ben szabadon bocsátották. De a megpróbáltatások annyira megtörték az egészségét, hogy vala­ mivel több mint egy év múlva meghalt.

Origenész hírneve ugyanazt jelentette mind környezete, mind az utókor számára: rendkívüli szellemi felkészültséget és csodálatra méltó írói termékenységet. Az egyházatya Jero­ mos kétezerre becsüli Origenész szerzeményeit - ami igencsak óvatos becslés. Ezzel szemben egy régi forrás hatezer írásos műről beszél. Ez első hallásra abszurdnak tűnhet, de vegyük számításba, hogy a korpuszába beletartoznak a levelek és a prédikációk is. Másrészt az antik világban azt az írott anyagot nevezték „könyvnek", amely elfért egyetlen tekercsre - sok­ kal kisebb terjedelemről van tehát szó, mint a mai nyomtatott könyvek esetében. Még a legvisszafogottabb számítások sze­ rint is roppant szapora szerző volt. Különféle anyagokból áll az életműve: találunk benne egy sor bibliakommentárt; de ott Az alapelvekről című értekezés is, ami a fennmaradt teológiai traktátusai közül a legjelentősebb; a Contra Celsum (Celsus el­ len), egy válasz Celsus - akiről ma már szinte semmit nem tu­ dunk - keresztényellenes vádjaira; a kivonatos Hexapla, amely a héber és görög nyelvű Szentírás hat különböző változatát rendezi egymással párhuzamba.

Akárcsak Kelemen, Origenész sem volt gnosztikus, és ő is elutasított számos gnosztikus tanítást. Érdekes, hogy Ori­ genész esetében is az ószövetségi istenkép volt a választóvonal.

Amint korábban láttuk, a gnosztikusok éles különbséget tettek az igaz és jóságos Isten, valamint az alsóbbrendű démiurgosz

között; és utóbbit rendszerint a zsidó írások istenségével azo­ nosították. De Origenész miért nem értett egyet ezzel az el­ gondolással?

A Contra Celsum egy helyütt a pogány filozófus Celsus következő kijelentéséről számol be: Celsus azon a vélemé­ nyen volt, hogy minden nép fölött van egy uralkodó szellem, aki igazgatja a népcsoport életét; de a kozmikus hierarchiá­ ban ez csak egy középszintű irányító. 2 2 Celsus szerint ezzel magyarázható, hogy minden népnek eltérő szokásai és erköl­ csei vannak - még ha kegyes és szent erkölcsökről is van szó.

A zsidóság sem képez kivételt, nekik is megvan a maguk irá­ nyító „angyala".

A gondolat ugyan egybecseng a Galatáknak írt levél 3:19-ben sugallt gnosztikus elképzeléssel: „angyalok által lett érvényes, közvetítő révén", de Origenész mégsem fogadta el ezt a fajta magyarázatot. Az okfejtése kissé képtelennek hangzik; esze­ rint ha így lenne, akkor a szent és kegyes igazságok rendsze­ re összeomlana, és tartalom nélküli relativizmusba süllyedne: „Ez esetben a hit és az istenfélő vallásosság, és minden igaz­ ság, amely ezekből fakad, annyira viszonylagossá válna, hogy ugyanaz a cselekedet egyszerre lenne kegyes és istentelen az eltérő viszonyok és törvények okán. Ha a mértékletesség csu­ pán viszonyítás dolga volna, senki nem tartaná követendő ér­ demnek. Ugyanez történne a bátorsággal, a megfontoltsággal és az összes többi erénnyel is. Nincs olyan dolog, ami ennél esztelenebb volna!" 2 3 Origenész a bábeli torony ezoterikus exegézisével igazolja az állítását. Mint mondja, a történet arról az időről szól, ami­ kor minden nép egy „isteni nyelvet" beszélt: ez azt jelenti, hogy minden nemzet ugyanazt az Istent imádta, ugyanazon a módon. Ámde a nemzetek arra vágytak, „hogy anyagi java­ kat gyűjtsenek össze, és hogy egyesüljenek a mennyel, ami a természetük rendje ellen való volt," és eltávolodtak az igaz is­ tenimádattól. Isten úgy büntette meg őket, hogy összezavarta a „nyelvüket". Majd Isten angyalokra bízta a népeket: „jellem-

ben eltérő szigorúságú, természetben eltérő komolyságú an­ gyalokra mindaddig, amíg a népek le nem róják vakmerő tette­ ik büntetését; és a népeket ilyen angyalok irányították, akik a népekbe, amelyek érdemeik szerint a föld különböző részeire kerültek, beleplántálták az anyanyelvüket..." 2 4 Az egyetlen ki­ vétel „az Úrhoz tartozó maradék, az O népe, akit Jákobnak és az O örökös jussaként Izraelnek neveztek; egyedül ezt a népet nem vezérelte olyan égi kormányzó, mint azokat, akik bünte­ tésből kerültek valamely hatalmasság irányítása alá". Mert ezt a népet maga Isten vezette. (5.31) A fenti sorok lényege, hogy jóllehet minden nemzetet egy alárendelt angyal irányít, ez Izrael népével még sincs így; mert Izrael népe „az Úrhoz tartozó maradék". A keresztény vallás Izrael népének örökségéből született, és Izrael is az igaz Istent imádja. Ennélfogva - miként az ortodox kereszténység állítja az Ószövetség Istene azonos az egy és igaz Istennel.

Ami igazán lenyűgöző Órigenészben, hogy pontosan ugyanúgy gondolkodik Isten nevéről, mint a zsidó kabbalisták.

A zsidó kabbala szerint az egy, igaz Isten neve JHVH, vagyis Jahve. Joseph Gikatilla, a XIII. századi kabbalista azt állítja, hogy a népek isteni elöljárói [az angyalok] ... sem élhetnek a J H V H névvel... A J H V H nevet egyedül Izrael használhat­ ja". 2 5 Még meghökkentőbb, hogy Gikatilla bábeli toronyról szóló allegorikus szövegmagyarázata szinte alig különbözik Órigenészétől. Pedig kevéssé valószínű, hogy Gikatilla olvasta volta O r i g e n é s z műveit, vagy hogy merített volna az exegéziséből a saját interpretációja során. A két szerző teljesen más korban és más szellemi orientációnak alárendelten alkotott.

A kettőjük közti hasonlóság okát az ezoterikus hagyomány­ ban kell keresnünk. Eszerint a kérdéses bibliamagyarázat a közös ezoterikus tradíció része volt, amelyet a kereszténység és a judaizmus egyformán átvett. Időben a hagyomány újra utat talált a kereszténységhez, csak most a kabbalán keresz­ tül. Giovanni Pico della Mirandola, a XV századi keresztény kabbalista (akivel majd a 6. fejezetben foglalkozunk) azt írja,

hogy „nincs olyan király a földön, akit elérne a büntetése, ki­ véve akkor, ha mennyei védnökeit éri előtte gyalázat". 2 6 Ez a kijelentés, amely a kabbala titkos nyelvezetén született, felté­ telezhetően azt jelenti, hogy a népek sorsát azok a kormányzó szellemek szabják meg, akik felettük állnak.

Hiába volt minden teológiai erőfeszítés és vallásos jám­ borság, amit mindenki elfogadott és tisztelt, Origenész hír­ neve a rá következő generációk során alaposan megcsappant.

A IV század végén Szalamiszi Epiphaniosz egyházatya heves támadásokat indított ellene, mert Origenész munkáiban vélte felfedezni az ariánv.3 herezi? forrását (lásd a későbbiekben).

Csaknem háromszáz évvel a halála után, a II. konstantinápolyi egyetemes zsinat 553-ban anatémával sújtotta - vagyis kiközö­ sítette - Origenészt, és Justinianus bizánci császár elrendelte a művei megsemmisítését. Ez a döntés gyakorlatilag végett ve­ tett Origenész meghatározó szerepének az ortodoxia életében.

Mindazonáltal a nyugati egyházban a tisztelete tovább élt egé­ szen a középkori időkig, mivel Justinianusnak sokkal kisebb volt a befolyása Róma felett, mint Keleten. Az 1913-as Katolikus Enciklopédia hangsúlyozza, hogy Origenész „nem szolgált rá, hogy eretnekséget kezdeményező személynek nyilvánítsák". 2 7 Akkor miért közösítették ki Origenészt? Az biztos, hogy a reinkarnációról szóló tanítása fellobbantotta a gyanú parazsát, még ha az egyház sosem deklarálta egyértelműen a tan elutasí­ tását. Főleg azért csappant meg vele szemben a bizalom, mert a IV században - bizonyos feltételezések szerint - az arianizmus tőle merített inspirációt. Az ariánus eretnekség erősen dogma­ tikus tanítása - ha egyáltalán kiérdemelte ezt a minősítést - a IV századi teológustól, Ariustól származik. Arius úgy véleke­ dett, hogy Jézus Krisztus Isten fiaként az első Isten teremtmé­ nyei sorában. Ámde ebből fakadóan nem egyenlő az Atyával.

Mivel a hitigazságok kifejtésének folyamata abban a szakasz­ ban volt, amikor az Atya és a Fiú viszonyának boncolgatása még nem tisztázódott le, Arius tanítása erős megoszlottságot eredményezett az egyházban.

A mai olvasót nem igazán ragadják magukkal ezek a rend­ kívül heves és indulatokkal átszőtt korai teológiai viták. De akkoriban az emberek árgus szemekkel követték a disputákat, és nem csupán a püspökök vagy a papok. Érzékletes a példa, Arius - sokoldalú tehetség lévén - mestere volt a fülbemászó dallamoknak. Igazán meglephette az ortodox egyházfikat, amikor azt hallották, hogy az emberek az utcákon Arius da­ lait éneklik, amelyek szövegei az eretnek tanítást propagálták.

Párhuzamosan azzal, hogy a kereszténység fokról fokra egyre hivatalosabb formát öltött a Római Birodalomban (a folyamat átíveli a IV századot), a császárság egyre markánsabb szerepet szánt magának az egyház életén belül. így történhetett, hogy az ariánus teológiai vitából elsőrendű államügy lett.

Az első keresztény császár, Constantinus 325-ben össze­ hívta az I. niceai zsinatot, és ő vitte a testület elé az ariánus polémia ügyét. A zsinat rendezte a kérdést. Kimondta, hogy mind az Atya, mind a Fiú valóságos Isten, és megfogalmaz­ ta a szentháromságtant, amit a keresztény világ jelentős része mindmáig vall. Végül pedig elítélte Ariust.

Az egészen biztos, hogy Origenész nem azt tanította, amit az arianizmus, de az Atya és a Fiú közti viszony kérdé­ sében az emanációs nézet híve volt. Néha úgy hivatkozik erre, hogy „az isteni személyek alárendeltsége". Origenész szerint az Atya „öröktől fogva nemzi" a Fiút, jóllehet a Fiú nem idő­ ben teremtetett. Ki lenne olyan vakmerő, „hogy ... kezdetet merne szabni a Fiúnak, mintha korábban nem létezett volna?"

Origenész így folytatja: „Mikor nem létezett ... az Ige, aki is­ meri az Atyát?" 2 8 Mindenesetre a későbbi teológusok szerint Origenész emanációs nézete annyira azért egybehangzik Arius tanításával, hogy Ariusra lehessen asszociálni belőle. Ez ele­ gendő volt Origenész elutasításához.

De nem csak az „isteni személyek alárendeltsége" volt az egyetlen, ami Origenészt kiütötte a nyeregből. Volt még egy elgondolása, ami megbotránkoztatta a későbbi generációkat.

Ezt a tanítást azóta „univerzalizmusnak" nevezzük - a tani-

tás szerint minden ember üdvözülhet (legalábbis a lehetősége megvan rá), még azok is, akik a pokolra kerültek. Origenész az lKor 15:28-ra hivatkozva: „Amint a Fiú Atyának való aláveté­ sében az összes teremtmény tökéletes helyreállítása nyilvánul meg; hasonlóképpen, amikor arról van szó, hogy az ellenség Isten Fiának alávettetik, ezen az alávetettek üdvössége és az elveszettek megjavítása értendő". 2 9 Ez Origenész sokat kár­ hoztatott gondolata.

Origenész más szempont alapján is indokoltnak tartja az univerzális üdvösséget. Ez abból a meggyőződéséből fakad, ahogy az isteni büntetés lényegét tekinti. Origenész szemében az isteni büntetés nem annyira fenyítés vagy megtorlás, mint inkább nevelő célzatú ítélet: „Egyeseket az első, másokat az azt követő, néhányukat pedig a legvégső időben javít meg és hoz helyre az angyali, majd a magasabb rendű erők gyámko­ dása, mely igen nagy és súlyos, fölöttébb hosszan tartó, több korszakon át zajló büntetések révén valósul meg." 3 0 Origenész még az ördögökre is kiterjeszti a megváltás lehetőségét.

A klérusnak sokkal kényelmesebb volt elfogadni a „kénkö­ ves, tüzes tó" képét, ahol a gonosz „gyötrődni fog éjjel-nappal, örökkön-örökké". (Jel 20:10) így Origenész jóval szelídebb megfogalmazása, ahogy az utolsó ítéletről beszél, negatív vissz­ hangra talált. Mi több, ezt is botlásként írták a számlájára.

A végső lökést mégis a Szentírás-kommentárjai adták meg.

Az egyházatyák közül Origenész ragaszkodott a legkevésbé a Biblia betű szerinti igazságához. Talán ifjúkori öncsonkításának élménye vezette arra, hogy roppant megfontolt legyen. Még Krisztus szavainak abszolút, rendíthetetlen voltát is óvatosan kezelte. S ami valóban különlegesnek számított, tömör hang­ vételű Szentírás-kommentárjaiban az írás allegorikus és szim­ bolikus jelentését igyekezett kidomborítani. Nem Origenész találmánya ez a megközelítés - Philón alexandriai zsidó filozó­ fus nyomdokain járt, aki csaknem ugyanabban az időben élt, mint Krisztus -, de mind elődeihez, mind utódaihoz képest Origenész élt a legteljesebb módon ezzel a módszerrel.

Összhangban a test, lélek és szellem hármasságával - az em­ ber ezoterikus tanítás szerinti kategorizálása szerint - vallotta, hogy a szent iratoknak háromszintű jelentése van. Továbbá el­ vetette, hogy a szöveg szó szerint is mindig igaz: Vajon ki fogja azt hinni, ha van egy kis esze, hogy volt első, második és harmadik nap, este és reggel lett anélkül, hogy létezett volna nap és hold és csillagok? Sőt volt első nap, pe­ dig még ég sem volt. És ki olyan balga, hogy azt hiszi, Isten földműves ember módjára ültetett egy kertet Édenben, keleten, és benne az élet látható és érzékelhető fáját helyezte el úgy, hogy aki testi fogaival megkóstolja annak gyümölcsét, elnye­ ri az életet? Aki viszont megeszi, amit e fáról szedett, az a jóból és a rosszból fog részesedni? Úgy vélem, még ha azt is mondja az írás, hogy Isten estefelé a kertben sétált, Ádám pedig elrejtőzött a fa mögé, akkor sem lesznek kétségei afelől, hogy mindez szimbolikusan valamilyen misztériumot jelöl, látszólagos, de testileg meg nem történt elbeszélések segít­ ségével kifejezve.31 Ezen a ponton tanácsos lenne tágabb perspektívából megvizs­ gálni, hogy mit jelent számunkra Origenész megtagadása. Az Atya és a Fiú viszonyának boncolgatása kevéssé érdekli a mo­ dern embert; még a teológusok között is csak kevesen vannak, akik hajlandóak lennének elidőzni efféle kérdések felett. Bát­ ran kijelenthetjük, ha Origenész univerzális üdvösségfogalma és allegorikus Biblia-magyarázatai sokkal nagyobb teret kaptak volna a későbbi teológiai gondolkodásban, akkor a keresztény­ ség az őt ért támadások jelentős részét megelőzhette volna.

A mai keresztény tanítás két kényes és feszültséget teremtő ponton kapcsolódik Órigenészhez. Mindenekelőtt a földön elkövetett bűnökért járó örökké tartó szenvedés a pokolban, ami hihetetlenül könyörtelennek és igazságtalannak hangzik. Örigenésznek sikerül tompítania a végső isteni harag kímélet­ lenségét azzal, hogy állítja, végül mindenkinek megvan a lehe-

tősége az üdvösségre.'Másodszor pedig O r i g e n é s z allegorikus technikája megszabadít attól, hogy szó szerint kelljen venni a Bibliát. Enélkül vagy fundamentalisták módjára ragaszkod­ nunk kell a szövegek minden kritikát nélkülöző, megkérdője­ lezhetetlen igazához, vagy mint a modernisták teszik, elfogad­ juk, hogy a Biblia igazi jelentése nem több a szöveg szó szerinti olvasatánál. Utóbbi esetben viszont azt is el kell fogadnunk, hogy a Biblia egész egyszerűen a tények köntösébe öltöztetett mesék gyűjteménye. Ha az egyház nem fordult volna el a VI. században Origenésztől, az egyházatya ma komoly segítséget nyújthatna neki a modern kori vádakkal szemben.

A tárgyiasított kereszténység De az egyház mégis elfordult Origenésztől. A katolikus egy­ ház ugyan elismerte Origenész szellemi zsenialitását, és ezért igen megfontoltan nem távolította el teljesen a tanítását a ke­ resztény hagyományból, de gyakorlatilag mégis partvonalra tette. Az első öt évszázad folyamán mind a katolikus, mind az ortodox egyház (az egyházszakadás 1054-ben vált befejezetté) kiterjedt harcot vívott az ezoterikus és gnosztikus szemlélet kiszorítása végett. De sosem sikerült egyszer s mindenkorra felszámolniuk ezeket a gondolatokat. A két nagy egyház fő sodrán belül mindig akadt egy-egy elszigetelődött szegmens, amely felkarolta az ezoterikát és a gnoszticizmust. Hasonló szerepet játszott a monasztikus tradíció - főleg az ortodox egyházban -, amely gyakran vált e két üldözött eszmeiség me­ nedékévé. De mindhiába, az eltelt évszázadok alatt az ezoterika és a gnoszticizmus lassan a perifériára sodródott. A XX. szá­ zadra minden indíttatás kiveszett a szervezett vallásosságból a gnózis iránt.

Feltehetjük magunknak a kérdést, hogyan ment végbe ez a változás a kereszténységen belül, és miért így történt. A leg­ több kutató abban a megvilágításban vizsgálja a kérdést, hogy

a keresztény történelem kezdeti korszaka a rivális szektákkal folytatott kemény küzdelem jegyében zajlott. A kereszténység győzelmét általában úgy értékelik, hogy az a császári beavatko­ zásnak volt köszönhető. Ahogy Edward Gibbon írja A Római Birodalom hanyatlása és bukása című munkájában, azután, hogy Constantinus keresztény hitre tért, „a hatalom, szokás, érdek és értelem minden motivációja a kereszténység oldalán vetet­ te bele magát a küzdelembe". Ráadásul a győzelmét ünneplő keresztény egyház nem az államnak alávetett szervezetként te­ kintett magára, hanem épp ellenkezőleg, mintha felette állna.

Gibbon egy másik helyen ezt írja: „A császárt a nép atyjaként szerették és tisztelték, de nagyra becsült fiúi szolgálat fűzte az egyház atyáihoz." 3 2 A császár világi hatalmával felvértezett egyház immár az állam teljes tekintélyével szabályozhatta a dogmatikus folyamatokat.

Látva ezt, mindenki számára világos, hogy a laikus világ történelemkönyvében miért játszik olyan nagy szerepet az a törekvés, amely szűnni nem akaró harcot folytat a hatalom és irányítás jogáért. De azért gondoljunk bele, vajon a spirituali­ tás története is maradéktalanul leírható a laikus történelem ter­ minusaival? A vallásosság iránt elkötelezett emberek többnyi­ re nemleges választ adnak erre a kérdésre. Például az ortodox teológusok leginkább úgy értelmezik az egyházi hitigazságok fejlődését, mint a Szentlélek győzedelmes diadalútját, ami az ördög és annak eretnek szekértolói ellenében aratott sikerek láncolata. A hagyományos történetírás persze nem tud mit kezdeni az effajta magyarázatokkal, mert spekulatív mozgáste­ rét behatárolják a történelmi dokumentumok és bizonyítékok.

Mindazonáltal, ha kellő megfontoltsággal kezeljük a kérdést, beláthatjuk, hogy ez is egy szemlélet, amely ha levedli a dog­ matikus előítéleteket, újszerű megvilágításban interpretálhatja a spiritualitás történetét.

René Guénon (1886-1951) volt ennek a szemléletnek az előfutára. Habár Guénon alig ismert az angolszász világban, a múlt század egyik legnagyobb hatású ezoterikus filozófusa

volt. Guénon tanítványai között találjuk például a közismert iszlámkutatót, S. H. Nasrt és Huston Smith-t, A világ nagy vallásai című könyv szerzőjét. Attól eltekintve, hogy Guénon meglehetősen nehézkes és irritáló gondolkodó, aki alábecsüli a modernitás szerepét, azzal fején találta a szöget, amit a világ­ vallásokban megjelenő ezoterikáról mond.

Christianisme et initiation (Kereszténység és kezdet) című tanulmányában azt írja, hogy keletkezésének pillanatában a ke­ reszténység sok szempontból ezoterikus tanítás volt, de töb­ bé-kevésbé tudatosan, annak rendje és módja szerint leépítet­ te az ezoterikus elemeket, hogy népszerűbbé tegye magát az emberek számára. Mondhatni, ez egy marketinghúzás volt a kereszténység részéről. A görög-római vallás hanyatlása már olyan stádiumban volt, hogy kellett valami, ami kitölti a régi hit szétesésével keletkező űrt. Ha a kereszténység nem hozta volna meg ezt az áldozatot, akkor a nyugati civilizáció teljesen összeomlott volna.

Ha a vizsgált időszakban a nyugati világ helyzetét nézzük ami nem más, mint a Római Birodalom fennhatósága alatt élő nemzetek konglomerátuma -, könnyen észrevehetjük, hogy ha a kereszténység nem „süllyedt" volna a közérthe­ tőség szintjére, akkor a vallásos élet olyan mértékben de­ valválódik, hogy az a korszak végét jelentik. Ugyanis a világ kénytelen volt szembenézni azzal, hogy a korabeli vallásos tradíciók a teljes kiüresedés szélén álltak. Különösen igaz volt ez a görög-római vallási hagyományra, amely természet­ szerűleg kiemelkedett a tradíciók sűrűjéből. Ezzel szemben a kereszténység úgy lépett a nagyközönség elé, mintha csak­ ugyan a „gondviselés" küldte volna. Hiszen a nyugati világot megmentette az összeomlástól azáltal, hogy olyan állapotba juttatta, amelyet a Nyugat mindmáig őriz. 33 A szituáció emlékeztet valamelyest az egyiptomi vallás hely­ zetére, amelynek végpusztulását a hermetikus szövegek előre

látták. De jelen esetben, a görög-római vallásnak - melynek dekadenciája miatt maguk a pogány hívők keseregtek a legjob­ ban - nem volt olyan emberi erőtartaléka, ami más formába menthette volna át a tradíciót. Egész egyszerűen jött egy fiata­ los és eleven vallás, amely kiszorította a régi helyéről. Guénon hozzáteszi, hogy a közérthetőséget megcélzó „lesüllyedés" minden valószínűség szerint az I. niceai zsinattal fejeződött be Kr. u. 325-ben.

Guénon azt bizonygatja az írásaiban, hogy minden auten­ tikus spirituális hagyománynak két aspektusa létezik: a „bel­ ső", az ezoterikus, és a „külső", a közérthető. A legtöbb val­ lás magját egy világosan definiált ezoterikus tanítás képezi.

A judaizmusnak ilyen a kabbala, az iszlámban a szúfizmus; sőt Guénon kijelenti, hogy igazság szerint a kínai taoizmus nem egy, a konfucianizmustól független másik vallás, hanem annak „belső" aspektusa. Azonban ha a kereszténységre tekintünk, bárhogy is nézzük, nem találunk a mélyén semmilyen egyértel­ mű ezoterikus tanítást. Guénon ezt azzal magyarázza, hogy az első évszázadok folyamán, amikor a kereszténység kidolgozta a maga „belső" szertartásait és rítusait, mint például a keresztelést és az eucharisztiát, azt külsődleges vallási formákba öntve hajtotta végre.

A külsődleges formákba való „lesüllyedés" egy üres lyukat ütött a keresztény tradíció szívébe. Viszont ennek ellenére sem vesztette el teljesen a kapcsolatát az ezoterikával: az a végét je­ lentette volna, mert az minden vallás veleje. Ámde belső aspek­ tusként azt szinte minden ízében megtagadták, semmibe vet­ ték vagy kompromittálták. Ahogy Dávid Steindl-Rast testvér, Benedek-rendi szerzetes mondta egy 1992-es interjúban: „Ha valamit el akarsz rejteni, a legjobb módszer, ha kiteszed a nyil­ vánosság orra elé. Aki a rejtett dolgok után kutat, az nem fogja észrevenni. Nos, a rejtett tanítás ott van előttünk karnyújtás­ nyira, de csak akkor látod meg, ha van szemed hozzá. Hogy je­ len esetben mit jelent ez? Azt, hogy csak akkor férhetsz hozzá, ha önmagádra hagyatkozol." 3 4 Úgy tűnik, már rengetegen van-

nak, akik ugyan önmagukra hagyatkoztak, de még mindig nem jutottak egyről a kettőre. Hagyatkozni valamire olyan, mint hinni valamiben. Vagyis önmagában még nem elég.

Nos, a korábbi gondolatok összességükben fényt derítenek arra, hogy miért is fejlődött úgy a nyugati civilizáció, ahogy azt ma látjuk. A kereszténység egyre inkább hátat fordított a sa­ ját belső lényegének; különösen a középkor végétől számítva, amikor a spirituális megvilágosodás kárára zöld utat adott a jó­ zan ész elsődlegességének. A civilizáció engedelmes gyermek­ ként követte a példáját. A nyugati civilizáció szó szerint a kül­ sőségek civilizációjává vált. A tudomány, a politika, a gazdaság és a filozófia mind-mind külsődleges dolgokon alapulnak, vagy mint Guénon megjegyezte, „a mennyiség uralmán". Gondo­ latainkat és érzéseinket elektrokémiai reakciókra redukáltuk, válaszként a modern neurológia és a biokémia máris eltárgyia­ sította legbensőbb valónkat.

Nincs szándékomban alulértékelni a fejlődés vívmányait, és nem is akarok valami rég letűnt korszak képét dédelgetve a nosztalgia vizeire evezni. Elfogadom, hogy a fejlődés minden valószínűség szerint úgy ment végbe, ahogy annak történnie kellett. Azonban fenntartom, hogy más úton is haladhatott volna. Mert nem fér hozzá kétség, hogy megvolt erre a lehe­ tősége. Vagy ahogy Guénon hangoztatja, a gondviselés adta esély, legalábbis kezdetben. Végezetül, hogy az eltárgyiasulás - amely előbb a kereszténység vezénylete alatt zajlott, majd a félreállított kereszténységtől a tudomány vette át a staféta­ botot - az emberi faj javára vagy kárára válik majd, ezt most, a XXI. század hajnalán még túl korai lenne megjósolni.

szekta, az elkhaszaiták tagja volt. A szektát egy rejtélyes pró­ féta, Elkhaszai alapította, aki a Kr. u. II. század elején élt. Az elkhaszaitákat érhette ugyan csekély gnosztikus hatás, de túl­ nyomórészt a mózesi törvények szellemében szervezték meg az életüket. A tagok tartózkodtak a hús- és a borfogyasztástól.

A tisztaságot nagyon fontosnak tartották, ezért rendszeres ri­ tuális fürdőket vettek.

A rituális fürdés jelentette Maninak az első törést a családi vallásossággal. Szüzügosztól, az „isteni ikertestvértől" (mai szó­ használattal élve a „felsőbb Én") kapott kinyilatkoztatásoktól inspirálva Mani huszonnégy évesen kezdte hirdetni, hogy a test természetétől fogva tisztátalan, ezért a rituális fürdés nem vezet megtisztuláshoz. Mani emiatt összeütközésbe került az elkhaszaitákkal éppúgy, ahogy élete folyamán gyakorlatilag minden vallással konfrontálódott, amivel találkozott. Mani szerint csak az tisztulhat meg igazán, aki szert tesz arra a „gnó­ zisra", amellyel képessé válik különbséget tenni az őseredeti Fény és Sötétség között.

A Kephalaiának nevezett szövegben Mani leírja, hogy mit ta­ nult isteni ikertestvérétől (akit „Élő Közbenjárónak" is nevez): Felfedte előttem a titkolt misztériumot, amelyet elrejtettek a világ és a nemzedékek szeme elől: a Mélység és Magasság misztériumát: felfedte előttem a Fény és a Sötétség miszté­ riumát, a viszály és a nagy háború misztériumát, amelyet a Sötétség kavart fel. Felfedte előttem, hogy a Fény miként [tartóztatta fel? győzte le?] a Sötétséget azzal, hogy elve­ 3 gyült vele, és [ennélfogva] miként jött létre ez a világ.

Mani hamarosan szakított az elkhaszaitákkal. Ennek két oka volt. Egyrészt tartott a teljes elszigetelődéstől, másrészt to­ vábbra is kitartott a rituális fürdés bírálatánál. Apja és néhány tanítványa társaságában beutazta Perzsiát, Afganisztánt és In­ diát, miközben a „Fény Apostolaként" hirdette a tanítását. Ügy nyilatkozott, hogy „megmozgatta India egész földjét".

Az bizonyos, hogy néhány indiai hatalmasságot megnyert ma­ gának. Nem sokkal később meghívást kapott a szászánida ki­ rályi udvarba. Időközben ugyanis a Szászánida-dinasztia vette át a hatalmat Perzsia felett Mani rokonaitól, az Arszakidáktól.

I. Sábuhr szászánida uralkodó elismerően fogadta Mani tanítá­ sát, és biztosította pártfogásáról. Sábuhr két testvére pedig Mani hitére tért. Valószínű, hogy I. Sábuhr Mani vallásában kedvező lehetőséget látott, hogy egységesítse szerteágazó és sokrétű bi­ rodalmát. Tudniillik Mani kötetlenül és tudatosan kölcsönözte vallása elemeit a kereszténységből, a zoroasztrianizmusból, a buddhizmusból és a hinduizmusból.

Az uralkodó támogatásával Mani vallása néhány évtized leforgása alatt szétterjedt az egész Szászánida Birodalomban.

273-ban az új király, I. Bahrám követte elődjét a trónon, és Mani szerencséje sajnálatos módon páli fordulatot vett. Bahrám ugyanis a zoroasztriánus főpapságra hallgatva börtönbe vettet­ te Manit. A zoroasztrianizmus volt a birodalom legtekintélye­ sebb vallási irányzata; a hierarchia pedig - mi sem természete­ sebb - fenyegetést látott Mani újszerű vallásában. Manit hét lakat alatt őrizték, de ennek ellenére tovább folytatta a tanítást a börtönben, amíg végül 276-ban meg nem halt. Égő fáklyát szúrtak a testébe, hogy megbizonyosodjanak a haláláról. Mani tanítványi körének jelentős része arra kényszerült, hogy kelet­ re, Szogdiába (a mai Üzbegisztán) meneküljön. Mani utódját, Sziszinuszt jó tíz évvel később keresztre feszítették.

A zoroasztriánus háttér A zoroasztriánus papság rosszallását az a módszer váltotta ki, ahogy Mani a saját tantételeit alkalmazta. A manicheizmust általában gnosztikus tradícióként írják le, ami sok szempont­ ból megfelel ugyan a valóságnak, de doktrinális értelemben egy alapvető kérdésben eltér a klasszikus gnosztikus rendsze­ rektől. A gnosztikusok lényegében két istenről beszéltek, az

egyetlen, igaz és jóságos Istenről, és az isteni tökéletességet meghamisító démiurgoszról. Mani viszont azt tanította, hogy a Fény és a Sötétség ősprincípiumok, amelyek kezdettől fogva együtt léteznek, és többé-kevésbé egyforma hatalommal ren­ delkeznek. Ebből a szemszögből nézve Mani tanítása inkább Zoroaszter vagy Zarathustra, a nagy perzsa próféta tanaiból merítkezett. Zoroaszter „Ahura Mazda örvendetes vallását" hirdette, a Fény istenéét, aki Angra Mainyu vagy Ahriman, a Sötétség istene ellen harcol.

Zoroaszter annyira marginális szerepre lett kárhoztatva a történelemkönyvek hasábjain, hogy tudományos körökben még az is eldöntetlen kérdés, egyáltalán mikor élt; a becslé­ sek majd ezeréves intervallumban mozognak. A kutatók közül egyre többen vélekednek úgy, hogy Zoroaszter valamikor Kr. e.

1000 táján született. Valószínűleg Baktriában - nagyjából a mai Afganisztánban - élt, de az általa életre hívott hit főképpen Per­ zsiában vert gyökeret. Mani idejében a zoroasztrianizmus már befolyásos vallásnak számított. Ma csak az emlékét őrzi a vi­ dék, szinte teljesen eltűnt. Napjainkban a világ zoroasztriánus hívőinek döntő többsége az indiai Gudzsarát tartományban él, ahol pársziknak nevezik őket.

Zoroaszter szemléletében a világ egy harcmező, amely a jó és gonosz között húzódik. Zoroaszter ősgonosza a nagy nyu­ gati vallások Sátán-képének született mása. A zsidó vallásból eredendően hiányzott ez a fajta koncepció, az ördög más funk­ cióban jelent meg. Jahve volt a forrása mind a jónak, mind a rossznak. A Sátán, „Isten ellensége" csupán vádló szellemként kapott szerepet - amolyan égi államügyész volt, ahogy azt Jób könyvének prológusa illusztrálja. De a babiloni száműzetést követően, a Kr. e. VI. században (ugyanabban az időben, ami­ kor Perzsia meghódította Babilont) a zsidó szellemiséget át­ itatta az ellenségként ábrázolt ördögi erő szemléletmódja. Az ördög nem csupán az ember, de maga Isten ellensége is egy személyben. A judaizmusból kicsírázó új vallások, a keresz­ ténység és az iszlám pedig átvette ezt a gondolatot.

Mani, ahogy különbözik a klasszikus gnosztikusoktól ab­ ban, hogy szerinte a jó és rossz erői félig-meddig egyensúlyban vannak, úgy Zoroasztertől is eltávolodik, mert úgy véli, az anya­ gi világ mindenestül a sötétség produktuma. Zoroaszter azt ta­ nította, hogy ugyan a világot megfertőzte a gonosz jelenléte, de eredendően, alapjaiban a világ nem rossz. A zoroasztrianizmus nem utasítja el a testet és nem tekinti tisztátalannak - de Mani igen. Lényegében arról van szó, hogy Mani egyesíti az anyagi világ veleszületett romlottságának gnosztikus eszméjét a Fény és a Sötétség, a jó és rossz képében bemutatott kétpólusú vi­ lág zoroasztriánus szemléletével. Ez a kombináció képezi a manicheizmus lelkét, és ennek köszönhető, hogy Mani vallása helyet kapott a világvallások sorában.

Hadakozás a testtel Fia a fizikai világ eredendően romlott, akkor a fizikai test is az. íme egy másik gondolat, ami központi szerepet kapott Mani tanításában. A szemlélet persze nem új, a gnosztikus örökséget oda-vissza átjárja ez a meggyőződés. Sokan rámutatnak arra, hogy a test elértéktelenedése egy szellemtörténeti folyamat végeredménye, ami a kereszténységre vezethető vissza. A test megvetése hosszú távon megbosszulja önmagát, a nyugati ci­ vilizáció sérült érzésvilága ennek a következménye. Való igaz, a kereszténység emelte magasba ennek a kóros végkimenetelű tendenciának a zászlaját - szentek egész garmadája tanúsítja ezt, akik bizarr és mazochista önsanyargatásban lelték megelé­ gedésüket. De az nem igaz, hogy a kereszténységtől származ­ na a test hasznavehetetlenségének alapgondolata. A tendencia sokkal régebbi és egyetemesebb forrásból ered.

Az az elképzelés, hogy a fizikai test a lélek szabadságának akadálya, mindenütt ismert volt Keleten, és a világ számos más pontján is. A Tibeti Halottaskönyv - az előző generáció egyik legnépszerűbb buddhista írása - útmutató módjára, lépésről

lépésre vezeti végig az elhunyt személyt azokon a pontokon, amelyek betartásával elkerülheti, hogy egy másik testben (em­ beri vagy nem emberi) szülessen újjá. A nagy hindu szent, Sri Ramakrishna egy alkalommal megjegyezte, hogy „senki nem szerezheti meg a Tudást, ha nem szabadul meg a test érzeté­ től". 4 Ha valaki fel akarná térképezni ennek a meggyőződésnek a teljes eszmetörténetét, egy könyvtárra való tanulmányt írhatna össze. Engedjék meg, hogy ettől eltekintsek és megmaradjak a mindenkit érdeklő téma keretei között. Eszerint a nyugati világban elsőként a görögöknél kristályosodott ki a test leki­ csinylésének eszméje. Valószínűleg az orfikus misztériumval­ lás a felelős ezért, amelyet a közösség meggyőződése szerint maga Orpheusz, a mitikus költő alapított. Az orfikusok azt hirdették - játszva a görög nyelv szavaival -, hogy a „léleknek a [test] a sírköve" (szórna széma).5 Platón magáévá tette a gon­ dolatot, ami gyakorta visszacseng az írásaiban - különösen a Phaidónból, ami Szókratész életének utolsó óráit beszéli el.

A lélek halhatatlanságáról folytatott hosszú vita után Szókra­ tész fogja és kiüríti a bürökpoharat (az athéni bíróság ítélte ha­ lálra a város ifjúságának megrontása vádjával). Amikor a méreg hatni kezd, Szókratész odafordul az egyik tanítványához, és mi­ előtt meghal, így szól: „Kritón - szólt -, egy kakassal tartozunk 6 Aszklépiosznak." Szókratész kijelentését általában annak a fé­ nyében értelmezik, hogy Aszklépiosz volt a gyógyítás istene.

Szokás volt, hogy szerencsés gyógyulás után hálából egy kakast ajánlottak az istennek - esetünkben ez csak azt jelentheti, hogy Szókratész úgy érezte, kigyógyult az élet nyavalyájából.

Annak ellenére, hogy a test akadályként, börtönként vagy sírboltként való értelmezése abszolút univerzális jelenség mennyire kitapintható ez a keserűség W B. Yeatsnél, amikor úgy fogalmaz az ember lelkéről, hogy „halandó testhez kötve, mostohán"' - azért ez mégiscsak furcsa. Hiszen lényünknek Hajózás Bizáncba, Rónay György fordítása -aford.

meghatározó része a testünk; hogyan juthat hát valaki odáig, hogy ennyire ellenszenves legyen számára testi mivolta?

A kérdésre egy gyakorta figyelmen kívül hagyott körül­ mény tudatosításával kaphatunk választ. Az emberi lény olyan teremtmény, amely képes arra, hogy a testét egy „másik dolog­ ként" szemlélje. Ez az adottság lényegbevágó eleme az emberi alkatnak, és abban is vezető szerepet játszik, hogy meg tudjuk különböztetni magunkat az állatoktól (egyes állatok nyelv- és eszközhasználatát vagy egyéb, hasonló tevékenységét hajlamo­ sak vagyunk sajátosan emberi vonásokként felfogni). Hallatlan nagy haszonnal jár ez számunkra. Sokkal eredményesebben tudunk uralkodni a spontán érzések felett, mint más élőlé­ nyek. Továbbá nagy részben magyarázatot ad arra, hogy miért vagyunk képesek olyan komplex feladatokat végrehajtani, és olyan bonyolult teljesítményt felmutatni, ami faji önérzetből származó büszkeséggel tölt el minket. Ha el tudunk vonatkoz­ tatni a testünktől, akkor az elménk sokkal hatékonyabban tud működni.

Másrészről ez az adottság több problémát is felvet. Elte­ kintve attól, hogy a testünknek vannak bizonyos figyelemre méltó fizikai képességei, mégiscsak korlátolt, és a teljesítőké­ pesség határát precízen meg tudjuk húzni. Gyakran vannak az elmének olyan koholmányai, aminek a végrehajtására a test egész egyszerűen nem képes, vagy nincs benne elég energia de persze a test is akarhat olyat, amit az elme kifogásol. Az elme ilyenkor úgy tapasztalja meg a testet, mintha az valami csökönyös szolga lenne, és máris kialakul egyfajta belső konf­ liktus; ami jól ismert jellegzetessége az egész emberi fajnak. Az elme joggal érezheti úgy, hogy egy barátságtalan és ellenszegü­ lő húscsomó börtönében él.

Nincs szándékomban egy könnyed mozdulattal megol­ dani a test és szellem közti kapcsolat mély értelmű filozófiai kérdését, de a fenti gondolatok segíthetnek abban, hogy meg­ értsük, miért tekintjük börtönnek a saját testünket. A kérdés továbbra is nyitva áll, a test mint olyan megkerülhetetlen téma.

Még ha el is fogadjuk, hogy a tudat a fizikai megtestesülés nél­ kül is fennmarad (szintén egy univerzális gondolat), akkor is számításba kell vennünk anyagi megjelenési formánkat, hogy valamiképpen hasznát vehessük. Hogyan éljük meg testi mi­ voltunkat anélkül, hogy menthetetlenül belesüppednénk a fizi­ kális ösztönlétbe? Abba a létbe, ami még a halandóságunkért is felelős. Hogy megértsük a kérdésre adott manicheista választ, vizsgáljuk meg részletesebben Mani kozmológiáját.

A Fény és a Sötétség háborúja Mani szerint kezdetben két őselv létezett: a Fény és a Sötét­ ség. Nem beszél arról, hogy a két ősprincípium hogyan jött létre, vagy hogy mindkettő egy láthatatlan isten alkotása lenne.

(A követői közül többen is elgondolkodtak ezen, és különbö­ ző magyarázatokat gyártottak a felvetés megoldására.)

A Fény Atyja vagy a Fény Birodalmának Istene több konk­ rét „nyúlvánnyal", va^y ha úgy tetszik, emanációval rendelke­ zik: ezek az Esz, az Értelem, a Felfogóképesség, a Gondolat és a Megértés. Továbbá számtalan úgynevezett „eón" vagy „eónnyi eón" - isteni lények - veszi körül őt.

Mani azt tanította, hogy a Fény végtelen birodalmának tü­ körképe a Sötétség Birodalma, és ahogy létezik a Fény Atyja, úgy létezik a Sötétség Atyja is. A Sötétség Atyjának is vannak attribútumai, méghozzá a Fény Atyjának negatív megfelelői, mint a „Sötét Ész", a „Sötét Értelem" stb. Mani Sátánnak vagy Ahrimannak nevezi a Sötétség Atyját (rendkívüli ügyességgel adaptálja a környező hitvilág vallásos terminológiáját).

Eredetileg a két birodalmat semmi nem kötötte össze.

De egy ponton a Sötétség megtapasztalta a Fényt, és elkez­ dett sóvárogni utána. Ezzel vette kezdetét az a monumentális, kozmikus dráma, amiben Mani önmagának és tanítványainak kulcsszerepet szánt. Amikor a Sötétség birodalma megindult, hogy elárassza a Fény birodalmát, a Fény válaszlépésként meg-

teremtette az első embert. Ez a kozmikus alak harcba szállt a Sötétséggel, de az darabokra tépte és elnyelte azt a darabkát, amit az első ember magában hordozott a Fényből.

A helyzet orvoslására a Fény Atyja egy isteni „Hívást" inté­ zett az elbukott első ember felé, hogy felébressze őt. Az Atya egy másik emanációt is megalkotott, az „Elő Szellemet". Ez utóbbi teremtette az általunk ismert világot. Az Elő Szellem ugyan a jó birodalmából származott, de vegyes természetű alapanyagokat kellett használnia a világegyetem megalkotá­ sához. Ennek eredménye, hogy a világ a Fény és a Sötétség keverékéből áll. A világ célja, hogy kiszabadítsa a Fény azon részecskéit, amelyet a Sötétség magába temetett. Amikor sike­ rül ezeket a darabokat felszínre hozni a Sötétség börtönéből, akkor véget ér a világ.

Mani szemében az egész világegyetem egy gigantikus szű­ rőrendszer, ami összeomlik, ha teljesítette a feladatát. A Tejút a tökéletes ember megtestesülése, egy ösvény a Fény megsza­ badított darabkáinak, amelyen felemelkedhetnek az Atyához.

A Hold azért növekszik, mert a holdtölte valójában a Fény ha­ jója, ami a hazafelé vezető úton megtelik a Fény darabkáival.

Amikor a Hold fogyatkozni kezd, az azért van, mert a Fény­ részecskék átkelnek utazásuk következő állomására, a Napba.

Mani a következőképpen mutatja be mindezt: Akkor [Isten] megalkotta a Napot és a Holdat, hogy meg­ szűrvén kiválassza mindazt a világon, ami fényből való.

A Nap azt a fényt rostálja meg, amelybe a forróság démonai keveredtek, míg a Hold azt a fényt, amelybe a hideg démonai vegyültek. A fény felemelkedik a dicsőség oszlopán, együtt a magasztalással, a szent tisztasággal, az örvendetes szavakkal és az igazságosság tetteivel... A fény a Napba hatol, majd a Nap továbblöki a fenti fényesség felé, a dicsőség világába, honnan a fény továbbhalad a legnemesebb, makulátlan fény felé.7

De a drámának még nincs vége. A Sötétség Erői az emberi faj megteremtésével újra támadásba lendültek. Noha az ember magában hordozza a Fényt, a Sötétség a vágy felébresztésével örök rabságra ítélte az emberiséget - főképp a szaporodás utá­ ni vággyal, ami épphogy a nemzedékek végtelen láncolatával tartja fogságban a Fényt.

Válaszképpen a jó erői számtalan isteni hírnököt küldtek, hogy észre térítsék az emberiséget gyötrelmes szendergéséből, és ezáltal az emberekben rejlő Fény visszatérhessen őseredeti helyére. Zoroaszter, Buddha, Jézus, mind Mani előfutárai vol­ tak, hírnökök, akiket azért küldtek, hogy segítsenek az embe­ riségnek. Mani szerint az elődei az igazságot hirdették, de a követőik az idők folyamán beszennyezték a tanításukat. Mani azért jött, hogy helyreállítsa mindazt, ami megromlott; ahogy önmagát nevezte, ő „a próféták pecsétje" (később Mohamed vette magára ezt a címet).

Mani azt állította, hogy az üdvözülés két dologtól függ.

Minden embernek fel kell ismernie helyzete igazi, valós ter­ mészetét - a gnózisnak egy formája -, és meghatározott gya­ korlatokat kell folytatnia, hogy megszerezze azt a képességet, amellyel felszabadíthatja az elkallódott Fényszilánkokat, és ezáltal megváltsa magát. Ezek a gyakorlatok alkották a manicheista vallási szertartások gerincét.

A Hallók és a Kiválasztottak A Fény szolgálata kettős feladatot testált a manicheusokra.

Nem csupán arra kellet gondot fordítaniuk, hogy annyi Fény­ darabkát mentsenek meg, amennyit csak tudnak, de egyúttal arra is ügyelniük kellett, hogy ne okozzanak kárt bennük. Mi­ vel úgy hitték, hogy a Fény szilánkjai minden dologban benne lakoznak - emberekben, állatokban, növényekben, kövekben, sőt a piszokban is -, nem volt könnyű eleget tenni a feladatuk­ nak. Ennek következtében az a hithű manicheus, aki betartot-

ta a vallási szabályokat, tabuk garmadájának a gyűrűjében élt.

A szexuális érintkezés tiltott dolog volt (mert a szaporodás csak meghosszabbítja az anyag börtönébe zárt Fény rabsá­ gát); éppúgy nem volt szabad húst vagy alkoholt fogyasztani.

A manicheusok nem végezhettek mezei munkákat, mert val­ lották, hogy a szántással és a betakarítással megsértenék azo­ kat a Fényszikrákat, amelyek a termőtalajba és a növényekbe ivódtak bele. Még a fürdést is megtiltották, mert szerintük ár­ tanának a vízbe börtönzött Fénynek.

Evidens, hogy ezek a szigorú megkötések csaknem teljesen ellehetetlenítették a mindennapi életet. Nem meglepő, hogy a manicheus társadalomnak csak egy szerény százaléka követ­ te precízen a vallási gyakorlatokat. Őket hívták „Kiválasztot­ taknak". Ez a csoport alkotta a vallási elitet, és csakis közülük lehetett megválasztani a manicheus egyház püspökeit (szer­ kezetét tekintve a manicheus egyházszervezet félig-meddig a keresztény egyházra emlékeztet), ahogy csakis kizárólag Mani mindenkori utóda lehetett a vallás főpapja, a babiloni érsek.

Nők is kerülhettek a Kiválasztottak közé, noha nem tölthettek be vezető szerepet.

Mivel a Kiválasztottak seregnyi rigorózus szabály alkotta korlátok között éltek, csak kevesen akartak csatlakozni ehhez az előkelő és nagy tiszteletnek örvendő csoporthoz. A ma­ nicheus társadalom többsége a Hallókhoz tartozott. A Hallók voltak azok, akik „meghallották" Mani hívását és üzenetét, és annak szentelték magukat, hogy jótéteményeikkel biztosítsák a Kiválasztottak szükségleteit. Ez a „lélekszolgálat", ahogy hívták, nagyra becsült érdemnek számított a Hallók javára, így a híveknek ez a két csoportja kölcsönös előnyökkel kapcsoló­ dott egymáshoz.

A vallásos szertartások jól ismert formákban öltöttek ala­ kot, mint az imádság, a böjt és a heti bűnmegvallás (ennek oka, hogy hamar világossá vált, nincs olyan hívő, aki képes volna elkerülni a bűnök hosszú listáján lévő vétkek mindegyikét).

De talán a legérdekesebb vallás gyakorlat a rituális étkezés volt.

A rituális étkezések lélekszolgálatával biztosították, hogy Hal­ lók és Kiválasztottak napi rendszerességgel együtt lehessenek.

A Kiválasztottak kizárólag csak ezeken az étkezéseken vehet­ tek magukhoz ételt.

Egy manicheus aposztata, név szerint Turbo hagyatékában ránk maradt a rituális étkezések egy részletének leírása: S amikor [a Kiválasztottak] enni kívánnak a kenyérből, elő­ ször imádkoznak, és ezt mondják a kenyérnek: „Nem aratta­ lak, nem őröltelek, nem dagasztottalak, és nem vetettelek a kemencébe; másvalaki tette mindezt veled, és hozott elém; én botlás nélkül fogyasztalak el." S miután mindezeket elmond­ ták maguk előtt, egyikük a katekumenhez [úm. Halló] intézi a szavait, „imádkoztam érted", ekkor az a személy eltávozik.8 Eléggé nyilvánvaló, hogy Turbo meglehetősen képmutatónak festi le a Kiválasztottakat, akik mintha magánimájukban szépen-csendben a Hallókra hárítanák a felelősséget, majd azt kö­ vetően megnyugtatják őket, hogy imádkoztak értük.

A rituális étkezés során az ételek elfogyasztását különb3ző ájtatosságok és lehajtott fővel elrecitált imádságok előzték meg. A Hallók szemmel láthatóan elhagyták a helyszínt, mi­ előtt elkezdődött az étkezés. Az egyházatya Ágoston - aki egy időben maga is manicheus Halló volt - beszámolója is meg­ erősíti ezt az információt, amikor kijelenti, hogy sosem nézte végig a Kiválasztottak rituális étkezését. 9 A rituális étkezés nem ok nélkül volt a manicheizmus köz­ ponti rítusa, különlegessége a mögöttes tartalomban rejlik. Az értelme az volt, hogy a Kiválasztottak az általuk elfogyasztott dolgokon keresztül szabadították fel a Fény szikráit. Az egész vallás egy olyan rítusban csúcsosodott ki, amely egyszerre jelképezte és mozdította előre a világegyetem végső céljának ügyét: lehetővé tenni, hogy a Fény visszatérhessen a forrásá­ hoz. A manicheus rituális étkezést úgy fogták fel, ahogy Mani látta az egész univerzumot - a megtisztulás eszközeként.

A Hallók, akik a Kiválasztottaknak az élelmet biztosítot­ ták, lényeges szerepet játszottak a rendszerben. Azt ugyan nem remélhették, hogy kiérdemlik a halál utáni teljes megsza­ badulást, de méltán bízhattak abban, hogy szolgálataik fejében a következő újjászületés alkalmával kedvezőbb megtestesülés lehet a jutalmuk. Ágoston így ír erről (az egyházatyáktól már megszokott lenézéssel, ha olyan vallásról van szó, amelytől idegenked­ tek): Amit ti [a Hallók] ígértek, az nem a feltámadás, hanem csu­ pán átmenet egy másik halandó létbe. Ráadásul mindezt azért, hogy azok a bizonyos darabkák ugyanazt az életet él­ jék az új létben, mint amit a Kiválasztottjaitok, és ti magatok is megéltek. Sőt még egy sereg imát is elmondotok értük.

Különbnek tartjátok őket, de dinnyébe és uborkába költöz­ nek, meg más ételekbe, amit azért rágtok össze, hogy nagy sebesen megtisztulhassanak, amikor felböfögitek őket.10 A „dinnye és uborka" gúnyolódó utalás azokra az ételfélesé­ gekre, amelyekről a manicheusok úgy hitték, nagy mennyiség­ ben tartalmazzák a Fényt.

Tudat és Fény A fenti tudósítás némileg nevetséges fényben tünteti fel Mani tanítását. Valószínűleg a mai olvasó is egyetért Ágoston ironi­ zálásával. Zárójelbe téve, ebben igazuk van. Azt könnyű elfo­ gadni, hogy fényrészecskék - vagy ha úgy tetszik, fényhullá­ mok - töltik be a körülöttünk levő teret, mi több, láthatjuk is.

De valójában mit is jelent a fény „megszabadításánál" az, hogy ki kell válogatni a fényt? Még ha megvalósítható lenne is vala­ mi abszolút bizarr módszerrel, akkor is olyan értelmetlennek tűnne, mint Cupido és Psziché meséjének egyik próbatétele.

Vénusz megharagudott Pszichére, mert a lány elnyerte fia sze­ relmét. Ezért Vénusz megparancsolta Pszichének, hogy válo­ gassa külön a vetőmagot és a gabonaszemeket, amelyek öszszekeverve, óriási halomban álltak. A történet szerint Psziché varázslatos segítséget kapott egy sereg hangya képében. De attól tartok, mi nem számíthatunk efféle segítségre, és egyéb­ ként is, mi értelme volt ennek a próbának?

Másrészről nem lenne bölcs dolog, ha egy vállrándítással letudnánk a kérdést, és megelégednénk valami sekélyes magya­ rázattal. Elvégre akkor ilyen alapon a keresztény eucharisztia problematikáját is elintézhetnénk egy lefitymáló félmosollyal.

Egy olyan ember testének és vérének elfogyasztása, aki már kétezer éve meghalt, legalább annyira abszurd, mint az a manicheus elképzelés, hogy a megtisztulás az étel elfogyasz­ tásával történik. Ha megragadunk a felszíni jelentésnél, nem fogjuk látni a mélyebben fekvő igazságot.

Milyen is voltaképp az őseredeti Fény? Mani azt állítja, minden dologban benne lakozik; nemcsak a növényekben, de az ásványi anyagokban és a földben is. Ezt nem könnyű elfo­ gadni, ha a fizikai fényre gondolunk. Flogyan lenne képes egy szikla vagy egy darab föld befogadni a fizikai fényt?

A legvalószínűbb választ abban találjuk meg, hogy több ezer év óta a fényt használják a tudat metaforájaként. A kap­ csolat nyilvánvaló: a fény tesz képessé minket a látásra. A tu­ dat vagy az értelem csak annyiban különbözik a fizikai fény­ től, hogy a tudat az, amit látunk, és a fény az, ami által látunk.

A tudat nem igényel külső megvilágítást, ez az értelemmel együtt adott. (Ez megmagyarázza, hogy a tibeti buddhizmus miért nevezi a tudatot „Tiszta Fény"-nek.) Ezenfelül hosszú ideje létezik az az ezoterikus tanítás, amely szerint a tudat ben­ ne rejlik minden dologban; élő és látszólag élettelen létezőben.

Swami Vivekananda, a hindu bölcselő, aki az Adavita-Védanta tradícióját a XIX. század végén megismertette a nyugati világ­ gal, egy 1896-ban elhangzott előadásában így értekezik a tu­ datról:

Ö [az Atman, a felsőbb Én], az Egyetlen, aki gyorsabban re­ meg, mint az értelem. Aki olyan villámgyors, mint amelyre az értelem soha nem lesz képes, de még az istenek sem. Mi több, még a gondolat sem éri utol - amikor O mozdul, min­ den vele mozdul. Minden Benne létezik. O a mozgás; de egy­ ben O a mozdulatlanság is. Közel van, és távol van. Minden­ ben benne van, és mindenen kívül van - mindent átjár. Bárki, aki beletekint a létezőkbe, ugyanazt az egy Atmant fogja látni, és az Atmanba nézve minden létezőt észre fog venni, mert az ember sosem távolodik el az Atmantól. Amikor az ember a saját életét vagy az univerzum egészét szemléli, azt az Atmanban teszi... és többé már nem kísérti a káprázat.

Ugyan miféle szenvedés érheti azt, aki látja a világmindenség Egyetlenegyét?

Vivekananda másutt „Tiszta Tudat"-ként definiálja ezt az őselvet. 11 Tamás evangéliumában Krisztus hasonló alapigazságra céloz: „Én vagyok a fény, mely minden fölött van. Én vagyok a mindenség, és a mindenség belőlem jött és hozzám tér vissza.

Hasítsatok fát, én ott vagyok. Emeljétek meg a követ, ott ta­ láltok engem." (Tamás evangéliuma, 77) Persze ha betű szerint nézzük a szöveget, akkor ez a kijelentés is zagyvaságnak tű­ nik. Hasítsunk ketté egy darab fát, nyilvánvalóan nem fogunk a belsejében rábukkanni Jézusra. Krisztus minden valószínű­ ség szerint nem magáról beszél, sem személyi, sem teológiai értelemben. Amire ő utal, az az őseredeti értelem vagy tudat, amely bennünk van - és minden dologban -, és amely akkor lepleződik le, amikor kiejtjük, hogy „Én". Noha hozzánk ké­ pest a szikla vagy a kő tényleg nem rendelkezik tudattal, de bizonyos szinten a sziklában és a kőben is benne rejlik az őseredeti öntudat.

Ha Mani eszmevilágának Fényét ilyen értelemben igyek­ szünk felfogni, akkor egy soha nem tapasztalt, új perspektíva tárul ki a gondolkodásunk előtt. A Kiválasztottak testéből sem fizikai fényt kellett felszabadítani, hanem a tudat fényét. Azál-

tal, hogy a tudat egy élő, mozgó emberi test részévé válik, vég­ ső soron az élet egy szimpla, egyszerű megjelenési formájába szorul, ami ennélfogva lehetne akár látszólag élettelen anyag is.

Ebből következik, hogy fel is szabadítható.

Azt kell mondanom, hogy ez az elmélet - az elmondottak tudatában is - még mindig túlságosan irreális benyomást kelt.

Be kell hatolnunk a teória mögött megbújó jelentéstartomány­ ba, és a lényeget a kognitív szemlélet módszerével kell értel­ meznünk - ez egyfajta akaratunktól független, automatikus és majdhogynem permanens szellemi folyamat.

Ha körbenézünk magunk körül, egy sor olyan tárgyat lá­ tunk, amit azon nyomban megismerünk és azonosítunk. Ez annyira alapvető az érzékelés számára, hogy magától értetődő­ nek fogjuk fel. Az észlelet azonnal bekövetkezik. A gondolat - jóllehet - egyszerű és tökéletes, de mégis összetett folyamat által megy végbe. Mondjuk van előttünk valami. Eszreveszszük, hogy az egy könyv. Nos, ezzel az egyszerű észleled cse­ lekménnyel két, egymással szemben álló dolgot hoztunk létre.

Az egyik oldalon ott van az „Én", aki látja a könyvet. A másik oldalon pedig ott a könyv, ami mintegy „látva van". Egyszóval létrejött az, ami látja a kérdéses dolgot, és az, ami látva van - a látó és a látott dolog. Ami láttunk, az a manicheus terminoló­ giában a „Fény" vagy a görögöknél zpneuma, a „szellem". Ami pedig a látott dolog, az a manicheizmusban a „Sötétség" vagy a 12 hülé, vagyis az „anyag". Tehát a Fény vagy a tudat egymagá­ ban nem létezik.

Továbbmenve, a látó - vagyis az alany - veszít az önazo­ nosságából. Az észleléssel mintegy rögzülünk a látott tárgyon, amit reálisnak fogunk fel. A Fény, ami esetünkben a tudatunk, eltűnik és beletemetkezik a tárgyba. Az elme a saját maga ger­ jesztette tapasztalás miatt megzavarodik, hiszen az egyetlen stabil dolgot vesztette el - vagy hogy úgy mondjam, felejtette a tárgyban - a saját öntudatát.

Az öntudat Fényének az egyetlen kiút ebből a zsákutcából, hogy el kell választania magát attól a szorult állapottól, ami sa-

ját tapasztalatát generálta. így vagy úgy, de számos meditációs gyakorlatnak éppen ez a célja. Nos, ez az elemi szintű teória nem csupán Mani eszmevilágának sajátossága; ugyanúgy képe­ zi a legtöbb dualista filozófiai rendszer esszenciáját.

A dualizmus fura kifejezés; a megértéséhez szükséges némi magyarázat. A szó 1700-ban keletkezett, a descartes-i filozó­ fia jellemzésére használták, amely radikális megkülönböztetést tesz a test és a szellem között. 1 3 Descartes-nak meggyőződése volt, hogy testnek és szellemnek vajmi kevés köze van egymás­ hoz; párhuzamosan haladnak egymással, és rendkívül vékony szálon kapcsolódnak össze. A dualizmus ilyen megközelítése a modern kori filozófia sajátossága. Mivel a descartes-i filozófia sokkal későbbi eredetű, mint Mani tanítása vagy a többi, tra­ dicionális dualista rendszer, amellyel a későbbiekben foglalko­ zunk, nem kívánom tovább részletezni ezt az irányzatot.

Egy másik összefüggésben a dualizmust gyakorta alkalmaz­ zák a tradicionális tanítások bizonyos csoportjaira, különösen az indiai tradicionális eszmerendszerekre. Ezek közül talán a legcsiszoltabb rendszer a számkhja. A szdmkhja ősi rendszer, az eredete egészen a hindu Védákig és Upanisadokig megy viszsza. A szdmkhja-t&nításokra a Katha Upanisad hivatkozik el­ sőként egyértelműen, ami a Kr. e. IV században keletkezett. 1 4 A szdmkhja szemlélete nagyon sokban hasonlít azokra az esz­ mékre, amelyeket fentebb körvonalaztam. Amit „tudatnak" vagy „Fénynek" neveztem, azt a szdmkhja purusának hívja, és amit úgy fogalmaztam meg, hogy „látva van", illetve a „Sötét­ ség", az a számkhjábanprakrtiként ismert. Ennek a két őseredeti erőnek lényegében (vagy eszményi szinten) nincs kapcsolata egymással. Az érintkezés akkor következett be, amikorpurusa prakrti csapdájába került. Ennek következtében született meg a szenvedések és illúziók világa. Spirituális gyakorlat révén lehet visszaállítani a két őselv hajdani, elkülönült állapotát.

A világegyetemnek is ez a célja; egy klasszikus szdmkhja szöveg szavaival élve: „E teremtés, melyet prakrti okozott... minden purusa megszabadításának célja érdekében van." 1 5

Ezek az információk segítenek tisztázni Mani dualizmusát.

O is egy roppant mechanizmusnak látta a kozmoszt, amelynek az a feladata, hogy kiszűrje a Fényt a Sötétségből. Az egyes emberek is - főleg a Kiválasztottak - részt vehetnek ebben az univerzális küldetésben. A kozmosz célját oly módon szol­ gálhatják, hogy először elérik a belső megvilágosodást, majd a rituális étkezéshez hasonló vallásos szertartásokkal megtisz­ títják a Fényszikrákat. Ezek az eljárások jelenítik meg azt az alapigazságot, hogy maga az öntudatra ébredt egyén válik a kozmosz megmentőjévé.

Jóllehet nem tudom egzakt módon bizonyítani, hogy a szdmkhja befolyásolta volna a manicheizmust, de nagy valószí­ nűség szerint így történt. Mani egy ideig Indiában tartózkodott, és többnyire igen fogékony volt arra, hogy a kívülálló vallások eszméit beleplántálja a saját rendszerébe. (Egy manicheus irat olyan óceánhoz hasonlítja a hitet, amelybe a korábbi vallások folyói beletorkollnak.) Ha mást nem is, azt teljes bizonyosság­ gal kijelenthetjük, hogy a szdmkhja és a manicheizmus közti párhuzamok egy közös fundamentális reflexióra engednek kö­ vetkeztetni, amelyből mindkét irányzat merít.

Szándékomban állt minden követ megmozgatni, hogy közérthetővé tegyem a Fény és a Sötétség jelentését, de a tárgykör oly összetett és nehezen megfogható, hogy nyilván maradtak még hiátusok. Nem csoda, hiszen roppant bonyolult fogalmakkal állunk szemben. A Fény és Sötétség eszméjének megértése olyan szubjektív tapasztalatot igényel, amely a do­ log természetéből fakadóan nehezen osztható meg másokkal. Éppen ez az egyik oka annak, hogy sok gnosztikus kihangsú­ lyozta, miszerint a tanításuk nem a széles tömegeknek szól.

Most, hogy látjuk, mennyire komplikált fogalmakkal van dolgunk, könnyebben megérthetjük, hogy a gnoszticizmus miért nem tudott hosszú távon fennmaradni, és a manicheiz­ mus miért indult el a hanyatlás útján. A gnózist nem lehet mással helyettesíteni. Vagy felismeri az ember, vagy nem. Nem lehet mindenki osztályrésze a gnózis, sőt a legtöbb embernek

elérhetetlen marad. Láthatóan mi már a szellem korában élünk, és ez jó megalapozásul szolgál arra nézve, hogy elnyerjük a gnózist. Mani tudatában volt ennek a problémának; nemhiába ruházta rá a Hallókra a „lélekszolgálatot". A „lélekszolgálattal" a Hallók olyan érdemekre tehettek szert, amelyek révén legalább esélyt kaptak arra, hogy következő alkalommal felsza­ badíthassák magukat. A buddhizmus több formája ugyanezt a stratégiát alkalmazza.

Azonban a manicheizmusban van még egy, nem kevésbé természetes affinitás, amely mentén a Fény és Sötétség el­ lentéte egy másik, sokkal nyilvánvalóbb aspektusban jelenik meg: a jó és rossz harca. A fentebb kifejtett belső meglátás­ hoz viszonyítva ez a gondolati séma sokkal közelebb áll az emberi értelem befogadóképességhez. A mindennapi életben az ember alapvető törekvése a túlélésre irányul. Ennek tük­ rében két sarkalatos kategóriába osztja a tapasztalatait: az egyik csoportba azok a dolgok tartoznak, amelyek segítik a túlélést, a másikba pedig azok, amelyek nem. Ebből fakad az embernek az a szerfölött intenzív hajlama, hogy a dolgokat végtelenül egyszerű módon jónak vagy rossznak ítélje meg.

Ezen a ponton tökéletes az összhang a manicheizmussal; ami­ kor manapság az emberek valamit „manicheus"-nak monda­ nak, akkor általában erre az aspektusra asszociálnak. Gyakran ugyanebben a jelentésben használják a „dualizmus" kifejezést is. Habár a Mani tanításában központi szerepet játszó funda­ mentális meglátás alighanem mélyebbre hatol a kognitív meg­ tapasztalás valóságába, mint a jó és a rossz perspektívája, úgy tűnik, az évszázadok előrehaladtával még a saját követői is eb­ ben a sokkal külsődlegesebb értelemben tették magukévá az eszmevilágát. A jó és rossz küzdelme olyan motívum, amely­ nek jóformán minden vallás az áldozatául esett: a határtalan mélységeket megjáró megvilágosodás eredeti eszméje foko­ zatosan elkopott, és felszínes vallás gyakorlattá degradálódott.

A gnózis kiszorult, és a rituális étkezésekből szépen-lassan csak falatozás maradt.

Hanyatlás és vég Mani vallása nem tartós diadalra rendeltetett. Elkeseredett harcot folytatott a fennmaradásért, és a viaskodással sikerült kivívnia, hogy az alapító halálát követő ezer év során biztos he­ lyet élvezzen a világ vallási palettáján. Ámde végül Mani vallása elenyészett - legalábbis intézményes formában.

A sorsát megpecsételő okok sorozatából elsőként az üldö­ zéseket kell megemlítenünk. Kr. u. 302-ben Diocletianus - a keresztények elleni hajtóvadászatáról ismert római császár kiadott egy meglehetősen kemény rendeletet, mely mások mellett a manicheusokat is nehéz helyzetbe hozta. A rendelet a manicheusokat az ősellenség Perzsia kezére játszó kollaboránsoknak titulálta.

A manicheizmus számkivetettségének Constantinus 312-es milánói ediktumával szakadt vége, amely általános vallásszabad­ ságot vezetett be a birodalom határain belül. Ezt követően a manicheizmus hamar teret hódított a Róma fennhatósága alatt álló területeken; például az egyházatya Ágoston is manicheus hitű Halló volt 373 és 382 között. De a császári hatalom és a katolikus/ortodox kereszténység egyre nagyobb méreteket öltő összefonódása végül mégis pusztulásra ítélte a birodalom felségterületén meghonosodott manicheizmust. A keresztény Theodosius császár (uralkodott: 379-395) betiltotta a manicheus összejöveteleket, majd a VI. században Justinianus bizánci csá­ szár fokozta az üldöztetéseket azáltal, hogy kiterjedt összefogás keretében felkutattatta és eltávolíttatta a császári hivatalrend­ szerből azokat a személyeket, akik Mani hitének támogatói vol­ tak. A császári elnyomás és a barbár betörések okozta pusztítás végül eltörölte a manicheizmus európai jelenlétét.

A Perzsa Birodalomban az üldözések - amelynek Mani is áldozatául esett - lassan elcsitultak; így a manicheizmus vi­ rágzásnak indulhatott ebben a régióban, a VII. század elejéig tartott, amikor a birodalom összeomlott. A muszlim arab hó­ dítók uralkodása alatt a manicheizmus egy ideig megtűrt vallás

volt, de Abbasid bagdadi kalifa végül elrendelte a manicheus felekezet erőszakos felszámolását. A manicheizmus még ezek után is kitartott, és a X. századig tovább élt Mezopotámiában.

Itt, Közép-Ázsiában sikerült a legbiztosabban megvet­ nie a lábát a manicheizmusnak. Nesztoriánus keresztények és buddhisták méltó riválisaként, a manicheus hittérítők vé­ gigjárták az egész selyemutat, és eljutottak egészen Kínáig.

762-ben a türk ujgurok, akik akkortájt domináns hatalomnak számítottak Közép-Ázsiában, hivatalos vallásként vették fel a manicheizmust. Alattvalóikat is arra kényszerítették, hogy tér­ jenek át manicheus hitre; a kínaiakat pedig - némi nyomásgya­ korlással - rávették, hogy építsenek két manicheus templomot a saját országuk területén.

Ez az állapot nem tartott sokáig. Amikor az ujgur biroda­ lom 840-ben romba dőlt, a manicheizmus elvesztette állami pártfogását. A kínaiak üldözni kezdték a manicheusokat, aki­ ket igen csúfondárosan vegetáriánusoknak és ördögimádóknak neveztek. Mindazonáltal a manicheizmus továbbra is kitartott Kínában, főképp Fukien tengerparti vidékén. Ugyanakkor ez a terület volt Mani hitének utolsó bástyája, mint vallás, leáldozott a csillaga. A későbbiekben csupán elszórtan, titkos társaságok álcája mögött egzisztált tovább, egészen a XIX. századig.

Mint ahogy láthattuk, a manicheizmus egész története so­ rán alig kapott valamicske külső támogatást; csupán rövid idő­ re sikerült szert tennie Közép-Ázsiában némi világi oltalomra.

Mani nagyra törő, de balsorsú vallása az ékes bizonyíték arra, hogy bármilyen vallás gyarapodására nézve mekkora jelentő­ sége van a politikai támogatásnak. Mi lett volna a keresztény­ ségből, ha a IV században a Római Birodalom nem kel a segít­ ségére? Hol tartana ma az iszlám, ha pártfogói nem karddal a kézben terjesztették volna a tanait? Olyan eltérő vallások, mint a judaizmus, buddhizmus, taoizmus és konfucianizmus egyaránt élvezhették és kihasználhatták a világi hatalom atyai kézszorítását, amikor történelmük során valamilyenfajta válsá­ gos helyzetbe kerültek. Mani hite nem volt ilyen szerencsés.

Természetesen más tényezők is szerepet játszottak eb­ ben a szomorú történetben. Az egyik ilyen ok maga a terület, Nyugat-Ázsia, ahol Mani vallása megszületett. A hely, mint vallások egész tárházának a hazája, rendkívül erős vallási kon­ kurenciát sorakoztatott fel a manicheizmussal szemben a po­ tenciális hívekért folytatott küzdelemben. Továbbá valamilyen szinten önmagának vetett gáncsot a manicheizmus azzal, hogy a világról alkotott alapvető meggyőződése olyan volt, amilyen.

A manicheizmust elég rideg és barátságtalan vallásnak tarthat­ ták: követői például nem adhattak ételt a koldusoknak, mert ezzel a koldusok viszolygással szemlélt, hitvány testébe zárták volna a Fényszikrákat, és meghosszabbították volna a rabsá­ gukat. Ezeknek a vonásoknak köszönhetően az emberek sze­ mében a manicheusokat csakhamar belengte a közöny fátyla, és ez az attitűd hosszú távon többet ártott, mint használt. Egy vallásnak - ha a tartós berendezkedés igényével lép fel - mindig ügyelnie kell arra, hogy fenntartsa a szemléletbeli egyensúlyt.

Vagyis egy másik realitás felé való törekvése során ne határo­ lódjon el túlságosan a földi realitás tényezőitől. Ha egy hit túl légiessé, mondhatni földöntúlivá válik, akkor ezzel a saját fennmaradását kockáztatja.

A manicheizmus maradványai Mani vallása sok nyomot hagyott maga után. Keleten olyan tra­ díciók bizonyítják a manicheizmus befolyását, mint a taoizmus 16 vagy a tibeti vallások. Nyugaton más a helyzet. Ágoston ugyan szakított a manicheizmussal, de sosem tudta magát teljesen füg­ getleníteni a radikális dualizmus eszméjétől. Ágoston más for­ mákban ugyan - mint például az eredendő bűn gondolata -, de belecsepegtette a katolicizmusba a dualizmus ideáját. O beszélt először az eredendő bűnről, a korábbi évszázadok során ez fel sem merült a keresztények között; sőt a keleti ortodox egyház mind a mai napig nem vette át az eredendő bűn tanítását.

Alig kézzelfogható, de annál átfogóbb formában a mani­ cheizmus fennmaradt, és gondolkodásmódként élt tovább.

A néhai Frederic Spiegelberg, a Stanford Egyetem vallástörté­ nész-professzora nagy előszeretettel hangoztatta, hogy a leg­ több ember tudtán kívül manicheus. A világ élő vallásai című könyvében ezt írja: A manicheizmusnak manapság nincs semmilyen nyíltan megvallott és rendszeresen megélt vallásos formája vagy kul­ tusza, de a modern ember tudatalattiját mégis meghódította magának... Vajon hány szigorú, kemény erkölcsi törvényünk van, amit a kereszténységtől kaptunk, és amely Jézus Krisztus tanításán alapul? S hány van, ami Manién? A testtől, az ösz­ tönöktől és a férfi ősi vágyaitól való félelem... Vajon keresz­ tények vagyunk manicheus tudatalattival, vagy manicheusok keresztény tudatalattival?17 Természetesen nem hibáztathatjuk Manit minden dualista gondolatért, ami utat talált magának a történelem folyamán.

A világ kategorikus felosztása jóra és rosszra, feketére és fe­ hérre olyan habitus, ami úgy tűnik, mélyen gyökerezik az emberi agy struktúrájában. Spiegelberg észrevétele arra hívja fel a figyelmünket, hogy mennyire átható és egyetemes ez a gondolkodásmód. Még a legkiválóbb elmék is komolyan küsz­ ködnek azzal, hogy elkerüljék ennek a csapdáját. De azért fur­ csa, hogy nem az elveszett Fény-vallást, ami a kétpólusú vi­ lágképhez viszonyítva tökéletesebb és kifinomultabb, hanem a jó és rossz dualizmusát, a feketét és fehéret azonosítják a manicheizmussal.

Mani teológiája visszacseng a spirituális gondolkodás ké­ sőbbi mintáiban. A legszembetűnőbb formában a XVI. szá­ zadi zsidó misztikus, Isaac Luria kabbalista tanaiban, akinek rendkívül bonyolult kozmológiai koncepciója több ponton emlékeztet Mani világképére. Isaac Luria azt tanította, hogy kezdetben Isten alkotott néhány tálat, és abban tartotta az is-

teni Fényt, amelyet belecsepegtetett a teremtett világba. De a tálak nem voltak képesek megtartani a Fényt, darabokra tör­ tek, és minden irányban szétszórták a Fény szikráit. A kabba­ lista kötelessége, hogy felszabadítsa a csapdába esett szikrákat.

A fényt igazságos cselekedetekkel lehet megmenteni, amely tettekre a kabbalistának tudatosan kell törekednie. Habár ren­ geteg kabbalista rendszer létezik - nem túlzás, ha azt mon­ dom, ahány kabbalista, annyi világlátás -, Luria kozmológiája vitathatatlanul a legszélesebb körben elfogadott és a legmeg­ határozóbb rendszer a mai judaizmuson belül. Csak a haszid mozgalmat említem, ami Luria kabbalájából bontakozott ki a XVIII. században. 18 Másrészről kevés bizonyíték van arra, hogy Luria gondo­ latvilága közvetlenül kapcsolódna Manihoz. Luria Paleszti­ nában élt, ami ugyan mindig is jelentős olvasztótégelye volt a spirituális hagyományoknak, de abban az időben, amikor Luria tevékenykedett, azon a területen már híre-hamva nem volt manicheizmusnak. Talán okosabb azt feltételezni, hogy e két kiemelkedő vallási látnók egymástól függetlenül jutott el a szellemi megvilágosodásig. Noha - mint ahogy a 6. fejezetben látni fogjuk - már Luria előtt is voltak olyan kabbalisták, akik eszméi rokonságot mutatnak Maniéval.

Végül pedig Mani szellemi hagyatékának voltak sokkal el­ fogadhatóbb, bizonyíthatóan autentikus örökösei is. Távoli helyeken, a Kaukázusban és a Balkánon virágzott a tanításuk, ami elég mesze volt a központi hatalomtól - legyen az keresz­ tény vagy muszlim. Ezek az irányzatok a középkori nagy eret­ nekmozgalmak idején érték el a tetőpontjukat, és örökre meg­ változtatták a nyugati kereszténységet.

gel, mint a katharok esetében. A katharok a XII. század körül jelentek meg Dél-Franciaországban és Eszak-Itáliában. Ahol megtelepedtek, olyan mértékben indult virágzásnak a művé­ szet, az irodalom és a kultúra, amilyet addig a középkor még nem látott. A kathar igehirdetők emberbarátsága és mértékle­ tessége közismert volt; les bonshommes-nak, „jó embereknek" nevezték őket. Szemben a katolikusokkal, a katharok még ak­ kor is ügyeltek a jó viszony fenntartására, amikor valamilyen dogmatikus kérdésben eltérő álláspontot képviseltek. Olyan mértékben veszélyeztették a katolikus hatalmi struktúrát, hogy az ő tevékenységük generálta az inkvizíció létrejöttét.

Végül totálisan felszámolták őket, méghozzá olyan módsze­ res brutalitással, amit a modern kori népirtók is megirigyel­ hetnének. A katharok történetét tanulmányozva az ötlik fel az emberben, hogy talán tényleg igazuk volt abban, miszerint addigra az államegyháznak már semmi köze nem volt Krisz­ tushoz vagy a „Jóistenhez", és a sötétség erői vették át felette az irányítást.

Kik voltak a katharok és honnan származtak? Katolikus kortársaik szerint ez nem kétséges: Mani gyűlöletes eretnek­ ségének voltak az utódai, amely elszakadva az eredeti, keleti formától, módosult változatban talált utat a mediterráneum nyugati medencéje felé. A mai kutatók ebben már nem anynyira biztosak. Az óvatosabbak hajlanak arra, hogy megkér­ dőjelezzék az úgynevezett „nagy eretnekség" kontinuitását, és ehelyett ennek a sokat becsmérelt tradíciónak a törésvona­ laira fókuszálják a figyelmüket. Mindazonáltal jól kitapintha­ tó kapcsolat van a babiloni Fény-vallás, valamint a provance-i bonshomme-ok között. Azt láthatjuk, hogy a tradíció elszórt láncszemei a nagy, vallásos birodalmak - a kereszténység és az iszlám - peremvidékén rajzolódtak ki, jelezve ezzel, hogy a ko­ rai középkor idején hol húzódott a központi hatalom territó­ riumának határa.

Örményország, a Balkán és a bogumilok Az első ilyen peremvidék Örményország volt. Az örmények méltán büszkék arra, hogy övéké az első keresztény nemzet a világon. Kr. u. 301-ben, több mint tíz évvel korábban annál, hogy a kereszténység bevett vallás lett a Római Birodalomban, az örmények egyedüli vallásként vették fel a keresztény hitet.

A keresztény kor első évszázadai során Örményországnak si­ került töretlenül megőriznie a függetlenségét. Köszönhette ezt annak a körültekintő, jól kiegyensúlyozott politikai magatar­ tásnak, amelyre a nagyok árnyékában élő kisebb nemzeteknek gyakorta szüksége volna. Végül aztán Kr. u. 387-ben a Bizánci Császárság és a szászánida Perzsia megosztozott Örményor­ szág területén. A következő évszázadok alatt Örményország nem volt több két nagy birodalom közti határvidéknél. De ép­ pen ebből a helyzetéből adódóan menedékül tudott szolgálni mindenfajta heretikus és szakadár számára.

Jelen fejtegetésünket tekintve két társaság lehet érdekes. 1 Lássuk először a messzaliánusokat, „az imádkozó emberek" csoportját. A messzaliánusok szektája egy antiklerikális val­ lási felekezet volt, amelynek a tanításáról nem sokat tudunk.

Dualisztikus hitviláguk szerves részét képezte az a gondolat, hogy minden embernek van egy saját ördöge, ami uralma alatt tartja az egyént. Az ördögöt csak egy módon lehet kiűzni az emberből, egy szentséggel, amit a messzaliánusok „tűzzel való keresztségnek" neveztek. Úgy hitték, hogy az egyén csak ezál­ tal szabadulhat meg a gonosz befolyásától, és csak így lehet ura a saját cselekedeteinek. Ebből adódóan azt hangoztatták, hogy az ortodox papok által kiszolgáltatott keresztség nem adja meg a halhatatlanságot.

A másik csoportba a pauliciánusok tartoznak. Nevüket onnan kapták, hogy megkülönböztetetten tisztelték Pál apos­ tolt. Ügy tűnik, a pauliciánusok tanítása is hordoz bizonyos dualisztikus jegyeket, mivel jól definiált különbséget tettek a mostani világ csalárd teremtője és az eljövendő világ rejtett Is-

tene között. Hírüket annak köszönhették, hogy a pauliciánusok félelmetes harcosok voltak, és komoly katonai problémát jelentettek Bizáncnak.

Nem bizonyított, hogy e két vallási csoport bármelyikére is közvetlen hatást gyakorolt volna a manicheizmus. A bizán­ ci ortodox hitvitázók ugyan gyakran manicheusnak nevezik a pauliciánusokat és a messzaliánusokat, de valószínű, hogy ezt csak amolyan szokásos beskatulyázásként teszik. Néhány ku­ tató - valószínűleg többen is - úgy vélekedik, hogy minimá­ lisan ugyan, de volt valamilyen kapcsolat a manicheizmus és a két örmény szekta között. Mások inkább Marcionnal vagy más keresztény gnosztikusokkal hozzák összefüggésbe őket.

