Geopoética de identidad y lo cholo en el Perú migración, geografía y mestizaje

Geopoética de identidad y lo cholo en el Perú: migración, geografía y mestizaje1

giSela cánePa k.

Geografía, identidad y lo cholo en el Perú

En el Perú, la clasificación étnica y racial se encuentra inscrita en el paisaje, de modo que las identidades se conciben como condiciones esencialmente ligadas a una ubicación geográfica (Poole 1988, Orlove 1993). Esto ha dado lugar a una geografía de identidad localizada y territorializada que ha sido instrumental a un orden político y cultural en el que Lima se constituye como el centro del Estado-nación y el resto del país como un paisaje fragmentado, un territorio distante e internamente desconectado. Radcliffe y Westwood anotan que “la imaginación geográfica de los ciudadanos peruanos y del Estado en tiempos post-coloniales ha asociado a la población indígena con las montañas andinas y ha visto el “desarrollo” como la tarea de superar los “obstáculos” físicos y sociales representados por esta geografía racializada” (1996: 27).

Tal geografía de identidad ha naturalizado la relación entre identidad y geografía, moldeando los sentidos de lugar, tanto espaciales como sociales, y regulando los desplazamientos de grupos étnicos, personas, cosas y repertorios culturales al interior del territorio nacional. Es por eso que la migración a las ciudades es percibida como una “invasión” y un “atrevimiento” de quienes se aventuran a salir de los lugares que les son “propios” y “naturales”. En la medida en que la ubicación geográfica determina el acceso a la educación y los servicios de salud, así como la presencia del Estado, la propia condición ciudadana adquiere un correlato geográfico. A mayor altura geográfica no sólo se es más indio y más pobre, sino además menos ciudadano.

1 El presente artículo se desprende de una investigación más amplia que se realizó con el apoyo del Programa de becas Clacso-Asdi para investigadores señor de América Latina y el Caribe 2000-2002, titulada Geopoética y geopolítica de la danza: Migración, identidad y lugar en el Perú.

La migración ha sido destacada como uno de los procesos más importantes de transformación cultural y política acontecidos en el país desde la segunda mitad del siglo XX. En tal sentido se ha atribuido a la migración y al proceso de inserción en el espacio urbano un efecto democratizador (Degegori 1994; Degregori, Blondet y Lynch 1986). Dentro de esta misma línea de razonamiento se ha considerado la “cholificación” de Lima como uno de los procesos que garantizaría la “viabilidad” del país entendida en términos de construcción ciudadana, al mismo tiempo que el “cholo” encarnado en la figura del provinciano y empresario emergente de origen andino ha sido evocado como el agente de tal transformación.

Al respecto hay que señalar que el proceso de migración ha sido conceptualizado en el debate académico y público principalmente como un fenómeno “limeño”, descuidando el estudio, la difusión y reflexión de procesos de transformación urbana en las demás ciudades del país. Así también la posibilidad de modernización y de desarrollo político y económico, junto con el agente de tal proceso, han sido “localizados” en la capital. Con respecto a tal formulación me interesa destacar que lo que está en funcionamiento aquí es la iteración de una figura metonímica a través de la cual se ha configurado nuestra imaginación geográfica del territorio y la comunidad nacionales y según la cual “Lima es el Perú”.

El argumento que quiero discutir aquí es que la narrativa del “cholo emergente” –enunciada desde Lima– para referirse tanto a la presencia de migrantes andinos y de sus descendientes en Lima, así como a los procesos económicos y culturales que ha generado, resulta instrumental a la regulación discursiva de un proceso que es mucho más complejo, heterogéneo y a veces contradictorio, así como a la reafirmación de la supremacía de Lima sobre el resto del país. Más precisamente, en las definiciones que toma la figura del cholo emergente, enunciadas desde Lima, se pueden identificar formas de inclusión estratégica de lo “otro” que implican al mismo tiempo su exclusión. De este modo nos encontramos frente a un discurso que es reivindicativo de una identidad andina y provinciana, al mismo tiempo que reproduce formas de exclusión étnica y geográfica, contribuyendo a re-inventar el centralismo limeño en el marco de las transformaciones urbanas iniciadas a mediados del siglo XX.

En tal sentido considero que el discurso de lo cholo emergente contiene los mismos dilemas y tensiones que han sido identificados como propios de la definición del mestizo cuzqueño presente en las expresiones intelectuales y artísticas del neo-indianismo cuzqueño de los años 40 (Poole 2000, De la Cadena 2004) y aún vigente en las formas de representación cultural en la actualidad (Salas 2006). Como han argumentado estos autores, el mestizo cuzqueño evoca al indígena como referente de autenticidad al mismo tiempo que marca distancia con el indígena real, objetivándolo en términos de un “otro” étnica y geográficamente distante. En otras palabras, encuentro que en la figura del cholo emergente

reaparece el discurso del mestizaje pero esta vez enunciado desde Lima, tanto por parte de los limeños tradicionales que responden a la presencia andina en la ciudad como por parte de los mismos migrantes que dan cuenta del propio proceso de migración. Conceptualizado en el contexto de migración, el concepto del mestizaje requiere ser problematizado no sólo con respecto a criterios raciales y étnicos, sino también geográficos.

Como discutiré en las siguientes líneas, aunque enunciada con fuerza desde Lima, no se trata de una definición de mestizaje única y exclusivamente limeña, ya que es posible identificar vertientes regionales de la misma, como es el caso de la noción de mestizaje implicada en el discurso de identidad formulado, primero, por los paucartambinos migrantes que se insertaron en la ciudad del Cuzco en la segunda mitad del siglo XX y, luego, por los paucartambinos y cuzqueños residentes en Lima que se agrupan en torno a la fiesta de la Virgen del Carmen de Paucartambo. Argumentaré además que es clave distinguir no sólo desde qué lugar geográfico se enuncia lo “cholo emergente”, sino también cuál es la voz que enuncia.

