Memorias de un Evento Abierto a los Desafíos del Siglo XXI

Universidad Mayor de San AndrĂŠs

Primer Congreso Mundial de Humanidades La Paz Bolivia 2016

La Paz, Bolivia, abril 2017

Memorias de un evento abierto a los desafíos del siglo XXI Universidad Mayor de San Andrés Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación Decanato-Vicedecanato. Gestión 2015-2018 Av. 6 de Agosto N. 2118 Decana: M. Sc. María Eugenia Pareja Tejada Vicedecana: M. Sc. Mirka del Carmen Rodríguez Burgos Editores responsables:

Dr. Franco Gamboa Rocabado Dr. Mauro Costantino

Revisión de estilo: Mirka del Carmen Rodríguez Burgos y Mauro Costantino Diseño y diagramación: Unidad de postgrado de la Facultad de Humanidades, Mauro Costantino Portada: Detalle del mural de Walter Solón Romero, salón de honor de la UMSA Diseño Portada: Centro de Publicaciones Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, UMSA. Depósito Legal: 4 - 1 - 304 - 17 P.O. La Paz-Bolivia, 2017

Índice general Índice general

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Introducción María Eugenia Pareja Tejada, — Decana Mirka Rodríguez Burgos — Vice-decana Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación

v

1

El siglo veintiuno es otra cosa: las nuevas exigencias para las humanidades Adriana Valdés – Academia de la Lengua, Santiago de Chile

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Tensiones y mutaciones en la educación superior Alberto Martínez Boom – Universidad Pedagógica Nacional de Bogotá

3

Producción de conocimiento y pensamiento crítico desde los márgenes de las ciencias sociales Alfonso Torres Carrillo – Universidad Pedagógica Nacional (Colombia)

4

Las ciencias humanas como pragmática de las culturas: Entre arte, platos y paradojas Carlos A. Gadea – Universidad do Vale do Rio dos Sinos (Unisinos), Brasil

5

Fenómenos de redundancia en el aprendizaje asociativo humano Edgar H. Vogel — Universidad de Talca

1 27

49

71

89

Índice general 6

El futuro del turismo en un entorno académico complejo Enrique Cabanilla – Universidad central del Ecuador

7

La Historia como herramienta para un desarrollo equitativo en Bolivia y América Latina Erick D. Langer — School of Foreign Service, Georgetown University.

Washington, DC, USA

8

Todos los duelos el duelo Gabriel Sedler – Universidad de Buenos Aires

9

Ciencias sociales e imaginación estética: Para una teoría de la figuración literaria Javier Sanjinés C. — Universidad de Michigan

109

131

145

161

10 De la sociedad moderna a la comunidad transmoderna Juan José Bautista S. — Universidad Nacional Autónoma de México

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11 Familia y pareja en el contexto de calidad de vida Dr. Juan José Moles A. — Centro de Investigaciones Psiquiátricas, Psicológicas y Sexológicas de Venezuela

181

12 Biopolítica: representaciones y posibilidades Marco Carraro — Società Dante Alighieri, Comité de La Paz

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13 Multilingüismo y lenguaje mezclado en las minas de Potosí (Bolivia) Pieter Muysken – Universidad Radboud, Nimega, Holanda

211

14 El cuerpo y la motricidad en el proceso de desarrollo humano: Entre la simbiosis y la individuación Rui Fernando Roque Martins – Universidade de Lisboa

231

15 La potencia de la escuela está en sus problemas 249 Silvia Duschatzky – Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales FLACSO ii

Índice general 16 Los efectos del arte en la subjetividad del siglo XXI Stella Maris Aguilera – Escuela de Orientación Lacaniana, Buenos Aires

261

iii

Memorias de un evento de alto impacto María Eugenia Pareja Tejada, — Decana Mirka Rodríguez Burgos — Vice-decana Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación Los problemas, retos y responsabilidades que enfrenta el mundo actual denotan el rol que la Educación Superior debería asumir hoy en día. En relación a los problemas que enfrenta la humanidad se pueden señalar: la corrupción, el desempleo, la globalización, la pobreza, la discriminación, la explotación del medio ambiente y del ser humano por el ser humano, la intolerancia, la polarización del conocimiento, etc. Por otro lado, en el campo técnico científico, gracias al desarrollo de las NTICs, se plantea el reto de superar la eclosión vertiginosa tanto del conocimiento como de la información. Esta situación requiere que los nuevos profesionales más que acumular conocimientos estén preparados para hacer una búsqueda constante de los nuevos adelantos en su ámbito de trabajo y para discernir entre lo positivo y lo negativo de esos nuevos adelantos.

Sin embargo, la sociedad actual tiende a enfatizar más “la educación como un medio para promover el crecimiento económico” (Martha Nussbaum, 2015). Según Nussbaum, las humanidades y las artes están siendo eliminadas y junto con ellas el aspecto creativo, el pensamiento crítico y emocional, dando prioridad a las habilidades con fines lucrativos para obtener beneficios a corto plazo. Ante este panorama, la educación superior debe plantearse metas que vayan más allá de las consideraciones meramente económicas y más bien trabajar en la formación integral del ser humano.

Por lo tanto, la universidad ya no debe ser simplemente un lugar donde se generan conocimientos sino también un lugar donde se genera potencial humano de alto nivel profesional y humano. La educación por mucho tiempo se

Introducción ha centrado en promover sólo el cerebro intelectual o racional, dejando de lado lo emocional y espiritual cuando éstos precisamente apuntan a un elevado nivel de conciencia dando como resultado “ciudadanos integralmente inteligentes” .

En consecuencia, el rol del docente ya no es más la presentación de contenidos, sino más bien buscar nuevos métodos para desarrollar al profesional en lo que se refiere a la capacidad emocional, crítica y creativa que requiere el ejercicio de una profesión en el mundo cambiante de hoy. Por ende, las evaluaciones ya no deben certificar simplemente la memoria y la retención de contenidos sino más bien las competencias intelectuales de orden superior, las habilidades prácticas, las competencias emocionales de responsabilidad social y de pensamiento crítico.

Además, los problemas actuales para su resolución requieren de la participación no sólo de una disciplina sino de la interdisciplinariedad, multidisciplinariedad o la transdisciplinariedad. Por lo tanto, se hace necesario el concurso de personas que puedan trabajar en equipo analizando un problema y llegando a consensos desde sus disciplinas para tener un tratamiento integral de un problema, personas con valores que vayan a denotar la participación de seres humanos íntegros para darle respuestas más humanas a los problemas de la sociedad.

En resumen, la universidad debe formar líderes que motiven, denoten principios a través de sus acciones y apoyen el desarrollo de las personas que guían a través de la influencia idealizada (carisma), la inspiración, la estimulación intelectual o la consideración individual (Salazar, 2006) para que ellos también se conviertan en líderes, mostrando lo mejor que pueden dar de sí y empoderarse de su trabajo. En otras palabras, un líder comunitario capaz de impulsar, acompañar y sostener procesos de desarrollo con su comunidad; trabajando horizontalmente con las personas, recogiendo las necesidades y demandas y también experimentándolas.

En ese entendido, frente a los problemas y retos que nos plantea el mundo actual, la Universidad Mayor de San Andrés a través de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación decidió enfrentar el reto de la mercantilización de la educación por medio de la convocatoria que hicimos para participar en el 1º Congreso Internacional de Facultades de Humanidades y Ciencias de la Educación, Derecho y Ciencias Políticas para analizar el papel de las humanidades en la educación superior con los siguientes temas centrales : 1. De la Sociedad Tecnológica al Rescate del Pensamiento Legítimo y Ético vi

2. Las Humanidades para un Mundo más Humano 3. Repensando los Derechos Humanos y la Interculturalidad Para llevar cabo este evento, desde la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación se solicitó la colaboración de profesionales de alto nivel académico quienes muy solidariamente decidieron participar compartiendo sus conocimientos desde su experiencia.

Mediante esta publicación, ponemos a su consideración las ideas presentadas por estos profesionales que tienen el objetivo de revalorizar las Humanidades en la formación integral del ser humano y el futuro profesional del país.

Mirka Rodriguez Burgos Vicedecana Fac. de Humanidades y Cs. Educación

María Eugenia Pareja Tejada Decana Fac. de Humanidades y Cs. Educación

vii

CAPÍTULO

El siglo veintiuno es otra cosa: las nuevas exigencias para las humanidades Adriana Valdés – Academia de la Lengua, Santiago de Chile

1.1.

“¿Letra muerta, pura poesía?”

Comienzo con una frase oída en la televisión, a un parlamentario de mi país. Estaba hablando de la redacción de una ley, y dijo textualmente: “letra muerta, pura poesía”. Estaba yo redactando esto para ustedes. Pensé: “haber dedicado una vida al cultivo de las humanidades puede tener, en el siglo XXI, un tinte desolador”. Hoy las humanidades, en todo el mundo, parecen estar en retirada, a la defensiva; resulta difícil evadir un tono de elegía al hablar de ellas; hay un cierto desprecio ambiental que se refleja en las palabras como las que acabo de citar, que no son sólo un desatino individual, sino un reflejo de una situación peligrosa y chocante. Lo que intento en esta ponencia no es sólo un diagnóstico de esa situación - por lo demás ya casi universalizado - sino sobre todo de sus características específicas para nuestro tiempo y las líneas que traza hacia el futuro.

Ese inconsciente insulto a la poesía — letra muerta — es particularmente chocante en Chile, un autodenominado “país de poetas”. Interesa precisamente

1

1. El siglo veintiuno es otra cosa: las nuevas exigencias para las humanidades porque es inconsciente. Es el piso desde el cual quiero partir en esta intervención sobre las humanidades, que siempre tuvieron a la poesía como uno de sus hitos más altos.

1.2.

¿Qué tienen de humano las humanidades?

Podríamos comenzar por la palabra “humano”, de la cual derivan las “humanidades” y los “humanistas”. . . e incluso lo posthumano, a lo que suele hacerse referencia hoy por hoy, y desde el siglo pasado, es decir, el siglo XX. Siguiendo en esto un venerable artículo de Erwin Panofsky, escrito en 1940, un momento en que las humanidades recién comenzaban a ser cuestionadas, podríamos hablar de “humano” como aquello opuesto a lo animal: es decir, sería “humano” todo aquello que nos sustrae a las imposiciones del ciclo vital, nacimiento, reproducción, muerte y olvido. Las humanidades, en este sentido, tendrían que ver con aquello que nos permite exceder ese ciclo: la conciencia, el lenguaje, la memoria, que pueden transmitir la experiencia individual y colectiva a las nuevas generaciones, y permiten así la civilización. Desde este punto de vista, humanidades y civilización van de la mano. No sería “humano” quien carece de saber, y quien carece de las habilidades de urbanidad que le permiten convivir civilizadamente. (Panofsky 1979, p. 17–39) Desde el centro de cualquier cultura, se perciben como “bárbaros”, o cualquier nombre equivalente, aquellos que no comparten los saberes y no se responsabilizan de los usos “civilizados”. Los saberes y los usos civilizados se comparten y se aprenden a través de las humanidades: las personas “cultas”, es decir, cultivadas, pueden exceder la pura naturaleza, el reino de la necesidad, y dan frutos que permanecen y pueden compartirse en lo que alguna vez se llamó una “gran conversación” basada, sobre todo, en lecturas y enseñanzas compartidas sobre filosofía, literatura, ciencias y artes, en la que cada generación, aprendizaje mediante, es invitada a participar y a la vez a modificar mediante nuevas contribuciones. En épocas más pretenciosas, como el siglo XIX, se llegó a hablar de “la república de las letras”.

Sin embargo, y siguiendo la misma fuente, “lo humano” puede definirse también como aquello opuesto a lo divino, concebido como lo inmutable, lo todopoderoso y eterno. Las humanidades, en este segundo sentido inseparable del primero, se vinculan a lo falible y a lo perecedero, a una especie de debilidad constitutiva que hace de la historia una de las “humanidades” indispensables.

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1.3. ¿Por qué interesarse por las humanidades?

Sólo la historia —las historias, diría algún contemporáneo— da la clave del valor relativo de las formulaciones de las humanidades, al pensarlas en contexto y relación con sus épocas y con sus lugares, es decir, con su tiempo y con su espacio, que pueden ser extremadamente quebrados y discontinuos, o al menos así se perciben desde que la llamada “cultura occidental” dejó de considerarse el centro del mundo.

Hablamos del “hombre del Renacimiento” para referirnos, en la cultura occidental, a un momento histórico en que las llamadas ciencias de la naturaleza y las ciencias del hombre no conocían la tajante división que luego las llevó incluso al antagonismo. Para ese ser humano, ningún ámbito del conocimiento le era necesariamente ajeno. Studia humaniora (expresión de Erasmo de Rotterdam), abarcaba también las ciencias naturales. Se hizo luego necesario, sin embargo, distinguir entre la esfera de la naturaleza y la esfera de la cultura, “y definir así la primera con relación a la última, o sea, considerar la naturaleza como todo el mundo accesible a los sentidos” (Panofsky 1979), dejando a las humanidades el campo de los testimonios o huellas dejados por los seres humanos, los signos y las estructuras, las obras creadas por las personas.

(Desde entonces, la especialización no ha hecho sino dividir los campos hasta dejarlos transformados en pedazos de un mosaico que no logra formar una figura reconocible.)

1.3.

¿Por qué interesarse por las humanidades?

Hace unos años, las respuestas eran bastante obvias. Para la juventud de mi generación, apasionarse por las humanidades era intentar conocer la realidad: las “teorías filosóficas y psicológicas, las doctrinas históricas y toda suerte de especulaciones y descubrimientos” han cambiado, y siguen cambiando, la vida de millones de personas. No puede decirse que no han afectado la realidad. Por otra parte, obras literarias y artísticas encapsulan las experiencias de personas que han vivido antes y permiten a los jóvenes, primero, y a quienes no han accedido a vivencias como esas, ampliar el campo de su reflexión y de su acción posible. Las humanidades ofrecían amplios espacios a la imaginación creadora, modelos aparentemente inagotables, oficios y virtuosismos que se pueden recuperar y cultivar. Las llamadas por Dilthey “ciencias del espíritu” ofrecían, para la reflexión personal y colectiva, horizontes más amplios y más exigentes, un modo de refinar al ser humano y de desarrollar sus potencialidades al 3

1. El siglo veintiuno es otra cosa: las nuevas exigencias para las humanidades máximo. El hombre creador, libre, pensante, no era concebible sin el estudio de las humanidades, sin participar en la “gran conversación” que le ofrecía la cultura. Para habilitarlo a participar en ella, las humanidades, y su estudio en todos los niveles educacionales, sobre todo el superior, eran reconocidos como indispensables. La esfera pública, la opinión pública, era conformada por personas capaces de entrar en esa “gran conversación” y una de sus funciones era orientar informadamente a la ciudadanía.

No estaríamos aquí, hablando de este tema, si la realidad actual correspondiera a la descripción que acabo de hacer. Lo que sigue intenta explorar la distancia entre esta formulación de mediados del siglo XX y lo que nos ocupa hoy día.

Tal vez sí podríamos mencionar, al pasar, que “lo humano” así entendido, junto con provocarnos reconocimiento y entusiasmo, se basa - como la democracia ateniense - en la exclusión de muchos, y el acceso preferente a la cultura de personas libres (es decir, no esclavas), de sexo masculino, y, en el caso de la cultura europea, de raza blanca. Las humanidades occidentales, entendidas desde esa noción de lo humano, no pueden sino tener una impronta que ellas mismas, en los últimos treinta años, se han preocupado de destacar y en muchos casos combatir.

1.4.

Las humanidades, ¿hoy inútiles e inermes?

Hoy día, hay un diagnóstico ampliamente compartido acerca de la triste suerte de las humanidades en el mundo no sólo de las universidades, sino de la vida pública y de la sociedad en general. Se hace evidente un choque entre la idea tradicional de las humanidades y dos adversarios formidables: por una parte, el afán de lucro, de “rentabilidad” y por otra, el esquema de evaluación del mérito que proviene del modelo de las llamadas ciencias “duras”. Desde ambas perspectivas, se cuestiona la “utilidad” de las humanidades.

Esto se expresa en formas muy concretas y que afectan directamente el quehacer de cuantos nos dedicamos a ellas: desde la permanencia de cátedras, departamentos, licenciaturas y otros en la estructura de las universidades hasta el otorgamiento de fondos públicos y privados para la investigación y el desarrollo, hasta la proliferación de una literatura secundaria que se escribe sólo para cumplir con requerimientos académico-profesionales y sólo se lee en un ámbito de especialistas y por obligación. Cualquiera de nosotros podría 4

1.4. Las humanidades, ¿hoy inútiles e inermes? comenzar a contar innumerables casos y ejemplos, en todos los países y en todos los continentes. Seré muy breve para referirme a este diagnóstico, pues lo supongo, como dije, ampliamente compartido, aunque todavía generalmente argumentado más desde la frustración que desde el estudio.

Para atender - aunque sea como señal - al estudio, tomo como referencias dos libros importantes, el primero del ámbito estadounidense (Nussbaum 2012) y el más reciente del ámbito europeo (Ordine 2013) Son de Martha Nussbaum, escrito en 2010, y de Nuccio Ordine, un “manifiesto” que ha recorrido el mundo desde su publicación hace dos años, como si lo hubiéramos estado esperando. Estas referencias corresponden a que los principales modelos del quehacer humanístico siguen proviniendo, en nuestro continente, de ambos ámbitos cultural-geográficos, querámoslo o no.

Se lee en estos libros que la educación en un mundo orientado a la generación de “utilidades” va generando una lógica de exclusión de los saberes “inútiles”. Necesariamente despreciará la literatura y las artes, pues no parecen generar ganancias ni nacionales ni personales. En palabras de Nuccio Ordine, semejante lógica mata progresivamente “la memoria del pasado, las disciplinas humanísticas, las lenguas clásicas, la enseñanza, la libre investigación, la fantasía, el arte, el pensamiento crítico y el horizonte civil...” (Ordine 2013) No sólo eso. En ese contexto, además, las artes y la literatura serán percibidos como peligrosos, por cuanto cultivan la capacidad de imaginar y empatizar con otros seres humanos, y con ello hacen más difícil llevar adelante programas económicos que no tomen en cuenta la desigualdad. “Es más fácil” —dice Nussbaum— “tratar a las personas como objetos manipulables si nunca se ha aprendido otra manera de mirarlas.” (Nussbaum 2012, p. 23) Al referirse a la realidad británica, Nussbaum menciona algo que no es ajeno a la investigación en nuestros países: en general, los estudiosos de las artes y las humanidades están sujetos al modelo de investigación que rige las ciencias llamadas “duras”, con proyectos que procuran obtener fondos de entidades generalmente públicas. Por consiguiente, los indicadores que evalúan su calidad se relacionan básicamente con lo que se llama “impacto” y se mide de manera prácticamente inmediata y cuantitativa. Cabe recordar “la ridiculez que significa evaluar la calidad de un trabajo erudito en términos de “indicadores de impacto” o de “usuarios externos” (Palabras de Collini citadas por Nussbaum 2012, p. 129), tratándose de trabajos relacionados con humanidades y artes. Una idea equivocada del “rendimiento” y de los “resultados” de la 5

1. El siglo veintiuno es otra cosa: las nuevas exigencias para las humanidades investigación, además, lleva a las humanidades a “la tiranía de los papers” y al exceso de una literatura secundaria, olvidando que en las humanidades y las artes la creación es ciertamente lo primero y principal, y la investigación lo segundo.

No se trata con esto de oponer las humanidades a las ciencias de la naturaleza, lo que es una polémica inútil y en gran medida superada: se trata de oponer las humanidades a un modelo burocrático fundado en una noción muy estrecha y limitada de la ciencia. (De hecho, la capacidad de imaginar, la libre investigación y el pensamiento crítico son, como es obvio, comunes a las ciencias y a las artes.)

Sin llegar a hablar de un “suicidio del alma”, como sí lo hace Nussbaum, cabe destacar la tesis central de su libro: el vínculo que une las humanidades y la democracia. Es difícil pensar en democracia sin ciudadanos “capaces de pensar por sí mismos, criticar la tradición, y comprender el sentido de los sufrimientos y logros de otras personas.” Es el futuro de las democracias mundiales lo que está en juego, pues “si la tendencia se mantiene (. . . ) se comenzarán a producir generaciones de máquinas utilitarias, en vez de ciudadanos integrales.”

(Nussbaum 2012, p. 2)

1.5.

Las humanidades y el fin de la era de Gutenberg

No basta, sin embargo, con constatar estos aspectos, fundamentales por cierto, para dar cuenta de la desventaja en que actualmente se encuentran las humanidades. Existe un segundo problema que cabe examinar tal vez con más detenimiento, pues no suele incluirse en este diagnóstico tan generalizado. Se trata de la incompatibilidad creciente entre, por una parte, las formas tradicionales de transmisión de conocimientos en las humanidades y, por otra, las tecnologías que hoy causan un verdadero salto cualitativo en el saber humano y en la capacidad tanto de intelección como de acción de nuestra especie. Veamos.

(Con esto vamos entrando en terrenos que requieren no poca osadía, y una selección de ideas y de fuentes que no necesariamente serán compartidas por todos ustedes. Es el terreno resbaladizo en el que no siempre se puede comprobar. Es un terreno de exploración y, por qué no, de provocación, para que el debate de este encuentro se vuelva más intenso.)

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1.5. Las humanidades y el fin de la era de Gutenberg El lenguaje humano —lo dijo McLuhan hace ya muchos años, profeta recuperado en nuestros días— es la tecnología más notable de todas y la generadora de todas las demás tecnologías. Es a la inteligencia humana lo que la rueda fue para nuestras piernas: una multiplicación asombrosa de sus posibilidades. Una vertiginosa multiplicación exponencial que continúa hasta lo insospechado. Para qué abundar en ello: basta ponerlo en primerísimo lugar, y darnos cuenta de que estaremos llamando “tecnologías” a todas las extensiones de las posibilidades humanas, comenzando por esta, que es a su vez madre de las humanidades.

El lenguaje estuvo siempre en la base de la transmisión de conocimientos y experiencias de una generación humana a otra, en la transmisión de habilidades y de técnicas de convivencia y civilización. A lo largo de la historia de la especie humana, sin embargo, el lenguaje no siempre llegó de una generación a otra de la misma manera. En tiempos más antiguos de la civilización occidental, el lenguaje ritual, oral, y la transmisión de conocimientos por vía oral, auditiva y con recurso visual no a las letras del alfabeto fonético sino a las imágenes, eran la forma tanto de “catequizar” como de instruir. Esto suponía que el dominio del lenguaje y de sus códigos de escritura no estaba extendido de manera pareja en una sociedad, y que existía una casta de “letrados” cuyo saber especializado creaba “autoridad” y se ponía por sobre el nivel de reflexión atribuido a la gente común, en gran medida escasamente alfabetizada. La posición católica sobre la lectura de la Biblia, por ejemplo, reflejaba por entonces esta estructura.