Hiszen Marcion és társai szellemi hagyatéka hosszú évszáza­ dokon át fennmaradt Szíriában és Mezopotámiában. Végül is mindegy, melyik teória fedi a valóságot, ami fontos, hogy e két örmény szekta reprezentálja a középkorba átmentett gnoszti­ kus örökség folytonosságát.

759-ben V Constantinus bizánci császár áttelepített néhány pauliciánus közösséget a Balkánra. Tette ezt abban a remény­ ben, hogy talán így sikerül letörnie a harciasságukat, és végre ortodox hitre tértek. A későbbi évek során bebizonyosodott, hogy ez a próbálkozás hatalmas melléfogás volt; Bizáncnak több kárt okozott, mint hasznot. A pauliciánusok ahelyett, hogy szépen, engedelmesen átvették volna az ortodoxiát, széltében-hosszában terjesztették a maguk heterodox tanítását.

Erre minden lehetőségük megvolt, mivel Bizánc csakhamar elvesztette az ellenőrzést az érintett területek felett, és azokat a bolgárok kaparintották meg. A bolgárok, ez a pogány türk népcsoport végigsöpört az egész Balkánon, és létrehozta a sa­ ját birodalmát.

Ez a zűrzavaros időszak egy másik eretnekség felemel­ kedésének is kedvezett. Eredetéről mind a mai napig vitat­ koznak, de a legtöbb kutató azon a véleményen van, hogy a paulicianizmusból származik. (Egy másik megközelítés szerint a messzalianizmus - esetleg a manicheizmus - szolgált fórrá-

sául, amely több lépésben, Közép-Ázsiából került át a Balkán­ ra. Felvetődtek olyan elméletek is, hogy az eretnekség a régi, orfikus vallás vagy a dionüszoszi misztériumok maradványa lehet, amely kultuszokat Görögország távoli zugaiban még a VII. században is gyakorolták.) Az eretnekség követőit féligmeddig legendás alapítójuk, Bogomil után bogumiloknak ne­ vezték el. Bogomilról gyakorlatilag semmit nem tudunk a ne­ vén kívül, ami ószláv nyelven azt jelenti, „Isten kedveltje" vagy „méltó Isten kegyére". Bogomil a történet szerint Péter bolgár cár uralkodásával (927-968) egy időben élt. Bogomil társát, egy másik heterodox prófétát Jeremiásnak hívták, akinek a ki­ létét teljes homály fedi. Valójában sokszor hivatkoznak úgy rá, mintha ugyanaz a személy lenne, mint Bogomil.

Olyannyira keveset tudunk Bogomil szerepéről és pályafu­ tásáról, és a források annyira megbízhatatlanok, hogy a kuta­ tók kénytelenek beérni azzal a kevés, de biztos információval, hogy a bogumil mozgalom a X. századi Bulgáriában teljesedett ki, és még a század folyamán továbbterjedt a Balkánon. Bármi­ lyen megközelítésben vizsgáljuk is, minden jel arra mutat, hogy a bogumilok igenis kapcsolatban voltak a manicheizmussal.

A két vallási felekezet számos karakterisztikus ismertetőjegy­ ben megegyezik egymással. Vegyük sorjában: először is a jó és a gonosz isten között felosztott világ dualisztikus víziója.

Abban a nézetben is osztoznak, hogy a világot a gonosz isten kormányozza. Továbbá a kettős hierarchia, a Kiválasztottak és a Hallók csoportjai; a szent iratok allegorikus értelmezése; a szigorú aszketizmus, ami miatt a Kiválasztottak lemondanak a hús- és borfogyasztásról és a házasságról.

Egy másik fontos részlet - amelyről a későbbiekben még többször is szó lesz -, hogy a bizánci források szerint a bogu­ milok „sértő szavakkal" becsmérelték Szűz Máriát. A jelenség nem ismeretlen, a doketizmusnak (a görög dokein, „látszani" szó alapján) nevezett teológiai tanból ered, amely azt fejtege­ ti, hogy Krisztus csak látszólag született meg test szerint, és a látható teste voltaképp egy szellemi test vagy valamilyen mate-

rializáció volt. A doketizmus egészen a legkorábbi keresztény időkig nyúlik vissza, és szoros kapcsolatban állt a gnosztikus áramlatokkal. Éppen a doketizmus ellenében egészítették ki az apostoli és a nicea-konstantinápolyi hitvallást azzal a két tétel­ lel, hogy Krisztus Szűz Máriától született, illetve szenvedett Poncius Pilátus alatt.

Visszatérve a bogumilokhoz, a X. századi alapításuk és XV századi eltűnésük közötti történetüket viszontagságok és ül­ dözések jellemzik - beleillenek abba a számtalan tragikus epi­ zódba, amelyek átszövik a Balkán gyászos történelmét. A XII. században, Mánuel Komnénosz császár uralkodása alatt Bi­ zánc egyesítette erőit, hogy felszámolja az eretnekséget, amely rövid idő alatt csaknem az egész Balkánt újra meghódította.

Mánuel 1180-ban bekövetkezett halála után az ortodox szer­ bek kerültek erőpozícióba a Balkánon, és fokozatosan nyugati irányba, Dalmácia és Bosznia felé szorították a bogumilokat.

A bogumilok a XIV század közepéig nem is szerezték vissza a hegemóniájukat a kérdéses térségben, csak röviddel azelőtt, hogy az Oszmán Birodalom elfoglalta a Balkánt. Az oszmán hódítást követően sok bogumil csatlakozott az iszlám hithez.

Néhányan közülük sokkal szenvedélyesebb híveivé váltak az iszlámnak, mint amilyenek maguk a hódítók voltak. Ez az oka annak, hogy sok bosnyák ma is muszlimnak vallja magát, illet­ ve hogy a vallási konfliktusok, bármily elszomorító, de mind a mai napig az élő valóság részét képezik.

A bogumilizmus másképpen, más módon, de tovább élt, és még a XX. század is tanúja lehetett ennek a szívós élni aka­ rásnak. A bolgár misztikusnak, Omraam Mikhaél A'fvanhovnak (1900-1986) meggyőződése volt, hogy mesterével, Péter Deunowal (1864-1944) együtt ketten képviselik a bogumilok szellemi örökségét. Deunov tanításáról több mint százötven könyvet adtak ki Bulgáriában, és amikor meghalt, követőinek a száma meghaladta a negyvenezret. 2 Ai'vanhov tanítványainak a többsége Dél-Franciaországban él. 1938-ban Ai'vanhov is itt telepedett le, és itt is élte le a hátralevő éveit. De nem csupán

Franciaországban, hanem másutt is - például Kanadában és az Egyesült Államokban - vannak tanítványi körök, akik Ai'vanhovot tekintik a tanítómesterüknek.

A'ívanhov és Deunov, habár korunk bölcselői, tanításuk nem csupán felszínes hasonlatosságot mutat a bogumilok hit­ világával. A'ívanhov ugyan elég eklektikus tanítást dolgozott ki; a kabbala, a gnoszticizmus és a hindu spiritualizmus kevere­ dik benne. De A'ívanhov egyik legfontosabb spirituális gyakor­ lata - ahogy nevezi - a Szúrja jóga, a „Nap-jóga" volt. Bizonyos meditatív rítusok kombinációjáról van szó, amely arra szolgál, hogy szoláris energiával töltse fel az egyént (a gyakorlat nap­ kelte idején végzendő). Csak nem egy újabb példája a New Age szinkretizmusának? Valószínűleg szó sincs erről. Nita de Pierrefeu, a katharizmus egyik francia szakértője jegyzi meg, hogy a katharok hajnalban keltek, hogy köszöntsék a Napot.

Ez volt a „fényszövés" gyakorlata, amit a bogumiloktól örököl­ tek. 3 Ennek tudatában bátran kijelenthető, hogy Aivanhovot és Deunovot sokkal erősebb szálak kötik a bogumilok hitletéteményéhez, mint amennyire az elsőre látszott. Bárhogyan is nézzük, nem lehet véletlen, hogy A'ívanhov és Deunov műkö­ dése épp Provence-ra és Bulgáriára koncentrálódott - egészen pontosan azokra a területekre, ahol a bogumilok és a katharok hosszú időn át prosperáltak.

A nyugati világ nagy eretneksége Noha a katharizmus központja végül Provance lett, érkezésé­ nek jelzőtüzei távolabb, északon lobbantak fel. 991-ben egy Gerbert d'Aurillac nevű illetőt szenteltek fel Rheims érsekévé.

A szertartás során d'Aurillacnak bizonyságot kellett tennie, hogy vallja az O- és Újszövetség egyazon szentségét, valamint hogy a gonosz lelkek nem eredetüknél fogva, hanem választá­ suk következményeképpen viselik a sorsukat. Az eljárás igen­ csak szokatlan; azt sugallja, hogy Gerbert d'Aurillac valamiféle

dualisztikus eretnekség gyanújába keveredhetett, amely ak­ kortájt belengte azt a vidéket. Bármi is volt az a gyanú, ami a feje fölött lebegett, nem akadályozta az egyházi pályafutásban: 999-ben II. Szilveszter néven ő lett Péter utóda (némelyek sze­ rint boszorkányság útján szerezte meg a hivatalt). 4 Nem számítva azt a néhány elszigetelt heretikus igehirde­ tőt és a manicheizmus tompa visszhangját, ami elvétve jellemzi a XI. századot, a katharizmus első, biztos nyomát viszonylag későn, 1143-1144-ben fedezhetjük fel. A kathar tanok a Rajna­ vidéki Kölnben tűntek fel, és a helyi érsek vezetésével sikerült gyökeret verniük a hívek között. Mai szemmel nézve a kölni közösség meglehetősen családias körben ápolta a tanítást és végezte a vallás gyakorlatokat. A hívek „tűzzel való keresztség" által nyertek bebocsátást a Kiválasztottak közé; a szentséget pedig kézrátétel útján kapták meg. A felekezet tagjai lemond­ tak a húsevésről és borfogyasztásról, és csak a szűzen kötött házasságot fogadták el. Vallották, hogy hitüknek szerte a vilá­ gon vannak követői, és hogy a tanítás Görögországból (vagyis Bizáncból) jutott el hozzájuk, ahol kezdetektől fogva őrzik az igazi keresztény doktrínákat.

Később Köln érsekét a híveivel együtt megégették, mert nem voltak hajlandók visszavonni a tanításukat. De tévedtek, akik azt hitték, hogy ezzel az esettel le is zárult ez a fejezet, mert a katharizmus nyugat-európai előretörését már nem le­ hetett megállítani. Kölnben újra feltűnt a katharok csoportja, amelynek tevékenysége 1163-ban hasonló gyászos módon ért véget, mint elődeié. 1145-ben Clairvaux-i Bernát, a cisztercita rend megalapítója a dél-franciaországi Languedoc tartomány­ ba ment, hogy szembeszálljon a helyi eretnekekkel. Ezzel egy időben Liège város (a mai Belgium terültén) egyházfiai arról informálták a pápát, hogy „egy új eretnekség ütötte fel a fejét Franciaország különböző vidékein, amely nézeteiben annyira változatos, hogy lehetetlen egyetlen névvel meghatározni". 5 Mindhiába, a katolikus klérus közbeavatkozása hasztalan­ nak bizonyult; a kathar eretnekség villámgyorsan bejárta egész

Languedocot. Köszönhette ezt annak, hogy a tartomány min­ dig is nyitott volt a különböző vallási áramlatokkal szemben.

Vegyük például a zsidóságot; nem csupán a jelenlétüket tole­ rálták, de közhivatalokat is viselhettek. Valójában a tartomány­ ban élő zsidóság nem csupán gyakorolhatta hitét, de éppen itt tapasztalhatta meg saját örökségének misztikus megújulását.

Ez volt a kabbala, ami elsőként Languedocban jelent meg. (Jól­ lehet a zsidó ezoterikus sokkal korábbi időkre megy vissza, de ekkortól kezdik alkalmazni rá a Kabbalák, vagy „hagyomány" elnevezést.) A legkorábbi, már egyértelműen kabbalistának ne­ vezhető értekezések egyike a Sefer ha-Bahir, a „Megvilágosu­ lás könyvének" nevezett rejtett nyelvezetű írásmű, amely XII. századi provence-i kabbalisták tollából született.

De Languedoc nem csak ezért volt kedvező hely, volt itt még más is. Az egyik, hogy közismert volt a helyi papság léha és romlott élete, és hozzájuk viszonyítva az erényes kathar ige­ hirdetők valóságos szenteknek tűntek. A másik, hogy olyan gö­ rög szerzetesek telepedtek meg a francia kolostorokban, akik bogumil tanoktól fűtve érkeztek ide. Végül pedig a katharok ellen indított két keresztes hadjárat - az első sikeres volt, de nem tejes; a második már katasztrofális pusztítással járt - fo­ lyamán megélénkült az érintkezés a keleti mediterráneumban buzgólkodó szakadár szekták egész sorával. Érdekességképpen jegyzem meg, a francia eretnekeket először „publikánusok"-nak hívták. A szó jelentése az Újszö­ vetségből jól ismert „vámszedőre" utal, de esetünkben sok­ kal valószínűbb, hogy a pauliciánusok (a görög megfelelője a pavlikianoi) nevének fonetikai eltorzulásáról van szó. Ez persze azt jelzi, hogy a pauliciánus eretnekséget, legalábbis nevében, örményországi szülőhazájuktól még ilyen messze is ismerték.

Az eretnekek később két nevet is kaptak. Vagy katharoknak ne­ vezték őket a görög katharosz, vagyis „tiszta" kifejezés alapján (a terminust a Kiválasztottakra értették), vagy albigenseknek, mert a Dél-Franciaországban található Albi székhellyel alapí­ tották az első kathar egyházmegyét.

Alig tíz év alatt, 1166 és 1176 között a katharizmus olyan mértékű tömegbázisra talált, hogy a szekta vezetői egy sajátos arculatú ökumenikus zsinat összehívása mellett döntöttek, amelynek helyszínéül a Toulouse közeli St.-Félix-de-Caraman városát választották. A zsinat elnökletét egy bizonyos Niketasz nevezetű személy látta el, akit Niketasz „pápa" né­ ven tiszteltek, és a Konstantinápolyi dualista egyháznak volt a püspöke.

A tanácskozások egyik kiemelt célkitűzése az volt, hogy a katharok által hagyományosan képviselt „mérsékelt" vagy „monarchikus dualizmus" doktrinális rendszerét át kell alakí­ tani. A mérsékelt dualizmus szerint - ahogy azt a klasszikus gnoszticizmusban is láthatjuk - a gonosz isten ereje és hatalma eredetileg a jóságos Istentől származik. Az idő tájt azonban a katharok jelentős része már nem elégedett meg ezzel a tanítás­ sal, és a tanok újrafogalmazására tartott igényt. így jutottak el az „abszolút dualizmushoz": a jó és rossz, ahogy Mani tanít­ ja, két, öröktől fogva létező és egymással szemben álló prin­ cípium. A szemléletbeli különbség a Balkánon már éreztette a hatását. Ugyanis a Balkán addigi, egységes tradíciója meg­ bomlott, és kialakultak a régióra jellemző dualista egyházak.

Ezek az események történetüket és okaikat tekintve túlságo­ san összetettek ahhoz, hogy kifejtsem őket, így csupán annyit jegyeznék meg a téma kapcsán - és ezt lényegesnek tartom -, hogy a katharok a köztük feszülő doktrinális eltérések elle­ nére mindvégig kiegyensúlyozott kapcsolatban maradtak egy­ mással. 6 Hogy mi volt ennek a pontos oka, kérdéses; talán a szívből jövő és hiteles jóindulat, talán az ellenfelek fenyegetése késztette őket arra, hogy ne bontsák meg a saját soraikat. Min­ denesetre a kereszténység fő vonulatával összevetve, amelyet olyan viták sárdobálása kísért végig, amely disputák a nekik tulajdonított jelentőségnél sokkal triviálisabbak voltak, szinte példátlan az egyetértés ilyen megnyilvánulása.

A XII. század végére a katharizmus biztos lábakon állt Dél-Franciaországban. Behatolt az arisztokrata udvarokba,

ahol nemritkán a nemes hölgyek szolgáltatták ki a consolamentumot. Ez a rítus tette lehetővé, hogy a kathar parfait-k. (a kifejezés annyit tesz, mint „tökéletes", vagyis a manicheus „Kiválasztott" kathar megfelelője) rangjára emelkedjenek.

A férfiak, mint a legtöbb kathar hívő, jobbára a halálukig vártak - ami karnyújtásnyira volt tőlük - a consolamentummal. Ennek egyszerű volt a magyarázata. A rítus olyan vezekléseket írt elő, mint például az erőszaktól való totális tartózkodás, amelyek betartása - ismerve azokat a vérzivataros időket - ellehetetle­ nítette volna a katharok helyzetét.

A

consolamentum

Tulajdonképpen mi volt a kathar consolamentum} Korábban, a kölni hívek vallás gyakorlatának bemutatása során említettem a „tűzzel való keresztség"-et. Jó okkal feltételezhetjük, hogy a consolamentum ezzel a rítussal van összhangban. A rítus mé­ lyebb értelmének megértése végett János evangéliumához kell segítségül fordulnunk, ami a katharok számára a legfontosabb könyv volt az egész Szentírásban. A János 3:5-ben Krisztus ezt mondja Nikodémusnak: „Aki nem vízből és lélekből születik, az nem megy be az Isten országába." A hagyományos keresz­ tény tanítás szerint egyrészt Krisztus szavai a vízkeresztség általi újjászületésre vonatkoznak, másrészt a vízkeresztség rea­ lizálja (vagy jelzi) a megkeresztelt ember újjászületését.

A katharok és gnosztikus elődeik nem osztották ezt a meggyőződést. Úgy vélték, hogy a vízkeresztség külsődleges tényező, nincs köze a „lelkiekhez", vagyis a hívők hitének bel­ ső mélységéhez. A katharok szerint csak a consolamentum te­ szi képessé az embert a „lélekben" való újjászületésre, és csak a consolamentum által kaphat bebocsátást valaki a pneumati­ kus keresztények, a Kiválasztottak közösségébe. Csak azokat tekintették valóban katharosznsk, „tisztának", akik elérték a Kiválasztottak szintjét. A consolamentum rítusáról fennmaradt

néhány beszámoló, amely alapján jó eséllyel rekonstruálni le­ het az eljárást.

A hit iránt érdeklődők csak a legritkább esetben - ha egyál­ talán előfordult ilyen - csatlakozhattak azonnal a katharok val­ lásához. Való igaz, hogy az adatok alapján arra következtethe­ tünk, hogy az ortodox kereszténységhez hasonlóan a katharok tanításában is oroszlánrészt játszott a missziós küldetéstudat, de a jelentkező csak néhány éves próbaidő után nyerhetett be­ avatást „a teljes eretnekségbe és őrültségbe", ahogy egy eret­ nekség-szakértő írja.7 A Kiválasztottak szűk csoportja (becslések szerint a XIII. század elején, amikor a mozgalom elérte a tetőpontját, mind­ össze ezer-ezerötszáz kathar párjait élt Languedocban) már viszonylag fiatalon megkapta a consolamentumoi. A rítust rendszerint negyvennapos böjt, az endura előzte meg, amivel Krisztus példáját akarták követni, aki - miután megkeresztel­ kedett - kivonult a pusztába.

Maga a rítus nem volt titkos - a hívők jelen lehettek a szer­ tartás alatt -, és a külsőségeit tekintve aránylag egyszerű volt. 8 A jelöltet teljes csöndben a beavatási helyre vezették, amelyet számos égő fáklya világított meg. Az égő fáklyák bizonyára a „tűzzel való keresztségét" szimbolizálták. A terem közepén egy terítővel borított asztal állt oltár gyanánt, amin az Újszö­ vetségen kívül semmi más nem volt.

A gyülekezet kört alkotott; a jelöltnek a kör közepén volt a helye. Elmondták az Úr imáját, majd alkalomhoz illő beszédet intéztek a jelölthöz, amely egyaránt tartalmazott buzdításokat és intéseket. A jelölt ezután azt mondta, hogy „az egyház jel­ képezi az egységet, és ahol igaz keresztények vannak, velük van az Atya, a Fiú és a Szentlélek, miképpen az a Szentírásban áll".

Ezt követően olyan bibliai részleteket olvastak fel, amelyek leírják, hogyan nyilvánul meg az Atya, a Fiú és a Szentlélek az ember lényében. Egy bizonyos szentírási szakaszt gyakran idéztek, ez az lKor 3:16-17 volt: „Nem tudjátok, hogy Isten temploma vagytok, s az Isten Lelke lakik bennetek?" Majd a

szertartást vezető elöljáró felszólította a jelöltet, hogy bánja meg a bűneit, és bocsásson meg mindenkinek, aki ellene vétke­ zett, és a megbocsátást tekintse olyan kötelességének, amely­ nek egész életén át meg kell felelnie.

A consolamentum további szövegeket és olvasmányokat is tartalmazott, amelyek tanúsították a lélek általi keresztség felsőbbségét. Például az ApCsel 1:5: „János csak vízzel keresztelt, de ti néhány nap múlva a Szentlélekkel fogtok megkeresztel­ kedni." A szertartás a következő szavakkal folytatódott: „íme a szent keresztség, mely által a Szentlélek adatik, ki a Szent Egyházban az Apostoloktól kezdve mindmáig megőriztetett, és ki »jó embertől« »jó emberre« származott át mostanáig, és tovább, egészen az idők végezetéig."

Miután a jelölt bűnbánatot gyakorolt és a közösség felol­ dozta a bűnei alól, sor kerülhetett a consolamentum kiszolgál­ tatására. Az elöljáró felemelte az Újszövetséget, és a jelölt fe­ jére helyezte, miközben a többi jelenlevő Kiválasztott rátette a jobbját a jelöltre. Az elöljáró így szólt: „Szent Atyánk, fogadd e szolgádat igazságszolgáltatásodba, és áldd meg őt kegyelmed­ del és a Szentlélekkel." Ezen a ponton, ahogy Déodat Roché, a XX. század vezető katharizmus szakértőinek egyike fogal­ maz, „a lélek újra felfedezte a szellemet, amitől el lett választva (vagy ahogy mi mondanánk, az elvesztett öntudatát)". 9 A szertartás a békecsók ősi, keresztény szokásával fejeződött be. De hogy ne essék folt a tisztaságon, a két nem közti „csó­ kot" az Újszövetség által foganatosították, mégpedig úgy, hogy az újszövetségi Szentírást a csókot kapó vállára helyezték.

Mint láthatjuk, a consolamentum tényleg egyszerű rítus, de magában foglal néhány olyan elemet, amely a modern ke­ resztény egyházak életében már nincs jelen. Nos, egy katoli­ kus kutató elismerte, hogy a szertartás semmi olyan kijelen­ tést nem tartalmaz, amit egy inkvizítor az igaz hit jegyében ne tudott volna maga is megvallani. 10 A consolamentum értelme és ereje nyilvánvalóan nem az egyes részeiből fakad, vagy akár a részek egészéből. Sokkal inkább a jelölt személyéből; abból

az intenzív és odaadó előkészületből, ami a rítust megelőzte, illetve a közösségbe vetett mély meggyőződésből. Döbbenetes reflexióként, szinte magától tör felszínre a kérdés: a gnózis, a katharok gnózisa tényleg a belső megvilágosodás állapota?

Legyen bármilyen átható, a lélek kútfőjéig hatoló a consolamentum, nem több, mint egy rítus; és tényleg lehetséges volna, hogy egy végtelenül egyszerű rítus tálcán nyújtsa a belső meg­ világosodás állapotát?

Ha választ akarunk kapni a kérdésre, meg kell vizsgálnunk magának a beavatásnak, mint univerzális jelenségnek a termé­ szetét. A beavatás egy jel, ami az egyén egyik állapotból a má­ sik állapotba való átmenetét jelzi. De vajon a beavatás tényleg csak egy jel, vagy valamiképpen a beavatás által történik meg az átmenet? Az archaikus törzsi társadalmakban a serdülőkori beavatások alkalmával a közösség a felnőttkor abszolút fele­ lősségével ruházza fel a fiatal fiúkat és lányokat. A fiatalokat felnőttnek tekintik, felnőttként kell viselkedniük. Azonban ne higgyük, hogy ezek a rítusok egy ünnepélyes születésnapi partihoz hasonlítanak. A fiatalokat a hagyományoknak megfe­ lelően magukra hagyják, és egyedül kell elsajátítaniuk a törzs tudását, élettapasztalatát. S gyakorta történik mindez egy elő­ készületi periódust követően, amely során a fiatalok böjtölnek, el vannak különítve a többiektől, illetve ezekhez hasonló, szi­ gorú előírásoknak kell eleget tenniük.

A consolamentum természetesen nem serdülőkori beava­ tás, de a szentség kiszolgáltatását megelőző előkészületi eljá­ rás nagy vonalakban ugyanaz, mint a törzsi beavatás esetében.

A negyvennapos böjt, vagyis az endura olyan megerőltető volt, hogy néha végzetesnek bizonyult a jelöltre nézve. A próbaidőt követően - amely önmagában elég volt ahhoz, hogy megros­ tálja a jelentkezőket - a jelölt a Kiválasztottak elé léphetett, és elnyerte a megvilágosodás Igéjét, amit az jelképezett, hogy az Újszövetséget a fejére helyezték.

Nos, ez az aktus tényleg elég volt ahhoz, hogy a beavatott automatikusan megszerezze a gnózist? A kérdésre nem lehet

egzakt választ adni, mert ehhez ismernünk kellene ezeknek a sok-sok évszázada halott embereknek a tudatállapotát. De számos olyan tradíció létezik még, amelyben közvetlenül a be­ avatott ruházza magára a spirituális erőt. Például ilyen a hindu shaktipat. A shaktipat egy szinte érzékelhető, kitapintható spi­ rituális energiára fókuszál, amely mesterről tanítványra száll.

Vagy a szúfik, az iszlám misztikusai, akik hasonlóan járnak el.

Ok ezt barakának nevezik (a kifejezés szó szerint „megáldást" jelent). A katharok esetében ez volt a consolamentum, a szent­ ség, amely belső megvilágosodáshoz vezet. Ha nem is maga a rítus, de a felkészülés vasszigora és az átélés intenzitása - és ezt teljes bizonyossággal mondhatjuk - alapjaiban formálta újjá a Kiválasztottak életét.

Több kutató amellett érvel, hogy a consolamentum megkö­ vetelte a jelölttől a tradicionális vízkeresztség megtagadását, de Déodat Roché a következőképpen cáfolja ezt az álláspon­ tot: „A katharizmus nem kevés katolikus papot és szerzetest állított a maga oldalára. Ha ezek az emberek tényleg megta­ gadták volna a saját keresztségüket, akkor ezáltal szakítottak volna a római egyházzal. De ez nem történt meg." Roché egy firenzei kathar szertartás töredékéből idéz: „Ne hidd, hogy a Lélek keresztségével meg kell vetned a vízkeresztséget, vagy bármit, amit tettél vagy mondtál, s ami igaz keresztényi és jó dolog volt. De azt meg kell értened, hogy mennyire fontos, hogy részesülj Krisztus eme szentségéből, mert ez pótolja ki azt a keresztségét, mely önmagában még nem elég az üdvös­ 11 séghez." A részlet valóban különös annak a fényében, hogy a katharok szerint a római egyházban jobbára a gonosz erői munkálkodnak. Mindenesetre nem valószínű, hogy ez a kitétel amolyan taktikai húzás lett volna, hogy a katharok elkerüljék az üldöztetéseket. Már csak azért sem, mert a katharok nem voltak se szélhámosok, se szenteskedők - jóllehet az ellenfele­ ik ezt állították róluk.

Az iménti részlet arra enged következtetni, hogy az álta­ lános vélekedéssel ellentétben a katharokat más cél vezérelte.

A katharok egyáltalán nem akartak új vallást alapítani. Sőt talán még új egyházat sem. Csupán azt szerették volna, ha a keresz­ ténység legbelsőbb lényege, amely az eretnekekkel folytatott évszázados vesződések és a mulandó világi hatalom megszer­ zése iránti igyekezet során elhalványult, végre visszakerüljön a helyére. A kathar társadalom Hívekre és Kiválasztottakra való felosztása is ennek jegyében született. Eszerint vannak, akik a vallási tanok belső szintjét, és vannak, akik a külső szintjét képviselik - amelyről a 2. fejezetben volt szó.

A katharizmus egy kísérlet volt, hogy a kereszténység bel­ ső, lényegi rétege újra szerves részét képezze az egyház valósá­ gának, ami a külsőségek szintjére süllyedt. Úgy látszik, ez egy állandó probléma a vallás világában, amit már az Újszövetség is szóvá tett: „Jaj nektek, írástudók és farizeusok, ti képmuta­ tók! Bezárjátok a mennyek országát az emberek előtt. Maga­ tok nem mentek be, s akik be szeretnének jutni, azokat meg nem engeditek be." (Mt 23:13) Az „írástudók és a farizeusok" reprezentálják azokat az erőket, akik őrködnek a vallás kül­ ső rétegéhez tartozó doktrinális tanok felett, és rögeszmésen ragaszkodnak a betű szerinti a hitigazságok oltalmazásához.

Ellenben elutasítják a belső megtapasztalást mind önmaguk, mind mások számára. Őszintén szólva kissé ironikus, hogy a krisztusi tanítás alapjaira épült egyház épp abba a csapdába esett bele, amitől olyan elszántan próbálta megvédeni magát.

Ha ez tényleg így volt, akkor könnyebben megérhetjük, hogy mi volt a katharok népszerűségének titka, és a hierarchia miért látott bennük fenyegetést. Szabatosan fogalmazva a katharok csak azokra a dolgokra koncentráltak, amik kívül kerültek a korabeli kereszténység spekulatív tevékenységi körén. Ahogy egy katolikus szakértő megjegyezte: „A XIII. századi kathar rítusok bizonyos fokig azokra az őskeresztény szertartásokra emlékeztetnek, amelyek a lehető legközelebb állnak az aposto­ li korhoz." 1 2 A katharok azonban erős kétségeket támasztot­ tak a katolikus tanítás egyik alappillérével szemben, miszerint a hitigazságok és a vallási gyakorlatok szükségesek és egyben

elégségesek is az üdvözüléshez. Hiszen a consolamentum egyér­ telműen a beavatottak tudtára adta, hogy a régi vízkeresztségük önmagában még kevés és kiegészítésre szorul.

Felvetődik tehát a kérdés, hogy a hagyományos értelemben vett üdvösség vajon azonos-e a gnózissal. Ha tényleg abból indulunk ki, ahogyan az üdvösség fogalmát értették, a válasz: nem. Az általános vélekedés szerint az üdvösség a halál pilla­ natában beteljesülő isteni ígéret: a lélek megszabadul a nyomás alól, hogy belevesszen az univerzum fenyegető és rettegett di­ menziójába - más szóval, hogy megmeneküljön a pokoltól. Az üdvösség mindenki számára adott, elérhető lehetőség. Ellen­ ben a gnózis olyan kognitív tudatállapot, amely csupán az em­ berek egy szűk csoportjának hozzáférhető (főleg azért, mert csak kevesen törekednek rá). A megváltás a külsődlegessé vált kereszténység orientációja, amíg a gnózis a lélek belső célki­ tűzése. A megváltást a Szentírás szimbolikája Keresztelő Já­ nos vízkeresztségének képében jeleníti meg. A gnózist viszont Krisztus lélek által való keresztsége reprezentálja. 13 A fentiek alapján nyilvánvaló a különbség, ami a kereszté­ nyek között valószínűleg még a legkorábbi időkben sem ve­ tődött fel ilyen formában. így az I—II. században minden bi­ zonnyal ez az eltérés jelentette a gnosztikusok és ősortodox keresztények viszálykodásának legfőbb okát. A gnosztikusok a belső megvilágosodásra helyezték a hangsúlyt. A halál pilla­ natában eljövő megszabadulás számukra csak egy tévutat jelen­ tett, ami eltereli őket a spirituális küldetésük igazi lényegétől.

A keresztények viszont a gnosztikus megközelítést tartották veszélyesnek, mert szerintük éppen az vezeti vakvágányra a megváltás leglényegesebb eszmei mondanivalóját. Ez az ellen­ tét (vagy félreértés) még ezer évvel később is fennállt. A ka­ tolikusok ugyanis éppenséggel a megtévesztőnek bélyegzett consolamentum miatt tekintették eretnekeknek a katharokat, és amiatt, hogy a katharok azt tanították a követőiknek, hogy a víz általi keresztség önmagában még nem elég a belső átala­ kuláshoz.

A nemesi udvarok szerelmi lírája A kathar mozgalom sokrétűségét bizonyítandó, szellemi vív­ mányaihoz egy egészen másfajta teljesítmény is fűződik: a l'amour courtois, vagyis az úgynevezett „udvari szerelem". Az udvari szerelem a trubadúrköltészet, a középkori provanszál szerelmi líra révén vált híressé. A szerelmi líra kapcsolódása a katharizmushoz kissé szokatlannak tűnhet, hiszen ugyan mi keresnivalója lenne a romantikus szerelem tematikájának a kathar eszmeiségben, amely köztudomásúan hajlíthatatlan keménységgel határolódott el a világi hívságoktól. Denis de Rougemont A szerelem és a nyugati világ című könyvében ha­ sonló felvetésben közelíti meg a témát: A kérdéshez tartozó főbb adatok a következők: A kathar eretnekség és az udvari szerelem időben (XII. század) és tér­ ben (Dél-Franciaország) egyaránt párhuzamosan alakult ki.

Hogyan is hihetnők, hogy ennek a két mozgalomnak semmi­ nemű köze nincs egymáshoz? Nem volna-e mindennél külö­ nösebb, ha semmi kapcsolatuk nem volna egymással? Ezzel szemben miféle kapcsolatot tudunk elképzelni a sötét katharok közt, akiket önmegtartóztatásuk arra kéhyszerített, hogy minden érintkezést kerüljenek a másik nemmel, és a ragyogó, vidámnak és bolondosnak mondott trubadúrok közt, akik a szerelmet, a tavaszt, a hajnalt, a virágzó kerteket és a Hölgyet énekelték meg? 14 Az udvari szerelem elnevezés arra enged következtetni, hogy az éra nemesi udvarainak irodalmi közegéből fejlődött ki ez a fajta költészeti irányzat. Az „udvar" szó ugyanakkor (franciá­ ul cour; melléknévi alakja courtois) nem a királyi udvarra, ha­ nem egy XII. századi jelenségre, a „szerelem udvaraira" utal.

A „szerelem udvara" egy koncepció volt, amely lényege sze­ rint a szív dolgait megzabolázó szabályok és morális elvárások lerázására irányult. Az irányzat élén a főnemesi származású

Aquitániai Eleonóra állt, aki VIL Lajos francia király, majd ké­ sőbb II. Henrik angol király felesége volt. Champagne grófnő­ jeként 1174-ben a következő, roppant figyelemreméltó udvari rendelkezést hozta: Jelenlévők tanúsága mellett kimondjuk és állítjuk, hogy a szerelem nem érvényesítheti jogait a férj és feleség közti vi­ szonyra. A szerelmesek mindent kölcsönösen és ingyenesen adnak egymásnak, minden kényszer nélkül, míg a házastár­ sak kötelesek eleget tenni egymás kívánságainak. Legyen ez az igazság, amelyet a legteljesebb érettséggel kimondunk, miután több nemes hölgyet meghallgattunk, állandó és viszszavonhatatlan igazság.15 Ermengarde, Narbonne vicomte-jának neje hasonló vélemé­ nyen volt: „A házastársi szeretet és a szerelemittas párok közti őszinte szeretet teljesen ellentétben áll egymással, és merőben más [lelki] igények forrásából táplálkozik." 1 6 Máris két dolgot tudunk az udvari szerelemről: nők fogal­ mazták meg a koncepcióját, és semmi köze nem volt a házas­ sághoz. Sőt tudatosan zárták ki az udvari szerelemből a házas­ ság intézményét. De még egy harmadik jellegzetességet is meg kell említenünk, ami legalább olyan fontos, mint az első kettő: a szerelmesek között nem volt szexuális kapcsolat.

Persze ez nem azt jelenti, hogy az udvari szerelem mindig és minden körülmények között mentes volt a testiségtől. Csak éppen ezt máshogyan kell elképzelnünk. Az udvari szerelem egy fokozatosan elmélyülő intimitást értett testiség alatt, amely egy-egy tekintettel, pillantással indult, később elért ah­ hoz, hogy a szerelmesek beszélgetésbe elegyedtek egymással, azután megérintették, majd megcsókolták egymást. Végül sor kerülhetett a nem éppen szemérmes assais-re, amikor a szerel­ mesek „kipróbálták" egymást. A szerető férfiú mezítelenül is megpillanthatta választott hölgyét, karjába vehette, átölelhette és dédelgethette - az udvari szerelemben megengedett volt a

nemi érintkezés, beleértve a kéjt és a kielégülést is a pár mind­ két tagja számára. De a tényleges behatolás, a tényleges nemi aktus tiltott dolognak számított. (Nem kétséges, hogy ezt a szabályt többször is megszegték, mint ahogy az gyakran tör­ ténni szokott a szabályokkal.) 1 7 A tények, bármennyire meghökkentők is, arra sarkallnak, hogy vegyük tüzetesebb vizsgálat alá az udvari szerelem szo­ katlan és fura világát. Ahogy fentebb is említettem, az udvari szerelem a házasság ellentéte volt. A partnerek egymási iránti elkötelezettsége a szerelmükből fakadt: nem társadalmi elvárás vagy kényszer hatására, hanem szabadon választották egymást.

A szexuális élet tilalma miatt természetesen nem származhattak gyermekek a kapcsolatukból. Az udvari szerelem tehát nem so­ dorta veszélybe a házasság konstitutív jelentését: miszerint a há­ zaspár feladata, hogy szilárd otthont teremtsen az utódoknak; és e közös cél keretein belül a nő a férje támogatását élvezi, a fér­ fi pedig biztos lehet abban, hogy a gyermekek tőle származnak.

A középkori házasságban egyértelműen a férfié volt a vezető szerep, de nem így az udvari szerelemben. Az utóbbiban a férfi más minőségben, alázatos és esdeklő udvarlóként jelent meg la dame de ses pensées, azaz „vágyai hölgye" mellett. Egy - az ud­ vari szerelem témáját taglaló - XIV századi értekezés, a De arte amandi (A szerelem művészetéről) is arra buzdítja a szerelmes férfit, hogy „kísérje figyelemmel hölgye minden kívánságát". 18 De mégis, mi köze van az udvari szerelemnek de Rougemont „sötét katharjaihoz, akiket önmegtartóztatásuk arra kényszerített, hogy kerüljenek minden érintkezést a másik nemmel"? Először is, az udvari szerelem szöges ellentéte volt a szexualitásról alkotott katolikus felfogásnak, amely szerint a nemiség egyedül az utódnemzésben leli létjogosultságát (ezért tiltották az abortuszt és a születésszabályozást). Frederic Spiegelberg mutat rá, hogy „a katolikus tradícióban a nemi­ ség akkor megengedett, ha utódnemzésre irányul. Ezt a manicheusok prófétája megfordította, azt mondván, hogy a nemi­ ség csak akkor megengedett, ha nem jár utódnemzéssel". 1 9

A bonsbomme-ok is valami hasonló gondolatot forgathat­ tak a fejükben. A trubadúrköltészet bővelkedik a „választott hölgy" dicséretében; az álmok asszonyának elérhetetlensége, a sóvárgás és reményvesztettség a vágyak teljes skálájának megfogalmazásához vezetett. Ez a fajta hódolat nemegyszer a szentségtörés határát súrolta. „Mert én csak Hölgyem által lelek üdvöt" - kiáltja William of Poitiers, a trubadúrok legki­ válóbbika. 2 0 Költeményeikben a szerzők sokszor arra tesz­ nek ígéretet, hogy megőrzik úrnőjük titkát. Méghozzá olyan formában, mintha ez szinte vallásos természetű dolog volna.

A trubadúrköltészetet átjárja valami egészen fenséges, finom kétértelműség, amely különféle árnyalatokban ragadja meg a hölgy természetét: hol hús-vér asszonyként ábrázolja, akinek az udvarló hűséget esküszik, hol pedig felemelő, magasztos en­ titásként.

Hogy megértsük, milyen szimbolika rejlik a trubadú­ rok hölgyeszményének mélyén, kanyarodjunk vissza Déodat Roché megállapításához, miszerint a consolamentum értelme, hogy a lélek egyesüljön a szellemmel. A rítus lényegében egy­ fajta misztikus házasság, ahol a psziché és a transzcendens, iga­ zi „Én" - amitől a tudat szokványos szintje, vagyis a psziché el van vágva - egymásra talál. A trubadúrok az elérhetetlen hölgy utáni kesergésük során voltaképp saját felsőbb Énjük iránti vá­ gyódásukat öntik allegorikus formába.

A trubadúrköltészet ezen ideája egy roppant horderejű té­ nyezőre mutat rá a spiritualitás útjával kapcsolatban. Az előző fejezetben arról értekeztem, hogy az ember olyan teremtmény, amely saját testét képes valami másnak tekinteni. De az emberi lény még ennél is többre képes: arra is, hogy saját énjét tekint­ se másnak; vagyis az „Én"-t, amely tapasztalataink tükrében a leglényegesebb számunkra - látszólagos önellentmondásként - testetlen, távoli és nem létező dolognak tartsa. Akár a tá­ vol levő gazda a krisztusi példabeszédben (Mt 24:45-51). Az elvonatkoztatás ezen szimbóluma a gnosztikusoknál a tenger fenekére süllyedt gyöngy volt, a trubadúroknál pedig a hívoga-

tó, távoli, az emberi természet magasabb régiói felé csábító la dame de ses pensées.

Az udvari szerelem bennfoglalt törekvését a modern pszi­ chológia projekciónak nevezi. A szerelmes férfi képzeletében saját, felsőbb természete összevegyül és felcserélődik a távol­ ban levő hölgy képzetével, akitől csupán egyetlen pillantás is elég ahhoz, hogy eksztatikus kitörést eredményezzen a hódo­ lóban. Természetesen ez a megkülönböztető értelmezés nem vonatkozik az enigmatikus atmoszférával belengett udvari szerelem összes poétikus hívére. De nem férhet hozzá kétség, hogy a szerelmi líra kathar műértői és a legkiválóbb trubadú­ rok egyaránt ráébredtek a választott hölgy szimbolikájának igazi tartalmára. Habár ez nem jelentette azt, hogy ne látták volna egyúttal hús-vér asszonynak is.

Ha a trubadúrok mégis szemet hunytak volna az idealizált hölgy eszményi természete felett, akkor lírai örököseik biz­ tosan feltárták volna az ide vezető kaput - különösképpen a fároszként föléjük emelkedő Dante. Mint tudjuk, Dante tel­ jes irodalmi aktivitása Beatrice, egy hajdan valóban élt úrhölgy iránt táplált szerelméből nyerte ösztönző erejét. Beatrice mind­ össze kilencéves volt, amikor Dante először megpillantotta, de ez elegendő volt ahhoz, hogy olyan nagy ívű szerepet kapjon az irodalmi géniusz munkásságában, hogy az Isteni Színjáték­ ban az isteni Bölcsességet megszemélyesítve ő vezesse át Dan­ tét a mennyei szférákon. Beatrice megbonthatatlan kettős as­ pektusban való ábrázolása már a kezdetektől megmutatkozik Dante írásaiban. A Vita Nuovábzn így tükröződik vissza annak emléke, amikor Dante először látta meg szíve hölgyét: Abban a pillanatban, hitemre mondom, az élet szelleme, mely a szív legtitkosabb kamrájában lakik, olyan hatalmas reszketésbe kezdett, hogy rettentő ereje elsugárzott a legparányibb ütőérbe is; s reszketvén e szavakat mondta: Ecce deus fortior me, qui veniens dominabitur mihi [„íme, a nálam erősebb is­ 21 ten, aki eljött, hogy uralkodjék rajtam"].

Dante és Beatrice közvetlenül sosem találkoztak. A többi tru­ badúr módjára Dante is kénytelen volt megelégedni úrnője tá­ voli csodálatával, már csak azért is, mert Beatrice fiatalon meg­ halt. Álljon itt egy lenyűgöző szépségű részlet, amely tanúsítja, hogy egy olyan egyszerű élmény, mint egy véletlen találkozás Beatricével az utcán, milyen szerelmi fellángolást ébresztett Daniéban: Mondom, megjelent légyen bárhol ő, már csudálatos üdvöz­ lésének puszta reménysége elegendő volt, hogy ne maradjon egyetlen ellenségem, sőt az irgalomnak olyan lángja futott el, hogy attól minden megbántómnak kész voltam megbocsáta­ ni; s akkor kérdezhetett volna tőlem bárki bármit, csak ennyit válaszoltam volna, alázatosságba öltözött arccal: „Ámor".22 Észrevehetjük, hogy Dante egyáltalán nem panaszkodik ami­ att, hogy nem élvezheti Beatrice kegyeit. Sőt ehelyett azt lát­ juk, hogy Beatrice egyetlen odavetett, futó pillantása is olyan lázba hozza Dantét, hogy az már-már határos a vallásos eksz­ tázissal. Egyértelmű, hogy Dantéban valami ok folytán a nemi vágy elragadtatássá alakult át. Nos, ez a belső metamorfózis az udvari szerelemben is éppilyen lényeges elem volt, hiszen a fizikai kontaktus kizárása miatt inkább a vágy átformálása volt a járható út, semmint a beteljesítése. Ne higgyük, hogy ez vala­ mi fortély vagy gyakorlat dolga volt. A nemi ösztön magasabb rendű érzelmi energiává való konvertálása spontán módon, a szív természetes műveleteként zajlott.

Manapság ez a fajta lelki szublimáció képtelenségnek hang­ zik, de ne felejtkezzünk el a korabeli vallásos háttérről. A katharok és a katolikusok sok mindenben nem értettek egyet, de a szexualitásról szerfölött hasonló módon vélekedtek: úgy gondolták, hogy erkölcstelen. A manicheizmus örökségén ne­ velkedett katharok szemében a nemiség káros volt, mert az anyag sötétségébe börtönzi a fényszikrákat. A katolikusok szerint pedig szükséges rossz, mert csak ezáltal maradhat fenn

az emberi faj a földi siralomvölgyben. Különböző okból, de mindkét felekezet kitörő örömmel fogadta annak ideáját, hogy a szexuális kifejezőerő bizonyos áldozat árán különb és tisz­ tább formává alakítható át.

Denis de Rougemont A szerelem a nyugati világban művé­ ben számos érvvel támasztja alá, hogy napjaink szerelmi ro­ mantikájának az udvari szerelem volt az elődje. A hőn áhított partnert elválasztó leküzdhetetlen akadályok drámájában gyö­ kerező udvari szerelem olyan tragikus történeteket inspirált, mint a Trisztán és Izolda vagy az Artúr-mondakör Lancelot és Guinevere-je. A későbbi irodalomtörténetben pontosan ugyanez az impulzus járja át Shakespeare, Corneille és Racine tragédiáit. A szerelmesek drámája a romantika korában éri el a tetőpontját, amely a „végzetes szenvedély" tematikájában valósággal felmagasztalja ezt az állapotot. „Bejártuk a nyugati romantika útját; a vágytól a szenvedély miatti halálig; de ezen az úton mindannyian ma is rajta haladunk, amennyiben an­ nak az erkölcsi és szokásegyüttesnek az alárendeltjei vagyunk - természetesen öntudatlanul -, amelynek az udvari misztika teremtette meg a jelképeit" - írja de Rougemont. 2 3 De Rougemont némileg túlzásokba esik. A romantikus sze­ relem ideája túlnyúlik a nyugati világ határain, egyetemes jelen­ ségnek mondható. Sok más kultúra is éppolyan jól ismeri azt a búskomor élethelyzetet, amikor szerelem és balsors menthe­ tetlenül összefonódik. Mindazonáltal de Rougemont-nak bizo­ nyos szempontból igaza van. A Nyugat legnagyobb szerelmi históriáinak középpontjában mindig a végzetes szerelem áll.

Trisztán és Izolda sosem lehetnek egymáséi; hasonló a helyzet Héloi'se és Abelard, Rómeó és Júlia, Zsivágó és Lara és az iro­ dalomtörténet minden más nagy szerelmespárjának esetében is. De Rougemont bizonygatja, hogy ezen szerelmi tragédiák mámoros diadalmenete adott ösztönzést annak az elégedetlen­ ségi hullámnak, amely bírálja a biztos, ámde szürke családi élet egyhangúságát, és ez az oka annak - mint mondja -, hogy ma­ napság a házasság intézménye olyan ingatag lábakon áll.

Az persze teljes képtelenség, hogy a modern szerelem min­ den nyűgjét és zűrzavarát a trubadúrok és irodalmi örököseik számlájára írjuk. Napjaink lelki fájdalmai - akárcsak a régi ko­ roké - az emberi természet sokkal mélyebb bugyraiban megbú­ jó okokra utalnak; egyfajta elégedetlenségre, amely megjósolhatatlanul és többnyire öntörvényű mechanizmusoktól hajtva kavarja fel belvilágunkat, és arra sürget bennünket, hogy a járt utat feladva valami messze rejlő ismeretlen után epekedjünk.

Régi nóta, és hiába kong bennünk újra és újra a vészharang.

Annyi biztos, az emberi élet legnagyszerűbb és legrosszabb eredményei ebből az inspirációból születtek, mint ahogy maga a szerelem is így működik.

Az albigens keresztes hadjárat A keresztény Nyugatot megrázó kathar mozgalom a XIII. század elején érte el a legnagyobb kiteljesedését. A hanyatlás III. Ince pápa 1198-as trónra lépésével vette kezdetét. Péter utódai között se előtte, se utána nem volt olyan, aki akkora hangsúlyt fektetett volna a pápaság világi és lelki hatalmának egyidejű megszilárdítására. Gyakorlatilag egész működése arra irányult, hogy személyes hatalmát kiterjessze a világi uralko­ dók fölé. Törekvései meghatározó elemeként a teokrácia egye­ temes kiépítésén fáradozott, és ennek részeként úgy döntött, hogy felszámolja a dualista eretnekségeket, amelyek fájó rést ütöttek Európa vallási egységén.

1199-ben III. Ince egy cisztercita szerzetesekből álló miszsziós küldöttséget indított útnak Languedocba abban a re­ ményben, hogy az igehirdetés eszközeivel megálljt parancsol­ hat a katharizmus terjedésének. Egy évvel később újabb, papok vezette missziós csoportot küldött a térségbe. Az igehirdetők között találjuk Domingo de Guzmánt is, a Domonkos-rend alapítóját. A rend annak az erőfeszítésnek a részeként született meg, amit Domingo azokban az esztendőkben kifejtett, hogy

Languedoc eretnekeit visszavezesse az egyházba. A missziós munka mellett III. Ince világi segítségért is folyamodott; a francia nemességnél szorgalmazta, hogy az gyakoroljon poli­ tikai nyomást a katharokra. De a legtöbb languedoci nemes, mindenekelőtt VI. Raymond, Toulouse grófja nem volt hajlan­ dó fejet hajtani előttük. III. Ince ezért 1207-ben kiközösítette őt. Válaszképpen a következő évben a pápai legátust lemészá­ rolták Languedocban. Nos, a pápa ekkor fegyverbe szólította a keresztény Európát, és kihirdette a katharok elleni keresz­ tes hadjáratot - a hadi cselekmény albigens keresztes hadjárat néven vált ismertté (a katharokat sok helyütt albigenseknek nevezték).

Hosszú és unalmas volna ecsetelni a háború minden bo­ nyodalmát és fordulatait, elég annyi, hogy a hadakozás folya­ mán az uralkodók és a nemesek, beleértve Raymond grófot is, elég sűrűn és a legképtelenebb pillanatokban váltogatták, hogy melyik oldalon kötelezzék el magukat. Az viszont tény, hogy két meghatározó erő tábora nézett egymással farkasszemet.

A katolikus egyház eldöntötte, hogy megsemmisíti vallási ve­ télytársát, az észak-francia nemesség pedig kiváló ürügyet lá­ tott ebben ahhoz, hogy rátegye a kezét Languedoc birtokaira.

A keresztes hadjárat hamar túllépett a kezdeti rendeltetésén, és kíméletlen brutalitássá fajult. Ince pápának személyesen kellett emlékeztetnie a kereszteseket arra, hogy mi az eredeti célja az egész háborúskodásnak. A keresztes hadjárat 1229-ig elhúzódott. A harcoknak a VII. Raymond (VI. Raymond fia; apja 1222-ben halt meg) és IX. Lajos francia király között megkötött párizsi béke vetett véget. A megegyezés értelmében Raymond birtokainak nagy részét át kellett engednie Lajosnak és az egyháznak, továbbá a lányát hozzá kellett adnia a francia uralkodó egyik testvéréhez. A megállapodás arra is kiterjedt, hogy halálukkor a földjeik a francia királyság részévé válnak.

Politikai szemszögből vizsgálva az albigens keresztes hadjárat legfőbb eredménye az volt, hogy a Capeting-dinasztia vezeté­ sével végbement a francia királyság konszolidációja.

Azonban magát az eretnekséget nem sikerült megszün­ tetnie a keresztes hadjáratnak. Rengeteg parfait-t elfogtak és megégettek, de az üldözések ahhoz nem voltak elég sziszte­ matikusak, hogy teljesen kiirtsák őket. IX. Gergely pápa 1227 és 1235 között számos ediktumot bocsátott ki; ezekből a ren­ deletekből bontakozott ki az inkvizíció intézménye. Az inkvi­ zíció javarészben két új monasztikus rendből, a ferencesekből és a domonkosokból töltötte fel a személyi állományát. A ko­ rábbi egyházi bíróságokkal ellentétben, amelyek alkalomsze­ rűen, a helyi püspök irányítása alatt működtek, az inkvizíció ab apostolica sede, az Apostoli Szentszék közvetlen illetékes­ ségébe tartozott, vagyis a mindenkori pápa felügyelte. Az ink­ vizícióval központi irányítás alá került az eretneküldözés, ami a heretikusok utáni hajsza hatékonyságának drámai növekedé­ séhez vezetett.

A haldokló kathar mozgalomnak a Pireneusok lábánál fek­ vő Montségur eleste adta meg a végső tőrdöfést. A párizsi bé­ kekötés után a kathar püspökök ajánlatosnak látták, hogy viszszahúzódjanak Montségur erődítményébe, ami elég távol esett mind Itáliától, mind Észak-Franciaországtól. Azután, hogy két Montségur-ba látogató inkvizítort megöltek a helyiek, 1242 májusában a francia csapatok ostrom alá vették a várat.

Montségur fekvése - a terepviszonyokat tekintve - csak­ nem bevehetetlenné tette az erődítményt. A harcok ezért elhú­ zódtak, és az ostrom egyre nehézkesebbé vált. A támadók nem tudták elérni, hogy a várat teljesen elvágják a külvilágtól. De ahogy teltek a hónapok, a katharok és pártfogóik helyzete egy­ re rosszabbá vált, mígnem a várat védő nemesek tárgyalásokat kezdtek az ostromlókkal. A megegyezés egyik feltételeként választás elé állították a Montségur-ban lévő parfait-kev. vagy visszavonják a tanításukat, vagy máglyán végzik. A parfait-k a mártírhalál mellett döntöttek, így 1244 márciusában több mint kétszáz kathar Kiválasztott dalolva lépett a lángok közé.

A kapitulációt megelőzően azonban három vagy négy párjait megkísérelte a szökést. A legenda szerint magukkal vitték a

katharok rejtélyes kincsét, amit azóta sem találtak meg. Az sem egészen világos, hogy a kincsek alatt mit kell értenünk: aranyat, ékszereket vagy szent szövegeket és a tanításukat.

A fáma úgy tartja, hogy a „katharok kincse" nem tűnt el, ha­ nem Európa okkult tanainak felszínén újra és újra felbukkant.

Montségur eleste önmagában nem jelentette a kathar moz­ galom végét. A mozgalom az észak-itáliai Lombardiába tet­ te át a székhelyét, amely a pápa és a Szent Római Birodalom küzdelmeinek volt a színhelye. Ilyen értelemben kiváló te­ rep volt a katharoknak, mert a viszálykodás roppant nehéz­ zé tette az egyház számára, hogy felkutassa az eretnekeket.

A hosszú évtizedeken át tartó üldözési hullám és az inkvizíció egyre hatékonyabb közreműködése végül felőrölte a katharok ellenállását, és felgyorsította a mozgalom teljes elsorvadását.

A katharizmus még átmentette magát a XIV századba, de az­ tán végképp eltűnt a történelem süllyesztőjében.

Hieronymus Bosch titkos eretneksége Kérdés, hogy a katharok vajon hagytak-e maguk után bármilyen szellemi örököst az elkövetkezendő időkre nézve. Nincs sok bizonyítékunk, hogy így tettek volna - de valahol ez érthető is, hiszen űzött vadként a létük függött attól, hogy el tudják-e rejteni a nyomaikat. A katharok reneszánsz kori lenyomatai után kutatva a legmeglepőbb feltételezéssel Lynda Harris áll elő legújabb, Hieronymus Bosch titkos eretneksége című köny­ 24 vében.

Bosch groteszk, rikító, de lenyűgöző festészete még azok­ nak is ismerős, akik nem jutottak tovább az alapszintű mű­ vészettörténetnél. A kutatás mai állása szerint Bosch alkotá­ sai saját képzeletvilágának produktumai; s látásmódja okán őt tartják a XX. századi szürrealizmus ősatyjának. Ámde az sincs kizárva, hogy egy másfajta indok bújik meg a mester bizarr képi világa mögött.

Bosch idejében - a korai reneszánsz időszakában - az eu­ rópai festészet kifejező szándék tekintetében gazdag és bo­ nyolult szimbolikus kelléktárból válogathatott. A hűséget a kutya jelképezte, a halandóságot a szakadt húrú lant. A nyelvi közlésformákhoz hasonlóan a képi megjelenítés rendszere is közérthető volt, miközben tökéletes lehetőséget biztosított az individuális kifejezésre is. Nos, Harris azt állítja, hogy Bosch sajátos szimbolikus nyelvezetén keresztül juttatta kifejezésre a kathar eretnekséghez való ragaszkodását.

Bosch valamikor 1450 és 1460 között született 's-Hertogenbosch városkájában. 's-Hertogenbosch Brabant területén fekszik, amely a mai Hollandia egyik közigazgatási egysége a belga határ közelében. Bosch ezen a vidéken töltötte egész éle­ tét. Művészcsaládból származott, és látszólag környezetének megszokott patrícius életmódját folytatta. Megbecsült pol­ gár és köztiszteletben álló, buzgó katolikus volt. Tény, hogy jámbor tagja volt a Miasszonyunk Testvériségnek. Az egyetlen rendkívülinek számító dolog, ami vele történt - eltekintve a festéstől -, hogy 1500 táján Velencébe látogatott, ahol olyan művészekkel találkozott, mint Giorgione és Leonardo da Vin­ ci. Bosch hatása kimutatható mindkettőjük alkotásain (és ez fordítva is így van). Hieronymus Bosch 1520 körül halt meg.

Mi igazolja Bosch katharokkal való kapcsolatát? A művész a Bosch nevet ('s-LIertogenbosch város nevéből) hozzávetőleg 1500 előtt még nem használta vezetéknévként. Előtte a van Aken családnéven ismerte a környezete. A van Aken név arra utal, hogy Bosch családja a németországi Aachenből szárma­ zott. Aachen Köln közelében fekszik, amelyről már tudjuk, hogy az első ismert kathar közösségnek adott otthont. To­ vábbá a legkorábbi, Bosch egyik felmenőjére történő hivatko­ zás 1271-ből származik; 's-Hertogenbosch városi feljegyzései említést tesznek egy van Aken nevű gyapjúkereskedőről, aki Angliával került üzleti kapcsolatba. Ez azért fontos, mert a katharok gyakran kereskedtek posztóval. Az adatok egybe­ vetése alapján lehetséges, hogy a van Aken család azért hagy-

ta el Németországot a XIII. század közepén, hogy elkerülje a katharok elleni megszaporodott üldözéseket, és a vallásilag sokkal toleránsabb Németalföldön telepedett le. Harris azt bi­ zonygatja, hogy a család a következő két évszázad alatt titok­ ban tovább gyakorolta a kathar vallást.

Nos, ezek csupán másodlagos bizonyítékok. Bosch tit­ kos eretnekségét igazolandó legnyomósabb érvként a művész festői szimbolizmusára támaszkodik. Míg a katolikus tanítás perspektívájából nézve Bosch képi világa furcsa és felfoghatat­ lan, addig kathar nézőpontból nagyon is világos. Harris mélyen beleássa magát Bosch szimbolizmusába, de számunkra elég két eklatáns példa is.

Bosch egyik oltárképének, a Pradóban kiállított Királyok imádásának középső fatábláján egy aprócska jelenetet látha­ tunk a kép hátterében: egy szamarat vezető férfit és egy maj­ mot, amint a szamár hátán lovagol. A közelükben egy földhal­ mon álló oszlop, s azon egy görög istenhez hasonlatos szobor látható.

Harris szerint a jelenet bújtatott, de szándékos kifigurázása az újszövetségi egyiptomi menekülés hagyományos feldol­ gozásának. A Máté evangéliumból ismert epizód legtöbb képi megjelenítésében József vezeti a szamarat, amelynek a hátán Mária ül a gyermek Jézussal. A festők gyakran ábrázolják úgy őket, amint romba dőlt egyiptomi bálványok mellett halad­ nak el, jelezve, hogy az igaz Isten jelenléte rombolja le ezeket.

Bosch képi beszéde pont az ellenkezőjét állítja. A szamár hátán nem Szűz Mária, hanem egy majom utazik, és a bálvány hábo­ rítatlanul magasodik az oszlop tetején.

Nehéz lenne megmagyarázni, hogy egy jámbor katolikus miért ragadtatja magát ilyen képi kifejezésre, különösen akkor, ha a szóban forgó személy a Miasszonyunk Testvériség tagja.

De emlékezzünk csak arra, hogy a bogumilok és utódaik ta­ gadták Krisztus emberi mivoltát, és kigúnyolták a Boldogságos Szüzet. Bosch eme parányi ábrázolása tökéletesen illeszkedik ehhez a felfogáshoz.

Vizsgálódásunk tárgyát a festmény több más részlete is alá­ támasztja, de nézzünk egy másik képet, amely még világosab­ ban tanúskodik a kathar hatásról. A festmény egy elég bizarr alkotás, a címe a Kooperáció. A képen egy félkegyelmű föld­ műves látható, akinek egy papi ruhába öltözött, a fején tölcsért viselő alak épp meglékeli a koponyája tetejét. Mellettük fekete köpenyes szerzetes áll, kezében kancsóval. Jobbra tőlük pedig egy nő, akinek könyv van a fején. Az asszony rezignált méla­ búval szemléli az eseményt.

A korabeli, hagyományos szimbolizmus szerint a jelenet a balgaság gyógyításáról, pontosabban a „bolondok kövének" el­ távolításáról szól. Bosch képén azonban nem egy követ emelnek ki a férfi fejéből, hanem egy virágot. Harris interpretációja sze­ rint az operációt végző személy a katolikus papságot jelképezi, amely nem a balgaságot, hanem a férfi virág formában ábrázolt spirituális potenciálját távolítja el. A két sarlatánnál levő töl­ csér és kancsó pedig a katolikusok hamis vízkeresztségére utal.

De mégis, a részletek közül leginkább mellbevágó az asszony fején levő könyv, ha hozzávesszük, hogy a consolamentumot azáltal ruházták át valakire, hogy a jelölt fejére helyezték az Újszövetség egy példányát. A nő ilyenformán kathar beavatott lehet, aki végignézi, ahogy a két sarlatán - a katolikus klérus elpusztítja a szerencsétlen flótás lelki potenciálját.

Harris értelmezésében Bosch képei nagyon is tudatos szer­ kesztésre vallanak, és nem magyarázhatók csupán hóbortos és önkényes önkifejezéssel. Ha ez így van, felmerül a kérdés, hogy Bosch családja tényleg képes lett volna két évszázadon keresztül titokban tartani kathar meggyőződését anélkül, hogy lelepleződtek volna? Bosch tényleg meg tudta őrizni a hitét, ami homlokegyenest ellenkezett a külvilág felé mutatott val­ lásgyakorlattal anélkül, hogy elárulta volna magát?

Mindkét esetben pozitív a válasz. Láttunk már arra példát, hogy a heterodox vallásos hit hosszú időn át öröklődik generá­ cióról generációra. Vegyük a marranos zsidóságot a reneszánsz kori Spanyolországban, amely nemzedékeken át gyakorolta

titokban a vallását, miközben kifelé katolikusok látszatát kel­ tették magukról. De a pogányságnak és a „régi vallásnak" is léteznek olyan formái, amelyek szűk keretek között, amolyan családi hagyományként élték túl az évszázados üldöztetése­ ket.

Bosch kettős életet lehetővé tevő kvalitását fürkészve könnyebben megérthetjük azt, ha arra összpontosítjuk a fi­ gyelmünket - amiként Paul Johnson írja A kereszténység tör­ ténetében hogy Bosch totális társadalomban élt. 2 5 A totali­ tárius társadalmak mai formái is jól példázzák, hogy az ilyen közösségekben élő egyén a megtévesztésnek és a privát valóság palástolásának milyen hallatlan megnyilvánulásaira képes, csak hogy megvédje önmagát. Tekintve az uralkodó hit befolyásá­ nak térbeli kiterjedését, az éra technológiai korlátozottságát és Európa politikai erőinek alárendelt szerepre kárhoztató civódását, Bosch korának keresztény társadalma nem egyszerűen totalitárius volt, hanem az egyetlen sikeres totalitárius társa­ dalom a történelemben. Még a XX. századi fasiszta és kom­ munista államalakulatok sem voltak képesek olyan széles körű ellenőrzést kifejteni, mint a keresztény társadalom - és azt is csupán évtizedekre, nem pedig évszázadokon át. Nehéz elkép­ zelni egy mai amerikainak, mit jelentett az, hogy valaki egész életében olyan dolgokra bólint rá, és olyasmiket tesz, ami szö­ ges ellentétben áll a belső meggyőződésével. De sok helyütt a világon még ma is így mennek a dolgok.

Még ha Bosch és a hozzá hasonlók titokban a katharizmusnak szentelték is az életüket, akkor is csak egy haldokló tradíció utolsó örökösei voltak. Az a nagy dualista eretnek­ ség, amely Manival kezdte a pályafutását, ezer évvel később, a modern kor küszöbén végül semmivé foszlott. Ez onnan is lemérhető, hogy amikor a XVI-XVII. században az európai nemzetek szabad utat engedtek a vallási türelemnek, egyetlen kathar sem bukkant elő a színfalak mögül. A katharizmus ak­ kor már csak múló emlék volt. Híveinek legvégső maradéka valószínűleg felszívódott a katolicizmusban vagy valamelyik

protestáns felekezetben, amelyek a reformációt követően tu­ catjával szökkentek szárba.

A kathar örökséget már csak az emlékezet és a legendárius hagyomány őrzi. Amíg régebben a Montségur-ban megége­ tett parfait-knek nem jutott más, mint az eretnekeknek kijáró gyalázat, addig ma már a vallásszabadság mártírjaiként ünne­ peljük őket. A trubadúrokat pedig azért illeti meg az elismerő dicséret, mert egy olyan korban támasztották fel a nő isteni ideáját, amelyet a férfidominancia egyeduralma jellemzett.

A francia nyelv gyakorta alkalmazza a le bon Dieu, a „Jóisten" kifejezést. Ez a ma már általánosan elfogadott, köznapi szó­ használat esetleg arra az ősrégi gondolatra vezethető vissza, miszerint a rossz Istentől megkülönböztetve létezik egy „jó Isten" is? Talán igen, és a mindennapi beszéd borostyánkövé­ ben ez az egyszerű, közönséges szókapcsolat zárványként őrzi a kathar teológia fosszilis hitigazságát.

gektől megihletve azonosították ezeket a sötét angyalokat az arkhónokkal - azokkal a spirituális ellenerőkkel, amelyek gátat vetnek a megvilágosodásnak. A maga módján a katolikus és az ortodox kereszténység is megőrizte ezt a szemléletet. Csak­ hogy átdolgozott formában: az arkhónok gonosz kozmikus főúri figuráiból angyalok és arkangyalok lettek, akik a mennyei hierarchia számukra kijelölt pontját foglalják el.

Dionüsziosz mennyei rendje Az égi hierarchia legnagyobb hatással bíró portréját Dionüsziosz Areopagita A mennyei hierarchiáról című műve tartalmazza.

A bibliai Dionüszioszt Pál térítette meg (ApCsel 17:34), de ez a Dionüsziosz nem írhatta a traktátust. Az értekezés fel­ tehetően egy ismeretlen VI. századi görög teológus munkája.

Mindazonáltal én mégis így fogom nevezni, mert az eredeti ne­ vét nem ismerjük. Dionüsziosz a mennyei lények kilenc rend­ jét különbözteti meg, amelyeket hármas csoportokba rendez: legfölül vannak a Trónusok, a Kerubok és a Szeráfok; középen a Hatalmasságok, az Erények és az Uralmak; és legalul az An­ gyalok, az Arkangyalok és a Fejedelemségek.

Nem világos, hogy Dionüsziosz honnan vette ezt a rend­ szert, mert úgy tűnik, néha maga sincs tisztában vele. De ami a lényeg, hogy Dionüsziosz hidat alkot a gnosztikus örök­ ség és az ortodox kereszténység között, mintegy biztosítva a gnosztikus örökség folytonosságát, amely átvette és feldol­ gozta Dionüsziosz mennyei rendjét. Valójában Dionüsziosz égi rendje szabta meg és alakította ki a középkori keresztény világképet.

Nézzünk egy egyszerű, de jól érhető példát. Dionüsziosz felsorolásában szerepel a Fejedelemségek és a Hatalmasságok rendje. Ez összecseng az Efezusiaknak írt levél korábban már idézett versével (Ef 6:12): „Nem annyira a vér és test ellen kell küzdenünk, hanem a fejedelemségek és hatalmasságok, ennek

a sötét világnak kormányzói és az égi magasságoknak gonosz szellemei ellen." (vö. Róm 8:38; Ef 3:10; Kol 1:16, 2:15) De van egy nagy különbség az idézett vers és Dionüsziosz rendszere között. Az Efezusiaknak írt levélben a „fejedelemségek és ha­ talmasságok" enyhén szólva sem viseltetnek jóindulattal a ke­ resztények irányában, valójában azonosak „az égi magasságok gonosz szellemeivel".

Dionüsziosz azonban jóval pozitívabban tünteti fel ezeket az erőket. „A mennyei Fejedelemségek elnevezés istenhez ha­ sonlatos fejedelmi méltóságukat és tiszteletet parancsoló ma­ gatartásukat jelenti abban a szent Rendben, amely leginkább illő számukra." Hasonlóképpen, a Hatalmasságokat azért ne­ vezi így, mert azok rendelik a Fejedelemségeket „a Legfelsőbb Hatalom, a Hatalom Forrása" 2 alá. Dionüsziosznál az angyali rendek nem gátolják, hanem elősegítik a spirituális felemelke­ désüket.

Ha úgy vesszük, az Efezusiaknak írt levél „fejedelemségei és hatalmasságai" sokkal inkább a gnosztikus arkhónok ideá­ ja felé terelik az ember gondolatait. Dionüsziosznál azonban ezek a rendek szentek és jóakaratúak, és a lelket Istenhez veze­ tik. Ebből a szemszögből az eretnekek közelebb állnak az írás értelméhez, mint az ortodoxok. De nem ez az egyetlen eset, amely során az ortodox kereszténység olyan tanítást adoptált, ami többé-kevésbé félreérthetetlen módon ellentmond a saját szent iratainak.

A következő évszázadok folyamán Dionüsziosz mennyei hierarchiájának számos változata látott napvilágot. Az erről tanúskodó legnevezetesebb feldolgozás Dante tollából szüle­ tett: az Isteni Színjáték, amely a mennyet a földet körülvevő koncentrikus szférák sorozataként ábrázolja. Minden szférát egy bolygó irányít, és mindegyik Dionüsziosz egyik meghatá­ rozott rendjével van kapcsolatban (a Fejedelemségek a Vénusz szférájában, a Hatalmasságok a Nap szférájában találhatók).

Dante hódolattal adózik Dionüsziosz előtt, amikor égi veze­ tője, Beatrice szájába adja a következő szavakat:

S Dionüsziosz oly vágytól ragadva gondolt föl e szent hierarchiára, hogy sorba, mint én, nevüket megadta.3 Dionüszioszt követve Dante átformálta az égi magasságok go­ nosz szellemeit, és megtette őket az isteni világegyetem oltalmazóinak.

A gnózis és a kelták Nemcsak Dionüsziosz gyúrta át Pál megbízhatatlan és rossz­ indulatú spirituális erőit, hogy szalonképes formában a menynyei kórusba emelje őket, hanem a kelta kereszténység is gyak­ ran nagyon hasonló módon járt el; azonban náluk a mennyei karok helyébe a természet birodalma lépett. A Brit-szigeteket járva bárki meggyőződhet arról, hogy milyen megfoghatatlan hangulatot áraszt magából a vidék. Mintha a lenyűgözően üde, zöld lombtakaró, a hideg, álmatag, szürke ég és a sziklák hoszszú sora mind-mind valami titokzatos és ismeretlen világot rejtene az anyagi valóság álcája mögött. Szinte tetten érhető, ahogy a fantáziát szárnyalásra készteti a táj.

A képzelet egyik legmegragadóbb szüleménye az a história, ami magának a szigeteknek a történetét meséli el. Az írek egy misztikus népről regélnek, a természetfölötti képességekkel bíró Tuátha De' Danannról, amely már a kelták előtt itt élt. ír, walesi, gall történetek keringenek királyaik és nemeseik egész nemzetségeiről, akiket a Tuátha De' Danannon keresztül a még távolabbi múltba vezetnek vissza. Olyan ősökről van szó, akik között furcsa elegyként egyformán találunk bibliai pátriárká­ kat és görög-római héroszokat. A középkor ölén kerekedett egésszé az Artúr-mondakör, amely idealizált, ámde tragikus színekbe öltöztette a legendás római-brit törzsfőt. A mai kép­ zelet erőivel megidézett kelta keresztény múlt pedig már sok­ kal közelebb áll a fantáziához, mint a valósághoz.

Az iménti kis áttekintés is jól példázza, hogy a kelta keresz­ ténység eredendően független volt a római egyháztól. A kelta kereszténység itt, a saját hazájában született meg. Ennek kö­ szönheti holisztikus világképét, amelyben egyformán megfért a szeretetről és a hódolattal elegyes alázatról szóló krisztusi ta­ nítás, valamint a természet félelemmel vegyes tisztelete. A kel­ ta kereszténység nem irtotta ki a pogány vallásosságot, hanem integrálta. Sőt túlnyomórészt magába szívta a kereszténység előtti kelta világ bölcsei, a druidák tudását. Az önmagát ger­ jesztő kelta kereszténységen csak a 664-es whitbyi zsinatnak sikerült felülkerekednie, amely a római egyházat képviselő northumbriai klérus gyülekezetéből állt össze.

Hogy pontos képet alkothassunk a kelta kereszténység­ ről, egy rövid történelmi visszapillantásra van szükségünk.

A Római Birodalom Kr. u. 43-ban hódította meg Britanniát.

A következő néhány évszázad során - a római civilizáció egyéb hozadékával együtt - a kereszténység is megjelent a szigete­ ken. Egy XIII. századi, vagy még korábbra visszanyúló legen­ da szerint Arimateai József (az evangéliumok tanúsága szerint ő engedte át a számára fenntartott sírkamrát, ahova Krisztust eltemették) Kr. u. 63-ban Glastonburybe ment, ahol megala­ pította a Brit-szigetek első keresztény egyházát. Amikor az V század elején a Nyugatrómai Birodalom összeroppant, Róma kivonta a légióit Britanniából. Ezt követően Britanniát pogány angolok, szászok és jütök özönlötték el, akik a VII. századig nem voltak hajlandóak keresztény hitre térni.

Az ír kereszténység születését a források egybehangzóan Kr. u. 43l-re helyezik, amikor Palladius püspök, „a már Krisz­ tusban hívő írek első püspöke" az ír-szigetre lépett. A római­ brit misszionárius Patrick lett az írek nemzeti védőszentje; nem sokkal a megérkezését követően. A keresztény hitre való áttérés lassan haladt, több mint két évszázadot vett igénybe, de túlnyomórészt békésen zajlott. A keresztény hit szabadon, Róma felügyeletétől mentesen fejlődhetett, mivel a terület so­ sem tartozott a birodalomhoz. Ennek eredményeképpen az

írek sokkal nyugodtabban és változatosabban hajthatták végre az új hit és a régi szokások összeforrasztását, mint Európa más nemzetei. John Carey óírszakértő a következőképpen mutat rá erre: Talán sosem fogjuk megtudni, hogy a régi hitvilág hogyan és milyen ütemben adta át a helyét az új vallásnak. De legalább a VIII. század és a rá következő korok irodalmából megismer­ hetjük ennek a folyamatnak a gyümölcsét: az írott kultúra arról tanúskodik, hogy a keresztény hit kebelén belül utat talált magának az a fajta érdeklődés, amely odaadó figyelem­ mel vizsgálta a pogány múltat. A keresztény hit béketűréssel fogadta a pogányság fennmaradt elemeit, s nem úgy, mint bárhol másutt, ahol azonmód eltiporták, de legalábbis gya­ nakvással szemlélték a régi idők emlékeit.4 A sötét középkor évszázadaiban - ami Nyugat-Európát telje­ sen beborította, kivéve Írországot - az ír kultúrát szokatlanul heves tudásszomj járta át. Az ír szerzetesek amellett, hogy nagy gonddal gyűjtögették saját, kereszténység előtti időkből származó örökségük tudásmorzsáit, különböző kéziratok után kutatva keresztül-kasul beutazták Európát. Gyakran olyan szövegeket halmoztak fel, amelyeket másutt eretnekséggel bélyegeztek meg, és következésképp félresöpörték vagy meg­ semmisítették. Mai „bestseller" szlogennel élve „így mentették meg az írek a civilizációt".

A szerzetesek határtalan tudásvágya olykor nem minden­ napi módon tette termékennyé az ír kereszténységet. A IX. századi ír értekezés, az In Tenga Bithnua (Az örökké új be­ széd) elemzése során John Carey felhívja a figyelmet arra, hogy a műben Fülöp apostol „a világ peremén túli tizenkét alsó síkról" beszél, amelyet éjszakai utazása idején a Nap fény­ nyel áraszt el. Figyelemre méltó, hogy a részlet milyen közeli párhuzamot mutat egy, az Újbirodalom (Kr. e. 1570-1070) ko­ rából származó egyiptomi temetkezési szöveg néhány sorával.

Az egyiptomi textus tizenkét kamráról számol be, amelyeket a Nap meglátogat éjjeli útja során. Carey szerint a motívum a mára már elveszett Fülöp apokalipszise közvetítésével jutott el ír földre. Fülöp apokalipszisét Egyiptomban írták, és gnoszti­ kus körökben olvasták. (Tamás mellett Fülöp apostolnak van a legtöbb érintkezési pontja a gnoszticizmussal.) Az irat való­ színűleg a VII. században, Spanyolországon át került el Íror­ szágba. 5 Természetesen ezzel nem azt állítom, hogy az ír keresz­ ténység szőröstül-bőröstül gnosztikus vagy heterodox lett volna. Sőt ellenkezőleg. Ian Bradley a Kelta kereszténység című munkájában céloz rá, hogy alighanem erősen eltúlzott az a „ro­ mantikus kép, miszerint a kelta kereszténység kifinomult, sza­ bad és mélyen spirituális mozgalma Róma tekintélyelvre épült bürokratikus és önkényuralmi súlya alatt roskadt volna öszsze". 6 Bradley továbbá megjegyzi, hogy a whitbyi zsinat - a fel­ tételezések szerint a zsinat felelős a destruktív intézkedésekért - jelentőségét a korábbiakban jócskán felnagyították. A zsinat a brit egyház liturgikus gyakorlatának szabályozása céljából ült össze, különös tekintettel a húsvét dátumának meghatározásá­ ra, amelyet a kelta egyházak Rómától eltérő módszer alapján számítottak ki. Carey is hasonló véleményen van, mint Bradley: a whitbyi zsinat „nem igazán törődött doktrinális kérdésekkel.

Sokkal többet foglalkozott a helyi hagyományok közötti konf­ liktussal és az egységes vallásgyakorlat kiterjesztésével". Az ír püspökök már jó harminc évvel korábban megegyeztek abban, hogy a húsvét kiszámításánál a római módszert alkalmazzák. 7 A kelta világ nem maradt adósa az íreknek, úgy tűnik, újra megérintette az emberi természet csendes vágyódással telített oldalát. A VII-VIII. században az ír szerzetesség még a szen­ tek aranykoráról ábrándozott, amikor a szentekkel együtt a ke­ reszténység is partra szállt Írországban. A későbbi évszázadok során azonban már a félig-meddig lappangó kelta örökség után sóvárogtak. Az emberekben újra és újra megfogalmazódott az igény, hogy jó volna visszatérni az egyszerűbb, tisztább, misz-

tikusabb hithez, amivel Isten teremtésének csodáját világosab­ ban lehet látni, és a földi birodalmon túl fekvő dimenziókat intenzívebben, életszerűbben lehet átérezni. Az a világ, amely egykor a tenyerén hordozta ezeket az ideákat, jórészt már va­ lóban a múlté. De a képzeletben itt él velünk. Ne higgyük hát, hogy nincs tovább, és hogy nem lehetünk tanúi lenyűgöző mélységeinek és magasságainak.

A tudat ortodox tudománya Történetünk folyamán Egyiptom témája újra és újra vissza­ köszön; hol vaskos, kulcsfontosságú kontextusban, hol pedig csak futó megjegyzésként. Ez nem azért van így, mert saját ké­ nyem-kedvem szerint kezelem Egyiptom ügyét, hanem mert olyan sok misztikus áramlat volt a kereszténységen belül, ami egész egyszerűen erre a nagy múltú vidékre vezethető vissza.

Az összes ide tartozó irányzat közül a legnagyobb a kele­ ti ortodox egyház hészükhaszta hagyománya. A hészükhaszta terminus a görög hészükhia, „nyugalom" szóból származik, és arra a belső csendességre utal, ami a vallásos gyakorlat célja volt.

A hészükhiazmus még ma is élő, eleven gyakorlat, és állítha­ tom, hogy az ezoterikus kereszténység azon ritka megnyilvá­ nulásainak egyike, amely szubtilitásban és mélységben képes felvenni a versenyt a hinduizmus és buddhizmus nagy rend­ szereivel.

A hészükhiazmus a sivatagi atyák spirituális gyakorlatából ered. Sivatagi atyáknak azokat a remetéket nevezzük, akik a III. században Egyiptom elhagyatott vidékeire visszavonulva élték aszketikus mindennapjaikat. A mozgalom elindítója fel­ tételezhetően egy Antal nevezetű szent ember volt, aki való­ színűleg a III. század derekán született és 270 körül vonult ki sivatagba. Antal hitbuzgalma és aszketizmusa hamar legen­ dás hírűvé vált. Öt tekintik a remete-szerzetesség alapítójá­ nak is. A remete-szerzetesség olyan monasztikus életforma,

ahol a szerzetesek egymástól elkülönített kunyhókban lak­ nak, önellátóak, és csak a közös ájtatosságokra gyűlnek össze.

(A monasztikus élet másik formája a kicsit későbbi keletke­ zésű cenobita szerzetesség, amikor a szerzetesek közösségben élnek és imádkoznak.)