Al respecto debo anotar que entiendo el mestizaje como el campo discursivo y de praxis donde las categorías de clasificación y jerarquización social son reformuladas, permitiendo a distintos actores escapar a la adscripción a categorías fijas. Se trata de un espacio de argumentación y disputa estratégicas. Por esta misma razón, el carácter contra-hegemónico y liberador que puede tener en ciertos contextos y para actores particulares, puede convertirse al mismo tiempo en un discurso de poder, según el lugar desde donde se enuncia o representa el mestizaje. En la versión de mestizaje del neo-indianismo cuzqueño, una élite emergente rechaza la noción de autenticidad para sí, explorando identidades posibles, al mismo tiempo que se la impone al indio, cuando a través de distintas formas de representación lo evoca como el depositario de la pureza racial y cultural, negándole toda posibilidad de reubicación en el orden social y, por lo tanto, de acción histórica y política.

La paradoja implicada en la categoría de mestizaje es que la propia noción de autenticidad que ella pone en debate es evocada bajo ciertas condiciones y por grupos posicionados jerárquicamente para otorgarse legitimidad. Por eso, como algunos autores han sugerido, la relación entre mestizaje y autenticidad en América Latina nos exige tomar en consideración la posición desde donde ambos conceptos son enunciados y reclamados, ya que puede tener distintas implicancias estratégicas.

Como De la Cadena muestra para el caso del Cuzco, el proyecto neo-indianista de hibridez y multiplicidad militante estaba intrínsecamente estructurado en términos de autenticidad y marginalidad. En relación con los grupos de poder en Lima o las viejas elites en Cuzco, los

neo-indianistas posicionaron estratégicamente su proyecto de fusión cultural como marginal (strategically marginal). Con respecto a los indios y a los varones cholos, sin embargo, los bohemios indianistas varones se posicionaron a sí mismos como los ejemplares auténticos y genuinamente viriles de lo que debía ser la nueva fusión, que de modo interesante debía ser lograda y adquirida en los cuerpos seducibles de las cholas. (Mallon 1996: 3; la traducción es mía).

Siguiendo esta misma línea de argumentación, se puede distinguir, por ejemplo, entre la figura del cholo emergente –así como es formulada por la academia y prensa limeñas– y la del provinciano “residente”, formulada por los propios grupos de migrantes a través de expresiones discursivas como las fiestas patronales re-contextualizadas en la ciudad o las biografías que narran la propia experiencia migratoria. En el primer caso y como he argumentado en otra parte (Cánepa, 2006), la figura del cholo emergente resulta inclusiva de los nuevos habitantes de la ciudad pero en términos de “otredad”. Al respecto es preciso anotar que es precisamente en el contexto post-electoral de los comicios presidenciales del 2006, cuando el mapa electoral visibilizó una vez más el centralismo limeño e hizo explícita la tensión entre Lima y las provincias, especialmente las del sur andino, en términos de simpatías y representatividad políticas, que el argumento de “lo cholo” como denominador común de una identidad peruana –formulado desde Lima e implicado con un discurso centralista– vuelve a colocarse en el debate público. La serie de mesas sobre “Lo cholo en el Perú” que la Biblioteca Nacional viene organizando desde el mes de octubre del 2006 (http://www.bnp. gob. pe/portalbnp/index.php?) es una instancia que muestra la vigencia que tiene tal debate tanto en la oficialidad como en el ámbito académico.

La discusión de lo cholo como problema y como referente de una identidad nacional se ha tocado de manera reiterada por las ciencias sociales desde los años ochenta, cuando Aníbal Quijano (1980) se refiere al proceso de urbanización de la ciudad como la “cholificación de Lima”. En la misma década, De Soto (1987) aborda los procesos económicos derivados de la migración y la urbanización a partir del asunto de la informalidad. Posteriormente, en los noventa encontramos la figura del cholo implicada en nociones como las de los “nuevos limeños” y la de “clase media” (Portocarrero 1993 y 1998). Finalmente, en el 2000 la figura del cholo emergente aparece encarnada en Alejandro Toledo, especialmente durante la camp ña electoral. Los encuentros organizados por la Biblioteca Nacional, que convocan a intelectuales, artistas y micro empresarios, se vienen dando en el marco de políticas económicas claramente neo-liberales y bajo la convicción de que las iniciativas económicas viables para garantizar el desarrollo son aquellas que se organicen y administren en torno al principio de la “marca país”. En este contexto, lo cholo es enunciado en la doble acepción de (1) referente cultual de una emergente clase media productiva a la vez que consumidora y

(2) fuente de inspiración y creación estética instrumental a una economía basada en la producción de bienes de consumo. Al mismo tiempo que se reivindica la diversidad cultural y se celebra y publicita el carácter multicultural de la sociedad peruana, la idea de lo cholo, y por ende del mestizaje, sigue estando asociada a la búsqueda de denominadores comunes, referentes compartidos y principios homogenizadores que son a su vez propios de las ideologías nacionales, pero que se enuncia en el marco de la globalización.

Retomando la propuesta de aproximarnos al mestizaje como una arena de disputa y juego estratégico, resulta interesante preguntarse quién y cómo enuncia lo cholo en el marco de las mesas organizadas por la Biblioteca. En tal sentido vale la pena destacar que si bien el título de las mesas es “Lo cholo en el Perú”, los temas, enfoques y referentes son netamente limeños. Por otro lado, los intelectuales invitados a comentar se refieren a lo cholo en tercera persona, es decir que no lo enuncian como algo propio. Lo mismo se puede decir con respecto a las manifestaciones artísticas objeto de discusión en estas mesas, donde se legitiman aquellas expresiones en las que prevalecen procesos de apropiación de formas estéticas populares por parte de artistas limeños. Por último, en los casos en los que se da la voz a quienes evocan lo cholo de manera auto-referencial, como es el caso de los llamados empresarios emergentes, se opta por el testimonio como forma de enunciación. Este contrasta con la retórica académica que cuenta con una autoridad y legitimidad superiores. Encuentro aquí implicado el hecho de que la inclusión se realiza en términos de “otredad” y exclusión.