La invención de la imprenta trastocó en Occidente no sólo la autoridad de los letrados, sino también la organización mental del pensamiento. Leer se transformó. Antes, una experiencia colectiva, compartida y guiada por otros y acompañada de imágenes que a veces decían mucho más que las palabras y se fijaban mejor en la mente. Con la imprenta, surge una experiencia individual y libre, que se remite a un tiempo personal, no compartido con nadie, de lectura solitaria y silenciosa. No sólo nos encontramos ante una lectura personal de la Biblia, como recomendaban la Reforma y Martín Lutero, sino ante una revolución en los hábitos mentales y en la forma del pensamiento: hay un punto de vista, el del lector, que es individual; hay una perspectiva, un punto de fuga, que está relacionado con el ojo del lector del libro y del espectador de la imagen. No es por azar que la perspectiva en la pintura surge en esos tiempos.

Importante también es observar que la lectura extiende el hábito visual de mover los ojos de izquierda a derecha, en la cultura occidental predominante, y de pensar como se lee, es decir secuencialmente. Con la lectura de obras im7

1. El siglo veintiuno es otra cosa: las nuevas exigencias para las humanidades presas surge también la importancia del autor, y su propiedad sobre lo escrito; la referencia cruzada de un escrito a otro, y también el hábito de pensamiento que exige y pide una obra terminada, coherente consigo misma, cuya secuencia lleva a un término que resuelve los temas que plantea al comienzo y les da un cierre (“closure”1 ) .

La enseñanza tradicional de las humanidades estaba radicada fundamentalmente en los libros, que en el momento de la creación de la imprenta y del inicio de la difusión de las obras impresas pudieron extender la fascinación por el conocimiento y las humanidades a una siempre creciente cantidad de personas. Algo de la fascinación de esa nueva tecnología, la de los libros, y del acceso a ellos, se refleja en esta cita bellísima, del año mismo de la muerte de Gutenberg, creador de la imprenta: Los libros contienen las palabras de los sabios, los ejemplos de los antiguos, las costumbres, las leyes y la religión. Viven, discurren, hablan con nosotros, nos enseñan, aleccionan y consuelan, hacen que nos sean presentes, poniéndolas ante los ojos, cosas remotísimas de nuestra memoria. Tan grande es su dignidad, su majestad y en definitiva su santidad, que si no existieran los libros seríamos todos rudos e ignorantes, sin ningún recuerdo del pasado, sin ningún ejemplo. No tendríamos ningún conocimiento de las cosas humanas y divinas; la misma urna que acoge los cuerpos cancelaría también la memoria de los hombres.2 Debemos subrayar, otra vez que la “gran conversación” de las antiguas humanidades se basó, a partir de Gutenberg, en la lectura de libros. La imprenta trajo consigo una gran extensión de las posibilidades de saber y una tremenda ampliación de las personas que podían acceder a ellas. Este hecho es evidente: sus consecuencias, algo menos. Y volveremos extensamente sobre ellas al pensar en el cambio fundamental, la mutación incluso, que experimentan y 1 “Print eventually reduced the appeal of iconography in the management of knowledge, despite the fact that the early ages of print put iconographic illustrations into circulation as they had never been before. Iconographic figures are akin to the ‘heavy’ or type characters of oral discourse and they are associated with rhetoric and with the arts of memory that oral management of knowledge needs”. (Ong, W. J. 1982) Recuerda la obra sobre arte de la memoria de Frances Yates.

2 Carta del Cardenal Bessarión al dux Cristóforo Moro, al hacer donación de su biblioteca en 1468, el mismo año de la muerte de Gutenberg. (Citado en Ordine, N. 2013, p. 101-102).

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1.6. La mutación de las humanidades: primeras señales incomprendidas experimentarán las humanidades en el siglo XXI. Una mutación tanto o más importante que la que produjo en 1439 en Europa la creación de la imprenta.

La memoria, las palabras de los sabios, los ejemplos de los antiguos, las costumbres, las leyes y la religión no se encuentran ahora ni sólo ni principalmente en los libros, como hace más de quinientos años. Se encuentran ahora poderosamente, también, en las imágenes y en los medios de comunicación que trascienden aceleradamente las fronteras y las lenguas nacionales. Sin comprender esto nos estaríamos perdiendo precisamente ese cambio fundamental que, por ser tan acelerado en esta generación, no es solamente cuantitativo sino sobre todo cualitativo. Esto implica tratar de entender - desde nuestra formación libresca, que nos pone a la vez en ventaja y en desventaja - los modos nuevos de conocer y aprender que, sin pedirnos nunca permiso, se han instalado en nuestras sociedades.

Sin una mutación equivalente de nuestras formas de acercamiento a las humanidades, nuestros niños hoy podrían crecer, en aspectos fundamentales, “rudos e ignorantes, sin recuerdo del pasado, sin ningún ejemplo”, y con una memoria tan caótica como un disco duro cualquiera. O peor, a merced de un Internet que, para alguien mal informado y sin orientaciones, funcionaría como “el basurero de la humanidad.”3 El desafío de las humanidades en el siglo XXI será el de transmitir sus valores en un ambiente que la tecnología ha ampliado, extendido, complejizado y modificado no sólo en términos cuantitativos, sino también cualitativos. La mutación de la sociedad humana, y de las formas humanas de percepción, exige también una mutación en el enfoque de las humanidades.

1.6.

La mutación de las humanidades: primeras señales incomprendidas

La preeminencia de la palabra escrita, del argumento razonado, de la obra que llega a determinadas conclusiones, no está en primera línea hoy si se piensa en cómo se transmiten, en nuestras sociedades, las ideas y los conocimientos; salvo, probablemente, en el caso de currículos escolares, las más de las veces patéticamente inadecuados en nuestros países.4 3 4

Palabras del poeta chileno Diego Maquieira.

Sobre currículos escolares, véase por ejemplo Nussbaum & Chiuminatto 2015.

9

1. El siglo veintiuno es otra cosa: las nuevas exigencias para las humanidades De hecho, niños y jóvenes se informan más en los medios de comunicación que en las escuelas; y se informan de una manera muchísimo menos reflexiva, por cuanto son objeto de un aluvión permanente de imágenes, muchas de ellas de contenido publicitario, que ejercen una poderosa influencia afectiva, crean modificación de hábitos de vida y de percepción sensorial, y tienen su propia lógica de desarrollo técnico, muchas veces totalmente al margen de la reflexión de las humanidades. Hoy es lugar común para mi generación e incluso para la de mis hijas, sentirse en inferioridad de condiciones ante los niños cuando se trata de manejar lo digital: es evidente que ahí existe una modificación de la percepción sensorial e incluso del funcionamiento de la mente humana, que se hace muy perceptible por producirse entre generaciones que aún están vivas.

Una modificación tan profunda de nuestros hábitos físicos y mentales solía ser gradual y prácticamente imperceptible antes de los vertiginosos avances de la técnica. Y el advenimiento de un medio nuevo (para ponerlo fácil, pensemos en la radio, el teléfono, la fotografía, el cine, a comienzos del siglo pasado) solía leerse desde los parámetros de conocimiento que correspondían a prácticas culturales anteriores en el tiempo, como en el caso de la pintura para la fotografía.

De hecho, las primeras reflexiones profundas e innovadoras sobre los cambios que los nuevos medios tecnológicos producían en la percepción humana y en el acercamiento a las disciplinas humanísticas fueron acogidas inicialmente en el siglo XX con una notable incomprensión, y consideradas ajenas a las disciplinas propiamente humanísticas. Pienso en personas como Aby Warburg, Walter Benjamin o Marshall McLuhan, cuya obra discutida y a veces discutible dio señales de la mutación que viene produciéndose en la relación entre las humanidades y la sociedad en el siglo XXI.5 En el caso de los tres, sus escritos cayeron en un discreto olvido después de su muerte, para surgir con gran fuerza precisamente años después, en nuestros años, y ser considerados increíblemente anticipatorios.6 Para caracterizar esta mutación, opto por meditar, y no por enumerar; opto por recurrir a voces proféticas en vez de a la cantidad de literatura secundaria sobre el tema que hoy se multiplica hasta la ininteligibilidad, y que se vuelve instantáneamente obsoleta al cambiar la tecnología 5

“Change is rarely straightforward. . . Sometimes it’s as complex as chaos theory and as slow as evolution. Even things that seem to happen suddenly arise from deep roots in the past or from long-dormant seeds.” (Rebecca Solnit, https://www.brainpickings.org/2016/03/16.)

6 Susan Buck-Morss, “enormemente anticipador”, dice sobre el trabajo de Aby Warburg, “coleccionista de imágenes”. En Brea (ed.) 2005

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1.6. La mutación de las humanidades: primeras señales incomprendidas de las comunicaciones. (Un hecho contemporáneo: el avance de la reflexión es superado una y otra vez por el ritmo vertiginoso del avance de la tecnología.)

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Este ir hacia atrás, este revivir, esta supervivencia de imágenes e ideas es, por supuesto, propia de las humanidades y establece entre ellas y las ciencias una diferencia insoslayable. Allí donde las ciencias tienden a “investigar hechos de acuerdo a un patrón de verificación sancionado al interior de un paradigma más o menos consensuado”, las humanidades tienden “a crear y comprender entidades y actividades en un horizonte de experiencia histórico-cultural”.

(Claro 2016) Por eso, los cambios de paradigmas en las ciencias pueden enterrar para siempre - ejemplos sobran - lo que en algún momento se consideró una verdad ahistórica. En las humanidades, en cambio, se produce periódicamente una revalorización de distintos aspectos del pasado, que se actualizan según las necesidades y las características de un determinado presente.

Me habré de concentrar en un decantado de las iluminaciones que en su momento resultaron más inasimilables, pues iban en contra del saber humanístico tal cual se entendía durante el lapso de sus vidas. Nos servirán para reflexionar sobre varios aspectos propios de hoy: el de la borradura de la distinción tradicional entre “lo culto” (principalmente escrito) y “lo popular” (principalmente vía imagen, como cine, cómic, video, etc.) 8 , el de las imágenes como generadoras de pensamiento, y el de la mutación que las tecnologías, entre ellas las digitales, introducen en los estudios de humanidades. Es precisamente esta mutación lo que nos conducirá, más adelante, a pensar una migración intelectual y física que lleva al carácter multicultural y policéntrico que hoy tienen las humanidades de nuestro siglo XXI.

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Además, muchas veces suena como una lucha de poder, influencia y fondos entre departamentos universitarios de otras realidades.

8 La historia de la recuperación de la obra de Warburg, tras la desconfianza inicial de sus principales discípulos y encargados de publicarla, es larga, y su notoriedad actual comenzó en el siglo XXI. Las propuestas de Benjamin fueron objeto de despiadada crítica de parte de su gran amigo Theodor W. Adorno, y cayeron en un olvido del que también se han recuperado en el siglo XXI. Cuento esas historias en mi libro De ángeles y ninfas, citado en la nota siguiente. Las recientes ediciones de McLuhan y sus prefacios críticos dan cuenta de la renovada actualidad de muchas de sus propuestas.

11

1. El siglo veintiuno es otra cosa: las nuevas exigencias para las humanidades

1.7.

Imágenes: conocimiento fulmíneo

Tal como hubo una fascinación por el poder de los libros en las humanidades, hubo en el siglo XX atisbos de la fascinación por las imágenes que hoy domina nuestro mundo y cambia nuestros hábitos mentales. Hablaba Aby Warburg de la imagen en términos de “un fulmíneo retorno a una manera más primitiva de captar, de capturar.”9 Y Walter Benjamin pensó en la imagen como un relámpago: su luz enceguecedora precede al ruido tardío del trueno, tal como la revelación instantánea generada por la imagen es seguida sólo posteriormente, a otra velocidad, por una explicación verbal, un texto.10 Quisiera presentar el pensamiento de las imágenes como parte de un desquiciamiento de los hábitos propios de una mentalidad fundada en la lectura lineal de palabras impresas, y como uno de los elementos fundamentales de las nuevas habilidades de las que han de hacerse cargo las humanidades en el siglo XXI. Porque el desplazamiento de unos hábitos y capacidades significa también la creación de otros hábitos y otras capacidades.

Sin pretender dar aquí cuenta de la complejidad del pensamiento de Warburg, y menos del de Benjamin, destacaré solamente que sus métodos de pensamiento - como se dijo, muy resistidos en su época y recuperados actualmente - fueron proféticos en varios aspectos que nuestra experiencia actual reconoce muy bien. Uno, ya indicado: la instantaneidad de la impresión producida por las imágenes, cuya información se absorbe sin un proceso discursivo igualmente rápido. La extensión del pensamiento basado en imágenes deja de manifiesto la lentitud del discurso lineal, su derrota expresada en la famosa frase triunfalista de la revista Life de los años cuarenta y cincuenta: “an image is worth a thousand words”, una imagen vale por mil palabras, en un momento apoteósico de la fotografía11 .

Estamos hablando de un conocimiento menos discursivo, menos lineal: pero de un conocimiento, y de métodos de ese conocimiento. De una capacidad cultural con bases diferentes. No en vano se ha dicho que en el siglo XX los nuevos analfabetos serán aquellos que no puedan leer las imágenes y 9

Warburg, A., citado en Valdés, A., De ángeles y ninfas. Conjeturas sobre la imagen en Warburg y Benjamin, Santiago, Orjikh, 2012, p. 24 y 62, nota 7.

10 Benjamin, W., The Arcades Project, citado en De ángeles...p. 62, nota 3.

11 Otras frases decidoras en ese entorno: “Life, the magazine for people who can’t read”, y “Time, the magazine for people who can’t think.”

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1.7. Imágenes: conocimiento fulmíneo que no puedan pensarlas tanto creativa como críticamente.12 Una advertencia que resuena hoy particularmente fuerte, en un momento en que el exceso y la sobreabundancia de las imágenes ofrecidas por la prensa, la televisión y la Internet embotan nuestras capacidades hasta reducirlas, a veces, a una simple ilusión, y cuando existe el peligro cierto de convertirse en consumidores de imágenes previamente seleccionadas por otros (Valdés 2008, p 8) Cabe agregar aquí que el valor testimonial que alguna vez se atribuyó a la fotografía o a la filmación ha caducado, debido a dos tipos de manipulación: una, la que proviene de nuevas posibilidades tecnológicas (el ejemplo obvio, photoshop) y otra del manejo interesado de las imágenes por parte de los medios de comunicación.

A pesar de las manipulaciones, permanece como parte esencial de nuestra experiencia contemporánea un pensamiento de las imágenes y con las imágenes. Este pensamiento es particularmente concreto y contradice los hábitos académicos y disciplinarios de la época en que se generó. Se acerca más a la práctica de las artes de ese tiempo, y también de la poesía, sobre todo en cuanto al uso del montaje y del fragmento. Veamos los primeros ejemplos.

Tanto Warburg como Benjamin fueron grandes coleccionistas, y generaron cada uno fascinantes archivos. Lo que trabaja Aby Warburg en su archivo es la huella de la supervivencia de la antigüedad pagana, de su irrupción contemporánea en múltiples contextos posteriores, comenzando por el Renacimiento y hasta el momento mismo de su escritura. Walter Benjamin, por su parte, busca entre miles de pormenores, mil detalles visuales, arquitectónicos, de decoración, de moda, mil citas sobre la ciudad, la estructura subyacente en París, a la que denominó la capital del siglo XIX. Capital, igualmente, del capitalismo incipiente que se manifiesta en las zonas más íntimas de la vida y del trabajo, en la generalizada mercantilización no sólo de los objetos, sino de las experiencias humanas.

Cada uno de ellos se propone un trabajo ajeno al del otro, diferente en su objeto y en sus implicaciones. Ambos comparten, sin embargo, la atención obsesiva y maravillada por los más mínimos detalles, por las infinitas particularidades recogidas en el archivo. Hay más de lo eterno en el vuelo de un vestido, dirá Benjamin, que en cualquier idea. Y el “buen dios” de Warburg se encuentra, dice él, en los detalles. A ambos se les puede aplicar una frase de Goethe que Benjamin atesoraba: “Existe un empirismo delicado que se re12

Benjamin, W.: “The illiteracy of the future will be ignorance not of reading or writing, but of photography”. Citado en Valdés & De ángeles, p. 68, nota 1.

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1. El siglo veintiuno es otra cosa: las nuevas exigencias para las humanidades laciona tan íntimamente con el objeto que se transforma en verdadera teoría” (Benjamin citado en De ángeles, p. 42). Se trata en ambos de una forma de pensamiento que tiende a disolver la oposición entre conocimiento abstracto y concreto, entre lo empírico y lo teórico, mediante el trabajo con determinadas imágenes.13 Los métodos de ambos no son un dato erudito solamente. Los he traído a colación (muy parcialmente) en relación con las humanidades del siglo XXI: para proponer que las habilidades que necesitamos, en relación con una cultura invadida como nunca por la rápida sucesión de las imágenes, tienen que ver con una capacidad de mirar que no es lineal, cronológica ni causal ni necesariamente continua; con una capacidad que percibe los más pequeños elementos, y ve en ellos y entre ellos ciertas “vigilancias, ecos y afinidades”, que se muestran, más que decirse, a través del montaje, la yuxtaposición de fragmentos. La proximidad de imágenes de diversas épocas y origen pone de relieve algo que reaparece y se resignifica en contextos diversos.

Estos métodos y estas prácticas tienen varios rasgos sorprendentemente vigentes para la época actual. En primer lugar, suspenden la distinción entre lo culto y lo popular: las imágenes que Warburg y Benjamin reúnen incorporan también, por ejemplo, imágenes publicitarias o de otros orígenes (hoy incorporarían videojuegos y mangas). En segundo lugar, piden una lectura que contraría el hábito de ir de izquierda a derecha, y pide en cambio una constante reconsideración, un repaso que implica mirar las imágenes en sus más mínimos 13

También ambas obras, la de Warburg y la de Benjamin, tienden a problematizar el tiempo cronológico, o, en palabras de Benjamin, el tiempo que se siente pasar “como las cuentas de un rosario”, “homogéneo y vacío”. En el caso de Warburg, la atención a la supervivencia de las imágenes va en deterimento de su inclusión en una secuencia ordenada, en una continuidad histórica: va en contra de la voluntad de periodización que, en la historia del arte (y también en la de la literatura) ha llevado tradicionalmente a hablar de “fuentes” y de “influencias”. El contacto entre dos o más imágenes se produce no por contigüidad cronológica, sino por una semejanza intempestiva que se advierte entre ellas, por una revelación del pathos warburgiano o de un relampagueo producto de “una fuerza mesiánica débil”, en el caso de Benjamin. Es decir, metáforas de dos tradiciones muy distintas, pero referidas a un fenómeno similar: el de la iluminación, el de la intensidad de la relación que se crea entre imágenes, el de la irrupción de tiempos históricamente distintos mediante algo así como epifanías. Y una renovada relación entre el pasado y el presente. “Articular históricamente lo pasado”, escribe Benjamin, “no significa conocerlo ’tal y como verdaderamente ha sido’. Significa adueñarse de un recuerdo tal como relumbra en el momento de un peligro.” De manera que es el presente, en el peligro o en la epifanía, el que convoca e ilumina aquellos aspectos del pasado que logran volver a la vida a través de las imágenes.

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1.7. Imágenes: conocimiento fulmíneo detalles, por cuanto las conexiones establecidas entre ellas no siempre son las más evidentes. Y, en tercer lugar, al estar sujetas las imágenes a un cambio de sus lugares relativos podían siempre ir adquiriendo nuevos significados según su contigüidad o distancia con otras imágenes incluidas, por lo que el sentido final de la reflexión podía quedar constantemente en suspenso: la visión de las imágenes no lleva a una versión definitiva relacionada con un significado en particular, sino a la apertura permanente de nuevas posibilidades de relato.

Junto con escandalizar a los tradicionalistas de entonces, estas prácticas remiten sorprendentemente a otras que en esa época no se podían ni siquiera imaginar. (Una observación aguda las ubica entre el Talmud y el Internet.) Los paneles oscuros de Warburg, cubiertos de imágenes fijadas mediante alfileres (para poder cambiarlas de ubicación, y así crear permanentemente nuevos relatos) son una prefiguración de lo que hoy cada uno de nosotros puede hacer en su computador personal. Los caminos que abren los fragmentos de texto en los archivos de Benjamin prefiguran en cierto modo los “hipervínculos” que se nos han hecho fáciles y habituales desde que la computación ha modificado nuestros hábitos y nuestras habilidades.

El tercero de nuestros precursores, Marshall McLuhan, expresó una aprensión que creo es la de este mismo congreso: temió que el mundo se encaminara al siglo XXI con percepciones propias del siglo XIX. Aunque en su tiempo la radio, el teléfono y la televisión fueran los medios tecnológicos, como antes para Benjamin lo fue la fotografía y el cine, su visión es la de un mundo que excede por todas partes “la galaxia Gutenberg”, como se titula uno de sus más famosos libros, escrito en lo que su autor llamó un “mosaico” y lo que podemos fácilmente emparentar con los fragmentos movibles que asociábamos recién con Warburg y Benjamin. Como ellos, evitaba la forma “cerrada”, discursiva y lineal exigida por los hábitos mentales de la era de la imprenta.

Tal vez la agudeza fundamental de McLuhan consista en haber visto las tecnologías y los medios como “extensiones” de las capacidades humanas. Nuestra idea de las “humanidades” hoy no puede prescindir de la consideración de tales “extensiones”.

Otra agudeza de McLuhan fue captar el doble y triple filo de todo aquello que utilizamos como “medios” para “extender” nuestras capacidades. “El automóvil es una silla de ruedas”, escribió el poeta Nicanor Parra. Lo que nos extiende también nos limita, y también nos modifica desde los hábitos físicos evidentes hasta lo más sutil de nuestro funcionamiento mental inconsciente.

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1. El siglo veintiuno es otra cosa: las nuevas exigencias para las humanidades Sin ir más lejos, pensemos en como nuestro uso extendido del “power-point” ha modificado no sólo la forma de las conferencias, sino, más todavía, el cómo las vamos pensando. Un gran artista me dijo una vez: usa cualquier programa y no el power point. Y lo decía no porque el programa no sea útil ni bueno; lo decía como medida de higiene mental, para evitar la automatización inconsciente de mis propios hábitos de pensamiento, para evitar que el power point pensara por mí o fuera dándole forma al desarrollo de mis ideas.

Una tercera agudeza de McLuhan extrema y desarrolla la anterior. The medium is the message, se titula un capítulo de su libro Understanding Media (McLuhan 1964). El “contenido”, así, entre comillas, no puede considerarse como una especie de “bala de información” que va de un lugar a otro por un espacio vacío: lleva consigo el impacto social que produce el medio que lo transmite14 . Pensemos en un ejemplo contemporáneo y relacionado con las humanidades. Las “humanidades digitales”, the digital humanities, son hoy un tema que hace furor en el hemisferio norte y en la internet (los invito a examinar en los buscadores el debate al respecto). Lo que llamaríamos “el contenido” de las humanidades no puede quedar incólume a su consideración desde un punto de vista agregado y cuantitativo (“big data”), ni a su trabajo por la vía de programas computacionales. Surge así un tema enorme, que está hoy en plena discusión y que no podríamos sino mencionar por el momento. Lo dejo planteado a partir de algo que encuentro en el debate en internet: “la cuestión no es si lo digital puede salvar las humanidades, sino al revés: si las humanidades pueden salvar lo digital. Y creo que eso significa que el ámbito digital, tanto en la universidad como fuera de ella, necesita desesperadamente el pensamiento sobre ética, poder, valores, sentido, ambigüedad e historia que tradicionalmente ha correspondido a las humanidades.”15 Esta opinión es también una manera de reconocer el sesgo neoliberal, y contrario a los estudios culturales, que se atribuye actualmente a las “humanidades digitales”.16 14

Gordon, T. W., “McLuhan’s Compass for the Voyage to a World of Electric Words” , prefacio a McLuhan.