Antal aszketikus gyakorlataival még a Sátán figyelmét is magára vonta. Az egyházatya Athanasziosz tollából származó Szent Antal élete szerint az ördög először azzal próbálkozott, hogy különféle hízelgésekkel kizökkentse Antalt spirituá­ lis gyakorlatából. „A Sátán, a nyomorult, még azt is vállalta, hogy éjszaka asszony alakját vegye fel, és mindenképpen azt utánozza, csakhogy megtévessze Antalt." O azonban ellenállt, így az ördög más módon próbálta megtörni. „Ezért egyik éj­ szaka démonok hadával ment hozzá, és úgy megverte őt, hogy kínoktól hangtalanul terült el a földön. Biztosított róla: fájdal­ mai oly hevesek voltak, hogy ilyen kínokat emberi verés soha nem képes okozni." 8 Végül persze Antal győzedelmeskedett, és legendája termékeny talajnak bizonyult a képzőművészetek számára. Számtalan festmény és metszet tárja elénk a pokoli lelkek gyűrűjében gyötrődő Antal szenvedéseit, de Gustave Flaubert is Antal legendájából merített ihletet a Szent Antal megkísértése című regényéhez.

Athanasziosz nem sokkal Antal halála után, 356-57 körül (úgy látszik, hogy Antal 105 évet élt) vetette papírra a történe­ tet. Az írás a hagiográfiák szellemében íródott, így realitásával szemben erős kételyek merülnek föl. Igaz vagy sem, hogy An­ tal valóban úgy volt kitéve a démoni erők támadásainak, ahogy azt Athanasziosz elég kísértetiesen ábrázolja, Antal története a hészükhaszta hagyomány jelképévé vált - az emberi tudat ki­ szabadítása a vágyak és a félelmek hálójából.

Már Antal idejében - és azt követően - megindult a hagyo­ mány kialakulása Egyiptomban és Palesztinában, amikor olyan szerzetesek, mint Evagrius Ponticus lerakták a gyakorlati misz­ ticizmus alapjait. Az V században Evagrius egyik tanítványa, Cassianus Nyugat/a vitte a tanítást. Cassianustól származik a

nagy kolostori életforma ideája, amely a középkori civilizáció alapkövévé vált.

Amikor a VII. században az arabok meghódították Egyip­ tomot és Palesztinát, az ortodox spiritualitás központja észa­ kabbra, a Bizánci Birodalomba tevődött át, ahol főként a görög és a mai török területeken bontakozott ki a mozgalom. A IX. században telepedtek meg a szerzetesek az észak-görögországi Khalkidiki (Halkidikí) -félsziget egyik sziklás nyúlványán, az Atosz-hegyen. A hely neve onnan származik, hogy 1060-ban egy császári ediktum megtiltotta, hogy nők a szent hegy köze­ lébe merészkedjenek. Még nőstény állatokat sem tarthattak a hegyen (kivéve a macskákat, amelyek kordában tartották a pat­ kányszaporulatot). Mind a mai napig az Atosz-hegyi, csak fér­ fiakból álló szerzetesi enkláve maradt az ortodox monasztikus élet központja.

A XVIII. században egy szerzetes, Szenthegyi Nikodémosz egy rendtársával, Makariosszal átfogó munka keretében összeállította a hészükhaszta spiritualitás antológiáját, amely a Filokdlia (görögül „a jó szeretete" vagy „a lelki szép szerete­ te") nevet kapta. A szöveggyűjtemény a IV századtól kezdve a XV századig foglalja magába az iratokat. Ötkötetes (modern kiadásban) terjedelme ellenére is velős, de érthető összegzését nyújtja a hészükhaszta hagyománynak.

A Filokdlia lelkisége az úgynevezett nouszrz. fókuszál, ame­ lyet meg kell szabadítani az emberi szenvedélyektől és a lelki­ séget zavaró külső körülményektől. A nousz pontos jelentése nem teljesen tiszta, mert a fordítására használt terminusok nem adják vissza a szó tényleges értelmét. A Filokdlia angol nyelvű kiadása az „ész" szóval fordítja a nouszt. Ámde a modern ér­ telemben vett észhez a nousznak nem sok köze van. Az angol kiadás szójegyzéke úgy definiálja a kifejezést, hogy „az em­ ber legmagasabb rendű képessége, amellyel - feltéve, ha az ész megtisztult állapotban van - megismerheti Istent... Az ész... közvetlen tapasztalat, azaz az intuíció, vagyis az »egyszerű 9 megismerés« útján érti meg az isteni igazságot." A magyará-

zat azonban távolról sem kielégítő. Mert ha az ész „közvetlen tapasztalat útján érti meg az isteni igazságot", akkor miért kell, hogy megtisztult állapotban legyen?

A Filokália lelkisége sokkal könnyebben értelmezhető, ha a görög nouszx „tudatként" fordítjuk. Ez a szóhasználat egy­ bevág a más görög szerzők - mint például Platón és iskolája értelmezésében megjelenő jelentéstartalommal. Ha a nouszx a tudattal helyettesítjük be, sokkal világosabbá válik számunkra az egész hészükhaszta tradíció. A nousz az a tudat, amely „a lélek mélységeiben" lakozik, és ami „a szívnek a látás". 1 0 (Az akkori idők emberének a tudat helye sokkal inkább a szív és nem a fej volt.) Ilyen értelemben a nousz azonos azzal, amit Önmagamnak vagy „igazi En"-nek nevezünk. A tudatot tisz­ tátalan állapotban - eredendően ilyen - egy seregnyi vágy, gon­ dolat és érzés gyötri és tartja elnyomva. A lelki életre vállal­ kozó ember feladata az, hogy megtisztítsa a nouszx. ezektől a „szenvedélyektől". Ezt csak úgy tudja elérni, ha a hészükhia, az abszolút nyugalom állapotába kerül. Az ember ezen a pon­ ton megtapasztalhatja a „Teremtetlen Fényt", ami Istennek a lényege. Ahogy Evagrius Ponticus írja: „Aki szereti Istent, az mindig bensőséges viszonyban van Vele, mint Atyával, kizár­ ván magából minden szenvedélyes gondolatot." 1 1 A Filokália szerzői hangsúlyozzák, hogy ez nem egy könynyu út. Az „ellenség" - az ördög - mindig jelen van és arra vár, hogy tőrbe csalja a szerzetest. Ezért a szerzetesnek folyamatos belső éberséggel kell figyelnie az ördög és démoni szolgáinak mesterkedéseit. Az éberség sosem lanyhulhat, mert ha a szer­ zetes időlegesen nem is érzi az ellenség szorongatását, az csak azért van, mert az ördög átmenetileg visszavonult, hogy újra rendezze a sorait.

A Filokália e sötét kilátások terhén azzal igyekszik könynyíteni, hogy a lélek ösvényére lépett embert a spirituális tudás gyönyörűségére emlékezteti. Ugyanakkor arra figyelmeztet, hogy a lélek ösvényének nem lehet kiindulópontja a majdani tudás szépsége felett érzett öröm. „A kezdeti öröm nem ugyan-

az, mint a tökéletesség öröme. A kezdet öröme nem mentes az álmodozástól, míg a tökéletesség öröme az alázat erejével van felvértezve. E két öröm között az »Istennek tetsző szomorúságon« (2Kor 7:10) és könnyeken át vezet az út." 1 2 A Filokdlidt minden szigorúsága ellenére az emberi lélek mély ismerete jellemzi. Eredeti állapotában az emberi szellem nem ismer nyugalmat, mert vágyak és lelki fájdalmak tépik és rángatják. Sosem lelhet békét pusztán azáltal, hogy eleget tesz ezen belső késztetéseknek, mert sosem lesz teljesen elégedett; mert amint kielégít egy sürgető késztetést, máris ott egy másik, ami az előző helyébe lép. Az emberi szellem csak úgy érheti el a megnyugvást, ha függetleníti magát ezektől a szenvedélyektől, és tudata egyesül Istennel, akit a nousz középpontjába állít. Ez az a „szüntelen imádság", amiről a hészükhaszták beszélnek.

A hészükhaszta lélektan egyik feltűnő érdekessége, hogy külsődlegesnek nevezi azokat a dolgokat, amiket mi belsőséges­ nek mondunk. A gondolatok, érzések és vágyak mind az ör­ dög által keltett belső impulzusok. Még az úgynevezett ma­ gunk teremtette (a logiszmoi, vagyis a saját magunk generálta gondolatok terminus technicusa) gondolatoknak is csak félig van önálló léte. Antal démoni megkísértésének története is azt sugallja, hogy ezeknek a gondolatoknak még fizikai kihatásai is lehetnek.

A Filokdlia az emberi nem gyarlóságairól és fogyatékos­ ságairól ad összefoglaló áttekintést, amikor lajstromba veszi azokat a bűnöket, amiktől a szerzetesnek óvakodnia kell. Min­ den bűnök között a szexuális vágy démona a legveszélyesebb, amely „ifjúkorától kezdve sanyargatja a férfiembert" - írja Cassianus. „E kíméletlen harcot mind testben, mind lélekben meg kell vívni, és hasonlóan a többi hibához, a lélek számára ez konnyu.*- »i% Gyakorlatilag ez azt jelenti, ha valaki kitart a tökéletes tisztaság ideája mellett, akkor meg kell tagadnia a természe­ tének egyik domináns és erőteljes oldalát. De miért hiszik a hészükhaszták is, hogy ennyire rossz a szexualitás? Korábban

láttuk, hogy ez a nézet markánsan beleivódott mind a heterodox, mind az ortodox kereszténységbe. Miért van az, hogy akármelyik keresztény tradíciót vesszük, szinte mindegyik úgy tekint a házasélet nemiségére, mint valami emberi gyengeség­ re, ami fölött sajnálkozva bár, de szemet huny.

A kérdést ma sem kezelik kellő komolysággal. Még azok sem gondolják át töviről hegyire a probléma okait, akik bírál­ ják ezt a magatartást. Szokványos módon azzal utasítják el a keresztények fenntartásait, hogy ez a keresztények kénysze­ res bűntudatából és testellenességéből fakad. Ámde ettől még nem fogjuk megtudni, hogy mi húzódik a nemiségtől való vi­ szolygás hátterében.

A kereszténységben és több más vallásos tradícióban (pél­ dául a hinduizmus és a buddhizmus számos formájában) a nemiségtől való már-már automatikus elhatárolódás a nemi ösztön félreértelmezésén alapulhat. Az ő nézőpontjukban a nemiség egyenlő a fajfenntartással; és a nemiség minden más, nem reprodukcióra irányuló formája abnormális és bűnös.

Csakhogy ez a szemlélet nem veszi figyelembe, hogy más fa­ jokkal ellentétben az ember életében sokkal kiterjedtebben játszik szerepet a szexualitás. 1 4 Az emberek nem - hogy úgy mondjam - üzekednek, nincs párzási időszakuk, és a nők nem szoktak tüzelni. Ha a szexualitás tényleg csak az utódnemzésről szólna, akkor bőven elég lenne ilyen biológiai kifejezések­ kel leírni az ember nemi életét. De úgy tűnik, hogy az emberek sajátos természetükből adódóan - de mindenesetre megszo­ kott módon - egy olyan folytonos állapotban vannak, amelyet egyfajta alacsony szintű nemi késztetés jellemez; és ha szük­ ségesnek látják, akkor a szexuális energiáikat adott esetben és adott mennyiségben különböző - szexuális és nem szexuális igények kielégítésére fordítják. Olykor még azok is kellemet­ lennek érzik a nemi késztetést, akik nem szerzetesek. Ebből is látszik, hogy a szexualitás nagyon mélyen gyökerezik az em­ beri természetben. Aki mindezt nem veszi figyelembe - vagy az eredendő bűn következményének tekinti a szexualitást -, az

könnyen úgy érezheti, hogy a nemiség az ördög csapdája, ami lépten-nyomon ott éktelenkedik az ember lába előtt.

Mindent egybevéve a szerzetesség példája bizonyítja, hogy meg lehet fékezni a szexuális ösztönt. De a szerzetesség tör­ ténete - felekezetre, korszakra való tekintet nélkül - arról is tanúskodik, hogy ez egy hosszadalmas, nehéz és küzdelmes folyamat. S bár végződjék a Teremtetlen Fény elmondhatatlan élményével, azért a legtöbb ember számára ez nem járható út.

Nos, ez egy kulcsfontosságú megállapítás, ha a hészükhiazmusról beszélünk. Mert a tradíció is tisztában van azzal, hogy ez az út a szerzetesek útja. A hészükhaszta szövegek - specifikus, részletes és a belső látásra építő - iránymutatásai nem a szok­ ványos, mindennapi életet élő emberek tömegeinek szólnak, hanem az egyiptomi sivatagba vagy a szent hegyre kivonuló, a világtól elzárkózó egyéneknek.

A tisztelt olvasó talán elcsodálkozik azon, hogy a gnoszti­ kus örökséggel foglalkozó műben miért szentelek ilyen hosszú értekezést a hészükhiazmusnak. Különösen úgy, ha azt veszem, hogy a Filokdlia szerzői - akik mind elkötelezett ortodox em­ berek voltak - minden bizonnyal határozottan visszautasítaná­ nak minden olyan célzást, ami a gnoszticizmussal hozná őket összefüggésbe. A tradíció prominens irányelvei ennek ellené­ re nagyon is komoly hasonlatosságot mutatnak a gnosztikus gondolkodással és spirituális gyakorlattal. Első helyen emlí­ teném a gnózis kiemelt pozícióját - amit a hészükhaszták a Teremtetlen Fény felé fordult nousz formájában fogalmaztak meg -, ami központi szerepet tölt be a lelki felemelkedés útján.

Másodjára, ott van a világgal szemben érzett averzió; ebben a tekintetben is erős párhuzam vonható a két tradíció között.

A hészükhaszták ugyan az ortodox tanítást követték abban az értelemben, hogy tagadták, miszerint a test és az anyagi világ egy elkorcsosodott isten keze munkája lenne, de a spirituá­ lis gyakorlataikban mégis meglepően közel kerültek ehhez a szemlélethez. Mert az ördög - ahogy leírták - tulajdonképpen „e világ istene".

Találunk-e arra bizonyítékot, hogy a gnosztikusok - akik­ nek, mint láttuk, szintén Egyiptomban volt a központjuk közvetlenül befolyásolták volna a sivatagi atyákat vagy lelki örökségüket? Elismerem, ezt nagyon nehéz volna igazolni. Ha volt is valaha ilyen bizonyíték, azt már régen megsemmisítet­ ték. Vagy ez a feltűnő hasonlatosság csupán egy újabb példája lenne annak a régi mondásnak, hogy végül mindig azzá válunk, amit tagadunk? Lehetséges. Ami engem illet, a következő vé­ leményen vagyok: a gnosztikusoknak és a hészükhasztáknak ugyanaz a jól körülhatárolható világlátásuk volt. Eszerint ha valakinek elég erős érzéke van arra, hogy a köznapi realitás mögé nézzen, és azt látja, hogy a mögöttes világ tisztább és nemesebb, akkor a valóság jól ismert szeletét csakhamar káp­ rázatnak vagy csapdának fogja titulálni. Krisztus alábbi kijelen­ tésének bennfoglalt értelme pontosan erre a belátásra vonat­ kozhat: „A mennyek országa hasonlít a szántóföldben elrejtett kincshez. Amikor egy ember megtalálta, újra elrejtette, aztán örömében elment, eladta mindenét, amije csak volt, és megvet­ te a szántóföldet." (Mt 13:44)

A hészükhaszta vita Habár a hészükhasztákat sosem égették meg, mint az eret­ nekeket, de egy alkalommal mégis arra kényszerültek, hogy megvédjék magukat az egyházi bíróság ítéletével szemben.

Az eset a XIV század elején történt, amikor Kalábriai Barlaám személyében a nyugati teológia utat talált magának a keleti or­ todoxiához. Barlaám ugyan görög volt és ortodox, de Nyuga­ ton tanult, és a skolasztikus filozófia hatása alá került, amely akkortájt kezdett a katolikus bölcselet mértékadó irányzatává válni. Barlaám az 1330-as években fontos hivatalt töltött be a Konstantinápolyi egyetemen. Barlaám karaktere vegyes ké­ pet mutat, karrierizmus és éles polemikus hajlam jellemezte: úgy próbált hírnévre szert tenni, hogy erős kritikával illette a

hészükhiazmus teológiai tévedéseit. Barlaám támadásai főként a Teremtetlen Fény tárgykörére irányultak.

A Teremtetlen Fény, vagy ahogy másképpen nevezik, a „Tá­ bor-hegyi Fény" kulcsfontosságú az ortodox teológiában. Ugy tekintenek rá, mint Isten egyfajta „energiájára" - ami közvet­ lenül Isten lényegéből fakad. A Teremtetlen Fény nem teremt­ mény, hanem Isten emanációja, kisugárzása - innen ered az el­ nevezés. A hészükhaszták úgy gondolták, ha megtapasztalják a Teremtetlen Fényt, akkor magát Istent is megtapasztalják.

Ezzel rá is tapintottunk a hészükhiazmus gyenge pontjára, ahogy azt Barlaám a maga kényes és fennhéjázó modorában szintén megtette. De valójában olyan sarkalatos tényezőről van szó, ami a keresztény tradíció majd egészére kiterjeszthe­ tő. A kereszténység talán minden más nagy világvallásnál job­ ban ragaszkodott ahhoz a széles és mély szakadékhoz, amely a Teremtőt elválasztja a teremtménytől. A hindu misztikusok a lét végső határainak megtapasztalásakor minden további nélkül kijelenthetik, „itt vagyok", de a keresztények - külö­ nösen az ortodoxok - ezt nem engedhetik meg maguknak.

A hészükhaszták sosem tettek ilyen kijelentést. De annak bi­ zonygatása, hogy megtapasztalták a Teremtetlen Fényt, már sok volt Barkámnak.

Barlaám a nyugati egyetemek skolasztikáján megedződve azt tanította, hogy Isten nem csak gyökeresen különbözik az em­ beri teremtménytől, de egyúttal teljességgel megismerhetetlen is. Ennek oka, hogy a megismerés egyetlen eszköze az értelem, amely képtelen megérinteni az isteni dimenziókat. Mindazt, amit Istenről megtudhatunk, egyedül indirekt módon, teremtésének ésszerű tanulmányozásával érhetjük el. Barlaám szemében ve­ szedelmes tévedésnek minősült a hészükhaszták meggyőződé­ se, hogy Istent a Teremtetlen Fény által meg lehet tapasztalni.

Az Atosz-hegyi szerzetesek arra kényszerültek, hogy megvédjék magukat a támadásokkal szemben. Ezért kiválasz­ tottak maguk közül egy teológiában jártas embert: Palamasz Gergelyt, aki két művet is írt Barlaám cáfolatára. Az egyik a

Hagiorite Tome volt, ami később helyet kapott a Filokáliában,15 a másik a Triddok a szent hészükhaszták védelmében. Az orto­ dox miszticizmus mindkét szöveget központi jelentőségű mű­ ként tiszteli.

A polémia csakhamar a figyelem középpontjába került. Ez nem csoda, ha azt vesszük, hogy az egyház és a Bizánci Biro­ dalom kibogozhatatlanul egybefonódott. 1341-ben Gergely és Barlaám egy nyilvános vita keretében mérték össze az érveiket, amelyből Gergely került ki győztesen. Sikerét annak köszön­ hette, hogy ügyes megkülönböztetést tett Isten lényege és Isten energiái között: a misztikus Isten lényegét nem tapasztalhatja meg, de energiáit igen. Ezzel persze továbbra is fennmaradt a Teremtő és teremtmény közötti éles határvonal.

Barlaám végül megszégyenülten távozott Bizáncból Itá­ liába, ahol áttért a katolicizmusra. Barlaám további sorsáról annyit tudunk, hogy ő tanította görög nyelvre a költőóriás Petrarcát. Ámde ezzel még nem fejeződött be a hészükhaszta vita - Barkámtól a bolgár származású Akündonosz vette át a stafétabotot. Akündonosz támadása következtében kiközösí­ tették Gergelyt, és 1343-ban börtönbe vetették. Végül mégis a hészükhaszták kerekedtek felül; 1347-ben Gergelyt szabadon bocsátották, és ejtették az eretnekség vádját. Gergely argu­ mentumai pedig 1351 óta szerves részét képezik a keleti orto­ dox egyház teológiájának. 16 Még egy szempontból érdemes megvizsgálni a vitát, mert ez közelebb visz a gnosztikus örökséghez. Gergely Triádjai nemcsak a hészükhaszta teológiát veszik védelmükbe, hanem a spirituális praxist is. A hészükhaszta szerzetesek gyakorlata a Jézus imájaként ismert szív imájának módszerén alapult. Az el­ járás azt jelentette, hogy ugyanazt a fohászt ismételték újra és újra. A szív imádságával Pál instrukciójának tettek eleget, aki azt írja: „imádkozzatok szüntelenül." (lTesz 5:17) Az imádság legkorábbi verzióját Cassianusnál találjuk meg, amely a Zsolt 70:2-t idézi: „Istenem, irgalmadban ments meg, siess, Uram, 17 segítségemre!" Egy későbbi, közkeletűbb változat szerint az

imádság így szólt: „Uram, Jézus Krisztus, irgalmazz nekem, bűnösnek."

A gyakorlatot végző személy lényegében addig ismétel­ gette az imádságot, amíg a fohász teljes összhangba nem ke­ rült a szívdobbanásaival - innen kapta a nevét. Mint láthatjuk, a szív imádsága tulajdonképpen egy meditációs gyakorlat.

A hészükhaszták egyenletes légzési technikával segítették elő a kívánt állapot elérését. Az ellenfeleik szóvá is tették ezt a mód­ szert, azt mondván, hogy „az isteni kegyelmet az orrlyukaikon keresztül ismerik meg". 1 8 Továbbá, hogy a szívben gyökerező ima sérti a lelki út lényegét, mert a nouszt, a tudatot éppen­ séggel függetleníteni kell a testtől. Gergely így ír a kritikákról: „Ezek az emberek tulajdonképpen azt állítják, hogy helytele­ nül cselekszünk, amikor a testünkbe zárjuk a nouszt. S mint mondják, ehelyett inkább ki kellene szabadítanunk a nouszt a testből. Hevesen bírálnak, és írásaikban azzal az ürüggyel tá­ madnak minket, miszerint a kezdőket arra biztatjuk, hogy ön­ magukra figyeljenek, s hogy légzőgyakorlatok útján ismerjék meg a bennük levő nouszt." 1 9 Ahogy a Triddokból is kitűnik, a hészükhiazmus a nouszt a szenvedélyektől megszabadítva kívánta Isten felé fordítani.

Ha pedig a nousz megtisztult, akkor visszafordult a test felé és - amolyan ház uraként - a teljes emberi individuum vezetőjévé vált. Gerely ezt így ecseteli: A következőképpen küzdünk a „bűn törvényé" ellen. Kiűz­ zük a testből, és a nousz törvényét állítjuk a helyére. A nousz erejénél fogva a lélek minden energiáját és a test minden por­ cikáját a nousz irányításának rendelünk alá.

Alárendeljük neki az értelmet, amely szándékainkat szab­ ja meg, és felméri cselekedeteink lehetőségeit. A nousz ezen törvényét nevezzük „önuralomnak".

Alárendeljük neki lelkünk szenvedélyes oldalát, hogy ez­ által a lét legnagyszerűbb állapotába jussunk, amelynek neve a „szeretet".

Elménk racionális részét is a nousz szolgálatába állítjuk azáltal, hogy minden zavaró körülményt megszüntetünk, ami útját állja annak, hogy gondolataink Isten felé fordulja­ 20 nak. A nousz törvényének ezt a részét „éberségnek" hívjuk.

Gergely elgondolása alapvetően különbözik a gnosztikus ten­ denciától, amely - mint láttuk - éppen azt domborítja ki, hogy a tudatot szabaddá kell tenni a testtől. A hészükhiazmusban nincs ilyen törekvés, „mivel a test nem rossz"; sőt a testnek is része van abban, hogy a nousz megszabaduljon a szenvedélyek­ től. A megtisztult és minden gyarlóságától megfosztott nousz pedig nem csupán test és lélek együttes irányítójává válik, de mindkettőt meg is szenteli. Gergely állítja, hogy ez a metodi­ ka összhangban van azzal az ortodox tanítással, amely mindig is kihangsúlyozta, hogy Krisztus a megtestesüléssel az emberi testet is megszentelte, és ebből fakadóan soha nem fogadta el a doketizmushoz hasonló inkarnációs teóriákat.

Ha összevetjük Gergellyel az ordotox és katolikus miszti­ kus írásművek érzelmi felhangját, akkor mégis azt kell monda­ nunk, hogy az utóbbiak állnak közelebb a gnosztikusokhoz, hiszen azok beszélnek a test tisztátalanságáról, és arról, hogy az emberi szellem fordítson hátat a világnak. Kész paradoxon, hogy ezt a már-már gnosztikus felfogást az a Barlaám képvi­ selte, aki a skolasztikus filozófia élharcosaként lépett fel, és aki végül katolikus hitre tért, miközben Nyugaton a katolikus egyház éppen azért üldözte a katharokat, mert Barkámmal ha­ sonló nézeteket vallottak. De ne lepődjünk meg ezen, mert a vallás története gyakran tanúsítja, hogy ugyanazon intézmé­ nyen belül egymással ellentétes irányzatok élik világukat.

Eckhart Mester védekezése Nemcsak Palamasz Gergely teológiai zsenialitásának köszön­ hető, hogy az ortodoxia a hészükhiazmust felkarolta és meg-

őrizte, hanem a kifinomult és rugalmas görög gondolkodás­ módnak is. A XIV századi görög világ többé-kevésbé töretlen, kilencszáz éves múltra visszatekintő filozófiai tradícióval büsz­ kélkedhetett. A hagyomány jelentős részét pedig misztikus megvilágításban szemlélték. Ennek tudható be, hogy a görög gondolkodás bástyáiról egyszerűen leperegtek a nyugati sko­ lasztika ormótlan filozófiai rendszerének rohamai.

A nyugati világ misztikusai nem voltak ilyen szerencsés helyzetben. Ezt bizonyítja annak a férfiúnak az esete, aki kora alighanem legkiemelkedőbb spirituális látnoka volt: Eckhart Mesterről van szó. 2 1 Eckhart a németországi Tambachban szü­ letett 1260 körül; apja a Türingiai-erdő egyik lovagvárának tiszt­ tartója volt. Eckhart tizenöt éves lehetett, amikor belépett egy Domonkos-kolostorba, és hozzáfogott hosszú tanulmányaihoz, amelyek a rendhez való csatlakozás előfeltételének számítottak.

Az 1280-as éveket tekintve annyit tudunk róla, hogy valószínű­ leg ekkor végezte párizsi és kölni stúdiumait. A következő, sze­ mélyére vonatkozó adat 1294-ből származik, arról tudósít, hogy „Eckhart testvér Erfurt perjele és Türingia vikáriusa". Útmutató beszédek című műve erre az időszakra datálható.

Ez idő alatt történt, hogy Eckhartot Párizsba - amely akkor a nyugati tudomány fellegvára volt - küldték a domonkosok, fő riválisuk, a ferencesek elleni disputára. Eckhart olyan dere­ kasan kitett magáért, hogy a Párizsi Egyetem egy magasabb tu­ dományos fokozattal ajándékozta meg. Eckhart felemelkedése tovább folytatódott a Domonkos-rendben. 1302-1303-ban ő állt a Párizsi Egyetem teológiai katedrájának élén, majd az 1311-1313 közötti időtartamra visszahívták (ez nagyon ritka megtiszteltetés). Hatvanéves korában magas méltóságú pro­ fesszori tisztséggel bízták meg - ezúttal a Kölni Egyetemen.

Valószínűleg ebben az időszakban születtek a tanításának lé­ nyegét magába foglaló prédikációi.

Eckhart már erősen benne járt a korban, amikor bepana­ szolták az eretnekség vádjával. A vádlói saját domonkos rend­ társai voltak, akik az írásait áttanulmányozva egy listára való

teológiai tévedést találtak a munkáiban. Eckhartot őszintén felháborították a vádak. „Tévedni tévedhetek, mert az az érte­ lem dolga, de eretnek nem tudok lenni, mert az az akarat dol­ ga" - válaszolta. Kitartott amellett, hogy semmiben sem hibá­ zott, de ha mégis így lenne - reagált a vádaskodásokra -, akkor készséggel belátná a tévedéseit. Eckhartnak jogában állt, hogy a támadásokkal szemben a pápához forduljon fellebbezéssel.

Elve ezzel a jogosultsággal Avignonba (az idő tájt Avignon volt a pápaság székhelye) utazott, hogy megvédje magát.

Az inkvizíció több évig vizsgálta az ügyet, végül 1327-ben arról értesítették Eckhartot, hogy elutasították a pápai felleb­ bezését. A források hallgatnak Eckhart további sorsáról. Egy 1329-ből származó, tanítását elítélő bullában XXII. János pápa úgy említi Eckhartot, mint aki már nincs az élők sorában. Meg­ kockáztatom, hogy Eckhart szerencsés volt, hogy nem élte meg az ítéletet, mert minden bizonnyal mély megrendüléssel szembesült volna azzal, hogy aki rászedte, az nem más, mint - ahogy a bulla fogalmaz - „a hazugságok atyja, aki gyakorta mutatkozik fénylő angyalként, tövist és bogáncsot vetve mind a kötelességtudó emberek, s mind az egyszerű nép közé".

Miért ítélte el Eckhartot az egyház? Miután visszatért a párizsi disputáról, azt mondta: „Amikor beszédet tartottam Párizsban, kijelentettem - és hiszek az igazamban -, hogy a párizsiak minden tudásukkal egyetemben még arra sem ké­ pesek, hogy akár a legkisebb teremtményben is meglássák Is­ tent - legyen az akár egy légy!" 2 2 A kijelentés magáért beszél.

A hangvétel abszolút jól érzékelteti Eckhart személyiségét kissé nyers, szókimondó, de mérhetetlen spirituális mélységgel megáldott ember. Másrészt maga a megjegyzés, hogy Párizs tanult tudós doktorai még egy légyben sem képesek felfedezni Istent, meglehetősen provokatív. Eckhart ezzel bizony felszí­ totta a torzsalkodás parazsát. Ha jól megnézzük, Eckhart esete végső soron Barlaám és Gergely vitájának hasonmása.

Az egyház fiait az is felettébb bosszanthatta, hogy teológiai szempontból Eckhart úgy beszélt Istenről, mint aki minden

élőlényben benne rejlik (tételezzük föl, hogy még egy légy­ ben is). A meglehetősen hosszúra sikeredett Védekezésben arra kényszerült, hogy megmagyarázza az alábbi kijelentését: „A létezésem Isten léte, vagy az életem Isten lényege: ami Iste­ né, az az enyém is." Eltekintve attól, hogy az állítás ízig-vérig mély, misztikus igazságot tartalmaz, Eckhart eltörli a Terem­ tő és teremtmény közti határvonalat, aminek a fenntartására a mértékadó keresztény teológia mindig is nagy gondot for­ dított.

Eckhart hajlott arra, hogy a fentihez hasonlóan a Fiú, mint a Szentháromság második személye, és a mi istenfiúságunk közti distinkciót is elmossa, ami a mi emberi valónkból nézve igaz is.

Az Atya... a saját és egyugyanazon Fiaként nemz engem.

Minden, amit Isten tesz, az egy; következésképpen Isten megkülönböztetés nélkül nemz engem a Fiaként... Ezen ok­ ból a mennyei Atya valóban az Atyám, mert én a Fia vagyok, és minden, amim van, az tőle van. Továbbá azért is, mert én egyugyanazon Fiú vagyok, nem pedig egy másik, mivel az Atya egy dolgot cselekszik. így hát különbségtétel nélküli egyetlen Fiaként alkot meg engem. Pontosan úgy változunk át és válunk vele eggyé, ahogy a szentségben a kenyér válik Krisztus testévé. S akárhány részre van osztva a kenyér, végül 23 minden darab Krisztus egy testévé lesz.

Eckhart ebben a részletben olyasmit állít, ami az ezoterikus ke­ reszténység egyik központi témája. Az Atya az isteni létforma transzcendens oldala, míg a Fiú az immanens oldala. Az isteni lét magja, az igazi „Én" mindegyikünkben egyformán benne van. Ez egyesít bennünket, és ezt úgy kell elképzelni, mintha mindenkiben ugyanaz az „Én" volna. A „Krisztus testévé átala­ kulva és átváltozva" jelzi - a megismerés és tapasztalás szint­ jén -, hogy tudatában vagyunk Isten többi Fiával és az Atyával való grandiózus egységnek.

így vagy úgy, de gyakorlatilag minden ezoterikus keresz­ tény magáénak érzi ezt a szemléletet. De ez túl sok volt az Eckhart korabeli egyháznak. Tegyük hozzá, a helyzet vajmi ke­ véssé változott, a mai egyházak többnyire ugyanúgy kihátrál­ nak a szemlélet elől. De visszakanyarodva a témához, Eckhart ezt írja: „Az Atya szüntelenül nemzi a Fiút, s ami még ennél is fontosabb, saját Fiaként nemz bennünket — e Fiú pontosan egy és ugyanaz!" 2 4 Mi ez, ha nem az Isten és ember közti különb­ ség eltörlése? Eckhart kijelentése azzal fenyeget, hogy ember­ ből Istent csinálunk - feltéve, ha Krisztus szavai is fenyegetés­ nek minősülnek, mert hogy ő ezt mondja: „Istenek vagytok".

(Jn 10:34) Azért abban van némi pikantéria, hogy Krisztus zsidó ellenfeleit cáfolandó teszi ezt a megnyilatkozást (a Zsolt 82:6-t idézve), akik azt rótták fel neki, hogy Isten Fiának tartja magát. Több mint 1300 évvel később Eckhart ugyanezt a bel­ ső meglátást szegezi a középkori farizeusok mellének. Ámde Krisztus és Eckhart egyaránt megtanulták a leckét: veszélyes lehet, ha az ember felismeri, hogy egy Istennel, mert könnyen felébresztheti a vallási hatóságok féltékenykedő gyanakvását.

A misztikusok lassan mind megtanulták, hogyan kezeljék ezt a problémát: következetesen be kell tartani a hallgatás szigorú szabályát.

Eckhart Védekezésének nyelvezete is sokatmondó. A ter­ minológia - „esszencia", „predikátum", „ekvivok", „univok" - Arisztotelésztől ered, és Aquinói Tamás honosította meg a korabeli katolicizmusban. Tény, hogy Eckhart számos latin nyelvű skolasztikus írást hagyott maga után, de ezek nem anynyira közismertek, mint a Tizenöt német beszéd vagy a többi traktátus. A misztikus illumináció és az arisztotelészi logika kombinációjából nem egy briliáns felismerés látott már nap­ világot, de Eckhartnál furcsa disszonanciát eredményezett az arisztotelészi terminusok és kategóriák használata. Nem arról van szó, hogy ne lett volna tisztában a fogalmak jelentésével.

A domonkos szellemi képzés elsőrendű felkészültséget biz­ tosított neki ahhoz, hogy tökéletesen megértse ezeket a gon-

dolatokat; tegyük hozzá, Aquinói Tamás is domonkos volt.

A probléma abból fakad, hogy Eckhart nemegyszer olyan ki­ fejezéseket vesz kölcsön az arisztotelészi terminológia szótá­ rából, amelyek tökéletlenül fejezik ki a misztikus meglátása­ it. Az arisztotelészi kategóriák, a dolgok genusra és speciesre osztályozó merev szétválasztásával együtt ritkán célravezetők olyan területen, ahol az ellentmondások feloldódnak vagy túl­ haladottakká válnak.

Sokan kész tragédiának tartják, hogy a katolikus egyház saját világnézetének értelmezésében Arisztotelészre és Aquinói Ta­ másra támaszkodik. Lehetséges. Nehéz ezt megmondani, mert noha közel nyolcszáz év telt már el azóta, de még mindig en­ nek a világnézetnek vagyunk a gyermekei, és ebben a közegben fejlődik ki a gondolkodásmódunk. Mindazonáltal a skolasztika lassan magáról az egyházról is lemorzsolódik. A skolasztikát egyre inkább a filozófiatörténet egy fura és régi bútordarabjá­ nak tekintik, ami rendhagyó hatást gyakorolt gondolkodásunk formálódására. A nyugati szellemiség tendenciózus szokása, hogy mindent precízen meghatározott kategóriákba foglal, és a dolgokat skrupulózus pontossággal különbözteti meg. Két­ ségtelen, hogy ez a hajlam Arisztotelésznek köszönhető. Ha­ sonló a helyzet az empirikus megismerés és a szilárd tények iránti igényünkkel is. Feltehetjük a kérdést, hogy vajon jobban járnánk-e azzal, ha leráznánk magunkról ezeket a megrögzöttségeket, de ez olyan, mintha azt kérdeznénk, hogy jobban éreznénk-e magunkat, ha sosem találkoztunk volna a szüleinkkel.

Eckhart Mester sorsa arra figyelmeztet, hogy a nyugati ci­ vilizációnak nagy árat kellet fizetnie Arisztotelész eszmevilá­ gának ragyogó mechanizmusaiért. Arisztotelész óta az irány­ adó nyugati filozófia és teológia nem nagyon tud mit kezdeni a misztikus meglátásokkal - és úgy általában semmi olyan tu­ datállapottal, ami eltér a szokványostól. Jobbára a könnyeb­ bik utat választja, vagyis úgy tesz, mintha efféle dolgok nem is léteznének. Nem is gondolnánk, hogy ezzel milyen fájdalmas önmarcangolásnak vannak kitéve az európai civilizáció mai le-

származottai. Hiú ábránd azt hinni, ha minél behatóbban meg­ ismerjük a fizikai világot, akkor az majd kigyógyít bennünket egy másik világ utáni vágyakozásunkból. Nagy gyakorlatra tettünk szert a materiális dolgok terén, de ez nem pótolja a lélek utáni sóvárgásunkat. Gyakran mondogatjuk, irreális ef­ féle ideákat kergetni. Mi több, győzködjük magunkat, hogy ez csupán gyerekes fantáziálás, és a vágyainkat materiális célokba erőszakoljuk bele. A materiális dolgok sosem hoznak meg­ nyugvást, és ezt mi is pontosan tudjuk. De pillanatnyilag egész civilizációnkkal egyetemben csak abban tudunk hinni, hogy kizárólag a materiális dolgok lehetnek reálisak.

ron jelent meg Ábrahámnak Melkizedek képében, és ő vezette be a pátriárkát a titkos tanításba. 2 A kutatók számításai szerint a kabbala eredetét a gnoszti­ kus és újplatonikus hatástól érintett zsidóság között kell ke­ resni valamikor a keresztény kor első századaiban. Gershom Scholem, a ma élő legnagyobb kabbalaszakértő jegyezte meg, hogy „a gnoszticizmus, a mitológia utolsó nagy megnyilvánu­ lásainak egyike a vallásos gondolkodásban... bocsátotta a zsidó misztika rendelkezésére a metaforáit". 3 A kabbala legelső is­ mert verziója - a Kr. u. I. vagy II. századból - a merkaba misz­ ticizmusként számon tartott mozgalommal volt kapcsolatban.

A mozgalom hívei arra tettek kísérletet, hogy újra átéljék az Ezekiel könyvének első fejezetében leírt nevezetes élményt.

Ez az élmény a próféta egy nehezen érthető vízióját beszéli el, amely „négy élőlény" és egy kerekekkel felszerelt szekérszerű jármű megjelenéséről szól. A Merkaba héberül eredetileg „har­ ci szekeret" jelentett. A beszámoló szerint „amikor az élőlé­ nyek fölemelkedtek a földről, a kerekek is fölemelkedtek". (Ez 1:19) A merkaba misztikusok vallásos gyakorlatainak pontos mikéntjét csak homályosan ismerjük. Valószínű, hogy a prófé­ ta látomásának valamilyen képi felidézését jelentette, amelyet intenzív önsanyargatás és buzgó áhítatosság előzött meg.

Ezekiel víziója a babiloni száműzetés idejére, a Kr. e. VI. századra datálható, amikor a próféta - miként maga mondja „a száműzöttek között voltam a Kebár folyó mellett". (Ez 1:1) Az információ azt felételezi, hogy a harci szekér látomása és a hozzá kapcsolódó miszticizmus eredetileg babiloni gyökerekre vezethető vissza. Egészen biztos, hogy a zsidóság a száműze­ tés évei alatt és azt követően is erős babiloni, perzsa és görög ezoterikus befolyásnak volt kitéve. Ezen hatások nem csupán érintették, de formálták is a vallásos gondolkodást és irodal­ mat, beleértve a Biblia késői keletkezésű könyveit is. Csaknem hatszáz évvel később a zsidó szellemi áramlatok utat találtak a mediterráneum általános ezoterikus közkincséhez, és számos gondolattal gyarapították mind a gnosztikus iskolákat, mind

az őskatolikus kereszténységet. Az utóbbi pedig a későbbi zsi­ dó misztikára gyakorolt hatást: ha nem is külső kulturális be­ folyás formájában, de úgy igen, hogy a keresztény ezoterika és a zsidó misztika egyetlen közös irányba olvadt össze. Ügy tűnik, egyedül ez a teória adhat magyarázatot a Krisz­ tus utáni első századok sokrétű és kölcsönös kapcsolatrendsze­ rére a zsidóság, a kereszténység, a görög filozófia és a perzsa, babiloni és egyiptomi vallás között. De mindez évszázadokkal korábban játszódott le, mielőtt a szó szoros értelmében vett kabbala megjelent volna a középkorban. A közbenső idő alatt a messzi Babilonban és Németországban berendezkedett ki­ csiny és zárt világú szakavatott zsidó iskolák őrizték az ezo­ terikus ideákat. Várni kellett a XII. századig, hogy a kabbala a Sefer ha-Bahirral, vagyis a „Megvilágosulás könyvével" kilépjen a szűk nyilvánosság elé. Habár e rendkívül bonyolult és rej­ tett nyelvezetű mű Babilonban vagy Németországban íródott, Provance-ban tűnt fel a XII. század végén. (A katharizmus ekkor érte el a tetőpontját, és a tudósok megpróbálták össze­ kapcsolni a kabbalát a bonshomme-k tanaival, jóllehet a fára­ dozásaik többnyire kudarccal végződtek.) 4 A Bahirt a XII. és XIII. században más írásművek követték, köztük a kivonatos, összefoglaló jellegű Zóhdr, a „Ragyogás könyve", amely túl­ nyomórészt a Pentateuchusz hosszú és meglehetősen csapon­ gó, misztikus kommentárjából áll.

Túl messzire vezetne, ha most pontosan nyomon akarnám követni a kabbala felemelkedésének történetét, ráadásul az semmit nem árulna el a kabbala belső mozgatórugóiról.

A XI-XII. században a zsidó világot is rabul ejtette az egy­ re népszerűbbé váló racionalista vallásszemlélet. Az inspirációt a zsidóság is Arisztotelésztől merítette annyi különbséggel, hogy a filozófus gondolatai arab nyelvű fordításain keresztül jutottak el a judaizmushoz. A zsidó misztikus örökségért ag­ gódok azzal próbálták ellensúlyozni a racionalista látásmód térnyerését, hogy szélesebb közönség számára is hozzáférhe­ tővé tették a misztikát. 5

Pico della Mirandola kárhoztatott Tézisei Nagyon hasonló okokkal magyarázható, hogy a keresztény­ ségben megjelent a kabbala. A XV század végére az arisz­ totelészi filozófia skolasztikus interpretációja vált a katolikus egyház hivatalos tanításává. A skolasztika ugyanakkor egyre szárazabb és nemritkán szőrszálhasogatásig fajuló, részletek­ ben megrekedő tudománnyá vált. Jól példázza a korszellemet egy közmondásossá vált disputa, amikor a teológusok arról vi­ táztak, hogy hány angyal fér el egy tű fokán. Ahogy az előző fejezetben láttuk, az efféle világnézet nem tud mit kezdeni a misztikus tapasztalattal.

A XV század derekára a reneszánsz kor embere már való­ sággal szomjazta, hogy egy új, intellektuális és spirituális meg­ közelítésben élhesse meg a keresztény hitet. Amikor 1453-ban a törökök elfoglalták Konstantinápolyt, egy sereg görög tudós Nyugatra menekült, magával hozva a Kelet írásos bölcsességét és azt a képességet (ami legalább olyan fontos volt), hogy el is tudták olvasni ezeket a szövegeket. Ez az esemény mozgás­ ba hozta az ismeret iránti étvágy fokozódását. A görög klaszszikusok újrafelfedezése Nyugaton erre a periódusra tehető.

A tendencia erősödése rohamléptékűvé vált a könyvnyomtatás feltalálásával.

Marsilio Ficino ez idő tájt fordította latinra a Corpus Hermeticumot, ami a prisca theologia - az „ősi teológia" - iránti érdeklődés megélénküléséhez vezetett. Ficino a hermetikus írásokhoz hasonlóan Platónnál és Püthagorasznál is meglelte az „ősi teológia" nyomait. A 2. fejezetben említettem, hogy Ficino felismerte az egyetemes ezoterikus tanítás töretlen vo­ nulatát - az aurea catendt, az „aranyláncot" -, ami egybefűzi ezeket a görög filozófusokat, és összeköti a pogány bölcsessé­ get a héber és keresztény ezoterikus tanokkal.

Bár Ficino állította fel annak a színpadnak a díszleteit, ame­ lyen később a kabbala debütált, a zsidó misztikus örökség ke­ resztény világba való bevezetésének feladata tanítványára, egy

Modena melletti kisebb földbirtokról származó nemesre, Pico della Mirandolára (1463-1494) hárult. Kortársaihoz hasonlóan Pico della Mirandolát is mohó tudásvágy és túlfűtött életszere­ tet jellemezte. Jól példázza Mirandola karakterét az alábbi eset: 1486 májusában lóháton szöktette meg egy arezzói nemesem­ ber feleségét. Majd miután a férj egy csapat lovas segítségével hazavitte az asszonyt, Mirandola a nyarat egy sokkal földön­ túlibb hajszával töltötte, belevetette magát a kabbala tanulmá­ nyozásába.

Mirandola az idő tájt csak keveset tudott héberül és kétsé­ ges, hogy valaha is kellően megtanulta volna a nyelvet ahhoz, hogy feltáruljanak előtte a kabbala rejtélyes szövegeinek tit­ kai. Túlnyomórészt egy keresztény hitre tért zsidó származású ember, Sámuel ben Nissim Abulfaraj, ismertebb nevén Flavius Mithridates fordításaira volt kénytelen támaszkodni. 6 Mithridates egy különös figurája annak a tradíciónak, amely egyébként is sok különös alakot vonultatott fel a szel­ lemtörténet során. Öt évvel korábban, hogy Mirandolával ta­ lálkozott, egy beszédet mondott a Vatikánban, amelyben azt állította, hogy a Talmud egyik kereszténység előtti verziójában olyan zsidó eredetű titkos utalások vannak, amelyek Krisztus szenvedésének misztériumáról tanúskodnak. Mithridates hiú­ ságból és önimádatból mindig elvárta a lángelméknek kijáró intellektuális megbecsülést, és tanítványaitól megkövetelte, hogy tartózkodjanak a más zsidó konvertita szerzők tollából származó, utánzatnak minősített kabbalisztikus írásoktól.

A nyár elteltével - amit Mithridates nyaktörő iramban végigdolgozott (hozzávetőlegesen háromezer fólió oldalnyi szöveget fordított le) - 1486 novemberében Mirandola újra felbukkant, hóna alatt egy kolosszális, „főképpen kaldeus, arab, héber, görög, egyiptomi és latin bölcsek vélekedése és szellemisége alapján megvilágított 900 dialektikus, morális, természettani, matematikai, metafizikai, teológiai, mágikus és kabbalisztikus tézisből álló" szöveggyűjteménnyel. Saját be­ vallása szerint a tézisek „nem csupán a fenséges római nyelven

íródtak, de a neves és disputákban járatos párizsi kiválóságok stílusának és beszédmódjának példáját követve születtek meg" -vagyis a skolasztikusok arisztoteliánus szakzsargonjában. 7 Ha ebből a szempontból összevetjük Mirandola Téziseit Eckhart mester Védekezésével, szemmel látható a különbség.

Eckhart ingatagon és akadozva alkalmazza a skolasztikus nyel­ vezetet - jól tudván, hogy a gondolatai (abban a formában, ahogy napvilágot láttak) olyan visszhangot fognak kapni, ami eljut az inkvizíció fülébe is. Mirandola ellenben határozottan, átszellemülten és merészen használja ugyanazt a szakzsargont.

Nehéz volna érvekkel alátámasztani, hogy a szöveggyűjtemény bármilyen koherens, misztikus vagy filozófiai nézet szellemé­ ben íródott volna. Mirandola maga mondja a mű elején, hogy a Tézisekel vitaanyagnak szánta: „nyilvános disputára" ajánlja.

A Tézisek közül talán egy sem olyan lenyűgöző, mint a 780. tézis: „Nulla scientia, quae nos magis certificet de divinitate Christi, quam Mágia et Cabala," vagyis, „Nincs tudomány, mely inkább bizonyítaná számunkra Krisztus istenségét, mint a mágia és a kabbala." 8 Ez a kijelentés nemcsak azért számít vakmerő lépésnek, mert keresztülhúzta a katolikus egyházban akkor már dominánsnak számító arisztotelizmust és tomizmust, hanem mert olyan ezoterikus tradíciót helyezett ezzel előtérbe, ami a zsidó világon kívül akkor még csaknem teljesen ismeretlen volt.

Habár Mirandola arra invitálta a tudósokat, hogy bátran keressék meg és vitassák meg vele ezeket a gondolatokat, egy pápai komisszió a tézisek közül tizenhármat eretneknek mi­ nősített, így VIII. Ince pápa megtiltott minden ilyen jellegű gyűlést. Mirandola visszavonta az ominózus téziseket, de ezt annyira félreérthetően tette, hogy a pápa nem sokkal később mind a kilencszáz tézist elítélte. Mirandola Franciaországba menekült, de végül letartóztatták. VIII. Károly francia király közbenjárására pápai felmentést kapott, és rövid életének hát­ ralevő éveit Firenzében töltötte. Itt halt meg harmincegy éves korában.

Mirandola olyan témát szólaltatott meg a műveiben, amely­ nek utóhangjai még ma is elevenen élnek az ezoterikusuk kö­ zött: az a vélemény, hogy „Mózes nem csak a Törvényt kap­ ta meg Istentől a hegyen, amelyet a Biblia első öt könyvében megörökítve hagyott hátra az utódoknak, hanem a Törvény igazi és sokkal inkább okkult magyarázatát is. Isten megparan­ csolta Mózesnek, hogy minden eszközzel szerezzen érvényt a Törvénynek a nép körében, de ne hagyja, hogy a Törvény valódi interpretációját írásba foglalják, vagy hogy valami hét­ köznapi ismeretként kézről kézre adják". 9 A Törvénynek ez a titkos, szájhagyomány útján terjedő magyarázata a kabbala.

Mirandola szerint a kereszténység is őriz egy titkos ha­ gyományt, amelyet elrejtettek a közönséges halandók szeme elől: Jézus „a sokaságnak példabeszédekben prédikált, és kü­ lön néhány tanítványnak, akiknek megadatott, hogy megért­ sék a mennyei birodalom titkait, nyíltan és a képeken túl." 1 0 Mirandola megerősítendő az álláspontját, Dionüsziosz Areopagitát idézi, miszerint „a templomokban megvolt az a szent és sérthetetlen szokás, hogy írásban nem közölték a legrejtettebb tantételeket, hanem csak szóban, s azoknak, akik kellően be voltak avatva." 11 Hasonló elgondolást találunk a gnosztikusoknál, Kelemennél és Origenésznél is.

Ami Mirandolát illeti, nem hitt abban, hogy a titkos tu­ dás csak a zsidó tradícióra vagy annak örökségére szorítkoz­ na. Megjegyezte ugyan, hogy Mózes jártas volt „valamennyi egyiptomi tanításban" (vö. ApCsel 7:22), de meggyőződése volt, hogy az egyiptomiak bölcsessége nem csupán a zsidó val­ lásnak volt a kútfője és bölcsője, hanem a görög filozófiának is. „Az egyiptomiakhoz mint mestereihez fordult valahány híres görög: Pythagoras, Platón, Empedoklész, Démokritos" - je­ lenti ki. 1 2 Döntő fontosságú lépés volt annak kinyilvánítása, hogy az ezoterikus tanítás Egyiptomból ered. Mert spirituális értelem­ ben ezáltal Egyiptom lett a görögök és a zsidók atyja. Mirandola és Ficino - a zsidó kabbalistákkal szemben - hangoztatták,

hogy az ezoterikus tanítás nemcsak egyedül Izraelhez köthető, hanem az emberiség közös örökségének része. Ésszerű meg­ állapítás. Mert ha ez a fajta tanítás valóban igaz, akkor annak egyetemlegesen kell igaznak lennie; és ha egyetemlegesen igaz, akkor az nem lehet egyetlen nép osztályrésze.

A kor művelt rétegének sok minden ismerős lehetett a kab­ balából. A kabbala egyik kardinális témája a tíz szefirot -Isten olyan princípiumai és emanációi, amelyek áthidalják az isteni abszolútum és a fizikai világ közti roppant távolságot. 13 Dan­ iénak és elődeinek szferikus mennyábrázolásához hasonlóan a tíz szefirotot gyakran írják le tíz, egymást fedő koncentrikus kör formájában.

A kabbala négy világról beszél - az isteni, a spirituális, a pszichológiai és fizikai világokról. A spirituális világot - hébe­ rül Briab - nevezi Mirandola „megérthető" vagy „angyali" vi­ lágnak, amelyet a platóni ideák birodalmával tesz egyenlővé. 1 4 A pszichológiai világot - héberül Yetzirah - vagy a „formák" világát pedig „mennyei" világnak hívja. A legtöbb kabbalistától megszokott módon Mirandola is a bolygók uralta szférákkal azonosítja a pszichológiai világot. 1 5 A kabbalában azonban olyan motívumok is voltak, amely­ ről valószínűleg még a legolvasottabb keresztény sem hallott.

Több mint harminc évvel Mirandola halála után, 1527-ben a kabbalista tanítómester, Dattilo néhány előadása felkeltette Johann Albert Widmanstadt, egy keresztény orientalista fi­ gyelmét. Widmanstadt így számol be Dattilo egyik elméleté­ ről: Bizonyos élő magvak rejtőznek a föld belsejében és a földet körülvevő elemekben. A világ [a természet] fáradhatatlan munkálkodásának folyamata során, valamint a teremtés és a pusztulás küzdelmének eredményeképpen az élő magvak számos formán keresztül, úgymint palántákon, cserjéken, gyümölcsfákon és élőlényeken áthaladva elérkeznek az em­ beri testbe, s azon keresztül az érző lélekig. S miután az élő

magvak mennyei lélekkel telítődnek, az éteri elragadtatás ál­ lapotába jutnak. Még akkor is, ha ehhez [a legmagasabb ren­ dű lélekhez] viszonyítva alsóbbrendűek, és a mennyei lélek­ nek vannak alárendelve. Ennek az a magyarázata, hogy az élő 16 magvak e világból valók.

Widmanstadt annyira megbotránkozott ezeken „a szörnyűsé­ ges gondolatokon", amelyek „azért törtek elő a zsidók kab­ balájából, hogy támadást intézzenek Krisztus egyháza ellen", hogy feljelentést tett miattuk a hatóságoknál.

Nem teljesen világos, hogy ezek a tanok miért annyira „szörnyűségesek", és miért kellene Krisztus egyházának fe­ nyegetve éreznie magát miattuk. A fenti gondolatsor nem is­ meretlen számunkra: Dattilo tanítása nagyon hasonlít Mani minden dologban benne rejlő fényszikráira. A XVI. század későbbi évtizedeiben ez az eszme vált a híres kabbalista, Isaac Luria (1534-1572) világnézetének egyik sarokkövévé, még­ hozzá olyan mértékben, hogy gyakran Luriának tulajdonítják Dattilo meglátását. Azonban az idézett részlet azt sejteti, hogy ez az eszme már jóval Dattilo előtt is a kabbalista tradíció ré­ szét képezte. De nem csak a kabbala, az alkímia is osztja azt a nézetet, hogy a halottnak hitt anyag élettel teli és saját tudattal rendelkezik. 1 7

Reuchlin és a szent nevek Mirandola egyik legjelentősebb tanítványa a német tudós, Johannes Reuchlin (1455-1522) volt, aki 1490-ben találkozott Mirandolával. Reuchlin Mirandola hatására fordult a héber nyelv és a kabbala tanulmányozása felé. Amíg Mirandola héber­ tudása mind a mai napig nyitott kérdés, addig kétség nem férhet Reuchlin nyelvismeretéhez. Mirandola szorgalmazására latinul és görögül is megtanult, így Reuchlin kiérdemelte a héber, latin és görög nyelvet ismerőknek kijáró miraculum trilingue - „cso-

Az isteni nevek mély értelmét felidéző erőn kívül az efféle gyakorlatok szinte semmit sem bizonyítanak, és alkalmatlanok bárminemű ésszerű vagy konkrét jelentés alátámasztására. Ha úgy nézzük, a kabbala a zen bizonyos formáinak épp az ellen­ téte. A zen logikai paradoxonokra épít (a koannak nevezett misztikus feladványok révén), amelyek olyan szellemi sokkha­ tást idéznek elő, hogy maga a mentális löket vezethet el a meg­ világosodáshoz. A kabbala ezzel szemben az elme asszociációs rendszerének folyamatos kitágításán munkálkodik, hogy a dolgok a maguk összességében tudati szinten összeköttetés­ be kerüljenek egymással. A kabbalisztikus szövegek - mint amilyen a Zóhdr is - gyakran olyan metanyelven fogalmaznak, amely a héber vagy arámi nyelv adottságain túllépve a Bibliá­ ra, a Midrásra és a Talmudra történő hivatkozások és célzások idiómájaként ölt alakot. Ez olyan, mintha egy nyelvben nem a főnevek vagy az igék lennének a jelentéshordozó elemek, ha­ nem a szöveg refrénjei és sorai. Való igaz, hogy az ember asszo­ ciációs hálójának permanens bővítése, vagyis az isteni nevek írásjelein való elmélkedés folyamata egy magasabb tudatállapot szintjéhez vezet el, de - mint mondtam - hagyományos érte­ lemben semmit sem igazol.

Ha összességükben megvizsgáljuk Mirandolát, Reuchlint és az utánuk jövő keresztény kabbalistákat, két dolgot mind­ egyikükről megállapíthatunk. Az egyik az, hogy őszinte lelke­ sedéssel kutatták - vagy azt képzelték, hogy meglelték - a ke­ reszténység tartalmi igazságainak kabbalisztikus bizonyítékait. Ámbátor nehezen hihető, hogy a reneszánsz legzseniálisabb koponyái közül többen is lázas eltökéltséggel törték volna ma­ gukat olyasmiért, ami végül is alig volt több valamiféle újsütetű missziós marketingmódszernél. Kell itt lenni valami másnak is, ami megmagyarázza ezt az igyekezetet.

Joseph Dan, napjaink egyik kabbalakutatója a kabbalisták erőfeszítéseinek egy másik dimenziójára mutat rá. Dan ezt írja a keresztény kabbaláról: „Ennek a szellemi iskolának nem az volt az esőrendű üzenete, hogy belátásra bírva a zsidóságot an-

nak átalakulását eszközölje ki, hanem azt célozta meg, hogy magának a kereszténységnek kell újjáélednie. A keresztény kabbala felfogásában ez a folyamat az ősi kezdetek vérfrissí­ tő újraértelmezésében valósulhat meg, és az új források felfe­ 22 désével erre a lehetőség is megadatott a kereszténységnek."

A forrás és kezdet - amelyre a szöveg utal - azonban nem azt jelenti, hogy szimplán vissza kell térni egy időben korábbi élet­ helyzethez, hanem azt, hogy a keresztény megújulás elsősor­ ban arra a rejtett valóságra támaszkodva képzelhető el, amelyre a kabbala rámutat. A keresztény kabbalisták tehát arra tettek kísérletet, hogy a keresztény vallás külsődleges igazságait amelyet a skolasztika és az eretneküldözések elhomályosítot­ tak - meggyökereztessék az ezoterikus tanításban.

A gyakorlati kabbala Ha a mai olvasó ezzel a megfogalmazással találkozik, hogy „gyakorlati kabbala", hát alighanem nevetésben tör ki. Mert ugyan mi lehet gyakorlati egy sor titokzatos és zavarba ejtő misztikus spekulációban?

Ennek ellenére a gyakorlati kabbala - amely néven végül ki­ kristályosodott - fontos elemévé vált a nyugati ezoterikus ha­ gyománynak. Méghozzá egyszerű okból. A kabbala azt tanítja, hogy az említett négy világ roppant szövevényes módon hatja át a valóságot, és egy rendkívül bonyolult kapcsolati hálón keresz­ tül függenek össze egymással. Például a Gevurahként („erő", de „keménység"-ként is fordítják) ismert kabbalisztikus szefira a Yetzirah szintjén a Marssal áll kapcsolatban, amely bolygót szokásszerűen a háborúval társítanak. Fizikai szinten pedig az akkor ismert legerősebb fémmel, a vassal áll összefüggésben.

Isten Gevurah szerinti neve az egyes kabbalista rendszerekben eltér: néha Jab, máskor Elohim, olykor pedig Elohim Gibor vagy „erős Isten". Minden egyes szefirához sajátos illatot, an­ gyali hierarchiát és geometriai szimbólumot is kapcsolnak.

Nos, a fizikai világ bizonyos történései változásokat idéz­ hetnek elő a magasabb világokban. Ezek a változások viszont válaszképpen a fizikai világban hozhatnak létre valamilyen átala­ kulást. Ha mondjuk, háborúra készülünk, ajánlatos beszerezni egy olyan pergamendarabot vagy medált, amelyre a Gevurah nevű szefirdva, vagy a Marsra utaló szimbólumot rajzolták, il­ letőleg vésték. Egy késő középkorból vagy a korai újkorból származó mágikus szövegben, a Clavicula Salomonisban (Sa­ lamon király kulcsa) található egy, a Marsra utaló pentagram vagy mágikus szimbólum, amely „a háborúban hasznos jeles erénynek és erőnek szimbóluma, s ezért minden kétséget kizá­ róan meghozza a győzelmet". A mágikus szimbólum egy kör­ ből áll, amelyben héber betűk és szavak láthatók, a kör felett pedig ott a Mars asztrológiai jele. A szövegkiadó a következő leírást adja: „Középen található a kiemelkedő Agla név; jobbra és balra a J H V H betűk; fölül és alul az El szó. Körben pedig a 110. zsoltár 5. verse olvasható: »Jobbodon áll az Úr: haragja napján királyokat tipor le.« " 2 3 Az Agla - egy másik isteni név - az Atah Gedul le-Olamból származó betűszó - nyersfordí­ tásban: „Hatalmas vagy mindörökkön-örökké."

Az előzőekben bemutatott kabbalisták mindegyike élénk érdeklődést mutatott az effajta mágia iránt. Ficino azt hangoz­ tatta, hogy a „természetes mágia" kapcsolatot teremt a fémek, az illatok és a bolygók között. Mirandola és Reuchlin tovább­ ment azzal, hogy az isteni nevekben rejlő hatalom hangsúlyo­ zásával egyesítette a kabbalát és a természetes mágiát. Ugyan­ akkor nem dolgozták ki a kabbalisztikus mágiát, legyen szó annak bármilyen megnyilvánulásáról - amelyet más-más évszá­ zadokon át használtak egészen az antik időkből eredeztethe­ tő formában. Az viszont mindenképpen az érdemük, hogy ők fordították a kabbalisztikus mágia irányába a művelt keresz­ tény Európa figyelmét.

A rá következő nemzedéket tekintve a gyakorlati kab­ bala legjelentősebb alakja Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (1486-1535) volt, akit jobbára Cornelius Agrip-

paként ismerünk, miként Agrippa is így nevezi magát az írásai­ ban. 2 4 Agrippa Kölnben született egy kisnemesi család gyer­ mekeként. Fiatal korában arról álmodozott, hogy egyszer a szent római császár, I. Miksa szolgálatába állhasson. Mivel a családja az udvari emberek közé tartozott, Agrippa igyekezete nem tűnt alaptalannak. Később úgy ír magáról, hogy előbb tit­ kárként, majd katonaként szolgálta a császárt.

Mint korának legrátermettebb emberei, Agrippa is sokolda­ lú és nyughatatlan természetű volt, és Mirandolához hasonlóan rendkívüli tehetségnek számított. 1508-ban Miksa megbízásá­ ból tervet eszelt ki a bevehetetlennek tartott spanyolországi Tarragona erődjének elfoglalására. A tervet nem várt, fényes győzelem koronázta, de Agrippa mégsem arathatta le a babér­ jait. Tudniillik nem sokkal később egy parasztokból álló se­ reg rohamozta meg az erődítményt, így Agrippa a csapataival együtt arra kényszerült, hogy az éj leple alatt elmeneküljön a várból. A köznyelv szerint mind a vár bevétele, mind a sikeres menekülés Agrippa varázslatának volt köszönhető, így a fiatal­ ember hírneve egybeforrt az okkultizmussal, és letörölhetetlenül okkultistának könyvelték el.

Agrippát már korai éveitől fogva csakugyan ambicionálta a rejtett tudás megszerzése, és erre meg is volt minden adottsága.

Huszonhárom éves korára már egy halom jegyzetet gyűjtött össze a későbbi Okkult filozófiához. 1510 körül egy kivona­ tot írt a műről, amelyet elküldött véleményezésre az okkultista Trithemius apátnak. Az Okkult filozófia kiadott változatát Trithemiusnak ajánlotta, akit a jelek szerint Agrippa a mento­ rának tartott.

Agrippa megítélése életének utolsó huszonöt éve során sűrűn változott, hol tömjénezték, hol hátat fordítottak neki.

1515-ben egy - mára már elveszett - előadás-sorozatot tartott Hermész Triszmegisztosz Poimandrészéről a páviai egyetemen.

Olyan közönségsikert aratott, hogy az egyetem teológiai, jogi és orvosi doktori címmel tüntette ki. 1518-ban Metz városkájá­ ban telepedett le, ahol jogászként tevékenykedett. De a rá kö-

vetkező esztendőben Agrippa okkult érdeklődése magára vonta néhány helyi pap bírálatát. Csak olaj volt a tűzre, mikor Agrippa bátran védelmébe vett egy asszonyt, akit boszorkánysággal vá­ doltak meg. Agrippa lába alatt annyira forróvá vált a talaj, hogy 1520-ban el kellett hagynia a várost. A következő évek során egy személyben űzte az orvosok és mérnökök egymástól igen­ csak távol álló foglalkozását. Orvosként olyan járvány sújtotta betegeket kezelt, akiket más doktorok magukra hagytak. Mér­ nökként pedig különböző ostromgépeket tervezett azt remélve, hogy ezzel visszanyeri az uralkodó kegyét. Háromszor nősült; az első felesége meghalt, a második megcsalta (Rabelais Gargantua és Pantagruel című regényciklusában figurázza ki Agrippát, hogy mennyire vak volt a neje hűtlenségére), a harmadiktól nem sok­ kal a halála előtt, 1535-ben elvált. Hányattatott életét nézve va­ lahol érthető, hogy miért adta egy késői munkájának a Tudomá­ nyok hiábavalóságáról és bizonytalanságáról címet.

Agrippa mestermunkája a Három könyv az okkult filozófiá­ ról, amelyet 1531-ben adott ki. 2 5 Az Okkult filozófia a nyugati mágikus hagyományok és a gyakorlati kabbala tárgykörében a valaha írt legnagyobb hatású és legjelentősebb művek egyi­ ke. Az egyik mai kiadás a következő alcímmel egészítette ki: „A nyugati okkultizmust megalapozó könyv." A többkötetes munkában olyan témákkal találkozunk, mint például a dé­ monok rendjéről, az illat- és füstölőszerekről vagy a mágikus pecsétekről szóló fejezetek. Sőt még arról is olvashatunk egy rövid értekezést, hogy miként kell egy halottat feléleszteni.

Nagyon kevés olyan mágikus értekezés született Nyugaton, amely így vagy úgy, de ne lett volna hálás Agrippának.

A gyakorlati kabbala onnan kapta a nevét, hogy az eljárá­ sok gyakorlati eredményeket produkálnak. Számos ide tarto­ zó művelet szokványos emberi igények kielégítésére irányul: szerelem felébresztése valakiben, vagyonszerzés, betegségek gyógyítása stb. Mivel ezek a kívánalmak univerzális jelenség­ nek számítanak, nem meglepő, hogy a későbbi évszázadok folyamán a gyakorlati kabbala beleivódott a népi varázslás ha-

gyományaiba. Számos kabbalisztikus módszer úgy hagyomá­ nyozódott nemzedékről nemzedékre, hogy az alkalmazóinak fogalma sem volt a héber nyelvről. így a kabbalisztikus termi­ nológia gyakorta alaposan elferdült.

Kiváló példa erre a Mózes hatodik és hetedik könyvének vagy Mózes mágikus szellemművészetének nevezett alkotás, amely valamikor a XIX. században keletkezett (a birtokomban levő kiadásból mind a dátum, mind a kiadó megnevezése hiányzik).

A könyv a „semiforas" alkalmazásáról beszél, ami a Shem ha Meforash, „Isten legkülönlegesebb nevének" eltorzított válto­ zata. A Biblia három verse szerint (Kiv 14:19-21) Isten legkü­ lönlegesebb neve a héber betűk megfordításával keletkezett.

Sajnos a „semiforas"-ról folytatott fejtegetésnek semmi köze a tényleges Shem ha Meforashhoz, valójában a szefirothoz kapcso­ lódó isteni nevek használatára vonatkozik (vagyis teljesen más istenneveket sorol fel).

A szöveg emellett több zsoltár felhasználásáról is beszél.

Például a 19. zsoltárt illetően a következő instrukciót adja: „el­ húzódó és veszélyes szülés esetén végy olyan földet, amely egy keresztút talajából származik, rajzold bele a zsoltár első öt so­ rát, és tedd a vajúdó asszony hasára." Megmosolyoghatjuk ezt a fajta primitív népi varázslást, de gondoljunk csak arra, hogy akkoriban, amikor a megfelelő orvosi ellátás szinte megfizet­ hetetlen volt - ráadásul gyakran az orvos sem tudta, hogy mit kellene csinálnia -, még néhány sornyi szent szöveg is elég le­ hetett ahhoz, hogy megnyugtassa a „vajúdó nőt" és családját.

John Dee jó szerencséje A nyugati civilizáció szemében a mágus szerepe erősen két­ értelmű színezetet kapott - hol bölcsként, hol sarlatánként könyvelték el őket. Következésképp a történelmi megítélés pellengéréről vagy a siker, vagy a bukás felé vezetett az útjuk.

Tegyük hozzá, éppígy mennek a dolgok ma is.

I. Erzsébet királynő udvari asztrológusa, John Dee, aki Shakespeare Viharjában Prospero alakját inspirálta, és aki - a legenda szerint - azt a vihart támasztotta, ami a tenger fene­ kére küldte a Spanyol Armadát, nos, az ő élete ragyogó példá­ ja a mágusok korabeli helyzetének. Váltakozó szerencséjének megfelelően Dee (1527-1608) pályafutása bővelkedik jóban és rosszban is. 2 6 Egyik nap még Erzsébet közeli bizalmasa, de nem sokkal később már csak egy nyomorúságos kitaszított.

Felkarolta az egyház megreformálását célzó keresztény kabbala ügyét; megálmodta az egyetemes brit világbirodalom eszméjét (a Brit Birodalom kezdeti lépesei tőle vették az ihletet). De hír­ nevét mindenekelőtt annak a különös „bemutató"-sorozatnak köszönheti, amit médiumával, Edward Kellyvel (vagy Kelley) közösen hajtottak végre, és amely során Kelly szellemekkel került kapcsolatba. A természetfeletti lényekkel folytatott be­ szélgetések feljegyzéseit A True and Faithful Relation ofWhat Passed for Many Years Between Dr. John Dee and Somé Spirits címen adták ki 1659-ben. A könyvet egy Meric Casaubon nevű személy jelentette meg azzal a céllal, hogy lerántsa a leplet Dee-ről, és a halála utáni nimbuszát lerombolja. Valljuk meg, Casaubonnak ez jószerivel sikerült is. Egészen a XX. századig úgy tekintettek Dee-re, mint egy szimpla csalóra. A helyzet akkor változott meg, amikor a kutatók rájöttek arra, hogy Dee valójában az Erzsébet korabeli szellemi kultúra egyik kulcsfi­ gurája volt.

Dee közéletre gyakorolt gyümölcsöző hatásáról tanúsko­ dik az 1577-es Altalános és kivételes feljegyzések a navigáció tökéletes tudományára vonatkozóan című írás. Dee a művében arra bátorítja Erzsébetet, hogy támasszon igényt számos, ten­ gerentúli terület feletti uralomra. Megalapozandó a követe­ lést, Dee a Tudor-dinasztia feltételezett artúri leszármazására és misztikus előjogaira hivatkozik. A könyvben található egy képletes mondanivalójú metszet, amely Erzsébet királynőt áb­ rázolja, amint teljes pompában trónol egy Európa nevű hajón.

Dee ezáltal adta mindenki értésére, hogy meggyőződése sze-

rint Angliának kellene átvennie a vezető szerepet a kontinens fölött, amit akkortájt a katolikus Habsburg-ház mondhatott magáénak. Persze túlzás lenne azt állítani, hogy ő lett volna a kibontakozófélben levő brit birodalmi törekvések iránymutató vezéralakja, de talán azt a megállapítást senki sem veszi zokon, hogy Dee véleményformáló hangja évszázadokon keresztül vissza-visszacsengett a brit közélet fülében.

1583-ban Dee és Kelly családjaik társaságában átkeltek a kontinensre, és mintegy hat éven át tartó utazgatás keretében bejárták Közép-Európát, ellátogatva Krakkóba és Prágába is.

Akkortájt Prága volt a Szent Római Birodalom fővárosa, és II. Rudolf állt a birodalom élén. Rudolfról köztudomású volt, hogy a vallási türelem híve, és komoly érdeklődést mutat az okkult filozófia iránt. Úgy tűnik, Dee élve a lehetőséggel több szónoklatot is tartott a kereszténység megreformálásáról, amit ezoterikus elvek szerint képzelt el, mert egy kortársa felje­ gyezte, hogy „előre megjósolta a keresztény világ küszöbön­ álló csodálatos megújulását, amit nem csupán Konstantinápoly városának romjai bizonyítanak, de Rómáé i s " . 2 7 Más szóval Dee arról prédikált, hogy a protestantizmusnak megkérdője­ lezhetetlen a győzelme mind az iszlámmal (amelynek abban az időben a török szultán volt a feje), mind a katolicizmussal szemben. Dee ugyan Rudolffal is találkozott, de bármilyen el­ ragadtatással is beszélt nagyszabású elképzeléseiről, nem sike­ rült maga mellé állítania a császárt.

Hasonlóan a vele egy időben élő Nostradamushoz, Dee prófétai küldetéstudata is sok szempontból elhibázott volt. 28 De Nostradamus ennek ellenére egészen 1566-ban bekövet­ kezett haláláig meg tudta őrizni a francia udvar megbecsülé­ sét és tiszteletét. Dee azonban nem. Amikor 1589-ben vissza­ tért Angliába, félreállítva, a háttérben találta magát. Távolléte alatt az udvar szellemi miliője jelentősen megváltozott. Dee pártfogói közül időközben többen is meghaltak, mint példá­ ul Erzsébet kedvence, Leicester earlje. Mi több, megerősödött a boszorkánymesterekkel és boszorkányokkal szembeni ál-

talános gyanakvás. A köznép - és sok befolyásos személy is - nem mindig tudott különbséget tenni a tanult mágus és a démonokkal lepaktáló közönséges boszorkánymester között.

Christopher Marlowe 1593-as, rendkívül népszerűvé vált tra­ gikus históriája, a Doktor Faustus is ezt a helyzetet mutatja be, miszerint egy boszorkányüldözés miként csap át tömeg­ hisztériába. Mindezek következtében Dee életének utolsó két évtizedét keserű csalódottság és elszegényedés jellemezte.

Helyzete tovább romlott I. Jakab 1603-as trónra lépésével, aki a boszorkányság esküdt ellensége volt, és Demonologia címen még egy traktátust is írt a boszorkányok ellen. Dee nem re­ mélhette, hogy Jakab a kegyeibe veszi, és ez így is történt. Az élemedett korú mágus 1608-ban, nyomorúságos körülmények között halt meg.

Giordano Bruno, az aposztata Az alábbiakban egy másik nagy reneszánsz kori mágus lenyű­ göző és viharos életútját kívánom felvázolni. Néhányan, mint Doktor Faustus, részben vagy teljes egészében a legendák szü­ löttei. A többségük azonban hiteles történelmi személy. Ha megnézzük a pályafutásukat, akkor azt látjuk, hogy valamilyen módon mindegyikük összeütközésbe került a hatalommal. így volt ez Mirandola, Agrippa és Dee esetében is. Utolsóként most egy olyan sorstársuk kerül bemutatásra, akinek mindegyikőjük közül a legkeményebb hányattatást kellett elszenvednie, mert bizonyos szempontból ő nem is volt keresztény.

Giordano Bruno (1548-1600) - és ez a színtiszta igazság - eredetileg Domonkos-rendi szerzetes volt. 1576-ban hagyta el a rendet, amikor összetűzésbe került a domonkosokkal (a szokásos ok miatt, azaz eretnekségbe keveredett). 2 9 Talán már meg sem lepődünk azon, hogy a többi reneszánsz mágushoz hasonlóan Bruno is lobbanékony, epés természetű ember volt, hajlamos arra, hogy inkább bajba sodorja magát, semmint elke-

rülje. A Bruno körüli bonyodalom odáig fajult, hogy 1592-ben letartóztatták, és az inkvizíció kezére adták. Majd nyolcévnyi raboskodás és vallatás után 1600-ban Rómában máglyán meg­ égették.

Bruno szellemi érdeklődése kiterjedt és sokrétű volt. Való­ ságos mestere volt a reneszánsz kor egyik jellegzetességének, a látvány és asszociáció kifinomult módszerére építő emlékezés művészetének. Ez a következőt jelentette: valaki megalkot a képzeletében egy „emlékpalotát", részletesen és látványszerűen kidolgozott szobákkal és berendezési tárgyakkal. Majd amikor mondjuk egy beszédet kell betanulnia, akkor a szöveghez vagy annak egyes részleteihez egy-egy szobát vagy tárgyat asszociál.

Mikor pedig arra van szüksége, hogy felidézze a szöveget, csak egy képzeletbeli sétát kell tennie emlékezetének palotájában, és a szobák, berendezési tárgyak révén minden eszébe fog jut­ ni. Az emlékezés művészete az emberi memóriát elképesztő teljesítményre tudta sarkallni, jóllehet a megfigyelések szerint csak az eleve bámulatos emlékezőtehetséggel megáldott sze­ mélyek voltak képesek e művészet igazi mestereivé válni.

Brúnónak több olyan nézete is volt, ami abszolút idegen­ szerűnek számított a korában. Nem egyszerűen arról volt szó, hogy Bruno is felsorakozott a - vitatott - kopernikuszi he­ liocentrikus világkép mögé, ő továbbment ennél. Bruno azt állította, hogy távcsővel vizsgálva az univerzum végtelen. Az adott kontextusban, amikor a kor embere a földet körülvevő kilenc vagy tíz koncentrikus szféra formájában képzelte el a világegyetemet, ez a kijelentés hihetetlenül radikális lépés volt.

Sokan gondolják úgy, hogy Brúnót a tudományos teóriái miatt égették meg, és ezzel a tudományos fejlődés mártírjává vált.

Azonban a brit kutató, Frances Yates Giordano Bruno és a hermetikus hagyomány című könyvében arra mutat rá, hogy Brúnót nem a tudományos elméletei okán végezték ki, mert mint Yates állítja - ő valójában nem volt tudós. Sokkal inkább mágus volt - épp olyan, mint akikről a korábbiakban értekez­ tem. Csakhogy sokkal vékonyabb szál fűzte a kereszténység-

hez, mint a többieket. Az inkvizíciónak azt mondta, hogy a katolikus vallás „megörvendezteti őt is, mint bárki mást", de hozzátette, hogy sok baj van vele - mi tagadás, elég lagymatag védőbeszéd egy olyan törvényszék előtt, amelynek megvan a hatalma arra, hogy bármikor máglyára küldje.

Bruno szerint a judaizmus és a kereszténység az egyiptomi misztériumvallás későbbi és elcsökevényesedett verziója. Sze­ rinte az egyiptomi vallás volt az etalon, és annak felélesztésén munkálkodott. A zsidóságra megvetéssel tekintett, azt mond­ ván, hogy rajtuk kívül „senki sem tudná olyan meggyőzően elhitetni, hogy az egyiptomiak kölcsönözték a héberektől az eszméiket, jókat és rosszakat egyaránt". De Brúnónak ez sem volt elég. Azt állította, hogy Krisztus keresztje az egyiptomi kereszt, az ankh vagy crux ansata eltorzított változata.

Bruno megközelítésében az egyiptomi vallás kevéssé em­ lékeztet arra, amit a régészek az utóbbi két évszázadban ki­ derítettek Egyiptom vallási életéről. Sokkal inkább a Corpus Hermeticumhoz áll közelebb, amiről Bruno idejében úgy tar­ tották, hogy Egyiptom dicső korszakában született. Bruno a maga egészében akarta feltámasztani az egyiptomi vallást.

Ez tűnhetett különcködének a részéről, de vegyük számí­ tásba, hogy a XVII. század történelmét átjárja a valláshábo­ rúk felett érzett döbbenet és borzadály. Bruno az egyiptomi hermetizmusban látta meg azt az utat, amelyet bejárva a ke­ resztény Európa végre felülemelkedhetne a kicsinyes vallási viszálykodásain, és azt az eszközt, ami előmozdíthatná a vallá­ si toleranciát és elősegíthetné egy magasabb rendű tudatosság kifejlődését.

De van még egy, talán az előzőnél is fontosabb szempont, ami alátámasztja Bruno eltávolodását a kereszténységtől. A ke­ resztény vallás a kezdetektől fogva rögeszmésen ragaszkodott a jó és rossz lelkek megkülönböztetéséhez: „Szeretteim, ne higgyetek minden léleknek, hanem vizsgáljátok meg a lelkeket, hogy Istentől származnak-e." ( l j n 4:1) A keresztény miszti­ kusok évszázadokon át követték ezt a tanácsot. A Filokdlidtól

Avilai Terézig - és később is - töméntelen mennyiségű szöve­ vényes mű született annak jegyében, hogy miként lehet meg­ különböztetni a hamis belső hangot az igaztól, hogy ezáltal az ember ne váljék a démonok áldozatává.

Bruno szerint ez az egész gondolatkör felesleges és elhibá­ zott volt. Tudatosan építette be mágikus rendszerébe a démo­ nokat, mert azon a véleményen volt, hogy a démonok szerves részét képezik a kozmikus ökoszisztémának; lásd csillagok, bolygók és elemek. Yates állítja, hogy „Bruno érintkezésbe akart lépni a démonokkal"; „ez a törekvés Bruno mágiájának központi eleme volt. Ellenben a keresztény teológia angyalai­ nak semmi szerep nem jutott ebben a sémában; Bruno szük­ ségtelennek tartotta a démonok féken tartásához az angyalok segítségét kérni. Jó mágushoz híven természetesen Bruno is jónak tartotta a mágiáját. Mert persze egy mágus szemében ami rossz, gonosz mágia, az csak egy másik mágus mesterke­ dése lehet."

A fentiek alapján kijelenthetjük, hogy Giordano Bruno nem egy keményfejű pozitivista tudós, hanem egy eljövendő kor­ szak előfutára volt. Olyan kiválóságok elődje, mint C. G. Jung, vagy a brit okkultista Aleister Crowley, illetőleg ha modern pél­ da után akarunk nézni, akkor ide sorolhatjuk az archetipikus pszichológia egyik kimagasló alakját, James Hillmant is. A XX. század ezen nagy, látnoki képességű alakjai a maguk eredeti módján egyöntetűen hangoztatják, hogy a lélek belső hangjai, a mágia vagy a képzelet útján megidézett démonok és angyalok mindannyiunk személyiségének elválaszthatatlan összetevőjét alkotják. Nos, rajtunk múlik, hogy megkedveljük őket vagy harcolunk ellenük, de egy biztos, csak a saját felelősségünkre döntsünk amellett, hogy fittyet hányunk rájuk. Lelkivilágunk belső hangjai vezethetnek el ahhoz az alapvető önismerethez - kerüljenek bár napvilágra jellemünk legvisszataszítóbb és legbomlottabb vonásai -, amely a konvencionális erkölcsi pa­ rancsok mögé képes hatolni. Jung egyszer azt mondta, hogy „legyek inkább önmagam, mint jó".