Por otro lado, y como discutiré más adelante, cuando el que enuncia es el propio migrante –quien busca situarse en la ciudad al mismo tiempo que reafirmarse en su particularidad–, éste no siempre evoca su “lugar de origen” de manera inclusiva, sino que puede eventualmente hacerlo en términos de un referente de autenticidad excluyente reproduciendo viejas distancias geográficas y étnicas. Lo que me propongo hacer a continuación es preguntarme a partir del caso paucartambino y de la recontextualización de la fiesta de la Virgen del Carmen en Lima si el discurso de lo cholo formulado por los cuzqueños residentes en Lima reproduce o subvierte la geografía de identidad prevalente que confina a los grupos indígenas a las zonas rurales y a los Andes; en otras palabras, si es posible descentrar desde el centro.

Geografía e identidad en la formulación cuzqueña del mestizaje

En el marco del discurso indigenista de la primera mitad del siglo XX, se establece un vínculo primordial entre el indio y la geografía. Esto es crucial en su legitimación como depositario de una cultura auténtica ya que en la lógica del indigenismo la identidad indígena no solamente habría estado encarnada en la figura del indio

puro, sino también inscrita en la propia geografía. Se consideraba que habría sido el aislamiento geográfico de las comunidades indígenas lo que habría permitido la preservación de su pureza racial y cultural. En el discurso neo-indianista, este determinismo ambiental es reinterpretado en la noción de fuerza telúrica, central tanto en la forja de una masculinidad mestiza como en el surgimiento de un arte mestizo encarnados en la figura del walaychu (Poole 2000), versión andina del bohemio rebelde que abandona sus vínculos familiares en pro de un profundo arraigo a su tierra, la que constituye su fuente de inspiración estética.

En el contexto de los procesos migratorios acontecidos desde la segunda mitad del siglo XX, el vínculo con la geografía debió ser reinterpretado nuevamente, dando lugar a una narrativa y ritualidad identitarias que incluyeron el desplazamiento como figura retórica para imaginar al mestizo. Mi argumento es que los paucartambinos que desde la década de los cincuenta migraron al Cuzco, dieron sentido a la experiencia migratoria y a su condición de migrantes a través de una geopoética del mestizaje de acuerdo a la cual la identidad mestiza fue concebida y narrada como una sucesión de desplazamientos geográficos hacia y desde el pueblo de Paucartambo.

Tal geopoética se ha llevado a cabo a través de distintas prácticas discursivas, rituales y festivas, que incluyen la Serie Monográfica de Paucartambo del Dr. Segundo Villasante, así como la celebración de la fiesta de la Virgen del Carmen, la participación de las danzas en concursos folklóricos regionales y las actividades realizadas para el traslado de la imagen de la Virgen del Carmen al Cuzco y su coronación por el Papa Juan Pablo II. La obra monográfica de Villasante ha sido fundamental para el desarrollo de un conocimiento compartido sobre la geografía y la historia del pueblo y la provincia. Es a través de la descripción de éstas, así como del desarrollo de argumentos influencia dos por corrientes teóricas como el determinismo geográfico, que Paucartambo es presentado por Villasante como la locación geográfica de la identidad mestiza. La historia del pueblo es narrada por Villasante en términos de una sucesión de desplazamientos y nuevas fundaciones a través de lo cual éste adquiere su condición mestiza. Este derrotero geográfico guarda además relación con lo que en el plano de la historia cultural el propio Villasante define como un proceso de evolución folklórica que habría llevado a la estilización y occidentalización de las expresiones coreográficas locales e indígenas. Es a través de tal transformación que el repertorio coreográfico habría adquirido su actual naturaleza mestiza, la cual quedara reconocida y legitimada cuando Paucartambo fue declarado provincia folklórica del Cuzco.

El pueblo habría tenido una primera locación a 17 kms. de su ubicación actual, donde hoy se encuentran las ruinas de Watoqto, y que Villasante denomina el Paucartambo Inka. Haciendo referencia a los Comentaros Reales de los Inkas del cronista Garcilaso de la Vega, el autor explica que estas construcciones habrían sido

realizadas por los incas, quienes se dirigían en una empresa conquistadora y civilizadora hacia la selva por mandato de Manqo Qhapaq. Posteriormente, durante la Colonia, los españoles fundaron un asentamiento en la planicie de Llawllipata, que tomó la denominación de San Antonio, y en donde se construyó un primer templo católico, dedicado a la advocación de la Virgen del Rosario. El autor sitúa la fecha de fundación en el año 1622 y llama a este poblado el Paucartambo Colonial, habitado por una mayoría indígena y una minoría de españoles y mestizos. Finalmente, los pobladores de San Antonio bajaron hacía la ubicación que tiene hoy en día el pueblo, a orillas del río Paucartambo. Tal desplazamiento se explica por qué la Corona española mandó a construir un puente de cal y canto en la segunda mitad del siglo XVIII, que reemplazó el viejo puente incaico de ichu. Por este puente se transportaba coca y plata, así como productos agrícolas. Debido al incremento del comercio fue necesario construir un puente más resistente. Adicionalmente se inició la construcción de la iglesia, hecho que motivó el traslado de la población a los alrededores del templo y del puente. De este modo se funda lo que Villasante denomina el Paucartambo Colonial-Republicano y que se convirtiera paulatinamente en un pueblo mayoritariamente mestizo.