15 Fletcher, P., profesora de historia del arte, Bowdoin College. https:// lareviewofbooks.org/article/digital-humanities-interview-pamela-fletcher, citando a la profesora Crystal Hall.

16 “Thought itself has become dangerous. That is where I see a worrisome alignment between neoliberalism and DH, because DH is not interested in reading closely. It is not accidental that the database searching techniques tendentiously called “distant reading” have been a touchstone for DH. DH is interested in doing a lot of different things, but

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1.7. Imágenes: conocimiento fulmíneo Con esto cierro un círculo, pero se abre inmediatamente otro, que nos faltaba en la consideración de las humanidades en el siglo XXI. Me refiero al ámbito la globalización y específicamente el de la migración. Las tecnologías de las que estamos hablando se vinculan fundamental e inextricablemente a de la migración, tanto de ideas como de personas. “Los medios electrónicos traen consigo cambios decisivos en el campo de los medios de comunicación masiva y otros medios” (Appadurai 2002, pp. 173 ss.). Los seres humanos, a los que las humanidades se refieren por definición, han visto modificarse sus subjetividades y sus formas de conducta, y la caducidad de las metáforas explicativas del siglo XX, como las de centro y periferia, han dejado de manifiesto lo anticipatorio del verso aquel de William Butler Yeats: “The centre cannot hold”, es decir, el centro ya no se sostiene. La noción de centro, tal como se entendía antes, tampoco. Las “esferas públicas” son múltiples en el mundo y dentro de cada sociedad. Los imaginarios también, y generan por la vía de los medios de comunicación grandes desplazamientos.

La pulsión globalizante tiene dos caras contrapuestas: por un lado, tiende a reducir las diferencias, a “aplanar”, a estandarizar, a aplicar una lógica de lo mismo. Por otra, tiende a generar vertiginosamente, mediante “una traducción cultural ultrarrápida”, una serie de diferencias y resistencias creativas, muchas veces ladinas e irónicas.

En un mundo que ya es universalmente percibido como policéntrico y multicultural, se desdibujan los límites de las disciplinas humanísticas tradicionales, se cuestionan permanentemente sus supuestos, caducan muy rápidamente muchos saberes. El proceso de transmisión de los valores de las humanidades se transforma entonces según las palabras de un futurólogo: el aprendizaje del futuro será aprender a desaprender17 , para volver constantemente a aprender, pues aquellos que llamábamos “contenidos” de las ciencias y de las humanidades cambian a una velocidad insólita en la historia de la humanidad. Los seres humanos aprenderán a la manera medieval: como aprendices de un oficio desplegado por otros, más que de los “contenidos” que esos otros puedan entregarles. reading and writing, which I continue to think are very important skills, are not the things that DH wants to do”. David Golumbia, en https://lareviewofbooks.org/article/ digital-humanities-interview-david-golumbia/ 17 Toffler, A. “The illiterate of the 21st century will not be those who cannot read and write, but those who cannot learn, unlearn and relearn.”

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1. El siglo veintiuno es otra cosa: las nuevas exigencias para las humanidades La actualidad, incluso política, demuestra que la globalización y los medios electrónicos que la caracterizan generan unas especies de “sistemas frontales” de ver, pensar y sentir, “nuevas subjetividades y sentimientos”, “alzas y bajas de la marea emocional. Estas gatillan transformaciones en el pensamiento, en los actos y en el comportamiento”.(Maharaj 2002)18 Podríamos hablar mucho, por ejemplo, del twitter y otras redes sociales en este sentido: y además en el sentido de generar muchas veces un tipo de pensamiento abreviado y aforístico, aparte del antipensamiento de las consignas.

Pero he prometido terminar en tono utópico, y quiero dejar a ese tema alentador suficiente espacio en las 15 páginas que debe tener esta ponencia.

1.8.

Para las humanidades en el siglo XXI: esbozo de una utopía (y de su negativo)

Hemos descrito hasta aquí lo que fueron las humanidades hasta la primera mitad del siglo XX, su actual valoración dentro de sociedades que se mueven fundamentalmente en torno a las utilidades y al lucro, y la profunda modificación que los cambios tecnológicos de los últimos cien años han producido tanto en las humanidades mismas como en los seres humanos que las cultivan y las estudian en el presente.

Llega entonces el momento de hacerse la pregunta más difícil: qué se puede hacer. Y me vienen a la mente palabras nobles de Ítalo Calvino: reconocer, en medio del infierno, qué es lo que no es infierno, y hacerlo durar, y darle espacio (Calvino citado en Ordine 2013, p 24). “Habría que multiplicar (. . . ) todos los refugios donde se medita, donde se instruye, donde uno se recoge, donde uno aprende alguna cosa, donde uno se hace mejor. . . ”(Victor Hugo citado por Ordine 2013, p. 85). Creo que esto expresa el deseo profundo y permanente de cuantos amamos las humanidades. Pero vamos precisando.

En un momento histórico en que las utilidades y el lucro dan la tónica de la importancia de cualquier actividad, cabe recordar un rasgo propio de las humanidades desde sus primerísimos tiempos. “El conocimiento” dice una frase “inscrita en el tablón de anuncios de una biblioteca de manuscritos en 18

Traducción de Adriana Valdés, sólo para fines de uso en el seminario sobre "Metáforas mutantes"del Doctorado en Filosofía con mención en estética y teoría del arte (Universidad de Chile, segundo semestre de 2003).

18

1.8. Para las humanidades en el siglo XXI: esbozo de una utopía (y de su negativo) un perdido oasis del Sahara: ’es una riqueza que se puede transmitir sin empobrecerse’”(Citada por Ordine 2013, p 111). Es decir, la más anómala de las riquezas, desde el punto de vista de nuestra época. (Incluso las actuales técnicas de negociación de los economistas nos recomiendan crear lo que llaman en inglés “win-win situations”, situaciones en las que se pueda obtener ganancias sin implicar pérdidas para otros.) Entonces, la generosidad en la transmisión de conocimientos, la apertura a facilitar el aprendizaje de otros, se opone a un rasgo distópico que también asomó su fea cabeza en nuestras comunidades intelectuales: el ocultamiento de ciertas lecturas, el uso de la información restringida a unos pocos como un instrumento de poder. Acaparar el conocimiento es una forma de la barbarie contemporánea. Las tecnologías actuales desalientan esas prácticas (al menos en las humanidades), por cuanto el acceso a información por vía electrónica transparenta las zonas que antes se oscurecían, ya fuera por ignorancia o por intención. Facilitar el acceso a esas tecnologías y capacitar a los jóvenes para aprovecharlas activamente es tarea utópica de las humanidades, que conduce a un mundo más igualitario en cuanto al acceso a la información. En este sentido, cabe oponerse razonablemente al intento de secuestrar los trabajos de los investigadores en humanidades sujetándolos al pago y sometiéndolos a la lógica del lucro.

Es tiempo de favorecer de todas las maneras posibles una forma generosa de enseñanza en las humanidades, que enriquezca a la vez a quien la imparte y a quien la recibe,19 y que ojalá se base en trabajos hechos en común. No en vano, en esta era de avances tecnológicos, los “contenidos” que imparte un maestro pueden caducar rápidamente, pero la forma de investigar, de resolver, de abordar los temas, de colaborar, de razonar, serán su legado más importante.

Volverá el tiempo de los aprendices, de aquellos que trabajan junto a un maestro para aprender más de su oficio, de su experiencia, de lo que él es, y cómo es, y cómo se mueve ante los desafíos del conocimiento que lo que sabe respecto de un tema en particular. Y para ello, la visión utópica de las humanidades del siglo XXI habrá de ser emancipatoria: enfocarse en la capacitación para comprender por uno mismo, verificar y poner a prueba la propia inteligencia, en vez de comprobar una y otra vez una distancia infranqueable que se establece entre el estudiante y el saber superior. Emancipar, dice el filósofo Jacques 19

El tema de la información tecnológica, de las guerras tecnológicas por información (industrial, de patentes, etc.), es más ajeno al tema de las humanidades, por lo que no se trata aquí, pero debe mantenerse en el horizonte.

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1. El siglo veintiuno es otra cosa: las nuevas exigencias para las humanidades Rancière, es lo contrario de “estultificar”. Es lo contrario de ser espectador del saber y el brillo de los demás. Es lo contrario del “star system”, donde algunos son dioses y otros meros fans (Rancière 2007, pp.271-280.). Emancipar es dar los medios para pensar y actuar por sí mismo, dando contenido a la “libertad” que se proclama y liberándola a su vez de ser una mera elección de qué es lo que se va a consumir. Las consideraciones de Nussbaum sobre humanidades y democracia vienen muy al caso aquí. También las que señalan que la invasión mediática no constituye un destino al que los pueblos se someten pasivamente, sino un material que las sociedades se apropian activamente en el marco de sus propios repertorios “de ironía, de ira, de humor y de resistencia.” (Appadurai 2002, p. 176-177) También desde una perspectiva utópica, las humanidades del siglo XXI se transformarán cada vez más en un terreno interdisciplinario, en que la primacía del conocimiento por la vía de Gutenberg —es decir, de la palabra impresa y los hábitos intelectuales que conlleva— ceda importantes espacios a la cultura relacionada con las imágenes, con su producción, con los horizontes intelectuales que abre esa producción. Si pensamos en la revolución intelectual que produjo la fotografía, y la que trajo consigo el cine a comienzos del siglo pasado, no queda sino convenir en que las formas siempre nuevas de producción, manipulación y distribución de las imágenes —incluyendo su censura— son un vasto campo en que se juega también el destino intelectual de nuestras humanidades.

No se sostiene ya un pensamiento en que la sofisticación de una argumentación verbal se contraste con la escandalosa ingenuidad del tratamiento de las imágenes: y esto en todos los campos del saber de las humanidades.

Nuestras alusiones al trabajo del fragmento en Warburg y Benjamin, y hasta de McLuhan, abren además otros dos frentes importantes para la consideración de las humanidades en el siglo XXI: por una parte, apuntan a la relación anticipatoria que tienen las artes en relación con el pensamiento de una época, tema fundamental para las humanidades. Por otra, señalan una forma muy contemporánea, y muy necesaria, de abordar el tema de la verdad - la cual nos conducirá, para finalizar, a tratar el tema del multiculturalismo, de la migración, de la consideración por el otro y de la traducción intercultural, todos temas ultracontemporáneos y vitales en este congreso celebrado en Bolivia.

Las humanidades del siglo XXI habrán de tener una conciencia muy especial de ciertos caminos que toma el arte. Lo difícil, en el actual maremágnum, es reconocer cuáles: pero la experiencia del siglo XX señala que las innova20

1.8. Para las humanidades en el siglo XXI: esbozo de una utopía (y de su negativo) ciones en el pensamiento se anunciaron tempranamente a quienes tuvieron la capacidad de leerlas. De hecho, Warburg, Benjamin e incluso McLuhan fueron formados en las humanidades y las artes de su tiempo, y su familiaridad con ellas fue decisiva para la formulación de sus ideas transgresoras y anticipatorias. Déjenme, en aras de la brevedad, mencionar un solo ejemplo. La noción de un conocimiento fragmentario, de un mosaico hecho de iluminaciones, que concentra en una imagen la intersección de varios tiempos históricos, fue una definición de imagen propuesta por Ezra Pound a comienzos del siglo XX, y que ya les resultará familiar: “una imagen es aquello que presenta un complejo intelectual y emocional en un instante del tiempo”. El mismo Pound fue quien caracterizó a los artistas como “las antenas de la especie”. En una visión utópica de las humanidades, las artes y las letras, cultivadas muchas veces en ambientes de incomprensión y desconocimiento, contienen las semillas del pensamiento futuro de la humanidad. La memoria de esta función, y su estudio atento en el pasado, abre las puertas a una comprensión más compleja y luminosa de las capacidades humanas: y el buen oído, y el buen ojo, para percibirlas en el presente, es un instrumento insustituible de lucidez personal, política e histórica.

En la misma línea de esa visión utópica, cabe pensar las humanidades como aquello que Georges Bataille vinculaba a lo gratuito, al don, al “comportamiento glorioso”, que de tiempo en tiempo y en la medida de lo posible da lugar a la fiesta: “a los más bellos logros del arte, a la poesía, al pleno desarrollo de la vida humana.” “Las consideraciones serviles (. . . ) dominan un mundo consagrado al crecimiento de la producción” en que el presente se subordina al futuro: en la fiesta, “sólo cuenta el instante presente, y la vida es liberada.” (Ordine 2013, p. 90). Esta dimensión generosa, lujosa, gloriosa de los seres humanos, incluso y especialmente de los más pobres materialmente, parece irrenunciable... y la memoria de sus juegos, de sus “comportamientos gloriosos” se encuentran en gran medida en las humanidades. El arte y la literatura tienen una fuerte dimensión de juego, de “como si. . . ”, de pacto de suspensión de la incredulidad, como en la ficción: son también una gran forma de ensayo de maneras de pensar y de vivir, una proyección imaginativa sin la cual la noción misma de la vida humana se achata hasta lo insoportable. Es otra dimensión que cabe recoger en una visión utópica de las humanidades del siglo XXI, y también tiene relación con la prodigalidad y la generosidad. Las “consideraciones serviles”, cuando dominan el pensamiento, pueden conservar la vida... pero muchas 21

1. El siglo veintiuno es otra cosa: las nuevas exigencias para las humanidades veces a costa de la razón de vivir.20 Los prefijos “multi” y “trans” parecen marcar una diferencia fundamental en las humanidades del siglo XXI. Como en “multidisciplinario”, “multicultural”, “transdisciplinario”, “transcultural”. Es un hecho generado por los medios, que atraviesan transversalmente las disciplinas humanísticas tradicionales y exigen una vinculación y trabajo común entre ellas; y por la migración, de ideas y de personas, que a su vez impone reconocer las diversidades y aceptar distintas perspectivas que no se cancelan entre sí para constituir, como antes, una sola y dominante. Tampoco los espacios ni los públicos son homogéneos: de hecho, algunas de las apuestas artísticas más contemporáneas dependen de producir efectos diferentes e imprevisibles al cambiar de destinatarios, especialmente en el espacio geográfico. De manera que lo multicultural y lo transcultural son experiencias cuya inédita intensidad y omnipresencia caracteriza las humanidades de nuestro siglo. La dimensión utópica de este hecho tiene un doble pliegue, muy bonito de ver. Por una parte, inmensamente contemporáneo y dependiente de la co-presencia de múltiples centros mundiales que exceden los límites de los estados nacionales, esferas públicas diaspóricas (Appadurai 2002, p. 179), en que la pluralidad de opiniones se impone en los hechos. Por otra, remitida a una tradición de las viejas humanidades, tal vez una de las más gozosas y generosas que estas nos ofrecen: la del mundo como una escuela de indagación (Montaigne, M. de, citado por Ordine 2013, p. 127.). Ya decía Montaigne que hemos nacido para buscar la verdad: poseerla corresponde a una potencia que excede la humana.

Lo que nos lleva directamente a la visión utópica de la verdad en las humanidades del siglo XXI, que es una variante insólita de la posición de Montaigne, retomada mil veces por las viejas y nobles humanidades. Estas nos enseñaron sabiamente que la verdad es más un proceso que una posesión (Panofsky 1979).

Que la sabiduría infinita no es para nosotros, pero que sí podemos aspirar a un comportamiento de aproximación (Bruno, G., citado por Ordine 2013, p.126.). Que la verdad, cuando creemos poseerla, evidentemente se transforma en el error. Y que, en resumen, es el tránsito hacia la verdad - los movimientos que hacemos al tratar de alcanzarla - lo más cercano que tenemos cuando se trata de sabiduría. Y lo más gozoso.

Entonces, hay una consecuencia. Para nuestro viaje hacia la verdad, un destino que no alcanzaremos, “la pluralidad de las opiniones, de las lenguas, de 20

22

La frase la cita Poincaré, y es de Juvenal. Véase Ordine 2013, p.107.

1.8. Para las humanidades en el siglo XXI: esbozo de una utopía (y de su negativo) las religiones, de las culturas, de los pueblos, debe ser considerada como una inmensa riqueza de la humanidad y no como un peligroso obstáculo,” como bien dice Nuccio Ordine (2013, p. 136). Entramos ya, con esta reflexión, en el espíritu utópico de las humanidades del siglo XXI. Debe ser considerada.

Debe. Porque estamos viendo constantemente que no está siendo considerada de esa manera.

Lo propio del siglo XXI es su extraordinaria mutación tecnológica y la consiguiente inmediatez de las comunicaciones, la presencia simultánea en la esfera pública mundial de muchos pueblos y culturas diferentes, la incesante migración de los datos, las informaciones, los dineros, los trabajos... y sobre todo las personas. También la invasión de un espíritu volcado hacia las utilidades, a “poseer cada vez más para ser cada vez menos” (la frase, antigua, es de Demócrito), con una especie de vaciamiento de las subjetividades tal como se entendían en siglos anteriores. Esas subjetividades confiaban su desarrollo al cultivo de las humanidades. Una metáfora muy común las relegaba a una torre de marfil, reservada a unos pocos, que se separaban del mundanal ruido. Tal vez sea hora de otra metáfora para las humanidades, tal vez se las pueda pensar no como una torre de marfil sino como una torre de control21 , donde su dominio del lenguaje humano - la tecnología por excelencia - permita ver, sentir, pensar el tráfago en que se ha convertido la vida humana en el siglo XXI, y las nuevas formas de comunidad que antes habrían resultado imposibles. Pues si antes las comunidades de creyentes se creaban mediante la arquitectura de las catedrales, templos y mezquitas, y de las prácticas rituales en su vida diaria (. . . ) y la lectura masiva de periódicos y novelas creaba la comunidad de la ciudadanía (. . . ) ¿qué tipo de comunidad podemos esperar de una diseminación global de las imágenes, y cómo ayudar a crearla?” (Buck-Morss) Atisbos de tales comunidades pueden advertirse en ciertas comunidades de sentimiento, en grupos que comienzan a imaginar y sentir en conjunto más allá de las fronteras nacionales, cuyos punto de encuentro y cuyos ritos se encuentran en los medios y en las redes sociales.

Estas cofradías cruzan experiencias locales de gusto, placer y política, creando convergencias inimaginables sin ellas (Appadurai 1996, p. 177-178).

Las humanidades tienen ante sí una tarea impresionante. Pues la irrupción instantánea de los otros —los otros físicamente presentes, las otras culturas y 21

La metáfora es de Dominique Scheffel-Dunand : "The Invisible and the Visible: Intertwining Figure and Ground in the Gutenberg Galaxy", prefacio a McLuhan, The Gutenberg Galaxy.

23

1. El siglo veintiuno es otra cosa: las nuevas exigencias para las humanidades costumbres, las otras ideas y tradiciones— exige un cambio tremendo en sus propios métodos y prácticas. Hay un salto al vacío muy incómodo de hacer y al mismo tiempo indispensable. Habremos de confiar en que las humanidades, puesto que están “conscientemente datadas y situadas, tienen una organicidad que les da vida histórica, permitiéndoles resurgir una y otra vez (...) a decir lo que tengan que decir” (Claro 2016), respondiendo de manera distinta a las urgencias de cada presente.

Hoy la nuestra es una de esas tareas imposibles, pero que deben emprenderse de todos modos: como la traducción de poesía, por ejemplo, que nos entrega muchísimo en su inexorable fracaso; como la paternidad y la maternidad, que son tareas jamás cumplidas en forma cabal, pero que no dejamos de emprender.

Hoy, en este momento de la historia, necesitamos de las humanidades la capacidad para generar “otras” maneras de conocer, como maneras de conocer “lo otro”. Se trata de un equipamiento contraepistemológico - un “xenoequipamiento” hecho para atraer y conducir la diferencia, y para habérselas con ella - para medir lo “extranjero, lo desconocido, lo ajeno” (Maharaj 2002). Detengámonos un momento en ese neologismo, “xenoequipamiento”. El prefijo “xeno” significa lo extranjero, lo desconocido, lo ajeno, aquello que produce, las más de las veces, el efecto que se expresa en la palabra “xenofobia”. Pero significa aún más, si le creemos al diccionario Webster: significa el huésped.

Entonces, la palabra misma contiene la tensión entre recibir, dar la bienvenida, y rechazar, excluir. La palabra misma contiene la tensión entre la utopía y la distopia. Y el dilema ético de las humanidades que quieran responder efectivamente a las condiciones de diversidad y de inclusión que son propias del siglo XXI.

Referencias Bibliográficas Appadurai, A. 1996 "Here and Now", introducción a Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization en Nicholas Mirzoeff (Ed.) 2002 , The Visual Culture Reader, segunda edición revisada, Londres y Nueva York, Routledge, 2002, pp. 173 ss.

Brea JL. (ed.) 2005 Estudios visuales e imaginación global, Estudios visuales - La epistemología de la visualidad en la era de la globalización. Madrid: Akal.

Claro, A. 2016. Inquisitio y sentido de estilo (de la comprensión de las humanidades), Santiago: The Clinic (13 de julio) 24

1.8. Para las humanidades en el siglo XXI: esbozo de una utopía (y de su negativo) Didi-Huberman, G., L’image survivante. Histoire de l’art et temps de fantômes selon Aby Warburg, Paris, Les Éditions de Minuit, 2002, p. 487.

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CAPÍTULO

Tensiones y mutaciones en la educación superior Alberto Martínez Boom – Universidad Pedagógica Nacional de Bogotá Resumen El lugar de la universidad en el mundo contemporáneo es mucho más flotante, fluido y variable, de lo que era antaño. El triunfo de la gestión en la universidad recompone el paisaje de la formación, de la docencia, de la investigación. Transforma su carácter sustantivo y las coloca al servicio del gerenciamiento, incluso sus nominativos se expresan hoy como adjetivos, se vuelven: gestión de la formación, gestión del aula, gestión del aprendizaje, gestión de la investigación. Convertida en nueva episteme, la gestión estratégica suele definirse como “el conjunto de procesos de diseño, desarrollo y mantenimiento de un proyecto de intervención que relaciona las metas y las competencias institucionales con las demandas y las oportunidades” del mercado. Vaya manera aséptica de producir nuevos objetos y sujetos de saber, si antes nos interesaba formar un médico, un abogado, un ingeniero o un maestro (un licenciado), lo que interesa ahora es la formación de nuevos gestores, responsables incluso de su propio autoaprendizaje. Pensar las encrucijadas de la educación superior significa mínimamente un mapeo cartográfico de lo que cambia que a grosso modo hablaría de: primero, crisis del paradigma de la formación y el papel de las Ciencias Humanas; segundo, masificación de la universidad en la lógica de escolarización; tercero, empresarización de la educación superior inscrita en la lógica del educapital y del aprendizaje.

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2. Tensiones y mutaciones en la educación superior No suelo hacer reflexiones definitivas aunque si espero aportar algunas claridades, no exentas de polémica o de ironía, acerca de los efectos de diversas industrias globales que diluyen nuestras posibilidades críticas e intelectuales.

Voy a hablar como investigador de la educación, para intentar contribuir a un diagnóstico acerca de los cambios y mutaciones que entrecruzan la universidad actual con las ciencias humanas, asunto central de este congreso internacional.