Akárcsak sok más eretnek, Bruno is megelőzte a korát.

Kevés olyan követője volt, akik kifejezetten őt tartották vol­ na a mentoruknak, habár Galilei és az utópista látnók, Tommasso Campanella nagy becsben tartották Bruno munkáit. En­ nél sokkal fontosabb, hogy Bruno egyiptomi hermetizmusa, amely nagy igyekezettel akart felülemelkedni a judaizmus és a kereszténység szektaszellemiségén, és a pogány antikvitás val­ lási toleranciájának rekonstruálására törekedett, végül mégis gyümölcsözővé vált. Bruno hermetikus eszmevilágát a szabad­ kőművesség karolta fel (mint azt a következő fejezetben látni fogjuk).

Ha voltak is valaha, akik megszolgálták a „reneszánsz em­ ber" titulust, Ficinót, Mirandolát, Reuchlint, Agrippát és Brú­ nót mindenképpen megilleti ez a megtisztelő cím. Mindanynyian messze ható szellemiséggel megáldott lángelmék voltak; követőiknek és tanítványaiknak száma pedig csaknem felbe­ csülhetetlen. Nos, a mai olvasó joggal teheti fel a kérdést: mi­ féle mozgásterük volt ezeknek az embereknek? Milyen lehe­ tőséggel élhettek, és egyáltalán, amit letettek az asztalra, az már elég is ahhoz, hogy reneszánsz embernek nevezzük őket?

Tény, hogy korunk embere elborzad a késő középkori világ bigottságán és babonáin, de számításba kell venni, hogy a szédí­ tő szabadság piramisáról tekintünk vissza egy adott történelmi korba. Egyrészt látni kell azt, hogy csak a könyvnyomtatás feltalálása (a fejlődés más eredményeivel egyetemben) volt az, ami robbanásszerűen kitágította az ismeretszerzés határait, ko­ rábban soha nem tapasztalt módon kiszélesítve ezzel NyugatEurópa szellemi horizontját. Másrészt a reneszánsz korban a felhalmozott tudás kevés volt ahhoz, hogy valaki egy adott tu­ dományterület minden ismeretet magába foglaló korpuszának mesterévé váljon.

Mindez persze nem magyarázza meg maradéktalanul a re­ neszánsz ember szerepét. Átfogó világkép hiányában szinte lehetetlen pontos képet adni a reneszánsz tudás státuszáról.

Mert csak széles körű tájékozottság birtokában tudnánk a je-

lenséget a kellő kontextusban szemlélni. A szóban forgó világ­ kép pedig azzal az ezoterikus tanítással azonos, amelyet Ficino, Mirandola, Reuchlin, Agrippa és a hozzájuk hasonlók tártak az ismeretekre és újdonságra éhes nagyvilág elé. Harmónia és következetesség dolgában a reneszánsz világkép rokon volt a középkori gondolkodással, de amíg az előbbi bővében volt a lehetőségeknek és a kilátásoknak, addig az utóbbiból mind­ ezek hiányoztak. A reneszánsz szabadságvágyban és nyitott­ ságban a mi korunkra emlékeztetett, de mentes volt attól az információs dömpingtől, ami bennünket letaglóz, és már-már ellehetetlenít. Bizonyos szempontból a reneszánsz eszményi egyensúlyt teremtett az adott struktúra és lehetőségek között.

Ritkaság ez a civilizáció történetében.

Ezzel persze nem akarom táplálni a reneszánsz iránti nosz­ talgiát, és szó sincs arról, hogy a reneszánsz világképhez való visszatérés mellett szállnék síkra. Mindössze arra akarok ki­ lyukadni, hogy korunknak volna mit tanulnia a reneszánsztól.

Annak ellenére, hogy egymást érik a globalizációról és a mű­ szaki csodákról szóló grandiózus szónoklatok, így elnézve a XXI. század első éveit, nos, nem sokban különbözik világunk a késő középkortól. Korunk materializmusa - a természettudo­ mányok dominanciája, az üzleti szellem, a „mennyiség uralma" - éppolyan gondolatszegény és megkövesedett. A technoló­ giai fejlődés többé már nem képes hordozni a civilizáció célját és értelmét, és egyre több ember kezd kételkedni abban, hogy a fejlődés önmagában érték. Ha a középkor arról árulkodik, hogy mennyire ártalmas lehet az a vallás, amelyet korrumpál egy szinte korlátlan hatalom, akkor a mi korunk azt tükrözi, hogy mennyire ártalmas az, amikor a vallást - akár egy sokat ócsárolt mostohagyermeket - partvonal mögé állítják. Lehe­ tetlen megmondani, hogy mi fog történni, vagy ennek milyen következményei lesznek ránk nézve. Annyi biztos, hogy va­ lami olyasfajta erkölcsiségre és intellektuális bátorságra lenne szükség, amit a reneszánsz büszke és merész bölcsei esetében láthattunk.

E A. L. testvér úgy döntött, hogy elzarándokol a Szentföld­ re. Magával vitte a fiatal Christian Rosenkreutzot, de útközben Cipruson meghalt. Ámde meghagyta az inasának, hogy nélkü­ le is menjen tovább. Christian Rosenkreutz tizenhat éves volt, amikor megérkezett Damaszkuszba. Itt megtanult arabul, és egy rejtélyes írást, amit egyszerűen csak „az M. könyv"-ként ismerünk, lefordított „jó latinra". Damaszkuszból Egyiptom­ ba utazott, onnan pedig a marokkói Fez városába, ahol beavat­ ták a kabbala mágikus művészetébe. Amint a Fama tudtunkra adja: „A fezbéliekről gyakran megvallotta, hogy mágiájuk nem volt egészen tiszta, és hogy Kabalájukat meggyalázta vallásuk, mindazonáltal tudta, hogyan húzzon hasznot belőle, és teljes harmóniában a világgal még jobb talajra [sic!] lelt hite számara." 1 C. R. két év múlva (a rózsakeresztes kiáltványok gyakorta hivatkoznak rá nevének kezdőbetűivel) elhagyta Fezt és Spa­ nyolországba ment. Itt kísérletet tett arra, hogy a tanult embe­ reknek megmutasson valamit a tudásából, „de azok nevetséges dolgoknak és túl szokatlannak tartották mindezeket, és attól féltek, hogy csorba esik nagyra tartott hírnevükön, ha újra ta­ nulásra adják a fejüket, és elismerik, hogy sok éven át tévedés­ ben [sic!] éltek". Mivel „minden nép egy nótát fújva egymással elfordult tőle", C. R. visszatért szülőföldjére, Németországba, ahol maga köré gyűjtött nyolc beavatott, „tisztaságot fogadó nőtlen férfiút", és létrehozta a Rózsakereszt Testvériséget.

Egyezségük a következőképpen szólt: 1. Senki sem gyako­ rol más foglalkozást, mint a betegségek gyógyítását, azt is mindennemű ellenszolgáltatás nélkül. 2. Senki sem kény­ szeríthető arra, hogy megszabott öltözéket viseljen, hanem mindenki azt hordja, amely arra az országra jellemző, ahol él. 3. Minden év C. napján össze kell gyűlniük a S. Spiritus [úm. Szentlélek] házában. A távolmaradást írásban meg kell okolni. 4. Minden testvérnek keresnie kell egy arra érdemes személyt, aki a testvér halála után átveszi a helyét. 5. A C. R.

lesz a pecsétjük, kézjegyük és jelük. 6. A Testvériségnek száz évig titokban kell maradnia.2 A testvérek szétszóródtak, hogy különböző országokban foly­ tassák a munkájukat. Egyikük, bizonyos A. „Gallia Narbonensis"-ben, vagyis Languedocban halt meg. A Fama arról tájé­ koztat, hogy C. R.-t illetően a testvérek hírforrása elapadt: „Be kell ismernünk, hogy nevezett A. halálát követően semmilyen módon nem tudtunk híreket szerezni C. R. testvér felől", el­ tekintve néhány kisebb részlettől. C. R. halálának még az éve és sírjának a holléte is feledésbe merült. De amikor felújították az épületet (feltételezhetően a S. Spiritus háza), a testvérek el­ mozdítottak egy falat, és mögötte egy misztikus ábrákkal és jelmondatokkal díszített, rejtett kriptára bukkantak. A krip­ tában megtalálták C. R. földi maradványait - „teste kifogásta­ lan volt, hozzá méltón, romlatlan állapotban". A Confessióból megtudjuk, hogy Christian Rosenkreutz 1378-ban született és 106 évet élt. Ez azt jelenti, hogy 1484-ben halt meg. A sírhelyét pedig 120 évvel a halála után találták meg, vagyis 1604-ben közel a traktátusok megírásának időpontjához.

C. R. sírjának felfedezését a testvérek az „isteni és emberi dolgok egyetemes megújítása" jelének vették. A rózsakeresz­ tes értekezéseket nagyfokú protestáns meggyőződés hatja át.

A Confessio a következőket állítja: „Elutasítjuk Kelet és Nyu­ gat istenkáromlóját [a pápa és Mohamed], akik Urunkat, Jézus Krisztust gyalázzák, és jóakaratunk jeléül imáinkat, titkainkat és aranyló kincseinket felajánljuk a Római Birodalom fejé­ nek." 3 A „Római Birodalom" a Szent Római Birodalom, ami annak ellenére, hogy német és osztrák területeken fekvő ál­ lamalakulatok lazán összetartott szövetsége volt, a régi római impérium köntösét húzta magára. A Fama némileg félreérthe­ tőbben fogalmaz a birodalom kapcsán: „A Római Birodalmat in politia [államként] ismerjük el... a mi keresztény uralko­ dónk képviseletében; jóllehet tudjuk, miféle változásokra len­ 4 ne szükség."

A „Római Birodalom" feje, II. Rudolf császár a vallási türelem nagy támogatója volt. De ez nem minden; Rudolf udvara ugyan­ is valóságos Mekkája volt az okkultistáknak, kabbalistáknak és alkimistáknak. Rudolf 1612-ben halt meg, a rózsakeresztes ki­ áltványok keletkezése (1610 körül) és kiadása (1614) között.

A testvérekben hamar feltámadt annak az előérzete, hogy Ru­ dolf halálát követően komoly változások fognak végbemenni nem tévedtek, valóban így is történt. 1619-ben Rudolf testvére, II. Mátyás hétévnyi teljesen jellegtelen uralkodását követően II. Ferdinándot tették meg német-római császárnak. Ferdinánd a katolicizmus elszánt védelmezőjének bizonyult. Hitbuzgal­ ma nagymértékben közrejátszott a harmincéves háború kitöré­ sében, amely 1620 és 1648 között feldúlta fél Európát.

A rózsakeresztes politika A nyugati történetírás egyik legkedveltebb témája az egyházi és a világi hatalom küzdelme. A Nyugatrómai Birodalom V szá­ zadban bekövetkezett bukásától kezdve a nyugati civilizáció úgy tekintett - valójában saját szerencsétlenségére - az egyház és állam szétválasztására, mint ami adott, elkerülhetetlen, és bizonyos mértékig kívánatos dolog. A középkor folyamán ez a szembenállás végigkísérte a pápaság küzdelmeit, amely vilá­ gi és spirituális hatalmának kiterjesztésén és megszilárdításán munkálkodott, valamint a német-római császárok törekvéseit, akik pedig az egyháznak a világi hatalomba való beleszólását próbálták korlátozni. Sokan úgy gondolják, hogy ebben a ver­ sengésben a legnagyobb katolikus poéta, Dante a pápák oldalán tette le a voksát, holott nem így volt. Dante a császárt támoga­ tó ghibellin párthoz tartozott, és még egy traktátust is írt De monarchia (Az egyeduralomról), amelyben a császári hatalom szentsége mellett szállt síkra.

Négyszáz évvel később a rózsakeresztes kiáltványok szin­ tén a világi hatalom támogatásáról tanúskodnak, és élesen

elmarasztalják a pápaságot. Nehéz volna kimutatni, hogy a rózsakeresztesek, valamint Dante és a ghibellinek között köz­ vetlen kapcsolat volt, de a gondolataik ugyanabból a hajtóerő­ ből táplálkoztak. A középkor óta a nyugati világ ezoterikus áramlataiban egyre erősödtek azok a hangok, amelyek sürget­ ték, hogy az egyház mondjon le a világi hatalomról (és talán a spirituálisról is), és legyen szigorúan körülhatárolt a hatásköre.

Ha volt is valaha „titkos történelme" a nyugati világnak, akkor ez a számtalanszor megfogalmazott sok évszázados kritika na­ gyon közel áll ehhez. Végül ez az igény vezetett az egyház és állam törvénybe foglalt szétválasztásához, amelyre jó példa az Egyesült Államok alkotmánya.

A rózsakeresztes kiáltványok idején ez a törekvés a poli­ tikai csatározások színterén zajlott - drámai és katasztrofális formában. A rózsakeresztes mozgalom közeli kapcsolatba ke­ rült V Frigyes (1596-1632) pfalzi választófejedelemmel. 5 Pfalz a Német-római Császárság egyik nyugati fejedelemsége volt; a „választófejedelem" cím pedig azt jelentette, hogy V Frigyes egyike volt azoknak a fejedelmeknek, akik a császárválasztás során jelöltként indulhattak (a császár hivatala nem volt örök­ letes). A kiáltványokat megszövegező és terjesztő rózsake­ resztesekhez hasonlóan Frigyes is rendíthetetlen protestáns volt, és életét a kor okkult tudományainak szentelte. A fejede­ lemség fővárosát, Heidelberget a hermetizmus tárházából köl­ csönzött, különös esztétikai gyöngyszemekkel ékesítette fel: bonyolult mechanikus gépezetek, allegorikus témák alapján elrendezett kertek, víziorgonák, zenélő kutak. 1613-ban fele­ ségül vette I. Jakab angol király lányát, Erzsébet hercegnőt, és ezzel a Protestáns Unió fejévé vált.

1610 és 1620 között tovább fokozódott a feszültség Euró­ pa államai között. A katolicizmus, amely a XVII. század során jobbára meghátrált a protestantizmus elől, most készen állt az ellenreformációként ismert visszavágásra. Az ellenreformáció fő támaszának a Habsburg-dinasztia bizonyult, amely Spanyol­ ország, Ausztria és sok más terület - a mai Olaszország, Fran-

ciaország és Németalföld bizonyos részei - fölött uralkodott.

II. Ferdinánd is Habsburg volt (akárcsak a többi császár ebben az időben, ami érthetővé teszi a rózsakereszteseknek a Német­ római Császársággal szemben megfogalmazott kételyeit).

A katolikus Ferdinándot 1617-ben Csehország (területileg nagyjából megfelel a mai Cseh Köztársaságnak) királyává ko­ ronázták. Ferdinánd csakhamar támadást indított a csehorszá­ gi protestáns egyház ellen, amely még a XV századi hitújító, Husz János örökségéből szökött szárba. A lehetetlen helyzet­ be kényszerített cseh nemesség Frigyesnek ajánlotta a koro­ nát. Frigyes 1619 szeptemberében ezt el is fogadta, mint arról nagybátyjának írt levele is tanúskodik: „Isten hívó szava ez, melynek engedelmeskednem kell... mert legvégső célom, hogy Istent és egyházát szolgáljam." 6 Frigyes tisztában volt vele, hogy ezzel a döntésével magá­ ra haragítja a Flabsburgokat. De más megfontolásból is ezt az utat választotta. Egyrészt, mert Európa-szerte sok protestáns vezető szorgalmazta ezt a lépést. Másrészt, mivel számított holland, német és francia protestáns szövetségesei, és apósa, az angol király támogatására a Habsburgokkal szemben.

Frigyes és Erzsébet még az év őszén Prágába utazott, és rö­ vid uralkodásuk II. Rudolf napjait idéző, felemelő légkörben telt el. Frigyes csak átmenetileg volt képes megtartani a cseh trónt. Amikor a Habsburgok megindították ellene a csapataikat, a protestáns hatalmak - beleértve Angliát is - magára hagyták.

Frigyes hadai 1620. november 8-án, a fehérhegyi csatában ütköz­ tek meg a Flabsburg sereggel, és katasztrofális vereséget szen­ vedtek. Innen számítjuk a harmincéves háború kezdetét, amely annyira borzalmas volt, hogy Németországnak egy évszázad kellett, amíg kiheverte a pusztítást. A Habsburgok megszáll­ ták Pfalzot, Heidelberget pedig minden hermetikus ékességével egyetemben földig rombolták. Frigyes és Erzsébet elmenekült, és életük hátralevő részét száműzöttként Hágában töltötték el.

A közös érdeklődéstől eltekintve mi fűzte a rózsakereszte­ seket Frigyeshez? Frances YatesA rózsakeresztes felvilágosodás

című könyvében több okot is felsorol. Először is a Fámát és a Confessiót Hesse-Kasselben nyomtatták. Iiesse-Kassel közel esik Pfalzhoz, protestáns állam volt, és osztotta Pfalz hermeti­ kus lelkesedését. De nem csakitt, hanem apfalzi Oppenheimben is kiadtak néhány rózsakeresztes értekezést - jobbára a Fama és a Confessio reszponzóriumaként - más, hermetizmussal és alkímiával foglalkozó munkákkal együtt. Másodszor, a két kiáltvány több rosszalló megjegyzése arról árulkodik, hogy a rózsakeresztesek nem voltak túl jó véleménnyel a kor vezető politikájáról: „Jó pár sastoll hullik elénk, melyek akadályozzák céljaink elérését." 7 A sas a Habsburgokra utal, akiknek címer­ állata a kétfejű sas volt. Még beszédesebb, hogy 1620 után - a fehérhegyi bukás éve - a rózsakeresztes témákat megpendítő irományok kiadása minden átmenet nélkül megszűnt.

A győztes Ferdinánd hamar hozzáfogott, hogy leszámol­ jon az ellenfeleivel. Széles körű tisztogatási akcióinak köszön­ hetően eltűnt a cseh protestáns egyház. A Habsburgok emel­ lett elindítottak egy gondosan megtervezett lejárató kampányt Frigyessel és a rózsakeresztesekkel szemben. Mind a mai napig fennmaradtak olyan korabeli gyalázkodó röpiratok és szatí­ rák, amelyek maró gúnnyal illusztrálják Frigyes szégyenletes menekülését, és hasonló vitriolos csúfolódással parodizálják ki a rózsakeresztesek egyik jelmondatát - Sub umbra tuarum alarum, Jehovah (Szárnyaid árnyéka alatt, ó Jehova): Jehova helyett a Habsburg sas feszíti ki a szárnyait. Az ellenrefor­ máció erői stratégiát váltottak; a rózsakeresztesek hermetikus mágiáját boszorkányságként tüntették fel, és ádáz, intenzív harcot kezdtek Németországban a boszorkányok - és a bo­ szorkánysággal megvádolt rózsakeresztesek - ellen. így váltak a rózsakeresztesek a késő középkor rémisztő mumusaivá.

A legkülönösebb propagandakampányra Franciaországban került sor. 1623-ban Párizs utcáin falragaszok jelentek meg, amelyek a „Rózsakereszt Testvériség legfőbb kollégiumának" megérkezéséről tájékoztattak, akik „láthatóan és láthatatlanul 8 időznek a városban". Még ugyanebben az évben felbukkant

egy pamflet Párizsban, amelynek a következő volt a címe: „Szörnyűséges paktum köttetett az ördög és az úgynevezett Láthatatlanok között."

A felhívás elérte a célját, óriási feltűnést okozott. Ugyan­ akkor a cím „Láthatatlanokra" céloz, ami azt sejteti, hogy természetesen egyetlen rózsakeresztes sem fedte fel magát a nyilvánosság előtt sem Franciaországban, sem másutt. Sőt még Frigyes bukása előtt sem fordult elő soha - minden könyörgés és nyomatékos kérés ellenére sem -, hogy egy rózsakeresztes leleplezte volna a kilétét. Innen származik a rózsakeresztesek ragadványneve, a „Láthatatlanok".

A Természet könyve, mint kötelező olvasmány Bár a rózsakeresztes mozgalom őszinte igyekezettel próbálta Frigyes szekerét előbbre tolni - hiszen Frigyes lehetett volna a protestantizmus védőpajzsa -, a testvérek törekvései azonban haszontalannak bizonyultak. Viszont ha közelebbről megvizs­ gáljuk a rózsakeresztes írásokat, mélyebb célokat is felfedez­ hetünk bennük. A Fama elején a következőt olvashatjuk: A tanult elmék gőgje és irigysége oly határtalan, hogy többé már nem lehet eltűrni őket. Tudásuk javát nem azokból a dol­ gokból gyűjtötték össze, melyeket Isten oly nagy bőkezű­ séggel miránk ruházott e korban; úgymint a Librum Naturae [A Természet könyve], avagy az összes tudomány tökéletes módszere: ilyen az ő szembenállásuk, s nem hajlandóak letér­ ni a régi ösvényről, többre tartva az igazság tiszta és nyilván­ való fényénél a pápistákat, Arisztotelészt és Galenust, akik tudása csupán talmi látványosság.9 Akár a misztikus megvilágosodás, akár a szárnyaló képzelet szülte ezt a részletet, mindenképpen bámultba ejtő. Ebből a néhány tekervényes sorból egy olyan intellektuális terv rajzó-

lódik ki, amit ha az elmúlt négyszáz évben a nyugati civilizáció követett volna, akkor még ma is ehhez igazodnánk. A szöveg kifigurázza az idejétmúlt, avíttnak számító skolasztikát - „pá­ pisták, Arisztotelész és Galenus" - és ami a lényeg, hogy a „tökéletes módszer" után kiált; amit nem az antik szövegek homályos lencséi segítségével lehet felfedezni, hanem a „Ter­ mészet könyvén" keresztül. A szövegben meghirdetett szel­ lemi program lényegében nem más, mint a modern tudomány alapjainak lerakása.

A részlet még elképesztőbb annak tudatában, hogy az a két személy, akik egykor a tudományos módszertan születése fölött bábáskodtak, a rózsakeresztes mozgalommal hozhatók kapcsolatba. Egyikük az angol filozófus és államférfi, Francis Bacon (1561-1626) volt. Bacon sokat szidalmazta az akkori metafizikát, amelyet egy pókhálóhoz hasonlított - bámulatos, bonyolult, de végül sehová sem vezet. A precíz, kísérleteken alapuló módszerek szükségességét hangoztatta, amelyek a spe­ kulációkkal szemben a tényleges tapasztalatokra helyezhetik a tudományos teóriákat. Bacon „nagy helyreállításnak" nevezte a szemléletét. Ez azt jelentette, hogy az ember csak a természeti világ szisztematikus tanulmányozásával állíthatja vissza arra a szintre a természettel való kapcsolatát (és emelkedhet a termé­ 10 szet fölé), amelyen a bűnbeesés előtt volt. Bacon szoros kap­ csolatban volt a rózsakeresztes áramlatokkal. Ahogy Francis Yates megjegyzi: „Ami Bacon esetében megmutatkozik, az kívül esik a hermetikus tradíción, de a reneszánsz mágiához és kabbalához sincs semmi köze. Ami Bacont megérintette, az 11 leginkább a természetmágusoknak köszönhető."

Még figyelemreméltóbb a francia filozófus, René Descartes (1596-1650) esete. Bacont leszámítva nincs még egy olyan ko­ rabeli gondolkodó, aki annyit tett volna a modern tudományos világkép kialakulásáért, mint ő. Értekezés a módszerről című munkájának eszmei mondanivalója szinte egy az egyben meg­ egyezik a rózsakeresztes testvéreknek a Librum Naturae tanul­ mányozására vonatkozó instrukciójával - csak épp Descartes

ezt könyv terjedelmű hosszúságban fejti ki. Descartes így ír er­ ről: „Azért, mihelyt korom megengedte, hogy otthagyjam taní­ tóimat, egészen lemondtam a tudományok tanulásáról; elhatá­ roztam, hogy nem keresek egyéb tudományt, csak azt, melyet magamban vagy a világ nagy könyvében találok." 1 2 Descartes Értekezésében is hasonló elgondolás jut kifejeződésre, mint amit Baconnál láttunk. Descartes szerint olyan módszerre van szükség, amely a matematika alapelveire épít, és egységesen alkalmazható minden tudományra. Descartes a matematikai alapelvek közül különösen a kartéziánus koordináta-rendszert emeli ki, amely egyrészt az ő találmánya, másrészt napjainkig az ő nevét viseli.

Descartes rózsakeresztes kapcsolata éppolyan lenyűgö­ ző, mint amennyire ámultba ejtők maguk a rózsakeresztesek.

Descartes még fiatalember volt, amikor 1619-ben - az idő tájt, hogy a kiáltványokat kiadták - Németországba ment, hogy megtalálja azt a célt, amit tudásvágyának szolgálatába állíthat, s mint írja „utaztam, udvarokat s hadseregeket látogattam, kü­ lönböző elméjű s állású emberekkel társalogtam, tapasztala­ tokat gyűjtöttem". 1 3 De emellett a rózsakeresztesek nyomait is kutatta (amelyet persze sosem talált meg). Átfutott rajta, hogy csatlakozik a pfalzi választófejedelem ellen felsorakozó katolikus erőkhöz, de letett erről a gondolatáról és elkvártélyozta magát egy félreeső, csendes Duna menti házban, „ahol semmiféle szórakoztató társalgást nem találtam; szerencsémre máskülönben nem voltak gondjaim vagy szenvedélyeim, me­ lyek zavarhattak volna, úgyhogy egész nap egyedül maradtam szobámban, s bőségesen ráértem saját gondolataimmal foglal­ 14 kozni". Ezek a gondolatok vezették el Descartes-ot ahhoz a forradalmi konklúzióhoz, hogy a matematikában rejlik a ter­ mészet teljes megértésének kulcsa.

Különös véletlen, hogy Descartes épp 1623-ban tért viszsza Párizsba, amikor a rózsakeresztes hisztéria elérte a tetőfoDescartes latinul Cartesius - a ford.

kát. Még furcsább, hogy amikor Descartes-ról elterjedt a hír, hogy rózsakeresztes, erre azt a magyarázatot adta, hogy né­ metországi tartózkodása miatt kapott lábra ez a híresztelés. Ez eléggé szokatlan módja egy szóbeszéd tisztázásának. Adrién Baillet, Descartes XVII. századi életrajzírója a következőképp fogalmaz: „Descartes nem bújt el a világ szeme elől, hanem megmutatta magát, különösen a barátai előtt. A barátainak pe­ dig ez is épp elég volt ahhoz, hogy meggyőzze őket arról, hogy sosem volt a Rózsakeresztes Testvériség, avagy a Láthatatlanok tagja. Amikor arról kérdezték, miért nem talált egy rózsake­ resztest sem Németországban, azt válaszolta, vele ellentétben a rózsakeresztesek valóban láthatatlanok." 1 5

A rózsakeresztesek: valóság és képzelet Az eddig hallottak alapján önkéntelenül is kibuggyan belőlünk a kérdés: egyáltalán létezett is valaha a Rózsakeresztes Testvé­ riség? A legtöbb, amit tehetünk, hogy az ellenkezőjét állítjuk.

Vagyis azt, hogy nincs bizonyítékunk arra nézve, hogy nem léteztek a rózsakeresztesek. Persze teljesen természetes, hogy egyik titkos társaság esetében sincs semmi olyan kézzelfogható bizonyíték, ami működésük cáfolatára szolgálna. Noha a test­ vérek kiáltványa arról tájékoztat, hogy bizonyos idő elteltével felfedik magukat a nyilvánosság előtt - feltéve, ha még akkor is fennáll a társaság -, de ismerve a kor ellenséges atmoszféráját, nem meglepő, hogy nem váltották be az ígéretüket.

A rend létezését illetően meglehetősen szélsőségesek a vé­ lemények. A tudományos szakértők - akiktől Francis Yates később elhatárolódott - úgy vélik, hogy a rózsakeresztesek csak nevükben léteztek. Elfogadják, hogy voltak bizonyos rózsakeresztes jellegű szellemi áramlatok - konkrét eszmé­ ket, illetve olyan gondolatokat tekintve, amelyek a kabbalával, hermetizmussal és alkímiával kapcsolatos ezoterikából szár­ maztak -, de a Rózsakeresztes Testvériség szoros értelemben

vett létezését általában megkérdőjelezik. A másik oldalon azok a mai rózsakeresztesnek nevezett szervezetek állnak, akik ma­ guknak vindikálják a testvérek örökségét. Ezek a szervezetek többnyire kész tényként fogadják el a Fámában és Confessióban leírt történetet. Akik e két szélsőség között foglalnak állást, azoknak nem könnyű kihámozni az igazságot. De semmi ok a csüggedésre, mert van néhány részlet, amiből juthatunk óvatos következtetésekre.

Először is, Christian Rosenkreutz életének alaptörténe­ tében semmi olyan nincs, amire azt mondhatnánk, hogy ez nem történhetett meg. A reneszánsz idején Európa és Levante között virágzott a kereskedelem, és nem kell megerőltetnünk a fantáziánkat ahhoz, hogy elképzeljük, egy vándorútra kelt zarándok könnyűszerrel eljuthatott Szíriába vagy Marokkóba.

Nagy vonalakban Christian Rosenkreutz is egy amolyan uta­ zó tudós-mágus volt, mint amilyenekről a korábbi fejezetek­ ben már szó esett. Végül pedig nem kell túl naivnak lennünk ahhoz, hogy elhiggyük, egy efféle világlátott ember hazatérve Németországba könnyedén maga köré tud gyűjteni néhány ta­ nítványt.

Már sokszor elhangzott, hogy a Christian Rosenkreutzmítosz túlnyomórészt kitaláció. 1616-ban kiadtak egy rövidke irományt, amelynek Christian Rosenkreutz kémiai menyegzője volt a címe. Az írás egy szépen kidolgozott alkimista mese, minden félreértést kizáróan nem több allegorikus történetnél.

A mű szerzőjét pedig ismerjük: egy német teológus, ezoterikus gondolkodó, Johann Valentin Andreáé. A Kémiai menyegzőt hasonló lelkület hatja át, mint a Fámát és a Confessiót, így na­ gyon valószínű, hogy Andreáé kapcsolatban állt azzal a kör­ rel, amelynek berkein belül napvilágot látott a két kiáltvány.

Andreáé a későbbi évek során ludibriumként hivatkozik a ró­ zsakeresztes mítoszra. A szót jobbára „tréfa"-ként vagy „bohózat"-ként fordítják, de „szórakoztatásit is jelent, ami nem zárja ki a művek komoly szándékát. Függetlenül a fordítástól, a kifejezésből arra következtethetünk, hogy a rózsakeresztes

kiáltványok bizonyos elemeit - talán a nagyobb részét - a kép­ zelet szülte.

Christian Rosenkreutz históriájában nagy valószínűség szerint történeti tények keverednek a fantáziával. Egyes dol­ gok szinte biztos, hogy allegorikus szerepet játszanak - mint C. R. sírjának a felfedezése. Sőt a főhős nevének - Christian Rosenkreutz - is van bizonyos allegorikus színezete. Ezoteri­ kus értelemben a rózsa régi misztikus szimbólum, elvi értelem­ ben pedig Luther személyes jelképe egy rózsába foglalt kereszt volt. Mindamellett az alaptörténet magva szinte biztosan nem kitaláció, és megfelel a valóságnak: miszerint az adott időpont­ ban léteztek ilyen spirituális keresők és léteztek beavatottak is.

A kiáltványok pedig elsőrangúan álcázzák egyikük történetét (de lehet, hogy több személy cselekményeinek egybedolgozásáról van szó). Ebből kifolyólag - ha volt mentor és voltak tanítványok - azt is kijelenthetjük, hogy társaságot is alapítot­ tak.

Más oldaláról megvizsgálva a témát, a Testvériségről ter­ jengő különféle híreszteléseknek van egy mélyebb dimenziója is. Adrién Baillet Descartes-életrajzában tesz egy elég rejtélyes megjegyzést, amikor az állítólagosán Franciaországban tartóz­ kodó rózsakeresztesekről értekezik: „Nem érintkezhettek az emberekkel, és őket sem lehetett elérni, kivéve, mikor vala­ mely parancsra egyesítették a gondolatukat, amely, ha mond­ hatom, emberi érzékekkel nem volt felfogható." 16 A parancsra történő gondolategyesítés módszere feltűnően hasonlít arra, ahogy Descartes a „meditációról" beszél. (Egyébiránt milyen meditáció az, ami külső akarat hatására létesített gondolat­ egyesítés formájában működik?) Baillet kijelentése az egyik legkorábbi ismert példája annak a momentumnak, ami azóta egyre nagyobb hangsúlyt kap a gnosztikus örökség tárgykörén belül: a titkos mester eszménye, aki clairvoyance útján érezteti a jelenlétét.

Azok kedvéért, akik járatosak a témában, a rózsakeresztes kiáltványok nem beszélnek hagyományos, fizikai szinten tevé-

kenykedő társaságról, viszont átvitt értelemben olyan egyének olyan csoportjára utalnak, akik a tudat magasabb szintjét érték el. A XX. századi ezoterikus gondolkodó, Paul Foster Case írja: Ez a testvériség nem olyan szervezett társaság, mint a sza­ badkőműveseké. Senki sem csatakozhat hozzájuk úgy, hogy kérvényezi a felvételét, kifizeti a belépti díjat és a tagdíjat, és aláveti magát egy beavatási szertartásnak. A Rózsakeresztes Rend ahhoz hasonlítható, amit Bostonról szoktak mondani: lelkiállapot. Az ember rózsakeresztessé válik, és nem pedig csatlakozik hozzájuk...

A rend láthatatlan; ezt a kiáltványok le is írják. A rend nem működhet kézzelfogható testületi formában, mert a ter­ mészete ezt nem teszi lehetővé. Ennek ellenére a rózsake­ resztesek tudják, hogy ki az, aki közéjük tartozik. A jelet, amelyről felismerik egymást, nem lehet meghamisítani vagy eltitkolni. Mert nem használnak olyan jelképeket vagy jel­ szavakat, ami más titkos társaságoknál rendszerint előfordul.

A rózsakeresztesek jele ennél sokkal kifinomultabb.

Természetesen ne higgyük, hogy a rózsakeresztesek tény­ leg láthatatlanok, és testetlen emberi elmék alkotják a rendet.

Se azt, hogy a tagjai afféle felsőbbrendű lények, akik vala­ mi „felsőbb síkoknak" nevezett bizonytalan helyen laknak.

A rend azért láthatatlan, mert nincs külsődleges szervezete.

Szó sincs arról, hogy a tagjai láthatatlanok volnának. Férfiak­ ból és nőkből áll, akik itt a földön, fizikai testben születtek.

A közönséges ember szemében valóban láthatatlanok. De azért, mert az az elme, ami a szemek mögött van, nem képes 17 felfogni az igazi rózsakeresztes jeleket.

Az elmének ez a fajta képessége - mint ahogy látjuk - egészen rendkívüli konklúzióval kecsegtet. Descartes - akinek a neve egybeforrt a valóság számokba fojtott, racionalista megkö­ zelítésével - tényleg épp egy olyan láthatatlan intelligenciától

nyerte volna az ösztönző erőt, amelynek a létezését racionáli­ san soha sem tudjuk bebizonyítani? Valóban lehetséges, hogy a tudományos gondolkodás hajtóereje épp a tudatnak egy olyan szintjétől kapja az inspirációt, amelyet maga a tudomány utasít el? Igen furcsa volna, ha ez mégis igaz lenne. De a történelem olyan, mint egy bohózat, éppannyi irónia szorult belé. Noha a szkeptikusok félresöprik ezeket a gondolatokat, mégis megéri foglalkozni velük - ha másért nem, hát azért, hogy megértsük azokat, akik az ezoterikus tanítás útján haladnak.

Az isteni cipész A maga nemében magával ragadó a már-már divathóbortba hajló rózsakeresztes rajongás, amely szerves részévé vált a kor­ szak hermetikus, alkimista, kabbalista elmélyültségének. Sőt ez a fajta lelkesedés még a konvencionálisabbnak mondható teológiára is hatást gyakorolt. Ennek tükrében meglepő, hogy a kérdéses időszak egyik legnagyobb látnoki erővel rendelkező alakjának viszont semmi köze nem volt a rózsakeresztes szel­ lemiséghez, sőt mi több, a rózsakeresztes gondolatokat egész egyszerűen esztelenségnek tartotta. 1 8 Jacob Böhméről (vagy Boehme) van szó. Böhme 1575-ben született Görlitz városában, ami a mai Németország délkeleti 19 részén található. Gyenge, törékeny alkata miatt nem bírta a megerőltető mezőgazdasági munkát, ezért cipész lett belőle.

Elete eseménytelenül telt a kaptafánál, mígnem az 1600. esz­ tendő egyik napján egy élmény hatására gyökeres változás állt be az életében. Azon kapta magát, hogy már hosszú ideje meg­ igézve figyeli egy ónedényről visszaverődő fény vakító tükrö­ ződését. „Egy negyedórán át néztem, és többet megtudtam, mintha sok-sok évig tanultam volna egy egyetemen" - így em­ lékezik vissza Böhme később az élményre.

Tizenkét esztendőnek kellett eltelnie, míg Böhme tollat ra­ gadott, és írásba foglalta a meglátásait. Első könyvét, az Aurorát

1612-ben fejezte be. Böhmének nem állt szándékában nyom­ tatásban viszontlátni a művét, de sajnálatos módon a kézirat egy másolata a görlitzi lutheránus lelkipásztor, Gregor Richter kezébe került. Richter eretnekséggel vádolta meg Böhmét, és sikerült elérnie, hogy kibocsátottak egy rendeletet, amelyben öt évre eltiltották Böhmét az írástól; egy időre még börtönbe is került. De 1618-ban újra írni kezdett, és az elkövetkező öt év során papírra vetette teljes életművét, beleértve az Isteni lét há­ rom princípiumát, az Ember hármas életét és az Út Krisztushoz címűt is. 1624-ben halt meg, hat hónappal túlélve nemezisét, Richtert. Követői - akiknek többsége sosem találkozott vele - olyan túlzó, kissé dagályos jelzőkkel ruházták fel, mint az „isteni cipész" vagy a philosophus teutonicus, vagyis a „teuton filozófus".

Mi bőszíthette fel ennyire Richtert? Arthur Versluis, az ezoterikus mozgalmak szakértője szerint a Böhmével szembeni támadások okát abban kell keresnünk, hogy a lélek eleven meg­ tapasztalásával helyettesítette az elméleti, könyvekből merített tudást. Böhme ragaszkodott az igazához, miszerint „az ember bármibe is fog fiatal korában vagy egész élete során, semmi sem válik nagyobb hasznára, mint az, ha megismeri önmagát". Ez a szemlélet szembeállította Böhmét az intézményes vallással, és ilyen értelemben Richterrel is, aki az írott szót és a doktrinális tanítást tekintette a tudás végső és autentikus forrásának.

Böhménél ez a belső parancs, amelyben a delphoi jósda fa­ lának híres jelmondata köszön vissza: „ismerd meg önmagad!", az emberi lélek belvilágából származó tiszta tudást ragadja meg és fogja át. Böhme szavait idézve, Isten olyan megismeréssel ajándékozta meg az embert, „hogy [az] képes a dolgok szívébe nézni, milyen esszencia, erő és tulajdonság lakozik is bennük, a teremtményekben, a földben, kövekben, fákban, füvekben, 20 az összes mozgó és mozdulatlan dologban egyaránt". Böhme nem volt tagja a rózsakeresztes kiáltványok szerzői körének, de ennek ellenére érzelmileg átfűtött mondataiban sokszor csengenek vissza a kiáltványok gondolatai.

Böhme műveire a legáltalánosabb válasz az volt, hogy túlsá­ gosan nehezen érthetők, bonyolultak. Ez részben igaz, hiszen angol nyelven elérhető munkáinak jelentős része még ma is Böhme egyik követője, John Sparrow XVII. századi fordítá­ saira támaszkodik. Úgy tűnik, Böhme misztikus meglátásai­ nak egyszerű - Böhméhez képest sivár és esetlen -, közérthető nyelvre történő átültetése roppant nehéz feladat.

Böhme vitán felül álló vizionárius erejének köszönhetően számos tanult és befolyásos barátra és jótevőre tett szert (akik felsőbb kapcsolataik révén elérték, hogy halála után tisztes ke­ resztényi temetésben részesüljön). Barátai közül többen is jára­ tosak voltak a kor ezoterikus tanításában (például egyik tanít­ ványa, Balthasar Walter a „kabbalah, a mágia, és az alkímia" után kutatva Keletre utazott, akárcsak Christian Rosenkreutz) 2 1 , és noha átvett tőlük néhány kabbalisztikus és alkimista fogal­ mat és kifejezést, Böhme eszmevilága mégis egyedülálló ma­ radt. Ez a látnoki szemlélet vezette el a teozófia megalapításá­ hoz - ezoterikus vizsgálata annak, hogy Isten miképpen teszi megismerhetővé magát az ember számára. A teozófia sokkalta merészebben és határozottabban közelíti meg Istent, mint a hagyományos teológia, amely a működési területét a hitigaz­ ságok és doktrinális tanok értelmezésére és újraértelmezésére korlátozza. A teozófia nem kisebb dologra vállalkozik, mint hogy feltérképezze Isten testének misztikus anatómiáját. 22 Böhme spirituális víziója azzal az isteni óhajjal veszi kez­ detét, amely szerint meg kell ismernünk őt. „Böhme nem ha­ bozik kijelenteni, hogy az Abszolútum nem ismeri önmagát" - írja a francia kutató, Pierre Deghaye. „Ennélfogva az, hogy Isten felfedi magát, éppúgy érvényes önmaga számára, mint ahogy megmutatkozik a hívő ember előtt. A rejtett Isten egy meg nem ismert istenség, aki nem ismeri önmagát. Ez az isteni lét arra vágyik, hogy egyaránt feltáruljon teremtményei és ön­ maga előtt." 2 3 Az isteni lét meg akarja ismerni önmagát - de ha az isteni lét mindent magába foglal, akkor mi az, ami ismeretlen előtte,

és mi által ismeri meg önmagát? Istennek ennélfogva bele kell foglalnia magát valami olyanba, ami megismer és egyúttal abba, ami a megismerés tárgya - vagy más szemszögből nézve abba, ami kíván, és abba, ami kívántatik. Böhme ezt a maga nehezen kibogozható nyelvezetén a következőképp fejti ki: „Az első tu­ lajdonság a vágyakozás, amely mint a mágnes, ti. mint az akarat sűrítménye; az akarat valami olyasmi után kívánkozik, aminek híján van, és amit magáévá szeretne tenni. így hát önmagára reagálva magába tekint, és olyan dologgá sűrűsödik össze, ami nem több a mágneses étvágynál, nyers keménységnél." 2 4 A kabbala tudósai felfigyeltek Böhme ezen tanítására, mert ez a gondolat a kabbalában használatos tzimtzum (isteni „önösszehúzódás") koncepciójára emlékeztetett, amikor Isten ki­ vonja magát a valóság egy részéből, és az univerzum kitágul, mintegy tükröt képezve Isten előtt, amelyben megpillanthatja magát. Ami Böhme esetében páratlan, az a nyelvezet kifejező ereje. A kabbalisták mérsékelt, higgadt absztrakciókban dol­ gozták fel azt, amit Böhme heves, átható, már-már drasztikus formában fogalmazott meg. Olyan szavakat használ, mint „keménység", „nyerseség", „fanyarság", „csípősség" vagy „ful­ lánk". A kozmosz gigantikus erőinek mindent átfogó impreszsziója lepleződik le Böhménél, amiben a világegyetem energiái csapnak össze, erőlködnek, vágyaik elviselhetetlen feszültsé­ géből alkotások és az alkotások ellentétei emelkednek ki, és e viharos vajúdásból megszületik egy világ - égi és földi termé­ szet, egy óriási tükör, amelyben Isten megláthatja az Istent.

Mindezek mögött a fény és sötétség őseredeti viaskodása hú­ zódik meg - a sötétség, amelyből a dolgok előbukkannak, és a fény, ami mindent megvilágít és láthatóvá tesz.

Böhme gondolatvilágában a manicheizmus eszméi találnak visszhangra. Természetesen nem volt manicheus, és ideái leg­ alább egy kardinális kérdésben eltérnek a manicheizmustól: nála nyoma sincs annak, hogy a sötétség öröktől fogva rossz, a fény pedig öröktől fogva jó lenne. Böhme arra fókuszál, hogy a sötétség csaknem teljesen ismeretlen, és a fény az, ami meg-

ismerhetővé teszi. Gondolatai olykor a dualizmus határát sú­ rolják. Nem meglepő, hogy egyik tanítványa, Johann Georg Gichtel (1638-1710) olyan messzire ment, hogy védelmébe 25 vette a manicheizmust. Egy másik követője, Ábrahám von Franckenburg egyenesen az ősi gnoszticizmushoz hasonlítot­ ta Böhme rendszerét - hasonlóan járt el Böhme több, XVIII. századi angol szimpatizánsa is. 2 6 Nos, mindaz alapján, ami eddig elhangzott ebben a fejezet­ ben, feltehetjük a kérdést: végeredményben milyen közel áll a gnosztikus örökséghez a rózsakeresztes tanítás, illetve Böhme gondolatvilága? Történelmi szempontból csupán közvetett kapcsolatról beszélhetünk. A közbenső láncszemek szerepét olyan tradíciók képviselik, mint a kabbala vagy a hermetizmus.

Persze annak se zárjuk ki a lehetőségét, hogy a látnokok néha egymástól függetlenül is ugyanarra a belátásra juthatnak. En­ nek kapcsán Arthur Versluis a következő észrevételt teszi: Nincs különösebb okunk rá, hogy Böhme teozófiája és a kora keresztény gnózis közötti történeti folytonosság mel­ lett törjünk lándzsát. Jóllehet több konkrét történelmi ta­ lány megoldatlan maradt (a zsidó kabbala, a mazdaizmus, a manicheizmus és a gnosztikus kereszténység bizonyos for­ mái közötti hasonlóság, amelyekről korábban már említést tettem), mindamellett szükségtelen és némileg konspiratív színezetű lenne, ha egy, a történelmet átívelő, a titkos taní­ tást kézről kézre adó „beavatási láncolat" bizonygatása mel­ lett szállnánk síkra. Mert nyilvánvaló, hogy a szóban forgó kérdésre nem a történelmi áthagyományozásban kell keresni a választ, hanem a dolgok lényegének folyamatos újrafelfe­ dezésében. Vagyis mindig ugyanaz a vallás kerül újra és újra napvilágra, csak épp az eltérő kulturális kontextusnak kö­ szönhetően más-más megvilágításban bukkan elő. 27 Ennek ellenére a gnosztikusok neve többször is felbukkan Böhmével és a rózsakeresztesekkel kapcsolatban. A Stuart-

restauráció korának szatíraírója, Sámuel Butler Hudibras című művének egyik lábjegyzetében a következő észrevételt teszi: „A Rózsakeresztes Testvériség nagyon hasonlít a régi gnosz­ tikusok szektájára, kik e néven nevezték magukat, s tökéletes tanultságot színleltek, noha bizony ők voltak az emberiség leg­ nevetségesebb fajankói." 28 Paul Foster Case némileg pozitívabb hangnemben kezelve ezt a dolgot így fogalmaz: A rózsakeresztesek hite... a keresztény gnoszticizmus. Ellen­ téte az intézményen alapuló keresztény vallási tekintélynek, ami előírja, hogyan és miben higgyenek az emberek, a hívők félelmeivel és reményeivel játszik, és az ember hitványságára és értéktelenségére alapozva igazolja önmagát. A rózsake­ resztesek hite ott kezdődik, hogy kijelentik, az ember nagy­ szerű és értékes lény, és ott folytatódik, hogy kinyilvánítják, Krisztus tudásának hordozói. A hitük számot ad arról, hogy ez a tudás képes fejlődni, és végül a tudat halhatatlanságához vezet el. 29

A szabadkőművesség felemelkedése Mint láttuk, a Rózsakeresztes Testvériség, ha egyáltalán léte­ zett, akkor azt - a kiáltványokat leszámítva - egészen biztosan észrevehetetlen formában tette. De tudták, hogy szellemisé­ gük kamatoztatásához nem kell látható alakot ölteniük. A tör­ ténelem igazolja, hogy helyesnek bizonyult a jövőbelátásuk.

A Fama és a Confessio magával ragadta az egész nyugati vilá­ got, és csodálatos, forradalmi hatást gyakorolt az okkult társa­ ságokra. Mind közül a legjelentősebb és legkiterjedtebb testvé­ riség a szabadkőműveseké volt.

A szabadkőművesség nem a rózsakeresztesek iránti túlfű­ tött lelkesedésnek köszönheti a születését. Szabadkőműves írások már a XIV században is léteztek. Azonban történt va-

lami a rózsakeresztes kiáltványok idején, ami valósággal felvil­ lanyozta a szabadkőművességet, és a figyelem középpontjába állította. Hogy megértsük a történéseket, hasznunkra válik, ha megpróbáljuk feltérképezni azt a máig vitás terepet, miszerint hol és mikor kezdődött a szabadkőművesség.

A kabbalistákhoz és a hermetikusokhoz hasonlóan már a korai szabadkőművesek is gazdag, még ha legendás magyará­ zattal is szolgáltak az eredetüket illetően, amit a „Régi Köte­ lességeknek" nevezett, legrégebbi ismert szabadkőműves szö­ vegek foglalnak össze. A „Régi Kötelességek" két legkorábbi, fennmaradt változata az angol nyelvű Cooke- és a Regiuskézirat, amelyek 1400 körül keletkezhettek. 3 0 A kéziratok egy mitikus történetet tartalmaznak, amely a szabadkőművesség gyökereit az özönvíz előtti időkre vezeti vissza: élt egy „em­ ber, akinek lameth [sic!] volt a neve". „Lameth" feltételezhe­ tően Káin utódja, Lámech (Ter 4:18-19). Lámechnek két fia született, „az egyik Iaballe [vagy Jabal] volt, a másik a nagy juballe", és az idősebb fiú „volt az első ember, aki feltalálta a geometriát és a kőművességet, és házakat épített, s kinek neve benne áll a Bibliában". 31 Amikor Jabal utódai felfogták, hogy Isten tűzzel és vízözönnel akarja megbüntetni az emberiséget annak gonoszsága miatt, akkor vettek két különböző követ, és belevésték a tudásukat. Az egyik követ nem fogta a tűz, a másik pedig „nem süllyedt el a vízben".

Az özönvíz után a kőoszlopokat két különböző személy találta meg, az egyik Püthagorasz volt, a másik „Hermész, a filozófus". Később, amikor Ábrahám Egyiptomban tartózko­ dott, az egyiptomiakat megtanította a geometria tudományára; az ő első számú tanítványa volt Euklidész. Izrael népe Euró­ pában tanulta meg a szabadkőművességet, és Salamon felhasz­ nálta a tudást a Jeruzsálemi Templom építésénél. Még később Szent Albán szervezte meg, és Athelstan király alapította meg Angliában a szabadkőművességet.

A történet ugyan elbűvölő, de nyilvánvalóan szinte semmi köze a történelmi valósághoz. Tipikus középkori szokás sze-

rint a Bibliából és a klasszikus antik korból kiemelt személyek keverednek az elbeszélésben, tekintet nélkül a tényleges kro­ nológiára. Püthagorasz, aki a Kr. e. VI. században élt, Ábrahám elé kerül, akinek a működését pedig hagyományosan Kr. e. 1900 körüli időpontra datálják. De ezek ellenére két dolog mégis szembetűnő a történetben. Először is az elbeszélés azokra a kabbalisztikus és hermetikus legendákra emlékeztet, amelyek az özönvíz előtti korra nyúlnak vissza, és rendre említést tesz­ nek Egyiptom örökségéről. Másodszor, az elbeszélés felvillant­ ja a későbbi szabadkőműves témákat: például „Lameth" fiainak neve, úgymint Jabal és Jubal, előreveti a három összeesküvő „gonosztevő", Jubelo, Jubela és Jubelum neveit, akik a Nagy­ mesteri fokozat szertatása során megölik Hiram Abiff Nagy­ mestert. 3 2 Ily módon néhány későbbi szabadkőműves tanítás visszavezethető erre az időszakra.

Mindent egybevetve a Régi Kötelességekben található tör­ ténet egy legenda. A frissebb és némileg hitelesebb beszámo­ lók általában két kategóriába sorolhatók. Az egyik csoportjuk a templomos lovagrenddel hozza összefüggésbe a szabadkő­ művességet. A templomosok lovagok alkotta katonai rendjét 1118-ban alapították a szentföldi zarándokok védelme céljá­ ból. A rend csakhamar a történelem egyik legsikeresebb szer­ vezetévé vált. Alig száz év alatt Palesztinától a Brit-szigetekig erődítményeknek és birtokoknak valóságos birodalma került a templomosok irányítása alá. De azáltal, hogy a XIII. század második felében a muszlimok visszafoglalták a Szentföldet, úgy tűnt, hogy a rend elvesztette a raison d'étre-t, létezésük igazi célját. V Kelemen pápa hallgatólagos beleegyezésével Szép Fülöp francia király 1307-ben kegyetlenül leszámolt a templomosokkal (egyszerűen megirigyelte a templomosok mesés gazdagságát). A rend tagjait börtönbe vetették, és az ellenük lefolytatott vizsgálat során a templomosok egy sor, meglehetősen különös dologról tettek beismerő vallomást.

A tagokkal szemben különféle vádakat emeltek, mint példá­ ul hogy titkos szertartásaik során rendszeresen leköpdösték

a keresztet, vagy hogy egy Baphometnek nevezett bálványt imádtak.

A templomosok elleni eljárásokat jól dokumentált történel­ mi forrásokból ismerjük (ámbátor nehéz megmondani, hogy mi igaz abból, amit a templomosok elmondtak, mivel a vallo­ másokat jórészt kínvallatások hatására tették). Ettől a ponttól kezdve megoszlik a történészek véleménye a templomosok to­ vábbi sorsát illetően. Vannak, akik más történelmi alternatívá­ ban gondolkodnak. Szerintük néhány templomosnak sikerült elmenekülnie, akik ezek után Skóciába mentek. Őket 1312-ben kiátkozták. A megmaradt templomosok ezután kemény küz­ delem árán, de megfékezték az angolok egyik skóciai betöré­ sét. Az elmélet hívei azt mondják, hogy 1314-ben a sorsdöntő bannockburni ütközet során valójában a templomos lovagok kontingense döntötte el a csatát a skótok javára, akik Róbert Bruce vezetésével kikergették az angolokat az országból.

A teória szerint a templomos tradíció földalatti mozga­ lommá alakult át Skóciában. Jelenlétük és tevékenységük fő bizonyítékát a Rosslyn-kápolna kövei rejtik. Ez a szokatlan építmény Edinburgh-től néhány mérföldnyire található. Az al­ ternatív történelem hívei szerint a kápolna kőfaragványai kép­ viselik a templomosok és a szabadkőművesek közti hiányzó láncszemet. Ha ez így volt, akkor a templomosok elsősorban mérnökök voltak, és csak másodsorban harcosok. Ez alapján pedig a skóciai Rosslyn-kápolna őrizte meg a rend misztikus, szent geometriai tudását, amely a XVI. század második felében új életre kelve a szabadkőművesség kialakulásához vezetett.

A szabadkőművesség története innen kezdve már ismert mó­ don alakult.

Nagyvonalakban erről szól az elmélet. A teória az elmúlt év­ tizedben számos népszerű könyvnek köszönhetően széles kör­ ben ismertté vált; ide tartozik például John J. Robinson Vérben születet vagy Michael Baigent és Richárd Leigh A templom és a páholy című műve. A Rosslyn-kápolna szolgálta Da Vinci-kód csúcspontja hátteréül. Mi több, sok szabadkőműves is pártolja

a templomos-szabadkőműves kapcsolat létjogosultságát, és né­ hány magasabb szabadkőműves-fokozatnak templomos nevet kölcsönöznek. A szabadkőművesek fenntartásában működő DeMolay Rendként ismert ifjúsági szervezet Jacques de Molay tiszteletére kapta a nevét, aki az utolsó templomos Nagymester volt, és akit 1314-ben végeztek ki máglyán Párizsban. 33 De akad néhány alapvető probléma a templomos-szabad­ kőműves kapcsolattal. Kezdjük azzal, hogy a templomos lo­ vagrend de facto elsősorban katonai szervezet volt. Bármilyen ezoterikus tudás birtokában is voltak, annak valószínűleg ke­ vés köze volt a geometriához és a szent építészethez. Továbbá olyan dokumentumok, mint a Régi Kötelességek bizonyítják, hogy világos és szoros kapcsolat volt az ősi építők és saját koruk kőművesei között, és halvány utalás sincs arra, hogy a templomosok bármilyen nemű kapcsolatban lettek volna a szabadkőművességgel.

A szabadkőművesség eredetét taglaló variációk közül a leg­ elfogadhatóbb a hagyományos, standard változat - vagy leg­ alábbis annak egy verziója. Közismert, hogy a középkorban a céhek számos szakterületen kiemelkedő és sokrétű szerepet játszottak. Tevékenységi körükhöz tartozott, hogy érdekvé­ delmi szervezetként léptek fel, és egyben szakiskolaként funk­ cionáltak, jótékonykodtak és szavatolták a szakmai szabvá­ nyok érvényesítését. Mivel a középkori világ a szentségre és a vallásra fókuszált, ezért a céhek életében a lelkiségi tényezők is fontos szerephez jutottak. Ilyen értelemben leginkább a laikus vallási testvériségekhez hasonlítottak. Néhány céh, ideértve a compagnonnages néven ismert francia szakmai testületeket, bi­ zonyos fajta bölcsesség beavatási ceremóniákkal egybekötött áthagyományozásával is foglalkoztak.

A kőművesek céhét is ezen szervezetek között találjuk.

A kőművesek céhe azonban két szempontból elüt a többitől.

Egyrészt a mesterségük természeténél fogva sokkal több időt töltöttek utazgatással, mint más iparosok, hiszen az építkezé­ sek más-más helyszínen zajlottak. Ez az életforma egy idő után

szükségessé tette, hogy a kőművesek bizonyos jelzéseket és üzeneteket hagyjanak hátra, amelyek segítségével egy szaktár­ suk később kiismerheti magát egy idegen városban. Másrészt - ahogy a Régi Kötelességekben láthattuk - a kőműveseknek sokkal gazdagabb hagyományaik voltak a múltjukról, mint a más foglalkozást űzőknek. Ezek a jellegzetességek elegendő alapul szolgáltak ahhoz, hogy a szabadkőművesség egy ipartes­ tületből elindulva a nyugati történelem egyik legbefolyásosabb szervezetévé nője ki magát.

Az átalakulás Skóciában kezdődött, és a kulcsfigurája egy olyan személy volt, akiről alig lehet hallani manapság. Az il­ letőt William Schaw-nak (kb. 1550-1602) hívták, és VI. Jakab skót király főépítőmestere volt. Ez a pozíció lehetővé tette szá­ mára, hogy felügyeletet gyakoroljon az ország kőműveseinek találkozóhelyei (a későbbi páholyok) felett. Schaw szabályozta a kőművesszervezeteket, és új elemekkel bővítette ki a szoká­ saikat. 1598-ban és 1599-ben egy sor statútumot bocsátott ki, amelyek gyökeresen megváltoztatták a szabadkőművesség ar­ culatát. Az egyik legérdekesebb intézkedés az volt, ami előírta a páholyok számára, hogy minden jelentkezőt „az emlékezet művészete és az ő tudományuk" 3 4 próbájának kell alávetni, és a jelölt csak ezáltal nyerheti el a tagságot. Nem tudjuk pontosan, hogy Schaw vezette-e be az emlékezés művészetét a skót sza­ badkőműves-páholyok gyakorlatába, vagy hogy már előtte is a praxis részét képezte-e ez az eljárás. Sőt az sem biztos, hogy az „emlékezés művészete", mint szabadkőműves-jelenség rokon­ ságban van Giordano Bruno azonos nevű képességével. Való­ színű, hogy a valódi értelemben vett emlékezés művészetéhez képest ez egy egyszerűsített változat lehetett, ami csupán a szertartások formai sajátságainak aprólékos betanulását segí­ tette elő. Bármi is az igazság, annyi biztos, hogy az intézkedés azt sejteti, hogy a XVI. század végére a szabadkőműves-képzés már összefüggésbe került az ezoterikus tudással.

A szabadkőművesség berkein belüli tudás idővel egyre na­ gyobb vonzerőt gyakorolt azokra az emberekre is, akik nem

voltak kőművesek (vagy akik a kőművesmesterséget, hogy úgy mondjam, nem „hivatalosan" gyakorolták). Schaw statútuma­ it követően csakhamar azt látjuk, hogy a szabadkőműves-pá­ holyok ajtaja egyre gyakrabban nyílt meg olyan úriemberek előtt, akik körülményeikre való tekintettel vonakodtak attól, hogy közelebbi kapcsolatba kerüljenek a kőművesmester­ séggel. Ez a tényező arra mutat rá, hogy sokan hittek abban, miszerint a szabadkőművesek birtokában vannak valamilyen rejtett tudásnak, amit a szervezet tagjaként lehetőség nyílik megszerezni.

Ez volt az alaphelyzet, amikor a rózsakeresztes divathóbort végigsöpört Európán. Persze senki sem gondolhatja komolyan, hogy a rózsakeresztes kiáltványokban szó esik a szabadkőmű­ ves-páholyokról. Ugyanakkor mindenki számára nyilvánvaló az a hasonlóság, ami a láthatatlan rózsakeresztes testvérek és az igencsak jól látható szabadkőműves testvériség között hú­ zódik. 1638-ban egy skót költő, név szerint Elenry Adamson az alábbi sorokat vetette papírra: Mi jő, úgy sejtettük, áradat lesz, S mit kaptunk, az a Rózsakereszt; Miénk a Kőművesszó és a jövő, Mert látjuk, hogy mi lesz az eljövendő.

A „kőművesszó" egyfajta jelszó volt, amit a szabadkőművesek arra használtak, hogy felismerjék egymást. A szabadkőművesek azonosítási procedúrái - jelszavak, kézfogások, kérdés-felelet formájában megfogalmazott jelmondatok - a XVII. század fo­ lyamán egyre bonyolultabbá váltak. Némelyikük a szabadkő­ műves tanítás ezoterikus természetére világít rá.

Például az Inas fokozat (a szabadkőműves-fokozatok kö­ zül a legalsó és legalacsonyabb szintű) szabadkőműves szava, azaz jelszava - amiről a XVII. század vége felé szerzett tudo­ mást a nyilvánosság - a Boáz volt, a Legényeké (a második fokozat) pedig Jachin. A nevek bibliai eredetűek, és Salamon

Templomára utalnak: „Az oszlopokat a templom előcsarnoká­ nál állította fel. Az egyik oszlopot jobbra állította és Jachinnak nevezte el. A másik oszlopot balra állította és Boáznak [vagy Boásznak] nevezte el." (lKir 7:21; vö. 2Krón 3:17) A XVIII. század kezdete táján a Mesterek (a harmadik fokozat) jelszava a Mahabyn volt. A szó jelentése homályos, bár sok olyan értel­ mezés létezik, amelyek mindegyike nagyon találóan, de kevés­ sé hihető módon magyarázza az eredetét.

Az oszlopoknak más jelentősége is van; és ez a kabbalában járatos személyeknek magától értetődő volt. 3 6 A kabbaliszti­ kus tanítás két „oszlopról" beszél: a Kegyelem és a Szigor oszlopáról, vagy más szóhasználatban az Erő és a Forma osz­ lopáról. Rendszerint az Erő vagy a Kegyelem a jobb oldali, a Forma vagy a Szigor pedig a bal oldali oszlop. (A kabbalisták szerint ez a belső jelentése a Jeruzsálemi Templom homlokzati oszlopainak.) Mivel a kabbalisztikus gondolatok ez idő tájban meglehetősen széles körben ismertek voltak, így azoknak, akik megszerezték ezeket a szabadkőműves-fokozatokat, evidens volt az oszlopok mögöttes jelentéstartalma. Láthatjuk, hogy visszatér a Régi Kötelességekben olvasott két oszlop motívu­ ma, amely segítségével sikerült a tudást átmenteni az özönvíz utáni időkre.

Van egy másik tényező is, ami még látványosabban emlé­ keztet a rózsakeresztes kiáltványokra. Az alábbi kérdés-felelet jellegű részlet egy XVII. század végi szabadkőműves-kátéból származik: K.: Hol találom a páholyod kulcsát?

E: Három és fél lábra a páholy bejáratától az épületkő és a gyepkocka alatt. De éppúgy a májam takarásában, hol szívem minden titka nyugszik.

K.: Milyen a páholyod kulcsa?

E: Forgó [sic!] nyelvű.

K.: Hol van a kulcs?

•»" 37 E: A csontdobozban.

A fenti részletből egyértelműen kitűnik, hogy az igazi páholy nem egy valóságos épület volt, hanem az ember szívében és fe­ jében lakozott - az utóbbi a „csontdoboz", és ehhez tartozik a nyelv. A történész Dávid Stevenson amellett foglal állást, hogy „erős a gyanú, hogy a katekizmus mint az emlékek egyfajta templomáról, egy szellemi páholyról beszél. A szöveg nem­ zedékek hosszú során át hagyományozódott tovább, és talán ennek a folyamatnak köszönhető, hogy ennyire csiszolatlan­ ná és zavarossá vált". Ez azt jelenti, hogy az igazi páholy egy láthatatlan templom, amelyet nem emberi kéz emelt, mert a gondolatok birodalmában létezik. így már logikusnak látszik, hogy Schaw miért kötelezte a szabadkőműveseket az emléke­ zés művészetére. Hiszen ez a művészet épp azt a célt szolgálja, hogy a képzelőerő és a belső vizualizáció egy sokkal magasabb szintre fejlődjön. 38 Vegyük észre, hogy ez a láthatatlan temp­ lom mennyire hasonlít a Szentlélek láthatatlan házára, ahol a rózsakeresztes testvérek összegyűlnek.

Persze ez a hasonlóság nem azt jelenti, hogy a rózsakeresz­ tes kiáltványok koruk szabadkőműveseire célozgatnának a so­ rok között, de azt alátámasztani látszik, hogy a szabadkőműves szertartásrend és szimbolizmus, amely Schaw idejében bonta­ kozott ki, tudva és akarva azokból az ezoterikus forrásokból merített, amelyek egyben a rózsakeresztesek és a kabbalisták szellemi táplálékául is szolgáltak. Következésképp azok az emberek, akik az ezoterikus tudást keresték, érthető módon előbb-utóbb a szabadkőműves-páholyok felé fordultak.

Szabadkőművesség és közélet Az okkult tudás iránti lelkesedés persze önmagában még nem magyarázza meg a szabadkőművesség XVIII. században lezaj­ lott rendkívüli mértékű expanzióját. Az okok és érvek renge­ tegében kutakodva van valami a birtokunkban, ami talán ki­ tűnően rávilágít a keresett válaszra. Ez egy naplóbejegyzés,

ami egy Elias Ashmole nevezetű angol úriembertől származik.

Ashmole (1617-1692) amellett, hogy alkimista és asztrológus volt, fáradhatatlan buzgalommal gyűjtögette az antikvitás em­ lékeit: gyűjteménye alkotja az oxfordi Ashmolean Museum kiállítási tárgyainak magját. Ashmole 1646. október 16-án azt írta a naplójába, hogy felvételt nyert a Lancashire-ben levő warringtoni szabadkőműves-páholyba. Ami igazán figyelemre méltó - eltekintve attól, hogy ez a bejegyzés egyike a legelső szabadkőműves-beavatási dokumentációknak Angliában -, az a társaság. A bejegyzés a páholy tagjait illetően említést tesz Ashmole unokatestvéréről, Henry Mainwaringról, aki az angol polgárháborúban - amely épp akkor zajlott - a parlamentaristák közé tartozott. Maga Ashmole royalista volt, következés­ képp a másik oldalt képviselte. Mi több, a bejegyzés több olyan szabadkőművest is megnevez, akik pedig katolikusok voltak.

(Akkor még nem tiltották meg a katolikus vallásúaknak, hogy szabadkőművesek legyenek.) Tehát azt látjuk, hogy a szabadkő­ műves-páholyban anglikánok, puritánok, katolikusok egyetlen közös testvéri szövetséget alkotnak akkor, amikor Angliában a vallási viszálykodás épp a tetőfokára hágott.

Azt hiszem, ez az információ jól érzékelteti és nagymérték­ ben megmagyarázza a szabadkőművesség sikerességét. Abban az időben még minden keresztény embernek szabad volt az út a szabadkőművesség felé. Bárki felvételt nyerhetett közéjük, aki elfogadta a Legfelsőbb Lénybe vetett hitet. A szabadkőmű­ vesség épp abban a másfél évszázadban cseperedett nagykorú­ vá, amikor Európát kegyetlen vallásháborúk döntötték rom­ ba. A szervezet menedéket nyújtott a vallás körül kirobbant végtelennek tűnő viszálykodással szemben, amely oly sokszor gyújtotta lángra az emberek lelkében háborgó feszültséget.

A szabadkőműves-páholyokban mindmáig tilos vallási és poli­ tikai kérdésekről vitázni.

Mindazonáltal az ember egy politikai ösztönlény, így a po­ litika lassan-lassan beszivárgott a szabadkőműves-páholyok életébe is. Jó példa erre a Gold- und Rosenkreutz (vagy az

„Arany- és Rózsakereszt") a XVIII. századi Németország­ ban. 3 9 Az Arany Rózsakereszt korántsem volt olyan homályos képződmény, mint a kiáltványok rózsakeresztesei. Az Arany Rózsakereszt tényleg létezett, és tudomásunk van arról, hogy jelentős tagsággal és jól kidolgozott struktúrával rendelkezett.

A szervezet a kabbala tíz szefirotjának mintájára tíz beavatási fokozatot különböztetett meg; és csupán azok a férfiak kerül­ hettek a sorai közé, akik már átestek a hagyományos szabad­ kőműves-beavatáson.

Az 1770-es évekre az Arany Rózsakereszt páholyai behá­ lózták egész Közép-Európát. A szervezet 1786 után Poroszor­ szágban érte el hatalmának csúcspontját, amikor Nagy Frigyes unokaöccse, az arany rózsakeresztes II. Frigyes Vilmos került a porosz trónra. Frigyes Vilmos uralkodása alatt hosszú időre egy kisebb rózsakeresztes csoport szerezte meg a vezető sze­ repet az udvarban, amely érdekes módon konzervatív politikai erőként szerzett magának hírnevet azzal a törekvésével, hogy kísérletet tett a vallási ortodoxia megszilárdítására - a maga nemében meghökkentő, ha tekintetbe vesszük a rózsakeresz­ tesek eredeti szándékát. Ez a mellékvágányra futott elképzelés és a belső konfliktusok vezettek oda, hogy Frigyes Vilmos ha­ lálát követően 1797-ben felbomlott az Arany Rózsakeresztes Rend.

A másik jól ismert, félig-meddig szabadkőműves-páholy a bajorországi Illuminati volt, amelyet Adam Weishaupt, egy ifjú 40 bajor egyetemi professzor alapított 1776-ban. Az Illuminati az arany rózsakeresztesekkel szemben pont az ellenkezőjét fo­ galmazta meg: totális támadást indítani a katolicizmus ellen, különös tekintettel a jezsuitákra, akik a legnagyobb vallási be­ folyással rendelkeztek a korabeli Bajorországban. Weishaupt azt a célt tűzte ki maga és szervezete elé, hogy érvényre kell juttatni a felvilágosodás égisze alatt kikristályosodó egyenlő­ ség elvét. De arrogáns és önfejű természetének köszönhetően csaknem tönkretette az Illuminatit. Csupán úgy tudta bizto­ sítani a szervezet fennmaradását, hogy az Illuminati eszméi-

vei itatta át a német és osztrák szabadkőműves-páholyokat valljuk be, roppant leleményes megoldás. Az 1780-as években minden igyekezet ellenére napvilágra kerültek az Illuminati tervei, így 1785-ben a bajor választófejedelem kibocsátott egy rendeletet, amelyben betiltotta mind az Illuminatit, mind a szabadkőművességet.

Az Illuminati szétesésekor minden valószínűség szerint mindörökre megszűnt létezni egységes szervezetként. Jóllehet több jobboldali szellemiségű csoportosulás (ideértve a Goldund Rosenkreuztot is) berkein belül tovább keringett a gon­ dolat, hogy az Illuminati nem hagyott fel a működéssel, és vál­ tozatlanul veszélyt jelentenek az államszervezet biztonságára.

Ez a vélelem mindmáig napirenden maradt. A maga nemében lebilincselő, de rövid életű Illuminatiról terjengő híresztelések olykor meglehetősen komoly formákban öltenek alakot (pél­ dául az összeesküvés-elméletekről szóló munkák), vagy amo­ lyan félig-meddig szellemességnek vehető eszmefuttatásokban kapnak újra és újra szárnyra (mint a kortárs író, Robert Anton Wilson társszerzőségében kiadott Illuminatus!-trilógia).

Nem számítva az Illuminatit, a XVIII. század folyamán a szabadkőművesség konkrét kapcsolatba került a társadalmi változásokkal - az uralkodó és az egyház hatalmával fémjel­ zett ancien régime bukásával az akkori forradalmi elvárások­ nak megfelelően a népképviseleti kormányzat került előtérbe.

Például az Egyesült Államok alapító atyái közül sokan voltak szabadkőművesek; hogy a legnagyobbakat említsük: George Washington vagy Benjamin Franklin. Egy becslés szerint a Füg­ getlenségi Nyilatkozatot aláíró ötvenöt személy közül kilenc­ ről egészen biztosan kijelenthető, hogy a szabadkőművesek­ hez tartozott. 4 1 A szabadkőművesség a francia forradalomra is befolyást gyakorolt, noha főleg abban az értelemben, miként a történész J. R. Roberts állítja, hogy „részben a páholyok köz­ reműködése, részben a szívélyes jóindulat kinyilvánítása által, amely azt jelentette, hogy a szabadkőművesség elvi támogatá­ sáról biztosította a francia társadalmat". 4 2

Katolikus ellenlépések Ezen események hatására a katolikus egyház egyre kellemetle­ nebbnek érezte a szabadkőművesség jelenlétét. 1738-ban XII. Kelemen pápa kibocsátotta az/n eminenti kezdetű bullát, amely­ ben egyházi átokkal sújtotta a szervezet tagjait. Az intézkedés fő oka az volt, hogy a szabadkőművesek támogatták a különböző felekezetekhez tartozó személyek egyetlen közösségben való kooperációját. Ez a pápát aggodalommal töltötte el. Az indokok között szerepelt továbbá a szabadkőművesek titoktartási esküje és más, „előttünk ismert és jogos okok" (nincs kifejtve, hogy miféle okokról van szó) is. A korszak egyéb dokumentumai arra engednek következtetni, hogy az egyház a kereszténység ellenségeként tekintett a szabadkőművességre, noha mindvégig homályos maradt, hogy tulajdonképpen miért. 43 Mindenesetre Kelemen bulláját utóda, XIV Benedek 1751-ben megerősítette. 1786-ban, 1789-ben és később is több bulla született a szabadkőművesség elítélésének jegyében.

Ugyanakkor hozzá kell tenni, hogy a XVIII. században az egyház még nem fektetett olyan nagy hangsúlyt a szabadkő­ művesség elleni harcra, szembenállásuk csak a XIX. században mérgesedett el igazán, amikor a történelmi változások miatt az egyháznak nagy árat kellett fizetnie. A szabadkőművesség nem csupán az amerikai függetlenségi háborúban és a francia forradalomban töltött be számottevő szerepet, hanem az 1850 és 1871 között kialakult olasz egységmozgalomban is orosz­ lánrészt vállalt magára. Például a mozgalom egyik legnagyobb vezéregyénisége, Giuseppe Garibaldi az Olasz Nagypáholy Nagymestere volt. Az olasz egység létrejöttével az egyház el­ vesztette a világi hatalmát. 1871-ben Róma városa úgy döntött, hogy az egyesült olasz nemzethez csatlakozik, így a pápaság­ nak búcsút kellett intenie azoknak a közép-itáliai területeknek, amelyek a középkor óta a Pápai Állam testét alkották. Mindent egybevetve az egyháznak minden joga megvolt arra, hogy gya­ nakodva figyelje a szabadkőművesség ténykedését.

Nem kell túldémonizálni a katolicizmust ahhoz, hogy kel­ lőképpen értékelni tudjuk azokat az eszméket, amelyek a ró­ zsakeresztesek és követőik révén szervesen beépültek civilizá­ ciónk fejlődésébe. A Fama elején fehéren feketén ott áll, hogy mi az a célkitűzés, amely egy eljövendő új korszak megterem­ tésére irányul, „hogy az ember... felfogja, mennyire nagyszerű és értékes lény" 4 4 - a gondolat Pico della Mirandola Az emberi méltóságról című munkájára megy vissza. Manapság ez a kije­ lentés nem okoz különösebb feltűnést, de akkor forradalmi eszmének számított. A középkori kereszténység sokkal in­ kább az emberi természet esendőségét domborította ki, sem­ mint azt, hogy az ember „nagyszerű és értékes", és ennélfogva az egyházat és a mindenkori uralkodókat tekintették az emberi lélek arra alkalmas oltalmazóinak, nem pedig magát az egyént.

A rózsakeresztes örökség minden elkerülhetetlen túlkapásával és egy-egy kivételnek számító szélsőségével együtt összességé­ ben ennek a szándéknak a megvalósulását szolgálta. Bárkik is voltak a rózsakeresztesek, és bármilyen tudásnak is voltak vagy nem voltak a birtokában, tény, hogy a testvérek előre látták azt a korszakot, amikor az emberi lény elnyeri az őt megillető mél­ tóságát, önbecsülését és talán életének autonómiáját is. Termé­ szetesen még mi sem tartunk itt, de sokkal közelebb vagyunk ehhez az érához, mint ők voltak négyszáz évvel ezelőtt.

Kalandorok és látnokok Mindamellett, hogy a kérdéses időszakot a józan ész korá­ nak nevezik, a XVIII. század az okkultizmus bűvkörében élt.

Olyan nagy volt az érdeklődés a titkos tanok iránt, hogy a for­ radalom előtti Franciaországban a királyi rendőrség szemében az asztrológusok és jövendőmondók hasznosabb informáto­ rok voltak, mintha megszokott módon a papok és orvosok segítségét vették volna igénybe. Az 1780-as évek forrongó Párizsának egyik sokat emlegetett alakja egy osztrák orvos

volt, név szerint Franz Anton Mesmer, akinek módszere az „animális magnetizmus", vagy ahogy később ismertebbé vált, a „mesmerizmus" volt. Mesmer szerint a betegséget a láthatatlan életerő, avagy a „magnetikus fluidum" sérülése okozza. Úgy hitte, ha sikerül helyrehozni ezt a rendellenességet, akkor gya­ korlatilag bármilyen kórság orvosolhatóvá válik. Sokakat meg­ gyógyított, de nem mindenkit, így a meglehetősen szeszélyes párizsi közélet végül ráunt Mesmerre, és elfordult tőle. Ennek ellenére a mesmerizmus nem enyészett el: egyik csodálója, de Puységur márki kifejlesztette a máig ismert hipnotizmust. 4 5 A XVIII. század bővében volt olyan egzotikumnak számí­ tó okkult személyeknek, akiknek a neve hallatán a témában já­ ratosak még ma is felkapják fejüket - például Cagliostro, vagy Saint-Germain grófja. Ezekről a titokzatosság fátyla mögé bújt férfiakról nagyon keveset tudunk, és az is elég megbízhatatlan; gyakran még az eredeti nevük is kérdéses. Amolyan mágus­ kalandorok voltak, a reneszánsz mágusainak leszármazottai, akik egy olyan, sokkal befogadóbb - vagy kiábrándultabb korszakban éltek, amikor az okkult képességek bizonyítása elegendőnek bizonyult ahhoz, hogy szívélyes fogadtatásra lel­ jenek a megcsömörlött arisztokraták körében.

Egyesek szerint Saint-Germain grófja 1710-ben született Portugáliában egy szefárd zsidó család gyermekeként. Má­ sok azt mondják, hogy erdélyi nemes volt, és az eredeti neve Rákóczi Ferenc. Meglehetősen vad mendemondák keringtek személye körül - például hogy több száz éves volt; és egy elixíren élt, amit maga állított elő, másra nem volt szüksége; vagy hogy ő találta fel a szabadkőművességet. Saint-Germain gróf­ ja 1782-ben halt meg Németországban - de hét évvel később a párizsi forradalom idején mégis többen látták. 4 6 A gróf fel­ emelkedett mesterként ma is élő valóság a New Age követői körében, akik közül sokan vallják, hogy kapcsolatba kerültek vele.

Ami Cagliostrót illeti - aki stílszerűen csak a „nagy kopt"nak hívatta magát -, valószínűleg egy Giuseppe Balsamo nevű

47

olasz kalandor volt. Önmagával kapcsolatban kijelentette, hogy „sok hazugságot és zagyva történetet írtak már rólam, de az igazságot senki sem ismeri". De azt is meg kell mondani, hogy Cagliostro sem fektetett túl sok energiát arra, hogy helyes mederbe terelje a személyét firtató találgatásokat. A kutatók többsége azon a véleményen van, hogy Cagliostro 1743-ban született Szicíliában egy ékszerész fiaként. Cagliostro azt állí­ totta, hogy ismeri az életelixír titkát, és megélhetésének nagy részét a csodaszerből kivont orvosságok eladásából biztosítot­ ta. Egy egyiptomi rítust hagyott örökül a szabadkőművesek­ re, amelynek bevezetését igen hevesen pártolta az 1770-80-as évek során. (A történet egy másik változata szerint Cagliostrót Saint-Germain grófja avatta be a rítusba.) Giordano Brúnóhoz hasonlóan Cagliostro is az ősi, egyiptomi vallás visszatértében látta azt a megoldást, ami felszámolhatja a korszak felekezeti szétszabdaltságát, és gátat vethet a további egyházszakadások­ nak - tegyük hozzá, ezt a tarthatatlan helyzetet a szabadkőmű­ vesség is égető problémának tekintette. Cagliostro 1785-ben belekeveredett (habár nem találták bűnösnek) a francia király­ né nyakékével kapcsolatos híres bűnügybe, amely során né­ hány csaló rávette Rohan bíborost, hogy vásárolja meg Marie Antoinette számára a mesés értékű nyakláncot. Cagliostro so­ sem tudta helyreállítani a hírnevén esett csorbát, és elvesztette magabiztos fellépését is. 1789-ben egy képtelennek tűnő ötlet­ tel a tarsolyában Rómába utazott, hogy meggyőzze VI. Piusz pápát a szabadkőművességnek azon válfajáról, amit Cagliostro magáénak mondott. Ehelyett Cagliostro csakhamar az inkvizí­ ció börtönében találta magát. Itt halt meg 1795-ben - az inkvi­ zíció utolsó áldozatainak egyikeként.

Kevésbé nagyra törő, de éppolyan titokzatos és meghatá­ rozó figurája volt korának a svéd filozófus és mérnök, Ema­ nuel Swedenborg (1688-1772). Swedenborg pazar és mélyre ható vízióival kápráztatta el környezetét, amely látomások egy olyan láthatatlan világról alkottak képet, amelybe ötve­ nes éveinek derekán maga is személyes bepillantást nyert. 4 8

Swedenborg hosszasan és sokszor körülményes stílusban („A száraz latinosságtól kezdve a »megszámlálhatatlan dolgokig«" - írja róla Jorge Luis Borges) fejti ki a vízióit; feltárva a mennyei és a földi birodalmak közötti elragadó hasonlatossá­ got - vagy „egyezést".

Swedenborg vizuális eszmevilága számos világhírű művész képzeletét mozgatta meg William Blake-től kezdve Honoré de Balzacon át Charles Baudelaire-ig. Blake Swedenborg témáit szólaltatja meg költészetében és illusztrációiban, kijelentvén, hogy „e látnók művei kiváltképp méltók arra, hogy magukra vonják a festők és költők figyelmét; az igazi remekművekhez e szellemiséggel kell lealapozni a vásznat". 4 9 (Megjegyzendő, hogy ahogy majd a 9. fejezetben látni fogjuk, Blake később elfordult Swedenborgtól.) Baudelaire Swedenborg gondo­ latvilágából merítve „Correspondences" című szonettjében a láthatatlan világ és a mi világunk közti rezonanciát ünnepli.