El modo como se narra la historia de la fundación del pueblo alude a la caracterización del mestizaje como resultado de una sucesión de desplazamientos que implican un recorrido a lo largo de zonas geográficas distintas, de las partes altas hacia la planicie y finalmente hacia “abajo”, a orillas del río. Villasante está dialogando aquí con una visón ampliamente difundida y profundamente arraigada según la cual lo indígena y rural es a la vez lo geográficamente más distante. A tales ideas corresponde un orden dicotómico en el que los siguientes términos se oponen: puna/valle, rural/urbano e indio/mestizo. Así, por ejemplo, desde la ciudad del Cuzco, donde Villasante vive y escribe, el pueblo de Paucartambo es visto como ubicado “más allá” de las fronteras de lo urbano y moderno. Partiendo de estas ideas y sin contestarlas sino más bien reinterpretándolas, el autor distingue distintas zonas geográficas dentro de la provincia, en las cuales emplaza además distintas etapas de la historia. Por medio de tal geopoética, el autor sitúa y ordena estos lugares dentro de una línea evolutiva, a través de la cual hace transitar el pueblo, logrando de este modo des-indigenizarlo y des-ruralizarlo. La narración de Villasante no sólo logra re-significar la locación geográfica del pueblo como un lugar esencialmente mestizo, sino que define la naturaleza misma de la identidad mestiza en términos de la capacidad de desplazamiento y convierte la itinerancia en la figura retórica del mestizaje.

El hecho de colocar el pueblo en la historia y geografía nacional y universal a través de su representación escrita, es parte del esfuerzo por re-situar el pueblo, ya que éste implica un desplazamiento discursivo que va de la representación folklórica al texto escrito. Tal opción tiene que ver con el hecho de que, si bien la fiesta y las danzas son una forma de representación y negociación importante de la identidad regional cuzqueña, desde la perspectiva de la elite tradicional

cuzqueña, y sobre todo desde los grupos limeños, tales expresiones precisamente sustentadas en la idea de autenticidad son siempre prácticas culturales del “otro”. Haber tomado la fiesta de la Virgen del Carmen y su repertorio coreográfico como recurso central para la auto-representación como mestizos, obliga a los paucartambinos residentes en Cuzco a enfrentar los dilemas y contradicciones que tal opción plantea. Es por eso que Villasante invierte tanto esfuerzo en dar expresión a la identidad paucartambina a través del medio escrito, que lo vincula con una elite letrada.

Por otro lado, el pueblo es señalado como punto de salida de una serie de empresas expedicionarias. Villasante enumera en detalle las expediciones incas para conquistar territorios selváticos, las expediciones con fines evangelizadores durante la Colonia y las científicas durante la República. Finalmente, en la actualidad, presenta el pueblo como punto de partida del recorrido del circuito turístico hacia la reserva ecológica del Manu y la salida a Tres Cruces. Todas estas empresas son presentadas como civilizadoras, al mismo tiempo que se señala una línea evolutiva en el tipo de interés que concita el lugar para locales y foráneos y en el tipo de acciones al que fue sometido. Carlos Ramos, otro autor paucartambino que ha publicado en la misma línea que Villasante, lo expresa del siguiente modo: “Muchas fueron las expediciones realizadas a Paucartambo. En tiempos prehispánicos eran de sojuzgamiento, durante la conquista y el coloniaje de exploración y en tiempo republicano de investigación” (Ramos 1996: 14). Tanto Ramos como Villasante incidirán a lo largo de su exposición en el interés turístico del pueblo y la provincia como fuente de desarrollo en la actualidad. De este modo también se establece una geopóetica de desplazamientos sucesivos, esta vez en el sentido del interés que provocan los movimientos hacia afuera del pueblo (sojuzgar, explorar, investigar) y los movimientos hacia el pueblo (turismo). Su condición de destino turístico ciertamente implica su colocación en una geografía global y contemporánea.

Por último, cabe señalar que el mestizaje geográfico encuentra también expresión a través de mecanismos dramáticos, como la realización de la fiesta de la Virgen del Carmen (con sus ceremonias de la entrada, sus procesiones y la guerrilla) y el traslado de la imagen de la Virgen al Cuzco, así como a través de intervenciones en el espacio como la transformación urbanística y arquitectónica del pueblo. En todos estos casos, lo que está en juego es un desplazamiento a través de locaciones geopolíticas que conecta la capital de provincia con la capital del departamento. Considerando que estos lugares constituyen referentes jerarquizados, lo que es puesto en acción es el tránsito de lo local a lo regional. La configuración del pueblo como el centro mismo del mestizaje paucartambino resulta además instrumental a la demarcación de diferencias étnicas entre indios y mestizos en la provincia, así como a la legitimación de quién ha nacido en el pueblo como el legítimo mestizo cuzqueño.

Desde el Cuzco, los paucartambinos configuraron discursiva y ritualmente el pueblo como el lugar de origen y como la locación geográfica de una identidad mestiza. De este modo se particularizaba la identidad paucartambina y se la distinguía de una masa migrante de origen rural e indígena que se asentaba en la ciudad. Sin embargo, la territorialización de esta identidad paucartambina dentro de los límites del pueblo tenía el inconveniente de enraizarla en un ámbito geográfico identificado desde la ciudad como rural e indígena. Por lo tanto, fue necesario re-significar el pueblo como el centro mismo de un proyecto modernizador y civilizatorio al mismo tiempo que convertir a los paucartambinos en los agentes de tal desarrollo. Lo que estaba en juego no sólo era la afirmación de una identidad, sino el hecho de que los paucartambinos residentes en el Cuzco se constituyeran en los auténticos custodios y exponentes del mestizaje regional.

Como he tratado de explicar líneas arriba, esto implicó un doble proceso: por un lado, emplazar la autenticidad de tal mestizaje en el pueblo mismo y, por el otro, desplazar el pueblo desde el ámbito local y rural hacia uno regional y urbano. En otras palabras, lo que denomino mestizaje geográfico funciona en un doble registro, como identidad territorializada y como identidad itinerante. Lo primero implica otorgar a los nacidos o residentes en el pueblo la condición de auténticos mestizos, mientras que lo segundo reserva para aquellos que se han desplazado al Cuzco la condición de legítimos agentes de un proyecto mestizo regional.