Como investigador intento “abrir un espacio de investigación, probarlo, y después, si no funciona, probar de nuevo en otro sitio” (Foucault, 1991: 90).

Hablo entonces desde problemas que estoy trabajando y que pretendo problematizar aún más. “Lo que digo se debe tomar como proposiciones, aperturas de partida a las que se invita a participar a quienes puedan estar interesados; no pretenden ser afirmaciones dogmáticas que deban tomarse o rechazarse en bloque” (1991: 90-91). La investigación no es neutra, su práctica tiene efectos políticos y estratégicos. Con la investigación podemos modificar problemas, diluir problemas y fabricar problemas. Ello significa introducir interrogantes, dotar su análisis de historicidad, dibujar algunas vías metodológicas que eviten simplificar y resolver demasiado rápido las relaciones. Se trata en el fondo de problematizar.1 El concepto de problematización es contrario al de naturalización. Todo aquello que damos por evidente, seguro, incuestionable, podemos tornarlo problemático; es decir, puede ser cuestionado y repensado. “Cuanto mayor sea la obviedad, mayores razones hay para problematizarla. Problematizar no es, solamente, conseguir que lo no problemático se torne problemático, es algo aún más importante que esto, porque problematizar es también, y sobre todo, lograr entender el cómo y el por qué algo ha adquirido su estatus de evidencia incuestionable (Ibáñez, 1996: 54).

Estamos acostumbrados a pensar de modo trascendente cuando los fenómenos que nos acosan son inmanentes; estamos acostumbrados a pensar la totalidad cuando la novedad de los problemas se caracterizan por su contingencia; estamos acostumbrados a hacer análisis desde visiones que unifican cuando las relaciones cotidianas son mucho más singulares y múltiples. ¿Qué tanto podemos interrogar las ciencias humanas, su desarrollo privilegiado en la universidad, sus efectos legitimadores y a veces excesivamente tecnocráticos? Comparto con Stephen Ball la crítica acerca del funcionamiento político, ético y estratégico de los desarrollos epistemológicos de las ciencias 1

Según Robert Castel problematizar es “configurar contemporáneamente un problema” (2001: 68).

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humanas: Es posible que el vocabulario científico distancie al investigador de los sujetos sobre quienes actúan, pero, al mismo tiempo, ese vocabulario construye también una mirada, un centro de atención analítica, crítica y/o terapéutica con lo que el “paisaje de lo social” se hace cada vez más visible. Mediante la observación metódica, los “objetos de interés” que se identifican en ese paisaje se insertan en una red de prácticas paliativas. La cuestión es que la idea de que las ciencias como los estudios educativos están fuera o por encima de los planes políticos de la gestión de la población, o de que de algún modo tienen un estatus neutral encarnado en un racionalismo progresista de libre circulación, son presunciones peligrosas y debilitantes (Ball 2001: 103) No es de extrañar que sea entonces la propia universidad la que haya convertido a las ciencias empresariales en una de las caras más positivas de las ciencias humanas y habrá que asumir cierta responsabilidad por los desarrollos paliativos que han hecho carrera entre nosotros: las empresas políticas, las técnicas de normalización, los saberes evaluativos, los lenguajes de la gestión, la eficacia de los procesos, la competitividad, en fin, una pléyade de dispositivos diseñados desde la investigación social, desde la ingeniería humana, desde la innovación universitaria que bien merecen estas contundentes reflexiones de S. Cohen: Propongo retirar la ventaja cognitiva” automática del trabajo crítico de la universidad porque ninguna ventaja así está garantizada: escribimos en aras de la razón, la sociedad, la necesidad, y cada una de estas ideas constituye un cosmos mitológico en sí misma.

Con esta retirada, expreso más o menos una no confianza en las actividades esenciales de la universidad moderna (Cohen, 1993: X).

Más allá de aceptar o no la culpa por estos valores de uso, juzgo conveniente describir, más que explicar, tres aspectos centrales que podrían ayudar a problematizar la universidad en la que trabajamos, la de hoy, la que ya no se 29

2. Tensiones y mutaciones en la educación superior parece a la vieja idea de universidad;2 primero, la universidad entre las ciencias humanas y las ciencias empresariales; segundo, expansión y masificación de la universidad; y tercero, la modernización de la universidad y sus efectos.

2.1.

La universidad entre las ciencias humanas y las ciencias empresariales.

Sabemos por Foucault que la forma hombre, objeto central de las ciencias humanas, es un invento del siglo XIX. Dicha creación, demasiado reciente, tuvo la pretensión de convertir al hombre en dato contrastable, en experiencia epistémica cuyo análisis fundamenta y sirve de fundamento al conjunto de las ciencias humanas. Para estas disciplinas ¿a qué otro estatuto acudir sino al hombre como el gran discurso legitimador del trabajo intelectual, ético y político de la universidad? Sin embargo, vale la pena recordar que la forma hombre no tiene un antecedente previo al siglo XIX capaz de explicar la hondura de lo que cambia, tanto los discursos humanistas como las posturas antropocéntricas de antaño conservaron un carácter secundario y lejano respecto a la finitud empírica del hombre, se ocuparon mejor de otras formas: la forma dios, la forma ley, la forma logos, la forma Estado, lo que convierte al hombre en un acontecimiento sin precedentes.

El campo epistemológico que recorren las ciencias humanas no ha sido prescrito de antemano: ninguna filosofía, ninguna opción política o moral, ninguna ciencia empírica sea la que fuere, ninguna observación del cuerpo humano, ningún análisis de la sensación, de la imaginación o de las pasiones ha encontrado jamás, en los siglos XVII y XVIII, algo así como el hombre, pues el hombre no existía (como tampoco la vida, el lenguaje y el trabajo); y las ciencias humanas no aparecieron hasta que, bajo el efecto de algún racionalismo presionante, de algún problema científico no resuel2

Aquella que corresponde a una tradición milenaria, con fundamento general, con espíritu invariable, con misiones irrenunciables o cualquier otro operador racional, estratégico o metafísico. Se sacraliza la universidad, se la mitifica, se clama por la naturaleza cuando ni es sagrada, ni es mítica ni es natural. Se podría pensar que se llama tanto la atención sobre estos valores de lo natural y de lo universal precisamente porque hoy ya no existen o están dejando de ser verdaderamente significativos.

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2.1. La universidad entre las ciencias humanas y las ciencias empresariales. to, de algún interés práctico, se decidió hacer pasar al hombre (. . . ) al lado de los objetos científicos (Foucault, 1981: 334).

Nombrado como nueva episteme los resultados y efectos prácticos, técnicos y axiológicos constituyen una moral y una política soberana. Los dominios de las ciencias humanas dicen hablar de configuraciones positivas del hombre pero al hacerlo lo construye como objeto trascendental que termina aplazando cualquier realización del hombre empírico y contingente.

En términos más o menos amplios el hombre es racionalizado desde tres regiones en la medida en que vive, habla y produce (Foucault, 1981: 341); sin embargo, ninguna de estas historias le son propias y le compete al propio hombre escribir una historia de la vida, del lenguaje y de la producción en la que logre erigirse como protagonista. Esa será la tarea de las ciencias humanas, escribir la historia de un sujeto sin historia, el hombre, inscrito en un doble paisaje erosionado, el de la naturaleza y el de la finitud.

Vemos que las ciencias humanas no son un análisis de lo que el hombre es por naturaleza; sino más bien un análisis que se extiende entre aquello que el hombre es en su positividad (ser vivo, trabajador, parlante) y aquello que permite a este mismo ser saber (o tratar de saber) lo que es la vida, en qué consisten la esencia del trabajo y sus leyes y de qué manera puede hablar (Foucault, 1981: 343).

Este protagonismo hizo del hombre en las ciencias humanas un objeto de adoración, a partir de entonces en lo humano estaba la solución y la salida de todos los problemas, solo era necesario fundamentar lo humano de hombre para de allí extraer todas sus potencias, todas sus bondades, toda su generosidad, toda su humanidad. “El hombre se convirtió en aquello a partir de lo cual todo conocimiento podía constituirse en su evidencia inmediata y no problemática” (Foucault, 1981: 335). Vaya problema, las estanterías de la biblioteca se llenaron súbitamente de libros que intentaban explicar prácticas demasiado humanas que desbordan cualquier noción evidente de humanismo: los holocaustos de derecha y de izquierda, las enfermedades del poder, la crisis ambiental, por mencionar solo las más evidentes.

Vino entonces su crítica que podemos resumir en una doble afirmación de Foucault: 31

2. Tensiones y mutaciones en la educación superior Creo que las ciencias humanas no nos conducen en modo alguno al descubrimiento de algo que sería lo «humano» -la verdad del hombre, su naturaleza, su nacimiento, su destino-; en realidad, las ciencias humanas se ocupan de otras cosas distintas del hombre, como sistemas, estructuras, formas, combinaciones, etc. Por lo tanto, si queremos ocuparnos seriamente de las ciencias humanas, antes que nada es preciso destruir aquellas quimeras obnubilantes que constituyen la idea de buscar al hombre3 Para luego decirlo en tono más categórico: Si se trata de pensar, no será precisamente el hombre —o su “esencia”— quien funde y garantice la vía correcta [. . . ] sólo es posible pensar en el vacío que deja la desaparición del hombre (Foucault en Espinosa, 2000: 2).

Muy a pesar de estas críticas los humanismos crecieron y se desarrollaron en múltiples lugares: los medios de comunicación, los partidos políticos, los Estados, las iglesias, el sentido común, los mercados y por supuesto, las universidades. Se trata ahora de un humanismo tecnocrático, de un humanismo experto, incluso de un humanismo internacional capaz de gobernar, agenciar y actualizar nuevas posibilidades para las ciencias humanas. “Los tecnócratas son humanistas y la tecnocracia es una forma de humanismo. En realidad, los tecnócratas se creen con el derecho a ser los únicos para definir lo que es la “felicidad de los hombres” y para intentar alcanzarla.

2.2.

Expansión y masificación de universidad.

En 1872 Friedrich Nietzsche enunciaba, con increíble anticipación, una tesis capaz de explicar lo que le sucedería a la cultura si triunfan las fuerzas que buscaban ampliarla y desconcentrarla, decía en Sobre el porvenir de nuestras escuelas: Dos corrientes aparentemente contrapuestas, de acción igualmente perjudicial y concordante en sus resultados, predominan en 3 Entrevista A Foucault realizada por Paolo Caruso en mayo de 1967. La transcripción de la entrevista aparece en la revista "La Fiera Letteraria.el 20 de setiembre de 1967. La traducción al castellano es de F. Serra Cantarell, publicada por anagrama en el libro Çonversaciones con Lévi-Strauss, Foucault y Lacan"(1969).

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2.2. Expansión y masificación de universidad. la actualidad en nuestras escuelas, que originariamente partían de bases totalmente diferentes: por un lado, la tendencia hacia la máxima extensión de la cultura, y, por otro lado, la tendencia a disminuirla y debilitarla. De acuerdo con la primera tendencia, hay que llevar la cultura a ambientes cada vez más amplios; en el sentido de la segunda, se pretende de la cultura que abandone sus supremas pretensiones de soberanía, para ponerse al servicio de otra forma de vida, es decir, a la del estado. Frente a esas tendencias fatales de la extensión y de la disminución, habría que desesperar sin perspectiva alguna, sino fuese posible promover de algún modo la victoria de dos tendencias opuestas, auténticamente alemanas y especialmente preñadas de futuro: a saber, la tendencia a la restricción y concentración de la cultura, como antítesis de su máxima extensión posible, y la tendencia al refuerzo y a la autosuficiencia de la cultura, como antítesis de su debilitación (Nietzsche, 2009: 24) Esta reflexión puede aplicarse perfectamente para la universidad. Más que una reorganización general de la universidad —que hoy más bien se nombra como educación superior, como nivel terciario o como sistema de postsecundaria— la ampliación, la extensión y la masificación de la universidad significan un cambio importante de su forma, en la disposición del espacio, cada vez menos estará circunscrita a un espacio geográfico restringido, ni siquiera sus procedencias regionales o nacionales servirán ahora de encuadre, conectada a los procesos de escolarización la universidad entra en la órbita de una visión ampliada de la educación sin territorio único y definido.

La explicación de dicha expansión va más allá del análisis convencional que suele asociar masificación con aumento de la población. Por esta vía no se logra leer la multiplicidad de efectos que se derivan de la masificación sobre la universidad. La pregunta sería: ¿Qué teorías se han construido para explicar el fenómeno de la masificación? Pero también ¿Cómo esas explicaciones dan cuenta de la similitud de propuestas y la semejanza de reformas emprendidas en la mayoría de países de América Latina?

Algunos académicos del campo comparado han logrado caracterizar tres explicaciones que conectan masificación con globalización de la educación y con el análisis de algunas de las semejanzas en las acciones políticas de reforma educativa: primera, la explicación funcionalista; segunda, una explicación deri33

2. Tensiones y mutaciones en la educación superior vada del neo-marxismo, y tercera, los análisis explicativos neo-institucionalistas (Resnik, 2009). ¿Por qué la masificación y las reformas pueden llegar a ser parecidas desde un punto de vista funcionalista? La respuesta más puntual diría: porque los sistemas educativos tienden a tener un mismo objetivo en la mayoría de países. Mejor dicho, todos los países tratan de adaptar el sistema educativo a sus necesidades cambiantes, esa funcionalidad de los sistemas es acorde a los requisitos de la economía, la industria y la tecnología. Entonces, de alguna manera tienen los mismos objetivos (dificultades parecidas, están insertos en los mismos procesos de cambio tecnológico y de interdependencia económica) y por eso podemos encontrar similitudes en las decisiones educativas. Esta sería una visión funcionalista de la globalización de la educación.

Los neo-marxistas ven al capitalismo como un sistema mundial. Fue Immanuel Wallerstein (1979) quien en un estudio sobre la evolución del capitalismo designó a éste como un world system. Es decir que, de la prevalecía en una visión nacional de la economía, se pasa a percibir el capitalismo como un sistema mundial. Desde el punto de vista marxista el sistema educativo responde a la necesidad de reproducción del sistema capitalista cuyo objetivo es la acumulación de capital; por consiguiente, las similitudes entre los sistemas educativos se deben a que los sistemas en los diferentes países persiguen objetivos capitalistas similares.

Por su parte, los neo-institucionalistas hablan de una cultura educativa mundial. Cultura que se va formando en organizaciones internacionales inspiradas en ideas, teorías y paradigmas que se elaboran en las universidades de países como Estados Unidos o Inglaterra. En el espectro de la educación, la cultura mundial tiene que ver con las ciencias humanas. Los estudios de Meyer y su escuela neo-institucional de Stanford detectaron las similitudes entre los sistemas educativos en el mundo. Meyer habla también de las organizaciones internacionales, de cómo difunden esa cultura mundial (que incluye la cultura sobre cómo debe impartirse la educación). Ahora, ¿por qué diferentes países adoptan estos modelos que comparte la cultura mundial? Por una cuestión de legitimidad. Las naciones buscan legitimidad y adoptan medidas y políticas educativas que sean aceptadas y bien vistas por los países de vanguardia.

Descritas estas explicaciones quisiera ampliar una hipótesis de trabajo diferente: la masificación es un efecto que se explica en razón a que la educación superior entra en la órbita de los procesos de escolarización. La escolarización 34

2.2. Expansión y masificación de universidad. captura y reordena lo que antes podía entenderse como universidad al hacerla entrar al nivel terciario, en concordancia a los órdenes primario y secundario. Asumida como escolarización es posible reconocerla como un fenómeno productivo que agencia subjetividades, racionalidades institucionales, órdenes gubernamentales, relaciones económicas, culturales y comunicativas. La escolarización aglutina reformas, sistemas y saberes que hoy son punto central de la agenda estratégica e investigativa.

Hay que entender, entonces, la escolarización como una dinámica que produce sus propios procesos de expansión, velocidad y rendimiento. Algunos analistas suelen calificar este dinamismo como desregulación, pero también como privatización o como flexibilización. Los procesos de escolarización de la universidad incorporan ya no sólo al Estado, sino también a los mercados, las poblaciones, las familias, los individuos y se rigen por nuevas técnicas cuya eficacia económica y financiera está probada. No obstante: Los mercados educativos no son en un sentido estricto “mercados libres”, sino que están sujetos a una importante reglamentación, dirección e implicación por parte del Estado. En esas circunstancias, el Estado actúa para fijar los objetivos y los puntos de referencia del sistema educativo, para supervisar y registrar los resultados, y para establecer y otorgar los contratos de prestación de servicios, en lugar de para impartir él mismo directamente los servicios educativos (Ball y Youdell, 2007: 17).

Lo cierto es que fenómenos como la masificación de la educación que podemos corroborar empíricamente a una escala mundial acaecidos en el periodo de la posguerra exigen explicaciones teóricas que den cuenta de sus propios procesos de configuración. Libros como “La revolución educativa mundial” de Francisco Ramírez y John Blair arriesgan argumentos y construyen hipótesis de falsación acerca de la expansión de los sistemas educativos. La conclusión que extrajeron es simple: la expansión de la educación es un fenómeno que no está significativamente relacionado con las características estructurales de las naciones: ni económicas, ni políticas, ni socio-demográficas, ni culturales.

Es decir que, se puede argumentar que después de la Segunda Guerra Mundial todos los países, más allá de muchas de sus características individuales, expandieron su educación, incluyendo el sector terciario, como expresión de un proceso “autorregulado”, es decir que, no dependía de otras variables.

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2. Tensiones y mutaciones en la educación superior Lo que se concluye es que no importa mucho si el PBI de los países es alto o bajo, si son naciones democráticas o no; si cuentan con una estructura social o demográfica más o menos moderna, si la población es homogénea o heterogénea en términos culturales porque, en general, en todos los países existe una tendencia de expandir su educación. Dicha expansión alude a una nueva forma de educar. Si se cambia la forma, se varían la mayoría de componentes: tiempos, espacios, subjetividades, velocidades. Lo común de la expresión educación superior comienza a desplazar la noción de universidad hacia un nuevo campo, más abierto pero más ambiguo.

La masificación sería impensable sin considerar el papel de las agencias internacionales como actores fundamentales del proceso. Desde cierto punto de vista, el agenciamiento conforma un espacio democrático en el cual se reúnen los ministerios de educación y los expertos de distintos países a discutir sus problemas comunes. Desde otro punto de vista, las agencias internacionales son un instrumento del primer mundo para mantener subyugado a los pueblos. Sin embargo, más allá de que probablemente ambas perspectivas tengan algo de razón, en definitiva ninguna de las dos explica el proceso a través del cual las agencias internacionales influyen para que los países implementen estos procesos tan similares, ni tampoco explican los efectos que estas influencias tienen en la práctica.

La educación superior, tal como la entienden hoy las agencias internacionales, adquiere valor en la medida en que se conecta con los sistemas globales de producción, información, consumo e innovación; es decir, si entra en el juego del incremento de las competencias económicas. Este vaciamiento cultural y político, experimentado por la educación, tiene diversas repercusiones en el campo de la investigación educativa.

2.3.

La universidad se moderniza. Efectos y mutaciones.

Sometida a procesos de modernización la universidad hoy se actualiza en medio de fuerzas que requieren análisis más minuciosos y especializados. La nueva universidad funciona como una institución gobernada y atravesada por distinto tipo de fuerzas y prácticas que la van redefiniendo. Este tipo de fuerzas las podemos nombrar como: optimización y empresarización por un lado y su contraparte precarización. Fuerzas que tanto la vulgarizan como la hacen 36

2.3. La universidad se moderniza. Efectos y mutaciones. próxima a los mercados de valor, con sus nuevas definiciones de ciudadanías mediáticas y de conocimientos especializados, ciencias empresariales, siempre compatibles con relaciones económicas inscritas en un amplio régimen de capitalismo financiero.

Se trata, por tanto, de intentar no ser inocente, la universidad no está dada de una vez y para siempre, se encuentra permanentemente asechada por dinámicas económicas en las que triunfan individualismos y disociaciones que ahondan los clivajes entre ganadores y perdedores. La universidad ya no es un lugar reflexivo que toma distancia de la sociedad en que vivimos, todo lo contrario, es un espacio cada vez más atado indefectiblemente al mundo. Mundo en el que vivimos en donde los individuos son forzados a asumir posiciones subjetivas activas, dinámicas, participativas, innovadoras, flexibles y anticipadoras de riesgo. De ahí la urgencia por diagnosticar el cambio modernizador de la universidad desde estas tecnologías y saberes del rendimiento que fuerzan sustantivamente lo que hace la propia universidad en la actualidad y ya no tiene casi nada que ver con sus denominados propósitos culturales.

Las lógicas de la modernización han ingresado en sus claustros para introducir variaciones en los tiempos, en los espacios, en los procesos de subjetivación y en las prácticas cotidianas de transmisión de saber. Más que una reorganización general de la educación superior, los derroteros de la reforma, en marcha desde hace varias décadas, constituyen una racionalidad económica articulada a nuevas estrategias de poder con clara preferencia por el mercado educativo, los procesos de privatización, las políticas de focalización y cada vez más a favor de una la llamada por el Banco Mundial y la Unesco “visión ampliada de la educación” en conexión con necesidades básicas de aprendizaje, al tiempo en que entra en crisis el modelo del desarrollo impulsado por el Estado.

La universidad establece hoy otras relaciones, se dispone de otra manera respecto de los sujetos, los objetos y las prácticas que cada vez son menos referidas a la cultura, los conocimientos, el pensamiento. No podemos seguir pensando la universidad sin una teoría de las relaciones, sin un recurso que logre superar los dualismos, sin la policromía suficiente para captar sus cambios, que afectan todos sus frentes: lo que produce, su organización, cómo se financia, su gobierno, la relación público privado, lo que forma, si es que aún queda algo de formación después de tantas modulaciones y estragos.4 4

Ofrecer y arriesgar una forma de análisis de esta cotidianidad contemporánea exige también reconocer que en materia de educación superior se han venido desarrollando, en distintos

37

2. Tensiones y mutaciones en la educación superior

2.4.

Uno. Optimización.

Optimizar la universidad significa conectarla con prácticas cada vez más generalizadas de indicadores, estandarización, acreditación, evaluación, sistemas de medición de su productividad, en particular, la inflación de aquello que dice investigar; articuladas por supuesto al cambio de estrategia que iría del desarrollo hacia el desarrollo humano, lo que supone el gran tesoro que descubrió Delors que en el interior del individuo está la nueva riqueza por explotar y el nuevo sujeto consumidor. Las técnicas que buscan dirigir la conducta ya no se anclan en invariantes biológicas de la especie, sino en un gobierno de sí conforme a criterios de eficacia, eficiencia y rendimiento; es decir que, las decisiones ordinarias se convierten en estrategias económicas orientadas a la optimización de lo que hacemos y de lo que creemos ser.

Pensada como principio, la optimización se expresa en afirmaciones del tipo: “todo lo que se evalúa mejora”. La evaluación se ha convertido entre nosotros en una pieza central de este juego por el llamado “aseguramiento de la calidad”. Se trata de una cultura política de la evaluación permanente que toca todas las instancias, pasa por la institución, pero también por los sujetos, los procesos y sus resultados y adquiere diversas denominaciones tales como acreditación, aseguramiento de la calidad o excelencia. Ahí incluyen sin duda al maestro ahora definido como docente, al cual no dudan en calificar como “la excelencia docente”. No parece tener barreras, su exceso de positividad la convierte en una especie de técnica postsocial capaz de recoger y potenciar los efectos más profundos de la competencia y del individualismo. En la optimización los sujetos de mentalidad emprendedora poco necesitan de solidaridades sociales, parece propio de las técnicas de optimización individual, la producción de diferenciales que dificultan la cohesión social.