Tegyük hozzá, a költemény az egész szimbolista képzőmű­ vészeti irányzat számára ihletet adó forrásnak bizonyult. Bal­ zac 1835-ben egy egészen rendhagyó „swedenborgi" regényt (ahogy maga Balzac nevezi) adott ki Seraphita címmel, amely a távoli norvég fjordvidéken játszódik, és a könyv középpontjá­ ban egy különös hermafrodita lény, a Seraphitus/Seraphitaként ismert „keresztény Buddha" áll. Swedenborg írásai olyan nagy hatással voltak Balzacra, hogy a francia íróóriást meggyőzték a spirituális dimenziók valóságáról. A La comédie humaine 1842-es kiadásának előszavában a Seraphitdra hivatkozva Bal­ zac felemlegeti a „misztikusokat, Szent János tanítványait és... azokat a nagy gondolkodókat, akik megnyitották előttünk a lélek birodalmát - azt a világot, ahol megmutatkoznak Isten és 50 ember relációi". Swedenborg ideái éppígy a szabadkőműves­ séget is átjárták, és a svéd vizionárius iránti tisztelet jeléül több páholyban létrehozták a swedenborgi fokozatot. Ügy tanultuk, hogy a felvilágosodásban és az azt követő periódusban kulminált a racionalizmus és a szkepticizmus. En­ nek tükrében furcsának tűnhet, hogy milyen olthatatlan vágy-

gyal vetette rá magát a korszak az ezoterikára. De ha tüzeteseb­ ben megvizsgáljuk ezt az időszakot, rájövünk, hogy valójában nincs ebben semmi meglepő. A felvilágosodás folyamán az em­ beriség intellektuális horizontja példátlan iramban szélesedett ki, és ilyen expanzív miliőben nem könnyű - vagy talán nem is kívánatos - pontos különbséget tenni „racionális" és „irra­ cionális", a misztikus és a tapasztalati dolgok között. Ennek analógiája játszódott le Kaliforniában az elmúlt tizenöt évben.

Kalifornia gyakran vicc tárgya abban az értelemben, ahogy vá­ logatás nélkül, olykor komikumba illő módon hajszolja a misz­ tikus és egzotikus, idegenszerű dolgokat. De azt is látni kell, hogy ezzel párhuzamosan ez a térség vált az Egyesült Államok, ha nem az egész világ technológiai innovációs centrumává. Ta­ lán mindez nem véletlen. Sokkal inkább az rejtőzik a jelenség mögött, hogy ott és akkor megvolt az az adottság, amely révén az emberek befogadókészsége külső kényszer nélkül, spontán módon kiterebélyesedhetett. Egész pontosan olyan expanzió­ ról beszélek, amelynek egyre szélesedő medrében a korszelle­ met egyszerűen hidegen hagyta, hogy önkényesen és elítélőleg határt húzzon az egyes szellemi tendenciák között. Az alkotó emberi értelem felismerte, hogy léteznek bizonyos kapcsoló­ dási pontok az élet különféle területei között, amiket nem le­ het előre látni, és amik ugyanakkor kölcsönösen kiegészítik és átjárják egymást. Azonos módon történt ez a felvilágosodás idején is. Ha másra nem, arra biztosan jó a felvilágosodás, hogy emlékeztessen bennünket egy fontos dologra: a gondolkodás dimenzióit nem lehet szétválasztani; ami praktikus szempont­ ból álmokat kergető, hiábavaló kvalitásnak tűnik az emberi szellemben, annak is megvan a maga haszna, mert nélküle nem működhetne a gondolkodás gyakorlati alkalmazása.

szönhető. 1896-ban a brit kutató, G. R. S. Mead lefordította a szöveget angolra; a Pisztisz Szófia voltaképp csak ekkor került a figyelem középpontjába. 1 Mindamellett az a pillanat jelzi a fordulópontot a gnoszti­ cizmus történelmében, amikor Askew megvásárolta a kézira­ tot. Egészen mostanáig a gnoszticizmus örököseire fókuszált az okfejtésünk. A gnoszticizmus - mint ahogy a leírásunkból kiderült - hol közvetlen, hol áttételes hatást gyakorolt egyes személyekre, vagy személyek bizonyos csoportjaira annak függvényében, hogy mennyire és milyen formában épült be a nyugati civilizáció különböző áramlataiba. A XIX. században azonban radikálisan megváltoztak a viszonyok. Egyrészt meg­ nőtt az érdeklődés a napvilágra került gnosztikus szövegek di­ rekt tanulmányozása iránt, másrészt a téma elkötelezett hívei arra voltak kíváncsiak, hogy mit mondanak maguk a gnoszti­ kusok a gnoszticizmusról.

A szemléletváltás okát abban kell látnunk, hogy robbanás­ szerűen megnőtt az igény a szövegek kritikai megközelítése iránt. A folyamat már a XVIII. században, a felvilágosodás alatt elindult, de a forráskritika megszületése mégis a XIX. századra tehető. A társadalom művelt rétege lassan megcsömörlött at­ tól a vallási torzsalkodástól, ami ez elmúlt két évszázad során darabjaira szaggatta Európát, és fokról fokra kezdte elveszíteni a kereszténységbe vetett hitét. Ennek egyenes következménye volt, hogy a hozzáértő személyek nem kevés szkepticizmus­ tól vezérelve górcső alá vették a kereszténység kialakulásával kapcsolatos forrásokat. A kutatók arra a következtetésre ju­ tottak, hogy az evangéliumok a „Szent Igazság" mellett még sok minden mást is tartalmaznak; ennek jegyében indult el az a kutatómunka, amely megkísérelte lefejteni az evangéliumok magjáról a mitikus és legendárius motívumokat. Magától érte­ tődő, hogy egy idő után a forráskritika túllépett a bibliai szö­ vegeken, és a tudományos vizsgálódás körébe vonta azokat az írásos dokumentumokat is, amelyek elemzése hozzájárulhat a kereszténység eredetének feltérképezéséhez.

A kutatás napjainkban is tart, és még mindig produkál meg­ lepő eredményeket. Annak ténye, hogy a kereszténység erede­ tének feltárása nem vesztett az aktualitásából, azt sejteti, hogy valójában még nem sikerül kielégítő választ adni a kérdésre.

Egyszerűen nincs a birtokunkban olyan bizonyíték, ami egy­ szer és mindenkorra egyértelmű magyarázattal tudna szolgálni a keresztény vallás gyökerei kapcsán felvetődött problémákra.

Ha voltak is efféle dokumentumok, akkor azok elvesztek vagy megsemmisültek. De ennek ellenére nagyon sok rendelkezésre álló adat azt sugallja, hogy a kereszténység történelme nem az volt, mint aminek hisszük. A Pisztisz Szófia ezt a feltételezést támasztja alá. A The Nag Hammadi Library című összefoglaló munka - amelyről az 1. fejezetben beszéltem - egy másik ekla­ táns, a maga nemében még jelentősebb példa erre.

Nem célunk, hogy tüzetesen bemutassuk a kritikai mód­ szer fejlődését vagy - Albert Schweitzer híressé vált megfogal­ mazásával élve - a „történeti Jézus kutatását". Az pedig még kevésbé, hogy belebonyolódjunk a kereszténység történeté­ nek boncolgatásába. Csupán azt az alapvető változást kívánom bemutatni, hogy a XIX. század során a gnosztikusok megíté­ lése gyökeres fordulatot vett. Többé már nem eretnekekként tekintettek rájuk, hanem egy rég elmúlt korszak elfelejtett hő­ seiként. A szemléletváltást némiképp elősegítették bizonyos tudományos áramlatok sajátságai is. A XIX-XX. században a szabadelvű tudósok jutottak vezető szerephez a keresztény gyökerek feltárását megcélzó tudományos kutatásban, akik tanácsosnak látták felülvizsgálni a konzervatív irányzat meg­ állapításait. 2 Kurt Rudolph német tudós a következő módon foglalja össze a szabadelvű kutatás reflexióit: „Az ortodoxia [a kora keresztény időszakban] hosszú időn át fejlődött, és va­ lóságos tárháza volt a kora keresztény gondolatoknak és pra­ xisnak. Ez a sokszínűség - amelyhez a keresztény gnosztikus irányzat is hozzátartozott - teljesen elfogadottnak számított, és csak a hitviták során jelentették ki, hogy mindez eretnek, és nem egyeztethető össze az ortodoxiával. Nem volt más krité-

rium, mint a teológia, vagyis egyedül teológiai alapon hozták 3 meg ezt az ítéletet." Rudolph szavai sok olyan - ha nem a legtöbb - kutató véleményét reprezentálják, akik egyöntetűen elutasítják a fundamentalista szemléletet.

Ez eddig rendben van, de a gnoszticizmus újjáéledése nem vezethető vissza pusztán a tudományos felfedezésekre. Ha csupán tudományosság kérdése lenne, akkor a gnosztikus gon­ dolatok jóval később jutottak volna el az emberek tudatáig, és nem gyakoroltak volna rájuk akkora hatást, mint amiről a tör­ ténelem tanúskodik. Egy sor, a gnosztikusokat szellemi elő­ deiknek tekintő, ezoterikával foglalkozó elkötelezett személy­ nek köszönhető, hogy a közérdeklődés homlokterébe került a gnosztikus örökség.

Még egy némileg kellemetlen tényezőre azért az említés szintjén kitérnék. Mégpedig arra, hogy az elmúlt két évszázad során az ezoterikus gondolkodóknak nem túl sok megbecsü­ lésben volt részük a tudomány részéről. A tudósok elég kel­ letlenül és fukar módon bánnak az elismerő szavakkal, jóllehet tudomásul kell venniük, hogy az ezoterikusuk is részét képezik korunk szellemi áramlatainak. Wouter Hanegraaff, egy holland származású ezoterika-szakértő meg is magyarázza, hogy miért.

Megfigyelése szerint a modern kutatók tisztában vannak azzal, hogy a gnoszticizmus tanulmányozása kényes téma a konzer­ vatív irányzat szemében; számukra viszont nem. Ezért aztán a gnoszticizmus valóságos csodafegyver a kezükben, amit kon­ zervatív ellenfeleik felé fordíthatnak. De Hanegraaff tovább­ megy ennek a fejtegetésében: Ami a modern ezoterikus tradíciókat illeti, azok esetében más a helyzet. Nem pusztán csak azért, mert időben sokkal kö­ zelebb állnak hozzánk [mint a klasszikus gnoszticizmus], no meg, tegyük hozzá, lelkiekben is. A megítélésükkel kapcso­ latos probléma abban keresendő, hogy e tradíciók felvirág­ zása egy időben történt a modern tudomány és racionalitás felemelkedésével (és mint tudjuk, komolyan közrejátszottak

annak kibontakozásában), és kétségtelen, hogy átitatták a modernitás gyökereit. Ha azt vesszük, hogy a gnoszticizmust rendszerint a kereszténység ellenségének tekintették... akkor a modern ezoterika is hasonló szituációba került, csak éppen az újsütetű modernista világnézet ellensége lett belőle.

A felvilágosodás szellemi örököseinek szemében pont olyan­ nak tűnt a modern ezoterika, mint amilyen a gnoszticizmus volt az egyházatyák idejében: seregnyi felesleges, ámde po­ tenciálisan veszélyes babonaság.4 Noha a fenti részletet Hanegraaff múlt időben írja, kis mó­ dosítással nyugodtan fogalmazhatott volna jelen időben. Hi­ szen még ma is nagy kockázatot vállal az a személy, aki odáig merészkedik, hogy tisztelettel adózzon a modern ezoterikus spiritualitás előtt, kijelentvén, hogy ez a szellemi áramlat bi­ zony kulcsszerepet játszott a gnoszticizmus revideálásának folyamatában. Ámde vállalnunk kell ezt a kockázatot, ha haj­ landóak vagyunk őszintén elfogadni mindazt, amiről a tények árulkodnak.

Fátyoltalan Izisz A modern kori ezoterikus gondolkodás vezéralakja Heléna Petrovna Blavatsky (1831-1891) volt. Jóllehet a mérvadó­ nak számító szellemi élboly gyakorta csipkelődik azzal, hogy Blavatsky generálta azt a fajta hozzáállást, amelynek sodrában az ezoterika és az okkultizmus együgyű, misztikus hatásva­ dászattá és sekélyes társasági időtöltéssé degradálódott, de Blavatsky korszakalkotó jelentősége ezen messze túlmutat.

Ahogy a kortárs kutató Christopher Bamford kifejti: Habár Madame Blavatskyt abban az értelemben nem sorol­ ják a XX. századot meghatározó nagy „alkotók" közé, mint Marxot, Freudot vagy Nietzschét, de neki is megvan a maga

stabil helye - minden extrém hóbortja és már-már önfejűséggel határos szabadságszeretete ellenére. Az élet bármely területét is tekintsük, szinte biztos, hogy nincs még egy hozzá hasonló „másképp gondolkodó", aki olyan fáradha­ tatlan erőfeszítéssel és olyan szintű teljesítményt nyújtott volna, mint ő. Az egész „New Age" mögött - ideértve Ru­ dolf Steinert, Gurdjieffet és Ouspenskyt, Péter Deunovot, Schwaller de Lubiczot, Krishnamurtit és még seregnyi más gondolkodót, vagy azokat a „lelkiségi" áramlatokat, amik látszólag nem függetlenek ezen személyektől, kezdve René Guénon „perennializmusától" a mágikus tradíciókon és a mai pitagoreizmuson át a kabbaláig, valamint a tudomány és miszticizmus szintézisére tett kísérleteket, amelyet Fritjof Capra, Rupert Sheldrake, Lyall Watson és még sokak neve fémjelez - Madame Blavatsky áll.5 Blavatsky története minden kétséget kizáróan bizarr, és életé­ nek számos részlete még azokban is kétséget ébreszt, akik ro­ konszenveznek a személyével. Helena Petrovna Hahn Orosz­ országban született 1831-ben egy orosz arisztokrata család leánygyermekeként. Gyermekéveit dédnagyapja, a szabadkő­ műves Dolgorukij herceg könyvtárában, az ott felhalmozott okkult irodalom elmélyült tanulmányozásával töltötte. Szüle­ tésétől fogva benne rejlő konokságától vezérelve a család aka­ rata ellenére tizenhét évesen hozzáment egy nála jóval idősebb tábornokhoz, Nyikifor Blavatskyhoz. Rövid együttélés után hamar otthagyta férjét, aki még sok éven át finanszírozta fele­ sége kiadásait.

Blavatsky életének döntő pillanata 1851. augusztus 12-én érkezett el (huszadik születésnapján), amikor épp Londonban tartózkodott apja ismerősei között. Bizalmas barátnője, Wacht­ meister grófnő szerint „azon a napon sétára indult, amikor meg­ pillantott egy magas hindu férfit néhány indiai herceg társasá­ gában, akinek látványa valósággal megbabonázta". A következő nap újra feltűnt a Hyde Parkban a „magas hindu". Beszélgetésbe

elegyedtek, és a férfi szavai alapján kikristályosodott előtte az egész további életét meghatározó küldetése, többek között an­ nak a szervezetnek a megalapítása, ami a későbbiekben a Teozó­ fiai Társaság képében öltött testet. Szellemi felkészülése során három évet töltött Tibetben. Miután kikérte apja véleményét, úgy döntött, hogy felvállalja azt a feladatot, amit a magas hindu révén rá mért a sors, és egyenest Indiába utazott. 6 A következő húsz év élettörténete mozgalmas, bár kissé zavaros. Blavatsky kalandos utazásairól szól, amelyek során megfordult Indiában, Egyiptomban és Amerikában is. Saját bevallása szerint még az 1867-es mentanai csatában is részt vett Garibaldi oldalán a pápai csapatok ellen harcolva, amely során valószínűleg meg is sebesült. A magas hindu által inspirált misszió beteljesítése azonban 1873-ig váratott magára. Ebben az évben találkozott Blavatsky az amerikai ügyvéddel, Henry Steel Olcott-tal. 18 75-ben New Yorkban megalapították a Teo­ zófiai Társaságot, ami a mai napig világszerte él és virul.

Blavatsky (akit a környezete „HPB"-ként ismert) 1877-ben publikálta első nagyobb lélegzetű művét, a Fátyoltalan Iziszt, amelyben feltárja a nagyközönség előtt okkult gondolatainak teljes spektrumát. Az első kiadás kilenc nap alatt elfogyott.

A Fátyoltalan Izisz hosszú és bonyolult formában tálalja Blavatsky életének és mondandójának fő témáját - a „titkos tanítást", amelynek gyökerei szerinte a történelem előtti idők­ be nyúlnak vissza, és amelynek szálai Ázsia és a nyugati világ ezoterikus tradícióiban még tetten érhetők.

Blavatsky megszállott tekintélyromboló volt. Amikor csak módja volt rá, kigúnyolta a konvencionális tekintélyelvűséget, és valljuk be, erre nap mint nap adódott alkalma. Blavatsky abban a korszakban élt, amikor a nyugati világ saját győzelmi mámorának és tökéletességének önimádata az egeket verdeste.

A XIX. század végére a világ nagy része alig néhány európai nemzet fennhatósága alá került. Ezen országok teljesen termé­ szetesnek vették, hogy a „primitív" népek, a „vademberek" fejet hajtanak a nyugati civilizáció felsőbbrendűsége előtt, beleértve

a nyugati vallásosságot is. Blavatsky heves tiltakozásban tört ki, amikor kénytelen volt szembesülni ezzel az ideológiával: „A mai kereszténység és a régi pogány hit között mindössze annyi a különbség, hogy hajdan azt vallották, hogy az ördög 7 és a pokol az emberben lakozó személyes dolog." Blavatsky sugárzó szenvedéllyel bizonygatta, hogy a hagyományos ke­ reszténység egy halom nyomasztó és csak félig megértett tantétel, amelyek alig különbek azoknál a babonáknál, ame­ lyek a téma iránt érdeklődő olvasóközönség soraiból sokakat elborzasztanak - sokakat pedig izgalomba hoznak.

Blavatsky szerint a kereszténységben is van igazság, de ez nem azonos az egyház hitvallásaival és dogmáival. A keresz­ ténység hiteles forrását abban az ezoterikus tanításban találjuk meg, ami a keresztény kezdeteket övező gnoszticizmusban és az ezzel rokon zsidó kabbalában rejlik: Bár a gnosztikusok eltűntek, de maga a gnózis, amely a leg­ nagyszerűbb titkos tudományból fakad, még mindig él.

A gnózis az a föld, mely segíti harcában az asszonyt, s mely arra a sorsra rendelte, hogy száját kitátva elnyelje a középkor keresztény hitét [vö. Jel 12:1-16]. A hitet, mely bitorolta és orvul elárulta a nagy mester tanítását. De az ősi kabbalának és gnózisnak, a régi és romlatlan titkos tudásnak minden kor­ ban és a föld minden vidékén voltak követői.8 Blavatsky értelmezésében a titkos tudást nem csupán a gnosz­ tikusok és a kabbalisták képviselték Nyugaton, hanem az esszénusok, a platonikus és újplatonikus gondolkodók, a hermetikusok és a templomosok is. Mindamellett a nagy része annak, amit mondott, nem volt új. A korábbi nagy tekinté­ lyű bölcselők - gondoljunk csak Ficino aurea catenájirz - is éppúgy beszéltek a tradíció folytonosságáról. Mások - mint például Giordano Bruno - is kijelentették, hogy a keresztény kinyilatkoztatásban nincs semmi különös vagy egyedi: sok szempontból csak gyenge és szó szerint vett másolata annak

az igazságnak, ami évezredek óta ismert. De Blavatsky mellett szól, hogy ő volt az első, aki felnyitotta a nagyközönség sze­ mét, és belevéste az emberek agyába ezeket a gondolatokat.

Amikor a gnoszticizmus rehabilitálásáról beszélnek, gyak­ ran átsiklanak Blavatsky felett, pedig tevékenysége döntő je­ lentőségű momentum volt ebben a folyamatban. Az 1888-ban kiadott Titkos tanításban kijelenti, hogy „a gnosztikus szektá­ kat kivétel nélkül egy-egy beavatott személy alapította, míg a tanaik a földkerekség népei körében kialakult jelképrendszer pontos ismeretén alapultak." 9 Több oka is volt, hogy hangsú­ lyozza ezt. Az egyik, amit fentebb már futólag érintettünk, hogy a gnoszticizmust korának katolikus és protestáns dogmatizmusa ellenében hozta felszínre. A másik ehhez kapcsoló­ dó, de sokkal mélyebb okról így ír Blavatsky: Alacsonyabb rendű teremtő angyalok kellettek a lakott égites­ tek - különösen a miénk - megalkotásához, és e földi világ anyagi természetű dolgainak elrendezéséhez. Az adott tör­ ténelmi korban a gnosztikus filozófia volt az első, amely fel­ színre hozta ezt a gondolatot, és számos rendszert dolgo­ zott ki ennek a teóriának a folyományaképpen. Ennélfogva a gnosztikus teremtéstanban a Teremtő entitásokat mindig a spirituális lét fokozatainak legalján találjuk. Nekik köszön­ hetjük, hogy világunk minden halandó életformájával egye­ temben a mayavi, vagyis az illuzórikus anyag szűk korlátai közé kényszerült. A gnosztikusok azt tanították a követő­ iknek - az egyházatyák őszinte megbotránkozására -, hogy a teremtés spirituális és morális értelemben is hitvány, amely nem egy magasabb rendű istenségre, hanem a létezés hierar­ chiájának alacsony szintjén levő angyalokra vezethető vissza.

Az angyaloknak eme rendje pedig a zsidóság Istene, Jehova kompetenciájába tartozik.10 Blavatsky amellett érvel, hogy a gnosztikusok Jehova alakjára megvetéssel tekintettek, mert „kevély, becsvágyó és tisztáta-

lan szellemnek látták, aki nemtelenül használja fel a hatalmát, amikor a legmagasabb rendű Isten pozíciójára tör. Mert Jehova semmiben sem jobb nála, sőt bizonyos szempontból sokkal rosszabb az Elohim nevezetű fivéreinél."11 (Az Elohim szó a héberben annyit tesz, mint „istenek", de Blavatsky értelmezé­ sében az Elohim „a hierarchia alacsonyabb fokán levő angyalo­ kat" jelenti.)

A 2. fejezetben Origenésznél már tárgyaltuk ezt a problé­ mát. Ismétlésképpen, a gnosztikusok azt tanították, hogy az Ószövetség Istene egy alacsonyabb rendű istenség, aki magá­ nak követeli az igaz Isten státuszát. De ez az istenség egysze­ rűen nem lehet azonos az igaz Istennel, mert mint Blavatsky kifejti, a „legmagasabb rendű Isten" túl van minden fogalmi megközelítésen és gondolaton. Ennélfogva Jehova nem más, mint egy közönséges imposztor - állítja sok régi gnosztikussal egybehangzóan.

A probléma nagyon komplikált, de megéri a fáradságot, hogy megpróbálkozzunk a kifejtésével. Blavatsky egyenlőség­ jelet tesz a gnosztikus örökség és a „titkos tanítás" közé; azt mondja, hogy a gnoszticizmus egyetemes és központi ezoteri­ kus tanítás, amely minden vallás alapja és támasztéka. Blavatsky épp ezért szektárius önteltségnek minősítette azt a kirekesztő zsidó vallási fenntartást, hogy egyedül a zsidó vallás ismeri és imádja az egy igaz Istent - amely igényt a kereszténység éppúgy átvette és magáévá tette. (Ugyanakkor látni kell azt is, hogy mindig gondosan szétválasztotta a judaizmus külső, köz­ keletű rétegét és az ezoterikus zsidó kabbalát. Ennek mintájára az ezoterikus gnosztikus kereszténységet is megkülönböztette a konvencionális kereszténységtől.) Nézete szerint a külsődle­ ges zsidó és keresztény vallás hódolata nem az egy igaz Istenre irányul, hanem a mennyei hierarchia egy másik isteni lényére pontosabban arra az istenségre, amely dölyfösségében az egye­ düli Istennek tekinti magát. Imigyen Blavatsky azon fárado­ zott, hogy lerombolja a zsidó-keresztény vallás despotizmusát, amely a spirituális igazság monopolizálására törekedett.

Célját érvényesítendő Blavatsky egy régi, jól bevált takti­ kát választott módszeréül. Ha egy másik vallás hiteltelenségét akarod igazolni, két lehetőség áll előtted: vagy azt bizonyítod, hogy a másik vallás istenei nem léteznek, vagy azt, hogy go­ noszak. Blavatsky a második módszer mellett döntött, azt fej­ tegetve, hogy a zsidó-keresztény Isten valójában a kozmikus hierarchia egy alacsonyabb fokán álló „isteni trónkövetelő", aki lényegében a gnosztikusok démiurgoszával azonos. Tulaj­ donképpen az őskeresztények is ugyanezzel a megközelítés­ sel vívták meg hosszú harcukat a görög-római pogánysággal szemben: állították, hogy a görög-római panteon nagy múltú istenei voltaképp démonok. Pál is ezt támasztja alá: „Amit a pogányok áldoznak, azt nem Istennek, hanem a sátánnak ál­ dozzák." (lKor 10:20) Blavatsky kezében más célokat is szolgáltak a gnosztiku­ sok. „Titkos tanítását" a Teozófia keretében kifejtve állította, hogy az emberi létnek hét szintje van, amelyből a fizikai szint nemes egyszerűséggel a legutolsó, a legalsó szint. (A hét szint felülről lefelé: az atman, az igazi Én; a buddbi, felsőbb lélek; a manasz, az értelem; a káma, a vágy; a linga sárira, az éteri test; 12 a prdna, az életenergia; és a fizikai test.) Blavatsky a Pisztisz Szófiából idézve ezt írja: „A vallásos irodalom ezen nem min­ dennapi mesterműve - a gnoszticizmus valóságos borostyánba zárt ősgondolata - szerint az emberi Lény az Egyetlenből szár­ mazó, és hét részből álló fénysugárból tevődik össze, miként a mi iskolánk is tanítja." Ilyesformán a gnosztikus szöveg tanítá­ 13 sát a Teozófiájából megismert hét szinthez kapcsolja.

1878-ban Blavatsky Olcott társaságában Indiába utazott, és 1879-ig ott is maradt. E kétéves indiai tartózkodás jelentős változást eredményezett Blavatsky küldetéstudatában, és más irányba terelte a figyelmét. Amíg a Fátyoltalan Izisz a nyugati ezoterika fundamentális munkája, addig India után a Teozófiáját már sokkal inkább a keleti bölcselet hatotta át - különösen az „ezoterikus buddhizmus", amely, mint mondta, a buddhiz­ mus és a hinduizmus jól ismert külső formái mögött húzó-

dik. A Titkos tanítás ennek a bölcsességnek a sommás foglalata.

Következésképp a legtöbben úgy gondolják, hogy Blavatsky későbbi korszaka - amely során a keleti ezoterikus tanításo­ kat karolta fel - ellentétben áll a korábbi, „nyugati" periódu­ sával. 1893-ban a brit ezoterikus, C. G. Harrison egy egészen meghökkentő, ám érdekfeszítő előadás-sorozatot tartott, amely során azt mondta, hogy az amerikai ezoterikus páho­ lyok - Blavatsky erejétől és gyanús céljaitól való félelmükben - mágikus eljárásokkal valamilyen „okkult fogságba" akarták bebörtönözni őt, amelyet Harrison „fantasztikus víziókkal teli spirituális álomként" írt le. Amikor Blavatsky Indiába ment, bizonyos spirituális mesterek segítettek neki kitörni ebből a börtönből. Blavatsky cserébe ígéretet tett, hogy támogatni fogja a keleti tradíciók céljait. „így hát hamar véget ért a törté­ net - foglalja össze Harrison -, és Madame Blavatsky a »börtönéből« kiszabadulva, tibeti buddhistaként és egy új vallás pró­ fétájaként tért vissza a világ színe elé." 1 4 Még ha igaz is a beszámoló, a történet akkor sem világos.

Mert ha Blavatsky tényleg „tibeti buddhista" volt, akkor az ő „változata" valami egészen más volt, mint amit a nyugati vi­ lág az elmúlt néhány generáció során megismert a tibeti budd­ hizmusból. Egyszerűen téves bármilyen sarkított értelemben Blavatsky Teozófiáját „keletinek" titulálni. Sok kutató vetette össze tanításának hindu és buddhista elemeit a nyugati eredetű motívumokkal, és úgy találták, hogy a nyugati ezoterika hatá­ sa legalább annyira - ha nem jobban - érvényesül Blavatskynál, mint a keleti. Sőt van olyan kutató, aki kijelenti, hogy Blavatskynál az emberi lét szerkezetének hetes felosztása nincs összhangban a hozzá vonatkozó keleti párhuzamokkal annak ellenére sem, hogy Blavatsky szanszkrit terminológiát használ.

A New Age ezoterikus áramlatait kiveséző tanulmányában Wouter Hanegraaff arra a megállapításra jut, hogy „a teozófia - ami tagadhatatlanul felkeltette az indiai vallások érdeklődé­ sét - nem kizárólag a nyugati ezoterika földjéből sarjadt ki, de alapvetően megmaradt nyugati jelenségnek". 1 5

Nem véletlen, hogy G. R. S. Mead (1863-1933) - aki a Pisztisz Szófia, valamint saját, Egy elfeledett hit töredékei című munkájának kiadásával elsőként irányította az angolszász célközönség figyelmét a gnosztikusokra - Blavatsky köze­ li munkatársa volt. Mead 1889-től 1891-ben bekövetkezett haláláig Blavatsky személyi titkára és a Lucifer nevezetű teo­ zófiai folyóirat szerkesztője volt. Ez utóbbit ő keresztelte át The Theosophical Review-ra. Mead hagyományos értelemben nem volt tudós, mert hiányzott belőle a téma tárgyilagos, ob­ jektív megközelítése, de arra tökéletesen alkalmasak voltak a gnosztikusokról szóló írásai, hogy közel vigye az emberek­ hez a gnózist. Másrészről viszont írásai alapos, lelkiismeretes és mélyre ható igényességről és hozzáállásról tanúskodnak.

Tehát nem csoda, hogy a mai tudósok is előszeretettel hivat­ koznak rá.

Mead tevékenysége termékenyítőleg hatott a közgondol­ kodásra, és sokat köszönhetünk neki a gnosztikusok iránti ér­ deklődés megélénkülését illetően. Szerepe kettős, nem csupán közvetlenül vett részt ebben a folyamatban, hanem áttételesen is. Azáltal, hogy nagy hatással volt egy olyan személyre, akinek a hírneve messze felülmúlja Meadét: a szóban forgó kiválóság a svájci pszichiáter, C. G. Jung (1875-1961). Richárd Noll A Jung-kultusz című könyvében - amely noha több pontban erősen vitatható, mégis számos esetben komoly éleslátásról tesz tanúbizonyságot - Jung gondolatait véve górcső alá a kö­ vetkezőt írja: „Mead hallatlanul erős - bár ezt még mindig nem ismerik el - hatással volt Jungra. Jung személyes könyvtára nem kevesebb mint tizennyolc különböző tudományos tanulmányt tartalmazott Meadtől, amelyek egytől egyig a Theosophical Publishing Society gondozásában jelentek meg. Mead írásai többségükben a Teozófiai Társaság Echos from the Gnosis so­ rozatának köteteiből származtak. Jung számira Mead volt a »nagy dolgokhoz röpítő ugródeszka«." 1 6 Jung végül Londonba utazott, hogy találkozzon Meaddel és személyes ismeretséget kössön vele.

Jung és a Hét beszéd C. G. Jung mindmáig az egyik legmeghatározóbb, kivételes és besorolhatatlan gondolkodója a modern pszichológiának. El­ lentétben az eddig felvonultatott személyekkel, Jung szellemi felkészültsége teljesen hagyományos forrásból fakadt. Ismere­ teit korának vezető pszichiátriai intézményeiben szerezte meg. Életpályájának kezdetén Sigmund Freud támogatását élvezte, aki Jungban látta utódát, hogy majd továbbviszi a kialakuló­ félben levő pszichoanalitikus irányzatot. Jung hangsúlyozta, a tevékenysége tudományos természetű - kiterjedt klinikai ku­ tatást végzett, páciensekkel vette körül magát, és ilyen értelem­ ben tényleg tudományos alapokra helyezte a tevékenységét. De Jung egyúttal látnoki személy is volt - bizonyos szempontból Swedenborghoz vagy Böhméhez hasonlóan. Orvosként és látnokként is felkarolta a gnosztikus örökséget, és valószínűleg példa nélküli, roppant teljesítménynek tudható be, ahogy azt visszavezette a kollektív tudatba.

Jung hátterének és Freuddal való kapcsolatának akkora iro­ dalma van, és olyan szinten kimerítették ezt a témát, hogy nem tartom szükségesnek belebonyolódni ebbe. Csupán annyit, hogy 1912-ben szakították meg egymással a baráti kapcsolatot; részben teoretikus, részben személyes okokból. A rá követke­ ző néhány év valóságos lelki pokol volt Jung számára. Svájci állampolgárként védelmet élvezett az I. világháború vérengzé­ seivel szemben, de a háború mégis olyan mértékű személyes válságot idézett elő benne, amely attól fogva végigkísérte egész életét, és művein is mindvégig éreztette a hatását. Ez a lelki krí­ zis szokatlan erővel nyomta rá a bélyegét a gnoszticizmussal való viszonyára.

Jung belső küzdelme 1916-ban érte el a tetőpontját. „Sajá­ tosan feszült légkör vett körül - írja az emlékirataiban -, és úgy éreztem, kísérteties entitásoktól sűrű a levegő". Egyik vasárnap Jung arra lett figyelmes, hogy valaki meghúzza a kapucsengőt, de senki nem volt odakint. „Én a csengő közelében tartózkod-

tam, hallottam és láttam is, amint a harangnyelv mozog. ... Az egész házat mintha nagy sokaság töltötte volna meg, csak úgy nyüzsgött a szellemektől". Ekkor mintha valakik egyszerre kiáltottak volna fel: „Jeruzsálemből tértünk vissza, ahol nem találtuk, amit kerestünk." 1 7 Ez az életélmény ágaskodik Jung legkülönösebb művének hátterében - egy rövid iromány, amely a Septem Sermones ad Mortuos, azaz a Hét beszéd a halottakhoz címet viseli, és ame­ lyet befejező sora szerint „írta Baszilidész Alexandriában, ab­ ban a városban, hol a Kelet a Nyugattal találkozik". Baszilidésszel már találkoztunk; egyike volt a II. század legnagyobb gnosztikus tanítóinak. Baszilidész nevének kettős jelentése van. Richárd Noll kifejti, hogy „Jung talán magára céloz, és amolyan írói álnévként használja. Miszerint a művet egy bázeli személy írta" - és Jung tényleg Bázelben lakott. „[Baszilidész] a kora keresztény éra egyik legnagyobb gondolkodója, akinek az emlékét csaknem teljesen eltörölte a kereszténység." 1 8 Jung ennek a bizonytalan figurának az alakja mögé bújva egy olyan mítoszt teremt a szemünk láttára, ami megszólalásig hason­ lít az antik idők gnosztikus rendszereire. Annyira, hogy Jung még Baszilidész terminológiáját is átveszi, például amikor az Abraxas nevű istenségről beszél.

Kísérteties látomásának tényszerű tálalásával Jung már az első mondatban megadja a mű alaphangulatát: „A holtak viszszatértek Jeruzsálemből, ahol nem találták meg, amit keres­ tek." Jeruzsálem - Ábrahám hitének szent városa, a fél világ számára a vallásos remény és áhítat fókuszpontja. Miért nem találták meg a holtak azt, amit kerestek? Talán mert ami után kutattak, az egy spirituális élmény. A keresztény hit vezérfo­ nala tálcán kínálja a doktrinális tanok sokaságát, gondoskodik az erkölcsi útmutatásról, de hogy hiteles belső tapasztalattal elégítse ki a lelkiségre éhes holtakat, nos, erre nem képes.

Ennélfogva Jung víziójában a holtak abbéli reményükben se­ reglenek az alexandriai bölcs, a gnosztikus Baszilidész elé emlékezzünk csak arra, hogy Alexandria a miszticizmus és

okkultizmus ókori központja -, hogy tőle valami újat kapnak. Ügy tűnik, Jung azt akarja sugallni, hogy korának spirituális keresője egy csónakban evez a holtakkal. Tegyük hozzá, ma is ugyanez a helyzet.

Jung, amikor nem sokkal halála előtt visszatekintett erre az időszakra, úgy értékelte, hogy ez volt életének perdöntő sza­ kasza. „Minden munkám, minden, ami szellemi alkotásom, a kezdeti imaginációkból és álmokból származik. 1912-ben kez­ dődött, ennek már majdnem ötven éve". 1 9 Saját élményeiből okulva és pácienseinek hasonló tapasztalataira reflektálva Jung arra a következtetésre jutott, hogy az emberi elme bizonyos strukturális elemei álmok és fantáziaképek formájában jutnak kifejeződésre. Ezeket a strukturális jellemzőket nevezte el „ar­ chetípusoknak". Az archetípusok elménk természetes, velünk született struktúrái, saját valóságuk van, és nincs szükségük külső dimenziókra.

Jung már korán felfigyelt rá, hogy pácienseinek álmai meny­ nyire hasonlítanak az ősi mítoszokra. Egy emlékezetes eset kapcsán elmeséli, amit az egyik skizofrén betegétől hallott: azt mondta „hogy egy merev falloszt látott a napon. Amikor megmozdította a fejét, a napon levő fallosz is vele mozgott, és mint mondta, onnan fújt a szél". Jung talált egy ehhez nagyon hasonló leírást a késő antik kor misztériumvallása, a Mitrászkultusz egyik liturgikus szövegében (amelyet Mead fordított): „és az úgynevezett cső a segítő szél forrása. Meglátod majd, amint a napkorongra van akasztva a csőhöz hasonlatos dolog."

Jung feljegyezte, hogy „a páciens egy kis üzlet alkalmazottja volt, és mindössze középiskolai végzettséggel rendelkezett".

Elvetette annak az eshetőségét, hogy a beteg elolvasta volna a fenti eléggé zavaros szöveget, és innen származott volna az ál­ tala ecsetelt kép. Ehelyett a hasonlóság okát abban jelölte meg, hogy a szóban forgó jelenség egy „mitologikus alapmotívum, ... amely olyasféle körülmények hatására aktivizálódik, ame­ lyek esetében kizárt a közvetlen információszerzés lehetősé­ ge." Jung így folytatja:

Megfigyeléseim szerint nem egyedülálló esettel van dolgunk.

A jelenség hátterében bizonyíthatóan nem örökletes úton szerzett ideák húzódnak, hanem egyfajta velünk született diszpozíció, amely minden esetben hasonló gondolati kép­ ződmények előállításán munkálkodik. Jobban mondva, azok a minden emberben egyaránt meglévő lelki természetű struk­ turális elemek generálják ezt a hatást, amelyeket a kollektív tudattalan archetípusainak neveztem el. 20 Jung arra a következtetésre jutott, hogy az ezoterikus szöve­ gek - mint például a gnosztikus és az alkimista írások - ked­ vező megvilágításba helyezik az archetípusok vizsgálatát. Kü­ lönösen az a központi jelentőségű gnosztikus mítosz volt rá nagy hatással, amely a feledésből a tudás felé vezető utat mu­ tatja be. Jung ebben felfedezte azt a korabeli analitikus pro­ cesszust, amely során a betegnek el kellett jutnia az önismeret szintjére. Jung ezt a folyamatot nevezte „individuációnak".

Ahogy később visszaemlékszik, „körülbelül 1918 és 1926 kö­ zött mélyrehatóan foglalkoztam a gnosztikusokkal, mivel ők is szembekerültek a tudattalan ősvilágával." Noha hozzáteszi: „A gnosztikusokról mindenesetre semmiképp nem feltételez­ hető a lélektani szemlélet." 2 1 Az utolsó megállapítás rendkívül fontos. Legbuzgóbb kö­ vetői közül is sokan elfelejtkeznek arról, hogy Jungra milyen markáns befolyással volt Immánuel Kant. Kant szerint emberi mivoltunk okán soha nem szerezhetünk közvetlen tapaszta­ latot arról a valóságról, ahogy az önmagában van, hanem csak elménk velünk született struktúráin, az úgynevezett „kategó­ riákon" keresztül tanulmányozhatjuk a világot. Kant kifejti, hogy a kategóriák az érzékelésnek olyan móduszait foglalják magukban, mint például az idő, a tér, a mennyiség és az okság elve. Jung a kanti kategóriákat az archetípusokkal azonosította, amelyek álomképekben, a művészetben és a vallásos szimbólu­ mokban manifesztálódnak. Jung azon a véleményen volt, hogy az ókori gnosztikusok nem „pszichológiai fogalmakként",

azaz nem a psziché strukturális jellemzőinek kivetüléseiként fogták fel ezeket a képeket, hanem minden bizonnyal reális lé­ tezőkként kezelték őket.

Jung odáig nem ment el, hogy az archetípusokat pszichén kívüli objektív realitással ruházza fel. „A reveláció legeslegelső­ sorban az emberi lélek mélyének megnyílása, egyfajta »kinyilatkoztatás«, tehát mindenekelőtt lélektani munkamód, amivel tudvalevően még semmi sem dőlt el arra vonatkozóan, hogy mi minden lehetne ezen kívül". 2 2 Jung hitte, hogy a pszichéből felbukkanó képek sok mindent elmondanak az emberi elméről, de nem szükségképpen a világról. Következésképp arra korlá­ tozta a tevékenységét, hogy csupán pszichológiai magyaráza­ tot adjon a mítoszokra és az álmokra, és eltekintett attól, hogy e jelenségek megalapozását kiterjessze a vallásra és a metafizi­ kára (habár óhatatlanul is érintette ezeket a területeket).

Nézzünk egy egyszerű példát. Jung összefüggésbe hozta a gnosztikus démiurgoszt a „primitív kozmogóniai jester"' ar­ chetípusával. 23 Jól mintázza ezt a szerepkört a régi skandináv istenség, a csalfa és furfangos Loki. A mitológia szerint Loki csínytevései idézik elő az idők végezetét és az istenek alkonyát.

Jung azt mondja, hogy Loki lényegében egy olyan archetípust képvisel, amely fonákján szemléli a világot, és rombolást, töké­ letlenséget hoz a világba. Ez olyan őselv, ami benne él a pszi­ chénkben és elkísér egész életünkön át, és azokban a tévedé­ sekben és botlásokban lepleződik le, amiket félig tudatosan, félig-meddig szemet hunyva követünk el. A skandináv népek a pszichének ezt a princípiumát személyesítették meg Loki alak­ jában; a gnosztikusok pedig ezt értelmezték démiurgoszként az az istenség, aki a lakóhelyünkként szolgáló félresikerült vi­ lágot teremtette; noha ez az istenség és a világa csupán agyunk mechanizmusának termékei.

Jung nem kerülte el a teológusok bírálatát. Martin Buber egyenesen azt állította, hogy Jung gnosztikus. Jung Victor Ang. „tréfacsináló", „gúnyolódó" -aford.

White-nak, egy angol Domonkos-rendi szerzetesnek - akivel sok éven át tartotta a kapcsolatot - írt levelének utóiratában így summázza Buber kritikájára adott válaszát: „Meg fogom küldeni önnek a Bubernek címzett válaszom másolatát, aki azt hiszi, hogy gnosztikus vagyok. Buber egyszerűen nincs tisz­ tában a psziché valóságával." 24 Jung ezzel a kijelentésével arra utal, hogy az ő fejtegetései kizárólag a pszichológiai igazságok­ ra vonatkoznak, amelyekre sok más forrás mellett éppenséggel a gnosztikus mítoszok is rávilágítanak. Jung másutt ezt írja: „A gnosztikus ideák, a téveszmés képzetek (különösen annak paranoid, skizofrén aspektusai), az álmokban megnyilvánuló szimbolikus formák és a neurózis analitikus kezelése során ak­ tivizálódó fantázia mind-mind a tudattalan archetipikus motí­ vumai pszichés forrásának bizonyulnak." 2 5 Ezek alapján elmondható, hogy Jung elhatárolódott a gnosztikus mítoszokba (és úgy általában a mítoszba) vetett hittől. „Minden olyan értékelés, amely »gnosztikusnak« mi­ nősíti a »rendszeremet«, nem más, mint az engem bíráló teo­ lógusok agyszüleménye" - jelenti ki. „Nem filozófus vagyok, hanem pusztán empirista." 2 6 Az empirizmus vizsgálódási terü­ lete pedig nemcsak a páciensek álmaiban megjelenő pszichés képekre terjedhet ki, hanem a vallásban és a mítoszokban fel­ lelhető imaginációkra is. Jung sosem állította, hogy az emberi lélekkel kapcsolatos felfedezéseinek szükségképpen teológiai és metafizikai vonatkozásai is vannak.

Mindenesetre ez volt Jung hivatalos álláspontja. Szó mi szó, beleillik a kanti szemléletbe, amelyből világossá vált számára, hogy a világot sosem tudjuk a saját, önmagában vett valóságá­ ban megismerni. Csak azt tudjuk tanulmányozni, ahogy meg­ jelenik előttünk. Másrészt viszont Jung olykor egy-egy kijelen­ tésével a teológia mezsgyéjére téved. Az egyik híres interjúban, amelyet nem sokkal a halála előtt adott, megkérdezték tőle, hogy hisz-e Istenben. Jung ezt válaszolta: „Nincs szükségem 27 arra, hogy higgyek benne. Tudom [ti. hogy v a n ] . " Teljesen

nyilvánvaló, hogy a gnosztikus örökség fő témája cseng vissza ebben a megnyilatkozásában.

Jung éleslátó, mély gondolkodó volt; de az a perspektíva, amelyben mozgott, több kérdést is felvet. A puszta pszicholó­ giai magyarázattal csak egy bizonyos pontig elégíthet ki ben­ nünket, azon túl már nem érhetjük be ennyivel. Ami minket érdekel, a tényleges valóság és nem csupán az, hogy miként működik az emberi elme. Még akkor is így van, ha (miként Kant és Jung mondja) ez nem lehetséges, mert az ember ilyen, a valóság ismeretére vágyik.

Azonban a kérdés további boncolgatása komplikált, és alig­ hanem megoldhatatlan vitává fajulna. Amit összegzésképpen elmondhatunk, hogy Jung szerepe korszakalkotó. Tevékenysé­ gének köszönhetően fehéren feketén megerősítést nyert, hogy az ezoterikus szövegek és mítoszok rendelkeznek bizonyos pszichológiai igazsággal; nem kevesebbet jelent ez, mint hogy lehetőség nyílt e szellemi örökség átértékelésére. A további­ akban már nincs szükség literális vagy teológiai értelmezésre; anélkül is bárki meggyőződhet arról, milyen hallatlanul nagy jelentőségű mondandó nyugszik a szövegek mélyén. Jung és követői, mint például a híres író és oktató Joseph Cambell, ki­ tárták a nagyvilág előtt azt az ajtót, ami a mítoszokhoz vezet, és amely évszázadok óta bezárva állt.

Az egzisztenciális gnoszticizmus Jung szemlélete konvencionális elemekből építkezik, ezért sokkal mélyebbre hatolt a minket átfogó általános szellemi kör­ nyezetben, mint mondjuk Blavatsky öröksége, de sok szem­ pontból mégis marginális jelenség maradt. Népszerűségéhez és hatásához mérten a jungi pszichológia feltornázta magát a tudományos elismertség szintjére; a jungi pszichoanalitikusok ma már nemcsak egyetemektől kapnak különböző megbíza­ tást, hanem a zürichi C. G. Jung Intézettől és társult intézmé-

nyeitől is. így hát nem marad más hátra, mint megvizsgáljuk azt, hogy miként szolgálta a gnoszticizmus tudományos fel­ dolgozása - ha egyáltalán szolgálta - a gnosztikus újjáéledést.

Ebben a tekintetben egy német kutató, Hans Jonas a kulcs­ figura. Jonas 1943-ben publikálta Gnosis und spdtantiker Geist című tanulmányát, amely komoly lendületet adott a gnoszti­ cizmus tudományos elemzésének. Az értekezés egy későbbi, The Gnostic Religion címen megjelent angol nyelvű kiadá­ sa mind a mai napig a téma alapvető bevezetésének számít.

Junghoz hasonlóan Jonas is a XX. századi olvasók igényeinek megfelelően, új szemszögből vezette fel a gnoszticizmust anynyi különbséggel, hogy Jonas egzisztencialista távlatból tekint a gnosztikus gondolkodókra.

Az egzisztencializmus nem túl barátságos szó, az ember megüvegesedett szemekkel mereng felette, ha valahol feltűnik egy könyv sorai közt. Röviden foglaljuk össze, miről van szó.

Az egzisztencializmus voltaképp egy meglehetősen obskúrus filozófiai kérdés megválaszolására tett kísérlet: mi a különbség aközött, ahogy egy dolog önmagában van (a lényege), illetve aközött, ahogy a világban megjelenik (a létezése)} Jean-Paul Sartre, és a hozzá hasonló egzisztencialista filozófusok nagy általánosságban azon a véleményen vannak, hogy a dolgoknak - beleértve az embert is - nincs eleve adott, meghatározott természetük. Vagyis a létezés megelőzi a lényeget: mondhatni menet közben alkotjuk meg önmagunkat. (Más filozófusok, mint például Arisztotelész vagy Aqiunói Tamás épp az ellenke­ zőjében hittek.) 2 8 Bármennyire is absztrakt az egzisztencialista felfogás, óriási a jelentősége. Először is, ha ez valóban igaz, akkor ez azt jelenti, hogy az ember szabad lény: nincs benne semmi meghatározottság, tehát szabadon formálhatja meg önmagát.

Másodszor, ha nincs Isten (mint ahogy sok egzisztencialista gondolkodó állítja), akitől az ember lényege származna, akkor totálisan egyedül vagyunk az univerzumban, ami abszurdum.

Innen egyenes út vezet az egzisztencialista korszellemhez;

vagyis amikor a legtöbb ember nem az ideákat keresi, hanem egy létmódban, egy hangulatban keres feloldódást - lásd a ti­ pikus európai értelmiségit: ül egy sötét szobában, ahol vágni lehet a dohányfüstöt, és vég nélkül szürcsöli a kávét, miköz­ ben mogorván elmélkedik azon, hogy egy ilyen elidegenedett világban mennyire magára hagyatott az ember.

A gnózis azt nem vitatja, hogy a szemünk előtt elterülő vi­ lágnak nincs jelentősége. Mint Jonas kifejti: „Bárki alkotta a világot, az ember nem tartozik neki se engedelmességgel, se tisztelettel... A világ... egy produktum, méghozzá a tudás ta­ gadásának megtestesülése." 2 9 Jonas megjegyzi, hogy az egzisz­ tencialista filozófus, Martin Heidegger (Jonas Heidegger eg­ zisztencializmusából merített a legtöbbet) a gnosztikusok által használt képi világot eleveníti fel. Heidegger a Geworfenheitró\, a „belevetettségről" vagy „létbe vetettségről" beszélve kifej­ ti, hogy egy olyan világban élünk, amit nem mi alkottunk, és azt sem tudjuk, hogy miként kerültünk bele. Jonas több olyan gnosztikus szöveget idéz, amely hasonló gondolati sémában szemléli a világot; például: „szabadíts meg a világ sötétségétől, amelybe belevettettünk." 3 0 Jonas rámutat arra is, hogy minden párhuzam ellenére egy jól látható szakadék választja el az ókori gnosztikusokat a mo­ dern egzisztencialistáktól. Valentinosz híres mondását citálja: „Ami bennünket szabaddá tesz, az annak a tudása, hogy kik voltunk valaha, mivé lettünk, hol voltunk, és hova vettettünk, hová megyünk, honnan várjuk a megváltást, mi a születés és az újjászületés." Első pillantásra nincs különbség a szabad­ ság gnosztikus és egzisztencialista értelmezése között. De a gnosztikusok azt mondják, „noha az ember a világba van vet­ ve, de az örökkévalóságból származik, és az örökkévalóság is a célja. Ebben a hozzáállásban lepleződik le a gnosztikusoknak az a nihilizmusa, amelyet a világba vetettséggel, mint metafizi­ kai állapottal szemben tanúsítottak, és ez az a magatartás, ami ennek a mentalitásnak a mai képviselőiből teljességgel hiány­ 31 zik". Más szóval a gnosztikusoknak létezett egy, a láthatón

túli világ. Szerintük mi, emberek, ehhez a valósághoz tarto­ zunk, és ez adja meg számunkra a megváltást. Az egziszten­ cializmus nem kecsegtet ilyen reményekkel.

Jonas azzal fejezi be a The Gnostic Religiont, hogy kijelen­ ti, az egzisztencializmus nihilizmushoz vezet, és ezt a lépést ő nem óhajtja megtenni. Nem ért egyet azzal, hogy egy felold­ hatatlan, feneketlen mélység tátong az univerzum és az emberi lény között, amely az utóbbit „önmagába zárt individuumra" kárhoztatná. Jonas ugyanakkor az ellenkező lépés megtételére sem hajlandó. Mert mint mondja, az emberi nem és az univer­ zum (vagy a természet) egy, és ezért „az ember ideáját, mint olyat, végleg el kellene felejteni". Könyvének összegzésekép­ pen - elég homályos - bizakodásának ad hangot, miszerint kell lennie egy középútnak az egzisztencializmus és a gnosz­ ticizmus között. Jonas a XX. század első felének jellegzetes értelmiségije; ilyesformán nem tudja elfogadni, hogy az általa tételezett középút funkcióját a gnosztikus eszmeiség töltse be: hogy a valóságnak lehetnek magasabb régiói, amelyek értelmet adhatnak a létezésünknek.

Bárhogyan is értékeljük Jonas filozófiai konklúzióit, az tény, hogy lehetővé tette kora gondolkodói számára, hogy rá­ találjanak azokra a szálakra, amelyek a gnosztikusokhoz kötik őket. Habár teljesen más közegben tevékenykedett, mint Jung, hozzá hasonlóan ő is egy lépéssel közelebb hozta a gnosztikus örökség újraértékelését. Nem volt könnyű helyzetben, mert a múlt század derekán az intellektüel világot valósággal meg­ bolondította az egzisztencializmus. Jonas mégis felruházta a korszak értelmiségi rétegét azzal a képességgel, hogy a gnosztikusokra rokon lelkekként és szellemi elődeiként tekintsen.

A gnózis mint tömegjelenség A korábbiakban felvonultatott szerzők és bölcselők előkészí­ tették a talajt a gnoszticizmus kivirágzása előtt. A fordulat az

1970-es években következett be, amikor a könyvpiacon felbuk­ kant két teljesen különböző írásmű. A két könyv egy csapásra a közérdeklődés középpontjába emelte a gnosztikus örökséget.

Az első könyv, a Nag Hammadi-i szövegek egy kötetben közölt angol nyelvű kiadása 1977-ben jelent meg. Az iratok szerkesztéséről és fordításáról a terület legkiválóbb szakem­ berei gondoskodtak. A The Nag Hammadi Library in English valósággal berobbant a köztudatba, hiszen a kora keresztény szövegek témakörében ez volt az évszázad legfontosabb pub­ likációja. Azóta eltelt csaknem harminc év, és a kutatók még mindig a hatása alatt vannak. Nem csoda, hiszen a szövegek a hit fundamentumaiba engednek bepillantást.

Természetesen nem minden irat hozta lázba az óriásira duzzadt olvasóközönséget. Sőt talán még azok sem olvasták el mondjuk az Allogenest vagy a Háromalakú ősgondolatot, akik bevallottan nagy rajongói a gnoszticizmusnak. Ezzel szemben a Nag Hammadi-i szövegek közül minden kétséget kizáróan Tamás evangéliuma büszkélkedhet a legnagyobb olvasótábor­ ral. A Tamás-evangélium első, teljes kiadásának (az evangéli­ umnak már korábban is ismert volt több töredékes formája, de a Nag Hammadi-i szöveg az első sértetlen példány) meg­ jelenése óta az irat tengernyi újabb szerkesztésben látott már napvilágot, és minden egyes kiadásnak megvan a maga sajátos látásmódja, ahogy ezt a titokzatos evangéliumot kezeli. Pél­ dául az egyik legfrissebb kiadásban, a The Gnostic Gospel of St. Thomasbzn minden vershez tartozik egy rövidke homília is.

A szerző a következő bevezetővel kezdi a művét: Szükség van egy új evangéliumra, a kozmikus Krisztus evan­ géliumára - amely visszaadja a kereszténységnek a misztikus és mágikus éltető elemeit, sőt még ennél is többet: ebben az evangéliumban benne foglaltatik az a tanítás, amely feltár­ ja a tudat evolúciójának ösvényét; és ez az ösvény a Jeshua Messiah (Jézus Krisztus) által megtestesített megvilágoso­ dáshoz vezet - vagyis a Krisztus-tudat állapotához...

E lelki tradíció centrumában egy olyan spirituális művé­ szet áll, amely az emberi tudat életére és elmúlására, a testen túllépő tudat kifejlődésére fókuszál. A tradíció segítségével a beavatott a lét magasabb régióiba léphet, ahol e magasabb rendű létezés részévé válik mind az életének, mind annak, ami azután következik. Az eredmény nem kevesebb, mint az öntudat kontinuitása, amely átíveli a lét megannyi állapo­ tát, beleértve azt is, amit „halálnak" hívunk. A halál pedig beteljesül; s utána már nem lesz újabb fizikai megtestesülés.

Oly sok fogalom létezik: megvilágosodás, megszabadulás, önmegvalósítás, Krisztus-tudat; amit ezek jelentenek, nos, arról szól ez az evangélium.32 A mű szerzőjét, „Tau Malachi"-t elmondása szerint egy Tau Elijah nevezetű koros úriember vezette be ezekbe a tanokba, aki a „misztikusok, avagy a gnosztikus keresztények örököse" volt. (A „Tau" a héber ábécé utolsó betűje, nyilván a mester titulust jelzi.) „Személyes vagy egyéni beszélgetések, csopor­ tos előadások, misztikus imamódszerek betanítása, profetikus meditáció, beavatási rítusok és ehhez hasonló eszközök által osztotta meg velünk a tradíció tanítását" - írja Tau Malachi.

Mestere tradícióját a rózsakeresztes felvilágosodáson és a kab­ balán át az I. századi merkaba miszticizmusig vezeti vissza.

Mint megvallja, számára a keresztény gnoszticizmus „a gnosz­ ticizmus, a kabbala és a rózsakeresztes bölcselet egy szála". 3 3 Annyi biztos, Tau Malachi tradíciójának a gyökerei való­ ban az ókorig nyúlnak vissza. Érdekes látni, hogy az ő tanítá­ sán kívül is milyen sok, korábban már bemutatott ezoterikus tradíció kötődik a Tamás-evangéliumhoz. A fenti részlet több szempontból is jól példázza a gnosztikus örökség mai helyze­ tét. Először is hiteles képet fest azokról a tanokról, amelyek a gnosztikusok nyomdokain szöktek szárba, másrészt kife­ jezésre juttatja, hogy a New Age tanítói visszakanyarodnak a legkorábbi keresztény szövegekben rejlő szellemi tőkéhez.

A „Krisztus-tudat" nyomatékosítása a történelmi Jézusba

vetett hit ellentételezésére szolgál, mert a New Age tanai az egyénben megfogant spirituális tapasztalatra irányulnak, és nem egy olyan istenségre, amely a hagyományos szemlélet sze­ rint radikálisan „más", mint az ember.

A másik mű, amely nagyot lendített a gnoszticizmus újra­ felfedezésén, Elaine Pagels tollából származik, aki akkoriban a Barnard College professzora volt. (Ma a Princeton Egyetemen dolgozik.) A k ö n y v e gnosztikus evangélium címen 1979-ben látott napvilágot, és lelkes fogadtatásban részesült. Kijelent­ hetjük, hogy nincs még egy olyan mű - talán még a The Nag Hammadi Lihrary sem -, amely olyan közel hozta volna az ókori gnosztikusokat a nagyközönség széles tömegeihez, mint A gnosztikus evangélium.

Nem Pagels az első kutató, aki általános bevezetést írt a gnoszticizmushoz; mint láttuk, ez Hans Jonas nevéhez fűző­ dik. Pagels munkája abban különbözik Jónásétól, hogy jóval ügyesebben bánik az ismeretanyaggal, de ami ennél sokkal fontosabb, hogy forradalmian új következtetéseket von le be­ lőle. Szerinte a gnosztikusok és az ősortodox egyház küzdelme nem csupán doktrinális természetű volt, hanem a vita egyúttal a hatalomról is szólt. Pagels rámutat arra, hogy a születő or­ todox egyház milyen vehemensen ragaszkodott a feltámadás betű szerinti igazságához. Miért tette ezt, ha az Újszövetség erre vonatkozó (elég homályos) kijelentései semmiféle magya­ rázatot nem fűznek a témához? Pagels felelete így hangzik: Azon a véleményen vagyok, hogy addig nem tudunk meg­ felelő választ adni a kérdésre, amíg csupán vallásos össze­ függésben tekintünk erre a tanításra. De ha a keresztény mozgalomra kifejtett gyakorlati hatásában vizsgáljuk, akkor bármennyire is furcsa, de azt látjuk, hogy a test szerinti feltá­ madás tézise alapvető politikai funkciót is szolgált: bizonyos személyek tekintélyét volt hivatott legitimálni, akik Péter apostol utódaiként igényt tartottak az egyházközösségek fe­ letti vezető posztra.34

Pagels amellett érvel, hogy a gnosztikus vélekedés - amely sze­ rint a spirituális hatalom közvetlen belső tapasztalaton múlik túlságosan destabilizálta volna a korai ortodox egyházat, amely az apostoli utódlás sziklájára alapozta az erejét. Pagels továbbá megjegyzi, hogy a kora keresztény közösségek számoltak a nők spirituális tekintélyével is. Ennek oka részben Mária Mag­ dolna tiszteletében keresendő, aki a legrégebbi hagyományok szerint elsőként pillantotta meg a feltámadott Krisztust.

A gnosztikus evangélium briliáns könyv. Persze ez önmagá­ ban még semmit nem jelent, mert sok ragyogó munka létezik, amely csak megkésve vonja magára az olvasótábor érdeklődését - vagy éppen soha. De Pagels művével nem ez volt a helyzet. Az ő sikere abban állt, hogy hihetetlen érzékkel hozta összhangba a következtetéseit a kor igényeivel. Az 1970-es évek végére a New Age tömegjelenséggé vált, és ezen belül az egyik központi téma - amely önmagában reprezentálta az egész New Age-lelkületet - a dogmatizmussal és a tekintélyelvűséggel szembehelyezkedő személyes spirituális tapasztalat utáni égető vágy lett (ugyanezt vallották a gnosztikusok i s ) . 3 5 Sok modern olvasó kételkedett a Jézus-történet csodás elemeiben; számukra sokkal elfogadha­ tóbb volt Pagels álláspontja, miszerint a legelső keresztények sem hittek a fizikai feltámadásban. Pagels könyve arra a korszak­ ra esett, amikor a feminista törekvések elérték az amerikai társa­ dalom felszínét; így nem csoda, hogy pozitív visszhangra talált Pagels azon meggyőződése, miszerint az ősegyházban a nők is rendelkeztek spirituális tekintéllyel. Végül pedig, hogy a korai egyház életének fejlődésében a politikai motivációk domináltak, nem egyszerűen modern meglátás, hanem egyenesen posztmo­ dern. A kutatók egészen eddig abban a hiszemben voltak, hogy a kereszténység kialakulása vallási igazságok körüli huzavonáról szólt, amelyben az ősortodoxia állt az egyik oldalon, a másikon pedig egy sor „eretnek". Részben „a gyanú hermeneutikájaként" emlegetett kortárs jelenség csapódik le a keresztény eredet kö­ rüli szemléletváltásban; ma már sokkal elfogadhatóbb olyan megközelítésben tárgyalni a keresztény disputákat, hogy azok

mindenekelőtt politikai és organizációs kérdésekre irányultak.

Pagels könyve valósággal felvillanyozta a közvéleményt, akár­ csak későbbi munkái, az Ádám, Éva és a kígyó és a Hiten túl.

A gnosztikus egyház Nem áll szándékomban, hogy a gnoszticizmus populáris meg­ nyilvánulásainak bemutatásakor hamis képpel traktáljam a tisztelt olvasót. Az érdeklődés bármily átfogó, egyúttal nem mentes a sekélyességtől. Különböző csatornákon keresztül rengeteg ember csatlakozott a gnoszticizmus táborához, de csak kevesen vannak, akik legalább addig eljutottak, hogy egy­ két, a témával kapcsolatos könyvet a kezükbe vegyenek. Azok pedig tényleg csak néhányan vannak, akik valamely szabadelvű egyház berkein belül működő tanulmányi csoport tagjaként a gnoszticizmus elemzésére vállalkoznak. Tegyük hozzá, ezek­ ben az egyházakban minimum a Tamás-evangéliumot és Pagels legalább egy munkáját azért valószínűleg sokan elolvasták. 36 De azok száma szinte elhanyagolható, akik kvázi „egyszerű ra­ jongókként" a téma mélyére ásnak. Nem tudok olyan felmérés­ ről, amely adatszerű kimutatással szolgálna arra vonatkozóan, hogy hány olyan ember él az Egyesült Államokban, aki valami­ lyen szinten a gnoszticizmussal azonosultnak mondja magát.

De nehéz elképzelni, hogy ez a szám meghaladná a százezret, valószínűleg sokkal kevesebben vannak ezek a személyek.

Mindazonáltal vannak olyan szervezetek, amelyek valami­ lyen formában felvették a gnosztikus nevet. Az egyik ilyen a La Asociación Gnóstica, amelyet egy kolumbiai születésű tanár, a Samael Aun Weor néven is ismert Victor Rodríguez (1917-1977) alapított. A társaság a „Kozmikus Krisztus gnó­ zisának" felkarolásával „egységbe foglalja a jóga, a szabadkő­ művesség, a különböző rendek, vallások, iskolák, rendszerek és ehhez hasonló formációk gyakorlatát". 3 7 Szimpatizánsainak tábora igen kiterjedt Latin-Amerikában.

Több olyan gnosztikus egyház is létezik, amelyek általában a XIX. században tevékenykedő úgynevezett „vándorpüspö­ 38 kökre" vezetik vissza az eredetüket. A vándorpüspökök a ró­ mai katolikus egyház ide kapcsolódó tanításának köszönhetik sajátos státuszukat - amelyet elsőként Ágoston fogalmazott meg, és azóta működik ez az elv az egyházban: eszerint a püs­ pök akkor sem veszíti el az ordinációjában kapott lelki hatal­ mát, ha elhagyja az egyházat vagy hitigazságokba ütköző né­ zetet vall. Egy ilyen vándorpüspök alapította meg 1724-ben az Okatolikusok közösségét azután, hogy bizonyos dogmatikus kérdések miatt a hívek kiváltak a katolikus egyházból. Hasonló módon született meg a dél-indiai egyház is, amely Tamás apos­ tolra vezeti vissza az eredetét. A legenda szerint Krisztus halála után Tamás Indiába ment, és mint mondják, ott is halt meg, és földi maradványait Madrasban temették el.

A XIX. századi Franciaországban ennek a két irányzatnak az egyesüléséből jött létre az Eglise Gnostique nevezetű fran­ cia központú gnosztikus szervezet. 39 Az alapító Jules-Benoit Doinel du Val Michelt 1890-ben egy misztikus élmény sarkall­ ta arra, hogy feltámassza a gnosztikus egyházat. Vállalkozá­ sához a francia ezoterikus körök kiemelkedő személyiségei közül toborozta a tagokat. Külön figyelmet érdemel egyikük, Gérard Encausse, vagy közismertebb írói álnevén „Papus", aki a Martinista Rend néven ismeretes ezoterikus társaság alapítója.

(A martinizmus egy keresztény ezoterikus tradíció, amely el­ sősorban francia nyelvterületen közkeletű. A nevét két XVIII. századi okkultista, Martinez de Pasqually és Louis-Claude de St.-Martin után kapta. Papus tőlük eredeztette a Martinista Rendet.)

A különféle gnosztikus egyházak szövevényes és már-már áttekinthetetlen spirituális családfájának feltérképezése a téma lelkes hívei és a specialistái asztalára tartozik. Ma az Egyesült Államokban a magyar származású ezoterikus gondolkodó, Stephan A. Hoeller az újjászületett gnoszticizmus szószóló­ ja, aki a kaliforniai Hollywoodban székelő Ecclesia Gnosticát

vezeti. Hoeller összekapcsolja műveiben a gnoszticizmust Bla­ vatsky teozófiájával és Jung gondolatvilágával. 40 Az egyháznak több püspöke is van, akiket Hoeller szen­ telt fel. Köztük van Rosamonde Miller, aki a kaliforniai Palo Altóban működő Ecclesia Gnostica Mysteriorum főpásztora.

Miller, mint állítja, tagja annak a Mária Magdaléna-rend né­ ven ismert társaságnak, amely eredetét tekintve a legkorábbi keresztény időkig vezethető vissza. E titkos és kizárólag nők számára elérhető társaság a történelem folyamán főként DélFranciaországban koncentrálódott. Ma már a rend nyilvánosan működik, és férfiakat is felvesz a tagjai közé.

Miller kongregációjának egyik tagja, a karikaturista, író és a Co-Evolution Quarterly (utóbb Wbole Earth Review) korábbi szerkesztője, Jay Kinney az Ecclesiában szerzett élményeinek hatására és az ezoterika iránti régi keletű vonzalmának engedve útjára indította a Gnosis című negyedéves folyóiratot, amely tematikáját tekintve a nyugati világ lelki tradícióinak bemuta­ tását célozta meg. A Gnosis első száma 1985-ben jelent meg.

Jómagam 1986-ban kezdtem publikálni a lapban, és 1990-ben pedig a Gnosis szerkesztőjévé váltam. Ezt a pozíciót 1999-ig, a folyóirat - főként anyagi okokból történt - megszűnéséig töltöttem be. Kijelenthetem, hogy sosem állt szándékunkban, hogy a Gnosisból afféle belterjes lapot csináljunk, ami a meg­ újuló gnosztikus mozgalom berkein belüli szellemi cirkulációt szolgálta volna. A Gnosis arra volt hivatott, hogy széles körű és kulturált fórum szerepét töltse be a nyugati ezoterikus irány­ zatok teljes skálájának. Számos, a gnosztikus mozgalommal kapcsolatban levő szerző ennek a szempontnak a szolgálatába állította a publikációt. Stephan Hoeller például a lap gyakori cikkírója volt, és éveken át önálló rovata volt. Összefoglalván, napjainkban az itt bemutatott szervezetek és személyek képviselik a gnosztikus örökség legközvetlenebb és legnyilvánvalóbb folytonosságát. Persze a felsorolás nem teljes, hiszen a kabbalától kezdve az alkímián át a keleti or­ todox miszticizmusig számos irányzat merített a gnosztikus

örökség bővizű kútjából. De szinte a lehetetlenséggel lenne határos, hogy e korlátozott terjedelmű könyv oldalain min­ denre kiterjedő, átfogó képet alkossunk. Hozzáteszem, hogy korábbi könyveimben, a Rejtett bölcsességben és a Belső keresz­ ténységben e területek nagy részét a tárgyalt kérdést tekintve már feldolgoztam. A továbbiakban az élet egy olyan régiójába kalandozunk el a gnoszticizmus hatásának nyomai után kutat­ va, ahol ugyan mélyebbre kell ásni, ellenben sokkal hatalma­ sabb és sokrétűbb a célterület - ez nem más, mint a modern irodalom és filozófia.

lomkritikus, aki mondjuk a regényíró Doris Lessingről kijelen­ ti, hogy gnosztikus hatás mutatható ki nála, rögtön hozzá is teszi, „tudom, nincs rá bizonyíték, hogy Lessinget bármilyen 1 közvetlen viszony fűzné a gnoszticizmushoz".

Mindazonáltal a fenti felsorolásban szereplő személyek a gnosztikus örökség továbbélésének tanúi vagy vezéralakjai.

Műveikből világosan kiolvasható a gnosztikus szellemiség ak­ tív jelenléte és a közszellemre kifejtett hatása - függetlenül attól, hogy a gnosztikus eszmeiség pártolóinak vagy ellenzői­ nek táborához tartoznak. Vannak közöttük olyanok, akiknek a gnoszticizmus megindító, gondolatformáló forrás, mondhatni a múzsa csókja. Míg mások ortodox perspektívából közelítik meg a témát, és az egyre terebélyesedő gnosztikus áramlatot a modern kori eretnekségek éllovasának kiáltják ki, mint ami az éra összes romlottságáért és gonoszságáért felelős.

Bármelyik megközelítést is vegyük górcső alá, amolyan spekulatív metszetként egy téma oda-vissza cirkulál az élet­ műveikben: a lázadás eszméje. Nem egyszerűen a hatalommal mint világrenddel szembeni lázadásról van szó - akár politikai, akár ontológiai értelemben vett kozmikus lázadásról beszé­ lünk -, ami csaknem egyidős a civilizációval, hanem a tudat lázadásáról. Ez utóbbi, értelmileg alátámasztott normaként egyértelműen csak a XVIII. században, a felvilágosodás és a romantika szellemi termékeként jelent meg. Való igaz, hogy a lázadás a szóban forgó periódusban elsősorban politikai fel­ hanggal rendelkezett - lázadás a feudális és teokratikus társa­ dalom maradványai ellen, amit az európai polgárosodás végül teljesen elsöpört -, de ugyanakkor a lázadás metafizikai foga­ lom is egyben. Ezt a korszellemet idézi meg a XIX. századi francia költő, Charles Baudelaire „Ábel és Káin" című ver­ sében, amelynek így hangzik a záró sora: „Káin faja, törj az egekbe és döntsd le Isten trónusát!" 2 Nem nehéz észrevenni, hogy ezekben a messze harsogó szavakban a démiurgosszal és az „égi magasságoknak gonosz szellemeivel" szembeni lázadás gnosztikus témája kel életre. Komolyan kijelenthetjük, hogy

Baudelaire szinte a gnosztikusok fejével gondolkodott, amikor papírra vetette ezeket a sorokat. Lázadása jól szemlélteti, hogy művészet és filozófia miért karolta fel a gnosztikus szellemisé­ get, mint ahogy arról a korabeli művészeti és bölcseleti alkotá­ sok minden kétséget kizáróan tanúskodnak.

Az alábbiakban az elmúlt két évszázad azon kiemelkedő alakjait kívánom közszemlére tenni, akiknél egyértelműen kimutatható, hogy szoros kötelék fűzte őket az ókori, klaszszikus gnosztikus rendszerek ideáihoz. E kapcsolat természe­ tét tekintve két megközelítésről beszélhetünk: vannak olyan szerzők, akik közvetlenül merítettek a gnoszticizmusból; míg mások esetében erről nem beszélhetünk. Viszont a gnoszticiz­ mus befolyása az ő tevékenységükben is világosan tetten ér­ hető. Továbbá szeretnék bemutatni néhány olyan XX. századi gondolkodót is, akik a lázadás tematikájának az összefüggésé­ ben érintették a gnoszticizmust - tekintet nélkül arra, hogy a gnosztikus ideákat pozitívan vagy negatívan értékelték.

Blake és a megismerés démiurgosza A modern idők egyik első jeles személye, aki magán viselte a gnoszticizmus nyomait, az angol képzőművész, költő Willam Blake (1757-1827) volt. Blake-et gyakorta a politikai elnyomás ellen hadakozó romantikus lázadás zászlóvivői közé sorolják legismertebb életrajzának alcíme is ezt sugallja: „Egy próféta a zsarnoksággal szemben" -, de a művein átszüremkedő metafi­ zikai világlátás legalább olyan jelentős, ha nem fontosabb. 3 Blake tizennégy éves korában egy rézmetsző mellett állt munkába inasként, de nem ez töltötte ki számára az életet. Au­ todidakta módon sajátította el mindazt az ismeretet, amit ma­ gáénak mondhatott, s mint olyan ember, aki nem az iskolapad­ ban szerezte meg a műveltséget és az elméleti tudást, saját szája íze szerint válogatta össze az olvasmányait. Swedenborg (tudo­ másunk szerint Blake egyedül a Londonban frissen megalakult

swedenborgi egyházközösségbe látogatott el, más egyháznak sosem volt a tagja), Platón (akit Thomas Taylor elsőrangú for­ dításában olvasott), a hermetikusok és a gnosztikusok játszot­ tak meghatározó szerepet Blake életében. Heves érdeklődése a gnosztikusok iránt azért figyelemre méltó, mert a gnosztikus szövegek akkor még szinte elérhetetlenek voltak, nyomtatott formában végképp nem léteztek; például Askew kézirata érin­ tetlenül ott hevert a Bristish Museumban. Blake ellenben más utat választott: az egyháztörténeti munkák tanulmányozásá­ ba fogott. Habár a dokumentumok a különböző előítéletek és elmarasztalások kereszttüzében tálalták a gnosztikus tanokat, Blake kihámozta a szövegekből az igazságot, és tisztába került a gnosztikus hit alapvető ideáival.

Henry Crabb Robinson, Blake kortársa volt az első, aki fel­ ismerte Blake-nek a gnoszticizmussal fennálló viszonyát. Ro­ binson így idézi vissza egyik beszélgetésüket: B[lake] kijelentette, hogy Wordsworth költészetében a ter­ mészet pompázatos ábrázolása perdöntő bizonyítéka az ate­ izmusnak. Wordsworth a természetben hisz és nem Isten­ ben. A természet pedig az ördög műve. Vitába szállván vele kijelentettem, hogy a Biblia Isten szava, és az áll a Teremtés könyvének legelején, hogy „kezdetben teremtette Isten az eget és a földet". De mit sem ért ez az okfejtés, mivel B [laké] diadalittasan közölte, hogy az az Isten nem Jehova, hanem Elohim, és a gnosztikusok tanait oly hallatlan következe­ tességgel fejtette ki, hogy mint a témában járatlan személy, csakhamar elgallgattam.4 Ú g y tűnik, Blake egy ősi ezoterikus tanításra céloz, amely szerint Istennek két neve van: J H V H , vagyis „Jehova", és Elohim. A két elnevezés az eltérő isteni megnyilvánulásokra vagy két különböző istenségre utal. Feltételezhetően Jeho­ va az igaz, magasabb rendű Isten, míg Elohim a gnosztikus démiurgosz.

Kathleen Raine, a brit költőnő és Blake-szakértő azon a vé­ leményen van, hogy Blake leghíresebb verse, „A Tigris" hátte­ rében is a démiurgosz ideája húzódik.

Tigris! Tigris! éjszakánk Erdejében sárga láng, Mely örök kéz szabta rád Rettentő szimmetriád?

Aki a Bárányt, az csinált?5 A költemény felveti a nagy kérdést, hogy tényleg ugyanaz az isteni tervező elme szülte volna az ártatlan bárányt és a véreng­ ző tigrist is? De ha két istenség áll e két teremtmény mögött, akkor az egyik az örökkévaló, végtelen Isten, a másik pedig a látható világ démiurgosza. Raine tovább fűzi a gondolatot: „Blake... függőben hagyja a kérdést. Nem azért, mert nem tud­ ja a választ, vagy kétségei lennének az igaza felől, hanem mert a dolgok rendjét ilyen komplexitásban és mélységben vizsgálva nem adható egyértelmű felelet." 6 Blake költői panteonjából Urizen figurája hasonlít legin­ kább a démiurgoszra, akinek a megformálásához jórészt a gnosztikusoktól vette az inspirációt. A név egy többértelmű szójátékot takar; az Urizen szóban benne van a görög horídzein ige, aminek jelentése „lehatárolni", és az angol „horizon" [látóhatár], „your reason" [értelmed] és „your eyes" [látásod] szavak. Eszerint Urizen egyformán magába foglalja a percep­ ciót és annak korlátozottságát.

Blake Urizen születését az Urizen könyve című művében meséli el, amelyet 1794-ben maga jelentetett meg, és saját il­ lusztrációival díszítette a kiadványt. Szembeszökő a kifejezés hevessége és feszültségtől terhes nyelvezete: íme a rémület árnya nő az Örök Világban. Idegen, semmit se termő,

Magábazárt és elrettentő. Milyen Démon Formálta ezt a gyűlöletes és Lelket rázó Űrt? Valami így szólt: „Ez Urizen" idegen, távoli, Növő titok. Rejtőzködő sötét erő.7 Az előttünk felrémlő kép zaklatottságot és gyötrődést mutat.

Urizen költői ábrázolásában egy ősöreg, ősz hajú alak elevene­ dik meg - különösen megdöbbentő és drámai a könyv elején levő illusztráció, amely Urizen születését mutatja be; Blake a kor akkori ismeretei szerint a magzati állapot testtartásában festi meg Urizent. 8 Urizen könyve lényegében Urizen, az öreg­ ember magzati létét és születését beszéli el.

De kicsoda valójában Urizen? Urizen az érzékek bék­ lyójában vergődő megismerés; kibontakozását végigkísérik a bezártság, az elszigeteltség és a jeges irtózat képei: „Szilárd csontok fagyasztották meg / Minden örömöt-váró idegét".'

Blake azt próbálja érzékeltetni, hogy az emberből kitörni vá­ gyó, a kiteljesedésre ösztökélő érzet - amely nem azonos a képzelettel - nem jut túl az egyén korlátain, és kinek-kinek személyre szabott, roskatag és fagyott sírboltjában reked.

Blake szavai alapján felsejlik bennünk az antik szórna széma motívuma. A „test egy sírbolt". Ezt idézi fel Blake kifejezés­ rendszere páratlan arzenáljával és utánozhatatlan képi világá­ val.

Blake gnosztikus párhuzamait eddig irodalmi szempont­ ból vizsgáltuk. Azonban van egy dolog, amit már a bölcselet oldaláról kell megvilágítanunk. A gnosztikus mítoszban csak implicit módon jut kifejeződésre a démiurgosz figurája, teo­ lógiai értelemben véve sosem volt olyan isten, aki a sztratosz­ férán túli, mérhetetlen magasságban lebegne a fejünk felett; a démiurgosz az emberi tudatban és tapasztalatban öltött alakot.

Persze lehetséges, hogy a régi gnosztikusok árnyaltabban foOrbán O t t ó fordítása -a ford.

galmaztak volna, ha megkérdezhettük volna őket erről, de erre már nem fogunk választ kapni. Erre vonatkozó meglátásaikat a szövegek rejtélyes mítoszaiba ágyazták, és nincs szem, amely bepillantást nyerhetne az allegória díszletei mögé. Blake ellen­ ben át meri rendezni ezt a képzeletbeli színpadot, hogy fun­ damentális erővel feltörő meglátását a rivaldafénybe helyezze, és kihámozva a mitikus félhomályból közérthetővé tegye. Per­ sze az is igaz, hogy mind időben és mind a kulturális közeget tekintve jóval közelebb állunk Blake-hez, mint a gnosztikusokhoz. Egyszóval valahol érthető, hogy Blake üzenete miért világosabb számunkra.

Mindazonáltal Blake közel hozza a mai kor emberéhez a gnosztikusokat. Alapvetően senki sem szeret távoli és valószí­ nűtlen istenekről szóló ködös mítoszokkal foglalatoskodni, de azonmód megváltozik a helyzet, amint rádöbbenünk, hogy ezek az istenek ott trónolnak a gondolataink közepén, és bi­ zony az ő feladatuk, hogy begyűjtsék és megszűrjék a valóság­ ról szerzett tapasztalatainkat.

A sírboltba zárt emberi létet Blake úgy oldja fel, hogy ka­ put nyit a „képzelet" felé. Tegyük gyorsan hozzá, nála a kép­ zelet nem azonos az öncélú fantáziálgatással. „A Formákat az Érzékekkel vagy a Képzelet Szemével kell meglátni. Az ember maga a Képzelet" - írja Blake. 9 Ahogy a képzelet kapcsán a formákról beszél, azt sugallja, hogy a fejtegetése a megismerés egy magasabb állapotára irányul. Platónnál és követőinél szere­ pel ez a fajta magasabb rendű kognitív állapot. Lényege, hogy csak ezáltal lehet közvetlen ismeretet nyerni az ideákról és for­ mákról, és nem spekulatív úton. Blake számára a képzelet az érzékelés eszköze - egy magasabb rendű valóság érzékelésének metódusa -, és egyben az alkotásé is.