Esto conlleva a una serie de tensiones entre residentes en el pueblo y paucartambinos en Cuzco que instrumentalizan el discurso del mestizaje geográfico según sus propias agendas de afirmación identitaria, pero sobre todo según la ubicación geográfica desde donde evocan su condición mestiza. Los nuevos residentes en el pueblo que provienen de las comunidades o distritos de la región proclaman su identidad mestiza a través de su participación en las danzas de la fiesta de la Virgen del Carmen, al tiempo que los danzantes residentes en el Cuzco –nacidos en el pueblo, pero también descendientes o amigos de éstos– se atribuyen la exclusividad sobre las danzas argumentando que las conocen mejor, o las saben representar mejor, porque son ellos los que han perfeccionado las danzas convirtiéndolas en expresiones reconocidas del folklore regional. En otras palabras, desde el Cuzco, el pueblo de Paucartambo y la identidad mestiza territorializada en él son evocados como fuente de autenticidad, pero en una lógica excluyente, ya que los que nacen o residen allí son deslegitimados como genuinos exponentes del repertorio cultural paucartambino. Es precisamente el carácter situado del discurso mestizo lo que revela su capacidad para reubicar a individuos y grupos en el marco de una geografía de identidad centralista y racializada, al mismo tiempo que la reproduce.

En tal sentido, la identidad mestiza presenta una tensión que no se da en términos de las contradicciones raciales y culturales, tal como fuera planteada por los

indigenistas de la primera mitad del siglo XX, sino en términos de la ubicación espacial. En conclusión, las distintas prácticas discursivas, rituales y festivas comprometidas en el desarrollo de los argumentos expuestos acá, se rigen bajo la misma preocupación y esfuerzo por resolver los dilemas y retos que las tensiones y contradicciones entre localidad y trans-localidad plantean a una comunidad que a partir de la década del cincuenta se configura a sí misma –al igual que muchas otras en el Perú– en la diáspora. Estos dilemas surgen del hecho de que, por un lado, se asume de manera compartida una noción territorializada de la autenticidad, mientras que, por el otro, se hace necesario contestarla con el fin de hacer posible y dar sentido al desplazamiento geográfico en el marco de una geografía de identidad centralista y jerarquizada. Es precisamente en torno a esta dinámica de inclusión y exclusión en el discurso del mestizaje que quiero discutir (1) la manera en que el lugar de origen y la identidad mestiza son configurados desde Lima, así como (2) la agencia que es atribuida a individuos y grupos en la configuración de una identidad ciudadana de acuerdo a su locación geográfica.

Geografía y clase: formas renovadas del mestizaje cuzqueño

La identidad mestiza paucartambina se desenvuelve a la par que los diferentes grupos que integran la comunidad se disputan la realización de la fiesta y la presentación de las danzas desde su ubicación en locaciones geográficas distintas. Los que viven en el pueblo se refieren a este proceso diciendo que las danzas se están “elitizando” o que se “van al Cuzco”. De este modo aluden tanto al hecho de que las comparsas están integradas por danzantes que no residen en el pueblo, como a que éstos están imponiendo sus patrones estéticos en la coreografía y vestuario de las danzas. Este proceso empezó en los sesenta y continúa a la par de la migración a Lima y la re-contextualización de la fiesta y las danzas allí.

En Lima, la identidad mestiza no se formula en oposición a una identidad indígena, sino más bien en relación a la población limeña tradicional que se considera autóctona. Los nombres asociados a ésta serán los de cholo, provinciano y empresario emergente. Estos constituyen marcadores de distinción cultural de amplios sectores de origen migrante que han logrado consolidarse como clase media, con capacidad de consumo y aspiración a la profesionalización. Mi argumento es que en el caso de los migrantes cuzqueños el discurso que ellos elaboran sobre sí mismos presenta la misma geopoética de identidad que he identificado líneas arriba para el mestizaje geográfico. Una mirada detallada a cómo este discurso es formulado nos permite además apreciar la existencia de diferencias de clase que subyacen a una identidad provinciana compartida y que se traducen en concepciones inclusivas y excluyentes del lugar del origen como referente de autenticidad, en un caso contestando una geografía de identidad prevalente y en otros contribuyendo a reproducirla.

La celebración de la Virgen del Carmen de Paucartambo en Lima se inicia en la década del ochenta por iniciativa de un grupo de señoras de origen paucartambino. Nostalgia, devoción a la Virgen, la necesidad de consolidar un grupo de referencia en la ciudad y de organizarse para realizar obras benéficas a favor del pueblo, son los sentimientos y razones a los que alude este grupo de señoras para explicar su iniciativa. La convocatoria se organiza en torno a la Hermandad de la Virgen del Carmen de Paucartambo en Lima y al Club Departamental Cuzco, que agrupan a una elite paucartambina residente en Lima y a las elites de las provincias y la ciudad del Cuzco, respectivamente. La filiación con el Club Departamental, además de indicar un territorio de procedencia, alude a la condición urbana, étnica y de clase de una elite regional asentada en Lima. Aquellos residentes en Lima que provienen de los sectores rurales y populares de la provincia y la ciudad del Cuzco difícilmente lograrán tener membresía en el Club Departamental, ya que ésta es selectiva en términos del origen social y geográfico. Hay pues una geopolítica de identidad implicada en la organización de asociaciones y clubes de migrantes en el sentido que se observa una correlación entre etnicidad, clase y referentes geopolíticos (localidad, distrito, provincia, departamento).