Ahora bien, entre los conceptos que han aparecido, expandidos y reformulados se pueden encontrar una serie de propuestas camaleónicas, es decir, que no tienen una definición unívoca, sino que cambian de color según quien las emplee y para qué objetivo. En este renglón se pueden citar entre otras: lugares del continente, esfuerzos teóricos interesantísimos, por ejemplo: El Seminario de Educación Superior (SES) que recoge los trabajos investigativos de Armando Alcántara Santuario, Eduardo Ibarra Colado, Alejandro Canales Sánchez, Imanol Ordorika, Ángel Díaz Barriga, Humberto Muñoz García, Susana García Salord, Roberto Rodríguez Gómez, Andrés Lozano Jiménez, María Herlinda Suárez Zozaya, Alejandro Márquez Beltrán, Mario Rueda Beltrán, y otros más de la Universidad Nacional Autónoma de México.

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2.5. Dos. Empresarización. eficiencia, igualdad, eficacia, equidad, excelencia y calidad, que son términos empleados inicialmente en el sistema escolar norteamericano pero cuya exportación han servido para legitimar diferencias, coincidencias, análisis cruzados y nexos de dependencia o de emulación internacional.

Precisamente, uno de los presupuestos centrales de la modernización educativa lo constituye la calidad. La calidad reordena todo el proceso educativo, de hecho, se convierte en una estrategia que controla todos los hilos y las fuerzas que se encuentran en juego, y se termina aceptando como un propósito incuestionable, es decir, que sin calidad la competitividad se hace imposible dentro de una sociedad y una economía globalizadas. El lenguaje sobre la calidad parece haber ganado tanto en detalle como en alcance, y podríamos decir que muchas de sus cuestiones han ingresado al “mundo científico”: son un tema donde prolifera la investigación, es decir, todo un ejército de expertos, científicos, economistas, planificadores, demógrafos, psicólogos, sociólogos y analistas simbólicos. Cada uno la particulariza como quiere, sus connotaciones van desde el ámbito administrativo, calidad de la organización o del sistema de gestión, pasando por la calidad de los recursos, hasta la calidad de los profesores y de los alumnos, del currículo, de la participación de los diversos estamentos, de la producción inmaterial, etc.

Los discursos sobre la calidad atraviesan hoy a la universidad y se vinculan a la identificación de estándares, a la implementación de sistemas de evaluación, a la focalización de contenidos de aprendizaje y a las exigencias modales y competitivas de la internacionalización y de la investigación trasnacional. Logra además formalizar los procedimientos de un sistema de aseguramiento de la calidad según un canon que dice acreditar el sistema de pertinente, es decir, que cumple con los indicadores que el propio sistema profesa.

2.5.

Dos. Empresarización.

Por empresarización aludo a algo que va más allá de hacer coincidir la universidad con una institución empresarial5 que vende servicios y participa en 5

En un momento determinado la función empresa y la función fábrica estaban integradas una con otra, cuando se produce la separación son muchos los elementos de la producción capitalistas que quedan alterados. “La empresa tiende hoy a quedarse con todas las funciones, servicios y empleados que le permitan crear un mundo: los servicios de investigación y desarrollo, de marketing, de concepción, de comunicación, es decir todas las fuerzas y los agenciamientos

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2. Tensiones y mutaciones en la educación superior los mercados. La empresarización de la universidad exige leer mínimamente fenómenos como el minimarquismo estatal, la gobernanza gerencial de la universidad, la ampliación mundial de oferta privada de educación superior, la proliferación de estrategias de endeudamiento, los cluster universitarios y el capitalismo académico.

En la perspectiva del Estado mínimo se admite cierto nivel de financiamiento estatal pero abre las puertas al capital privado dejando para sí un papel vigilante y evaluador (función de inspección y vigilancia). Por supuesto que al Estado le interesa la ampliación y la masificación de la educación superior, pero el asunto pasa también por los derroteros de la eficacia y de la economía, lo que explica también por qué es tan preocupante los índices de deserción de la educación superior pública. El minimarquismo estatal6 resulta articulable a la crisis de las políticas del desarrollo que trabajos como los de Philip Coombs hicieron visible en 1968 con su informe: Crisis mundial de la educación. El Estado tenía en sus manos la política del desarrollo: planeaba, ofertaba, ejecutaba, y sin embargo, los resultados no parecían abarcar las exigencias de una demanda cada vez más amplia, tampoco tenía cómo atender las críticas, muchas veces internas, de sus propias problemáticas.

La empresarización de la universidad es un problema que pasa también por cómo se la gobierna adecuadamente, eficientemente destinada a generar ganancias. La universidad construye su propia gubernamentalidad que opera con criterios de racionalidad económica.7 Los expertos nombran esta variación como gobernanza empresarial de la universidad. El término gobernanza incorpora desde el punto de vista semántico el descrédito en que han caído algunos actores políticos que manejan la educación superior (partidos, sindicatos, burócratas). Se habla, incluso, de una triple crisis de representatividad, participación y legitimidad de los modelos democráticos vigentes y sus prota(o máquinas) de expresión” (Lazzarato, 2010: 110).

6 Con el término minimarquismo, Samuel Konkin señaló a comienzos de la década de los años 70s una propensión que buscaba disminuir las funciones del Estado a lo mínimo, una especie de alternativa que respondía a las dificultades económicas de nuestras sociedades para sostener y ampliar financieramente el aparataje institucional oficial ante las crecientes demandas sociales.

7 Las prácticas de gobierno de la universidad modulan su disposición a no gobernar demasiado, o también a cómo gobernar lo que hay que gobernar con eficiencia, flexibilidad, calidad y eficiencia. Entre lo verdadero y lo ignorado es el criterio de los efectos gubernativos los que priman, justo en el límite entre lo demasiado y lo demasiado poco, entre ese máximo y ese mínimo que parecen fijar la naturaleza de las cosas.

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2.5. Dos. Empresarización. gonistas. La gobernanza de la educación superior exige hoy una gestión fluida, transparente, flexible, participativa y sobretodo gerencial. Una regulación es una limitación, incluso una autolimitación que acrecienta la eficacia de quien gobernando menos, gobierna más. La gobernanza, esa ratio de la universidad contemporánea, conforma en sus prácticas la expresión de un Estado ausente para unas cosas, pero demasiado presente para otras, todo eso sí realizado vía indicadores.

Desde los discursos del capital humano la educación se ubica en el centro de atención de la existencia de las personas, la mayoría de comunidades creen ver en la educación superior la clave de un futuro mejor, lo que supone pasar de concebirla como gasto a asumirla como inversión. No es hiperbólico afirmar que para el hombre contemporáneo, la educación ha devenido en un fin en sí mismo. No resulta extraño, por tanto, que una buena parte de la sociedad escolarizada recurra al endeudamiento para acceder a los lineamientos de la educación permanente, ya lo había anunciado Deleuze: “el hombre ya no es el hombre encerrado, sino el hombre endeudado”. Visto en detalle, el endeudamiento ha favorecido que se regulen las posibilidades de acceso al crédito educativo para toda la población.

Lo interesante de esta variación es que “la adquisición de destreza y habilidad se considera como una inversión” que autores como Bowman (1972) en la Revolución en el pensamiento económico a causa del concepto de inversión humana, toman de manera textual, es decir, el rendimiento de un valor llamado educación superior se lleva al mercado. Desde entonces su adquisición se expresa como competencias y aprendizaje. Si la educación superior se pone en el mercado, es con una oferta de unidades de valor, esta unidad de valor se llama crédito. El crédito es a su vez una unidad de trabajo, de trabajo intelectual y productivo. Gran parte de la universidad latinoamericana (sobre todo Chile y Colombia) se financia con la venta en un mercado sofisticado de las unidades de valor del conocimiento/aprendizaje.

La promoción publicitaria de las instituciones de educación superior se vuelve cada vez más un asunto de prioridad, los eslóganes con que se anuncian prometen un futuro de éxito laboral, movilidad social, retorno de una inversión en capital simbólico o en prestigio. También exigen, retan, desafían a estudiar toda la vida para aumentar la dinámica social, todo en virtud de unos contratos de créditos, financieros (condiciones de préstamo) y académicos (condiciones de aprendizaje). Es la sociedad escolarizada la que ha instalado la 41

2. Tensiones y mutaciones en la educación superior noción de educación permanente como algo necesario; de hecho, existe como un triple discurso: económico (educación como inversión y no como gasto), cívico (educación como factor imprescindible para la democracia) y político (la educación como necesidad).

Tenemos entonces que, vinculado con este fortalecimiento del gasto educativo en las familias latinoamericanas, emerge una forma particular de constitución del sujeto universitario: el estudiante universitario como consumidor y como cliente. En esta perspectiva, el consumidor actúa creyendo que decide libremente la adquisición de un bien entre un conjunto disponible de opciones regladas desde unos sistemas que garantizan la calidad de la oferta. Así la idea de muchos jóvenes es estudiar, educarse, al nivel que la ubicación socio-económica lo permita: “en instituciones universitarias o no universitarias; siempre y cuando se cuente con una amplia posibilidad de coleccionar títulos o certificados” (Mollis, 2003).

En el tema de financiamiento de la educación superior la mayoría de reformas educativas de América Latina han adoptado el derrotero chileno que pondera estos componentes: la prioridad de la inversión educativa es del Estado, como los recursos siempre son insuficientes de manera gradual se aplica a los sectores de mayor capacidad contributiva el pago diferencial de la educación superior cuando se ingresa a una institución pública, los Estados adoptan el compromiso de financiar parcialmente programas especiales de desequilibrio educativo regional, marginalidad y emergencia educativa; finalmente, la participación del sector privado en la prestación del servicio educativo terciario es cada vez más amplia y competitiva.

El hecho de que el mercado se imponga como modelo universal para el consumo, va de la mano con la difusión cada vez mayor de la cultura entendida como proceso de creación de signos. Así, la lógica mercantil hace que todo pueda ser consumido como mercancía, incluso la cultura, y por supuesto, también la educación superior.

En el libro de Sheila Slaughter y Larry Leslie titulado: “Capitalismo Académico” se expresa sin ambigüedad el uso que las universidades pueden hacer de su activo específico: la producción intelectual de sus académicos y su articulación con la obtención de recursos financieros para la universidad. Por capitalismo académico hacen referencia al: “conjunto de actividades que tienden a la capitalización sobre la base de la investigación universitaria o del conocimiento experto universitario que se realizan en busca de solución a problemas públi42

2.5. Dos. Empresarización. cos o comerciales"(Slaugher y Leslie, 1997: 2l7). Aunque los autores realizaron su investigación sólo en cuatro países (Australia, Canadá, Estados Unidos e Inglaterra) muchas de sus observaciones se aplican a otros países y señalan un esfuerzo común de las instituciones de educación superior por aprovechar su profesorado “para obtener fondos externos a la manera del mercado o como parte del mercado"(Slaugher y Leslie, 1997: 209).

La novedad de este capitalismo académico supone a su vez la articulación con algunos procesos que afectan y hacen mutar a la educación superior: el crecimiento de los mercados globales; la definición de agendas de investigación y desarrollo; la adopción de políticas centradas en prácticas de aplicación e innovación; la reducción del monto de subsidio directo del Estado a las instituciones de educación superior; la formación de nuevos profesionales y trabajadores; el incremento de vínculos entre los académicos y el mercado; la inteligencia competitiva, entre otros.

Las exigencias de agrupación, competencia y circulación de la universidad actual se hacen a otras velocidades y con mayores eficiencias. Un ejemplo de esta variación, podrían ser los “cluster en educación superior”, es decir, la relación de la universidad con un marco definido de empresas, gobiernos, asociaciones, con las que desarrolla prácticas de economía por aglomeración. En este sentido, se afirma categóricamente desde diversas instancias de poder que las universidades en los diferentes países tendrían que constituirse en clusters por las siguientes razones: primero, desarrollan y difunden nuevos conocimientos; segundo, tienen una capacidad considerable de vinculación con distintos agentes económicos (empresas, gobierno y fuerza laboral); tercero, permiten la generación de actividades económicas complementarias a la actividad universitaria en los lugares donde se establecen (alimentos, alojamiento, papelerías, etc.); cuarto, mediante sus actividades incrementan la capacidad social de generar valor agregado así como de difundirlo.

En este enfoque factores como la investigación y la vinculación con la problemática social pasan a segundo término. Tendemos a considerar que las universidades son competitivas en función de variables relacionadas al volumen (número de alumnos, profesores, edificios, etc.) más no en función del valor que generan. Maurizio Lazzarato plantea que el capitalismo no es hoy un modo de producción, sino una producción de modos y de mundos. O mejor, que en las sociedades llamadas del capitalismo cognitivo, el problema es efectuar 43

2. Tensiones y mutaciones en la educación superior mundos.8 La valorización capitalista está de ahora en más subordinada a esta condición. La expresión y la afectación de los mundos y las subjetividades incluidas en ellos, la creación y la realización de lo sensible (deseos, creencias, inteligencias) preceden a la construcción económica. Lazzarato nos dice también que “hay que partir de la comunicación, ya que de aquí en adelante la relación entre la oferta y la demanda se ha invertido: los clientes son los pivotes de la estrategia de empresa. Consumir no se reduce a comprar y destruir un servicio o producto, como enseñan la economía política y su crítica, sino que significa en principio pertenecer a un mundo, adherir a un universo” (2010: 110).

Deleuze tenía razón al afirmar que la empresa tiene un alma, que el marketing se convirtió en su centro estratégico y que los publicitarios son creativos.

La empresa explota para su beneficio, desnaturalizándola y haciéndola depender de la lógica de la valorización capitalista. En realidad la empresa reduce la creación de posibles y su efectuación a la simple realización de un posible ya determinado bajo la forma de oposiciones binarias que corresponden a los lenguajes de máquina. Las sociedades de control se caracterizan por una desmultiplicación de la oferta de los “mundos” (de consumo, de información, de trabajo). Pero son mundos lisos, banales, formateados, ya que son los mundos de la mayoría, vacíos de toda singularidad. Son mundos para nadie. Frente a estos mundos normalizados, nuestra ‘libertad’ se ejerce exclusivamente eligiendo entre los posibles que otros instituyeron y concibieron. Por esta razón tenemos la desagradable sensación de que, una vez que todo es posible, nada es ya posible, sobretodo lo diferente.

2.6.

Tres. Precarización.

Por precarización aludo a una categoría investigativa empleada por Robert Castel para analizar las metamorfosis de la cuestión social, particularmente los problemas del trabajo; para Castel, el desempleo masivo y la precarización de las situaciones de trabajo, así como la inadecuación de los sistemas clásicos de 8

¿De qué mundo se trata? Basta con encender la radio y la televisión, de pasear por la ciudad, de comprar un semanario o un diario, para saber que el mundo está constituido por agenciamientos de enunciación, por regímenes de signos cuya expresión se llama publicidad y donde lo expresado constituye una solicitación, un pedido que son, ellos mismos, una evaluación, un juicio, una creencia acerca del mundo, de sí y de los demás (Lazzarato, 2010: 110).

44

2.6. Tres. Precarización. protección para cubrir estos estados y la multiplicación de los individuos que ocupan en la sociedad una posición de subempleo o de supernumerarios, son signos de alerta de un destino social signado por la incertidumbre.

El nuevo capitalismo no puede crear pleno empleo pero, al mismo tiempo, existe una fuerte presión desde instituciones como la OCDE para que todo el mundo trabaje, para que se constituya una sociedad de plena actividad. Todo ello acompañado de una intensa desconfianza hacia las condiciones de empleo tradicionales, que se consideran demasiado rígidas. Todo el mundo debe trabajar sino quiere ser tratado como un miserable asistido o un parado que defrauda al Estado, pero debe hacerlo sin ser exigente respecto a las condiciones de trabajo (Castel, 2010: 71).

Se trata por tanto de un efecto previsible en unos servicios educativos que tienen por objeto la ganancia de quienes los ofertan. Las empresas universitarias se sostienen siempre y más cuando obtengan ganancias. Semejante lucro fácilmente se incrementa mediante dinámicas de precarización de quienes trabajan en la educación superior. Sin pretender ser exhaustivos, las técnicas de precarización describen algunas dificultades que nos corresponde vivir como profesores universitarios; es decir, académicos sin autoridad, pauperizados y recargados, acosados por las exigencias de los dispositivos evaluativos, llenos de formatos, limitados para comunicarse con las comunidades del saber al tiempo que se proclama la globalización de los datos y de los intercambios; en fin, la lista podría seguir si se tratara de resumir lo que hace un profesor cotidianamente.

Precarizar traduce tanto derrumbar protecciones como ampliar riesgos; sin embargo, sus efectos no se limitan a la figura del profesor y a su trabajo académico. La precarización de la universidad ha hecho que se desvalorice y entre en desuso la experiencia, la formación y la investigación que parecían propias de la tradición universitaria. Acaballados ahora sobre financiaciones que favorecen investigaciones de mercado, diseños de factibilidad, marketing y estudios de opinión, el resto de asuntos parecen haber perdido importancia.

Precarizar la formación significa que ésta ha dejado de ser la cuestión central de la universidad actual, ni su concepto, ni su práctica, ni su historia parecen conmover, mucho menos, convocar. La formación otrora un objeto de la 45

2. Tensiones y mutaciones en la educación superior pedagogía hoy es otra cosa en manos de la tecnología y de la publicidad. Sabemos que cuando las prácticas formativas se mundializan, masifican, virtualizan y capitalizan, nociones como paideia, bildung, kultur y aufklärung se vuelven irreconocibles; en particular, para universidades cuyas tradiciones adolecen de arraigo, lo que impide problematizar la hondura de aquello que se anuncia como cambio.

Por supuesto que la universidad puede entrar en la onda del mercado, pero, cómo lo hace, a costa de qué valorando qué, conservando qué, es la diferencia que permitirá afirmar lo que aún pueda quedar de la propia universidad. Existen huellas suficientes en la historia de la universidad que nos hace pensar que son instituciones que cumplen un papel estratégico en la vida social y cultural de un país. Muchas de las universidades latinoamericanas pueden mirar hacia atrás y advertir momentos de brillo, esfuerzos potentes, trabajos bien hechos.

Tenemos, por supuesto, la opción de juzgar esos momentos como haciendo parte de nuestra tradición, pero también podemos hacer lo contrario, olvidarlos y alinearnos en los requerimientos de lo que hoy se nos demanda. No voy a negarles que para muchos es más fácil acomodarse, pero permítanme optar por valorar y repensar, tal vez porque precisamente lo que está en juego es una idea del valor, una valoración inesperada, de lo que creemos puede aún la universidad.

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2.6. Tres. Precarización.

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47

CAPÍTULO

Producción de conocimiento y pensamiento crítico desde los márgenes de las ciencias sociales Alfonso Torres Carrillo – Universidad Pedagógica Nacional (Colombia)

3.1.

Presentación

Se nos ha invitado a compartir con ustedes algunas reflexiones sobre el lugar de la producción de conocimiento y de pensamiento crítico en las Humanidades y las Ciencias Sociales, campos del saber que en el mundo universitario contemporáneo ha tenido su expresión institucional en Facultades con las respectivas denominaciones. Lo que quiero compartir en esta ponencia es que en el contexto de la actual reestructuración y crítica de las ciencias sociales, de algunas transformaciones culturales y de la emergencia de numerosos movimientos sociales, la producción de conocimiento de lo social y de pensamiento crítico ya no es exclusiva del mundo universitario y de las disciplinas científicas; por fuera y desde el margen de aquellas, proliferan hoy múltiples prácticas investigativas y reflexivas portadoras de otros sentidos de lo social, las cuales tienen una gran potencialidad para transformar y democratizar nuestras universidades, frente a su creciente subordinación a la racionalidad mercantil.

3

3. Producción de conocimiento y pensamiento crítico desde los márgenes de las ciencias sociales

3.2.

La reestructuración de los estudios sociales

Es un hecho aceptado que, desde hace unas décadas, las ciencias sociales atraviesan por un proceso de crisis y reestructuración. Esta redefinición se evidencia en la creciente sospecha frente a los presupuestos epistemológicos, organizacionales y políticos que las configuraron en el siglo XIX, así como el reconocimiento de que el conocimiento social no es exclusivo de las ciencias sociales.

En primer lugar, se ha cuestionado los supuestos positivistas de universalidad, objetividad, determinismo, reduccionismo y monismo metodológico. En efecto, hoy se tiende a reconocer que las ciencias sociales siempre están “localizadas”, y que tras el principio del universalismo se ocultaba el eurocentrismo; que el sujeto y la subjetividad están presentes en todos sus procesos, y es una falacia separarlos; que la indeterminación coexiste con el orden y que por ello, requiere sustituir modelos simplificadores por abordajes complejos; finalmente, es evidente que en las prácticas investigativas realmente existentes, no existe una única manera de entender el “método científico”.

Más que una forma de conocimiento “verdadero”, desde la historia y la sociología del conocimiento, las ciencias son vistas como sistemas culturales, sostenidas por comunidades interpretativas que comparten y legitimadas por paradigmas, instituciones y prácticas compartidas. Como lo plantea Gayatri Spivak, “todo saber científico se encuentra, ya de antemano, codificado al interior de un tejido de signos que regulan la producción del sentido, así como la creación de objetos y sujetos de conocimiento. Es, entonces, desde cierta política de la interpretación (materializada en editoriales, universidades, centros de investigación, instancias gubernamentales, etc.) que se producen los efectos de verdad de una teoría” (Castro, 1998: 172).

En segundo lugar, se cuestionó la arbitrariedad de las fronteras disciplinares dentro de las ciencias sociales y entre éstas y las Humanidades (Wallerstein, 1996, 1998 y 2001)). La fragmentación disciplinar, que se afianzó durante la primera mitad del siglo XX, empezó a ser cuestionada desde la posguerra, a partir de 4 dinámicas, no necesariamente confluyentes: La primera, las demandas provenientes de la política internacional, los retos del desarrollo económico y la planificación, así como la emergencia de problemas como la urbanización y el crecimiento demográfico, presionaron la creación de programas académicos y centros de investigación en torno a regiones geográficas y temáticas estratégicas (estudios urbanos, rurales, del desarrollo, 50

3.2. La reestructuración de los estudios sociales etc.). Ello posibilitó la confluencia de especialistas de diferentes disciplinas en torno a proyectos comunes (multi e interdisciplinaridad). La segunda, fue que la superespecialización al interior de las disciplinas dio lugar a campos híbridos entre diferentes disciplinas; “cada fragmento de disciplina entra en contacto con otros fragmentos de otras disciplinas, perdiendo así el contacto con otras regiones de su disciplina de origen” (Dogan y Pahre 1993: 81). Ello permitió lecturas más potentes de campos temáticos como la ciudad o las identidades sociales, inabordable en su complejidad desde cada una de las ciencias sociales.