Blake lázadó szellemisége a leglátványosabb módon talán a Menny és pokol házassága című költeményében csúcsosodik ki.

A mű egyik szakaszának „Az Ördög szózata" címet adta; az ördög azzal kezdi, hogy lajstromba szedi azokat a „téves tano­ kat", amelyeket „a Bibliák és szentkönyvek" hirdetnek, majd

kijelenti, hogy Milton kedvező színben tüntette fel a Sátánt az Elveszett paradicsomban, „mert [Milton] igazi költő volt, és az Ördög pártján állt, bár maga nem is tudta". 1 0 Ugyanakkor Blake régi mesterére, Swedenborgra a sértések özönét zúdítja.

Swedenborg műveiről kinyilvánítja, hogy „csak a régi hazugsá­ gokat szajkózta el újra", mert „O csak Angyalokkal társalgott, akik mind vallásosak, de nem tárgyalt Ördögökkel, akik gyűlö­ lik a vallást - önteltsége megakadályozta ebben". 11 Blake perlekedése felvet egy kérdést, ami talán már az ol­ vasóban is megfogalmazódott: ha a világot megalkotó isten mint láttuk - gonosz, akkor ez azt jelenti, hogy az ördög a jó? Nekik hadd mondjam el, hogy a régi gnosztikusok nem gondolkodtak olyan ördögben, akinek a démiurgosztól és mi­ tikus udvartartásától független, önálló személyisége lett vol­ na; a gonosz erők hierarchiáját jól bevált recept alapján épí­ tették fel. Azonban néhány gnosztikus szekta esetében, mint a naaszénusok és az ophiták, a Teremtés könyvének kígyója - amelyet a kereszténység hagyományos módon az ördöggel azonosít - szakrális szimbólum volt. (Ez a felfogás tükröző­ dik vissza a szekták nevében is: nahash héberül, ophisz görö­ gül jelenti a „kígyót".) Szerintük a kígyó az igaz Isten követe, akit Isten Ádámhoz és Évához küldött, és az volt a feladata, hogy felébressze az emberpárban isteni létük tudatát, amit a démiurgosz fondorlattal elpalástolt előttük.

De akkor hogy értelmezték a jót és a rosszat a gnosztiku­ sok? Sok régi gnosztikus hajlott arra, hogy kifordítsa a sarkából a hagyományos erkölcsi értékrendet. A karpokratiánusokként ismert szekta állítólag azt hangoztatta, hogy csak úgy lehet ki­ szabadulni a démiurgosz hamis világából, ha az ember minden tartozását lerója neki. Ennek útja pedig az, hogy mindent meg kell tapasztalni, a rosszat és a jót is. Az eljárás gyakorlatilag felölelte a gonosz tettek és a jó cselekedetek teljes spektru­ mát. 1 2 Nem csoda, hogy olyan sok modern gondolkodó osztja azt a véleményt, hogy a gnosztikusok minden porcikájukban lázadók voltak.

Blake magával a költemény címével - Menny és pokol há­ zassága - adja meg a választ erre az ősrégi kérdésre. Nem a go­ noszt pártfogolja, hanem az ellentétek összeegyeztetése mel­ lett teszi le a voksát. Mint írja, „az ellentétetekből születik az igaz barátság". Könyvének vége felé Blake egy történetet ad elő „Egy emlékezetes ábránd" címen (a cím amolyan szurkálódás Swedenborg felé, aki „Emlékezetes események" címmel illesztette be teológiai írásaiba a szellemi lényekkel való talál­ kozásainak beszámolóit), amelyben egy angyal egy tűzoszlopként megjelenő ördögöt átölelve „elemésztődik a lángokban, s mint Illés éled újjá". 1 3

Voegelin és a modern kori eretnekségek Akárcsak a korábban vizsgált modern gondolkodók, Blake is metafizikai és pszichológiai kérdésként kezeli a gnosztikus örökséget - bár nem kizárólagosan; költészetének politikai színezete is van. Az 1793-ban megjelent Amerika: Jövendölés című versében Urizen alakját a politikai zsarnokság megtes­ tesítőjeként ábrázolja, aki „üvöltő búban sírván" szembesül a 14 vereséggel, amelyet a lázadó amerikaiak mértek rá. Blake-nél a tudat szabadságához hozzátartozik a monarchikus, arisztok­ ratikus és teokratikus elnyomástól való függetlenség is.

Blake nincs egyedül abban a tekintetben, hogy a gnosztikus örökséget a politikai lázadás oldaláról közelítse meg. Nincs még egy olyan alakja az irodalomtörténetnek, akinél annyira szoro­ san összefonódott volna a gnózis és a lázadás fogalma, mint Eric Voegelin (1901-1985) - habár elvi szempontból Voegelin éles kontrasztban áll Blake-kel. A német származású politi­ kai filozófus Voegelin Bécsben végezte a tanulmányait, majd 1938-ban az Egyesült Államokba emigrált, ahol a XX. század második felében az amerikai értelmiség konzervatív irányzatá­ nak vezéralakjává vált. Halálakor a Stanford Egyetem Hoover Intézetének főmunkatársa volt.

Voegelin úgy tekintette magát, mint aki a kereszténység és a nyugati civilizáció értékeinek hagyománytisztelő élhar­ cosa, akinek kötelessége szembeszállni azokkal az áramlatok­ kal, amelyek a konvencionális értékrend leépítését és aláásását célozták meg. Meggyőződése volt, hogy a modern kori gnoszticizmus is ebbe a körbe tartozik. Voegelin kritikája a megszokott vádakat sorakoztatja fel a gnosztikusokkal szem­ ben: a gnosztikus vallás elutasítja a valós világot, szolipszista, egy transzcendens valóságba menekül a realitások elől. A saját szemszögéből nézve van abban igazság, amit Voegelin mond, hiszen a gnosztikusok tökéletlennek tartották a világot, amely nem nyújthat számukra megváltást és vigasztalást, és a megvál­ tást csak a szellem felszabadítása által érhetik el.

Voegelin ezzel nem elégedett meg, és élete vége felé olyan túlzó méreteket öltött a kritikája, hogy a nyugati civilizációt fenyegető eszmei irányzatok összességét, gyakorlatilag ki­ vétel nélkül mindet „gnosztikusnak" minősítette. 1952-ben megjelent Uj politikatudomány című könyvében a következőt írja: A modern gnoszticizmus nem tékozolta el az erőtartaléka­ it. Ázsiában marxista változatban bukkant fel, és térhódítá­ sa bámulatos ütemben zajlott. Ugyanakkor újabb variációi, mint a progresszivizmus, pozitivizmus és szcientizmus az „elnyugatiasodás" címszó alatt más területekre hatoltak be, ideértve a fejlődő országok társadalmi folyamatait is. 1 5 Ha a tisztelt olvasó nyomon követte mindazt, amit eddig a témával kapcsolatban elmondtam, méltán elcsodálkozhat Voegelin kijelentésein. Őszintén szólva, hogy kerül egy kalap alá a gnoszticizmus a progresszivizmussal, a pozitivizmussal vagy a szcientizmussal? Azt meg végképp nem értem, hogy mi köze van a gnosztikusoknak a marxistákhoz. Valószínűleg mindkét tábor heves ellenállásába ütközne, ha ilyen kapcsola­ tot tulajdonítanánk nekik.

Voegelin elfogadja, hogy a régi gnosztikusokat más célok vezérelték, mint a fent felsorolt mai irányzatokat; az egyik el­ lenvetése épp arra vonatkozik, hogy a gnosztikusok a transz­ cendens tudásra - és nem annyira a hitre - törekedtek. Azon­ ban - folytatja Voegelin - a középkor folyamán megváltozott a helyzet, amikor a XII. században Joachim da Fiore a maga profetikus módján megjövendölte a Szentlélek korának kö­ zeledtét. (Nem világos, hogy Joachim da Fiore mitől lenne gnosztikus, amikor katolikus szerzetes volt.) Fiore szerint az új kor hajnalát a Dux ex Babylone, „a Babilonból érkező vezér" eljövetele fogja jelezni. Fiore hozzáteszi, hogy a vezér még 1260-ig bezárólag meg fog jelenni. Voegelin azon a véleményen van, hogy Fiore-vel és követőivel (szerinte csaknem az összes modern kori irányzat ide tartozik) a keresztény eszkatológia a végső dolgokról szóló tanítás - kikerült Isten fennhatósága alól, és az ember vette kézbe saját üdvösségének ügyét.

A „keresztény eszkaton effajta félrevezető immanenciálódása" - hogy Voegelin nyakatekert kifejezésmódjával éljünk nemzette a modern világ minden nyűgjét és betegségét. Az a gondolat, miszerint a történelemben kimutatható egy értelmes fejlődés, a progresszivizmus megszületéséhez vezetett; annak ideája pedig, hogy az emberiség a technikai ismeretei révén tökéletesebbé teheti önmagát, a szcientizmusnak adott éle­ tet. Fiore Dux ex Babylone-]a pedig a nácik Führerjében öltött alakot. Fiore tanaiban helyet kapott az „autonóm személyek testvériségének" eszméje is: „Fiore szerint a harmadik törté­ nelmi korszakban a Szentlélek újfajta eljövetelénél fogva az emberiség át fog alakulni, és egy olyan új világrendnek válik a tagjává, ahol nem lesz szükség szent elmélkedésre és isteni kegyelemre." 1 6 Voegelin állítja, hogy ez a hajmeresztő tanítás torkollott a puritanizmusba, majd később a marxizmusba is.

Voegelin olyan messzemenő következtetést von le mindebből, miszerint „a totalitarizmus, vagyis a gnoszticizmus aktivistái­ nak egzisztenciális uralma a civilizáció fejlődésének végső ál­ 17 lomása".

Nos, Voegelin érvelése bár különös, a maga nemében egé­ szen eredeti. Nem kell sok lelemény ahhoz, hogy észrevegyük, miszerint a gnoszticizmust először azért hibáztatja, mert az elutasítja a világot, majd egy nagy hátraarccal megint a gnosz­ ticizmust okolja azokért az irányzatokért is, mint a marxizmus vagy a szcientizmus, amelyek mindent elvetnek, kivéve magát a világot. Láthatjuk, hogy számára a gnoszticizmus ideológiai lomtár, amibe minden, a nyugati civilizáció által gyűlölt vagy félt dolgot belegyömöszöl.

Eltekintve ennek az elméletnek az abszurditásától, egy do­ logban igazat kell adnunk neki. Voegelin fején találja a szöget, amikor a XX. század történelmi tragédiának fő okát kutatja: ez nem más, mint annak a tendenciája, hogy a jelent fel kell áldozni egy megálmodott jövő érdekében. Ezt példázza mind a proletárdiktatúra, mind a harmadik birodalom. Voegelin jól látja; való igaz, az elmúlt száz évben a jövő bújt a bibliai Mo­ loch szerepébe, amely újra és újra emberi áldozatokat követel magának. Az viszont nem tisztességes, hogy a világ minden sorscsapását 2 gnosztikusok nyakába varrja, hiszen a gnosz­ tikusok sosem vetítették a világba a reményeiket, nem vártak tőle semmit, legyen szó a jelenről, vagy bármilyen előre látható jövőről. A gnosztikusok szemében történelem és megváltás ég és föld, a kettő nem korrelál. Akár a gnosztikusok is mondhat­ ták volna James Joyce Stephen Dedalusának szavait: „A törté­ nelem lidércnyomás. ... Várom, hogy felébredjek." 18 Csak a tisztánlátás végett egy apró kiigazítást eszközölnék Voegelin terminológiájában. Voegelin következetesen a gnoszticizmusnak tulajdonítja azt az átszellemült, mámoros jövővárást, ami valójában az apokaliptika öröksége. Az apokaliptika a vallásos irodalom egyik válfaja; a közeli világvégét jövendöli meg, amikor Isten megjutalmazza az igazakat, haragja pedig lesújt a gonoszokra. Az apokaliptikus irodalom legkorábbi példájával az Ószövetségben találkozhatunk, nevezetesen Dá­ niel könyvében, amely a Kr. e. II. században keletkezett. Az Újszövetség apokaliptikus szövegei közül toronymagasan

kiemelkedik a Jelenések könyve. Nos, a napnál is világosabb, hogy Joachim da Fiore az apokaliptikus, és nem a gnosztikus tradícióhoz tartozik.

Az apokaliptikus írások lényegében két, ellentmondásos gondolatra irányítják a figyelmet: az egyik Isten feltételezett igazságossága, a másik a világ maradandó igazságtalansága. Is­ ten népének (Izrael gyermekei vagy Krisztus egyháza) a sorsa általában a szenvedés. Mivel rendes körülmények között lehe­ tetlen összeegyeztetni ezt a két axiomatikus elvet, szükséges segítségül hívni a természetfeletti erőt: Isten hamarosan eljön, és helyreállítja a dolgok rendjét. Annak ellenére, hogy az apo­ kaliptikus műfaj közel 2300 éve alatt nem került sor ilyesfajta isteni közbelépésre - sőt az apokaliptikus írások szerint a világ­ vége mindig csak egy kőhajításnyira van -, az emberek tovább­ ra is hisznek benne, és lankadatlanul kitartanak a műfaj mellett.

A történelem során az apokalipszis reménye tartotta kordában a tömegeket, hogy viseljék el a jelen világ igazságtalanságait.

Hogy pontosítsuk Marxot, a nép ópiuma az apokalipszis.

Visszatérve Voegelinhez azt láthatjuk, hogy a modern, sze­ kularizált társadalom az apokaliptikus eszkatont egy csillogó, napfényes jövőképpel cserélte fel, amelynek a megálmodója a szcientizmus és a progresszivizmus, illetőleg a kommunizmus és a fasizmus; és az ezen ideológiák nevében elkövetett bűnök alól az a remény ad felmentést, amely szerint a csodálatos el­ jövendő már csak egy karnyújtásnyira van. Voegelinnek igaza van, hogy ezekre a téveszmékre vezethető vissza a mai törté­ nelem megannyi keserűsége és viszontagsága. De még egyszer hangsúlyozom, abban téved, hogy ezekért az ideológiákért a gnosztikusokat okolja, akik különösebben nem törődtek az apokaliptikával. Ezzel szemben a kereszténység a kezdetek kez­ dete óta hordozza amolyan félig éber szellemi erőtartalékként az apokaliptikus várakozást. A keresztény apokaliptika elindí­ tója Pál, aki a Tesszalonikaiaknak írt I. levelében - az Újszövet­ ség legkorábbi irata - elmagyarázza a híveknek, hogy mi törté­ nik azokkal, akik Jézus második eljövetele előtt haltak meg.

Több okból időztem el ilyen hosszan Voegelin gondolatai felett. Először is, mint ahogy hamarosan látni fogjuk, a gnosz­ ticizmus szó önkényes használata nemcsak nála, hanem mások­ nál is tévútra vitte a kifejezés értelmezését. A félremagyarázás gyakorlatilag odáig fajult, hogy már többekben felmerült a kér­ dés, hogy van-e egyáltalán valami konstans jelentése a gnoszticizmusnak. Másodszor, Voegelin eszmerendszere rendkívüli mértékben befolyásolta a konzervatív közgondolkodást. Ne­ héz lenne elképzelni, hogy a National Review akár egyetlen szám erejéig is hátat fordítson neki. Következésképp a mai politikába is belevésődtek hatásának nyomai. Voegelin köve­ tői azon az állásponton vannak, hogy minden olyan kísérlet, amely az „eszkaton immanenciálódásával" jár, vagy az emberi tökéletességbe vetett reménnyel kecsegtet (az emberi mivolt jobbá tétele a legnagyobb tévedés és a legszörnyűbb szentségtelenség), az a társadalmi igazság ellen elkövetett merénylet.

Ez a fajta kvietista magatartás rendívül előnyös a hatalomnak, és talán segít megmagyarázni, hogy az elmúlt időszakban mi­ ért volt számtalanszor olyan nagylelkű a kormányzat, amikor a túlköltekezéstől eladósodott konzervatív intézmények és ku­ tatási központok konszolidációja kerül napirendre.

Van annak valami különös bája, ha elképzeljük, amint Voe­ gelin tanítványai harcba szállnak a gnoszticizmus ellen. Nos, ha mégis így történne, talán nem csak ideológiai csatározások­ ról lenne szó. 1952-ben írta Voegelin az alábbiakat: Egy demokratikus kormányzatnak nem volna szabad bűn­ részességet vállalnia a saját bukásában azzal, hogy szemet huny a gnosztikus mozgalmak felett, amelyek ámulatba ejtő gyorsasággal gyarapodnak a politikai jogokra való zavaros hi­ vatkozások fedezéke mögött; s ha e hanyagság miatt ezek a mozgalmak elérik azt a veszélyességi határt, hogy a közvet­ len választások híres-nevezetes „jogszerűsége" révén netán tényleges politikai képviseletet is szereznek, egy demokra­ tikus kormányzat még akkor sem engedheti meg magának,

hogy meghajoljon a „népakarat" előtt. Hanem, akár erővel is, de el kell hárítania ezt a veszélyt. Sőt amennyiben szükséges, még az alkotmányhoz is hozzá kell nyúlnia, hogy megőrizze azt a szellemiséget, amit éppen az alkotmány hagyományo­ zott ránk.19 Nem kétséges, hogy Vbegelin látva saját korának keserves küz­ delmeit, annak az időszaknak a fényében értette mindazt, amit leírt. De sajnos néhány észrevétele azóta felkerült a mai po­ litikai palettára is. Jóllehet a kultúrtörténetben szép számmal akad példa a civilizációs fejlődés és hanyatlás váltakozására, de azért az mégiscsak mellbevágó lenne, ha a Nyugat visszasülylyedne a középkor szellemiségébe, és erőnek erejével akarná megfékezni a gnosztikus „veszedelmet".

Bloom félreértett gnoszticizmusa Mint említettem, nem csupán Vöegelin értette félre a gnosz­ tikus örökséget. Ehhez a körhöz tartozik az irodalomkritikus Harold Bloom is. De Voegelinnel ellentétben, akinél a gnoszti­ cizmus áll a civilizációs betegségek hátterében, Bloom rokon­ szenvvel fordul a gnosztikus tradíció felé. Sőt egy írásában ma­ gát is gnosztikusnak nevezi: Visszatérve életem történetéhez, elmondom, miképp jutot­ tam a gnózis és a gnoszticizmus közelébe. Nem kell zsi­ dónak lenni ahhoz, hogy valaki átérezze azt az iszonyatos gaztettet, amit Németország művelt az európai zsidósággal.

De ha mind a négy nagyszülődet, a legtöbb nagybátyádat, nagynénédet és unokatestvéredet elvesztetted a holokauszt során, akkor meglehetősen vegyes érzésekkel tekintesz a zsidó vallásnak, a kereszténységnek vagy az iszlámnak arra a normatív tanítására, hogy az Isten mindenható és jóságos.

Az az Isten, aki eltűri a holokausztot, az egyszerűen elfő-

gadhatatlan. Vagy őrült, vagy felelőtlen, ha jólelkűségével és hatalmával összeegyeztethetők voltak a haláltáborok.20 Bloom gnoszticizmusa a világgal szemben érzett csalódottsá­ gának, pesszimizmusának mélységeiből tör a felszínre. Ez bi­ zonyos szempontból egybeesik a klasszikus gnosztikus rend­ szerek látásmódjával, de Bloom más irányból közelíti meg ezt a világnézetet. Furcsa módon épp az Amerikai vallás című mun­ kájában tárja fel mondandójának lényegét: A mormonok és a déli államok baptistái keresztényeknek tartják magukat, de mint az amerikaiak többsége, a régi gnosztikusokhoz állnak közelebb és nem a korai kereszté­ nyekhez. ... A legtöbb amerikai metodista és római katoli­ kus, de még a legtöbb zsidó vagy muszlim is, legyen bár a legmélyebb hívő, aki teljes szívvel az Istenére hagyatkozik, még ők is inkább gnosztikusok, mint hitük követei. Az ame­ rikai vallás mindenütt jelen van, mindent átjár, és minden más vallást felülmúl; noha ez nem látszik, mert az amerikai vallás maszk mögül tekint ránk. Sőt még a szekularizáció szószó­ lói, voltaképp a meggyőződéses ateisták is közelebb vannak a gnoszticizmushoz, mint ahhoz a humanista prototípushoz, amit magukról oly vehemenciával feltételeznek.21 Mit jelent mindez? Miféle kapcsolat lehet - a rendszerint ko­ mor és zárkózott - klasszikus gnoszticizmus és az amerikai kultúra hajlíthatatlan egalitarianizmusa és a műanyag ízű, mes­ terkélt jókedv kampánya között, nem beszélve az evangéliumi kereszténységről, amely úgy kerüli a gnosztikus örökséget, mintha az valami leprás volna. Bloom talán a fundamentalisták és materialisták vak, dualisztikus világképére gondol Frederic Spiegelberghez hasonlóan, aki a világot feketén-fehéren látó tömegtudatban a manicheizmus egy elkorcsosult formáját vél­ te felfedezni? Nem, Bloom nem ebből a szempontból közelí­ ti meg a kérdést. O a „transzcendens Én" jelenségében találja

meg a gnoszticizmus és az amerikai társadalom kapcsolódási pontját, amely, mint mondja, az amerikai vallásos tudat és kife­ jezésmód legbensőbb magja: Az amerikaiak önmagukban fedezik fel Istent. De erre csak azután kerülhet sor, hogy megtalálták azt a függetlenséget, amely Isten megismerésének előfeltétele. Mert az amerikaiak számára a Mindenhatóhoz vezető út egy abszolút intim, az egyénnek szóló istenélményen keresztül vezet. A független­ ség sajátos értelemben vett felkészülés Isten befogadására, ami nélkül Isten nem hagyja magát felfedni az egyén előtt.

Ez a fajta függetlenség kétirányú fogalom; a léleknek meg kell ismernie önmagát, hogy függetlenné váljon mind a többi egyéntől, mind pedig a teremtett világtól.22 Világosabban fogalmazva, azt mondhatjuk, hogy Bloom szerint az amerikaiaknak az önmegvalósításra és a személy kiteljesedé­ sére irányuló törekvése egybeesik a „valódi Én" felszabadításá­ nak gnosztikus vágyával. A függetlenség és a szabadság eléré­ sének igyekezete pedig annak a gnosztikus ösztönzésnek felel meg, hogy felül kell emelkedni a világ visszahúzó erőin. Vala­ hogy azonban mégis sántít az az eljárás, ahogy Bloom egyen­ lőségjelet tesz a mormonok, metodisták, baptisták, illetőleg a gnosztikusok közé. Akárcsak Vöegelin esetében, az ő kezében is kiüresedik és semmitmondóvá válik a gnoszticizmus fogalma. Érthetőbb lesz Bloom elgondolása, ha a nevéhez fűződő irodalomelmélet oldaláról közelítjük meg a kérdést. Neveze­ tesen a nagy hírű félreértés-teóriájára gondolok - az elmélet szerint az irodalomtörténet kiemelkedő költői az elődeiknek tekintett nagyságok félreértése (illetve félreértelmezése) által teremtették meg a maguk imaginárius univerzumát. Ez történt Blake esetében, aki félreértve az Elveszett paradicsomot kijelen­ tette, hogy Milton „az ördög pártján állt". Bloom talán ennek az elméletnek a tükrében fejti ki elképzeléseit, vagyis az „ame­ rikai vallás" a gnoszticizmus félreértésén alapul.

Ennek fényében már világos, amit Bloom mond, de ha sza­ bad így mondanom, megint csak kilóg a lóláb, mivel az ame­ rikai filozofikus gondolkodók és a nagy tömegbázissal ren­ delkező egyházak vajmi keveset törődnek a gnosztikusokkal.

Hiszen Blake csak úgy érthette félre Miltont, ha el is olvasta az Elveszett paradicsomot. Annak pedig alig van nyoma, hogy az amerikai közgondolkodás irányadó személyiségei érdemileg foglalkoztak volna a gnosztikus tanítással. Bloom megjegyzi, hogy az amerikai irodalomban vannak bizonyos gnosztikus visszajelzések - a leghíresebb Melville Ahab kapitánya, aki „úgy látta Moby Dicket... mint a gonosz erő megtestesülését" a világegyetemben és a „gyűlölt ellenséget", ami ellen az em­ bernek fel kell vennie a harcot. 2 3 De az, hogy felbukkan az iro­ dalomban néhány gnosztikus attitűd, messze nem bizonyíték arra az állításra, hogy az amerikai vallás magját a gnoszticizmus alkotja.

Az „amerikai vallás" transzcendens énjének és a gnosztikus „valódi énnek" az azonosítása lebilincselő ötlet, de nélkülözi a valós alapot. A gnosztikusok szó szerint az anyagi valóságra vonatkoztatták a tudat megszabadításának misszióját; teljesen távol állt tőlük az a szabadságeszme, ami a világban való ön­ megvalósítás lehetőségének feltétele. Az amerikaiak transz­ cendens énje sokkal inkább az egzisztencializmus énképéhez hasonlít - radikális szabadság mindannak megtételére, amire az én vágyik, és amely vágy színtere egy végtelen, jelentés nélküli univerzum. Bloom akkor járt volna az igazság közelében, ha azt mondja, hogy az amerikai vallás magját az egzisztencializ­ mus képezi.

Mindezek ellenére Bloom zseniális gondolkodó, és sarkí­ tottan fogalmaznánk, ha azt mondanánk, hogy mind a gnosz­ ticizmus, mind az amerikai vallás lényegét tekintve célt tévesz­ tett. Még egy apró adalék vele kapcsolatban. A hozzáállására jól rávilágít egy rövid kijelentése, amit Ronald Knox Elragad­ tatás című művének - az eretnekségeket összefoglaló munka a XII. század közepétől kezdődően - egyik részletéhez fűzött:

„Úgy vélem, ez teljesen rossz, és ebben a formában súlyos fél­ reértésen kell alapulnia." 2 4 Ez az észrevétel azt sugallja, mintha a félreértés szándékos dolog lenne. Talán Bloom is tudatosan számol a félreértéssel, amikor az amerikai vallásos érzületet veszi elemzés alá? Lehetséges. De ha ez így van, akkor őt sok­ kal nagyobb felelősség terheli a félreértelmezése okán, mint a nálánál kevésbé jelentős gondolkodókat. Bloom és a vele egy véleményen levők görbe tükröt tartanak elénk, mintha eddig a csalóka illúziók világában éltünk volna, és azt kívánja, hogy az ismerős dolgokat egyszeriben idegen perspektívából lássuk.

Nem valószínű, hogy a legtöbb ember - mint a metodisták vagy a baptisták - engedné magát meggyőzni arról, hogy ők a szívük mélyén valójában gnosztikusok.

A fekete vasbörtön Voegelin és Bloom mindketten hallatlanul művelt szellemóriá­ sok, és mégis elsiklottak a gnosztikus örökség valós tartalma fe­ lett. Az egyik nemtörődömségből, a másik talán szántszándék­ kal. Különös, hogy az az ember viszont, aki az egész jelenkort nézve feltehetően a legmélyebben tapintott rá a gnoszticizmus lényegére, egy viszonylag csekély elméleti tudással rendelkező tudományos-fantasztikus író. (A kaliforniai Berkley Egyetem­ re járt, de kimaradt, mielőtt még befejezte volna a tanulmánya­ it.) Kevesen vannak, akik annyira ösztönösen éreztek volna rá a gnosztikus világképre, és olyan zseniálisan fejezték volna ki a meglátásaikat, mint ő.

1974. február 3-án történt, hogy Philip K. Dick egy fog­ gyökérkezelés miatt fellépő szörnyű fájdalmát már szinte elvi­ selhetetlennek találta, és felhívta a patikát, hogy megérdeklőd­ je, ki tudják-e szállítani a címére a fájdalomcsillapítót, amelyet ilyen esetre írt fel a fogorvosa. Amikor a gyógyszert kézbesí­ tő személy megérkezett, olyan elementáris erejű élmény tört Dickre, amely fenekestül felforgatta addigi világlátását.

Az ajtóban, gyógyszerrel a kezében egy lány állt, de Dick tekintete a lány nyakában függő hal alakú aranymedálra szege­ ződött. Dick így emlékszik vissza erre az esetre: Valami okból megbabonázva meredtem a csillogó aranyhalacskára: elfelejtkeztem a fájdalomról, a gyógyszerről, még azt is elfelejtettem, hogy miért van itt a lány. Nem bírtam levenni a tekintetemet a halas szimbólumról.

- Ez mit jelképez? - kérdeztem.

A lány megérintette a csillámló aranyhalacskát, és azt mondta: - Ezt a jelképet viselték az őskeresztények.

Aztán átnyújtotta a gyógyszeres csomagot.25 Mint Dick leírja, abban a pillanatban egy „rózsaszín fénysugár" vágódott ki a nyakláncból és szegeződött neki. „Felidéződött bennem, hogy ki voltam egykor, és merre jártam. A pillanat töredéke volt az egész, egy szemvillanásnyi idő, de ahhoz elég volt, hogy minden az eszembe jusson. De nem csupán em­ lékeztem, hanem láttam is a dolgokat. A lány egy titokzatos keresztény volt, ahogy én is. Attól való félelmünkben, hogy a rómaiak ránk bukkannak, az életünk merő rettegés volt, és hogy felismerjük egymást, arra kényszerültünk, hogy rejtett szimbólumokat használjunk. A lány pontosan ezt mondta ne­ kem, és ez mind igaz volt."

Ahogy az a kinyilatkoztatásszerű látomásokkal lenni szo­ kott, ez az élmény is megváltoztatta Dick életét. Később azt vallotta, hogy amivel kapcsolatba került, az - ahogy ő nevezte - a VALIS volt. Ez egy mozaikszó, ami a „Végtelen Aktív Lé­ tező Intelligens Struktúra" rövidítése. Ez a tapasztalat sarkallta Dicket arra a misztikus és teológiai spekulációkkal teli szellemi utazásra, amelynek állomásait saját Exegézisében kommentál­ ta. 1982-ben bekövetkezett halálakor az Exegézis terjedelme elérte a kétmillió szót, és két teljes iratszekrényt töltött meg.

Az ExegézisxőX egy alkalommal így nyilatkozott: „Azt hiszem,

hogy a világegyetem összes titka ott lehet a törmelékben."

Meglátásainak végső és teljes kifejtéséről utolsó három regé­ nye, a VALIS-trilógia tanúskodik: a VALIS, a Divine Invasion és a The Transmigration of Timothy Archer.

Dick elsősorban azokkal a regényeivel szerzett magának hír­ nevet, amelyekből filmes adaptációk is születtek - ilyen például a Szárnyas fejvadász vagy a Különvélemény -, ezeket leszámít­ va műveiben gyakran visszatérő téma a tér-idő kontinuumban keletkezett szakadások és rések motívuma. 1977-ben írt egyik esszéjének a következő címet adta: „Rossznak gondolod a vilá­ got? Látnod kellene a többit!" Egyik óriási elragadtatást kivál­ tó könyve az Ember a fellegvárban egy alternatív valóságot fest le, amelyben a tengelyhatalmak megnyerik a II. világháborút.

A VALIS születését inspiráló látomása arra ösztökélte Dicket, hogy hasonló, alternatív szemszögből tekintsen végig a világ­ történelmen. A Kr. u. 70-től (amikor a rómaiak lerombolták a jeruzsálemi templomot) 1974-ig terjedő időszak valójában tömeghallucináció volt: furcsa, hamis, visszavert radarjel az idő­ ben, amit a gonoszság spirituális erői állítottak elő. A rózsaszín fénysugár egy jel volt Dick számára, hogy nemsokára vége a koholt történelmi korszaknak (ugyanebben az évben bukott meg Richárd Nixon is), és az idő visszazökken az igazi, régi kerékvágásba.

Dick az Exegézís egyik passzusaként a maga hevenyészett és csapongó stílusában papírra veti a gnoszticizmus tömör és magvas foglalatát: A FEKETE VASBÖRTÖNBEN VAGYUNK 1. A tudatlanság (a vakság) miatt nem ébredünk rá erre, és ezért ki sem akarunk törni a börtönből.

2. De a Megváltó (VALIS) itt van, anyagtalanul; visszaadja az emlékezetünket, és megkapjuk tőle azt a tudást, ami­ vel felfogjuk, hogy hol vagyunk (1.), és megismerhetjük az igazi természetünket (4.).

3. Ami a valós természetünket illeti - ami nem tűnt el, csak megfeledkeztünk róla -, Isten bukott és rabságba vetett darabjai vagyunk, de a Megváltó e darabokból újraalkotja az Istent. Az ő természete - a Megváltóé - azonos a mi­ énkkel; mi ő vagyunk, ő pedig mi.

4. Szétmorzsolja azt az erőt, azt a determinista és fájdalom­ mal teli világot, amely fogva tart bennünket.

5. A világ értelem nélküli teremtője háborút folytat a Meg­ váltó ellen, aki itt rejtőzik, ebben a világban. A Megváltó voltaképp betolakodó.

6. A megváltó jelenléte még titok, ezért nem vesszük észre a világ irracionalitását és azt, hogy becsap bennünket: a világ megállás nélkül hazudik.

7. Szembe kell szállnunk a világgal (főképp az irracionalitá­ sával), csak így követhetjük a Megváltót.

8. Egyik oldalon állunk mi és a Megváltó, a másikon az irra­ cionális világ.

9. A világ totálisan irreális és hamis, de az idő kiváltképp ilyen.

Ez a szétszórt, egyenetlen pár sor tökéletes summázata a több ezer éves gnosztikus bölcselet világlátásának. A világ egy csap­ da, amelyet az értelem nélküli teremtő azért alkotott, hogy bebörtönözzön bennünket. Mi pedig valójában az igaz Isten „bukott darabjai" vagyunk. A Megváltó - Krisztus vagy VALIS - szembeszáll ezzel a tökéletlen, „irreális" világegyetemmel, hogy segítségünkre legyen abban, hogy kitörhessünk belőle.

Dick egy 1978-ban írt esszéjében, amely a „Kozmogónia és kozmológia" nevet viseli, világosan és rövidre fogva leírja, hogy mit gondol az univerzumról. 2 6 Jacob Böhmét citálva, aki hasonló kifejezést használt, Dick Urgrundnak vagy „őseredeti földnek" nevezi a mindenség végső forrását. Az Urgrund saját képére vagy mintájára „teremtette" (valójában csak projektálta) azt a valóságot, amiben élünk, és ennélfogva saját magát látja benne visszatükröződni. Dick „képnek" vagy „ter-

méknek" nevezi az Urgrund visszatükröződését, és a gnoszti­ kus démiurgosszal azonosítja. De „a termék nincs tudatában annak, hogy ő egy munkadarab; megfeledkezett arról, hogy az Urgrundból származik a léte... és Istennek képzeli magát, az egyetlen igaz Istennek".

A termék önálló lépésre szánja el magát, megalkotja a való­ ság egy variánsát, amely - még ha tökéletlenül is - az Urgrundot tükrözi vissza. A világegyetem történelme nem más, mint annak a folyamata, ahogy a termék fokról fokra egyre inkább hason­ latossá válik a teremtőjéhez, „míg végül a valóság az Urgrund tökéletes hasonmásává válik". Ekkor az Urgrund majd elnyeli a termék kreálta valóságot, és „a termék, azaz a démiurgosz megsemmisül".

A termék a szó igazi értelmében nem teljesen gonosz; csupán egy folyamatot vezérel, amely során mi, emberek, az Urgrund felé haladunk; másrészről viszont könyörtelen és lélektelen. Dick még hozzáteszi a termékkel kapcsolatban, hogy „a tanítványból lesz a mester, talán nagyon is jó mester".

Az 1974-es vízió tovább gyűrűzött Dick eszmevilágában, és ennek folyományaképpen fogalmazta meg azt a gondolatot, hogy az Urgrund egyre közelebb hozza a végkifejletet. Ezt a processzust „isteni inváziónak" keresztelte. Az isteni invázió „egy óvatos invázió, amely lopva, alattomosan teljesedik ki", mert ha a termék ráébredne az Urgrund közbeavatkozására, „akkor a [termék] kegyetlensége sosem látott méreteket öl­ tene". 2 7 Krisztus eljövetele része volt ennek az észrevétlenül kibon­ takozó isteni inváziónak. Az isteni invázióra vonatkozó tudást „a valódi, titkolt és üldözött keresztény egyház" őrizte és óvta, amely „földalatti mozgalomként évszázadokon át munkálko­ dott, miközben szoros kapocs fűzte azokhoz az ezoterikus, szóbeli tradíciókhoz, a gnózishoz és a praxishoz, amelyek Krisztustól származnak". 2 8 Dick hitt abban, hogy - akárcsak az aranyhalas jelképet viselő lány - ő is tagja volt ennek a korai, sokat szenvedett egyháznak; a rózsaszín fénysugárnak köszön-

hette, hogy az emlékezete felébredt tetszhalottszerű szender­ géséből, és ráeszmélhetett erre az igazságra.

Mi volt a forrása Dick különös élményének? A legkézen­ fekvőbb válasz a skizofrénia vagy valami más mentális rendel­ lenesség. Dick maga is eltöprengett ennek a lehetőségén: Mintha kívülről kémleltem volna, ahogy a VALIS újra és újra belenyúl a valóságba. O, hacsak nem az egész puszta projek­ ció volt (vö. Jung). Akkor hát a projekció az, ami megvilágít­ ja a dolgokat... A saját elmémet figyeltem, akár egy kívülálló.

Leereszkedtem a filogenetikus (kollektív) tudattalanba. Is­ ten nincs odalent. Nem igaz?

De akkor mi van a végrehajtóval? Aki állítólag előbbutóbb a sarkadra lép, de mégis elszúrja a büntetősdit, mert visszatartja az ellened szóló vádiratot. Talán a végrehajtó is a kollektív tudattalan egy archetípusa? S a MI hangja [a mesterséges intelligencia hangja - Dick így nevezte azt a hipnagógikus hangot, amelyet 1974-75-ben rendszeresen, később pedig időszakosan, egészen a haláláig hallott] volna a lelkem? 29 Összességében nézve Dick víziójára nem kielégítő magyarázat az elmebaj. A mentális zavarok általában rendellenes működés­ sel járnak: a beteg egyre inkább elveszíti a normál kapcsolatát a valósággal. Dick élménye viszont pont az ellenkezőjéről ta­ núskodik. A rózsaszín fénysugár mögött húzódó intelligencia „azonnal helyrerakta bennem a dolgokat. Kidobtam az ügynö­ kömet és otthagytam a kiadómat, csak a gépírómat hagytam meg magam mellett... A feleségem nem nagyon örült ennek, mert szerinte csak a bennem levő feszültséget vezettem le az üzleti partnereimen. De mit ad Isten, rövid idő alatt egy cso­ mó pénzt kerestem. Egyre-másra érkeztek a több ezer dolláros csekkek, és ezt egyedül önmagamnak köszönhettem. Előttem van, hogy amikor New Yorkban éltünk, nagyon odafigyeltünk a pénzre, de ekkora összeget sosem tudtunk összekaparni". 3 0

Ha nagyon őszinték akarunk lenni Dick látomásával kap­ csolatban, akkor azt mondhatjuk, hogy valószínűleg nem az őrület, hanem azok a tudatmódosító szerek állnak az élmény hátterében, amikkel az évek során gyakran volt dolga. A ró­ zsaszín fénysugár kinyilatkoztatásszerű víziója jellegzetesen az LSD-fogyasztással járó pszichedelikus utazás jelenségére hasonlít; nem sokkal később Dicknek egy közel nyolcórás lá­ tomása volt, amely során színes ábrák garmadája jelent meg előtte. Ezek „Kandinszkij és Klee nonfiguratív festményei­ re" emlékeztették. 3 1 Könnyű volna az LSD egekig magasztalt flashback effektusára fogni Dick ominózus élményét, de való­ jában lehetetlen megmondani, hogy a kábítószerek hatása mi­ lyen befolyást gyakorolt az 1974-es látomásra.

Való igaz, hogy az 1960-70-es évek során széles körben használt tudatmódosító, pszichedelikus szerek közrejátszot­ tak a gnosztikus látványvilág újjáéledésében. Timothy Leary, Ralph Metzner és Richárd Alpert (Ram Dass) A pszichedelikus tapasztalat című könyvükben rámutatnak arra, hogy az LSD bizonyos típusai a pszichedelikus utazó tudata előtt „egy koz­ mikus tévéshow szereplőjévé válnak, ami közel sem olyan, mintha a tévé képernyőjén néznénk az adást, annál sokkal va­ lóságosabb". 32 A tapasztalattól függ, hogy ki milyen következ­ tetésekre jut a pszichedelikus meglátás során. Ha pozitív az élmény, akkor az utazó előtt kibontakozik az univerzális lila, a hindu bölcsek által leírt kozmikus tánc. Ha a pszichedelikus élmény félelmetes, nyomasztó, akkor az utazó, ha akarja, ezt úgy is értelmezheti, hogy a kozmosz egy ördögi útvesztő, ami a démiurgosztól származik. Mindezektől függetlenül, akik már kipróbálták az LSD-t, valószínűleg döbbenettel szembesültek azzal, hogy egészen kis mennyiségű kábítószer is elég ahhoz, hogy feje tetejére állítsa a valóságérzetet.

Talán ez a dolog nyitja. Mert végső soron Dick reflexió­ ja egybevág azokkal a pszichológiai és filozófiai áramlatokkal, amelyek ugyanoda lyukadnak ki, ahová ő, miszerint a koz­ mosz egy csapda; és nem teológiai fogalmakkal, hanem kog-

nitív és pszichológiai módszerek mentén kristályosodik ki: a démiurgosz az agyunkban tenyészik.

Ezeknek a felismeréseknek Immánuel Kant volt az atyja.

Kant - miként már utaltam rá - állította, hogy a világról nem szerezhetünk közvetlen tapasztalatot, nem tudjuk, milyen ön­ magában, csak a megismerés bizonyos móduszainak szűrőjén keresztül férkőzhetünk a valóság közelébe. Kant a megismerés móduszait nevezte „kategóriáknak". Ezek közé tartozik az idő, a tér és az okság elve. Habár nem mindenki ért egyet Kanttal, de annak lehetőségével viszont azóta minden filozófusnak szá­ molnia kell, hogy a világ nem pontosan olyan, mint amilyen­ nek gondoljuk, sőt lehet, hogy a valóság primer alkotóelemei sem többek elménk koholmányainál. A kognitív pszichológia újabb eredményei is megerősítik ezt a feltételezést. Eszerint az észlelésünk jórészt az érzékelési mechanizmusainktól függ. Az 1990-es évek virtuálisvalóság-őrülete pedig már az iránt táp­ lált nagyszabású reményeket (és félelmeket), hogy hamarosan eljön az az idő, amikor az ember a teljes azonosulás szintjén élvezheti egy totálisan fiktív világ valóságérzetét. A'90-es évek végén ez az idea robbant be a tömegkultúrába olyan mozifil­ mek révén, mint az ExistenZ - Az élet játék, a Truman-show vagy a Mátrix.

Szabadítsd fel a tudatod!

Kétség nem férhet hozzá, hogy az említett mozifilmek közül a Wachowski testvérek írta és rendezte Mátrix hagyta maga után a legmélyebb nyomot. A film cselekménye közismert. Neo (Keanu Reeves alakításában) napközben egy tekintélyes szoft­ vergyártó cég egyik fiatal alkalmazottja; de éjjel átalakul szá­ mítógépes hackerré. Neót letartóztatja néhány kormányügy­ nök, miközben a titokzatos Morpheus (Laurence Fishburne) vezette „terroristák" segítségével el akar menekülni az ügy­ nökök elől. Morpheus nem sokkal később felfedi Neo előtt

a döbbenetes igazságot: a Neo által ismert világ a maga elide­ genedett, magányra kárhoztató valóságával együtt nem más, mint a Mátrix produktuma. Egy gigantikus virtuális valóság, amely örök szendergésben tartja az emberiséget, miközben az ellenség, a gépek társadalma folyamatosan megújuló energia­ forrásként használja az emberek testét. A film cselekmény­ sorának középpontjában ^hasonlóképpen a trilógia két másik epizódjához - a Mátrix: Újratöltve és a Mátrix: Forradalmak) - Neo, Morpheus és társainak küzdelme áll, amelyet a gépek és „ügynökeik" - különösen Neo legfőbb ellenfele, Smith ügy­ nök - ellen folytatnak. A küzdelem párhuzamosan zajlik két helyszínen, a Mátrix virtuális világában és a valódi világban. Az utóbbit tekintve a film egy romba dőlt, disztópikus földet fest meg, amit a néhány száz évvel későbbi jövőbe helyez.

A Mátrix nemcsak óriási visszhangra talált, de se szeri, se száma azoknak az interpretációknak, amik a film értelmezé­ sére vállalkoztak. A filmek forgalomba hozatala idején a filo­ zófiaprofesszorok sokszor tapasztalhatták, hogy Platón bar­ langja vagy más, ehhez hasonló filozófiai koncepciók hallatán a hallgatók keze magasba lendült, és megjegyezték, „ez épp olyan, mint a Mátrix".33 Mint általában, az emberek azt látják, amit látni akarnak. A marxisták szerint a film annak az allegó­ riája, ahogy az emberiség megpróbál kitörni a kapitalizmus lé­ lektelen és kizsákmányoló szorításából. Az egzisztencialisták szemében a történet az individuum drámájáról szól, aki a „hi­ teltelen" lét szituációját egy sivár, de teljesen szabad, „hiteles" emberi állapotra akarja felcserélni. A buddhistáknak a Mátrix a szamszárától, a lét illuzórikus körforgásától való megszaba­ dulást mintázza. Míg a hagyományos keresztények Krisztus alteregóját vélik felfedezni Neóban.

Nem meglepő, hogy akadnak olyan nézők is, akik szerint a Mátrix cselekményszövésében egyértelműen kimutatható a gnosztikus szál. Nos, amikor a Wachowski testvéreknek fel­ tették a kérdést, miszerint „mondták már önöknek, hogy a Mátrixnak van némi gnosztikus mellékzöngéje?", akkor elég

burkoltan így válaszoltak: „És ezt ön jó dolognak tartja?" 3 4 Mindenesetre a párhuzam tényleg szemmel látható. Neót nem a hit, hanem az a titkos tudás „menti meg", amely felszabadítja a tudatát és felfedi előtte az igazi realitást - amit addig csupán csak gyanított. Mielőtt Neo meghozná a döntést, hogy lerázza magáról a Mátrix béklyóit, Morpheus arra inti őt, hogy „szaba­ dítsd fel a tudatod!". Még Neo mátrixbeli nevének - Thomas Anderson - is van gnosztikus felhangja. Az „Anderson" a gö­ rög andros, azaz „férfiből" származik, és ilyenformán Neo az „ember fia". A keresztneve Thomas, vagyis Tamás. Nem nehéz kitalálni, hogy ez Tamás apostolra utal, aki az összes tanítvány közül a legközelebb állt a gnózishoz.

Másrészt viszont vannak bizonyos egyértelmű eltérések is. A gnosztikus megvilágosodás egy olyan világra nyit kaput, ahol nincs szenvedés, se fájdalom. Neo igazi valósága viszont sokkal gyászosabb képet fest, mint az a XX. század végi illu­ zórikus világ, amelyet a Mátrix hozott létre. Ehhez járul még az is, amit a témához kapcsolódóan egy internetes hozzászóló így fogalmazott meg: Elég ironikus, de éppen Smith ügynök az egyetlen szereplő a filmben, aki valami olyasmit fejez ki, ami közel áll a gnosz­ ticizmushoz. Smith ügynök puszta, testetlen értelem, akinek fizikai formát kell öltenie ahhoz, hogy beléphessen a Mát­ rix által szimulált valóságba. Ahogyan Morpheusnak mond­ ja: „Érzem a bűzét, és valahányszor megérzem, félek, hogy engem is megfertőz". Smith ügynök mindenre elszánt, csak hogy visszatérhessen a testetlen lét tiszta állapotába, mintha egy igazi gnosztikus volna. Pedig Smith ügynök képviseli az 35 ellenséget.

Mindent egybevetve valószínűleg akkor járunk el a leghelye­ sebben, ha azt mondjuk, a Mátrix számos témából építkezik - gnosztikus, buddhista, keresztény, egzisztencialista, marxista stb. -, amiket egybegyúrva egy hamisítatlanul egyedi, komp-

lett világot hív életre. A filmben mindamellett felszínre tör egy olyan gondolat, ami a gnoszticizmust és más irányzato­ kat is erősen foglalkoztatott: miért kell a démiurgosznak és az arkhónoknak azzal bajlódniuk, hogy rabságban tartsák az emberiséget?

A Mátrix erre világos választ ad: a megújuló energia miatt.

A film egyik jelenetében Morpheus ezt mondja: „Mi a Mátrix?

Uralom. A Mátrix számítógéppel generált álomvilág. Feladata ellenőrzés alatt tartani minket, hogy az emberből végül ez le­ gyen" - és felmutat egy rézfejű Duracell elemet. Korábban egy másik szereplő „Rézfejűként" szólította Neót. 3 6 Meghökkentő, hogy ugyanez a gondolat több régi gnoszti­ kus tanításában is helyet kapott. Epiphaniosz, az eretnekségek egyik ókori szakavatottja így fogalmaz: „[a gnosztikusok] azt mondják, hogy a lélek az arkhónok és a hatalmasságok eledele, amely nélkül nem tudnának élni, mert a lélek az ég harmatjából való, és ők ebből nyerik az erejüket." 3 7 Ez a teória más összefüggésben is feltűnik. Michael Harner, a sámánizmus egyik szakértője leírja egy élményét, amelyben a dél-amerikai ayahuasca nevű pszichedelikus főzet elfogyasztá­ sa után volt része. Harner víziójában különös kreatúrák jelen­ tek meg: „csillogó fekete lények voltak, zömök, sárkányszerű szárnyakkal és óriási, bálnaszerű testtel", amelyek elmondták neki, „mi módon teremtettek életet a bolygón", hogy elrejtőz­ zenek a földönkívüli ellenségeik elől. „Megtudtam, hogy a sár­ kányszerű lények így az élet minden formáján belül léteznek, az embert is beleértve". Harner hozzáteszi: „Visszatekintve úgy néztek ki, akár egy DNS-spirál, habár akkor, 1961-ben még semmit nem tudtam a DNS-ről." Igen mulatságosan beszámol arról is, hogy egy misszionárius házaspár, akikkel összehozta őt a sors, elképesztő párhuzamot vont Harner teremtményei és a Jelenések könyvének 12. fejezetében szereplő sárkány kö­ zött. Amikor Harner később elmesélte a látomását egy sámánA film magyar szövegében Duracellnek nevezik Neót - a ford.

nak, a sámán felnevetett, és csak annyit mondott a hüllőszerű lényekről, hogy „ó, mindig ezt mondják. De ők csak a Külső Sötétség urai." 3 8 G. I. Gurdjieff (1866?—1949), a spirituális tanító hasonló gondolatoknak adott hangot, amikor arról beszélt, hogy „min­ den, ami a Földön él, emberek, állatok, növények, a Hold táp­ lálékai." Gurdjieff világnézetében (amely saját bevallása szerint egy ősi és korábban ismeretlen ezoterikus tanítást képvisel) a Hold nem egy halott, hanem egy „növekvő és fejlődő" égitest, amely „valamikor lehet, hogy eléri a Föld szintjét." A Hold a szerves élet - ideértve az emberiséget - létének rezgéseiből nyeri az erejét. A spirituális megszabadulás azt jelenti, hogy ki kell törnünk a Hold befolyása alól. 3 9 Pillanatnyilag azonban mondjunk le Harner és Gurdjieff vagy az Epiphaniosz-féle gnosztikusok - világképének továb­ bi boncolgatásáról, és adjuk át magunkat ismét a Mátrixnak.

A Mátrix a maga idegen, riasztó és bizarr gépi valóságával ösz­ tönösen rátapint egy mélyről jövő igazságra: az ember olyan határtalan kozmikus erők produktuma, amelyek mivolta és célja csak részben fogható fel. Megítélésünktől függ, hogy jó­ ságosnak, rosszindulatúnak, semlegesnek - vagy a modern tu­ domány szavaival élve -, öntudatlannak vagy esetlegesnek tart­ juk ezeket az erőket. De bármelyik megközelítést is nézzük, egy dologgal mindegyik felfogás tisztában van: ezen erők nem elengedhetetlenek számunkra, nem elsődlegesek, de nem is a szolgáink. Mert talán éppen mi vagyunk az ő alattvalóik.

Gyakran mondják, hogy a modern nyugati világkép Descartes-tal kezdődik - ami ugyan valamikor a rózsakeresztesek szel­ lemi öröksége volt; de a Descartes iránti tisztelet okán mégis kartéziánus világnézetnek nevezik. Megéri belepillantani az Elmélkedések az első filozófiáról című könyvébe, hogy lássuk, hogyan jutott el Descartes a filozófiai spekulációk első fázi­ sához. Azzal indítja az okfejtését, hogy „föltételezem tehát, hogy nem Isten, aki a legjobb, aki az igazság forrása, hanem valamely gonosz szellem, amely igen nagy hatalommal rendel-

kezik, s ravasz is egyben, minden igyekezetével azon van, hogy megtévesszen engem. Fölteszem továbbá, hogy az ég, a levegő, a föld, a színek, az alakok, a hangok és valamennyi külső dolog nem más, mint az álmok játéka, amellyel ez a gonosz szellem 40 vet cselt a hivés bennem levő képességének." Valószínű, hogy Descartes nem a gnosztikus démiurgoszra gondol, mindazon­ által a „gonosz szellem" nagyon hasonlóan hangzik.

Descartes végül elveti a feltételezést, de számunkra ele­ gendő adalékul szolgál ez a nagy ívű tudományos fejtegetés, hogy ebbe az irányba tereljük gondolataink vezérfonalát. Egy­ felől, akárcsak Blake esetében, előttünk is egyre világosabbá válik, hogy idegrendszerünk korlátai szabnak kényszerű határt a megismerésnek és a megtapasztalásnak. Másfelől Michael Harnerhez hasonlóan lassan mi is ráébredünk arra, hogy a Te­ remtés „kígyója" talán tényleg a mi természetünkbe van kó­ dolva. De őszintén szólva - noha kevesen hinnének nekünk, ha azt mondanánk nekik, hogy egy, a szellemünket beárnyékoló ártó szándék áldozatai vagyunk - szinte semmivel sem meg­ nyugtatóbb annak tudata, hogy lám, egy ravasz és megtévesztő „gonosz szellem" fészkelte be magát testünk és elménk mé­ lyére.

Az egó és a démiurgosz Akkor hát kicsoda, micsoda a démiurgosz? Azt mondjuk, az a valami, amely benne rejtőzik az idegrendszerünkben, sőt talán az emberi DNS-ben is; de attól tartok, ezzel még nem világí­ tottunk rá a démiurgosz valódi természetére. Ehhez jön még az is, hogy egyre inkább kísért bennünket annak gondolata, hogy tulajdonképpen nem a világgal van baj, hanem a problé­ ma bennünk gyökeredzik. Máskülönben miért törődnénk ma­ gunkkal annyit, fáradságot és időt nem kímélve?

Korunk nem szűkölködik abban, hogy meglelje ennek a talánynak a nyitját. Az útkeresések és válaszok tengeréből vi-

szont fénylő csillagként emelkedik ki egy mű, a Csodák könyve.

A könyv története 1965-ben kezdődött, amikor egy New York-i pszichológus, bizonyos Helen Schucman egy belső hangra lett figyelmes, amely arra sürgette, hogy vesse papírra mindazt, amit el kíván mondani. Schucman (vonakodva ugyan) a követ­ kező néhány év során lejegyezte a Csodák könyvének anyagát, amely hozzávetőlegesen ezerkétszáz nyomtatott oldalt tett ki. Ebbe beletartozik egy tankönyv, egy gyakorlókönyv, amely feladatokat állapít meg az év 365 napjára, és egy oktatóknak készült kézikönyv is.

A Csodák könyvét először 1975-ben adták ki, és azóta más­ fél millió példányt adtak el belőle. A szemmel látható siker el­ lenére a hagyományos teológusok és spirituális tanítók rövid úton letudták a könyvet. Ennek okát a könyv születésének kö­ rülményeiben kell látnunk. Helen Schucman ugyanis azt állí­ totta, hogy a hang, amely írásra ösztönözte, Jézus Krisztustól származott, aki így próbálta korrigálni tanításának kétezer éves félreértelmezését.

Még ha el is fogadjuk az ilyesfajta üzenettovábbítás („channeling" néven ismeretes) létjogosultságát, akkor sem tudjuk bizonyítani vagy megcáfolni Schucman állítását; illetőleg a filozófus Kari Popper terminológiájával élve, az állítás nem „falszifikálható". A kánoni, de még az apokrif evangéliumok­ kal sem vethetjük össze, mert a legfrissebb kutatás szerint ezek tartalmának jelentős része nem magától Jézustól ered. Egyszó­ val nem áll a rendelkezésünkre olyan forrás, amely egyértelmű­ en igazolhatná Krisztus életét és tanítását.

Függetlenül a keletkezésének körülményeitől, ha csak a szö­ vegre koncentrálunk, és azokat a gondolatokat nézzük, amit a Csodák könyve megszólaltat, akkor be kell ismernünk, hogy a könyv rengeteg olyan témát érint, amit a gnosztikus örökség is magában foglal. Valójában csak egy ponton mutatkozik eltérés, de emiatt már nem jelenthetjük ki, hogy a Csodák könyve egy az egyben az antik gnoszticizmus ösvényét követné. A Csodák könyve erősen bizonygatja, hogy a látható világ nem reális, és

nem az igaz Isten alkotása: „Nincs világ! Ez a legfontosabb, amit meg kell tanítani a tanfolyam során." 4 1 A könyv szerint az a fizikai világ, amiben élünk, csupa szen­ vedés, veszteség és merő változás. Ez annak a következménye, hogy már az idők kezdetén elszakadt Istentől - jobban mond­ va annak az eredménye, hogy azt hisszük, hogy minden bizony­ nyal elszakadtunk Istentől. „Az örökkévalóságban, ahol min­ den egy, felütötte a fejét egy apró, esztelen gondolat, amelyre maga Isten Fia a tanú, hogy e kis gondolat nem nevetség tár­ gya, hanem komoly dolog. De elfelejtkeztünk a példájáról, és a gondolat nőttön-nőtt, hatalmasra duzzadt, és valódi hatásokat produkált." 4 2 A Csodák könyve ezt az „apró, esztelen gondolatot" neve­ zi egónak - Isten fiának (aki az egész emberiséget képviseli) bukása mintázza ezt az egót, aki azzal áltatta magát, hogy ké­ pes az Atya nélkül élni. A kézzelfogható, „valódi hatások" két dologban nyilvánulnak meg: a fizikai világban és a testben, a „vágyálom héroszában".

Eddig nincs is semmi gond, a gnoszticizmus, de még a nagy középkori dualista eretnekség is magáénak vallotta ezeket az eszméket. Csakhogy a Csodák könyve másféle konzekvenciát von le ebből az előfeltevésből, mint a gnosztikusok. Eszerint ha nem Istentől származik ez az értelem nélküli világ, és ha a test­ nek nincs abszolút realitása, akkor legjobb, amit tehetünk, hogy nem vesszük figyelembe ezeket az illuzórikus tényezőket. Nem véletlen, hogy a könyv a lekicsinylő, „apró és esztelen gondolat" kifejezést használja az istentől való elszakadás kapcsán. A Cso­ dák könyve azt is kifejti, hogy a világ minden esztelenségére és őrültségére egyféle ésszerű reakció létezik, a megbocsátás.

A könyv nemhogy átveszi az evangéliumok egyik központi irányelvét - a megbocsátást -, de olyan grandiózus és emelke­ dett szerepet tulajdonít neki, amilyen státusza a megbocsátás­ nak soha nem volt, de nem is lehet a normatív kereszténységen belül. Ha a világ - miként a kereszténység tanítja - ontológiai értelemben valós, akkor a világban lakozó gonosz is valóságos.

A megbocsátás pedig az erre adott válasz, vagyis az arra mél­ tatlan gyarlósággal szemben tanúsított jóindulat és kegy. De a Csodák könyve ennél továbbmegy, amikor „romboló megbo­ csátást" említ. A könyv egyenesen arról beszél, hogy az illuzó­ rikus jelenségek világát azzal lehet elpusztítani, ha szó szerint tudomást sem veszünk róla. Le kell rázni, semmisnek kell te­ kinteni, és csak így pillanthatjuk meg az alatta húzódó - miként a könyv mondja - „igazi világot". Az „igazi világ" nem a távoli jövő várománya, ami majd néhány ezer év múlva érkezik el hoz­ zánk, hanem jelen van itt és most, ebben a „szent pillanatban". Érdemes megvizsgálni azt, ahogy a könyv az emberi egót (a szeparált öntudat illuzórikus érzetét nevezi így) lefesti. Eb­ ből a szempontból forradalmian új formába önti a gnosztikus örökséget. A gnosztikusok eredetileg reális lénynek tekintet­ ték a démiurgoszt, aki létrehozta a világot. A későbbiekben a gnosztikus mítosz kognitív aspektusára helyeződött a hang­ súly, különösen Blake-nél: Urizen portréjában agyunk és ér­ zékszerveink gátjai jutnak kifejezésre, amelyek falat emelnek saját megismerésünk és megtapasztalásunk köré. A Csodák könyve egybeforrasztja ezt a két megközelítést. A démiurgosz - ami a könyv szerint az egóval azonos - nem egy tőlünk füg­ getlen istenség, nem egy égi tünemény, hanem annak a vágynak a manifesztációja, hogy Istenen kívül éljünk.

A benned lakozó szellemnek ez a szilánkja egy aprócska da­ rab az univerzumból. Általa egy szempillantás alatt felmérhe­ ted a nagy egészet. Úgy képzeld el ezt, ahogy a legparányibb fénysugár viszonyul a Naphoz, vagy a legenyhébb fodrozódás olvad bele az óceán óriási víztömegébe. De ebben a pa­ rányi fénysugárban ugyanakkor elképesztő gőg rejlik, mert úgy döntött, hogy ő lesz a Nap; és az apró, szemmel alig látható hullámfodor úgy tekint magára, mintha ő volna az óceán. Gondolj csak bele, hogy ezek után mennyire magá­ nyos és riadt ez a kis gondolat. Nem több pöttömnyi illú­ ziónál, önállóságot akar, de vele szemben mégis ott van egy

egész univerzum. A Nap a napsugár „ellenségévé" lesz, mert azzal fenyeget, hogy elnyeli őt, az óceán pedig megrémiszti a hullámfodrot, mert az attól fél, hogy elnyeli a mélység.

De a Nap és az óceán észre sem veszi ezt a különös, jelen­ téktelen kis epizódot. A dolgok éppúgy zajlanak, mint eddig, és a Napnak és az óceánnak fogalma sincs arról, hogy egy apró alkotóelemük féli és gyűlöli őket. E kis darab továbbra is a részük, hisz nélkülük meg sem maradna, és semmit se számít, hogy az a darabka mit gondol felőlük, mert a létét tekintve úgysem változtathat azon, hogy tőlük függ. Az univerzum továbbra is egy egész marad. A Nap nélkül a fénysugár is ki­ hunyna, az óceán nélkül a fodrozódás is megszűnne létezni.43 A fenti részlet egybecseng János titkos könyvének azzal a sza­ kaszával, amelyben a démiurgosz Jaldabaothot írja le: „És ő szentségtelen az őrületben, mely benne munkál. Mert így szólt: - Én vagyok az Isten, és nincs más Isten rajtam kívül - mert nem ismerte saját erejét, és a helyet, ahonnan jött." 4 4 Valószí­ nű, hogy János titkos könyvének szerzője a Csodák könyvében írtakhoz nagyon hasonló elképzeléseket forgatott a fejében.

Persze az is igaz, hogy a koncepcióját saját korának megfelelő nyelvezettel és misztikus terminológiával fejezi ki. A szöveget áthatja a szimbolizmus, és ennélfogva talán sosem tudjuk meg, hogy pontosan mire gondolt az apokrif irat szerzője. Mindent egybevetve akár Jézus Krisztus, Helen Schucman vagy bárki más írta a Csodák könyvét, a mű a gnosztikus örökség legmé­ lyebb témáit hozza felszínre, és naprakész, életszerű, figyelem­ re méltóan következetes formában fogalmazza újra. Kétségte­ lenül ebben rejlik vonzerejének fő oka.

A Da Vinci-kód rejtélyei Sok könyv merített már a gnosztikus örökség bőségkosarából, de egyik sem aratott olyan elképesztő sikert, mint Dan Brown

thrillere, A Da Vinci-kód, amely első megjelenésétől, 2003 áp­ rilisától számítva 25 millió példányban kelt el. A regényből Tom Hanks főszereplésével mozifilm is készült. 4 5 Már a történet vázlatos eseménysora is jelzi, hogy A Da Vinci-kód ízig-vérig a thriller műfaj egyik remekműve. A re­ gény azzal kezdődik, hogy egy albínó szerzetes megpróbálja megölni a Louvre egyik múzeumi kurátorát. A kurátor ugyan halálosan megsebesül, de még marad negyedórája, mielőtt be­ következik a halála. Eletének utolsó perceit arra használja fel, hogy nagy sietve egy sor rejtélyes üzenetet firkant fel a saját testére és a múzeum egy-egy műtárgyára. A rejtjeles nyomo­ kon elindulva a kurátor unokája, a titkosírás-szakértő Sophie, és a Harvard Egyetem vallási szimbólumok és ikonológia pro­ fesszora, bizonyos Róbert Langdon belekeveredik egy szöve­ vényes kalandba, amely során felgöngyölítik a bűnügyet, és ez­ zel párhuzamosan fényt derítenek az elmúlt ezer év legjobban palástolt rejtélyére is.

A cselekmény bővelkedik a hajszál híján történő megme­ nekülésekben, szupermodern biztonsági rendszerekben, ke­ gyetlen orgyilkosokban és legmagasabb hatalmi köröket érintő sötét összeesküvésekben. De nem ezeknek a regényelemek­ nek - amelyek ma már meglehetősen elcsépelt kliséknek tűn­ nek, ám tény, hogy a műfaj sajátos kelléktárának összetevőit alkotják - köszönheti A Da Vinci-kód az elsöprő sikerét. Az irodalmi mélységről annyit, hogy még a legnaivabb olvasó is elhúzza a száját a sablonos karakterek és a valószínűtlen törté­ net láttán. A könyv népszerűségére csak egyetlen dolog adhat magyarázatot, mégpedig a történetben feldolgozott tárgyi te­ matika. A bűnügy messziről elkerüli az olyan témákat, mint a drogkartellek, az alvilági hatalmasságok és a politikai machiná­ ciók esete. Ehelyett a nyomok a katolikus egyház berkeibe, az Opus Deinek nevezett ultrakonzervatív katolikus szervezet­ hez, a Sion-rend névre keresztelt titkos társasághoz és végül a Szent Grálhoz vezetnek - nem is beszélve Mária Magdolnáról és Jézus Krisztusról.

Az eszeveszett üldözések és csodálatos megmenekülések közepette a két főhős döbbenetes felfedezést tesz: Krisztus mégsem volt nőtlen; ugyanazt az életmódot folytatta, mint a többi korabeli zsidó, és valójában házasember volt. Má­ ria Magdolna volt a felesége, és több gyermekük is született.

Utódaiktól származott a későbbi Meroving-dinasztia, amely az V századtól a VIII. századig kormányozta Franciaországot.

A katolikus egyház elborzadva attól a gondolattól, hogy az is­ teni eredetű Krisztusnak bármi köze is lehetett a női nemhez, mindent megtett, hogy elkendőzze ezt a tényt. De titokban, rejtett utakon fennmaradt az igazság, és a keresztes háborúk idején a templomosok tudomására jutott. A templomosok arra használták fel ezt a tudást, hogy megzsarolják vele az egyházat.

A titoktartás fejében az egyház szinte korlátlan hatalommal ruházta fel a rendet. Az egyház türelemmel várta az alkalmas pillanatot, amikor leszámolhat a templomosokkal; erre a XIV században került sor. A templomosok pusztulásakor a titok a Sion-rendre szállt, amelynek vezetői között olyan prominens alakokat találunk, mint Isaac Newton, Victor Hugó és termé­ szetesen Leonardo da Vinci. A Sion-rend egészen napjainkig (legalábbis a regény cselekményének idejéig) megőrizte a tu­ dást. Mindazonáltal úgy néz ki a helyzet, hogy a rend készen áll arra, hogy felfedje az igazságot korunk közvéleménye előtt.

Mindezek fényében már jobban érthető a könyv sikere.

A templomosok, a Sion-rend, az egyház és Mária Magdolna bizony mind olyan téma, ami komoly húzóerőt jelent a könyv­ piacon. No és persze maga Jézus. Többek között a Time és az U.S. News & World Report magazin már egy ideje rájött arra, hogy azok a számok kelendőbbek, amelyekben van valami­ lyen Jézussal kapcsolatos cikk. Ettől kezdve folyton feltűnik a címlapjukon a Názáreti Jézus képe, jobbára azzal a híradás­ sal párosítva, hogy Krisztus életének egy újabb, fantasztikus részlete került napvilágra. Persze utólag mindig bebizonyoso­ dik, hogy a felfedezésekben semmi újdonság nincs. Visszatérve A Da Vinci-kódra, valljuk be, zseniális húzás volt Dan Brown

részéről, hogy a fentebb felsorolt témákat egyetlen izgalmas és könnyen emészthető regényben dolgozta fel.

A könyv a szó legszorosabb értelmében véve egy regény. Ez azt jelenti, hogy Brownnak szíve joga, hogy a legutolsó apró részletig maga találja ki az egész történetet. Csakhogy a könyv anyagának jelentős része állítólagos tényeken alapul. Jézus és Mária Magdolna vérvonalának története - illetőleg az utóda­ ik és a Meroving-dinasztia közti kapcsolat - Richárd Leigh, Henry Lincoln és Michael Baigent Szent vér, szent Grál című bestselleréből származik. A Sion-rend létező vagy egykor lé­ tezett szervezet; az Opus Deivel hasonló a helyzet (amely a nyilvánosság előtt tiltakozott a regénybeli ábrázolása ellen). 4 6 Mindazonáltal érdekes lenne egy kicsit alaposabban utánajárni, hogy/l Da Vinci-kód mégis mennyire tényszerű. Ahogy meg­ szokhattuk már, az igazság jelen esetben is sokkal érdekesebb és komplikáltabb annál, mint amennyire azt a regény bizonyít­ hatná.

LIa figyelmesen olvassuk a könyvet, az a képzetünk támad­ hat, hogy a regény hátterében komoly kutatómunka áll. Dan Brown ezt maga is megerősítette. De sajnos a kutatásai gyak­ ran hamis eredményekhez vezettek. Például úgy tűnik, hogy Brown helyesnek véli a regény egyik szereplőjének azon kije­ lentését, miszerint „a Bibliát, amelyet ma ismerünk, a pogány római császár, Nagy Constantinus állította össze." 4 7 Ez nem felel meg a valóságnak. A ószövetségi kánont hosszas folyamat eredményeképpen, két évszázaddal Constantinust megelőzően, az első és a második jamniai zsinat egységesítet­ te Kr. u 80-ban, illetve 118-ban. Továbbá, noha az újszövetsé­ gi kánon a IV századig - Constantinus koráig - tényleg nem nyerte még el a végső formáját, semmilyen bizonyíték nincs arra nézve, hogy ezt a munkát a császár végezte volna el. Ami biztos, hogy a IV században élt egyházatya, Nagy Athanasziosz egyik levele sorolja fel elsőként az újszövetségi kánon mind a huszonhét iratát. Az is igaz, hogy a szentháromságtan kérdé­ sében Athanasziosz nézete jutott érvényre a 325-ös niceai zsi-

naton, amit Constantinus hívott össze. Na de ez önmagában még kevés ahhoz, hogy biztonsággal kijelenthessük, miszerint a ma ismert Bibliát a császár állította össze.

Brown azt is mondja, hogy Mária Magdolna „Benjámin há­ zából" származott, és a Jézussal való házassága összekapcsolta Benjámin és Dávid házát. 4 8 Az kétségtelen, hogy Jézus Dávid házához tartozott, illetve úgy tudjuk, hogy Dávid házából való volt; az evangéliumok gyakran hivatkoznak erre az eredetre.

De Benjámin házával kapcsolatban szó sincs ilyen utalások­ ról. Benjámin törzse egy kis népcsoport volt, amely a bibliai időkben Júda királyságának a területén telepedett meg. Habár Izrael első királya, Saul Benjámin törzséből származott (lSám 9:1-2), semmi arra utaló nyom nincs, hogy Benjámin háza még Jézus korában is létezhetett volna, vagy hogy Mária Magdolna Benjámin vérvonalához tartozott volna.

No és persze Jézus és Mária Magdolna házasságára sincs semmilyen bizonyíték. Arra pedig még kevésbé, hogy gyer­ mekeik születtek volna, akik leszármazottai mind a mai napig élnének. Ilyesformán joggal merül fel a kérdés, honnan vette Dan Brown Jézus isteni eredetű vérvonalának feltételezett, de nem bizonyított tényét, jobban mondva legendáját? A válasz valószínűleg az, hogy nem maga találta ki, hanem teljes egé­ szében a Szent vér, szent Grálból emelte át. De kitől szárma­ zik a legenda megszületéséhez vezető ominózus alapgondolat?

Megítélésem szerint ebben a tekintetben a leghitelesebb for­ rás Róbert Richardson. Richardson számos, igen alapos érvvel támasztja alá, hogy évszázadokon át a Sion-rendnek nevezett titkos társaság feladata volt a Grál és az isteni vérvonal - amely, 49 mint mondja, valóban létezik - titkának őrzése és védelme.

Félreértés ne essék, a Sion-rend sosem volt ősi, ezoterikus tár­ saság. Valójában a XX. századi francia monarchisták ultrakon­ zervatív szárnyának egy formációjaként keletkezett.

Tény, hogy valaha létezett egy autentikus szervezet a ka­ tolikus egyházon belül, amelynek Sion-rend volt a neve. Ere­ detileg Palesztinában működött, később áttette a központját

Szicíliára. 1617-ben azonban megszűnt, voltaképp beolvadt a jezsuita rendbe. A modern kori „Sion-rendet" egy Pierre Plantard nevű francia férfiú hozta létre. Plantard 1920-ban szü­ letett, és a 30-as évek vége felé katolikus ifjúsági vezetőként kezdett komolyabb befolyásra szert tenni. A II. világháború kitörése idején az Alpha Galates nevezetű állítólagos ezoteri­ kus rend névleges fejévé vált. Nem sokkal Franciaország német megszállása után, a 1940-es évek elején a Plantard és az Alpha Galates Vaincre (Győzelem) címmel saját újság publikálásába kezdett. A németbarát és antiszemita Vaincre arculata megle­ hetősen vegyes képet mutatott; a politikai üzenetek mellett a lovagi eszmék és a kelta ezoterika témaköréből is helyet kap­ tak benne különböző értekezések. Az újságnak mindössze hat száma jelent meg.

Plantard a háború után azzal állt elő, hogy ő a Merovingdinasztia leszármazottja és örököse. Ennek szellemében 1956-ban megalakított egy szervezetet, amelynek a „Sionrend" nevet adta, jóllehet, Plantard társasága semmilyen kap­ csolatban nem volt az azonos nevű, rég megszűnt katolikus renddel. Az 1950-60-as években Plantard és szervezete anti­ szemita és szabadkőművesség-ellenes nézeteiről vált ismertté, egyúttal felkarolta a francia nacionalisták ügyét.

Mindezek alapján úgy tűnik, hogy a tisztelt angol nyelvű olvasóközönségnek bizony port hintettek a szemébe. Mert a regénybeli Sion-rend szövevényes intrikáinak és extrém po­ litikai mesterkedéseinek vajmi kevés köze van a valósághoz.

Ugyanakkor azt is látni kell, hogy az ezoterika megítélését és helyzetét tekintve nagy különbség van az angolszász világ és az európai kontinens között. Nagy-Britannia és az Egyesült Ál­ lamok területén a szabadkőművesség játszott vezető szerepet az ezoterikus csoportok és közösségek életében. Ennek meg­ felelően a XVIII-XIX. század folyamán a szabadkőművesség által támogatott korabeli liberális gondolatok kerültek előtér­ be, ideértve a republikánus kormánypolitikát is. Magától érte­ tődő volt, hogy a szabadkőművesség részévé vált az érintett

országok hatalmi struktúrájának. Például a brit királyi család az Angliai Egyesült Nagypáholy névleges feje volt, az Egyesült Államok elnökeinek sorában pedig számos magas rangú sza­ badkőművest találhatunk.

De az európai kontinensen másképpen alakult a helyzet.

Itt jobbára a katolikus egyház sokakat felháborító hatalmi stá­ tusza - és az egyház titkos társaságokkal szembeni averziója - generálta a szabadkőműves-csoportok elszaporodását, ame­ lyeket ilyesformán forradalmi és antiklerikális szemlélet jel­ lemzett. Válaszként vagy ellenlépésként olyan okkult rendek jöttek létre, amelyek épphogy az egyház és a nemesség privi­ légiumainak a megóvására szerveződtek, hogy visszaverjék a polgárság köztársaságpárti formációinak rohamait. (Gondol­ junk csak például a XVIII. századi Gold- und Rosenkreutzra.)

A XIX-XX. század folyamán ezek a társaságok a nacionalista, monarchista és fasiszta eszmék felé tolódtak el. Nagyon úgy tűnik, hogy a Sion-rend is ehhez a közeghez tartozott. Ahogy Richardson is megállapítja: A „Rend" elsődleges célja az volt, hogy úgy tüntesse fel magát a témában járatlan közvélemény előtt, mintha ő lenne a nyu­ gati ezoterika mindenek fölött való, első számú szervezete.

Arról álmodozott, hogy majd a választók kihasználása révén, azokkal vállvetve amolyan ott termett kiskirályként előmoz­ díthatja a jobboldali politika és a századfordulós ezoterikus tanok vegyes házasságából született hibrid ábrándok ügyét.

De valójában a „Rend" távolról sem reprezentálta a pozitív szellemiségű ezoterikus tanítást. Materialista és hatalommá­ niás volt, és attól sem riadt vissza, hogy hamis dokumentu­ mokkal hozakodjon elő. A szervezet programja nem szólt másról, mint hogy hazugságaival félrevezesse az embereket, és ezáltal saját magát tolja előtérbe.50 A XXI. század küszöbén, amikor a politikai vezetők tisztes­ ségtelensége egyre szembetűnőbbé válik, a Sion-rend jelentet-

te fenyegetést bizony nem lehet lebecsülni. A rend követelései és céljai kiemelt figyelmet kaptak korábban a Szent vér, szent Grál, majd most A Da Vinci-kód révén, tekintet nélkül arra, hogy ezeknek a műveknek mi volt a rendeltetése. A könyvek arról tájékoztatnak, hogy a Merovingok - és végső soron Jézus - leszármazottainak Plantard és Saint-Clair volt a családneve.

Azt kell mondanom, hogy most olybá tűnik, mintha e népsze­ rű könyvek épp Plantard kétes igényeit igazolnák vissza.

De mind között a legkritikusabb az, hogy v4 Da Vinci-kód a katolikus egyházról olyan portrét rajzol, mintha az Isteni Nő ellensége volna. A regény végére a Grál titka sokkal inkább a női szentségre irányul, mintsem a szakrális vérvonalra. Brown azzal próbál szembesíteni bennünket, hogy az egyház mindig is elutasította és ócsárolta a női mivoltot.

Ez egész egyszerűen abszurdum. Szűz Mária a katolikus hitélet egyik centrális alakja - sok hívő számára sokkal eleve­ nebb és megragadhatóbb, mint az Atyaisten vagy maga Krisz­ tus. Ahogy a brit hetilap, az Economist rámutatott, ha kará­ csony tájékán egy idegen, akinek nincs előzetes információja a kereszténységről, betévedne egy templomba, „azt hihetné, hogy minden vallási imádattal egyetemben az ünnep közép­ 51 pontjában az édesanya áll, és nem az újszülött gyermek". Ha valaki az Amazon.com weblapon utánanézd Da Vinci-kódnak, némi fejcsóválással a következő véleményt olvashatja a regény­ ről: „[A könyv] a katolikusellenes elfogultság már elképesztő méreteket öltő, tömény zagyvasága. Mert kérdem én, az elmúlt ötszáz évben azt tanultuk, hogy a katolikus egyház azért go­ nosz, mert Mária - és több másik szent - kultuszával az is­ tennőimádatot F E N N T A R T O T T A , most meg azt akarja elhitetni velünk a könyv, hogy a katolikus egyház épp az ellenkezője miatt gonosz, miszerint E L F O J T O T T A az istennőnek kijáró imá­ datot?"

Mindezek ellenére a regényben van egy olyan pont, ami már csaknem az istennői imádat határát súrolja. Való igaz, hogy az egyház majdnem akkora tisztelettel fordul Mária felé,

mint amilyen hódolattal viseltetik Isten irányában. Történel­ mi bizonyítékok támasztják alá, hogy az V században Máriát Theotokosznak, azaz „Istenszülőnek" kiáltották ki, így pró­ bálva betölteni az Izisz-kultusz visszaszorítása után maradt űrt. Ugyanis Izisz, a végtelenül szeretnivaló és könyörületes egyiptomi istenanya óriási népszerűségnek örvendett a görög­ római világban. 52 De ott a bökkenő, hogy Mária szűz istennő.

Azonban Brown mégis az alábbi szavakat adja főhőse szájába: A korai egyház szemében ... az emberiség azon gyakorlata, hogy a nemiség révén közvetlen kapcsolatba lép Istennel, sú­ lyos fenyegetést jelentett a katolikus hatalmi berendezkedés­ re nézve. Ugyanis kimaradt belőle az egyház, amely azt állí­ totta magáról, hogy ő az egyedüli közvetítő Isten és ember között. Nyilvánvaló okokból mindent megtettek azért, hogy démonizálják a szexet, és undorító, bűnös tevékenységnek bélyegezzék. ... Nem találják meglepőnek a szexhez való problematikus viszonyukat? ... Ősi kulturális örökségünk és fiziológiánk is arra vall, hogy a szex természetes, kitüntetett út a spirituális beteljesüléshez, ám a modern vallás szégyenle­ tesnek állítja be, és arra tanít bennünket, hogy féljünk a sze­ xuális késztetéseinkről, mert azok az ördögtől valók.53 Bárhogy is szeretnénk, nagyon nehéz volna megcáfolni, mert A Da Vinci-kód mondanivalójához többek között ez is hozzá­ tartozik. Minden józan gondolkodású ember elfogadja, hogy a szexuális ösztönöket célszerű bizonyos korlátok közé szoríta­ ni, és ajánlatos egy megszabott mederbe terelni. Ezzel szem­ ben az irányadó kereszténység kígyót-békát kiáltva a szexua­ litás egészére, messze túllépte ezt a határt. Noha valamelyest megmagyarázza ezt a fajta magatartást az a légkör - a késő ró­ mai korról van szó, amikor a nemiség elállatiasult és rettentő alacsony szintre süllyedt -, amelyben a kereszténység megszü­ letett. Tegyük azonban gyorsan hozzá, hogy Brown álláspontja még így sem tartható. A szexualitás démonizálása nagyon is

hatékony eszköze volt a társadalom manipulálásának. Amíg a zsidó törvény csupán bizonyos körülmények fennállása esetén tiltotta a nemi életet, addig a kereszténység mondhatni kar­ távolságra került ahhoz, hogy a szexualitást gyakorlatilag a maga egészében megbélyegezze, beleértve a házaséletet is. Az egyházatya Jeromos kertelés nélkül kijelenti: „Aki mohón só­ várog felesége után, az házasságtörést követ el." 5 4 A nemiség ilyetén bújtatott elítélése tagadhatatlanul rettentő bűntudatot ébresztett a hívőkben - merthogy a tisztességes keresztény em­ ber mentes a szexuális késztetéstől -, és ennélfogva az egyház kulcspozícióba jutott, hiszen egyedül csak ő volt képes arra, hogy feloldozást adjon ezen „bűnök" alól. Őszintén megvallva az egyház egyik legvakmerőbb, de egyben legsikeresebb takti­ kai húzása épp ez volt; vagyis, hogy a földön az egyháznak volt kizárólagos joga az isteni kegyelem közvetítésére - ismeretes a mondás, miszerint extra ecclesiam nulla salus (az egyházon kívül nincs üdvösség).