La convocatoria regional que tiene la fiesta de la Virgen del Carmen en Lima se explica por el trabajo de re-localización geográfica y étnica previamente realizado por los paucartambinos residentes en el Cuzco. En tal sentido hay que anotar que ésta se distingue del tipo de convocatoria que tiene la fiesta del Señor de Q’oyllur Riti en Lima (Avila 2002), que también es de dimensión regional pero de raigambre indígena y popular. Por otro lado, y como discutiré a continuación, la propuesta de una identidad paucartambina construida en torno a la fiesta de la Virgen del Carmen desde las elites cuzqueñas residentes en Lima, será disputada por residentes de origen paucartambino provenientes de estratos populares, que se sienten legítimamente llamados debido a su condición de nacidos en el pueblo o de descendientes directos de estos. Si bien la devoción a la Virgen del Carmen establece un referente de identidad común, que es la condición mestiza adscrita a la Virgen y al pueblo, cada uno de estos grupos intervendrá en la fiesta afirmando identidades de clase distintas a través del tipo de vínculo inclusivo o excluyente que establezca con el “lugar de origen”.

Entre los participantes en la fiesta se puede distinguir dos grupos distintos que se congregan en torno a la Hermandad y a las comparsas de danzantes respectivamente. El primero convoca a paucartambinos nacidos en el pueblo, pero también a cuzqueños provenientes de otras provincias y de la ciudad del Cuzco, que legitiman su participación en términos del principio devocional. Este grupo, auto-denominado como paucartambinistas, participa principalmente a través del sistema de mayordomías auspiciando la organización de la fiesta y de las comparsas de danzantes, así como de otras actividades a lo largo del año. En tal sentido han ganado control sobre el sistema de mayordomías transfiriendo el

cargo al interior de su grupo social, constituido principalmente por empresarios y profesionales y en donde destaca la figura del ingeniero. Por otro lado, el grupo que se organiza en torno a las comparsas de danzantes está conformado por comerciantes y empleados y legitima su participación en términos de paisanazgo, debido a lo cual se privilegia la admisión de miembros que sean nacidos en el pueblo o descendientes de éstos.

En el 2001, cuando introducía públicamente a la pareja que asumiría el cargo para la fiesta del siguiente año, el prioste subrayó el cuidado que habría tenido en escoger a un sucesor que honrara la confianza que la comunidad paucartambina depositaría en él. Enfatizó el hecho que si bien el nuevo prioste no había nacido en Paucartambo, era cuzqueño y sobre todo “paucartambinista y devoto de la Virgen del Carmen”. Lo que llamó particularmente mi atención fue que la credibilidad de esta persona y del grupo que se agrupaba en torno al cargo de prioste no sólo se basaba en el hecho de ser paucartambinistas, sino también en su formación profesional como ingenieros.

La figura del ingeniero es una imagen muy poderosa en la sociedad peruana. En los años cincuenta, el ingeniero pasó a ser el agente del proceso de modernización, implementando proyectos de desarrollo como la construcción de carreteras, electrificación, mientras que en los setenta estuvo asociado con las acciones de implementación de la Reforma Agraria, introduciendo cambios importantes en la vida rural y provinciana. En las décadas siguientes su presencia en el campo fue vista en el trabajo de las ONGs. Es, junto a la figura del maestro de escuela, uno de los referentes de poder, modernidad y urbanidad más importantes en la sociedad peruana.

La figura más relevante en este grupo y que ha ido adquiriendo liderazgo entre la comunidad paucartambina y paucartambinista es el ingeniero Máximo San Román. Él alcanzó notoriedad pública en 1990, cuando participó como candidato a la vice-presidencia junto a Alberto Fujimori, también ingeniero y migrante. San Román nació en el distrito de Cusipata, en la provincia de Quispicanchis en el Cuzco, el 14 de abril de 1946. Pasó su juventud en el campo y fue enviado a Cuzco, donde terminó la secundaria. Luego migró a Lima y estudió con gran esfuerzo en la Universidad Nacional de Ingeniería, donde se graduó como ingeniero. Es sólo cuando decide hacer su propio negocio que empezó a tener éxito económico y profesional. De acuerdo a la información de los medios, su éxito se explica por su habilidad para arreglar y diseñar nueva maquinaria reciclando piezas usadas. Su logro mayor fue la construcción de maquinaria industrial de bajo costo para la elaboración de pan, colocándola en el mercado nacional e internacional. Durante la campaña de 1990 se convirtió en el símbolo del éxito del migrante andino y en la encarnación de los principios que guiaban el plan de gobierno de Fujimori: honradez, tecnología y trabajo. Él surgió en un momento en el que el debate

académico y político había identificado precisamente a un sector de empresarios emergentes de origen andino que tenía como sus atributos principales la identidad chola y provinciana.

En 1992, Fujimori instaló un gobierno dictatorial y destituyó a Máximo San Román de su cargo. San Román hizo esfuerzos por erradicar la dictadura de Fujimori, pero no tuvo éxito debido al apoyo militar y de los medios de comunicación con que contaba el gobierno. En el marco de estos acontecimientos, San Román mantuvo una imagen de integridad moral y política. Más tarde fue elegido congresista y fue candidato a presidente en el año 2000, pero con una votación mínima. De acuerdo a su propio testimonio, él ha optado por retirarse de la actividad política porque el tiempo y dinero que ha invertido en ello pusieron su empresa en peligro. Él decidió volver a tiempo completo a su negocio porque, como él mismo señala, “esa imagen de cholo que a pesar de las circunstancias está luchando, no quiero que se caiga nunca”. Ahora que su negocio está seguro nuevamente, ha transferido su manejo a uno de sus hijos y se quiere dedicar a “aceptar las varias invitaciones que recibe para dar testimonio de su vida”. Él considera que su biografía ilustra el hecho de que “el éxito no es exclusividad de la gente de apellido, de la gente dominante” y por esta razón se siente en la obligación de difundirla.