La tercera dinámica fue el cuestionamiento de la idea acerca de la diferenciación radical entre las lógicas de las ciencias de la naturaleza y la sociedad. Hasta 1945 las ciencias sociales estaban tensionadas por dos modelos: el de las ciencias naturales (nomotéticas) y el de las humanidades (idiográficas), a tal punto que a cada disciplina se le pedía asumirse dentro de uno u otro ideal (Wallerstein, 1996: 74). En la medida en que las propias ciencias naturales han incorporado los principios de complejidad, indeterminación, incertidumbre, relativismo y complementariedad metodológica, y que la literatura y las artes incorporan teoría y criterios metodológicos sistemáticos, la frontera entre ciencias naturales, sociales y humanidades se erosionan. A ello también contribuyeron los estudios culturales, que pusieron evidencia el carácter localizado y contextual de la investigación social, cuestionando cualquier pretensión de universalidad.

La cuarta dinámica es la evidencia de que los campos más dinámicos de la investigación social tienden a liberarse de las ataduras disciplinares (Dogan y Parhe, 1993). La investigación social de punta se organiza en torno a problemas, cuyo abordaje exige articular y recrear conceptos, metodologías y técnicas de diversa procedencia (transdisciplinaridad); los investigadores sociales más imaginativos incorporan en sus estudios saberes no disciplinares (literatura, cine y sabidurías ancestrales) y las voces de la gente corriente; algunas prácticas de producción de conocimiento como los estudios de género, los estudios subalternos y postcoloniales se reclaman adisciplinares.

El tercer cuestionamiento se refiere a la imparcialidad y neutralidad de la actividad científica; por un lado, la tradición teórica crítica alemana (Adorno, Habermas) y la investigación comprometida en América latina han develado los estrechos vínculos de las ciencias sociales con los poderes dominantes. Por otro lado, en la actualidad se les exige a las ciencias sociales un compromiso ético con la resolución de las problemáticas sociales actuales (Gibbons y otros, 1997): construcción de democracia, justicia social, reordenamiento territorial, 51

3. Producción de conocimiento y pensamiento crítico desde los márgenes de las ciencias sociales multiculturalismo e interculturalidad, entre otros.

El cuarto cuestionamiento tiene que ver con los límites de las ciencias sociales para dar cuenta de los múltiples sentidos de lo social. Estas se abrogaron el monopolio de la verdad sobre lo social; otros saberes y prácticas que venían dando cuenta de aspectos y dimensiones sociales como la propia filosofía, el ensayo, la sabiduría popular y la literatura, fueron descalificados por especulativas, mágicas o ficticias. Para Santos, este no es un problema de las ciencias sociales, sino de la racionalidad que subyace en ellas” (2006: 20); a esa racionalidad que reduce el campo de realidad a lo dado, a lo existente y desde la cual lo ausente es producido sistemáticamente de cinco maneras: 1. Monocultura del saber: reduce lo verdadero a lo científico, dejando por fuera otras formas valiosas de saber; 2. Monocultura del tiempo lineal: la historia tiene un único sentido, una dirección, y los países desarrollados van adelante; 3. Monocultura de la naturalización de las diferencias que ocultan jerarquías, asimetrías y formas de dominación; 4. Monocultura de la escala dominante: el universalismo y los estados-nación, 5. Monocultura del productivismo capitalista.

En la actualidad, se tiende a reconocer que el conocimiento de lo social no es patrimonio exclusivo de las disciplinas sociales. Por un lado, como lo señala Wallestein (1996: 234), “después de todo, ser histórico no es propiedad de los historiadores, es una obligación de todos los científicos sociales. Ser sociológico no es propiedad exclusiva de ciertas personas llamados sociólogos, sino una obligación de todos los científicos sociales.” Por otro, el saber sobre la realidad social forma parte de otras prácticas culturales como la literatura, el cine, el teatro, las artes plásticas, los medios masivos de comunicación y las culturas populares; las ciencias sociales, por el hecho de tener el mundo social por objeto y de pretender una representación veraz del mismo, debe competir con otros campos de producción simbólica y en general con todos los agentes sociales que buscan imponer su visión del pasado y la memoria social.

Desde la perspectiva de Santos (2006), para controvertir estas ciencias sociales de las ausencias, hay que superar las 5 monoculturas por cinco ecologías: 1.

Ecología de los saberes, que posibilite un diálogo entre ciencias y otras prácticas culturales; 2. Ecología de las temporalidades; 3. Ecología del reconocimiento; 4. Ecología de la “trans-escala” y 5. Ecología de las productividades. Las ciencias sociales de las emergencias van a producir una nueva realidad, otros mundos posibles.

En América Latina, este proceso de reestructuración de las ciencias socia52

3.3. Investigar al margen de las ciencias sociales les ha asumido rasgos particulares, dados su origen relativamente reciente, su subordinación a los países centrales su singularidad histórica y los intentos de producir ciencia y pensamiento “propios” desde el reconocimiento de su propia historicidad.. Así por ejemplo en la década de 1960, investigadores como Fals Borda en Colombia y González Casanova en México criticaron el colonialismo intelectual y sentaron las bases para investigar y pensar América Latina desde opciones de transformación social. En la actualidad, la confluencia entre esta tradición de pensamiento social crítico latinoamericano y la recepción de otras tendencias provenientes de otros contextos, como los estudios subalternos y postcoloniales, está dando lugar a los Estudios Culturales Latinoamericanos; desde esta perspectiva en construcción, se cuestionan las geopolíticas de conocimiento hegemónicas (por occidentalistas, modernizantes y colonialistas) y se valora la posibilidad de producir saber sobre lo social desde otras prácticas intelectuales como los movimientos sociales y las luchas culturales y étnicas.

3.3.

Investigar al margen de las ciencias sociales

Por otra parte, en América Latina no ha sido desde las ciencias sociales como institución, sino desde otros espacios y otras prácticas sociales, desde donde se han hecho los aportes más originales en la generación de conocimiento y en la innovación metodológica de la investigación social. En efecto, desde la década de lo setenta del siglo pasado, buena parte de las investigaciones más significativas sobre problemáticas sociales, políticas y culturales de la región, no se generaron en los consolidados medios académicos, sino desde organizaciones civiles (ONG) de apoyo y acompañamiento a movimientos sociales y organizaciones de base, así como desde prácticas culturales alternativas como la educación popular, la teología de la liberación y la comunicación alternativa. Desde el interés por recuperar la memoria colectiva, comprender prácticas, contextos y actores sociales o develar ideologías y prácticas dominantes, han surgido propuestas como la Investigación Temática, la IAP y la Sistematización de Experiencias.

El caso del colombiano Orlando Fals Borda es paradigmático: formado en Estados Unidos como sociólogo y fundador de la primera Facultad de Sociología en América Latina, no fue desde la universidad sino desde una organización civil vinculada con las luchas y organizaciones campesinas, que generó la metodología de la Investigación Acción Participativa. En palabras del propio Fals 53

3. Producción de conocimiento y pensamiento crítico desde los márgenes de las ciencias sociales (2007): Sentíamos que las experiencias universitarias ya no nos satisfacían; las considerábamos repetitivas, frustrantes y “copietas” de modelos europeizantes. Por esa razón, no regresé a ella en dieciocho años y decidí estar con los campesinos; allí mi experiencia fue la de racionalizar como hacer más eficaces las luchas campesinas para recuperar sus tierras. . .

Así mismo, dicha propuesta tampoco fue inicialmente acogida por el mundo académico (que más bien la cuestionó desde sus presupuestos positivistas y su institucionalidad), sino por actores comprometidos con proyectos y acciones sociales. La afirmación anterior no debe entenderse como una negación categórica a que puedan realizarse proyectos y acciones investigativas alternativos en ámbitos universitarios. Existen, en algunos centros de educación superior, notables (aunque escasas) experiencias e iniciativas que buscan articular producción de conocimiento y proyección social con poblaciones populares y movimientos sociales. Es el caso de la Universidad de Pernambuco, quien desarrolla investigaciones conjuntas con organizaciones y movimientos sociales, como el Movimiento de los Sin Tierra, MST. En la mayoría de los casos, estas iniciativas universitarias sensibles a las problemáticas y movimientos sociales no han sido desarrolladas por los departamentos disciplinares (economía, sociología, historia o antropología), sino por programas “plebeyos” como Trabajo Social, Educación, Comunicación Social y psicología comunitaria, o desde instancias “no académicas” como las áreas de bienestar universitario, extensión y proyección social, cuya labor es casi siempre descalificada por parte de la academia más institucionalizada. Este dato no es anecdótico: confirma que no es en la centralidad de las ciencias sociales institucionalizadas sino en sus fronteras, donde si existe mayor potencial de generación de conocimiento social transformador. En efecto, desde estos “lugares periféricos” se hacen evidentes las limitaciones de los marcos epistémicos institucionales, lo que posibilita reconocer otras realidades, generalmente también en los bordes de lo social y nuevas perspectivas de pensamiento sobre lo social.

Dicho potencial alternativo presente en la investigación social que se lleva a cabo en los intersticios e intersecciones de las disciplinas sociales, en las fronteras entre la ciencia social y otros campos de producción de saber sobre lo social 54

3.4. Una caracterización de la investigación desde el margen como las artes visuales y la literatura, las organizaciones sociales y la acción colectiva, amerita ser analizado a profundidad. En consecuencia, en lo que resta de este artículo intentaré hacer una primera caracterización de dichas prácticas investigativas, para luego hacer un balance de su potencialidad de construcción de realidad social y pensamiento crítico.

3.4.

Una caracterización de la investigación desde el margen

Esta investigación social no canónica generada en los bordes de las ciencias sociales la he denominado “investigación desde el margen” o liminal (Torres, 2004), pero también puede vincularse con otras denominaciones afines que quieren dar cuenta de su emergencia y potencia, tales como “epistemología fronteriza” (Mignolo), “pensamiento de umbral” (Zemelman) y “nomadismo intelectual”, (Maffesoli). Investigar desde el margen, lo hemos entendido como un posicionamiento y una práctica de producción de conocimiento social, llevada a cabo por sujetos (individuales, colectivos) que proviniendo de las ciencias sociales o no, transgrede la racionalidad disciplinar dominante.

En este sentido, lo marginal no es estar por fuera, sino en el umbral, en las fronteras, entre el adentro y el afuera, entre lo instituido y lo instituyente, entre lo conocido y lo inédito. Así, lo marginal abre nuevas posibilidades para pensar, para imaginar, para construir nueva realidad. Por otro lado, lo marginal, lo liminal, asumido no tanto como postura epistémica sino como posicionamiento ético y político, permite ver, decir y hacer lo que no es visible, nombrable o factible desde el centro de las instituciones de conocimiento y poder. Así como los “marginales” ponen en evidencia los límites y las arbitrariedades del orden social, la investigación liminal hace visible el agotamiento de las disciplinas sociales y de los epístemes institucionales para abordar y encauzar ciertas realidades constituyentes (Torres, 2004: 66).

Antes de cualquier conceptualización sobre la “investigación desde el margen” o liminal, esbozaré los rasgos característicos de las prácticas investigativas que consideramos bajo tal categoría. Para ello, iré abordando preguntas tales como: ¿por qué surge este tipo de investigaciones? ¿Quienes son sus impulsores? ¿Para qué se realizan? ¿De qué temáticas se ocupan? y ¿Cuáles prácticas metodológicas llevan a cabo? Es decir, y tomando como referencia la expe55

3. Producción de conocimiento y pensamiento crítico desde los márgenes de las ciencias sociales riencia colombiana, iremos abordando las condiciones y motivaciones de su emergencia, sus actores, contenidos, metodologías y usos de sus resultados.

Con la precaución de no plantear generalidades explicativas de la emergencia de estas prácticas investigativas en América Latina, planteo que han sido múltiples los factores y condiciones que permiten comprenderla. En primer lugar la propia singularidad histórica de la región, con respecto a los países centrales que sirvieron como referente empírico de las ciencias sociales clásicas.

En efecto, las teorías y metodologías predominantes en las disciplinas sociales tenían como fuente imaginarios culturales anclados a la cultura moderna “occidental” (orden, progreso, naturaleza humana) y se habían construido a partir de las modernas sociedades industrializadas. Cuando fueron confrontadas con la plural y diversa realidad latinoamericana desde opciones políticas de transformación, se pusieron en evidencia sus limitaciones para dar cuenta de su especificidad y su carácter ideológico y colonial.

El ejemplo de lo primeros sociólogos colombianos que se formaron disciplinarmente en Estados Unidos y Europa es diciente. Tanto Orlando Fals Borda como Camilo Torres habían sido educados dentro de la perspectiva funcionalista y en el uso de técnicas estadísticas de análisis social. Al llegar a la convulsionada Colombia no van a encontrar una sociedad ordenada entorno a unos valores compartidos y unas instituciones funcionales, sino un país convulsionado por la violencia, con unas culturas políticas y prácticas sociales difícilmente de encajar dentro de las categorías aprendidas. Por otro lado, contrariando el dictamen canónico de separación del científico y el político, estos investigadores pronto asumieron responsabilidades con programas y propuestas de acción social y política1 . A diferencia del grueso de sociólogos posteriores que optaron por no incomodarse frente a las demandas sociales y políticas, subordinando las realidades sociales a las teorías y al método, estos pioneros intentaron acuñar nuevas categorías y generar nuevas estrategias de acercamiento a la vida social y de producción de datos, involucrando activamente a las poblaciones afectadas por los problemas que se investigaban.

Asimismo, otras condiciones históricas, estructurales y emergentes peculiares del continente han representado un desafío a la investigación social crítica: condiciones como ser el patio trasero del imperio estadounidense, haber pade1

Orlando Fals y Camilo Torres coincidieron en las Juntas Directivas del Instituto de Reforma Agraria y el Departamento de Acción Comunal; a su vez, cada uno, por iniciativa personal, habían impulsado experiencias asociativas y movimientos de promoción social.

56

3.4. Una caracterización de la investigación desde el margen cido unos procesos acelerados de urbanización, padecer prácticas y culturas políticas como el caudillismo y el clientelismo, sufrir dictaduras militares durante largos periodos, estar sometida al modelo neoliberal y poseer una composición étnica singular con fuerte presencia indígena y afro; también problemáticas como la migración, la violencia y el desplazamiento forzado, las juventudes y las culturas urbanas han demandado nuevas perspectivas de investigación social.

Un segundo factor, evidenciado en el ejemplo anterior, es que un rasgo de la realidad latinoamericana, desde la década de los sesenta del siglo XX hacia el presente, es la activación de luchas y movimientos sociales que buscan enfrentar las situaciones y condiciones de injusticia, dominación, discriminación y exclusión estructurales en el continente. En efecto, desde las luchas de sindicalistas, campesinos, pobladores, mujeres, grupos étnicos, etc., pronto demandaron de los intelectuales de las organizaciones políticas y civiles que las apoyaban, su compromiso sobre lo que se esperaba, podían aportar: teorías “científicas” y conocimientos especializados sobre la realidad sobre la que se pretende actuar; en muchos casos, este apoyo intelectual se limitó a “aplicar” ortodoxa y dogmáticamente categorías marxistas muchas veces sin un riguroso trabajo de fuentes o de campo.

Del mismo modo, así como muchos de los intelectuales “comprometidos” aplicaron acríticamente ideologías, teorías y metodologías de las ciencias sociales clásicas reproduciendo la lógica moderna colonial, en otros casos, investigadores individuales o colectivos generaron otras practicas que cuestionaban y generaban alternativas al modo tradicional de producción de conocimiento.

Es el caso de personajes como Paulo Freire, Pablo Fals Borda, Mario Kaplun, quienes de una manera u otra optaron por caminos propios y desarrollaron investigaciones novedosas que permitieron comprender de otras maneras e involucrar otras miradas sobre los problemas de los que se ocuparon.

En tercer lugar, es innegable la recepción imaginativa de perspectivas críticas provenientes de otras latitudes, no siempre del norte, así como la voluntad de algunos intelectuales latinoamericanos de generar pensamiento propio. En efecto, con la institucionalización de las ciencias sociales, también llegaron autores disidentes y teorías críticas. Las diferentes vertientes y debates dentro del marxismo jugaron este papel en algunos ámbitos, aunque muchas veces se asumió dogmática y ortodoxamente. En décadas recientes, la recepción de perspectivas como el feminismo, la perspectiva de género, los estudios culturales, los estudios subaltenos y postcoloniales, posibilitó abordajes originales de 57

3. Producción de conocimiento y pensamiento crítico desde los márgenes de las ciencias sociales luchas y dinámicas culturales emergentes.

Por otro lado, en el continente existe una rica tradición de intelectuales, generalmente comprometidos con opciones políticas progresistas que han planteado y asumido la necesidad de un pensamiento propio, que a la vez que procura enraizarse en la peculiaridad de la condición histórica de la región, dialoga críticamente con otras propuestas, adopta perspectivas foráneas y crean claves interpretativas propias. Es el caso de Antonio García, Orlando Fals Borda, Florestan Fernández, Agustín Cueva, Hugo Zémelman, Anibal Quijano, Enrique Dussel, Silvia Rivera y Paulo Freire. Sus trabajos se ubican en lo que algunos autores han llamado “perspectivas de borde” y otros “razonamientos de umbral” para referirse a formas de conocimiento social que resultan de búsquedas en espacios diferentes y con modalidades distintas, posibilitando el ascenso a otras racionalidades culturales; se trata de perspectivas que, además de dar cuenta de la interrelación de diferentes campos de conocimiento, constituyen en sí mismas nuevas lecturas sobre la realidad (Chanquía, 1995).

Para Emma León (1995: 56) estas formas de razonamiento conducen a dos aspectos considerados cruciales: “Por un lado, encontrar nuevas facetas a los contenidos producidos y acumulados en esferas particulares del conocimiento, lo que implica ubicar tales contenidos más allá de los márgenes decantados por las teorías establecidas; por otro lado, y en relación estrecha con lo anterior, el operar fuera de estos márgenes les permite enfrentarse con la necesidad de abordar nuevas realidades, y construir conocimientos que respondan a ámbitos de sentido diferentes a los ya definidos”.

Finalmente, la emergencia de estas modalidades investigativas también tiene que ver con la existencia de sujetos individuales y colectivos que las agencien ¿Quiénes son? Por un lado, intelectuales provenientes de la institucionalidad de las ciencias sociales (universidades y centros de investigación), quienes por sus opciones políticas o temáticas mantienen vínculos orgánicos con realidades extraacadémicas. García Canclini plantea al respecto que, “parece que la mayor versatilidad de los estudios Culturales latinoamericanos para atravesar fronteras se deben, tanto al carácter precario de nuestros sistemas universitarios, como al hecho de que los investigadores combinan su pertenencia universitaria con el periodismo, con la militancia social o política, o la participación en organismos públicos, todo lo cual posibilita relaciones más móviles entre los campos del saber y el actuar” (Citado por Richard, 1998: 260).

Asumir opciones políticas, éticas y epistémicos disidentes, alternativas o 58

3.4. Una caracterización de la investigación desde el margen de transformación social plantea al trabajo intelectual la necesidad no sólo de enfrentarse a exterioridades prácticas más allá de la academia, sino a cuestionar las propias reglas de juego de la institucionalidad científica. Es lo que plantea Michel Maffesoli (1993: 29) con su metáfora de nomadismo intelectual: “De manera que la empresa que se inicia es libertaria. Hacer escuela es fácil y aburrido; es mucho más fecundo esforzarse por echar una mirada libre, a la vez insolente, ingenua, incluso trivial, en todo caso desagradable, pero que abre brechas y permite fuertes intercambios que los mercaderes y burócratas ni siquiera imaginan. Así pues, insolencia de pensamiento. . . Al trastornar el orden establecido de las cosas y las personas, el nomadismo se vuelve expresión de un sueño inmemorial que el embrutecimiento de lo instituido, el cinismo económico, la reificación social o el conformismo intelectual no llegan jamás a ocultar totalmente”.

Además de estos intelectuales, la real garantía de la pervivencia de la prácticas investigativas de borde es la existencia de sujetos colectivos para quienes sea necesaria la producción de conocimiento y pensamiento desde y sobre otras realidades emergentes. Me refiero particularmente a organizaciones y movimientos sociales que, desde las exigencias de sus propias luchas y desafíos, requieren caracterizar los contextos y estructuras sociales a las que se enfrentan, la especificidad de los actores y acciones emprendidas, así como de las subjetividades y racionalidades que producen. Estos actores sociales, asumen el rol de intelectual orgánico colectivo, el cual busca producir conocimiento, no para profundizar en las teorías o lógicas disciplinares sino para transformar realidades. Es decir, las finalidades que orientan este tipo de investigaciones son políticas y éticas, más que intelectuales. Asumir una perspectiva de construcción de realidades (Zémelman), coloca a los investigadores de borde en una posición diferente a la del investigador atrapado en la racionalidad disciplinar y en las lógicas institucionales de la academia predominante: comprender realidades desafiantes para transformarlas, a la vez que se transforman los propios sujetos de la investigación.

El punto de partida de una investigación temática, una Investigación Participativa, de una recuperación de memoria colectiva o de una sistematización de experiencias es el tener claridad acerca de las preguntas políticas sobre el por qué, para qué y para quiénes va a tener sentido la investigación a realizar; esta 59

3. Producción de conocimiento y pensamiento crítico desde los márgenes de las ciencias sociales pregunta por la pertinencia social está muchas veces ausente en los proyectos convencionales. Así mismo, es desde estas preocupaciones compartidas frente al contexto las que llevan a definir —también dialógicamente— las preguntas y problemáticas de investigación, las categorías orientadoras y la perspectiva interpretativa y las opciones y estrategias metodológicas, y no los parámetros de una disciplina o teoría predeterminadas.

Este ensanchamiento de los sujetos y modos de investigar, nos lleva a hablar de “prácticas investigativas”, retomando la categoría de “prácticas intelectuales” propuesta por Daniel Mato (2005) para poner en sospecha la imagen del intelectual como el académico. Hay prácticas intelectuales no sólo en el mundo académico, sino también en los movimientos sociales y en las organizaciones sociales y civiles (ONG). Las prácticas literarias y filosóficas en América Latina fueron y aún lo son, lugares donde se gestó pensamiento “al margen de las disciplinas” (Mignolo, 1998: 53).

Otro rasgo de la investigación de borde son sus problemáticas de investigación. Al respecto, es interesante constatar que se ha venido dando un tránsito en el orden de las preocupaciones que va de asuntos marcadamente “estructurales” y macro sociales, hacia temáticas emergentes de dimensiones, realidades constituyentes de escalas sociales muchas veces moleculares, más no menos importantes. Así, del énfasis en la dependencia, la dominación imperialista, la dominación ideológica y la particularidad de la estructura de clases que marcó el pensamiento crítico de izquierdas entre los sesenta y comienzos de los ochenta del siglo pasado, se fue pasando a la pregunta por los nuevos actores y movimientos sociales, las subjetividades, los nuevos vínculos y las sociabilidades, así como la memoria, lo cotidiano y la experiencia presente.