Visszatérve^ Da Vinci-kódhoz, a regény végéhez közeledve az embernek egyre inkább az az érzése, hogy a Sion-rendnek már nem az a célja, hogy őrizze Jézus és Mária Magdolna há­ zasságának titkát, vagy hogy a vérvonaluk érdekeit szolgálja.

A rend sokkal inkább az Isteni Nő jelentőségének tudatosí­ tására koncentrál, és megtudjuk, hogy ugyanez a szándék fi­ gyelhető meg a művészetben, az irodalomban, de még a Walt Disney-produkciókban is. „Nézzen csak körül. A képzőművé­ szet, a zene, a könyvek mind tele vannak a történetével. Napról napra megidézik. Az inga kileng. Már érzékeljük a történel­ münkben rejlő veszélyeket... és a pusztulásba vivő utakat. Las­ san már érzékeljük, hogy a szent nőiséget vissza kell helyezni a jogaiba". 5 5 A kijelentés olyan témát szólaltat meg, amely visszatérő motívuma a kortárs spirituális irodalomnak: az emberiség a maszkulin értékek hálójában vergődik, úgymint a rang szerinti fölé- és alárendeltség, a háború és az évezredes férfiuralom. De a történelem folyása kezd megváltozni. A figyelem homlok-

terében egyre inkább Isten női arca tűnik fel, mint azt Mária Magdolna, Sophia vagy maga Szűz Mária igazolja, nem beszélve a pogányság nagy istennőiről. A maszkulin értékek apránként háttérbe szorulnak, és tanúi lehetünk egy új korszak hajnalá­ nak, amely a békéről, az összefogásról és a gondoskodásról fog szólni.

Csak egy baj van ezzel a vízióval: a dolgok nem ebbe az irányba haladnak. Ha nagyon leegyszerűsítjük a képletet, és a férfias jelleget a dominanciával, a nőiest pedig a gondoskodás­ sal és együttérzéssel azonosítjuk, akkor azt láthatjuk, hogy az utóbbi lassanként teljesen kiszorul a társadalom életéből, és a helyét a mindenhova befurakodó haszonelvű szemlélet veszi át. A XX. század közepén a fejlett világ országainak úgyneve­ zett „dajkaállam"-módszerét - szándékuk szerint minden hon­ polgáruknak támaszt akartak nyújtani - felváltotta a be nem avatkozás elvének stratégiája. E rendszer abból a feltevésből indult ki, hogy a piaci erők önálló működése majd valahogy megvalósítja a társadalmi igazságosságot.

Nagyon valószínű, hogy az Isteni Nő ideájának feltámadá­ sa nem az „inga kilengését" jelzi, hanem azt a jelenséget, amit a pszichológia kompenzációnak hív. A mai kultúra nagy általá­ nosságban éppen azokat az érdemeket tapossa sárba, amelyeket klasszikusan női erényként emlegetnek - mint a segítőkészség, szépség, könyörület -, s minél erősebb a korszellemnek ez a faj­ ta hozzáállása, a női értékek annál inkább visszaszorulnak, egé­ szen a tudatalatti bugyraiba. Míg az egyén szintjén úgy csapódik le ez a tendencia, hogy vagy teremt magának egy álomvilágot, vagy eluralkodik rajta a neurózis, addig kollektív szinten spon­ tán és megfoghatatlan jelenségek formájában manifesztálódik (mint például a számos Mária-jelenés). Ez utóbbi kategóriába tartozik A Da Vinci-kód is, amely képes volt hatalmába kerí­ teni az emberek képzeletét. Ennélfogva az Isteni Nő eszméje kapcsán azok a jelek, amelyekről a regény beszél, nem egy új és ragyogó éra beköszöntét, hanem szorongásainknak és nyomo­ rúságos közérzetünknek kivetítő mechanizmusát bizonyítják.

De az az érzésem, hogy A Da Vinci-kód vonzereje túlnyú­ lik mindazon, amit eddig elmondtam. A regény a sorok mélyén olyan kapukat dönget, amelyek mögött az a mindent betöltő érzés lapul - amiről az Előszóban írtam -, hogy valami hiányzik a kereszténységből. A könyv műfajilag krimi, és mint ilyen, a cselekményt a hős azon késztetése mozgatja, hogy választ kell találnia az ügy talányaira: ki követte el a gyilkosságot, és mi az a titok, ami a kereszténység lelkét érinti, de mégis elrejtik a világ szeme elől. De^4 Da Vinci-kód nem elégszik meg ezzel, és valahol itt keresendő a könyv varázslatos csábereje. A regény­ hős (és vele együtt az olvasó is) átlépi a tárgyi konkrétumok világának határmezsgyéjét: „Egy pillanatig úgy vélte, mintha egy nő hangját hallaná ... a régi korok bölcsességét ... amely neki suttog a föld méhének mélységes szakadékaiból." 5 6 A könyv a megtapasztalásnak olyan dimenziójába enged bepillantást, ami túlmutat holmi dátumokon, korokon vagy a szereplőkön. A tények - mint láttuk - ingatag lábakon állnak.

De a regény vége kárpótol mindezért, mert felvetődik a kérdés: hát tényleg annyira fontos, hogy Jézus feleségül vette-e Mária Magdolnát, vagy sem? Mit változtatna a dolgokon, hogy vol­ tak-e gyermekeik, akiknek a leszármazottai mind a mai napig élnek? Ezen a ponton a történelem szerepe teljesen elmosódik, és másfajta szükségszerűség kerül előtérbe. Mégpedig, hogy fel kell végre nyílni a szemünknek, mert egy magasabb rendű tudatosságra van szükségünk; és ez az igény nem csalás és nem ámítás, hanem követelmény. A Da Vinci-kód azt sugallja, hogy ez a megtapasztalás mindannyiunk előtt ott áll és elérhető. Ez­ zel a tanításával pedig - minden hibája ellenére - igen előkelő hely illeti meg a könyvet korunk vitáktól hangos szellemi éle­ tének porondján.

Azok az áramlatok, amelyeket jelen fejezetben vizsgáló­ dásunk tárgyává tettünk, jobbára eltérő módon értelmezik a gnosztikus örökséget - mert tényleg szerteágazó. Néhány eset­ ben azt láttuk, hogy az örökség öntörvényű, antinomista jel­ lege domborodott ki; a gnosztikus eszmevilág szemben áll az

egyént gúzsba kötő társadalmi konvenciókkal. Sőt azt is meg­ tudtuk, hogy a szellemünket láncra fűző erők itt lapulnak ben­ nünk. De ebből a kiszolgáltatott helyzetből is van kiút, mert megadatott egy vezérfonal, amely mentén eljuthatunk a spiri­ tuális felszabaduláshoz.

Amikor valaki a spiritualitás ösvényére lép, ezt jobbára azért teszi, mert elégedetlen a mindennapi életével. Górcső alá veszi a társadalmi konvenciókat, és csakhamar rádöbben arra, hogy csupa esztelen és önkényes elvárásnak akart addig meg­ felelni. A spiritualitás ösvénye ekkor kerül a képbe, mint egy menekülőút, amely kivezet a társadalom fullasztó szorításá­ ból. De ha rá is akadunk az ösvényre, hamar rájövünk, hogy az embert rabságban tartó erők nem csupán külsődleges kor­ látok, hanem sokkal közelebb vannak hozzánk, mint azt gon­ dolnánk. Végül pedig mindannyian ráébredünk arra, hogy saját magunknak vagyunk az ellensége. Mert önmagunkban lakozik az a hajlam, amely szembefordít bennünket az univerzummal, és arra sarkall, hogy világgá kürtöljük a gnosztikus Jaldabaoth szavait: „Én vagyok az Isten, és nincs más Isten rajtam kívül."

Ha pedig ennek nem vagyunk tudatában, sosem fogunk kitör­ ni a fekete vasbörtönből.

radásukat fenyegető tényezőket. Ha a természetes vízforrás elapad, akkor az egész közösség felkerekedik és átköltözik egy másik területre. Sajnos a modern környezetszennyezés egé­ szen új kihívást jelent számukra, amivel szembe kell nézniük.

Ehhez jön még az is, hogy a mandeusok jó ideje Dél-Irak mo­ csaras vidékein élnek. Az utóbbi évtizedek háborúi elérték ezt a régiót is, és a mandeusok szenvedő alanyai voltak a háborús pusztításoknak. Mi több, az iraki diktátor, Szaddam Húszéin valóságos hajtóvadászatot folytatott a mandeusok ellen.

A mandeusokkal, a „mocsári arabokkal" szembeni bizalmat­ lanság volt az oka annak, hogy Szaddam el akarta törölni ezt a kis közösséget. Mégpedig úgy, hogy majd felszámolja a kör­ nyezetüket. A 90-es évek során lecsapolták a mocsarakat, így a vadvízi területek 95%-a - egy Massachusetts méretű terület - sivataggá vált. A beavatkozást az évszázad legsúlyosabb kör­ nyezeti bűncselekményeként tartják számon. 2 Nehéz megmondani, milyen veszteségek árán vészelték át a mandeusok ezeket a megpróbáltatásokat. Egy felmérés szerint az elmúlt huszonöt év háborúskodását megelőzően hozzáve­ tőlegesen húszezer vallását gyakorló mandeus élt Iránban és Irakban. Ez a szám ma egészen biztosan kisebb.

Ha a mandeusok Keresztelő János követői (Jézust hamis messiásnak tartják), akkor mitől lennének gnosztikusok?

A válasz, hogy főképp a teológiai nézeteik miatt. 3 A mandeus hitvilág meglehetősen rugalmas, és sok, egymástól eltérő (mi több, sokszor egymásnak ellentmondó) rendszerből kölcsö­ nözte az elemeit. A mandeus teológia középpontjában az első princípium áll, amit Életnek, Nagy Életnek vagy Első Életnek neveznek. Az első princípium hozza létre a fény birodalmát, amelyet mennyei közvetítők népesítenek be. A mandeusok a keresztény vallás angyalaival azonosítják ezeket a közvetítő entitásokat. De nem csupán jók, hanem gonosz erők is létez­ nek. A Ruha ha-Qudsa néven ismert princípiumot, a „Szentség Lelkét" vérfertőző kapcsolat fűzi a fivéréhez, és ez hozza létre a kozmikus kígyót, amelyet 'Urnák hívnak. 'Ur erős hason-

latosságot mutat az ourobourosszal, a nyugati ezoterika saját farkába harapó kígyójával. 'Ur hívja életre az univerzumot, amelyet a különböző égitestek és a zodiákus jegyei irányítanak.

A kozmosz spirituális értelemben is sötét hely. De ott a koz­ mikus megváltó, Hibil Ziua, aki azért száll alá, hogy megváltást hozzon ebbe a világba. Hibil Ziua azonban csapdába esik, és akárcsak a gnosztikus Gyöngy-himnusz hősének, neki is épp­ úgy arra van szüksége, hogy kiszabadulhasson a börtönéből.

Ebből a rövidke, vázlatos leírásból is világossá válik, hogy a mandeus hitvilág milyen erősen emlékeztet a gnosztikus taní­ tásra és a hozzá hasonló ezoterikus rendszerekre. Az univer­ zum egy emanációs folyamat végeredménye, amelynek határait és korlátait a sötétség princípiuma szabja meg. A létnek külön­ böző fokozatai vannak; és mind közül a mi földi világunk a leg­ sötétebb és legtökéletlenebb. Ahogy Philip K. Dick mondaná, a sötétség világába behatol az „isteni invázió", de üdvözítő kül­ detése kétes kimenetelű eredménnyel zárul. Ám végül mind­ annyian elnyerjük a megváltást. Csakhogy ahhoz előbb véget kell érnie ennek az érának, és - miként a mandeusok jósolják - az ég hatalmasságai fogják megsemmisíteni e korszakot.

Kétes kategória?

A mandeusok teológiáját tanulmányozva az az érzése támad az embernek, hogy a kozmológiájuk szakasztott olyan, mint egy ökorendszer, amitől a létük függ - komplikált, törékeny és az összeomlás szélén áll. Nehéz elképzelni, hogy mondjuk, egy amerikai teológushallgató bármilyen teológiai témába be­ leássa magát, kivéve azokat a forrásanyagokat, amelyek a diszszertációjához szükségesek. Ha valamelyikük mégis mélyebb teológiai gondolatokat forgat a fejében, akkor azok egész biz­ tosan a hittudomány peremvidékén öltenek formát - mondjuk egyházalapítás Kaliforniában, vagy regényírás Philip K. Dick nyomdokain haladva.

Nem meglepő, hogy bizonyos akadémikus körök valósá­ gos támadássorozatot zúdítottak a gnoszticizmusra mint foga­ lomra. Az utóbbi években két publikáció is megjelent ennek a jegyében - Michael Williamstől A gnoszticizmus újragondolása: érvek a kategória újragondolása mellett, és Karén Kingtől a Mi a gnoszticizmus? -, amelyek amellett érvelnek, hogy maga a ki­ fejezés is túl problematikus ahhoz, hogy bármilyen értelmes jelentést hordozzon. Túl bonyolult és fárasztó lenne összefog­ lalni az okfejtésüket, de lényegében mindkét munka azt állítja, hogy a „gnoszticizmus" terminus a végletekig leegyszerűsí­ tett, és nem fedi azokat az írásos forrásokat és irányzatokat, amelyeket hagyományos értelemben gnosztikusnak neveznek.

Williams például kijelenti, hogy az az evidenciaként kezelt né­ zet, miszerint a gnosztikusok „világgyűlölők" voltak, valójá­ ban hamis. Ennek oka, hogy a gnosztikusok sokkal kevésbé álltak hadilábon a Római Birodalommal és a vele egyívású ha­ talmakkal, mint az ősortodox keresztények. 4 King pedig azon a véleményen van, hogy „azoknak a jelenségeknek a halmaza, amit nemes egyszerűséggel »gnosztikus« névvel címkéznek fel, nem definiálható egyetlen, mindent átfogó fogalommal. Volta­ képp az alapvető forrásanyagok közül egy sem illeszkedik a ha­ 5 gyományos tipológiai értelmezéshez."

Habár Williams és King az értekezésüket a kereszténység eredetének és az ókori vallásosság boncolgatására korlátozzák, minden bizonnyal arról lehet szó, hogy olyan groteszk szó­ használatra gondolnak, mint amit Vöegelinnél, Harold Bloomnál és más modern szerzőknél láttunk. A terminus egy igen sajátos értelmezése kapott helyet a Kultúra Pápai Tanácsának 6 2003-as, New Age-ről szóló jelentésében. Ez a dokumentum idézi II. János Pál pápa szavait: A gnózis soha nem hagyta el a kereszténységet, mindig együtt élt vele, olykor filozófiai irányzat formájában, de inkább val­ lási vagy hamis vallásos módozatban, határozott, ha ki nem is mondott konfliktusban azzal, ami a kereszténység lényege.

A jelentés szerzői még hozzáteszik: „Erre példa az enneagram, a karakterelemzés kilenc típusának módszere, mely a spirituá­ lis fejlődés eszközeként használva ambivalenciát okoz a ke­ resztény hit tanításában és életre váltásában."

Az még érthető, hogy a Vatikán a kereszténységet a gnosz­ ticizmus ellenében határozza meg, az viszont már szinte fel­ foghatatlan, hogy az enneagramát miféle értelmezés alapján lehet gnosztikusnak nevezni. Az enneagram egy „kilences ala­ pú" rendszer, amelyet bizonyos pszichológiai zavarok és önis­ mereti problémák orvoslásánál használnak. 7 De semmi köze a gnoszticizmushoz vagy a gnózishoz, illetőleg a „vallásokhoz vagy hamis vallásokhoz." A maga nemében ironikus, hogy az enneagram pont a jezsuiták és a Benedek-rendi szerzetesek között talált komoly visszhangra, mivel a rendszer (némi mó­ dosítással) kiválóan alkalmazható a hét főbűn hagyományosan katolikus tanítására. De hogy az enneagram „gnosztikus" vol­ na, ez egészen elképesztő, és azt sejteti, hogy nagy a fejetlen­ ség a gnoszticizmus definiálásának háza táján.

Jórészt az efféle zavaros értelmezéseknek köszönhetően, Williams és King kritikája mély nyomokat hagyott a kortárs tudományos életben. Még Elaine Pagels is kerüli a gnoszticiz­ mus kifejezést a legutóbbi könyvében, a rendkívül népszerű A hiten túlban. De miért kellene teljesen megválni a terminus­ tól? Tény, hogy van némi igazság abban, hogy a „gnosztikus" kifejezés túlságosan leegyszerűsödött, és bizonyos mértékig egyet lehet érteni Williamsszel és Kinggel. Joggal óvnak attól, hogy a gnosztikusokat szimplán csak „világelutasítóknak" vagy „testgyűlölőknek" tekintsük; ilyen értelemben konstruktív a közreműködésük.

De mindemellett Williams és King felfogása a gyanú árnyé­ kát vetítik a gnoszticizmusra. Ugyanis a kifogásaik jó részét egy merőben végletes politikai korrektség motiválta. King pél­ dául kijelenti, hogy „a gnoszticizmus számos tipologikus de­ finíciója... ha tételesen nem is, de implicit módon mégis egy összehasonlításon alapul. Mégpedig hogy a kereszténység és a

judaizmus normatív rendszeréhez viszonyítva a gnoszticizmus az »igaz vallás« ködös képét alakítja ki magáról". 8 Vagyis az, hogy a gnoszticizmus hosszú időn át eretnekségnek minősült, azzal járt, hogy a fogalomba beépült a kereszténységgel és a judaizmussal szembeni - negatív - értékítélet. Attól tartok, ez csupán túlzott aggályoskodás. Nehéz elképzelni, hogy a foga­ lom ennyire pejoratív lenne, amikor nagyon sok ember hasz­ nálja és érzi a magáénak.

Nos, alighanem épp a népszerűség lehet a jelenség másik oka. Ugyanis a szakembereknek van egy olyan szokásuk, hogy sutba dobnak egy adott kifejezést, ha az túlságosan populá­ rissá válik. Kiváló példával szolgál erre a pszichológia, ahol olyan kifejezések, mint a komplex, a neurózis vagy a hisztéria egykor a klinikai terminológia részét képezték. Majd amikor a köznyelvben felkapottá váltak ezek a fogalmak, a tudományos élet rövid úton megszabadult tőlük. Talán sok kutató épp azért elégedetlen a gnoszticizmus szóval, mert egyre többen és egyre gyakrabban veszik a szájukra? Williams azt javasolja, hogy a biblikus démiurgizmus terminussal helyettesítsük a gnoszticizmust. A probléma ezzel pusztán az, hogy az emberek nem túl fogékonyak az efféle valószerűtlen megoldásokra, függetlenül attól, hogy milyen tudományos szándék vezérli a kifejezés megalkotóit. Valószínűtlen, hogy például a Time magazin be­ látható időn belül olyan cikkeket közölne le, amelyek a „bibli­ kus démiurgizmus" előretöréséről szólnának.

Marvin Meyer, a terület egy másik szakértője sokkal ki­ egyensúlyozottabb megközelítést indítványoz. Legutóbbi munkájának, a Jézus gnosztikus evangéliuma előszavában így fogalmaz: Bízom abban, hogy a gnózis, „gnosztikus" és „gnoszticiz­ mus" kifejezések nem kerülnek ki a szóhasználatból, ha­ nem tényleges jelentéssel felruházva alkalmazzuk azokra a vallásos irányzatokra ezeket a szavakat, amelyek az ókortól kezdve léteznek. Elvégre a gnosztikus és más hereziológiai

szövegekben lépten-nyomon feltűnik a gnózis szó. Sőt azok a hereziológiai írásokra utaló hivatkozások is élnek a kife­ jezéssel; jóllehet olyan formában, ahogy azt például Lyoni Iréneusznál olvashatjuk: „amit tévesen ugyan, de tudásnak (a gnózis) neveznek." Iréneusz és egyéb, más források alapján is világosan látszik, hogy a küzdelem azért folyt, hogy kinek a tudását tekintsék igazi tudásnak.9 Vagyis ez azt jelenti, hogy az antik időkben a gnózis és agnosz­ tikus terminusok sajátos jelentéssel bíró szavak voltak mind azoknak, akik gnosztikusnak vallották magukat, mind pedig azok esetében is, akik az ellenfeleik voltak.

Személy szerint nem ragaszkodom túlságosan a gnosztikus szóhoz. E könyv írása során mindvégig tisztában voltam az­ zal, hogy a szónak vannak bizonyos hátulütői. Igyekeztem, hogy adott esetben különbséget tegyek a klasszikus gnoszti­ cizmus és a későbbi, gnosztikus szellemi irányzatok között.

De ami ezt, a napjainkban folyó eszmecserét illeti, úgy hiszem, Meyer közelebb jár az igazsághoz, mint az ellenfelei. Végső soron mindegy, hogy hova lyukadunk ki ebben a fogalmi vitá­ ban, mert a tudósok és laikusok továbbra is ugyanúgy fogják használni ezeket a kifejezéseket, mint eddig. Ha pedig mégsem így történne, biztos vagyok benne, hogy előkerülne egy újabb terminológia, amely többé-kevésbé éppen ugyanazokat a dol­ gokat jelölné, mint a mostani.

Amikor a gnózis és a gnoszticizmus jövőjéről beszélek, ak­ kor e szavak alatt nem pusztán fogalmi meghatározásokat ér­ tek, hanem egy sereg gondolatot és meglátást. De van manap­ ság valami értéke ezeknek a meglátásoknak? Ha igen, akkor hogyan és milyen értelemben?

A gnoszticizmus jövőjéről beszélni olyan, mintha arról tar­ tanék előadást, hogy milyen kilátásai vannak a latin nyelvnek.

Nos, a jövő nem sok jóval kecsegtet a latin számára. Minden egyes generációval egyre kevesebb és kevesebb ember tanul la­ tinul. Mi több, már a katolikus egyház is csak az emlékeiben

őrzi a latin nyelvű liturgiát. Mindezek alapján azt mondhatjuk, hogy a latin holt nyelv. Ugyanakkor egy másik perspektívá­ ból nézve a latin korántsem halott. Gondoljunk csak az újla­ tin nyelvekre, amelyekben tovább él a történelmi latin; em­ berek milliói beszélik ezeket a nyelveket Romániától kezdve Patagóniáig.

Hasonló a helyzet a gnoszticizmussal. A klasszikus gnosz­ tikus rendszerek már réges-rég eltűntek. Eltekintve attól az ér­ deklődéstől, ami napjainkban ezeket a tanokat övezi, valójában lehetetlen a maga egészében feltámasztani a gnoszticizmust.

A klasszikus gnoszticizmus túl homályos, és a mai embernek túlontúl rigorózus. Ehhez jön még az is, hogy nagyon keve­ set tudunk arról, hogy a gnosztikus tanítás miként nézett ki a gyakorlatban. De a tanítás a szellemi utódok segítségével mégis fennmaradt; ott csörgedezik a nyugati ezoterika számos mozgalmának és irányzatának vérkeringésében: a kabbalában, az ezoterikus kereszténységben, a hermetizmusban, a rózsakeresztességben, a szabadkőművességben. A gnoszticizmus nem enyészett el, csupán átalakult. A változás motorját pedig az hajtotta, hogy egy adott időszakban a tanításnak milyen szük­ ségletekre és igényekre kellett választ adnia.

Akkor hát mire van szükség korunkban, és a gnosztikus örökség miképpen tudná kielégíteni ezeket az igényeket?

Hogy megfelelhessünk erre a kérdésre, előbb azt kell látnunk, hogy mi a fő probléma a mai, hagyományos kereszténységgel.

A megváltás határai A kereszténység - jelen esetben az intézményesített keresz­ ténység, a katolicizmus, az ortodoxia és a protestantizmus a megváltás reményét nyújtja az embereknek. Lényegében ez azt jelenti, hogy a megváltás ad választ a bűn problematikájá­ ra. A bűn, vagyis az erkölcsi eltévelyedés elszakít bennünket Istentől. Krisztus áldozata bűneink kiengeszteléséül szolgált,

és helyreállította Isten és ember kapcsolatát. Ha elfogadjuk Krisztust, akkor az ő megváltói cselekedete eltörli a bűneinket, és tisztára mossa addigi, gyarló éltünket.

A megváltás eszméjének ereje teljességgel nyilvánvaló. Nem lenne közel kétmilliárd keresztény a földön - a Föld összné­ pességének egyharmada -, ha a megváltás utáni vágy nem gyö­ kerezne olyan mélyen az emberi lélekben. Az ember erkölcsi lény, és előbb-utóbb mindenki szembesül azzal, hogy vannak az életében erkölcsi kudarcok. Felmerül a kérdés, hogyan hoz­ hatjuk helyre mindezt? Próbálkozhatunk a „kárpótlással", de ez nem mindig vezet sikerre. Az elégtétel sokszor tökéletlen, és az okozott sérelmeket ritkán lehet meg nem történtté tenni.

Ha pedig mégis sikerül, sokszor az sem segít rajtunk, mert nem tudunk megszabadulni a mardosó bűntudattól. De ha megbá­ nást mutatunk, és ezáltal Krisztus jelképesen magára veszi a bűneinket, akkor a lelkiismeretünkre nehezedő teher semmivé foszlik, és az élet ismét mehet tovább.

Nagy igazság rejlik a megváltás eszméjében - spirituálisán és érzelmileg is -, és hathatós megoldást nyújt az emberi bűn egyetemes problémájára. De az, hogy van benne igazság, még nem jelenti, hogy a megváltás testesíti meg a teljes igazságot.

Miként Pál apostol mondja, a Törvény önmagában még nem ment meg minket. A Törvény - tulajdonképpen bármi­ lyen törvény, aminek alá vagyunk vetve - arra alkalmas, hogy kellő mederbe terelje a mindennapjainkat, de arra semmikép­ pen, hogy célt és értelmet adjon az emberi életnek. Hasonló a helyzet a megváltással is. A megváltás ajándéka az, hogy tiszta lappal indulhatunk az életben, de az élet célját és értelmét nem tárja fel előttünk; a megváltás csupán egy lépés azon az úton, amelyen elindulunk. Olyan ez, mint a Tizenkét Lépéses prog­ ram, amikor egy nagyobb erő segítségét kérjük, hogy jó útra térjünk, és helyrehozzuk azokat a hibákat, amikkel másokat megbántottunk. De ez csak része a folyamatnak, és nem maga az egész. Ha azt hisszük, hogy a bűn és a megváltás jelenti a teljes spirituális utat, akkor voltaképp felnagyítjuk a bűn sze-

repét. Ez az a csapda, amelybe a konvencionális kereszténység is belesétált. A keresztény ember jajveszékel és a mellét veri, mert igazából nem tud mást csinálni.

Egy adott pillanatban mindannyian rá fogunk ébredni arra, hogy az emberi lét meghaladja az erkölcs dimenzióját. Jó kér­ dés persze, hogy ez miért oly nagy rejtély számunkra. A vá­ lasz több okban keresendő; ilyen a belátás hiánya, az eredendő tudatlanság és annak a tudatállapotnak az elvesztése, amit a gnosztikus szövegekben Sophia bukása reprezentál. Nem egy­ szerűen arról van szó, hogy az ember rossz dolgokat művel.

A hiatus a torzult, kifacsart emberi szellemben gyökeredzik, mert egy vakvágányra futott világnézet rögzülésének vagyunk az áldozatai.

Az emberi lét alapvető komplikációja, mint láthattuk, nem annyira morális, hanem sokkal inkább kognitív jellegű. Sokan gondolják úgy, hogy ez a problémalátás tipikusan a „keleti" ta­ nok gyümölcse, holott ez nem így van. A nyugati bölcselet már az ókortól kezdve számol ezzel a kognitív defektussal - Szók­ ratész azon tanítása, hogy minden gonoszság a tudatlanságra vezethető vissza, vagy Platón híres barlanghasonlata, illetve a gnosztikusok, akik szintén tisztában voltak ezzel a problémá­ val. Napjainkban ismét előtérbe került ez a gondolat; és ez nem csupán a filozófiai felismeréseknek köszönhető - mint Kant elmélete a kategóriákról -, hanem a modern neurológiának is.

Tudományos kutatások során megállapították, hogy az ideg­ rendszer egyfajta szűrőként szolgál a valóság megismerésének folyamatában. Vagyis az idegrendszer mechanizmusai és adott­ ságai szabják meg az észlelésünk határait (ugyanez a meglátás érhető tetten Blake Urizenjénék figurájában is).

A fizika még tovább megy, amikor kijelenti, hogy a valóság megismerésének határai nem csak az ember kognitív lehetősé­ geitől függnek. A kvantumelmélet ugyanis rámutat arra, hogy maga a megfigyelés folyamata változásokat idéz elő a megfi­ gyelt tárgyban. Werner Heisenberg, a kvantumfizika egyik megalapítója a következőket írja:

Már nem beszélhetünk úgy a részecskék viselkedéséről, hogy ne vegyük figyelembe a megfigyelés folyamatát. Vég­ ső következtetésként, a kvantumelmélet matematikai meg­ fogalmazást nyert természeti törvényei már nem csak az elemi részecskék leírására korlátozódnak, hanem felölelik a részecskékre irányuló tapasztalatszerzésünket is. Többé már nem mondhatjuk, hogy a részecskék tőlünk független, ob­ jektív módon léteznek a térben és időben.10 A tudomány mai állása szerint nem lehet áttörni a „megfigye­ lés folyamata" során képződő kognitív falakat, vagyis a meg­ ismerés korlátai abszolútak és totálisak. A gnosztikusok nem így gondolják, szerintük az emberi megismerés nincs abszolút határok közé szorítva. Ha így lenne, nem reménykedhetnénk a megszabadulásban. Sőt még a megszabadulás igénye sem me­ rülne fel bennünk, mert a világot kétkedés nélkül olyannak fo­ gadnánk el, amilyennek mutatkozik előttünk. De van valami legbelül az emberben, ami azt mondatja, hogy még nem állt össze a kép, és a dolgok igazából nem azok, aminek látszanak.

Tulajdonképpen ezzel a felismeréssel érkezik el az a pillanat, amikor az ember megteszi az első lépést a spiritualitás útján.

Megmozdul bennünk az öntudat - az igazi Én, „a mennyek királysága" -, és hátat fordítva a világnak egy magasabb rendű realitás keresésére indul, és kezdetét veszi a világtól való elsza­ kadás folyamata.

A keresztények túlnyomó többsége a szeretetet tartja a leg­ nagyobb értéknek. Nos, ezzel Eckhart Mester vitába szállna.

Eckhart ezt írja: „Az elszakadást többre tartom a szeretetnél."

Szerinte a világtól való elszakadás, és magának a visszavonu­ lásnak a belső megtapasztalása vezet el Istenhez. „A megta­ pasztalás mindig valamely dolognak a megtapasztalását jelenti.

De az elszakadás csaknem teljes kiüresedéshez vezet. Semmi más nem marad, csupán Isten. Mert egyedül Isten olyan ki­ finomult, hogy a világtól elszakadt szív mélyére hatoljon." 1 1 Eckhart ezzel az egyetlen mondattal képes összefoglalni a gnó-

zis teljes útját: a valódi „Én"-nek az e világi rabigától való meg­ szabadulását, hogy ennek megtapasztalása révén egyesülhessen Istennel.

A gnózis általi megszabadulás nem feltétlenül kötött fo­ lyamat. Mint arra a világ vallásos irodalmában számtalan pél­ dát találhatunk, a megszabadulás spontán és totális módon is megtörténhet. Noha a legtöbb embernél az öntudatra ébredés lépcsőzetes folyamat, amely a megtapasztalás különböző fo­ kozatain át vezet. Vagyis az átélés formája sokszor változik meg, mielőtt a folyamat végére érnénk. Amíg az öntudatra ébredés fázisai egyénre szabottak, és személyenként eltérnek egymástól, addig a folyamat a maga egészében rendelkezik bi­ zonyos közös és általánosságban leírható ismertetőjegyekkel.

Ugyanezt látjuk az ezoterikus tradícióknál is; az eltérő meta­ forikus képek egyaránt ugyanarra a folyamatra vonatkoznak: a gnosztikusok a láthatatlan régiókon keresztül történő felemel­ kedésről beszélnek, Dante a mennyei szférákon át utazik, a kabbala útja a szefiroton át vezet. Tulajdonképpen így jutunk el az ezoterikáig - az öntudatra ébredés belső stációinak a tudo­ mányához. Az ezoterika, mint a történelem során mindig, ma is elidegeníthetetlen részét képezi a nyugati spirituális tradí­ ciónak, habár az egyházak ezt nem szívesen veszik tudomásul, és csak ritkán tűrik meg a saját tanításuk mellett.

A valódi „En"-nek a világtól való megszabadítása koránt­ sem teszi semmissé az erkölcsi magatartást; sőt mi több, megkönnyíti a helyzetét. Hiszen azáltal, hogy elszakadunk a külsőségektől, sokkal kisebb áldozattal vagy megerőltetéssel szerethetjük felebarátunkat. Mert nem a szerzés vágya vezérel bennünket, és nem kell azon ügyködnünk, hogy féltve őrzött céljainkon munkálkodjunk. A szeretetnek többé nem kell alku vagy egyezség tárgyának lenni, mert túllép ezeken a kategóriá­ kon. Ennélfogva, ahogy a gnózis útján folyamatosan haladunk előre, egyre kevésbé kötik le figyelmünket az erkölcsi aggályok és normák, amelyek csupán csak lefékeznék ezt a belső kibonta­ kozást. Nos, ez a folyamat az, ami szabaddá tesz a Törvénytől.

A képzeletbeli barát Azok az evangéliumi keresztények, akik ezeket a sorokat ol­ vassák, nyilván rosszallásukat fejezik ki amiatt, hogy a gnó­ zist amolyan zavaros és ingatag pótszerként a Jézussal való személyes kapcsolat helyére állítom. De mit is jelent pontosan ez a „személyes kapcsolat" Jézussal? Nem tagadom, hogy le­ hetséges eleven élményekre szert tenni Krisztussal vagy más magasztos mesterrel és tanítóval kapcsolatban, akik már nem ezen a fizikai síkon élnek; túl sok, kiválóan dokumentált eset létezik, ami igazolja ennek az élménynek a létjogosultságát. De nagy általánosságban nézvs mégiscsak ritkaságszámba mennek az efféle tapasztalatok. Mert egészen biztos az, hogyha vala­ ki Jézus vagy valamely más mester mellett elkötelezi magát, legyen bár őszinte és szívből jövő a döntése, akkor nem fog gombnyomásra ilyen élmények birtokába jutni. Csupán egé­ szen kevesen adják tanújelét annak, hogy ilyen egyszerűen is elérhetők ezek az átélések. Felmerül a kérdés, hogy akkor va­ jon miben áll az „újjászületés" élménye.

Olybá tűnik, sok ember mégsem kerül igazi, személyes kapcsolatba Jézussal, hanem sajnos csak a viszony színleléséről van szó. A hívőkben bibliaolvasás közben vagy az istentiszte­ leten hallottak alapján kirajzolódik egy mentális kép Jézusról.

Majd ezek után a képzelet ezt a benyomást kelti életre (kézen­ fekvő és spontán pszichés aktus), és a kapcsolat valójában erre a belső ábrándképre irányul. Bizony, a legtöbb hívő számára Jézus alig több egy képzeletbeli barátnál. Sőt ha a későbbiek­ ben a hívőt netalán mégis éri valamilyen hiteles istenélmény, akkor már csak úgy tudja elfogadni a megtapasztalást, ha az illeszkedik ahhoz a prekoncepcióhoz, amit Jézus személyét il­ letően korábban kialakított. De ha az istenélmény elüt ettől a belső képtől, akkor a hívő idegenkedni és félni fog ettől, és arra gondol, hogy az ördög akarja csapdába csalni.

De bármily fájó, azt kell mondanom, ez még semmi ahhoz képest, ahogyan sok evangéliumi keresztény mások lelki élmé-

nyeivel szemben viseltetik. A legtöbbször (ha egyáltalán elhi­ szik, hogy valóban megtörtént) támadólag lépnek fel, és azt bi­ zonygatják, hogy azok a megtapasztalások csupán démonoktól származó téveszmék. Ezzel nem azt akarom mondani, hogy a hívő ember tagadná a Krisztussal való személyes kontaktus (ami végeredményben a gnózis egy formája) lehetőségét. Csak éppen sokan úgy vannak az „újjászületés" élményével, hogy annak meg kell felelnie bizonyos elvárásoknak. Ezért később ezek az emberek ráeszmélnek arra, hogy a megtapasztalásuk tartalmatlan volt. Mások hiszik és tudják, hogy az „újjászületé­ sük" pillanatában igazi, katartikus istenélmény hatotta át őket, de azzal kénytelenek szembesülni - ami szintén nem ritka -, hogy az egyházközösség egy halom valószerűtlen morális, dogmatikus, sőt politikai elvárással bástyázza körül ezt a fel­ emelő érzést. Innen egyenes út vezet a kiábrándultsághoz és a csalódottsághoz. Elvesztik az egyház iránti bizodalmukat, és sokszor ezzel párhuzamosan a saját megtapasztalásukba vetett hitüket is.

Mint ahogy az előszóban is említettem, óriási szükség lenne olyan autentikus és megbízható spirituális tapasztalat­ tal rendelkező oktatókra és lelki vezetőkre, akik tényleges segítséget tudnának nyújtani a keresőknek abban, hogy képe­ sek legyenek megkülönböztetni a hiteles megtapasztalásokat a „hamis tudástól". Ebből következik, hogy olyan ezoterikus gyakorlatokra is égető szükség volna, amelyek tökéletes szak­ mai színvonalon kezelnék ezeket az igényeket és követelmé­ nyeket. De a normatív kereszténység még mindig úgy tekint az ezoterikára, mintha az valami alsóbbrendű és visszataszító dolog volna. A fundamentalisták szemében az ezoterika az ördög műve, a liberálisok szerint pedig ódivatú és idejétmúlt módszer. Ezért ha valaki azzal keresi fel a lelkipásztorát, hogy valami értelmes magyarázatot kapjon tőle a belső élményeit il­ letően, akkor általában csalódottan távozik. Nem csoda, hogy emiatt sokan elfordulnak az adott vallástól. Hiszen mit ér az a hit, amiben annak tanult és szakavatott képviselői sem tudnak

elfogadható segítséget nyújtani. Ezeknek az embereknek jó ré­ sze azután az úgynevezett alternatív vallások felé fordul, vagy a keleti mesterek szárnyai alatt talál szellemi táptalajra, akik hi­ telt adva a szavuknak, sokkal használhatóbb tanácsokkal látják el ezeket az embereket.

Hit, értelem és gnózis Mindezek tudatában vajon milyen szerepet játszhat - vagy kel­ lene játszania - a gnosztikus örökség a jövő civilizációjának életében? Napjaink egyik legkiválóbb ezoterika-szakértője Wouter J. Hanegraaff, az Amszterdami Egyetem hermetikus filozófiatörténeti professzora. Hanegraaff A New Age vallása és a nyugati kultúra című könyvének végén megfogalmaz né­ hány megfontolásra alkalmas és idekívánkozó gondolatot.

Hanegraaff azon a véleményen van, hogy a nyugati civili­ záció motorja három kardinális jelentőségű forrásból nyeri a hajtóerejét: ezek az értelem, a hit és a gnózis. Az értelem meg­ közelítésében „az igazságot - ha egyáltalán megragadható úgy lehet feltárni, ha az ember akár az érzékekre támaszkodva, akár azok nélkül, de csakis a racionális képességeire hagyat­ kozik". A hit épp ellenkező álláspontot képvisel. Eszerint az értelem nem képes feleletet adni az emberi lét végső kérdései­ re, amelyek csak a transzcendentális valóság fényében nyernek megvilágítást és hitigazságokban, hitvallásokban és szent ira­ tokban kerülnek megfogalmazásra. A gnózis azt tanítja, hogy „az igazság egyedül személyes, belső kinyilatkoztatás útján is­ merhető meg... A »belső tudás« átadására a diszkurzív nyelv alkalmatlan (mert racionális ismeretek halmazára redukálja a »belső tudást«). De a hit tárgyát sem képezheti... mert olyan belső élményről van szó, amely megmásíthatatlanul személyes jellegű, és nem közvetíthető mások által". 1 2 Elanegraaff szerint az értelem a tudomány horizontján je­ lent meg, és a tudományos életben monopolizálódott, a hit

pedig az intézményesült kereszténység keretein belül talált otthonra. (Noha hangsúlyozza, hogy vannak bizonyos átfe­ dések. Eszerint a kereszténység számos formája komoly érté­ ket tulajdonít az értelemnek, míg a hit sem teljesen ismeretlen a tudomány számára - gondoljunk csak a tudományos világ tekintélyelvűségére.) A nyugati civilizációban - különösen a legutóbbi néhány évszázadban - erős hajlam mutatkozik arra, hogy éles határt húzzon az ész és az értelem közé, és a nyugati kultúra pontosan ennek a polarizációnak a szellemében alakult ki.

A gnózisnak kisebb értéket tulajdonítanak. Habár Hanegraaff nem mondja ki szó szerint, de az értekezéséből mégis egyértelmű, hogy mi ennek az oka. A közvetlen spirituális ta­ pasztalat kidomborításával a gnózis gyakorta kerül szembe a kinyilatkoztatáson alapuló vallással: a gnózis szerint ha Isten megnyilvánul az ember előtt, akkor biztosan nem olyannak mutatkozik, mint ahogy megörökíti őt a Sixtus-kápolna menynyezetfreskója. Másrészt a gnózis az értelem határait is túllépi, ezért sokan arra a meglehetősen elhamarkodott következtetés­ re jutnak, hogy a gnózis „irracionális" természetű. Ezek alap­ ján érthető, hogy a Nyugat történelme során miért sodródott a perifériára a gnózis (egyedül a reneszánsz jelent ez alól egy jelentős kivételt). „A gnózisra támaszkodó tradíciók együtte­ sére úgy tekintenek - folytatja Hanegraaff -, mintha a nyugati civilizációval szembenálló valamiféle ellenkultúra lenne".

Hanegraaff megelégszik ezzel az állásponttal, de magától értetődik a végkövetkeztetés: arra volna szükség, hogy a gnó­ zis - a rátestált, alábecsült és mellőzött szerep helyett - végre kiérdemelje az őt megillető, egyenrangú helyet az intézmé­ nyes tudomány és vallás oldalán. Ennek hiánya egyre kritiku­ sabb, különösen napjainkban, amikor a tudomány és a vallás polarizálódása és szembefordulása mind vészesebb méreteket ölt. Gondoljunk csak olyan aktuális témákra, mint például a kreacionizmus vagy az őssejtkutatás kérdése. Ha nem lépünk közbe, akkor a hit és az értelem egyre távolabb kerül egymás-

tói, és nem kell hozzá nagy fantázia, hogy elképzeljük, miféle katasztrofális eredménnyel járhat ez a folyamat.

A nyugati kultúra harmadik forrása, a gnózis jelentheti a hidat, amely átíveli a hit és az értelem között tátongó szakadé­ kot. Sőt bizonyos szempontból a gnózis lehet a legideálisabb megoldás. Hiszen a gnózis a tapasztalatban gyökerezik, akár­ csak a tudomány, de emellett a valláshoz hasonlóan elismeri a transzcendentális lét valóságosságát. A gnózis ugyanakkor nem redukálható le pusztán hitre vagy értelemre, mert akkor nem lenne több, mint a kettő közül valamelyik kategória alárendelt komponense. Azonban ha nagyobb visszhangot kapna, és job­ ban odafigyelnének rá, akkor egészen biztosan képes lenne egy erőteljes, lendületes szintézisbe hozni a széttartó civilizációs tendenciákat.

De saját bevallásom szerint a mostani világ nagyon úgy néz ki, hogy erre egyhamar nem kerül sor. Az intézményesült tár­ sadalmi rendszer csupán minimális érdeklődést mutat a gnó­ zis iránt. További problémát jelent a gnózis érvényesülését tekintve a mérvadó reprezentáció hiánya. Ez alatt azt értem, hogy távolról sem tisztázott, milyen irányzatok képviselhetik a gnosztikus vonulatot a társadalom előtt. Mindezek ellené­ re azt mondhatom, hogy megtanultuk már a leckét, miszerint a történelem egyik nagy igazsága: a fejlődési tendenciákban bekövetkező hirtelen irányváltások egyáltalán nem zárhatók ki, sőt valószínűleg kivitelezhetők. Egy szó, mint száz, lehet, hogy a gnózis még kiérdemelheti az őt megillető helyet a civi­ lizáció keblén.

Bármit is hoz a jövő, egy dolog biztos, és az maga a gnózis.

Akarva, akaratlan, kicsiben vagy nagyban, de egy napon be­ köszönt az emberek életébe a közvetlen spirituális öntudatra ébredés. A gnózis sosem volt egyetlen vallás sajátja sem, bár minden vallás a kisajátításán munkálkodott. Meditáció és spi­ rituális gyakorlat - csupán ez a titka. A gnózisnak megvan a maga természete; olyan, mint a szél, amely „ott fúj, ahol akar".

Ott bukkan fel, ahol várják, mi több, vágynak utána. Kérve

vagy kéretlenül, becsben tartva vagy megcsúfolva, de mindig velünk lesz. Akár élünk a lehetőséggel, és magunk indulunk a keresésére, akár pusztán csak a sorsunkra hagyatkozunk, de előbb-utóbb mindannyian meg fogjuk hallani a gnózis hívó szavát.

Bibliográfia The Secret Gateway: Modern Theosophy and the Ancient Wisdom Tradition. W h e a t o n , 111.: Q u e s t , 2 0 0 5 .

A g r i p p a , H e n r y C o r n e l i u s . Three Books of Occult Philosophy.

A b d i l l , Edward.

Translated by J a m e s Freake. Edited by D o n a l d Tyson. St. Paul, Minn.: L l e w e l l y n , 1 9 9 3 .

Alighieri, D a n t e .

La Vita Nuova.

Translated b y Barbara R e y n o l d s .

H a r m o n d s w o r t h : Penguin, 1 9 6 9 . Magyarul:

Az új élet,

Magyar

H e l i k o n , 1 9 6 2 , f o r d . J é k e l y Zoltán.

The Anchor Bible: Galatians.

Edited and translated b y J . Louis Mar-

tin. N e w York: Doubleday, 1 9 9 7 .

Baigent, Michael, and Richard Leigh.

The Temple and the Lodge.

New

York: Doubleday, 1 9 9 7 .

The Consciousness of the Atom. N e w York: Lucis, 1 9 2 2 .

B a m f o r d , C h r i s t o p h e r . An Endless Trace: The Passionate Pursuit of Wisdom int he West. N e w Paltz, N.Y: C o d h i l l , 2 0 0 3 .

B e D u h n , J a s o n David. The Manichaean Body in Disciple and Ritual.

Bailey, A l i c e .

B a l t i m o r e , M d . : J o h n H o p k i n s U n i v e r s i t y Press, 2 0 0 0 .

Besant, A n n i e .

Esoteric Christianity, or the Lesser Mysteries.

Reprint.

Kila, M o n t . : Kessinger, n.d. ( 1 9 1 8 ) .

Blake, William.

The Book of Urizen.

Edited b y K a y Parkhurst Easson

and R o g e r R. Easson. Boulder, C o l o . : S h a m b h a l a / R a n d o m House, 1 9 7 8 . Magyarul:

Urizen könyve,

in

Versek és próféciák,

Budapest,

Európa, 1 9 5 9 , szerk. Szenczi M i k l ó s , ford. O r b á n O t t ó

— The Complete Poetry and Prose of William Blake.

Edited b y David

V E r d m a n . Revised edition. Berkeley: U n i v e r s i t y of California Press, 1 9 8 2 .

Blakney, R a y m o n d B.

Meister Eckhart.

N e w York: H a r p e r & Row,

1941.

Blau, J o s e p h Leon.

Renaissance.

1965.

The Christian Interpretation of the Cabala in the

Reprint.

Port Washington, N.Y:

K e n n i k a t Press,

Blavatsky, H. E

Isis Unveiled: Secrets of the Ancient Wisdom Tradition.

A b r i d g e d edition. Edited by Michael G o m e s . W h e a t o n , 111.: Q u e s t , 1997.

— The Secret Doctrine.

Third Point L o m a edition. Point L o m a , Calif.:

A r y a n Theosophical Press, 1 9 2 6 .

Bloom,

Harold.

The American Religion.

New

York:

Simon

&

Schuster, 1 9 9 2 .

— Omens of Millennium. N e w York: Riverhead, 1 9 9 6 .

Bradley, Ian. Celtic Christianity: Making Myths and Chasing Dreams.

N e w York: St. Martin's Press, 1 9 9 9 .

B r o w n , R a y m o n d E.

An Introduction to the New Testament.

New

York: Doubleday, 1 9 9 6 .

Case, Paul Foster.

The True and Invisible Rosicrucian Order.

York

Beach, Maine: Samuel Weiser, 1 9 8 5 .

The Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old Testament. Volume 2: Pseudoepigrapha. O x f o r d : O x f o r d at the

C h a r l e s , R.

H.

C l a r e n d o n Press, 1 9 1 3 .

Gnostic Philosophy from Ancient Persia to Modern Times. Rochester, V t . : Inner Traditions, 2 0 0 5 .

— The Golden Builders: Alchemist, Rosicrucians, and the First Freemasons. Boston: Weiser, 2 0 0 5 .

Clement of Alexandria. Edited and translated b y G . W B u t t e r w o r t h .

C h u r t o n , Tobias.

C a m b r i d g e , Mass.:

H a r v a r d U n i v e r s i t y Press

(Loeb Classical

Library), 1 9 1 9 .

Clement

of Alexandria.

Stromateis.

In

The Ante-Nicene Fathers,

v o l u m e 2, edited by A l e x a n d e r R o b e r t s and J a m e s D o n a l d s o n .

Reprint: G r a n d Rapids, Mich.: Eerdmans, 1 9 9 4 .

Hermetica: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a New English Translation with Notes and an Introduction. C a m b r i d g e : C a m b r i d g e U n i v e r s i t y

C o p e n h a v e r , Brian P, ed. and trans.

Press, 1 9 9 2 .

A Course in Miracles.

Peace, 1 9 7 5 .

3. v o l s . Tiburon, Calif.: F o u n d a t i o n f o r I n n e r

The Christian Kabbalah: Jewish Mystical Books and Their Christian Interpreters. C a m b r i d g e , Mass.: H a r v a r d C o l l e g e

Dan, J o s e p h , ed.

Library, 1 9 9 7 .

Davis, Erik.

Information.

De

TechGnosis: Myth, Magic, and Mysticism in the Age of 2 d ed. L o n d o n : Serpents Tail, 2 0 0 4 .

Rougemont,

Love in the Western World.

Denis.

by M o n t g o m e r y Belgion. Rev. ed. Princeton, N.J.:

Translated Princeton

U n i v e r s i t y Press, 1 9 8 3 .

Descartes, René.

Discourses on Method and the Meditation.

Translated

by. E. F. Sutcliffe. H a r m o n d s w o r t h : Penguin, 1 9 6 8 .

The Shifting Realities of Philip K. Dick: Selected Literary and Philosophical Writings. Edited b y Lawrence Sutin.

D i c k , Philip K.

N e w York: P a n t h e o n , 1 9 9 5 .

Dictionary of Gnosis and Western Esotericism.

Edited b y W o u t e r

J. Hanegraaff et al. 2 vols. Leiden: Brill, 2 0 0 5 .

The Elementary Forms of Religious Life.

D u r k h e i m , Emile.

Translated

by K a r e n E. Fields. N e w York: Free Press, 1 9 9 5 .

M e i s t e r Eckhart.

German Sermons and Treatises.

Translated b y M.

O ' C . Walshe. Vol. 1 and 2, L o n d o n : Watkins, 1 9 7 9 - 8 1 ; vol. 3, Shaftesbury: Element, 1 9 8 7 .

Eusebius.

The History of the Church.

Translated b y G . A . Williamson.

Edited b y A n d r e w L o u t h . L o n d o n : Penguin, 1 9 8 9 . Magyarul:

Euszebiosz egyháztörténete,

Budapest, Szent István Társulat, 1 9 8 1 ,

ford. Bahn István.

Introduction to Magic: Rituals and Practical Techniques for the Magus. Translated b y G u i d o Stucco. Rochester,

Evola, J u l i u s , et al.

V t . : I n n e r Traditions, 2 0 0 1 .

Faivre,

Antoine,

Spirituality.

and

Jacob

Needleman,

eds.

Modern Esoteric

N e w York: C r o s s r o a d , 1 9 9 5 .

The Mystery of Light: The Life and Teaching of Omraam Mikhaèl Aivanhov. Sandy, Utah: Passage Press, 1 9 9 4 .

F i l o r a m o , G i o v a n n i . A History of Gnosticism. Translated b y A n t h o n y Feuerstein, G e o r g .

A l c o c k . O x f o r d : Blackwell, 1 9 9 0 .

Foerster, Werner.

Gnosis: A Selection of Gnostic Texts.

Vol. 1. Edi-

ted by R. M c L . W i l s o n . O x f o r d : O x f o r d at hte C l a r e n d o n Press, 1972.

Freke, Timothy, and Peter Gandy.

The Jesus Mysteries.

N e w York:

Three Rivers Press, 1 9 9 9 .

Gates of Light: Sha'arei Orah.

Gikatilla, J o s e p h .

Translated b y A v i

Weinstein. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1 9 9 4 .

Gilbert,

R.

The Golden Dawn: Twilight of the Magicians.

A.

Wellingborough: Aquarian, 1 9 8 3 .

The Gnostic Bible.

Edited b y Willis B a r n s t o n e and M a r v i n M e y e r .

Boston: Shambhala, 2 0 0 3 .

The Pagan Dream of the Renaissance.

Godwin, Joscelyn.

Grand

Rapids, Mich.: Phanes, 2 0 0 2 .

Counterculture through the Ages: From Abraham to Acid House. N e w York: Villard, 2 0 0 4 .

G u é n o n , René. Apercus sur l'ésotérisme chrétien. Paris: Editions G o f f m a n , K e n , and D a n Joy.

Traditionelles, n. d.

Halevi, Z'ev ben S h i m o n .

The Way of Kabbalah.

L o n d o n : Rider,

1976.

Hallamish, M o s h e .

An Introduction to the Kabbalah.

Translated b y

R u t h Bar-Han and O r a Wiskind-Elper. A l b a n y : State U n i v e r s i t y o f N e w York Press, 1 9 9 9 .

Hanegraaff, W o u t e r J .

New Age Religion and Western Culture.

Albany:

State U n i v e r s i t y o f N e w York Press, 1 9 9 8 .

Harnack, A d o l f v o n .

History of Dogma.

Vol. 1. Translated b y Neil

Buchanan. N e w York: Russell & Russell, 1 9 5 8 .

—Marcion: The Gospel of the Alien God.

Translated b y J o h n E. S t e e l y

and Lyle D . Bierma. D u r h a m , N . C : L a b y r i n t h , 1 9 9 0 .

Harner, Michael.

Harris, Lynda.

The Way of the Shaman. N e w York: Bantam, 1 9 8 2 .

The Secret Heresy of Hieronymus Bosch. Edinburgh:

Floris, 1 9 9 5 .

C . G. The Transcendental Universe: Six Lectures on Occult Science, Theosophy, and the Catholic Faith. H u d s o n , N.Y:

Harrison,

Lindisfarne, 1 9 9 3 .

David. Power vs. Force: The Hidden Determinants of Human Behavior. Sedona, A r i z . : Veritas, 1 9 9 5 .

Herodotus. Translated b y A . D . Godley. 4 vols. L o n d o n : Heinemann Hawkins,

(Loeb Classical L i b r a r y ) , 1 9 3 1 .

Gnosticism: New Light ont he Ancient Tradition of Inner Knowing. W h e a t o n , 111.: Q u e s t , 2 0 0 2 .

J e n k i n s , Philip. Hidden Gospels: How the Search for Jesus Lost It Way. Hoeller, Stephan A .

O x f o r d : O x f o r d U n i v e r s i t y Press, 2 0 0 1 .

The Masters Revealed: Mme. Blavatsky and the Myth of the Great White Lodge. A l b a n y : State U n i v e r s i t y of N e w

J o h n s o n , K. Paul.

Y o r k Press, 1 9 9 4 .

J o h n s o n , Paul.

A History of Christianity.

N e w York:

Atheneum,

1987.

Jonas, Hans.

Jung, C. G.

The Gnostic Religion. 2 d ed. Boston: Memories, Dreams, Reflections. Rev.

Beacon, 1 9 6 3 . ed. Translated b y

Richard and C l a r a W i n s t o n . N e w York: Vintage, 1 9 8 9 . Magyarul:

Emlékek, dlmok, gondolatok,

Budapest, Europa, 2 0 0 6 , ford. K o -

vács Vera.

— Psychology and Religion. Collected Works,

vol. 1 1 . 2d ed. Translated

by R. E C. Hull. P r i n c e t o n , N.J.: Princeton U n i v e r s i t y Press, 1 9 6 9 . Magyarul:

A nyugati és a keleti valldsok lélektanáról,

Scolar,

2 0 0 5 , f o r d . dr. Pressing Lajo

— Symbols of Transformation. Collected Works, vol. 5. 2d ed.

Translated by R. F. C. Hull. Princeton, N.J.: Princeton U n i v e r s i t y Press, 1 9 6 7 .

Kaplan, A r y e h .

Meditation and Kabbalah.

York Beach, Maine: Samuel

Weiser, 1 9 8 2 .

The Key of Solomon the King (Clavicula Salomonis).

Translated b y S.

L. M a c G r e g o r M a t h e r s . Y o r k Beach, Maine: Samuel Weiser, 1 9 8 2 .

K i n g , K a r e n L.

What is Gnosticism?

C a m b r i d g e , Mass.: Harvard

U n i v e r s i t y Press, 2 0 0 3 .

Kinney, Jay, ed.

of the West.

The Inner West: An Introduction to the Hidden Wisdom

N e w York: J e r e m y P Tarcher/Penguin, 2 0 0 4 .

Gnosis on the Silk Road: Gnostic Parables, blymns, andPrayers from Central Asia. San Francisco:

Klimkeit,

Hans-Joachim.

HarperSanFrancisco, 1 9 9 3 .

K n o o p , Douglas, et al., eds.

The Two Earliest Masonic Mss.

Manches-

ter: M a n c h e s t e r U n i v e r s i t y Press, 1 9 3 8 .

Knox,

R.

A.

Enthusiasm: A Chapter in the History of Religion.

O x x f o r d : O x f o r d a t the C l a r e n d o n Press, 1 9 5 0 .

The Gnostics.

Lacarriere, Jacques.

Translated b y N i n a R o o t e s . N e w

York: E. P D u t t o n , 1 9 7 7 .

A Dark Muse: A History of the Occult.

Lachman, Gary.

N e w York:

Thunder's M o u t h , 2 0 0 3 .

Larson, G e r a l d J .

and Meaning.

Classical Samkhya: An Interpretation of Its History

2d ed. Delhi: Motilal Barnarsidass, 1 9 7 9 .

L a y t o n , Bentley, ed. and trans.

The Gnostic Scriptures.

N e w York:

Doubleday, 1 9 8 7 .

Lorimer, David.

Peter Deunov.

Prophet for Our Times: The Life and Teachings of R o c k p o r t , Mass.: Element B o o k s , 1 9 9 6 .

Lossky, Vladimir.

The Mystical Theology of the Eastern Church.

C r e s t w o o d , N.Y: St. Vladimir's S e m i n a r y Press, 1 9 7 6 .

Lupieri, E d m o n d o .

The Mandaeans: The Last Gnostics.

Translated b y

C h a r l e s Hindley. G r a n d Rapids, Mich.: Eerdmans, 2 0 0 2 .

The Fall of Sophia: A Gnostic Text ont he Redemption of Universal Consciousness. G r e a t B a r r i n g t o n , Mass.:

M a c D e r m o t , Violet.

Lindisfarne, 2 0 0 1 .

MacNulty,

Symbol.

W

Kirk.

Freemansory: A Journey through Ritual and

L o n d o n : Thames & H u d s o n , 1 9 9 1 .

The Gnostic Gospel of St. Thomas: Meditations on the Myystical Teachings. St. Paul, Minn.: Llewellyn, 2 0 0 4 .

Markale, Jean. The Church of Mary Magdalene: The Sacred Feminine and the Treasure of Rennes-le-Chdteau. Translated b y J o n G r a h a m .

Malachi, Tau.

Rochester, V t . : Inner Traditions, 2 0 0 4 .

— Courtly Love: The Path of Sexual Initiation.

Translated b y J o n

G r a h a m . Rochester, V t . : Inner Traditions, 2 0 0 0 .

M a x w e l l - S t u a r t , P G . , ed. and trans.

Europe: A Documentary History.

The Occult in Early Modern

N e w York: St. Martin's Press,

1999.

Meyer,

The Gnostic Gospels of Jesus.

Marvin.

San

Francisco:

HarperSanFrancisco, 2 0 0 5 .

M e y e r , M a r v i n W , and Richard Smith.

Coptic Texts of Ritual Power.

Ancient Christian Magic:

Princeton, N.J.: P r i n c e t o n U n i v e r s i t y

Press, 1 9 9 4 .

Miller, D . Patrick.

The Complete Story of the Course.

Berkeley, Calif.:

Fearless, 1 9 9 7 .

The Nag Hammadi Library in English.

Edited b y J a m e s M . R o b i n -

son. San Francisco: H a r p e r & Row, 1 9 7 7 .

New

Testament Apocrypha.

Edited

by

Wilhelm

Schneemelcher.

Translated by R. McLachlan W i l s o n . 2 vols. Edinburgh: T & T Clark, 1 9 9 1 .

N o l l , Richard.

The Jung Cult: Origins of a Charismatic Movement.

P r i n c e t o n , N.J.: P r i n c e t o n U n i v e r s i t y Press, 1 9 9 4 .

Origen.

On First Principles.

Translated b y G. W B u t t e r w o r t h . Rep-

rint. N e w York: H a r p e r & Row, 1 9 6 6 .

Ouspensky, P D.

Teaching.

In Search of the Miraculous: Fragments of a Forgotten

N e w York: H a r c o u r t , Brace & C o . : 1 9 4 9 .

Pagels, Elaine.

Beyond Belief: The Secret Gospel of Thomas.

New

York: R a n d o m H o u s e , 2 0 0 3 .

— The Gnostic Gospels. Reprint. N e w York: Vintage, 1 9 8 9 . — The Gnostic Paul: Gnostic Exegesis of the Pauline Letters.

Philadel-

phia: Trinity Press International, 1 9 7 5 .

Palamas, G r e g o r y .

The Triads: Book One.

Translated b y R o b i n A m i s .

S o u t h B r e n t , D e v o n , U K : Praxis, 2 0 0 2 .

The Gnostic Dialogue: The Early Church and the Crisis of Gnosticism. N e w York: Paulist, 1 9 8 0 .

The Philokalia: The Complete Text Compiled by Sst. Nikodimos of the Holy Mountain and St. Makarios of Corinth. Translated b y G . E.

Perkins, P h e m e .

H. Palmer, Philip S h e r r a r d , and Kallistos Ware. 5 vols. London: Faber&Faber, 1979.

Pico

della

Mirandola,

Giovanni.

De hominis dignitate.

Milan:

Mondadori, 1994.

— Heptaplus, or Discourse on the Seven Days of Creation.

by Jessie B r e w e r M c G r a w . N e w York:

Translated

Philosophical Library,

1977.

— 900 conclusions philosophiques, cabalistiques, théologiques.

Edited

by Bertrand Schef er. Paris: Éditions Allia, 1 9 9 9 .

Plotinus.

The Enneads.

Translated b y Stephen M a c K e n n a . B u r d e t t ,

N.Y: Larson, 1 9 9 2 .

Blake and Tradition. 2

Raine, Kathleen.

vols. P r i n c e t o n , N. J . :

Princeton U n i v e r s i t y Press, 1 9 6 8 .

The Gospel of Ramakrishna.

Ramakrishna, Sri. Nikhilananda.

New

York:

Translated b y Swami

Ramakrishna-Vivekananda

Center,

1942.

Reuchlin, J o h a n n .

On the Art of the Kabbalah (De arte cabalistica).

Translated by M a r t i n and Sarah G o o d m a n . Lincoln: U n i v e r s i t y of Nebraska Press, 1 9 9 3 .

Roberts, J . M.

The Mythology of Secret Societies.

L o n d o n : Seeker &

Warburg, 1 9 7 2 .

Ira. Moses Cordovero's Introduction to Kabbalah: An Annotated Translation of His Or Ne'erav. N e w York: Yeshiva

Robinson,

U n i v e r s i t y Press, 1 9 9 4 .

Roché, D é o d a t .

Etudes manichéennes et cathares.

A r q u e s , France:

Éditions des C a h i e r s d'Étude C a t h a r e s , 1 9 5 2 .

Rudolph, K u r t .

Gnosis: The Nature and History of Gnosticism.

Edi-

ted and translated by R o b e r t McLachlan W i l s o n . San Francisco: HarperSanFrancisco, 1 9 8 7 .

The Medieval Manichee: A Study of the Christian Dualist Heresy. C a m b r i d g e : C a m b r i d g e U n i v e r s i t y Press, 1 9 4 7 .

Sandoz, Ellis. The Voegelinian Revolution: A Biographical Introduction.

Runciman, Steven.

2d ed. N e w Brunswick, N.J,: Transaction, 2 0 0 0 .

Scholem, G e r s h o m . Kabbalah. Reprint. N e w York: — Major Trends in Jewish Mysticism. 3d ed. N e w 1961.

Dorset, 1987.

York: S c h o c k e n ,

The Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede. Translated by W

Schweitzer, A l b e r t .

M o n t g o m e r y . R e p r i n t . N e w York: Macmillan, 1 9 6 1 .

Seesholtz, A n n a G r o h .

Fourteenth Century.

Friends of God: Practical Mystics of the

Reprint. N e w York: A . M . S Press, 1 9 7 0

(1934).

Segal, R o b e r t A . , ed.

The Gnostic Jung.

Princeton, N.J.: Princeton

U n i v e r s i t y Press, 1 9 9 2 .

K.The Occult Sciences in the Renaissance: A Study in Intellectual Patterns. Berkeley: U n i v e r s i t y of C a l i f o r n i a Press,

Shumaker, W a y n e 1972.

The Secret Gospel. N e w York: H a r p e r & Row, 1 9 7 3 .

Richard. Inner Christianity: A Guide to Esoteric Tradition.

Smith, M o r t o n .

Smoley,

B o s t o n : Shambhala, 2 0 0 2 .

Hidden Wisdom: A Guide to the Western inner Traditions. N e w York: Penguin A r k a n a , 1 9 9 9 .

Spiegelberg, Frederic. Living Religions of the World. E n g l e w o o d Smoley, Richard, and J a y Kinney.

C l i f f s , N.J.: Prentice-Hall, 1 9 5 6 .

Steiner,

Rudolf.

Edited

by

Spiritualism, Madame Blavatsky, and Theosophy.

Christopher

Bamford.

Great

Barrington,

Mass.:

A n t h r o p o s o p h i c Press, 2 0 0 1 .

S t e v e n s o n , David.

1590-1710.

The Origins of Freemansory: Scotland's Century,

C a m b r i d g e : C a m b r i d g e U n i v e r s i t y Press, 1 9 8 8 .

The Other God: Dualist Religions from Antiquity to the Cathar Heresy. N e w Haven, C o n n . : Yale U n i v e r s i t y Press,

Stoyanov, Yuri.

2000.

V a l e n t i n ] . Meditations on the Tarot: A Journey into Christian Hermeticism. Translated b y R o b e r t A . Powell. Warwick,

[Tomberg,

N.Y: A m i t y House, 1 9 8 5 .

Origen. L o n d o n : Routledge, 1 9 9 8 .

Unseen Warfare, Being the Spiritual Combat and Path to Paradise of Lorenzo Scupoli, as Edited by Nicodemus of the Holy Mountain and Revised by Theophan the Recluse. Translated b y E. K a d l o u b o v s k y

Trigg, J o s e p h W

and G. E. H. Palmer. L o n d o n : Faber & Faber, 1 9 5 2 .

Van den Broeck, Roelof, and W o u t e r J . Hanegraaff, eds.

and Hermeticism from Antiquity to Modern Times.

Gnosis

A l b a n y : State

U n i v e r s i t y o f N e w York Press, 1 9 9 8 .

Versluis, A r t h u r .

Wisdom's Children: A Christian Esoteric Tradition.

A l b a n y : State U n i v e r s i t y o f N e w York Press, 1 9 9 9 .

Vivekananda,

Jnana

Swami.

Yoga.

New

York:

Ramakrishna-

Vivekananda C e n t e r , 1 9 5 5 .

Voegelin, Eric.

The New Science of Politics.

C h i c a g o : U n i v e r s i t y of

C h i c a g o Press, 1 9 5 2 .

Reminiscences of H. P. Blavatsky and the Secret Doctrine. W h e a t o n , 111.: Q u e s t , 1 9 7 6 .

Wapnick, K e n n e t h . Love Does Not Condemn: The World, the Flesh, and the Devil According to Platonism, Christianity, Gnosticism, and A Course in Miracles \ R o s c o e , N.Y: F o u n d a t i o n f o r ^ l Course in Miracles, 1 9 8 9 .

Waterfield, Robin. Hidden Depths: The Story of Hypnosis. N e w York:

Wachtmeister, C o u n t e s s C o n s t a n c e , et al.

Brunner-Routledge, 2003.

L. The Platonic Roots of Analytic Psychology: The Archetype of the Self and the Subtle Body of the Soul. P h . D . diss.,

Weldon, J a n e

Pacifica G r a d u a t e Institute, 2 0 0 4 .

The Rosicrucian Enlightenment Revisited.

W h i t e , Ralph, ed.

Hudson,

N.Y: Lindisfarne, 1 9 9 9 .

Rethinking „Gnosticism": An Argument for Dismantling a Dubious Category. P r i n c e t o n , N.J.: P r i n c e t o n

Williams,

Michael

Allen.

U n i v e r s i t y Press, 1 9 9 6 .

Wirszubski,

Mysticism.

Chaim.

Pico della Mirandola's Encounter with Jewish

C a m b r i d g e , Mass.: H a r v a r d U n i v e r s i t y Press, 1 9 9 6 .

Yamauchi, Edwin M .

Pre-Christian Gnosticism.

G r a n d Rapids, Mich.:

Eerdmans, 1 9 7 3 .

Yates, Frances A .

Giordano Bruno and the Hermetic Tradition.

Chi-

cago: U n i v e r s i t y of C h i c a g o Press, 1 9 6 4 .

— The Occult Philosophy in the Elizabethan Age.

London: Routledge

& Kegan Paul, 1 9 7 9 .

— The Rocicrucian Enlightenment.

London: A r k , 1 9 8 7 .

Jegyzetek ELŐSZÓ 1.

D a v i d Van Biema, „The Lost G o s p e l s , "

Time,

2 0 0 3 . december

22., 6 1 .

2.

Emile D u r k h e i m ,

The Elementary Forms of Religious Life,

ford. K a r e n E . Fields ( N e w York: Free Press, 1 9 9 5 . ) , 2 0 8 , 2 1 1 . [ D u r k h e i m , Emile,

A vallásos élet elemi formái,

L'Harmattan,

2 0 0 3 , ford. Vargyas Zoltán, 1 9 6 . , 1 9 8 - 9 9 . o . ] 3.

Power vs. Force: The Hidden Determinants of Human Behavior (Sedona, A r i z . : Veritas, 1 9 9 5 ) , 2 7 2 .

David Hawkins,

A niceai zsinattal kapcsolatos vitás kérdéseket a 2. fejezetben f o g o m tárgyalni. [Hawkins, D a v i d R.,

Erő kontra erő,

Buda­

pest, A g y k o n t r o l l Kft., 2 0 0 4 , ford. S ó s k u t h y G y ö r g y , 1 8 5 . o ] 4.

A bibliai i d é z e t e k e t az 1 6 1 l-es J a k a b király-féle bibliafordítás­ ból citáltam. [Jelen fordításnál a S z e n t István Társulat gondo­ zásában megjelent 1 9 7 3 - a s katolikus bibliafordítás 7., j a v í t o t t kiadását h a s z n á l t u k fel. A ford.]

5.

Elaine Pagels,

The Gnostic Gospels

( N e w York: Vintage, 1 9 8 9

[1979]), 150.

1. FEJEZET: KIK VOLTAK A GNOSZTIKUSOK? 1. Lásd The Nag Hammadi Library in English, szerk. J a m e s

M.

R o b i n s o n (San Francisco: H a r p e r & Row, 1 9 7 7 ) , 1 1 7 - 3 1 . Lé­ t e z n e k egyéb, Tamásnak tulajdonított m ű v e k is, de az egysze­ rűség k e d v é é r t a m i k o r

Tamás evangéliumáról

beszélek, a k k o r

e r r e az evangéliumra g o n d o l o k .

2.

A z érvelés egy újabb példája,

lásd Philip J e n k i n s ,

Gospels: How the Search for Jesus Lost its Way

Hidden

(Oxford: Ox­

ford U n i v e r s i t y Press, 2 0 0 1 ) , 7 0 .

3.

Jakab-ősevangélium.

Lásd

New Testament Apocrypha,

szerk.

W i l h e l m Schneemelcher, ford. R. M c L a c h l a n W i l s o n (Edin­ burgh: T & T C l a r k , 1 9 9 1 ) , 1 : 2 8 5 - 9 9 .

4.

Tamás evangéliuma, 1 4 . vers, in The Nag Hammadi Library in English, 1 1 9 . A Tamás evangéliumára t ö r t é n ő t o v á b b i h i v a t k o ­ zások erre a kiadásra és v e r s s z á m o z á s r a é r t e n d ő e k . {Tamásevangélium, in A p o k r i f e k , Ó k e r e s z t é n y írók, 2. k ö t e t , Buda­ pest, S z e n t István Társulat, 1 9 8 0 , szerk. és ford. V a n y ó László, 13.]

5.

Edward G i b b o n ,

Roman Empire

The History of the Decline and Fall of the

( N e w York: H a r p e r & B r o s , é. n.) 1. fejezet,

1:214.

Az állam, 4 7 6 c - d .

Timaiosz, in Platón összes művei,

6.

Platón,

7.

Platón,

8.

uo. 4 1 c 3 4 0 . o.

9.

Lásd P l ó t i n o s z ,

Budapest, Európa,

1 9 8 4 , ford. K ö v e n d i D é n e s , 3 . k ö t e t , 2 9 e - 3 0 a 3 2 7 . o .

10.

Enneádész

2.9.

S i m o n r ó l és tanításáról lásd Hans J o n a s ,

The Gnostic Religion,

2. kiad. ( B o s t o n : Beacon, 1 9 6 3 ) , 1 0 3 - 1 1 .

11. A

részlet

Recognitionesből

a

származik

(2.37.6).

A

szöveg

Római K e l e m e n neve alatt maradt fenn, de valószínűleg nem ő írta.

In

K u r t Rudoph,

of Gnosticism,

Gnosis: The Nature and History

ford. R. McLachlan W i l s o n

(San Francisco:

HarperSanFrancisco, 1 9 8 7 ) , 2 9 7 .

1 2 . Lásd J o n a s ,

The Gnostic Religion,

1 3 0 - 4 6 . ; Rudolph,

Gnosis,

313-16.

13.

Ebben a témában lásd még

The Anchor Bible: Galatians,

szerk.

é s ford. J . Louis M a r t i n ( N e w York: Doubleday, 1 9 9 7 . ) 3 6 5 .

1 4 . Lásd J o n a s ,

The Gnostic Religion,

1 7 4 - 2 0 5 . ; Rudolph,

Gnosis,

317-23.

The Gnostic Scriptures

15.

Bentley Layton,

( N e w York: Doubleday,

16.

The Nag Hammadi Library in English,

17.

A z adat A n k ü r a i M a r k e l l o s z

1987), 248.

Rudolph,

Gnosis,

91-92.

18.

A szent egyházról című ból származik, 9.; in L a y t o n , The Gnostic Scriptures, Lásd The Nag Hammadi Library in English, 3 0 9 - 1 3 .

munkájá­ 232-33.

I r é n e u s z , Eretnekek ellen, 1 . 2 4 . 5 . , in L a y t o n , The Gnostic Scriptures, 4 2 4 .

20. A Megváltó dialógusa III., 1 3 8 . , in The Nag hlammadi Library, 19.

235.

21.

Pisztisz Szófia 1 . 1 7 , in Violet M a c D e r m o t , The Fall of Sophia: A Gnostic Text on the Redemption of Universal Consciousness ( G r e a t B a r r i n g t o n , Mass.: Lindisfarne, 2 0 0 1 ) , 1 1 4 .

22. Fülöp evangéliuma 59., 64., in The Nag Hammadi Library in English, 1 3 6 , 1 3 8 .

2 3 . Pagels, The Gnostic Gospels, 7 6 - 8 2 .

2. FEJEZET: EGYIPTOM ÖRÖKÖSEI 1. W a y n e R. Shumaker, The Occult Sciences in the Renaissance; A Study in Intellectual Patterns (Berkeley: U n i v e r s i t y of C a l i f o r n i a Press, 1 9 7 2 ) , 2 0 1 .

2.

uo. 2 0 7 .

3.

Hermética: The Greek Corpus Hermeticum and the Latin Asclepius in a New English Translation with Notes and an Introduction (Cambridge: Brian P C o p e n h a v e r , szerk és ford.,

C a m b r i d g e U n i v e r s i t y Press, 1 9 2 2 ) , 9 5 .

4. Asclepius 2 4 . , uo. 8 1 .

5. Poimandres 1 2 . , uo. 3. [Poimandrész,

in A p o k r i f e k , Ó k e r e s z -

t é n y írók, 2. k ö t e t , Budapest, Szent István Társulat, 1 9 8 0 , szerk. V a n y ó László, ford. Ladocsi Gáspár, 1 2 . , 2 7 - 2 8 . o.]

6.

Poimandres

1 5 . , uo. 3.

[Poimandrész,

in A p o k r i f e k , Ó k e r e s z -

t é n y írók, 2. k ö t e t , Budapest, Szent István Társulat, 1 9 8 0 , szerk. V a n y ó László, ford. Ladocsi Gáspár, 1 5 . , 2 8 . o.]

7.

Poimandres

9 - 1 5 . , uo. 2 - 3 .

[Poimandrész,

in A p o k r i f e k , Ó k e -

r e s z t é n y írók, 2. k ö t e t , Budapest, Szent István Társulat, 1 9 8 0 , szerk. V a n y ó László, ford. Ladocsi Gáspár, 9 - 1 1 . , 2 7 . o.]

8.

Poimandres

1 5 . , uo. 3.

[Poimandrész,

in A p o k r i f e k , Ó k e r e s z -

t é n y írók, 2. k ö t e t , Budapest, Szent István Társulat, 1 9 8 0 , szerk. V a n y ó László, ford. Ladocsi Gáspár, 1 5 . , 2 8 . o.]

9.

Poimandres

2 5 - 2 6 . , uo. 2 5 - 2 6 .

[Poimandrész,

in A p o k r i f e k ,

Ó k e r e s z t é n y írók, 2. k ö t e t , Budapest, Szent István Társu-

lat, 1 9 8 0 , szerk. Vanyó László, ford. Ladocsi Gáspár, 2 5 - 2 6 . , 3 1 - 3 2 . o.]

1 0 . Asclepius 1 2 . , uo. 74.; Corpus Hermeticum II., 1 7 . , uo. 1 2 .

1 1 . H é r o d o t o s z II. 1 2 3 . , in Herodotus, ford. A . D . G o d l e y ( L o n ­ don, H e i n e m a n n [Loeb Classical L i b r a r y ] , 1 9 3 1 ) , 1 : 4 2 5 .

12.

uo. II. 3 7 . , uő. 1 : 3 2 1 .

13. Origenész,

On First Principles,

ford. G. W B u t t e r w o r t h , rep­

rint ( N e w York: H a r p e r & Row, 1 9 6 6 ) , 1.8.3., 7 3 . o.

1 4 . Lásd W o u t e r J . Hanegraaff,

Culture

New Age Religion and Western

( A l b a n y : State U n i v e r s i t y of N e w Y o r k Press, 1 9 9 8 ) ,

321-22.

15.

[Valentin T o m b e r g ] , Meditations on the Tarot: A Journey into Christian Hermeticism, ford. R o b e r t A . P o w e l l (Warwick, N. Y : A m i t y House, 1 9 8 5 ) , 3 6 1 .

1 6 . Életrajzi a d a t o k é r t lásd

Clement of Alexandria,

G. W But­

t e r w o r t h , szerk. és ford. ( C a m b r i d g e , Mass.: H a r v a r d U n i ­ v e r s i t y Press [Loeb Classical L i b r a r y ] , 1 9 1 9 ) , xi-xii.

17.

M o r t o n Smith,

The Secret Gospel

( N e w York: L l a r p e r & Row,

1973), 15., 17.

18.

Alexandriai K e l e m e n ,

Fathers,

Sztromateisz

2 . 4 . 1 1 . , in

The Ante-Nicene

szerk. A l e x a n d e r R o b e r t s és J a m e s D o n a l d s o n (rep­

rint, G r a n d Rapids, Mich.: Eerdmans, 1 9 9 4 ) , 2 : 3 5 4 . , 3 5 8 - 5 9 .

1 9 . K e l e m e n n é z e t é r ő l a nemiséggel k a p c s o l a t o s g n o s z t i k u s ta­ nítást t e k i n t v e lásd

Sztromateisz,

3. k ö n y v ; a [ g n o s z t i k u s o k ]

visszautasításáról Timóteusnál, lásd 20.

Sztromateisz

2.11.

O r i g e n é s z latin fordítója, Rufinus redakciós t e v é k e n y s é g é v e l kapcsolatban lásd B u t t e r w o r t h , O r i g e n é s z ,

On First Principles

c. m ű v é h e z írt bevezetőjét, x x x v - x x x v i .

2 1 . A z életrajzi a d a t o k é r t k ö s z ö n e t t e l t a r t o z o m J o s e p h W Trigg,

Origen 22.

c. m ű v é n e k ( L o n d o n : Routledge, 1 9 9 8 ) 1 - 4 . fejezet.

A z értekezés O r i g e n é s z ,

Celsus ellen

c. m ű v é b e n található,

5 . 2 8 - 3 1 . A z általam használt v e r z i ó a w w w . n e w a d v e n t . o r g / f a t h e r s / 0 4 1 6 5 . h t m internetes címen é r h e t ő el.

23.

uo. 5 . 2 8 .

24.

uo. 5 . 3 0 .

2 5 . J o s e p h , Gikatilla, Weinstein

(San

Gates of Light: Sha'arei Orah, Francisco:

ford. Avi

HarperSanFrancisco,

1994),

174-75.

26.

G i o v a n n i P i c o della Mirandola,

cabalistiques, théologiques,

szerk.

900 conclusionsphilosophiques, Bertrand

Schefer.

(Paris:

Editions Allia, 1 9 9 9 ) , 1 0 4 ( 4 0 2 . tézis). A kiadvány a francia fordítás m e l l e t t az eredeti, Mirandola-féle latin n y e l v ű szöve­ get is tartalmazza.

27.

Katolikus Enciklopédia,

s.v.

„ O r i g e n é s z és az órigenizmus",

www.newadvent.org.

28.

On First Principles, 4 . 4 . 1 . , in Trigg, Origen, 2 4 . [ O r i g e n é s z , A princípiumokról, Budapest, K a i r o s z , 2 0 0 3 , ford.

Origenész,

P e s t h y M ó n i k a , K r á n i t z M i h á l y é s S o m o s i R ó b e r t , 2 . kötet, 1 3 7 . o.]

29.

On First Principles, 3.5.7., B u t t e r w o r t h - k i a d á s , [ O r i g e n é s z , A princípiumokról, Budapest, K a i r o s z , 2 0 0 3 ,

Origenész, 243.

ford. P e s t h y M ó n i k a , K r á n i t z M i h á l y és S o m o s i R ó b e r t , 2. k ö ­ tet, 8 1 . o.]

30.

uo.

1.6.3.,

57.

[Origenész,

A princípiumokról,

Budapest,

K a i r o s z , 2 0 0 3 , ford. P e s t h y M ó n i k a , K r á n i t z M i h á l y é s S o m o s i R ó b e r t , 1. k ö t e t , 1 0 2 . o.]