Para explicar el proceso de la sociedad peruana contemporánea e imaginar el futuro del hombre peruano, San Román narra su propia biografía haciendo de la metáfora del desplazamiento el principal argumento narrativo. Él relata su vida como el tránsito desde una condición indígena, pobre, campesina y marginal al éxito, la autosuficiencia y la autoestama logrados a través de la migración, la educación y el auto-reconocimiento. La migración y el viaje son en su recuento las condiciones para alcanzar educación y auto-reconocimiento. Los eventos que marcan su biografía de manera importante son los viajes a la ciudad del Cuzco para estudiar la secundaria, a Lima para estudiar en la universidad, a Arequipa donde probó profesionalmente su destreza como inventor y finalmente al Japón, donde aprendió nuevas tecnologías que más tarde perfeccionó en el Perú. En la sociedad peruana, la educación es altamente valorada y ha sido la principal senda para ascender en la escala social. Lo que quiero enfatizar acá es que las distintas etapas en el desarrollo educativo de San Román no están narradas únicamente como momentos sucesivos que marcan un desarrollo evolutivo de su vida, sino como una secuencia de desplazamientos espaciales que marcan locaciones geográficas. Es interesante notar que entre los cuatro principios organizacionales del Imperio Incaico que San Román dice retomar para formular su propuesta de plan de gobierno se encuentra el de los mitimaes, comunidades que eran reubicadas a lo largo del territorio incaico con el fin de transferir conocimiento y tecnologías.

San Román considera que el problema del Perú es la falta de autoestima y agencia, lo cual sería el resultado de una historia del país erróneamente contada. Los

logros de la civilización incaica no han sido reconocidos y han sido negados como la herencia de la sociedad y la cultura peruanas contemporáneas. San Román cuenta que él aprendió acerca del valor de la civilización incaica y de sus logros tecnológicos, científicos y políticos, recién cuando migró al Cuzco, de modo que la migración hace posible el auto-reconocimiento. En ese sentido, él considera que son el ingeniero y el empresario de origen migrante los agentes de la re-institucionalización de los principios y valores de la sociedad incaica en la sociedad peruana de hoy. Son estas personas las que eventualmente abrirían el camino a una ciudadanía auténtica, a un ciudadano completamente integrado al sector formal de la sociedad y trabajando a favor de la nación peruana. Para San Román, la ciudadanía está estrechamente ligada a la necesidad de valorar y reconocer la herencia cultural del pasado incaico y por eso su creación es una tarea no sólo legal y política, sino también cultural.

Adicionalmente, San Román narra los éxitos del empresario cholo como una empresa histórica y moral que consiste en incorporar su tecnología, su saber y sus valores a la praxis social contemporánea. Esto, sin embargo, en vez de resistencia física –un atributo ampliamente consignado al indígena y campesino andino– demanda capacidad de inventiva, que San Román reclama como suya pero que requiere ser formalizada, como en su caso, a través de estudios universitarios y viajes, elevando la capacidad de inventiva a la categoría de conocimiento tecnológico y planeamiento. Él está convencido de que estos atributos deben estar basados además en la ética de la civilización incaica, que él enumera como auto- confianza, orgullo, respeto por el otro, responsabilidad, eficiencia y solidaridad. Él argumenta que sólo de este modo “vamos a tener un país más viable, más confiable, con posibilidades de desarrollo”.

San Román está haciendo referencia al hecho de que mientras que fortaleza y resistencia físicas, e incluso inventiva, son enunciadas como positivas en el discurso hegemónico, estos mismos atributos también son vinculados al desarrollo de ámbitos informales de la economía y la política, incluyendo la fragilidad de la democracia peruana, la precariedad de las instituciones sociales y políticas y la corrupción. Para desafiar el discurso hegemónico sobre la cultura chola, San Román vincula sus atributos biológicos y culturales a una moral. De este modo, el pasado incaico, la épica de la migración y la devoción a la Virgen del Carmen son los ejes centrales a través de los cuales el cholo puede acceder a tal condición moral.

En el recuento autobiográfico que hace San Román, otro evento de autoreconocimiento es señalado. Actualmente él es miembro de la Hermandad de la Virgen del Carmen y ha estado comprometido de manera decidida con el sistema de mayordomía, particularmente con el cargo de prioste de la fiesta. Cuando le pregunté cómo fue que se acercó a la comunidad de devotos, me contó que

en 1989 un cuzqueño que él conocía de los círculos políticos y empresariales de residentes en Lima lo invitó a la fiesta. Él asistió y quedó sorprendido por el recibimiento que tuvo y el compromiso que los devotos mostraban con respecto a su fiesta. Él recuerda que en aquella ocasión un danzante le entregó una demanda y él la recibió, pero que sólo después entendió el tipo de obligación que esto implicaba. Aunque él es cuzqueño y vivió en la ciudad por casi veinte años, dice haber participado en fiestas patronales solo como un observador. Fue estando en Lima que habría aprendido el verdadero sentido de una fiesta. San Román agrega que como su vida ha estado dedicada al trabajo, la educación y la crianza de sus hijos, así como a levantar su propia empresa, la fiesta era algo nuevo para él. Sólo ahora puede comprometerse y participar tranquilamente en la fiesta. De acuerdo a su relato, tuvo un primer momento de auto-reconocimiento cuando arribó al Cuzco y descubrió el pasado incaico. Un segundo momento de autoreconocimiento ocurrió cuando en Lima se reencontró con la tradición de la fiesta religiosa cuzqueña y sus repertorios coreográficos, redescubriendo su “lugar de origen”. De acuerdo a tal narrativa, la historia y la geografía se reconocen a través de la experiencia migratoria, haciendo posible el surgimiento de un sujeto peruano y de un ciudadano completo.

Más aún, quiero enfatizar el hecho de que en esta narración la posibilidad de comprometerse con la fiesta y de reconocer la propia tradición ocurre en Lima. De este modo, San Román y el grupo por quien habla aparecen como los genuinos representantes de una auténtica identidad regional cuzqueña, pero precisamente porque ellos están en Lima. En otras palabras, la migración constituye un requisito para adquirir una identidad auténtica y una ciudadanía cabal, mientras que aquellos que permanecen en el “lugar de origen” continuarán en su condición de “otros”, es decir en referentes de autenticidad.