En este tránsito de los ámbitos de interés están presentes las transformaciones de los contextos globales, nacionales y locales, de las relaciones sociales y de los movimientos sociales, como también las permanencias y cambios en los imaginarios y paradigmas que configuran la racionalidad de las ciencias sociales latinoamericanas. Vale la pena destacar que una constante ha sido la atención a poblaciones, vínculos y prácticas sociales a su vez “marginales”: pobladores urbanos, mujeres, jóvenes y “habitantes de la calle”, así como a sus anónimos modos de hacer y formas de estar juntos, habitualmente invisibles para la racionalidad académica. De este modo, desde lo cotidiano, lo efervescente, lo subterráneo, lo “otro”, se pueden reconocer los intersticios y las fisuras de las estructuras sociales, tal como lo vislumbró un sociólogo “menor” de la Escuela 60

3.4. Una caracterización de la investigación desde el margen de Chicago a comienzos del siglo XX, al referirse al estudió del mundo de las pandillas: “Probablemente el concepto más importante del estudio es el término “intersticial”; es decir, que pertenece a espacios situados entre una cosa y otra. En la naturaleza, las materias extrañas tienden a reunirse y apelmazarse en todas las grietas, hendiduras y resquebrajaduras: los intersticios. También hay fisuras y fallas en la estructura de la organización social. La pandilla se puede considerar como un elemento intersticial en el marco de la sociedad, y el territorio pandilleresco como una región intersticial en el trazado de la ciudad” (Thrasher, 1963, citado por Ulf Hannerz, 1993: 49).

Estas problemáticas emergentes y actores marginales privilegiados por la investigación de borde podemos situar el interés por situaciones liminales, emergentes. El propio Freire acuñó en La pedagogía del oprimido la categoría de “situación límite” dentro de su propuesta de investigación temática. Las “situaciones límite” son entendidas como problemas que evidencian los límites del orden social y el potencial humano para superarlas; representan un desafío al pensamiento, al permitir reconocer las determinaciones sociales de su actuar y la capacidad de los hombres para generar otras circunstancias (el inédito viable para superarlas (Freire, 1970)).

También, resulta importante destacar que este tipo de investigación marginal promovida por investigadores transeúntes, desde perspectivas de umbral y referida a problemáticas, fenómenos y poblaciones subalternas o emergentes, en la mayoría de los casos vistos como marginados social o simbólicamente, también asume modos singulares de entender la propia práctica investigativa; en particular, los usos críticos y creativos de la teoría, de las tradiciones metodológicas, de las estrategias y de las técnicas de investigación.

Así como en lo social, los momentos y situaciones liminales evidencian los límites del sistema y posibilitan lo nuevo, instituyendo nuevos vínculos sociales, las prácticas de conocimiento social hechas desde el borde permite miradas y abordajes inéditos que desbordan los límites de la ciencia social instituida. Como señalaba antes, el hecho de no estar de antemano subordinadas a la racionalidad disciplinar, permite una mayor flexibilidad y creatividad en la manera de relacionarse con el conocimiento acumulado sobre lo social (ca61

3. Producción de conocimiento y pensamiento crítico desde los márgenes de las ciencias sociales tegorías, conceptos, lenguajes) e incorporar otras miradas y voces a la hora de abordar e interpretar sus problemáticas.

Así, las prácticas investigativas marginales buscan relacionarse con lo teórico no desde una lógica deductiva o demostrativa, sino como “caja de herramientas”. Se acuden a enfoques y conceptos provenientes de diferentes disciplinas, los cuales no son asumidos “en bloque” sino que son deconstruídos, desarticulándolos, rearticulados o resignificados en función de la especificidad de los problemas de investigación. En algunos casos, se va más allá y se proponen categorías, metáforas y lenguajes nuevos que amplían los sentidos de comprensión de las realidades estudiadas; de nuevo Fals Borda nos sirve de ejemplo, pues acuñó expresiones como “hombre hicotea”, anfibios culturales y prácticas sentipensantes.

Pese a la escasa reflexión epistemológica sobre sus prácticas, la investigación de borde ha demostrado una gran imaginación creadora en lo referente a las estrategias y operaciones metodológicas. Han tenido como un rasgo central rescatar el lugar central del sujeto y la subjetividad en la investigación social; tanto de los sujetos de conocimiento, generalmente minimizados o invisibilizados por la investigación social clásica, como también de la densidad de los sujetos y subjetividades sociales presentes en las problemáticas de investigación social.

En cuanto al ensanchamiento de los sujetos de investigación, como ya se dijo, el rol de investigador se extiende a otros actores “no especialistas” a la vez que transforma su carácter. Por un lado, profesionales provenientes de diferentes campos se involucran como investigadores, al igual que actores sociales provenientes de organizaciones y movimientos sociales. Por otro, sean o no asumidas como “participativas”, hay una preocupación de relacionarse con la población involucrada en las problemáticas de estudio, reconociendo y potenciando su calidad de sujeto. Esta con-fusión entre investigadores e investigados desplaza el principio de objetividad, por el postulado de reflexividad, que plantea que el objeto es definido en su relación con el sujeto (Ibáñez, 1998: 13).

Involucrar no especialistas y población de base como investigadores plantea la necesidad de problematizar la participación en la construcción colectiva de conocimiento. No se trata de “hablar por los que no tienen voz” o representar a los subalternos desde nuestra voluntad transformadora, no desconocer las relaciones de poder que siempre están presentes en cualquier experiencia colectiva. Exige estar atentos a reconocer y valorar cómo se está dando en cada 62

3.5. Pistas para potenciar la investigación de borde uno de los momentos y en cada una de las decisiones del proceso investigativo (Cendales y Torres, 2007). En consecuencia, el diálogo entre los participantes se convierte en una exigencia que no sólo garantiza la confluencia de diferentes saberes, sino la garantía de transformación de relaciones de poder predominantes en la investigación convencional; la polifonía de voces se convierte también en polifonía de voluntades y de posibilidades de acción.

Los enfoques y estrategias metodológicas más frecuentes son las llamadas cualitativas2 , dialógicas, interactivas y participativas. Los estudios de caso, la etnografía basada en la observación participante, las historias de vida, el análisis colectivo de escenarios y acontecimientos, los talleres pedagógicos, los grupos de discusión y las técnicas de activación de la memoria colectiva, son estrategias y recursos metodológicos empleados. En muchos casos, las investigaciones trazan sus propias rutas y recrean o inventan técnicas cuyo rasgo común es posibilitar la expresión, a través de sus diferentes lenguajes por parte de los actores. Esta ampliación de lenguajes también trae consigo una apertura de posibilidades de interpretar y comunicar los sentidos que constituyen la realidad histórica, en particular de los marginales, de los subalternos.

Un rasgo común es que al reivindicar la dimensión sujetiva de la vida social y el pretender reconocer los sentidos constituyentes y emergentes en la experiencia social, la investigación de borde se abre a lenguajes narrativos, que se liberan de la rigidez y frialdad del lenguaje académico. La literatura, el cine, el vídeo, la multimedia, el teatro y la plástica son empleadas como estrategia en la construcción y comunicación de conocimiento. Lo narrativo es una posibilidad de liberar la experiencia única e irrepetible; es la posibilidad de los sujetos de construir su realidad y de configurar identidades.

3.5.

Pistas para potenciar la investigación de borde

La riqueza y versatilidad descritas de las prácticas investigativas de borde, requiere no obstante, una mayor conceptualización y elaboración epistemológica. En esta última parte del artículo, pongo al debate algunos planteamientos 2

Bajo esa denominación se cobijan diversas perspectivas, enfoques metodológicos, estrategias y técnicas que tendrían en común valorar la dimensión subjetiva de la vida social y por tanto, buscan dar cuenta de los sentidos y experiencias de los sujetos en sus contextos cotidianos retomando su propio punto de vista (Denzin y Lincoln, 1994). Tomo distancia con la identificación de lo cualitativo con la ausencia de técnicas o informaciones cuantitativas.

63

3. Producción de conocimiento y pensamiento crítico desde los márgenes de las ciencias sociales provenientes de otros campos intelectuales e investigativos que pueden contribuir a potenciarlas. En primer lugar, la perspectiva liminal, también encuentra una potencial fuente de elaboración desde los aportes del antropólogo Victor Turner (1988) quien al estudiar los ritos de paso identificó tres fases: una preliminar que corresponde al estatus que el neófito va abandonar; una etapa intermedia, done se produce la metamorfosis del iniciado, llamada liminal o de margen; y un último movimiento en el que el pasajero se acomoda a un nuevo lugar en la organización social.

La fase y el personaje liminales, implican una situación extraña, indeterminada. Victor Turner llama a esa situación como interestructural. El transeúnte ritual, no tiene nada, ni estatuto, ni propiedad, ni signos, ni rango que lo distinga de quienes comparten su situación. Actualmente, esta condición de transeúntes, de monstruos del umbral, lo desempeñan personajes como los inmigrantes, los adolescentes, los enamorados, los artistas y los outsider en general (Delgado, 1999: 111). La ambigüedad estructural del adolescente, del inmigrante, del enamorado, del artista o del outsider, su anonadamiento, resultan idóneos para resumir todo lo que la sociedad pueda percibir como ajeno, pero instalado en su propio interior; están, a la vez, adentro y afuera, no son de aquí, ni son de allá.

Para Turner (1988), lo liminal pone en evidencia la existencia de dos modos de interacción humana. Uno es el estructural, ordenado, diferenciado, jerarquizado, etc. El otro, representa un punto neutro de lo social, es comunidad esencial, sin estructurar, naciente. Al primer modelo, lo llama “estructura”, al segundo, “communitas”; ambos están presentes permanentemente. Lo comunitas surge allí donde no hay estructura social; es decir, donde lo que hay es ausencia, carencia o cuando menos grave debilidad de lo orgánico social.

La tensión comunitas – estructura de Turner se parece mucho, a lo sugerido por Guattari y Deleuze (1982) con las categorías de arborescencia y rizoma, a la diada institución y estado naciente, propuesta por Alberoni (Reguillo, 1996: 29) y a la dupla subjetividad instituida y subjetividad emergente, planteada por Hugo Zémelman (1997, 1998,). En todos los casos se destaca el reconocimiento de lo subterráneo, del vínculo anónimo no controlado por el poder, la fuerza transformadora de lo invisible y el acontecimiento en la creación de novedades sociales.

Como lo señalé en una ocasión anterior (Torres, 2005) estos lugares liminales, estas periferias sociales constituyan una potencia transformadora del orden 64

3.6. Pensar crítico desde el margen hacia modos de ser y relacionarse inéditos y utópicos. Quizás sea en estos intersticios, en esas fronteras y bordes de las disciplinas y la vida social, donde se estén generando los saberes, los pensamientos y las alternativas más significativas para transformar no sólo el sistema dominante de conocimiento social, sino las relaciones y orientaciones mismas de la sociedad. En segundo lugar, pese a este esfuerzo realizado desde las prácticas investigativas liminales por relacionarse crítica y creativamente con los corpus conceptuales existentes, hace falta más audacia en la construcción de alternativas interpretativas críticas y en la reflexión epistemológica que de cuenta dé las nuevas búsquedas.

Frente a la racionalidad parametral propia de la investigación disciplinar, Zémelman propone asumir un pensamiento categorial (1987), que en lugar de aplicar teorías existentes a unos objetos definidos dentro de los límites de aquellas, posibilite reconstruir racionalidad con que fueron construidas y permita una apertura de pensamiento a la especificidad de las problemáticas que se estudian, especialmente a las realidades y subjetividades constituyentes (Zémelman, 1998). Para el autor, las teorías son realidad condensada, recortada en un momento dado; son “puntas de iceberg” que permiten reconocer las cristalizaciones del magma social, ocultando su movimiento y densidad (Zémelman, 2002).

“Andalzua muestra la necesidad de una epistemología fronteriza, postaccidental, que permita pensar y construir pensamiento a partir de los intersticios y que pueda aceptar que los inmigrantes, los refugiados, los homosexuales etcétera, son categorías fuera de la ley desde una epistemología monotípica que normaliza ciertos espacios como espacios de contención y marginación” (Mignolo, 1998: 55).

3.6.

Pensar crítico desde el margen «Yo diría que la crítica es el movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho de interrogar la verdad acerca de sus efectos de poder y al poder acerca de sus discursos de verdad; la crítica será el arte de la inservidumbre voluntaria, de la indocilidad reflexiva» Michel Foucault (2013)

Cuando en el mundo académico escuchamos las expresiones “crítica”, teoría crítica o pensamiento crítico, tendemos automáticamente a asociarlo con 65

3. Producción de conocimiento y pensamiento crítico desde los márgenes de las ciencias sociales una escuela o corriente teórica, en particular con la escuela Crítica de Frankfurt y a pensadores como Adorno, Horkheimer y Adorno; algunos recordarán sus filiaciones con la obra de Marx y su reiterada crítica “a todo lo existente”.

Los más eruditos nos aclararán que la crítica nació como una operación auxiliar de la filología y de la historia (crítica interna y externa de documentos), se elevó en Kant a un ejercicio de cuestionamiento filosófico sobre los límites de la ciencia, la ética y la estética y en los hegelianos de izquierda se orientó a develar cuánto había de alienación y extrañamiento en la religión, el arte y la filosofía misma.

Pero si entendemos la “crítica como una acción que permite la emergencia de una política y una ética de la vida y como una perspectiva para analizar las complejas relaciones entre la vida y el poder”, no existe un modo único o superior de pensar crítico; por lo menos, en la tradición reciente de la filosofía, varias corrientes y escuelas se han asumido como críticas; más aún, como señala Walzer (1993) la crítica social no es exclusiva o consecuencia de la invención filosófica.

La crítica como acción social y postura intelectual ha estado (y está presente) en diferentes escenarios y entre diversos actores sociales contemporáneos.

La sospecha o el cuestionamiento a las verdades y los poderes establecidos, se ha dado tanto desde la filosofía, las ciencias sociales y las humanidades, como desde las luchas políticas, sociales y culturales; por tanto, ha sido agenciada tanto por “pensadores” e investigadores sociales, como por intelectuales orgánicos, militantes y actores colectivos más difusos como las multitudes en resistencia o en rebeldía; desde lo argumentado hasta ahora, también podríamos hablar de un ”pensar crítico” desde el margen.

Estas formas de pensar/actuar crítico no se asumen como meramente “reactivas” a las políticas, discursos y prácticas hegemónicas; son más bien creativas, pues generan lugares de enunciación otros, desde los cuales se cuestionan los poderes y verdades establecidos y se promueven otras relaciones y sentidos de vida. Estas nuevas claves de comprensión de la realidad, se manifiestan ya sea en forma de sistemas discursivos, de conjuntos de ideas no tan articuladas, de expresiones simbólicas o estéticas, o de las “silenciosas” prácticas culturales difusas, propias de los dominados (Scott, 2000). Tales modos de hacer, sentir y pensar críticos han producido o propiciado múltiples transformaciones y afectaciones, que van desde el surgimiento de nuevas subjetividades e ideologías, hasta la gestación de grandes revoluciones sociales y culturales, pasando por 66

3.7. Cierre - Apertura una infinidad de procesos intermedios, menos espectaculares (por lo rizomáticos o subterráneos) pero quizás más efectivos en cuanto a la construcción de nuevas maneras de vida en común.

En esa perspectiva, acogemos los planteamientos de Useche (2016: 22) acerca de que “el pensamiento crítico de resistencia se propone a aportar a una analítica del acontecimiento resistente fundado en la práctica de los excluidos que buscan afirmar su propio poder molecular basado en la diferencia. Esto implica interrogar las prácticas y los discursos de lo(a)s resistentes sociales y examinar los trayectos por los que fluyen sus luchas en los límites, siempre inciertos, de la reconstitución de sus condiciones de existencia social; desde allí se cuestiona al conjunto de relaciones sociales y a las diversas formas de dominación social (. . . )”.

Este pensar crítico emergente desde la singularidad de las diferentes prácticas sociales, culturales, comunicativas, pedagógicas e investigativas que transcurren más allá o en las fronteras del mundo académico, puede ser incorporado por nuestras Facultades de Ciencias Sociales, Humanidades, Derecho y Educación, en la medida en que establezcan alianzas y desarrollen proyectos conjuntos con los actores sociales y culturales que lo agencian.

3.7.

Cierre - Apertura

Con el panorama presentado, se ha evidenciado que junto a la investigación rutinaria está generándose una investigación “de borde”, la cual desde entre las fronteras de las ciencias sociales y las instituciones académicas modernas y otras prácticas sociales constituye una apertura crítica a las inercias y reduccionismos de los modos predominantes de producción de conocimiento. A lo largo del texto, hemos insistido en su potencialidad emancipadora, su capacidad de trasgredir límites, de vislumbrar nuevos horizontes y perspectivas, en particular para las universidades latinoamericanas, crecientemente acechadas y cautivadas por la racionalidad empresarial.

Sin embargo, el campo de la investigación social, como todo campo es arena de conflicto en el que las posiciones están en permanente tensión y movimiento; así como las prácticas investigativas de borde han sabido retomar algunos de los lenguajes y conceptos de las prácticas académicas hegemónicas, también ésta puede, y de hecho lo hace, incorporar de aquellas algunas de sus rasgos, despojándolos de cualquier potencial transformador.

67

3. Producción de conocimiento y pensamiento crítico desde los márgenes de las ciencias sociales En este sentido, ninguno de los rasgos descritos garantiza a perpetuidad su potencial crítico, emancipador o alternativo. En efecto, algunas de las propuestas descritas son atraídas permanentemente por la fuerza del imán de la institucionalidad académica. En efecto, así como “los conocimientos expertos, que en manos de la elite sirvieron para consolidar los poderes hegemónicos, funcionaron también como recursos reflexivos con efectos negativos para sus intereses: crearon espacios de trasgresión que fueron aprovechados por los subalternos” (Castro 1998: 195), también la ciencia institucionalizada está presta a retomar técnicas, estrategias y prácticas investigativas otras para subsumirlas a la lógica científica dominante.

Por ello, no sobra insistir que lo que le da el carácter de potencialidad a las prácticas investigativas de borde no son sus actores, lugar institucional, perspectivas conceptuales o estrategias metodológicas, sino su intencionalidad y sentido político. Su posicionamiento crítico frente al orden instituido de poder y saber y su capacidad de desplegar energías transformadoras. Estamos pensando en lo que Castoriadis (1997) llama “imaginario radical” y Zemelman “subjetividad constituyente” (1998 y 2002): exigencia de historicidad, voluntad de superación de lo dado y apertura a lo inédito viable (Freire), a las utopías y subjetividades rebeldes (Santos).

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CAPÍTULO

Las ciencias humanas como pragmática de las culturas: Entre arte, platos y paradojas Carlos A. Gadea – Universidad do Vale do Rio dos Sinos (Unisinos), Brasil En el año 1962, el conocido sociólogo norteamericano Robert Nisbet (2000, [1962]) había publicado un ensayo de gran interés en su momento, titulado “La Sociología como forma de arte”. En él, reafirmaba la importancia del arte para el desarrollo de reflexiones sobre ideas que serían de gran valor para la Sociología, destacando, por ejemplo, aquellas relacionadas a la sociedad de masas, a la racionalización, a la comunidad y a la desorganización social. Para Nisbet, el arte parecería poseer real capacidad para aportar “metáforas” sobre la vida individual y social, sugiriendo, así, caminos para una reflexión más amplia sobre la condición humana.

En el referido ensayo, había quedado demostrado un interés por rescatar prácticas de investigación y de observación de la realidad que no únicamente se valiesen de los laureados métodos científicos, al intentar situar a la esfera del arte y a la ciencia en un mismo nivel epistemológico. Ciencia y arte, a pesar de sus diferencias, tendrían puntos en común, en la medida que, para Nisbet, si la ciencia pierde en creatividad, sometiéndose a un “empirismo exagerado” o a un “narcisismo metodológico”, le restaría, simplemente, oficiar como aquello que

4

4. Las ciencias humanas como pragmática de las culturas: Entre arte, platos y paradojas limitaría el campo de la experiencia y de la imaginación, de las fuentes de la inspiración, para finalmente rendirse a un trabajo rutinario que obstaculizaría las “mentes inteligentes”, tal cual él mismo anunciaba (Idem, p. 122).

No obstante, Nisbet no se interrogaría sobre la supuesta correspondencia entre aquello que se llamaría realidad (extraída del arte o de la ciencia) con un estatuto de verdad, y mucho menos sobre la posibilidad del arte estar vinculado con narrativas o discursos acerca de la naturaleza, el individuo y el propio devenir social. El camino reflexivo escogido no pretendía, de hecho, huir de aquel esquema conceptual que le atribuye al arte un grado de correspondencia absoluta con la realidad, es decir, una pretensión que no cuestionaría aquella clásica sentencia de que el interés profundo del arte sería “iluminar la realidad y comunicar de alguna manera esa luz para los otros” (2000 [1962], p. 116).

A pesar de esto, y honestidad mediante, es posible admitir, que dicho ensayo escrito a inicios de los años 60 del siglo pasado, contribuye, en gran medida, para incentivar una actitud y posicionamiento intelectual y académico que busca acercar las Ciencias Humanas a las prácticas sociales y al “quehacer cotidiano” (la experiencia cultural), ya que éstas, en definitiva, no podrían ser comprendidas como si se tratasen de una especie de “sub-realidad”, o de algo cuyo valor residiría en el “sentido común”. El arte conectaría a las prácticas y pensamientos a formas de sentir el mundo tal cual se lo comprende, sin necesariamente existir correspondencia con una “realidad profunda”: la comprensión de cualquier fenómeno observable es la expresión de “mi relación fundamental con ese fenómeno”, siguiendo las enseñanzas de J.F. Lyotard (1989[1954], p. 101). Evidentemente, esto no supondría un subjetivismo de primera escala, ya definido como la “enfermedad infantil de la fenomenología”, y si una posición crítica y pragmática que parecería reconocer que “nada podría existir fuera de nosotros mismos”. No habría una verdad a ser revelada, o una realidad a ser mostrada, a través del arte (o de la ciencia). Tal cual diría George Simmel (1977 [1908]), las categorías que permitirían formar lo real (por ejemplo, en la experiencia religiosa, en la filosofía, en el arte) son diversas y variadas, y justamente en las Humanidades, en sentido amplio, residen los materiales que pueden permitir interrogarnos sobre el devenir social en una descripción fina de los modos de acción e interrelación con el mundo.

Me animaría a decir, entonces, junto con Lyotard (Idem, p. 53), que la verdad de la ciencia (y también la del arte) no está fundamentada en Dios, como en Descartes, ni en las condiciones a priori de la posibilidad, como en Kant: el arte 72

se funda en la vivencia inmediata de una evidencia por la cual hombre y mundo resultan originariamente concordes. La verdad no puede definirse como un mero conjunto de condiciones a priori, ya que este conjunto (lo trascendental) es un momento objetivo de la “experiencia vivida”, su evidencia. Esta, a su vez, es el sentido de toda justificación, pudiendo revelarse ilusoria al ser contrastada con una nueva experiencia posterior: por ejemplo, el color de una pared en la noche, y con poca luz, puede evidenciarse gris, pero luego a la luz del día se comprueba su color amarillo. Así, la primera evidencia contenía un error, que solo se pudo admitir a partir de una contrastante experiencia nueva.