31.

uo.

3.1.1.,

288.

[Origenész,

A princípiumokról,

Budapest,

K a i r o s z , 2 0 0 3 , ford. P e s t h y M ó n i k a , K r á n i t z M i h á l y é s S o m o s i R ó b e r t , 2 . k ö t e t , 1 1 4 - 1 5 . o.]

32.

G i b b o n , 2 1 . fejezet, 2 : 5 5 3 . , uo. 2 0 . fejezet, 2 : 4 5 7 .

33.

R e n é G u é n o n , „Christianisme et initiation", in Apergus sur l'ésotérisme chrétien. Paris: Editions Traditionelles, é. n.), 2 7 .

Richard Smoley, „ H e r o i c Virtue: The Gnosis I n t e r v i e w w i t h B r o t h e r D a v i d Steindl-Rast", Gnosis 2 4 ( 1 9 9 2 . nyári szám),

34.

38.

3. FEJEZET: AZ ELVESZETT FÉNY-VALLÁS 1. R u d o p h , The Nag Hammadi Library in English, 2.

Az

életrajzi a d a t o k é r t k ö s z ö n e t t e l t a r t o z o m

Klimkeit,

326-27.

Hans-Joachim

Gnosis on the Silk Road: Gnostic Parables, Hymns, and

Prayers from Central Asia

(San Francisco: H a r p e r S a n F r a n c i s c o ,

1 9 9 3 ) , 1 - 4 . ; és Yuri Stoyanov, The Other God: Dualist Religions from Antiquity to the Cathar Heresy c. m ű v e i n e k ( N e w Haven, C o n n . : Yale U n i v e r s i t y Press, 2 0 0 0 ) , 1 0 2 - 6 .

3.

Kephalaia

1 4 . 2 9 . sk., in Klimkeit,

Gnosis on the Silk Road,

2-3.

A zárójeles b e s z ú r á s o k K l i m k e i t t ő l származnak.

4.

The Gospel of Sri Ramakrishna,

5.

Platón,

ford. S w a m i N i k h i l a n a n d a

( N e w York: Ramakrishna-Vivekananda C e n t e r , 1 9 4 2 ) , 1 7 0 .

Kratülosz,

in

Platón összes művei,

Budapest, Európa,

1 9 8 4 , ford. S z a b ó Á r p á d , 2. k ö t e t , 4 0 0 c , 7 6 9 . o.; v ö .

Gorgiász

493a.

6.

Platón,

Phaidón,

in

Platón összes művei,

Budapest, Európa,

1 9 8 4 , ford. K e r é n y i Grácia, 2 . kötet, 1 1 8 a . , 1 1 1 8 . o .

7.

Fihriszt c. m ű v é b ő l származik; The Manichaean Body in Discipline

A Mani-féle idézet A n - N a d i m , in J a s o n D a v i d B e D u h n ,

and Ritual

(Baltimore, Md.: J o h n s H o p k i n s U n i v e r s i t y Press,

2000), 76.

8.

9.

10.

11.

The Manichaean Body, 1 3 1 .

Contra Fortunatum, 3. Á g o s t o n , Contra Faustum 5 . 1 0 . ; in B e D u h n , The Manichaean Body, 1 0 3 .

S w a m i Vivekananda, Jnana Yoga ( N e w York: R a m a k r i s h n a BeDuhn,

uo. 1 4 7 . ; v ö . Á g o s t o n ,

Vivekananda C e n t e r , 1 9 5 5 ) , 1 5 . , 8 6 .

12.

Gnosis on the Silk Road, 6.

The Other God, 2.

G e r a l d J . Larson, Classical Samkhya: An Interpretation of Its History and Meaning, 2. kiad. (Delhi: M o t i l a l Barnarsidass, Klimkeit,

1 3 . Lásd Stoyanov, 14.

1 9 7 9 ) , 75., 9 6 .

15.

16.

17.

Samkhkyarakarika 56., in Larson, Classical Samkhya, 1 7 5 .

Lásd Stoyanov, The Other God, 1 1 7 - 1 9 .

Frederic Spiegelberg, Living Religions of the World ( E n g l e w o o d Cliffs, N . J . : Prentice-Hall, 1 9 5 6 ) , 4 6 6 - 6 7 .

18.

Lásd G e r s h o m S c h o l e m ,

Major Trends in Jewish Mysticism,

kiad. ( N e w York: Schocken, 1 9 6 1 ) , 2 6 0 .

3.

4. FEJEZET: H A R C A KATHAROK ELLEN 1. A z alábbi a d a t o k é r t elsősorban Stoyanov, The Other God

c.

m ű v é n e k t a r t o z o m k ö s z ö n e t t e l , 3. fejezet; lásd még Paul Tice, „ B o g o m i l s : G n o s t i c s of O l d Bulgaria",

Gnosis

3 1 ( 1 9 9 4 . tava­

szi szám), 5 4 - 6 0 .

2.

Prophet for Our Times: The Life and Teachings of Peter Deunov ( R o c k p o r t , Mass.: E l e m e n t B o o k s , 1 9 9 6 ) ; és G e o r g Feuerstein, The Mystery of Light: The Life and Teachings of Omraam MikhaélAi'vanhov (Sandy, U t a h : Passage

Lásd D a v i d Lorimer,

Press,

1994).

3.

N i t a de Pierrefeu, „ M o n t s é g u r et le s y m b o l e du Graal",

4.

d'etudes Cathares, 2. s o r o z a t , 9 2 . szám S t o y a n o v , The Other God, 1 8 4 - 8 5 .

5.

uo. 1 8 9 .

6.

uo. 2 0 1 .

( 1 9 8 1 . téli szám), 6 0 .

7.

Peribleptoszi E u t h y m i u s , uo. 1 7 0 .

8.

A z alábbi a d a t o k a t t e k i n t v e D é o d a t R o c h é ,

ennes et cathares

Cahiers

Etudes maniché-

c. m ű v é r e t á m a s z k o d t a m ( A r q u e s , France:

Editions des C a h i e r s d'Etude C a t h a r e s , 1 9 5 2 ) , 1 5 - 1 8 . N o h a a

consolamentumbzn

férfiak és n ő k egyaránt részesülhettek, a

t ö m ö r s é g é r d e k é b e n a j e l ö l t e k r e h í m n e m b e n utalok.

9.

uo. 1 9 . Ezt a b e k e z d é s t és a többi R o c h é idézetet a s z e r z ő for­ d í t o t t a angolra.

1 0 . uo. 1 9 .

1 1 . uo. 1 7 .

1 2 . J . G u i r a u d , uo. 1 9 .

1 3 . A t é m a t o v á b b i kifejtését lásd Richard Smoley,

tianity: A Guide to the Esoteric Tradition

Inner Chris­

( B o s t o n : Shambhala,

2 0 0 2 ) , 4. fejezet.

14. Denis

de

Rougemont,

Love in the Western World,

ford.

M o n t g o m e r y Belgion, jav. kiad. (Princeton, N. J . : P r i n c e t o n U n i v e r s i t y Press, 1 9 8 3 ) , 8 3 . [de R o u g e m o n t , D e n i s ,

lem és a nyugati világ, 5 4 - 5 5 . o.]

A szere­

H e l i k o n , 1 9 9 8 , ford. S z o b o s z l a i Katalin,

1 5 . uo. 3 4 . [de R o u g e m o n t , Denis,

A szerelem és a nyugati világ,

Helikon, 1 9 9 8 , ford. Szoboszlai Katalin, 2 2 2 . o.]

Courtly Love: The Path of Sexual Initiation,

1 6 . J e a n Markaié,

ford. J o n G r a h a m (Rochester, V t . : I n n e r Traditions, 2 0 0 0 ) , 8 6 .

A zárójeles beszúrás Markale-tól származik.

1 7 . uo. 2 0 9 .

1 8 . uo. 3 8 .

Living Religions of the World, 4 6 6 .

Love in the Western World, 8 8 . [de A szerelem és a nyugati világ, H e l i k o n ,

19.

Spiegelberg,

20.

De Rougemont,

Rougemont,

Denis,

1 9 9 8 , ford.

S z o b o s z l a i Katalin, 5 9 . o.]

21. Dante,VjtaA/owi^.ford.BarbaraReynolds (Harmonsworth: Penguin, 1 9 6 9 ) , 1 1 : 2 9 - 3 0 . [Dante, ^4z

új élet,

Magyar Helikon,

1 9 6 2 , ford. J é k e l y Zoltán, II. 1 6 - 2 1 . , 9 . o.]

22.

uo. X I : 4 1 . [Dante,

Az új élet,

M a gyar H e l i k o n , 1 9 6 2 , ford.

J é k e l y Zoltán, X I . 3 3 5 - 3 4 1 . , 1 8 . o.]

23.

Love in the Western World, A szerelem és a nyugati világ,

De Rougemont, mont, Denis,

2 4 3 . [de R o u g e ­ Helikon, 1 9 9 8 ,

ford. S z o b o s z l a i Katalin, 1 6 5 . o.]

24.

Lynda Harris,

The Secret Heresy of Hieronymus Bosch

(Edin­

burgh: Floris, 1 9 9 5 ) .

25.

Paul J o h n s o n , 1987),

A History of Christianity

( N e w York: A t h e n e u m ,

191-92.

5. FEJEZET: A GNÓZIS A KÖZÉPKORI EGYHÁZBAN 1. Lásd Enoch 6 - 8 . ; in R. H. C h a r l e s , The Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old Testament, 2. k ö t e t ( O x f o r d : O x f o r d at the C l a r e n d o n Press, 1 9 9 3 ) , 1 9 1 - 9 2 . C h a r l e s s z e r i n t zHénokszöveg egyes részei k ü l ö n b ö z ő időben születtek. A z idézett részlet nem k e l e t k e z h e t e t t k é s ő b b a Kr. e.

[Hénokh könyve,

II.

századnál.

in A p o k r i f e k , Ó k e r e s z t é n y írók, 2. k ö t e t ,

Budapest, S z e n t István Társulat, 1 9 8 0 , szerk. V a n y ó László, ford. Baán István, 4 1 - 4 2 . o.]

2.

Dionüsziosz Areopagita,

A mennyei hierarchiáról,

8., 9. fej.;

www.esoteric.msu.edu/Volu-meII/CelestialHierarchy.html.

3.

Dante,

Paradiso,

X X V I I I : 1 2 7 - 2 9 . [Dante,

Isteni Színjáték,

Ma­

gyar H e l i k o n , 1 9 6 2 , ford. Babits Mihály, Paradicsom X X V I I I .

1 3 0 - 1 3 2 . , 9 3 4 . o.]

4.

J o h n Carey, „ L o o k i n g for C e l t i c C h r i s t i a n i t y " ,

Gnosis

45

( 1 9 9 7 . őszi s z á m ) , 4 4 .

5.

uő, „The S u n ' s N i g h t J o u r n e y : A Pharaonic Image in Medieval Ireland",

Journal of the Warburg and Courtauld Institutes

57

( 1 9 9 4 ) , 1 4 - 3 4 . ; valamint személyes egyeztetés.

6.

Ian Bradley,

Dreams

Celtic Christianity: Making Myths and Chasing

( N e w York: St. M a r t i n ' s Press, 1 9 9 9 ) , 2 5 .

7.

Carey, „ L o o k i n g f o r C e l t i c C h r i s t i a n i t y " , 4 3 .

8.

Athanasziosz,

Life of Antony, § 5 - 9 . ; in Athanasius, Selected Works and Letters, Nicene and Post-Nicene Fathers, 2. k ö t e t , 2.

s o r o z a t , szerk. Philip Schaff és H e n r y Wace, elérhető a www: fordham.edu/halsall/basis/vita-antony.html [Szent A t h a n a s z i o s z ,

Szent Antal élete,

internetes

címen.

A I I I - I V század szent­

jei, in Ó k e r e s z t é n y örökségünk, Jel, 1 9 9 9 , szerk. és ford. Vanyó László, 5 0 . , 5 3 . o.]

9. The Philokalia: The Complete Text Compiled by St. Nikodimos of the Holy Mountain and St. Makarios of Corinth, ford. G. E. H. Palmer, Philip S h e r r a r d és Kallistos W a r e ( L o n d o n : Faber & Faber, 1 9 7 9 - ) , 1 : 3 6 2 .

10.

uo.

1 1 . uo. 1 : 6 2 .

12.

uo.

1:271.

1 3 . uo. 1 : 7 5 .

1 4 . A t é m á r a v o n a t k o z ó aktuális n é z e t e k h e z lásd T h o m a s Lewis

a\.,A General Theory of Love ( N e w York: Vintage, 2 0 0 1 ) ; és Why We Love ( N e w York: H e n r y H o l t , 2 0 0 4 ) .

Philokalia, 4 : 4 1 8 - 2 5 . et

H e l e n Fisher,

15.

1 6 . Az adatokért köszönettel tartozom David Vermette, G r e g o r y Palamas,

The Triads: Book One

c. m ű h e z írt előszaváért,

ford. R o b i n A m i s ( S o u t h Brent, D e v o n , U K : Praxis, 2 0 0 2 ) , 1 9 - 2 3 . Lásd még V l a d i m i r Lossky,

The Mystical Theology of

the Eastern Church

( C r e s t w o o d , N. Y : St. V l a d i m i r ' s S e m i n a r y

Press, 1 9 7 6 ) , 7 6 - 7 7 .

Unseen Warfare, Being the Spiritual Combat and Path to Paradise of Lorenzo Scupoli, as Edited by Nicodemus of the Holy Mountain and Revised by Theophan the Recluse, ford. E.

1 7 . Lásd

K a d l o u b o v s k y és G. E. H. Palmer ( L o n d o n : Faber & Faber, 1 9 5 2 ) , bevezető, 2 2 .

1 8 . Palamas, The Triads, 7 0 .

1 9 . uo. 6 9 .

20.

uo. 7 1 . A d ő l t betűs részek a f o r d í t ó t ó l származnak. Az embe­ ri lét hármas felbontása P l a t ó n r a v e z e t h e t ő vissza, a k M z

állam

című m ű v é b e n fejti ki ezt az elgondolást.

21.

A z életrajti áttekintésnél R a y m o n d B. Blakney, című

művének

bevezetőjére

Meister Eckhart

támaszkodtam.

(New

York:

H a r p e r & Row, 1 9 4 1 ) , xvi-xxiv. K ü l ö n k ö s z ö n e t illeti dr. J o h n C o n o l l y t , a S m i t h C o l l e g e p r o f e s s z o r á t a k o r r e k c i ó k é r t és a kiegészítésekért.

22.

uo. xviii.

23.

M e i s t e r Eckhart,

24.

uő. „Justice Is Even", uo. 1 8 1 .

The Defense,

§39., uo. 2 9 7 .

6. FEJEZET: A RENESZÁNSZ BÖLCSEI 1.

Az

egyik

legfrissebb

angol

nyelvű

kiadás

Hamelech: The Book of the Angel Rezial,

a

Sepher Rezial

szerk. S t e v e S a v e d o w

(York Beach, M a i n e : Weiser, 2 0 0 0 ) .

2.

Lásd Z'ev ben S h i m o n Halevi,

The Way of Kabbalah

(London:

Rider, 1 9 7 6 ) , 1 6 - 1 7 .

3.

G e r s h o m Scholem,

Major Trends in Jewish Mysticism,

3. kiad.

( N e w York: Schocken, 1 9 6 1 ) , 3 5 .

Kabbalah

4.

uő.

5.

uo. 5 0 .

6.

( N e w York: D o r s e t , 1 9 8 7 [ 1 9 7 4 ] ) , 4 5 .

A z adat C h a i m Wirszubski,

with Jewish Mysticism

c.

Pico della Mirandola's Encounter

művéből

származik

Mass.: H a r v a r d U n i v e r s i t y Press, 1 9 8 9 ) .

7.

Pico della M i r a n d o l a ,

900 conclusions.

(Cambridge,

8.

uo. 1 9 5 .

9.

Pico Mysticism, 1 2 6 .

della

Wirszubski,

1 0 . P i c o della M i r a n d o l a ,

Days of Creation,

Mirandola's

Encounter with Jewish

Heptaplus, or Discourse on the Seven

ford. Jessie B r e w e r M c G r a w ( N e w York:

Philosophical Library, 1 9 7 7 ) ,

17.

[Mirandola, P i c o della,

Heptaplus, avagy a teremtés hat napjának hétszeres magyarázata, Budapest, A r c t i c u s , 2 0 0 2 , ford. Imregh M o n i k a , 8. o.]

1 1 . uo. 1 8 . [Mirandola, Pico della,

hat napjának hétszeres magyarázata,

Heptaplus, avagy a teremtés Budapest, A r c t i c u s , 2 0 0 2 ,

ford. I m r e g h M o n i k a , 9. o . ] ; v ö . D i o n ü s z i o s z ,

A mennyei hie­

rarchiáról, §2.

Heptaplus, 1 6 . [Mirandola, P i c o della, Heptaplus, avagy a teremtés hat napjának hétszeres magyarázata,

1 2 . P i c o della M i r a n d o l a ,

Budapest, A r c t i c u s , 2 0 0 2 , ford. Imregh M o n i k a , 7. o.]

1 3 . A kabbalisztikus tanítás teljesebb kifejtéséhez lásd Richard S m o l e y és J a y Kinney,

Inner Traditions

Hidden Wisdom: A Guide to the Western

( N e w York: Penguin A r k a n a , 1 9 9 9 ) , 4. feje­

zet 1 4 . P i c o della M i r a n d o l a ,

Heptaplus, 22.

1 5 . M i r a n d o l a annyiban k ü l ö n b ö z i k a legtöbb kabbalistától, h o g y a n e g y e d i k világot nem isteni t e r m é s z e t ű régiónak tekinti, ha­ nem a m i k r o k o z m o s s z a l azonosítja; v ö .

Heptaplus,

25., 26.

1 6 . G e r s h o m S c h o l e m , „The Beginnings o f the C h r i s t i a n Kabba­ lah", in J o s e p h Dan, szerk., The Christian Kabbalah: Jewish Mystical Books and Their Christian Interpreters ( C a m b r i d g e , Mass.: H a r v a r d C o l l e g e Library, 1 9 9 7 ) , 1 9 .

1 7 . Lásd S m o l e y és Kinney, 18. Scholem,

Kabbalah,

Hidden Wisdom,

196-98.

198.

1 9 . M o s h e Idei, b e v e z e t é s J o h a n n Reuchlin,

Kabbalah (De arte cabalistica) Goodman

On

the Art of the

művéhez, ford. M a r t i n és Sarah

(Lincoln: U n i v e r s i t y o f N e b r a s k a Press, 1 9 9 3 ) ,

xix.

20.

Moses Cordovero's Introduction to Kabbalah: An Annotated Translation of His Or Ne'erav ( N e w York: Yeshiva Ira R o b i n s o n ,

U n i v e r s i t y Press, 1 9 9 4 ) , 1 1 3 . A zárójelbe t e t t s z ó R o b i n s o n t ó l származik.

2 1 . A r y e h Kaplan,

Meditation and Kabbalah

(York Beach, M a i n e :

Samuel Weiser, 1 9 8 2 ) , 1 8 5 .

2 2 . J o s e p h Dan, „The Kabbalah of J o h a n n e s R e u c h l i n and Its

The Christian Kabbalah, 5 6 .

The Key of Solomon the King (Clavicula Salomonis), szerk.

Historical Significance", in 23.

és

ford. S. L. M a c G r e g o r M a t h e r s (York Beach, M a i n e : Samuel Weiser, 2 0 0 0 [ 1 8 8 8 ] ) , 7 1 .

24.

Az

alábbi

Agrippa"

adatokért című

elsősorban

írásának

C o r n e l i u s Agrippa,

Donald

tartozom

Tyson,

köszönettel,

„Life in

of

Henry

Three Books of Occult Philosophy,

ford.

J a m e s Freake, szerk. D o n a l d Tyson (St. Paul, M i n n . : Llewellyn, 1 9 9 3 ) , xv-xxxvii.

25.

Létezik még egy ú g y n e v e z e t t negyedik k ö n y v is, a m e l y kü­ lönféle é r t e k e z é s e k e t tartalmaz a mágiáról. A mű n e m csak A g r i p p á t ó l származik; t ö b b más s z e r z ő írását is magában fog­ lalja. Lásd S t e p h e n Skinner, szerk.,

Philosophy 26.

The Fourth Book of Occult

( B o s t o n : Weiser, 2 0 0 5 ) .

D e e életrajzi adatait t e k i n t v e elsősorban Frances A. Yates, The

Occult Philosophy in Elizabethan England

c. m ű v é r e ( L o n d o n :

R o u t l e d g e & Kegan Paul, 1 9 7 9 ) , 7 9 - 9 4 ; és C h e r r y G i l c h r i s t , „Dr. D e e and the Spirits" c. cikkére t á m a s z k o d t a m ,

Gnosis

36

( 1 9 9 5 . nyári szám), 3 2 - 3 9 .

2 7 . Yates, 28.

Occult Philosophy,

87.

N o s t r a d a m u s lebilincselő, d e n e h e z e n é r t h e t ő k a r a k t e r é n e k kifejtéséhez lásd Richard Smoley,

The Essential Nostradamus

( N e w York: Tarcher/Penguin, 2 0 0 6 ) .

29.

B r u n o életrajzi adatait tekintve e l s ő s o r b a n Frances A. Yates,

Giordano Bruno and the Hermetic Tradition

c. m ű v é r e t á m a s z ­

k o d t a m ( C h i c a g o : U n i v e r s i t y o f C h i c a g o Press, 1 9 6 4 ) .

7. FEJEZET: A RÓZSAKERESZTESEK ÉS A NAGYPÁHOLYOK 1. Fama Fraternitatis, ford. T h o m a s Vaughan; in Frances A . Yates, The Rosicrucian Enlightenment ( L o n d o n : A r k , 1 9 8 7 ) , 2 4 0 .

2. Fama Fraternitatis, in Yates, The Rosicrucian Enlightenment, 2 4 3 . Ezen alapelvek további kifejtéséhez lásd Richard Smoley,

Inner Christianity, 2 3 3 - 3 5 .

3. Confessio, in Yates, The Rosicrucian Enlightenment, 2 5 1 - 5 2 .

4. Fama; uo. 2 4 9 .

5. A z alábbi a d a t o k é r t elsősorban Yates, The Rosicrucian En­ lightenment c. m ű v é n e k t a r t o z o m k ö s z ö n e t t e l ; 2. fejezet 6.

V Frigyes B o u i l l o n hercegéhez intézett szavai, in Yates, The

Rosicrucian Enlightenment, 1 9 .

7. Confessio, uo. 2 5 7 .

8.

uo. 1 0 3 .

9.

Fama,

uo. 2 3 8 . A legelső, X V I I . századi angol fordításban

„ p o r f í r " szerepel a „pápisták" helyett, de ez tévedés, m e r t az eredeti n é m e t n y e l v ű olvasatban „pápa" szerepel.

10.

11.

Encyclopedia of Philosophy, s.v. „Bacon, Francis".

Yates, The Rosicrucian Enlightenment, 1 1 9 . N é z e t e alátámasz­ tásául Yates, P a o l o Rossi, Francis Bacon: From Magic to Science c. m ű v é t idézi, L o n d o n , 1 9 6 8 .

12.

Discourse on Method, 1. fejezet, course on Method and the Meditations, ford. E. F. René Descartes,

in

Dis­

Sutcliffe

( H a r m o n d s w o r t h : Penguin, 1 9 6 8 ) , 3 3 . [Descartes, René, Ér­

tekezés a módszerről,

ford. Zempléni J o l á n , Első rész 1 3 . bek.,

http://mek.oszk.hu/01300/01321/01321.htm] 1 3 . uo.

33.

Zempléni

[Descartes, Jolán,

René,

Első

rész

Értekezés a módszerről, 13.

bek.,

ford.

http://mek.oszk.

hu/01300/01321/01321.htm] 14.

uo.

35.

Zempléni

[Descartes, Jolán,

Második

hu/01300/01321/01321 1 5 . Yates,

René,

Értekezés a módszerről,

rész

1.

The Rosicrucian Enlightenment,

1 6 . uo. 1 1 5 .

bek.,

.htm] 116.

ford.

http://mek.oszk.

1 7 . Paul Foster Case,

The True and Invisible Rosicrucian Order

(York Beach, Maine: Samuel Weiser, 1 9 8 5 ) , 5.

18.

Tobias C h u r t o n , The Golden Builders: Alchemists, Rosicrucians, and the First Freemasons ( B o s t o n : Weiser, 2 0 0 5 ) , 1 3 3 .

1 9 . A z alábbi adatokat t e k i n t v e elsősorban P i e r r e D e g h a y e , „Jacob B o e h m e and His F o l l o w e r s " c. írására, in A n t o i n e Faivre és J a c o b N e e d l e m a n , szerk.,

Modern Esoteric Spirituality

(New

York: C r o s s r o a d , 1 9 9 5 ) ; C y n t h i a Bourgeault, „ B o e h m e f o r

Gnosis 4 5 ( 1 9 9 7 . u t o l s ó s z á m ) , 2 8 - 3 5 . ; Wisdom's Children: A Christian Esoteric

Beginners" c. cikkére, és

A r t h u r Versluis,

Tradition

c.

művére támaszkodtam

(Albany:

S U N Y Press,

1 9 9 9 ) , 1. fejezet.

The Three Principles of the Divine Essence, elő­ Wisdom's Children, 1 1 . [ A z idézet B ö h m e , J a k o b , De Tribus Principiis, avagy az isteni lét három princí­ piumának leírása c. m ű v é b ő l származik, in S z e n t sóvárgás, Tan

20. Jacob Boehme,

szó, in Versluis,

Kapuja Buddhista F ő i s k o l a jegyzete, ford. I s z t r a y B o t o n d , 2. kiad., 2. h t t p : / / m e k . o s z k . h U / 0 1 3 0 0 / 0 1 3 2 4 / 0 1 3 2 4 . h t m # l ] 2 1 . uo. 6.

22.

Ebben a k ö z n é v i értelemben a

zófiától,

teozófia

különbözik attól a

Teo-

amit a X I X . században H. P B l a v a t s k y f o g a l m a z o t t

meg. U t ó b b i t a 8. fejezetben tárgyalom. A félreértés e l k e r ü l é ­ se v é g e t t B l a v a t s k y esetében nagy k e z d ő b e t ű v e l írtam a t e o z ó fiát.

23.

D e g h a y e , „Jacob B o e h m e and His F o l l o w e r s " , 2 1 2 .

24.

Jacob Boehme,

Clavis,

ford. J o h n S p a r r o w

(reprint, Kila,

M o n t . : Kessinger, é. n.), 4 6 .

25.

26.

27.

28.

29.

30.

D e g h a y e , „Jacob B o e h m e and His F o l l o w e r s " , 2 3 0 ; Versluis,

Wisdom's Children, 2 2 0 - 2 1 .

The Golden Builders, 1 2 2 .

Versluis, Wisdom's Children, 2 2 0 .

Samuel Butler, Hudibras, I. rész, 1. ének, 5 2 7 - 4 4 .

Case, The True and Invisible Rosicrucian Order, 1 5 2 .

D o u g l a s K n o o p et al., szerk., The Two Earliest Masonic Mss. Churton,

(Manchester, U . K.: M a n c h e s t e r U n i v e r s i t y Press, 1 9 3 8 ) .

31.

32.

uo. 1 6 2 , 1 6 8 - 7 0 .

A

nagymesteri

fokozat

szertartási

bi t á r g y a l á s á h o z lásd S m o l e y és

261-62.;

szimbolikájának

továb­

Hidden Wisdom, C i v i l i z a t i o n " , Gnosis 4 4

Kinney,

lásd még Smoley, „Masonic

( 1 9 9 7 . nyári szám), 1 2 - 1 6 . , vált. kiad. in J a y Kinney, szerk.,

The Inner West: An Introduction to the Hidden Wisdom of the West ( N e w York: Tarcher/Penguin, 2 0 0 4 ) , 2 0 6 - 1 8 .

33.

K o r á b b i m u n k á i m b a n n a g y o b b hitelt adtam e n n e k a teóriának, m i n t talán k e l l e t t volna. S m o l e y és Kinney,

Hidden Wisdom,

2 6 1 - 6 2 . ; lásd még Smoley, „Masonic Civilization".

34.

David

The Origins of Freemasonry: Scotland's 1590-1710 ( C a m b r i d g e : C a m b r i d g e U n i v e r s i t y

Stevenson,

Century,

Press, 1 9 8 8 ) , 4 9 .

35.

uo. 1 2 6 .

36.

A s z a b a d k ő m ű v e s s é g és a kabbala részletes összehasonlításá­

37.

h o z lásd W K i r k M a c N u l t y , Freemasonry: A Journey through Ritual and Symbol ( L o n d o n : T h a m e s & H u d s o n , 1 9 9 1 ) .

S t e v e n s o n , The Origins of Freemasonry, 1 3 9 .

38.

uo. 1 6 3 .

39.

A témával k a p c s o l a t o s adatokat t e k i n t v e C h r i s t o p h e r M c ­ i n t o s h , „The Rosicrucian Legacy" c. írására t á m a s z k o d t a m , in R a l p h W h i t e , szerk.,

The Rosicrucian Enlightenment Revisited

( H u d s o n , N . Y : Lindisfarne, 1 9 9 9 ) .

40.

A z Illuminatival kapcsolatos adatokat t e k i n t v e J . M . R o b e r t s ,

The Mythology of Secret Societies

c.

művére

támaszkodtam

( L o n d o n : S e e k e r & Warburg, 1 9 7 2 ) , 1 1 8 - 3 0 .

41.

Stefan L o v g r e n , „National Treasure: Freemasons, Fact, and Fiction",

National Geographic News,

2 0 0 4 . nov.

1 9 . ; http://

news.nationalgeographic.com.

Mythology of Secret Societies,

42.

Roberts,

43.

uo.

44.

Yates,

45.

Lásd R o b i n Waterfield,

154.

68-70.

Rosicrucian Enlightenment, 2 3 8 .

Hidden Depths: The Story of Hypnosis

( N e w York: B r u n n e r - R o u t l e d g e , 2 0 0 3 ) , 3 - 4 . fejezet

46.

G a r y Lachman,

A Dark Muse: A History of the Occult

(New

York: T h u n d e r ' s M o u t h Press, 2 0 0 3 ) , 2 8 - 2 9 .

47.

Eletének és t e v é k e n y s é g é n e k rövid összefoglalását lásd Ti­ m o t h y O'Neill, „ C a g l i o s t r o : T h e G r a n d C o p t " ,

Gnosis

24

( 1 9 9 2 . nyári szám), 2 3 - 2 9 .

48.

Lásd Smoley, „The I n n e r J o u r n e y of Emanuel S w e d e n b o r g " , in J o n a t h a n Rose, szerk.,

Life and Impact

Emanuel Swedenborg: Essays on His

(West Chester, Pa.: S w e d e n b o r g F o u n d a t i o n ,

2005).

49.

K a t h l e e n Raine,

Blake and Tradition

(Princeton, N. J . : Prince­

t o n U n i v e r s i t y Press, 1 9 6 8 ) , 1:3.

50.

A z idézet az

Antiques Digest

w e b o l d a l r ó l származik, http://

www.oldandsold.com /articles22/honore-de-balzac-8.shtml.

8. FEJEZET: A GNÓZIS ÚJJÁÉLEDÉSE 1. M a c D e r m o t , The Fall of Sophia, bevezetés, 2 2 - 2 3 . M a c D e r m o t k ö n y v e a Pisztisz Szófia k i v o n a t o s fordítását is t a r t a l m a z z a , a m e l y e t egy terjedelmes k o m m e n t á r egészít ki. M e a d v e r z i ó j á t (a latin n y e l v ű átirat angol fordítása) első megjelenése ó t a már s o k s z o r kiadták. A z egyik legfrissebb, a z eredeti m ű r e p r i n t kiadványa a Kessiger Publishing C o m p a n y (Kila, M o n t a n a ) g o n d o z á s á b a n jelent meg.

2.

3.

4.

5.

A t é m á t t e k i n t v e lásd Hanegraaff,

New Age Religion and Wes­

tern Culture, 3 8 2 .

R u d o l p h , Gnosis, 5 2 .

Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture, 3 8 2 .

C h r i s t o p h e r Bamford, bevezetés C . G. H a r r i s o n , The Trans­ cendental Universe: Six Lectures on Occult Science, Theosophy, and Catholic Faith c. m ű v é h e z ( H u d s o n , N . Y : Lindisfarne, 1 9 9 3 ) , 8.

6.

C o n s t a n c e W a c h t m e i s t e r g r ó f n ő et alii,

Blavatsky and the Secret Doctrine 44.

Reminiscences of H. P.

( W h e a t o n , 111.: Q u e s t , 1 9 7 6 ) ,

7.

H. E Blavatsky,

Tradition,

Isis Unveiled: Secrets of the Ancient Wisdom

k i v o n a t o s kiad., szerk. Michael G o m e s ( W h e a t o n ,

111.: Q u e s t , 1 9 9 7 ) , 1 3 6 .

8.

uo. 1 4 0 .

9.

H. E Blavatsky,

The Secret Doctrine,

3. Point L o m a kiad.,

(Point Loma, Calif.: A r y a n Theosophical Press, 1 9 2 6 ) , 2 : 3 8 9 .

1 0 . uo. 2 : 9 6 . A kiemelések B l a v a t s k y t ó l származnak.

1 1 . uo. 2 : 3 8 9 . A kiemelések B l a v a t s k y t ó l származnak.

1 2 . A z elmélet t ö m ö r összefoglalásához lásd Edward Abdill, The

Secret Gateway: Modern Theosophy and the Ancient Wisdom Tradition ( W h e a t o n , 111.: Q u e s t , 2 0 0 5 ) , 4 - 5 . fejezet.

1 3 . Az i d é z e t e k h e z és a két rendszer Blavatsky-féle sajátos össze­

The Secret Doctrine, 2 : 6 0 4 - 5 .

The Transcendental Universe, 8 9 .

Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture, 4 5 4 - 5 5 .

Richard N o l l , The Jung Cult: Origins of a Charismatic Movement

függéseihez lásd 14.

15.

16.

Harrison,

(Princeton, N. J . :

P r i n c e t o n U n i v e r s i t y Press,

1 9 9 4 ) , 69.

A „nagy d o l g o k h o z r ö p í t ő u g r ó d e s z k a " M e a d t ő l , az Echoes of

The Jung Cult, 3 2 7 .

Memories, Dreams, Reflections, ford. Richard és

G n o s i s s o r o z a t b ó l származik. Lásd N o l l , 17. C. G. Jung,

C l a r a W i n s t o n ( N e w York: Vintage, 1 9 8 9 ) , 1 9 0 - 9 1 . [Jung, C .

G.,

Emlékek, álmok, gondolatok,

Budapest, Európa, 2 0 0 6 , ford.

K o v á c s Vera, 2 4 7 . o.]

18.

19.

The J ung Cult, 2 4 2 - 4 3 . ; az idézet C . G. J u n g n a k A l p h o n s e M e a d e r h e z írt 1 9 1 7 - e s leveléből származik, in J u n g , Memories, Dreams, Reflections.

C . G . J u n g , Memories, Dreams, Reflections, 1 9 2 . [Jung, C . G., Emlékek, álmok, gondolatok, Budapest, Európa, 2 0 0 6 , ford.

Noll,

K o v á c s Vera, 2 4 9 - 5 0 . o.]

20.

C. G.Jung,

Collected Works, 5. k ö t e t : Symbols of Transformation,

2. kiad., ford. R. F. C. Hull (Princeton, N. J . : P r i n c e t o n U n i v e r s i t y Press, 1 9 6 7 ) , 1 0 0 - 1 0 1 . , 1 5 7 - 5 8 . Noll,

Cult,

The Jung

1 8 0 - 8 6 . , J u n g beszámolója számos részlettel egészíti ki a

t é m á t (ugyan J u n g későbbi elbeszéléseiben t ö b b k u l c s f o n t o s ­ ságú elem is m e g v á l t o z o t t ) . Az egyenetlenségek ellenére nincs

o k u n k kétségbe vonni J u n g állítását: v a l ó b a n csekély annak a realitása, h o g y az elemi iskolázottságú s k i z o f r é n beteg ismer­ hette v o l n a a M i t r á s z - s z ö v e g e t .

Memories, Dreams, Reflections, Emlékek, álmok, gondolatok, Budapest,

2 1 . C G . Jung, G.,

200-201.

[Jung, C .

Európa, 2 0 0 6 , ford.

K o v á c s Vera, 2 5 9 . o.]

22.

C . G. J u n g ,

Psychology and Religion, Collected Works,

1 1 . kö­

tet, 2. kiad., ford. R. F. C. Hull (Princeton, N. J . : P r i n c e t o n U n i v e r s i t y Press, 1 9 6 9 ) , 7 4 . [Jung, C . G.,^4

vallások lélektanáról,

nyugati és a keleti

Scolar, 2 0 0 5 , ford. dr. Pressing Lajos, I. 3.

8 8 . o.]

23.

Psychology and Religion, A nyugati és a keleti vallások lélektanáról, C.

G . Jung,

313.

[Jung,

C.

G.,

Scolar, 2 0 0 5 , ford. dr.

Pressing Lajos, V 3 2 4 . o.]

24.

R o b e r t A . Segal, szerk.,

The Gnostic Jung

(Princeton, N. J . :

P r i n c e t o n U n i v e r s i t y Press, 1 9 9 2 ) , 1 1 3 .

25.

C . G. Jung, e l ő s z ó Gilles Quispel,

The Gnostic Jung, The Gnostic Jung, 4 3 .

hez, in Segal, 26.

Segal,

27.

uo. 5 2 .

28.

Lásd

Tragic Christianity

c. m ű v é ­

105.

The Encyclopedia of Philosophy,

s.v.,

„Essence

and

Existence", ..Existentialism".

29. Jonas, 30.

The Gnostic Religion,

327.

uo. 6 2 - 6 4 .

3 1 . Alexandriai K e l e m e n ,

Excerpta ex Theodoto,

7 8 . 2 ; uo. 3 3 4 . ,

335.

The Gnostic Gospel of St. Thomas: Meditations on the Mystical Teachings (St. Paul, Minn.: L l e w e l l y n , 2 0 0 4 ) , xii.

32.

Tau Malachi,

33.

uo. xi-xv.

34.

Pagels,

35.

Lásd S m o l e y és Kinney,

36.

The Gnostic Gospels, 6.

Hidden Wisdom,

1 2 . fejezet

David Van Biema et al., „The Lost G o s p e l s " , 22., 5 6 - 6 1 .

Time,

2 0 0 3 . dec.

37.

La Asociación Gnóstica

weboldal,

com/aboutsamael.htm;

http://gnosis.webcindario.

http://www.gnosis.org.br/sawpage/

palestra/ingles/imov_gno.htm.

38.

S t e p h a n A . Hoeller, „Wandering Bishops: N o t A l l Roads Lead

39.

Gnosis 1 2 ( 1 9 8 9 . nyári szám), 2 0 - 2 5 . Lásd még Gnosticism: New Light on the Ancient Tradition of Inner Knowing ( W h e a t o n , 111.: Q u e s t , 2 0 0 2 ) , 1 7 6 - 7 8 .

Lásd Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, szerk. to Rome", Hoeller,

W o u t e r J. Hanegraaff et al. (Leiden: Brill, 2 0 0 5 ) , s.v. „ G n o s t i c Church".

40.

H o e l l e r n é z e t e i n e k összefoglalásához lásd Hoeller,

Gnosti­

cism.

9. FEJEZET: A GNÓZIS A MODERN KORBAN 1. Segal, The Gnostic Jung, 4 - 7 .

2. C h a r l e s Baudelaire, Les fleurs du mal, no. 1 1 9 . [Baudelaire, C h a r l e s , Abel és Kain, in A romlás virágai, Budapest, Európa, 1 9 9 2 , ford. S z a b ó L ő r i n c ] 3.

Blake politikai és

metafizikai témáinak k a p c s o l a t á h o z lásd

R o b e r t Rix, „William Blake and the Radical S w e d e n b o r g i a n s " , www.esoteric.msu.edu.

Blake and Tradition,

4.

Raine,

5.

William Blake, „The Tyger", in

of William Blake,

2:13.

The Complete Poetry and Prose

szerk. D a v i d V Erdman, jav. kiad. (Berkeley:

U n i v e r s i t y o f C a l i f o r n i a Press, 1 9 8 2 ) , 2 4 - 2 5 . [Blake, William,

A Tigris,

in A tapasztalás dalai, ford. S z a b ó Lőrinc, http://mek.

oszk.hu/00300/00332/00332.htm#46] 6.

7.

Blake and Tradition, 2 : 3 0 .

Blake, The Book of Urizen, 1 . 1 , in Complete Poetry and Prose, 7 0 . [Blake, William, Urizen könyve, in Versek és próféciák,

Raine,

Budapest, Európa, 1 9 5 9 , szerk. Szenczi M i k l ó s , ford. O r b á n O t t ó , 1 . 1 . 2 0 7 . o.]

8.

Blake,

The Book of Urizen,

szerk. K a y P a r k h u r s t Easson és

R o g e r R. Easson (Boulder, C o l o . : S h a m b h a l a / R a n d o m H o u s e , 1 9 7 8 ) , kommentár, 7 1 - 7 2 .

9.

10.

Blake and Tradition, 1 : 3 6 4 .

Blake, Marriage of Heaven and Hell, in Complete Poetry and Prose, 3 4 - 3 5 . [Blake, William, Menny és pokol házassága, in Raine,

Próféciák, ford. Szenczi M i k l ó s , A z Ö r d ö g s z ó z a t a http:// mek.oszk.hu/00300/00331/00331.htm#d3347] 11.

uo. 4 3 . [Blake, William,

Menny és pokol házassága,

in Próféciák,

ford. Szenczi M i k l ó s , Egy emlékezetes ábránd (4) http://mek. oszk.hu/00300/00331/00331.htm#d3347] 12.

Dictionary of Gnosis and Western Esotericism,

s.v. „ C a r p o c r a -

tians".

Marriage of Heaven and Hell, in Complete Poetry and Prose, 43. [Blake, William, Menny és pokol házassága, in P r ó f é ­

1 3 . Blake,

ciák, ford. Szenczi M i k l ó s , Egy e m l é k e z e t e s ábránd (5) http:// mek.oszk.hu/00300/00331/00331.htm#d3347] 1 4 . William Blake,

America: A Prophecy,

1 6 . 7 , in

Complete Poetry

and Prose, 5 7 .

15.

Eric Voegelin,

The New Science of Politics

(Chicago: University

o f C h i c a g o Press, 1 9 5 2 ) , 1 6 4 .

1 6 . uo. 1 1 2 .

1 7 . uo. 1 3 2 .

Ulysses ( N e w J a m e s , Ulysses,

18. James Joyce, 34.

[Joyce,

York:

Random

House,

Budapest, Europa,

1961)

1 9 7 4 , ford.

Szentkuthy Miklós, 43.o.]

The New Science of Politics, Omens of Millennium

19.

Voegelin,

20.

Harold Bloom,

144. ( N e w York: Riverhead,

1996), 23.

2 1 . uo.

The American Religion

( N e w York: S i m o n & Schuster,

1992), 22.

22.

23.

uo. 3 2 .

H e r m a n Melville,

Moby Dick,

Moby Dick,

3 6 . fejezet. [Melville, H e r m a n ,

Ú j Ex Libris, 1 9 9 8 , ford. K o v á c s n é K l i m e n t Emilia,

1 3 2 . o.]

24.

Bloom,

The American Religion,

67.

2 5 . J a y Kinney, „The M y s t e r i o u s R e v e l a t i o n s of Philip K. Dick",

Gnosis

1 ( 1 9 8 5 . őszi/téli szám), 7.

26.

The Shifting Realities of Philip K. Dick: Selected Literary and Philosophical Writings, „ C o s m o g o n y and C o s m o l o g y " in

szerk. L a w r e n c e Sutin ( N e w York: Pantheon, 1 9 9 5 ) , 2 8 1 - 3 1 3 .

27.

uo. 3 0 8 .

28.

uo. 2 8 8 .

29.

uo. 3 3 0 . A zárójeles szövegek a k ö t e t s z e r k e s z t ő j é t ő l származ­ nak.

30.

Kinney, „The M y s t e r i o u s Revelations of Philip K. Dick", 7.

31.

uo.

32.

Timothy

Leary,

Ralph

Psychedelic Experience

Metzner

(reprint,

és

Richard

N e w York:

Alpert,

The

Citadel

Under­

The Matrix and Philosophy

(Chica­

ground, 1 9 9 5 ) , 6 1 .

33.

Lásd William Irwin, szerk., go: O p e n C o u r t , 2 0 0 2 ) .

34.

Lásd Frances F l a n n e r y D a i l e y és Rachel Wagner, „Wake U p !

G n o s t i c i s m and B u d d h i s m in

and Film

The Matrix", Journal of Religion

5., 2. szám ( 2 0 0 1 . o k t ó b e r ) . Lásd még M a t r i x Virtual

T h e a t r e , W a c h o w s k i B r o t h e r s Transcript, 1 9 9 9 . nov. 6.; www. warnervideo.com/ 35.

N. N., Film?"

„The Matrix

matrixevents/wachowski.html. and G n o s t i c i s m : Is

www.atheism.about.com/

The Matrix

a Gnostic

library/FAQs/religion/

blrel_matrix_gnos.htm.

36.

M a r t i n D a n a h a y é s D a v i d Rieder, „The M a t r i x , M a r x , and t h e C o p p e r t o p ' s Life", in I r w i n ,

The Matrix and Philosophy,

217.

37.

38.

Against the Heresies, 4 0 . 2 , az idézet J o n a s , The Gnostic Religion c. m ű v é b ő l származik, 1 6 9 .

Lásd M i c h a e l Harner, Way of the Shaman ( N e w York: Bantam, 1 9 8 2 ) , 5 - 9 . [Harner, Michael, A sámán útja. Erő és gyógyítás megváltozott tudatállapotokban, Budapest, Édesvíz, 1 9 9 7 , ford.

Epiphaniosz,

V e s z p r é m i K r i s z t i n a , 2 8 - 3 2 . o.]

39.

Gurdjieffnek a

Holddal

kapcsolatos

nézeteihez

lásd

P

D.

O u s p e n s k y , In Search of the Miraculous: Fragments of a Forgotten Teaching ( N e w York: H a r c o u r t , Brace, 1 9 4 9 ) , 2 5 . , 8 5 .

[Ouspensky, P D., Egy ismeretlen tanítás töredékei, Budapest,

Püski, 1 9 9 5 , ford. H o l l á n László, Péterfalvi Mihály, Püski Ist­ ván é s V ö r ö s Zsolt, 2 5 . , 8 5 . o ]

41.

Descartes, First Meditation, in Discourses on Method and the Meditations, 1 0 0 . [Descartes, René, Elmélkedések az első filozó­ fiáról, Budapest, Atlantisz, 1 9 9 4 , ford. B o r o s Gábor, 5 0 - 5 1 . o.]

A Course in Miracles (Tiburon, Calif.: F o u n d a t i o n f o r I n n e r

42.

A Course in Miracles,

43.

uo. 3 6 4 - 6 5 .

40.

Peace, 1 9 7 5 ) , W o r k b o o k , 2 3 7 .

Text, 5 4 4 .

44. Apocryphon of John, 1 1 , in The Nag Hammadi Library, 1 0 5 .

[János titkos könyve, in M e n n y d ö r g é s . A N a g Hammadi-i k ö n y v t á r gnosztikus kódexei, Farkas L ő r i n c I m r e k ö n y v k i ­ adó, 2 0 0 2 , ford. Bánfalvi A n d r á s , 4 7 . o.]

45.

Michelle

Cracken,

Time;

World",

„Dan B r o w n :

The Novel

www.danbrown.com

that A t e the

/media/morenews/

time041505.htm.

46.

Lásd az O p u s Dei weboldalát, www.opusdei.org.

47.

Dan Brown,

York:

2003), 231.

G a b o , 2 0 0 6 , ford.

The Da Vinci Code ( N e w [ B r o w n , Dan, A Da Vinci-kód,

Doubleday,

Bori Erzsébet, 2 6 2 . o.]

48.

uo.

49.

R o b e r t Richardson, „The P r i o r y of S i o n H o a x " ,

248-49.

Gnosis

51

( 1 9 9 9 . tavaszi szám) 4 9 - 5 5 . ; lásd még M a s s i m o I n t r o v i g n e , „Beyond

The Da Vinci Code:

W h a t Is the P r i o r y o f S i o n ? " el­

é r h e t ő a www.cesnur.org/2004/mi_davinci_en.htm i n t e r n e t e s címen.

50.

Richardson, „The P r i o r y of Sion H o a x " , 5 4 .

51.

„ A M a r y f o r All",

52.

A téma további kifejtéséhez lásd Smoley,

Economist,

2 0 0 3 . dec. 2 0 . , 2 5 .

Inner Christianity,

149-51.

53.

54.

Brown,

The Da Vinci Code,

ci-kód,

G a b o , 2 0 0 6 , ford. Bori Erzsébet, 3 5 0 . o.]

Jeromos,

Contra J ovin,

3 0 9 - 1 0 . [ B r o w n , Dan,v4

Da Vin­

1; elérhető a w w w . n e w a d v e n t . o r g / s u m -

m a / 3 1 5 4 0 8 . h t m internetes címen. J e r o m o s egy P ü t h a g o r a s z i Sixtus nevű filozófust idéz.

55.

The Da Vinci Code, AAA. A kihagyás az eredeti szö­ is szerepel. [ B r o w n , Dun, A Da Vinci-kód, G a b o , 2 0 0 6 ,

Brown, vegben

ford. Bori Erzsébet, 4 9 5 . o.]

56.

uo. 4 5 4 . A kihagyás az eredeti szövegben is szerepel. [Brown, Dan,

A Da Vinci-kód,

G a b o , 2 0 0 6 , ford.

Bori Erzsébet,

5 0 6 . o.]

10. FEJEZET: A GNÓZIS JÖVŐJE 1.

A

mandeusokkal

foglalkozó

legkiválóbb

mai

t a n u l m á n y Ed-

The Mandaeans: The Last Gnostics

m o n d o Lupieri,

c. írá­

sa, ford. C h a r l e s H i n d l e y ( G r a n d Rapids, Mich.: Eerdmans, 2002).

2.

A

mezopotámiai

Reed,

„Paradise

mocsarak Lost",

lecsapolásáról

lásd

Harvard Magazine,

Christopher

2005.

jan.-feb.,

30-37.

3.

4.

The Mandaeans, 3 8 - 5 2 .

Rethinking „Gnosticism": An Argument for Rethinking a Dubious Category (Princeton, N . J . : P r i n c e t o n Lásd Lupieri,

Michael A l l e n Williams,

U n i v e r s i t y Press, 1 9 9 6 ) , 2 6 4 - 6 5 .

5.

K a r e n L. King,

What Is Gnosticism?

( C a m b r i d g e , Mass.: Har­

vard U n i v e r s i t y Press, 2 0 0 3 ) , 2 2 6 . A kiemelés K i n g t ő l szárma­ zik.

6.

Jesus Christ, the Bearer of the Water of Life: A Christian Reflection on the „New Age",

Vallásközi Párbeszéd Pápai Tanácsa, elérhető

a

www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/

interelg/documents/rc_pc_interelg_doc_200302Q3_new-age_ en.html i n t e r n e t e s címen. Az idézett szakasz a § 1.4.-ben talál­ ható, [a K u l t ú r a Pápai Tanácsa és a Vallásközi Párbeszéd Pápai

Jézus Krisztus az élő víz hordozója. Keresztény reflexió a „New Age"-ről, S z e n t István Társulat, 2 0 0 3 , ford. Várnai J a ­ Tanácsa,

kab O F M , 1.4] 7.

A r e n d s z e r b e m u t a t á s á h o z lásd H e l e n Palmer, (San Francisco:

H a r p e r & Row,

The Enneagram

1 9 8 8 ) ; Sandra Maitri, The

Spiritual Dimension of the Enneagram ( N e w York-.

P u t n a m , 2 0 0 0 ) ; S m o l e y és Kinney, Hidden Wisdom,

Tarcher/ 226-33.

8.

9.

What Is Gnosticism? 227.

M a r v i n M e y e r , The Gnostic Gospels of Jesus King,

(San Francisco:

HarperSanFrancisco, 2 0 0 5 ) xii.

10.

W e r n e r Heisenberg,

The Physicist's Conception of Nature,

ford.

A . Pomerans ( N e w York: H a r c o u r t , Brace, 1 9 5 8 ) , 2 8 - 2 9 .

1 1 . Eckhart eszmevilágához lásd „ O n Disinterest" c. értekezését,

Meister Eckhart, 8 2 . skk. B l a k n e y „ k ö z ö m b ö s s é g f o r d í t o t t a a német Ahgescheidenheit szót, habár elismerte,

in Blakney, nek"

h o g y az „elszakadás" jobb kifejezés lett v o l n a (lásd u o . 3 1 5 . ) .

Az idézetben a „közömbösség" és „ k ö z ö m b ö s " szavakat „els z a k a d á s i r a és „elszakadt"-ra v á l t o z t a t t a m meg.

12.

Hanegraaff,

New Age Religion and Western Culture,

519-20.

Hanegraaff egy korábbi cikkét idézi, a m e l y n e k címe „A D y n a mic Typological A p p r o a c h to the P r o b l e m of » P o s t - G n o s t i c « Gnosticism".

Név- és tárgymutató

A Da Vinci-kód (Brown) 22, 50, 2 1 1 , 2 9 1 - 2 9 2 , 294, 298-299, 301-302 A három természetről (Valentinosz) 45 A kereszténység története (Johnson) 12, 106, 137, 228 A legfelsőbb hatalom szelleme 54-55 yyA Tigris'" (Blake) 261

A tudományok hiábavalóságáról és bizonytalanságáról (Agrippa) 179 A világnagy vallásai (Smith) 79

angyalok 17, 41, 45, 7 1 - 7 2 , 1 3 9 - 1 4 0 , 186, 234 Antal, Szent 1 4 6 - 1 4 7 , 150 antinomizmus, antinomista 46 Apostolok Cselekedetei 26, 3 7 - 3 8 Aquitániai Eleonóra 124 aranylánc (aurea catena) 54, 63, 167 ariánus eretnekség 73 Arimateai József 143 Arisztotelész, arisztotelészi filozófia 162, 197, 246 Arius 7 3 - 7 4 Ashmole, Elias 2 1 7

„Ábel és Káin" (Baudelaire) 258

Askew, A. 2 2 6 - 2 2 7 , 260

Ábrahám 164, 2 0 9 - 2 1 0 , 240

Aszklépiosz 55, 60, 87

Abraxas vagy Abrasax 2 4 0

Athanasziosz 147, 294

Adamson, Henry 2 1 4

Atlantisz 35

Ágoston, Szent 9 3 - 9 4 , 1 0 1 , 103, 254 Agrippa, Cornelius 1 7 7 - 1 7 9 , 183, 187-188 Ai'vanhov, Omraam Mikhaél 111-112 Akündonosz 155 albigensek (lásd katharok) 1 1 4 , 131 Alexandriai Demetriosz 69 Alexandriai Kelemen 63

atman (valódi Én) 43, 96, 236 Atosz-hegyi szerzetesek 154 Aurora (Böhme) 203 Avilai Teréz 186 Az alapelvekről (Origenész) 70 Az ember hármas élete (Böhme) 204 Az emberi méltóságról (Mirandola) 221 ^4z isteni lét három princípiuma (Böhme) 204

Alexandriai Philón 75 alkímia 9, 53, 172, 195, 199, 205, 255,257 Alpert, Richárd (Ram Dass) 281 Alpha Galates 296 Amerika: Jövendölés (Blake) 265 Ammóniosz Szakkasz 69

Bábeli torony 71 Bacon, Francis 197 Bahrám, I., perzsa uralkodó 84 Baigent, Michael 2 1 1 , 2 9 4 Baillet, Adrién 199, 201 Balkán 108, 1 1 1 , 1 1 5

Balzac, Honoré de 224

Cagliostro gróf 2 2 3 - 2 2 4

Bamford, Christopher 230

Cambell, Joseph 245

Baphomet 2 1 1

Campanella, Tommasso 1 8 7

Barlaám, Kalábriai 1 5 3 - 1 5 5 , 157,

Capra, Fritjof 231

159

Carey, John 1 4 4 - 1 4 5

Baszilidész 4 5 - 4 6 , 240

Casaubon, Isaac 54, 181

Baudelaire, Charles 224, 2 5 8 - 2 5 9

Case, Paul Foster 202, 208

Beatrice 1 2 7 - 1 2 8 , 141

Cassianus 147, 150

beavatási rítusok 250

Celsus ellen (Origenész) 70

Benedek pápa, XIV 220

cenobita szerzetesség 1 4 7

Beszélgetés a Megváltóval 48

Cerdo 46

Biblia 22, 2 9 - 3 0 , 32, 4 0 - 4 1 , 51,

Christian

53-54, 66, 70, 72, 75-77, 1 1 7 , 140, 142, 165, 170, 175, 180, 2 0 9 - 2 1 0 , 2 1 4 , 227, 260, 263, 268, 294-295, 3 0 9 , 3 1 6

Rosenkreutz

menyegzője

kémiai

(Andreáé)

(Guénon) 79 Cirenei Simon 45

Bizánci Birodalom 155

Clairvaux-i Bernát 1 1 3

Blake, William 224, 257, 2 5 9 - 2 6 5 ,

Clavicula Salomonis

2 7 3 - 2 7 4 , 287, 290, 3 1 3

200

„Christianisme et initiation"

(Salamon

király kulcsa) 1 7 7

Blavatsky 2 3 0 - 2 3 8 , 245, 255

Confessio Fraternitatis 189

Bloom, Harold 1 1 , 2 7 1 - 2 7 5 , 307

consolamentum 1 1 6 , 1 1 8 - 1 2 0 , 122,

Bogomil, bogumilizmus 1 1 0 bolgárok 109 Borges, Jorge Luis 224 Bosch, Hieronymus 1 3 3 - 1 3 7 Böhme, Jacob 24, 68, 2 0 3 - 2 0 7 , 239, 278 Bradley, Ian 145 Brown, Dan 22, 50, 2 9 1 , 2 9 3 - 2 9 5 , 298-299 Bruno, Giordano 1 8 3 - 1 8 7 , 2 1 3 ,

126 Constantinus, V, bizánci császár 109 Cordovero, Moses 174 Corpus Hermeticum 5 3 - 5 4 , 56, 59 „Correspondences" (Baudelaire) 224 Crowley, Aleister 186 Csodák könyve

(Schucman)

288-291

223,233 Buber, Martin 2 4 3 - 2 4 4

Da Vinci, Leonardo 134, 293

Buddha 8, 16, 43, 82, 84, 86, 9 1 , 95,

Dan, Joseph 175

100, 102, 146, 1 5 1 , 224, 2 3 6 - 2 3 7 , Dániel könyve 268 283-284 buddhizmus 8, 82, 95, 100, 102, 146, 1 5 1 , 236 Butler, Sámuel 208

Dattilo, 1 7 1 - 1 7 2 De arte amandi (A szerelem művészetéről) 125 de Guzmán, Domingo 130

de Molay, Jacques 2 1 2

Empedoklész 170

De monarchia (Dante) 192

Encausse, Gérard „Papus" 254

de Pierrefeu, Nita 1 1 2

enneagram 308

de Rougemont, René 123, 125, 129

eredendő bűn 103, 151

Decius, római császár 70

eretnekség, „nagy eretnekség" 12,

Dee, John 1 8 0 - 1 8 3 Deghaye, Pierre 205 Démétér 36 démiurgosz 35, 70, 2 6 0 - 2 6 2 , 264, 279, 282, 287, 291 Démokritos 170 Démonológia (I. Jakab) 183 Descartes, René 1 9 7 - 1 9 9 , 2 0 1 - 2 0 2 , 286-287

38, 73, 1 0 6 - 1 0 7 , 1 0 9 - 1 1 0 , 1 1 3 , 123, 137, 139, 155, 158, 164, 257, 289 Ermengarde 124 Értekezés a módszerről (Descartes) 197 Erzsébet, I., angol királynő 181-182, 193-194 esszénusok 233

Deunov, Péter 1 1 1 - 1 1 2

Evagrius Ponticus 147, 149

Dick, Philip K. 2 7 5 - 2 8 1 , 306

Exegézis (Dick) 2 7 6 - 2 7 7

Diocletianus, római császár 101

eXistenZ - Az élet játék (film) 282

Dionüsziosz Areopagita 140

Ezekiel könyve 165

Dionüszosz 36

ezoterika, teozófia és ezoterika

Doinel du Val Michel, Jules-Benoit 254 doketizmus 1 1 1 Doktor Faustus (Marlowe) 183 Dolgorukij herceg 231

(lásd még Blavatsky) 3 4 - 3 5 , 4 1 , 43,45,51,53,56,58-59,62-63, 7 1 - 7 2 , 76-80, 95, 1 1 4 , 139, 146, 1 6 0 - 1 6 1 , 1 6 4 - 1 6 7 , 1 6 9 - 1 7 1 , 176, 182, 188, 193, 1 9 9 - 2 0 5 , 2 1 2 - 2 1 4 ,

Domonkos-rend 130

2 1 6 , 225, 2 2 9 - 2 3 0 , 2 3 2 - 2 3 3 ,

druidák 143

2 3 5 - 2 3 7 , 242, 245, 250, 2 5 4 - 2 5 5 ,

dualizmus, a katharok abszolút dualizmusa 98, 100, 103, 1 1 5 ,

260, 279, 286, 2 9 5 - 2 9 7 , 306, 3 1 1 , 315,317-318

207 Durkheim, Emilé 17

Fama Fraternitatis 189 Fátyoltalan Izisz (Blavatsky) 230,

Ecclesia Gnostica 2 5 4 - 2 5 5 Eckhart Mester 68, 157, 162, 169, 314 Efezusiaknak írt levél 4 1 , 1 4 0 - 1 4 1 Église Gnostique 254 Egyiptom 9, 53, 56, 59, 146, 170, 185,210 Elveszett paradicsom (Milton) 264, 273-274

232, 236 feltámadás 65, 94, 251 fény 56, 83, 85-86, 89-97, 9 9 - 1 0 0 , 105, 152, 154, 203, 206, 305 Ferdinánd, II., német-római császár 192, 1 9 4 - 1 9 5 ferencesek 158 Ficino, Marsilio 53-54, 63, 167, 170, 177, 1 8 7 - 1 8 8 , 233

Filokália 1 4 8 - 1 5 0 , 152, 155, 185 Flaubert, Gustave 147 forradalmi eszme 221 Fox, George 24 Frigyes Vilmos, II., porosz király 218 Frigyes, V, pfalzi választófejedelem 193-196, 218 Fülöp Apokalipszise 145 Fülöp apostol 144 Fülöp evangéliuma 48, 50 Galatáknak írt levél 71 Galileo Galilei 187 Gargantua (Rabelais) 179 Garibaldi, Giuseppe 220, 232 Gibbon, Edward 33, 78 Gichtel, Georg 207 Gikatilla, Joseph 72 Gnosis (folyóirat) 238, 246, 255 Gnosis und spátantiker Geist (Jonas) 246 Gnostic Gospel of St. Thomas, The (Tau Malachi) 249 Gnostic Gospels (Pagels) 24, 49 Gnostic Religion (Jonas) 246 gnózis 1 1 , 24, 64, 6 6 - 6 7 , 77, 9 9 - 1 0 0 , 1 1 9 , 122, 139, 142, 152, 207, 226, 233, 246-248, 257, 265, 271, 304, 307, 3 0 9 - 3 1 0 , 315, 317-321 Gold- und Rosenkreutz 2 1 7 Guénon, René 7 8 - 8 1 , 231 Gurdjieff, George Ivanovich 286 Gyöngy-himnusz 306 Habsburgok 1 9 4 - 1 9 5 Hagiorite Tome (Palamasz) 155 Hanegraaff, Wouter 2 2 9 - 2 3 0 , 237, 318-319

harmincéves háború 192, 194 Harner, Michael 2 8 5 - 2 8 6 Három könyv az okkult filozófiáról (Agrippa) 179 Flarris, Lynda 1 3 3 - 1 3 6 Harrison, C. G. 237 Hawkins, David 20 Heidegger, Martin 247, 257 Heisenberg, Werner 313 Hénok könyve 139 Hénok 139, 164 Henrik, II., angol király 124 Hérakleitosz 58 Hermész 5 3 - 5 4 , 178, 209 Hérodotosz 6 0 - 6 1 hészükhiazmus 9, 146, 152, 154, 156-157 Hét beszéd a halottakhoz (Jung) 240 Hexapla (Origenész) 70 Hillman, James 186 hinduizmus 8, 82, 146, 1 5 1 , 236 hit 13, 15, 17, 19, 2 1 - 2 3 , 2 6 - 2 7 , 29, 3 1 , 33, 35, 37, 39, 4 1 , 4 3 - 4 5 , 4 7 - 4 9 , 5 1 , 55, 57, 59, 6 1 , 6 3 - 6 9 , 71, 73, 75, 77, 79, 8 1 , 83, 85, 87, 89, 9 1 , 93, 95, 97, 99, 1 0 1 , 103, 1 0 5 - 1 0 7 , 109, 1 1 1 , 1 1 3 , 1 1 5 , 1 1 7 - 1 1 9 , 1 2 1 , 123, 125, 127, 129, 1 3 1 , 133, 1 3 5 - 1 3 7 , 1 4 1 , 1 4 3 - 1 4 5 , 147, 149, 1 5 1 , 153, 155, 157, 159, 1 6 1 , 163, 165, 167, 169, 1 7 1 , 173, 175, 177, 179, 1 8 1 , 183, 1 8 5 , 187, 1 9 1 , 193, 195, 197, 199, 2 0 1 , 203, 205, 207, 209, 2 1 1 , 2 1 3 , 2 1 5 , 2 1 7 , 2 1 9 , 2 2 1 , 223, 2 2 5 - 2 2 7 , 229, 2 3 1 , 233, 235, 2 3 7 - 2 4 1 , 243, 245, 247, 249, 2 5 1 , 253, 255, 2 5 9 - 2 6 1 , 263, 265, 267, 269, 2 7 1 , 273, 275, 277, 279, 2 8 1 , 2 8 3 - 2 8 5 , 287, 289, 2 9 1 ,

293, 295, 297, 299, 3 0 1 , 303, 305, Jeromos, Szent 70, 300 307-309, 3 1 1 , 313, 315, 317-321 Hoeller, Stephan 2 5 4 - 2 5 5 Homérosz 66

Jézus imája 155 Jézus Krisztus 25, 73, 104, 156, 249, 291

Hudibras (Butler) 208

Joachim da Fiore 173, 267, 269

Hugó, Victor 293

Johnson, Paul 1 3 7 Jonas, Hans 2 4 6 - 2 4 8 , 251

Idei, Moshe 174

Joyce, James 268

Illuminati 2 1 8 - 2 1 9

judaizmus 9, 33, 72, 82, 102, 185,

Illuminatus! (Wilson) 2 1 9 In Tenga Bithnua 144

187, 235, 309 Justinianus, bizánci császár 73, 101

Ince pápa, III. 1 3 0 - 1 3 1 Ince pápa, VIII. 139 Írország 18 Isten Gondolata 38 Isten 1 7 - 1 8 , 2 5 - 2 6 , 30, 3 3 - 3 8 , 4 0 - 4 1 , 43, 46, 53, 56-57, 65-66, 7 0 - 7 6 , 85, 8 9 - 9 0 , 104, 1 1 0 ,

kabbala 43, 72-73, 80, 1 0 4 - 1 0 5 , 112, 1 1 4 , 1 6 4 - 1 7 7 , 1 7 9 - 1 8 1 , 190, 192, 197, 199, 203, 205-207, 2 0 9 - 2 1 0 , 2 1 5 - 2 1 6 , 2 1 8 , 231, 233, 235, 250, 255, 3 1 1 , 315 Kant, Immánuel 242, 245, 282, 313

1 1 5 - 1 1 7 , 127, 135, 1 3 8 - 1 3 9 , 146, Károly, VIII., francia király 169 152, 1 5 4 - 1 5 7 , 1 6 0 - 1 6 1 , 164,

Karpokratész/karpokratiánusok

1 7 0 - 1 7 1 , 1 7 3 - 1 7 4 , 176, 180, 194,

Katha

196, 2 0 4 - 2 0 6 , 209, 224, 235-236,

katharok 1 0 6 - 1 0 7 , 1 1 2 - 1 1 7 ,

246, 258, 2 6 0 - 2 6 2 , 264, 267-269,

1 1 9 - 1 2 3 , 128, 1 3 2 - 1 3 5

46

Upamsad 98

2 7 1 , 273, 278, 280, 286, 289, 2 9 1 , katolikus egyház 37, 4 1 , 77, 1 3 1 , 299, 3 0 1 , 303, 312, 314, 3 1 9 Isteni Nő 298, 3 0 0 - 3 0 1

157, 162, 167, 220, 254, 292-293, 297-298, 310

iszlám 82, 85, 102, 107, 1 1 1 , 120

Katolikus Enciklopédia 73

ízisz 36, 230, 232, 236, 299

Kelemen pápa, V 2 1 0

Jakab ősevangélium 30

Keleti Ortodox Egyház 103, 146,

Kelemen pápa, XII. 220 Jakab, L, angol király 1 8 3 , 1 9 3 Jakab, VI., skót király 2 1 3

155 kelták 142

Jaldabaoth 303

Kelly, Edward 1 8 1 - 1 8 2

János evangélista 46

Kephalaia (Mani) 83

János evangéliuma 32, 1 1 6

Keresztelő János 39, 122, 305

János Pál pápa, II. 3 0 7

kereszténység 9, 12, 1 5 - 1 6 , 2 1 - 2 3 ,

János pápa, XXII. 159

25, 27, 30-33, 4 0 - 4 1 , 4 3 , 4 5 ,

János titkos könyve 291

5 1 - 5 2 , 59, 62-63, 67, 72, 74,

Jelenések könyve 269, 285

76-82, 85-86, 1 0 1 , 1 0 6 - 1 0 8 ,

Jeremiás, bogumil próféta 1 1 0

1 1 5 , 1 2 1 - 1 2 2 , 137, 1 3 9 - 1 4 6 ,

154, 160, 1 6 6 , 1 6 8 , 1 7 0 , 173, 175,

MacLaine, Shirley 62

182, 1 8 4 - 1 8 5 , 187, 207, 2 2 0 - 2 2 1 ,

mágia és mágus 38, 169, 177,

227-228, 230, 233, 235, 240, 252, 264, 266, 269, 289, 299-300, 302, 307-308, 3 1 1 , 3 1 3 , 3 1 7 , 3 1 9

1 8 0 - 1 8 1 , 1 8 3 - 1 8 4 , 186, 195, 197, 200, 205, 222 Mainwaring, Henry 2 1 7

keresztség (víz) 1 1 6 , 120, 122, 136

Makariosz 148

„keresztség, tűz által" 108, 1 1 3 ,

Malachi, Tau 250

116-117

mandeusok 3 0 4 - 3 0 6

Kerinthosz 4 6 - 4 7

Mani 82-86, 8 9 - 1 0 5 , 107, 1 1 5 , 172

Ki lehet az a gazdag, aki üdvözül?

manicheizmus 8, 82, 86, 93, 99,

(Kelemen) 64 kígyó 253, 264 King, Karén 3 0 7 - 3 0 8 Kinney, Jay 255 Knox, Ronald 274 konfucianizmus 102 Konstantinápolyi zsinat 62

1 0 1 - 1 0 4 , 109, 1 1 3 , 128, 206, 272 Mánuel Komnénosz, bizánci császár 1 1 1 Marcion 4 0 - 4 2 , 4 5 - 4 6 , 109 Mária Magdaléna-rend 255 Mária Magdolna 22, 47-52, 59, 252, 292-295, 300-302

Kopernikusz 184

Mária szeplőtelensége 29

„Kozmogónia és kozmológia"

Márk evangéliuma 65

(Dick) 278

Marlowe, Christopher 183

Krishnamurti, Jiddu 231

marranos 136

kvantumfizika 313

Marszaba töredék 64 Martinista Rend 254

Lajos, IX., francia király 131

marxizmus 268

Lajos, VII., francia király 124

Máté evangéliuma, keletkezésének

Leary, Timothy 281

ideje 135

Leigh, Richárd 2 1 1 , 294

Mátrix (film) 20, 2 8 2 - 2 8 6

lélek 42-43, 46, 5 1 - 5 2 , 60-62,

Mátyás, II., német-római császár

76,86-87,118-120,122,126, 1 4 9 - 1 5 0 , 1 5 6 - 1 5 7 , 163, 186, 204, 2 2 1 , 224, 236, 243, 285 Lessing, Doris 258 Lincoln, Henry 294 logikai pozitivizmus 19 Loki243 Lukács evangéliuma 40

192 Mead, G. R. S. 1 1 , 227, 238, 241 Medici, Cosimo de' 53 megváltás 3 1 , 75, 122, 173, 268, 311-312 megvilágosodás 1 6 - 1 7 , 3 1 - 3 2 , 40, 81,100,119,196,250,284 Melkizedek 165

Luria, Isaac 1 0 4 - 1 0 5 , 172

Melville, Hermán 257, 274

Luther, Martin 201

Menny és pokol házassága (Blake)

Lyoni Iréneusz 46

263, 265

Mennyei hierarchia (Dionüsziosz) 140-141,235 merkaba miszticizmus 165, 250 Meroving-dinasztia 22, 2 9 3 - 2 9 4 Mesmer, Franz Anton 222 messzaliánusok 108

Okkult filozófia (Agrippa) 9, 54, 178-179,182,257 okkultisták 178, 186, 192, 254 Olcott, Henry Steel 236 Opus Dei 292, 294 Origenész 6 1 , 6 8 - 7 7

Metatron 1 6 4 - 1 6 5

Orpheusz, orfikusok 54, 87

Metzner, Ralph 281

Ouspensky, Péter 231

Meyer, Marvin 3 0 9 - 3 1 0

öntudat 35, 9 6 - 9 7 , 250, 290, 314

Mikeás könyve 26

Örményország 108

Miksa, I., német-római császár 178 Miller, Rosamonde 255

Pagels, Elaine 24, 49, 2 5 1 - 2 5 3 , 308

Milton, John 264, 273

Pál apostol 20, 312

misztériumvallások 36, 63

Palamasz Gergely 157

miszticizmus 147, 155, 165, 2 3 1 ,

Palladius 143

240 Mithridates, Flavius 168

Pantainosz 64 Párizsi béke 1 3 1 - 1 3 2

Mitrász-kultusz 241

párszik 85, 304

Mohamed 9 1 , 191

Pasqually, Martinez de 254

Mózes hatodik és hetedik

Patrick, Szent 143

könyve vagy Mózes mágikus

pauliciánusok 1 0 8 - 1 0 9 , 1 1 4

szellemművészete 180

Perzsa Birodalom 101 Péter apostol 251

naaszénusok 264

Petrarca 155

Nag Hammadi Library 228, 249

Pfefferkorn, Johann 173

Nagy Szent Gergely pápa 48

Phaidón (Platón) 86

Narcisszusz 57

Pico della Mirandola, Giovanni 72,

Nasr, S. H. 79

167-168,221

National Review (folyóirat) 270

Pistoia, Leonardo da 53

nesztoriánusok 12

Pisztisz Szófia („Hit [és]

Nevelő (Kelemen) 64

bölcsesség"), Mead fordítása 48,

New Age 1 1 , 62, 1 1 2 , 173, 222, 2 3 1 ,

50, 226-228, 236

237, 2 5 0 - 2 5 2 , 307, 3 1 8

Piusz pápa, VI. 223

niceai zsinat 2 1 , 3 1 , 62, 74, 80, 295

Plantard, Pierre 2 9 6 , 2 9 8

Niketasz „pápa" 1 1 5

Platón, platonizmus 3 4 - 3 6 , 53-54,

Noll, Richárd 238, 2 4 0

57, 63, 66, 87, 149, 170, 260, 283,

Nostradamus 182

313

nousz 1 4 8 - 1 5 0 , 152, 1 5 6 - 1 5 7

Plótinosz 36, 69

„Nyári aratás" (Valentinosz) 42

pogányság 144, 301

Poimandrész (Hermész Triszmegisztosz) 5 5 - 5 7 , 59

Schucman, Helen 288 Schwaller de Lubicz, René 231

Popper, Kari 288

Schwartze, M. G. 2 2 6

pszichedelikus szerek 281

Schweitzer, Albert 228, 257

Pszühé (lásd lélek) 43

Sefer ha-Bahir, „Megvilágosulás

Puységur márki 222 Püthagorasz 54, 60, 63

könyve" 1 1 4 Seraphita (Balzac) 224 Severus, Lucius Septimus, római

Rabelais 179 Raine, Kathleen 261

császár 64, 69 Sheldrake, Rupert 231

Ramakrishna Sri 87

Simon mágus 3 8 - 3 9

Raymond, VI., Toulouse grófja 131

Singer, Isaac Bashevis 2 5 7

Raymond, VIL, Toulouse grófja 131 Raziel könyve 164 Reed, Ishmael 189 reinkarnáció 6 1 - 6 2 Reuchlin, Johannes 1 7 2 - 1 7 4 , 177, 188

sintoizmus 82 Sion-rend 2 9 2 - 2 9 7 sivatagi atyák 1 4 6 skolasztika 1 5 3 - 1 5 4 , 1 5 7 - 1 5 8 , 1 6 1 - 1 6 2 , 167, 169, 176, 197 Smith, Huston 79

Richardson, Robert 295, 297

Smith, Morton 64

Richter, Gregor 204

sötétség 83, 85-86, 8 9 - 9 1 , 9 7 - 1 0 0 ,

R o b e r t s J . R. 2 1 9 Robinson, Henry Crabb 260

107,206,286,306 Sparrow, John 205

Robinson, John J. 2 1 1

Spiegelberg, Frédéric 104, 125

Roché, Déodat 1 1 8 , 120, 126

Steindl-Rast, David 80

Rodriguez, Victor 253

Steiner, Rudolf 231

Római Birodalom 18, 27, 33, 78-79,

Stevenson, David 2 1 6

102, 133, 182, 1 9 1 - 1 9 2 Rosslyn-kápolna, Skócia 2 1 1 rózsakeresztesség 3 1 1 Rudolf, II. német-római császár 182, 192, 194, 231 Rudolph, Kurt 2 2 8 - 2 2 9

Swedenborg, Emánuel 223-224, 259,264-265 szabadkőművesek és szabadkőművesség 19, 187, 202, 2 0 8 - 2 1 4 , 2 1 6 - 2 1 7 , 220, 222, 2 2 3 - 2 2 4 , 253, 296, 3 1 1 Szalamiszi Epiphaniosz 73

Sábuhr, I. perzsa uralkodó 84

Számkhja 9 8 - 9 9

Saint-Germain grófja 2 2 2 - 2 2 3

szellem (tiszta tudat) 3 1 , 34, 4 3 - 4 4 ,

St.-Martin, Louis-Claude de 254

71, 76, 88, 90, 9 6 - 9 8 , 100, 150,

Sartre, Jean-Paul 246

157, 188, 244, 266, 2 8 6 - 2 8 7

Sátán (Ahriman) 85, 147

Szem 236, 263

Schaw, William 2 1 3 - 2 1 4 , 2 1 6

Szent Antal élete (Athanasziosz)

Scholem, Gershom 165

147

Szent Antal megkísértése (Flaubert) 147 Szent vér, szent Grál (Lincoln, Baigent és Leigh) 50, 2 9 4 - 2 9 5 , 298 Szentháromság 30, 45, 160

1 4 2 - 1 4 3 , 145, 1 7 1 , 1 9 6 - 1 9 8 , 206, 221,248,260 test 38, 4 1 - 4 2 , 44, 46, 60, 76, 83, 86-88, 9 7 - 9 8 , 1 1 0 , 140, 152, 156-157,236,251,262 Tesszalonikaiaknak írt I. levél 269

Szenthegyi Nikodémosz 148

Tézisek (Mirandola) 1 6 8 - 1 6 9

Szentlélek 25, 37, 78, 106, 1 1 7 - 1 1 8 ,

Theodasz 42

173, 190, 2 1 6 , 2 6 7

Theodosius, római császár 101

Szép Fülöp, francia király 2 1 0

Thot, vagy Tehuti 55

szeretet, udvari szerelem 124, 156

Tibeti Halottaskönyv 86

szexuális vágy 150

Timaiosz (Platón) 35

Szilveszter pápa, II. (Gerbert

Timóteusnak írt levelek 67

d'Aurillac) 1 1 3

Titkos tanítás (Blavatsky) 235, 2 3 7

Sziszinusz 84

Tomberg, Valentin 62

szív imája vagy Jézus imája 155

tomizmus 169

Szófia 48, 50, 2 2 6 - 2 2 8 , 236, 238,

Triádok a szent hészükhaszták

313

védelmében (Palamasz) 155

Szókratész 87, 3 1 3

Trithemius, Johannes 178

sztoikusok 46

True and Faithful Relation ofWhat

Sztromateisz vagy Sztromata (Kelemen) 64 szúfizmus, baraka 80

Passedfor Many Years Between Dr. John Dee and Somé Spirits, A (Casaubon) 181

Szúrja jóga („nap jóga") 1 1 2

Truman-show (film) 282

szüntelen imádság 1 5 0

Tuátha De' Danann 142

Szűz Mária 1 5 , 36, 50, 1 1 0 - 1 1 1 ,

Turbo 93

135, 298, 301 Szüzügosz (Isteni ikertestvér) 83

udvari szerelem (l'amour courtois)

Tamás apostol 254, 284

újplatonikus 69, 165, 233, 2 5 7

Tamás evangéliuma 2 8 - 3 1 , 45-46,

Újszövetség 2 1 , 28, 38, 1 1 2 , 1 1 8 ,

1 2 3 - 1 2 5 , 127, 129

96,249 taoizmus 80, 82, 1 0 2 - 1 0 3 Taylor, Thomas 2 6 0

121,136,251,268-269 Univerzalizmus 74 Urgrund 2 7 8 - 2 7 9

templomosok 2 1 0 - 2 1 2 , 233, 293

Urizen könyve (Blake) 2 6 1 - 2 6 2

teozófia 205, 207, 232, 2 3 6 - 2 3 8 ,

Urizen 2 6 1 - 2 6 2 , 265, 290

255

Út Krisztushoz (Böhme) 204

Teozófiai Társaság 232, 238

Útmutató beszédek (Eckhart) 158

Teremtés könyve 139, 260, 264

utolsó ítélet 75

természet 25, 5 7 - 5 8 , 127, 130,

Valentinosz 4 2 - 4 3 , 45, 247 vallás 1 1 , 13, 15, 17, 26, 3 2 - 3 3 , 56, 5 9 - 6 0 , 66, 72, 7 9 - 8 0 , 82, 9 2 - 9 3 , 1 0 0 - 1 0 2 , 108, 1 1 0 , 1 2 1 , 139, 157, 166, 176, 185, 188, 207, 2 1 7 , 223, 228, 2 3 5 - 2 3 7 , 266, 2 7 2 - 2 7 4 , 299, 305, 309, 3 1 9 - 3 2 0 Védekezés (Eckhart) 157, 1 6 0 - 1 6 1 , 169 Versluis, Arthur 204, 207 világnézet 167, 2 3 0 , 3 1 3 Vita Nuova (Dante) 127 Vivekananda, Swami 9 5 - 9 6 Voegelin, Eric 2 6 5 - 2 6 8 , 2 7 0 - 2 7 1 , 273, 275 von Franckenburg, Abraham 207 Wachowski testvérek 282 Walter, Balthasar 205 Watson, Lyall 231

Weishaupt, Adam 2 1 8 whitbyi zsinat 1 4 3 , 1 4 5 White, Victor 2 4 3 - 2 4 4 Whole Earth Review 255 Widmanstadt, Johann Albert 171-172 William of Poitiers 126 Williams, Michael 3 0 7 - 3 0 9 Wilson, Robert Anton 2 1 9 Woide, C. G. 226 Yates, Frances 184, 186, 194, 197, 199 Yeats, W B. 257 zen 16, 31, 1 1 3 , 175 Zóhár vagy „Ragyogás könyve" 66, 175 Zoroaszter 85, 91 zoroasztrianizmus 8, 8 4 - 8 6