Las prácticas festivas ligadas al culto de la Virgen del Carmen realizadas por danzantes y miembros de la Hermandad y los mayordomos, responden a distintas maneras de vincularse al lugar de origen y por lo tanto a diferentes geografías de identidad. Los miembros de las comparsas, agrupados bajo el principio del paisanazgo, conciben y practican su repertorio coreográfico como una forma de auto-representación. Al vincular la ejecución de las danzas en Lima con un calendario festivo más amplio, que incluye la celebración en Paucartambo (el 1 de julio, luego de la celebración en Lima), el aniversario de la coronación de la Virgen del Carmen por el Papa Juan Pablo II (febrero) y la fiesta del Señor de Qoyllur R’iti en Lima (abril-mayo), no sólo reclaman a Lima como un lugar apropiado para bailar, sino que establecen una relación inclusiva con el pueblo como “lugar de origen”, configurando un paisaje regional integrado. La dificultad implicada en tal propuesta es que a la vez que la identidad provinciana puede ser legitimada en términos de autenticidad, las marcas étnicas y geográficas que se

derivan precisamente del hecho de bailar en contextos festivos admiten sólo una auto-representación y afirmación desde una posición subordinada.

Algo distinto sucede con los miembros de la Hermandad y los paucartambinistas, quienes más bien definen su vínculo con el repertorio coreográfico paucartambino en calidad de guardianes de la tradición. Por un lado, ellos mismos no ejecutan las danzas, sino que las patrocinan. Es este mismo grupo el que pro- mueve la folklorización del repertorio al organizar, después del almuerzo que ofrecen el prioste y los carguyoc de las danzas, la presentación de las comparsas de danzantes a manera de una demostración folklórica sobre un estrado especialmente acondicionado, frente a un público y con la participación de un director de ceremonias. Al folklorizar las danzas devocionales, las objetivan como algo que puede ser observado y vigilado, al tiempo que desplazan el carácter festivo de las mismas al pueblo. En otras palabras, se reinstituye la distancia y se evoca el “lugar de origen” en términos de un “otro excluido”. La representatividad de la identidad mestiza cuzqueña que los paucartambinistas reclaman para ellos es formulada en y desde Lima. Mientras que tal argumento puede realizarse dentro de la lógica de la geopoética del mestizaje, inicialmente enunciada para desafiar geografías de identidad pre-existentes, ahora y desde Lima más bien refuerza la distancia que previamente estaba tratando de deshacer.

De acuerdo a lo que he señalado líneas arriba no sólo se estaría estableciendo esta relación de otredad excluyente entre los devotos residentes en Lima y los residentes en Cuzco y Paucartambo, sino también entre los paucartambinistas –empresarios e ingenieros– y los danzantes –comerciantes y empleados–. En tal sentido se puede afirmar que no sólo la distinción entre los residentes en provincia y los residentes en Lima, sino también diferencias de clase entre los mismos cuzqueños en Lima son configuradas a través de una geopoética y geopolítica de identidad. Con res pecto al mestizaje geográfico implicado en el discurso de los residentes en Lima se puede afirmar que aunque ambas propuestas desafían la geografía de identidad hegemónica, cada una es enunciada desde una posición distinta, así como a través de prácticas diversas, oponiendo danzas devocionales y festivas a danzas folklóricas como formas distintivas de emplazamiento, en un caso estableciendo un vínculo inclusivo y en el otro un vínculo excluyente con el “lugar de origen”, cuna del repertorio coreográfico mestizo paucartambino. Paradójicamente, el auto-reconocimiento cultural que la migración facilita implica un distanciamiento de los mismos referentes de la tradición que invoca, contribuyendo a recrear distancias étnicas y geográficas.

Comentario final

Discursos hegemónicos han sido efectivos en configurar y naturalizar un discurso racializado sobre los migrantes andinos. Tal constructo es objetivado en la figura del pequeño empresario emergente, reduciendo su capacidad de agencia a su función como fuerza de trabajo. Al mismo tiempo que la migración hacia las ciudades de provincia y hacia Lima en particular ha sido destacada como un mecanismo central para la transformación cultural y política de grupos e individuos, atribuyéndosele un sentido democratizador, la configuración discursiva del fenómeno ha contribuido a reproducir una geografía de identidad centralista.

A la pregunta de si a través de la enunciación de relatos sobre la propia experiencia migratoria desde Lima y del trasplante de fiestas y repertorios coreográficos se ha desafiado el orden geográfico y cultural previo basado en la distancia y exclusión étnica y geográfica, la respuesta apunta a la consideración de la paradoja inherente al discurso del mestizaje. Con respecto a la figura del cholo y del empresario de origen provinciano, quien define su identidad en términos de su “lugar de origen”, se puede afirmar que, según el caso, éste puede vincular la ciudad de maneras múltiples con su “otro” étnico y geográfico y de ese modo producir geografías que conectan o desconectan a Lima y los Andes.

La narrativa del “cholo emergente” enunciada desde Lima para referirse a la presencia de migrantes andinos en Lima, homogeniza a los migrantes provenientes de distintas localidades y pertenecientes a clases sociales distintas a la vez que los reivindica en términos excluyentes. Si bien tal discurso sobre el mestizaje busca ser contestado a través de discursos enunciados por los propios migrantes, se ha podido apreciar que en algunos casos éstos terminan por reafirmar el discurso hegemónico, afirmando la supremacía de Lima sobre el resto del país. Vale la pena volver a destacar que el mestizaje geográfico –más específicamente el discurso de lo cholo en el Perú– es además un discurso excluyente de la diversidad cultural, tanto por sustentarse en la búsqueda de denominadores comunes y configurarse en torno al principio de autenticidad como por identificar los Andes como referente casi exclusivo de una identidad compartida. En tal sentido, considero que resulta necesario revisar la pertinencia de seguir reivindicando lo cholo como referente de identidad, así como considerar sus límites para constituir un discurso más inclusivo de la diversidad cultural del Perú.

Referencias citadas

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