Volviendo a Nisbet, puede considerarse que sería en el arte (así como en la religión y en la filosofía) donde mejor parece expresarse una “visión del mundo”. No es así, el arte no únicamente permitiría comprender el sentido de las relaciones existentes entre el hombre, la naturaleza, la variable temporal y espacial, sino también, y de manera fundamental, cuestionar y reflexionar en torno al por qué se realizó esa interpretación de sentido y no otra. Lo que se evidencia es que en todo sentido atribuido existe un observador que expresa una “relación con el mundo”, y que al hacerlo, narra algo sobre él, expresa una intencionalidad, impone un ordenamiento arbitrario del mundo. De esta forma, y como nuevamente diría Lyotard (Idem), se debe asumir que la relación con el mundo, con el otro, se presenta necesariamente ambigua, al adquirir sentido en una “génesis del otro para mí: los sentidos del otro para mí se hallan sedimentados en una historia que no es ante todo la mía, sino una historia de varios (. . . ), y en la que mi punto de vista se separa de a poco (a través del conflicto, por cierto) del inter-mundo originario. Si existe lo social para mí, es porque soy originariamente algo social, y en cuanto a las significaciones que proyecto inevitablemente sobre las conductas del otro, si sé que las comprendo o que debo comprenderlas es porque el otro y yo hemos estado y seguimos estando incluidos en una red única de conductas y dentro de un flujo común de intencionalidades” (Idem, p. 105-106). Es así que, llegamos a reconocer que el individuo no existe como entidad específica, ya que “significa” lo social, tal cual el pensamiento moderno renacentista así lo evidenció, y tampoco existiría la sociedad a título de una totalidad en sí misma y de carácter coercitiva, ya que “simboliza” junto con la historia individual, tal cual los artistas manieristas del siglo XVI, de los inicios de la modernidad.

“Visiones del mundo” diferentes en la escena del arte de los siglos XV y XVI, los europeos pueden convertirse en un interesante ejemplo sobre las ma73

4. Las ciencias humanas como pragmática de las culturas: Entre arte, platos y paradojas

Figura 4.1: El Nacimiento de Venus (1484), Sandro Botticelli

neras de narrar el mundo, de incorporarse a él y, fundamentalmente, de cómo admitir o no la eventual existencia de una correlación indisoluble entre realidad representada y verdad trascendente. Por un lado, lo que se ha conocido por Renacimiento; y por el otro, una manifestación artística conocida como Manierismo. Veamos algunos ejemplos.

“El Nacimiento de Venus” (1484), de Sandro Botticelli, es una pintura típica del Renacimiento italiano, realizada en momentos claves para Occidente: durante el proceso histórico donde el “centro del mundo” pasaría de Jerusalén y Constantinopla hacia Roma; momento central para la posterior construcción cultural de la modernidad. Atendiendo, específicamente, sobre lo que allí está presentado, Botticelli apeló a una figura femenina en el centro de la escena, un desnudo que habría sido considerado pecaminoso en el arte medieval. Pero esta Venus retirada de las mitologías, con su postura, movimientos y facciones, no representa el amor carnal o el simple placer sensual, sino que transfiere al observador un ideal de inteligencia y conocimiento, un símbolo de inmaterialidad. Si se atiende a las formas, las líneas suaves y los colores, el artista narró un 74

mundo que parecía literalmente “renacer”, comenzar de nuevo, tratándose, inclusive, de un recomienzo cuya figura central se encuentra en el centro mismo de la obra, custodiada por dos figuras juntas en el extremo superior izquierdo, y otra diametralmente opuesta, en el margen derecho. Hay una sensible armonía y equilibrio en la pintura, un principio de centralidad que organiza el evento presentado: signo y significante en plena correspondencia, ya que el título de la obra se corresponde con aquello tratado como realidad del mundo.

En “La Sagrada Familia” (1507-1508) de Rafael, el mundo narrado reitera la misma preocupación con un orden simbólico armónico y equilibrado.

En la escena, José de Nazaret, Isabel (la madre de Juan el Bautista), María (la madre de Jesús) y los dos niños se encuentran formando una figura geométrica, un triángulo. José aparece en el vértice superior del mismo, mientras María e Isabel, junto con los niños, complementan la figura, muy característica, inclusive, en las pinturas de Rafael. Obsérvese, inclusive, cómo los pies de las figuras femeninas se encuentran en equilibrio en la imagen, así como las miradas hacia un centro imaginario de los personajes. En el cielo, ángeles a ambos lados de la pintura terminan dando mayor armonía a la obra, cuya diversidad de colores resulta impactante. La escena familiar se encuentra en el mismo centro de la pintura, guardando una calculada simetría en su composición, un orden social jerárquico y una proporción natural de los cuerpos, todo absolutamente condicionado para conseguir reproducir “el orden natural de las cosas”. En esta obra, como en la mayoría de las renacentistas, la búsqueda de realismo en la representación está al servicio de temas religiosos o mitológicos.

Por último, en “Adoración de la Trinidad” (1511), de Alberto Durero, el esquema de composición geométrica se torna incuestionable. Triángulos y semicírculos, linealidad, uso de los colores: se trata de una obra eminentemente renacentista, caracterizada por una búsqueda de esquemas racionales, en todas las situaciones. No parece haber duda de que esta obra está “construida” mentalmente, de forma clara y según cánones geométricos rigurosos, generando, sin duda, una gran fascinación. La utilización del color rojo intenso en calculados espacios distribuidos en la escena, la cruz al centro, los rostros en demostración de compartir una misma situación vital, no ocultan la intención de elaborar una noción de espacialidad muy de acuerdo al contemporáneo modelo heliocéntrico del universo realizado por Nicolás Copérnico en las primeras décadas del siglo XVI. Lo que se puede observar en común en las referidas pinturas se vincula 75

4. Las ciencias humanas como pragmรกtica de las culturas: Entre arte, platos y paradojas

Figura 4.2: La Sagrada Familia (1507-1508), Rafael.

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Figura 4.3: Adoraciรณn de la Trinidad (1511), Alberto Durero.

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4. Las ciencias humanas como pragmática de las culturas: Entre arte, platos y paradojas a tres aspectos fundamentales. En primer lugar, a una comprensión del arte como aquello que “ilumina la realidad”. Nisbet afirmaría al respecto, que es justamente en esta situación cuando se hace posible visualizar la afinidad básica entre el artista y el hombre de ciencia. Citando al matemático Marston Morse, sentenciaría que “el primer lazo esencial entre matemática y las artes se encuentra en el hecho de que el descubrimiento en matemática no es una cuestión de lógica. Es, antes, el resultado de poderes misteriosos que nadie entiende y en los cuales el reconocimiento inconsciente de la belleza debe desempeñar una parte importante. Entre una infinidad de planos, el matemático escoge un padrón por causa de su belleza y lo coloca en terreno firme, sin que nadie sepa cómo.

Después de eso, la lógica de las palabras y de las formas ajusta el padrón de modo ordenado. Solamente ahí puede alguien comunicarlo a otra persona. El primer padrón permanece en las sombras de la mente” (Nisbet, 2000 [1962], p. 120). Para esto, y como segundo punto a destacar, se evidenciaría un uso de la “razón” en sintonía con un ordenamiento geométrico de la realidad y el mundo, instituyendo, así, un “principio de centralidad” (logocentrismo) que determinaría ciertas jerarquías valorativas, propias de la relación entre hombre, sociedad y naturaleza. A partir de esto, y en tercer lugar, se advierte la producción de una narrativa de conjunto de la obra, una totalidad, en la que las figuras y formas presentadas se encuentran al servicio de un mundo apriorísticamente elaborado. Las figuras humanas, en las pinturas, carecerían de significado si se las retirase de la historia (narrativa) contada. La Venus, por ejemplo, adquiere protagonismo a partir del esquema racional que le da sustento. Ella no sería nada fuera del “evento” al que hace alusión: el nacimiento. Su eventual individualización desaparece ante una narrativa que, a priori, le habría adjudicado sus elementos constitutivos. Lo mismo sucede con el Cristo en la cruz de Alberto Durero: extraído de la escena donde los “adoradores” se concentran a su alrededor, su sentido, ciertamente, sería otro. No es que no materializase, en sí, una simbología atribuida por un universo religioso que ya lo estaría legitimando frente a la escena. Su presencia no desparece por completo. No obstante, parece haber una clara dependencia de su presencia a una narrativa que lo precede, y que lo hace pasible de integrarse a la “adoración” a la que es objeto.

De forma prácticamente simultánea, le iría surgir al Renacimiento una suerte de reacción estética (y ética) muy importante, conocida como Manierismo.

Veamos, entonces, una primera pintura típica de ese nuevo estilo: “La Virgen del conejo” (1530), de Tiziano. Como pintura religiosa, había sido reprochada 78

por generar en el observador cierto desvío de atención hacia elementos considerados secundarios y ociosos, provocando distracción de lo que estaría siendo principalmente presentado: una escena protagonizada por la virgen, el niño y Santa Catalina. En esa misma línea de argumentación, se condenaría la presencia de un conejo “sin nobleza” en el centro de la pintura (estando, inclusive, citado en el mismo título de la obra) y la de un pastor que conduce su rebaño.

Se le había cuestionado, también, que no presentase una formulación clara sobre la centralidad de esta “escena sagrada”, que no duda en aparecer como más integrada en lo cotidiano, “humanizada”, en todo caso. Es que las figuras no habían sido retratadas con el equilibrio y la armonía típicas del Renacimiento; por el contrario, aparecían en todo momento, a disposición del vértigo propio de cualquier acción física: véase, por ejemplo, el momento de la entrega del niño a la virgen, momento inquietante y que transmite cierto nerviosismo, evocando una particular sensibilidad, propia de la escena. Al mismo tiempo, la presencia del pastor que se observa como cayéndose o sentado sin la calma esperada, demuestra la intención de Tiziano por otorgar desequilibrio y descentramiento en su pintura. Inclusive, su nombre, no parece estar en concordancia con lo que sería esperado como escena central, que inclusive parecería exiliada en torno a las varias escenas simultáneas y escenarios múltiples.

En “La Madonna de cuello largo” (1535-1540), Parmigianino iría a elaborar uno de los mejores ejemplos de la estética manierista. La Virgen, así como las demás figuras, se destacan por su corporeidad, su materialidad, representada como una mujer de grandes dimensiones. La belleza de su rostro, su pasividad y tranquilidad, parecen contrastar con lo brutal de sus piernas. A esto, sus manos exageradamente finas y largas, así como su largo cuello, provocan que la búsqueda de estilización de las formas se vea un poco descompensada. De la misma manera, el niño, que no tiene una apariencia de bebé, cuyo cuerpo es demasiado alargado y sin guardar las proporciones “naturales”. Su tamaño y posición, inclusive, le retira toda posible referencia sacra: aparece desnudo y dormido, con una postura extraña, pareciendo resbalarse de las piernas de su madre. Como conjunto, la escena provoca cierta inestabilidad en el observador, un quiebre de alguna eventual calma presumible al observarse una pintura con esta temática. Los ángeles, junto con María y el niño, ocupan la parte izquierda de la pintura, de manera aglomerada, como ocupando un pequeño espacio. Sin embargo, del lado derecho apenas se distinguen, sin guardar proporción en su tamaño, la figura de San Jerónimo (en postura bastante forzada), y una fila de 79

4. Las ciencias humanas como pragmática de las culturas: Entre arte, platos y paradojas

Figura 4.4: La Virgen del conejo (1530), Tiziano

columnas, sin capitel alguno, más al fondo. Las pequeñas dimensiones del santo, contrastando, prácticamente, en un mismo plano, con la fila de columnas, contribuirían para un verdadero misterio sobre sus significados en la pintura.

Pero se trata de un misterio que no es tal si se comprende que el conjunto de la obra supone un ordenamiento contingente de la escena, una ironía hacia la simetría y la imposición geométrica de las formas, cuestionando una “forma ideal” a ser creada como realidad concreta. Existen contradicciones en las diferentes posturas y gestos de las figuras, sugiriendo, cada una de ellas, que mantienen su individualización, su particular relación con el mundo. Múltiples escenas, múltiples historias a ser relatadas: las figuras entran en relación, aquí, para compartir un instante que no supone ser permanente o atemporal; mucho 80

Figura 4.5: “La Madonna de cuello largo� (1535-1540), Parmigianino

81

4. Las ciencias humanas como pragmática de las culturas: Entre arte, platos y paradojas menos, todavía, con la pretensión de instituirse como coadyuvante a una narrativa universal del devenir social. La relación que establecen sugiere un desafío a un a priori del mundo, tal cual una totalidad como marco de la escena. Por otro lado, la inexistencia de una unidad espacial, de la perspectiva como estrategia de transmisión de lo real, contribuyen a que esas múltiples historias posean un rostro humano sin pretensiones, sensible, integrado a la naturaleza, en absoluto portador de un eventual carácter teleológico. En el Manierismo, las “partes” desafiarían el “todo”, una estrategia, correspondiente a una “visión del mundo”, que supone un desorden de aquel mundo racional creado por el Renacimiento y sus hombres. En el Manierismo, el “fragmento” desafiaría la “unidad”. Quien sabe se pueda aludir al hecho de que con el Renacimiento el mundo moderno, la modernidad consolidan sus primeros pasos, mientras que con el Manierismo, en simultáneo protagonismo sobre narrativas que describirían el mundo, se estaría presenciando una inicial crítica pos-moderna.

Parece bastante claro que, el Renacimiento tardío, el Manierismo, estaría demostrando que las formas del arte en dominante ascensión no podían, tan simplemente, dar cabida en sí a la vida social que pugnaba por exteriorizarse.

Con el Manierismo se comenzaría a generalizar la esperanza de poder alojarse una “visión del mundo” en imágenes instantáneas, y no más atravesadas por una intención humana enmarcada en una realidad dada. Pero estas imágenes, que sustentaban lo inmediato de la vida, fueron también sustituidas por un proceso anímico, del movimiento como realidad a ser captada, que a su vez procuraba de igual manera una exteriorización inmediata. Es esta ambigüedad, considerada, inclusive, como “contradicción” en los análisis de Simmel (1986), la auténtica y continua “tragedia de la cultura”: unidad y fragmentación, solidez y fluidez, el todo y la parte. El Manierismo, bajo esta perspectiva, habría sido el que mejor conseguía atribuir rasgos distintivos a la propia modernidad, en su intención crítica, ya que la realidad social que presentaba estaba cargada de un sentimiento de flujo constante, de movimiento continuo, de una realidad fluida que solo podría ser captada (parafraseando Simmel), a través de conceptos relacionales. Así, podría también considerarse que la estética manierista es portadora de una “visión del mundo” donde su “principio regulador” (por llamarlo de alguna manera) consiste en que todo interactúa con todo, o sea, que entre cada objeto, figura, color, textura y gesto existen permanentes relaciones de movimientos. Como diría Simmel, al pensar sobre la realidad social, puede considerarse que en el Manierismo lo fugaz es la esencia, y que cada historia 82

(narrativa) contada en una obra manierista es capaz de revelar el “significado total del mundo como un todo”.

Esta misma estrategia para hacer referencia a lo social y lo individual, a la cultura, en sentido amplio, a la naturaleza y la realidad, es posible ser rescatada, con mayor énfasis, por unas Ciencias Humanas que hagan uso de la elaboración de metáforas, analogías o situaciones paradójicas para comprender el devenir social a partir de una descripción fina de los modos de acción e interrelación con el mundo, aquello de la “vida social en pugna”. Con el Renacimiento y el Manierismo como metáforas, puede admitirse que ambos son el resultado de una “red única de conductas y dentro de un flujo común de intencionalidades”, recordando a Lyotard (1989 [1954]). Como analogías, los dos permiten interrogarnos sobre el devenir social y los modos de acción e interrelación con el mundo por ellos expresado. Si la constatación de las paradojas es, asimismo, una estrategia fructífera para las Humanidades, permítaseme, entonces, y finalmente, hacer referencia a dos situaciones sociales diferentes que Georg Simmel (1986; 1983) había observado y que, inclusive, lo haría valiéndose del uso de analogías: la primera se refiere a lo que es tratado en su clásico texto “Sociología de la comida”, al posibilitar entender la relación entre una sociedad concreta y el lugar y las circunstancias en que ésta se presenta; y la segunda, se relaciona con las implicaciones físicas y afectivas del “distanciamiento” y la “proximidad” sociales, a través del tratamiento de la figura social del extranjero.

Es relevante, aquí, partir de una sentencia importante: que las formas de la socialización, a decir por Simmel, no son en absoluto independientes ni de los lugares ni de las situaciones en que se elaboran. El ambiente donde se produce la socialización hace de ella lo que de hecho es, y está en la forma que adquiere esta socialización lo que verdaderamente importa. La primera situación que se podría observar, con una mirada contemporánea, se vincula, entonces, a su sociología de la comida. Lo que de inicio Simmel nos anticipa es que reflexionar sobre esto no conduce a otorgarle importancia a “la comida como materia”, sino a la “forma de su consumición” (Simmel; 1986, p. 265).

Simmel consideraba que por encima de las necesidades individuales existiría una “socialización de la comida”, es decir, un verdadero evento estético que se correspondería a una ética social. En el acto de comer, más allá de significar una necesidad fisiológica, surge un código de reglas que iría desde la forma concreta de tomar los cubiertos hasta los temas de conversación en la mesa.

Para Simmel, este sometimiento de normas no tendría ningún fin externo, y 83

4. Las ciencias humanas como pragmática de las culturas: Entre arte, platos y paradojas

si el de significar el haberse superado el “egoísmo individual materialista” en virtud del tránsito a “una forma social de la comida”.

Esta síntesis parece adquirir mayor comprensión cuando se afirma que “frente a la bandeja, de la que en las épocas primitivas cada cual, sencillamente, cogía (la comida), el plato es una figura individualista. Muestra que esta porción de comida está partida exclusivamente para esta única persona. La forma circular del plato lo remarca; la línea circular es la que más separa, la que concentra en sí su contenido de la forma más decidida; contra lo cual la bandeja dispuesta para todos es angular y ovalada, así pues, puede estar cerrada menos celosamente. El plato simboliza el orden que da la necesidad del individuo particular, lo que le corresponde como una parte del todo dividido (. . . )” (Idem, p. 267). Se trata, sin dudas, de una brillante observación, que nos permitiría realizar algunas reflexiones. En primer lugar, que existiría una diferenciación importante entre la “forma plato” y la “forma bandeja”, y que en esa diferenciación reside una explicación de las culturas. Luego, decir que el “plato es una figura individualista” se sustenta en la idea de que lo allí servido como comida es destinado a una única persona. Su forma circular es demarcadora de las fronteras entre los individuos, simbolizando el orden particular en una situación colectiva o de grupo. En tercer lugar, que la bandeja, con su forma ovalada, está destinada para todos, y para nadie en particular. Ella simbolizaría el espíritu de grupo y la sociabilidad colectiva.

El plato y la bandeja, como formas, son capaces de sugerir hasta qué punto transfieren con su presencia, el contenido de las relaciones sociales que gravitan con su uso. Por eso, podríamos deducir que el plato tendría una mayor presencia en culturas más individualistas, por aquellas atravesadas por procesos de 84

modernización social y “racionalización de la vida” más intensos. Piénsese, por ejemplo, en sociedades donde los derechos individuales, el culto al individualismo y el apelo a la autonomía muchas veces entran en conflicto con los vínculos sociales primarios e inmediatos (como los familiares) o con formas más colectivas de la propia gestión de la vida personal. Por ejemplo, en un restaurante de una gran metrópoli, la carta del menú es una lista de pedidos individualizados.

El plato elegido en ese menú vendrá desde la propia cocina del restaurante dirigido hacia aquel individuo que lo solicitó. Contrariamente, la bandeja estaría más presente en culturas más colectivistas, o donde el peso del encuentro grupal y de la sociabilidad primaria posee significados de aglutinación social más ricos. La bandeja, con su forma ovalada, simbolizaría una suerte de invitación al grupo a servirse de ella como manera de indicar una “pertenencia afectada” por la situación social compartida. En culturas, por ejemplo, donde las familias y el círculo de amistades se juntan los días domingos para almorzar (tradición muy visible en culturas del mediterráneo europeo), sin duda la bandeja ocupa un lugar dominante en el ritual que se desarrolla en torno a la mesa; presencia que permitiría un mayor contacto visual y físico entre los que allí están para compartir la comida. Servirse de ella sugiere una serie de reglas que tienen una funcionalidad grupal, muy por el contrario a lo que sucede con aquellas que se producen ante la presencia del plato. Así, gracias a esta particular mirada de Simmel sobre la “socialización de la comida”, es posible inferir cómo una cultura se fundamenta otorgando un mayor peso a lo individual o, por el contrario, a lo colectivo y grupal, dependiendo de cuán importante es la forma circular del plato o la forma ovalada de la bandeja en las situaciones de consumo de la comida.

Pasemos, ahora, a la segunda situación social que Simmel, de manera también brillante, torna transparente a partir de la lógica de las paradojas. En su pequeño texto titulado “El extranjero” (1983), sostendrá que el extranjero es, por definición, una figura ambigua y móvil, en la cual convergen la vinculación y la no vinculación a un espacio. Es “el que viene hoy y se queda mañana”, quien no tiene aseguradas ni una partida ni una permanencia en el lugar; y su carácter de “extranjero”, como portador de cualidades distintas, es lo que lo define en un determinado círculo social. Por esto, los conceptos de proximidad y distanciamiento adquieren, en esta visión meramente espacial de las relaciones sociales, una unión particular: “la distancia, dentro de la relación, significa que el próximo está distante, pero el extranjero significa que el lejano 85

4. Las ciencias humanas como pragmática de las culturas: Entre arte, platos y paradojas está próximo” (Simmel, 1983, p. 183). Simplificando este juego de paradojas, Simmel pretendía decir que: el que está distante, está próximo; y el que está próximo, está distante. Los conceptos de proximidad y de distanciamiento están en una imbricada relación de dependencia mutua, materializada en toda figura social contemporánea, además de la propia figura del extranjero. Simmel, así, se habría valido del establecimiento de una paradoja en torno al espacio físico ocupado por el extranjero, sin haber recurrido a lo que podría deducirse estar prácticamente implícito en sus reflexiones: que esta paradoja completaría su cuadro de expresión si se hace referencia al espacio afectivo, a aquel que denota la posibilidad de ser afectado por su entorno y las relaciones sociales eventualmente establecidas.

Por eso, a partir de esta percepción, es posible realizar una transferencia de la figura del extranjero (distante y próximo, al mismo tiempo) hacia la simple figura del individuo en las sociedades hiper-reflexivas de la contemporaneidad.

Ya para el propio Simmel, la vida urbana había comenzado a diseñar una nueva personalidad individual o una nueva “vida del espíritu”, que se presentaba regida por la economía monetaria, la impersonalización y la indiferencia relativa hacia los otros individuos. Es esto lo que, justamente, más pareció haberse desarrollado como sentencia premonitoria: que la vida urbana generaría cierta “exacerbación de la vida nerviosa”, y como correlatos el aislamiento individual, los miedos colectivos y las sociabilidades grupales (o neo-tribales, como algunos afirman) cada vez más restrictivas. Así, si aliamos la figura del extranjero a las formas de la sociabilidad en contextos contemporáneos y urbanos, puede suponerse que lo que Simmel estaba anticipando era el desenlace actual de una sociedad en que los individuos han llegado a una situación en que pueden estar próximos físicamente, pero distantes afectivamente; o próximos afectivamente, pero distantes físicamente. Piénsese, simplemente, que es muy probable que en nuestra cotidianeidad no sepamos mucha cosa, o prácticamente nada, de un vecino que vive debajo del apartamento donde vivimos, por más próximos físicamente que estemos. De la misma manera, que podemos estar distantes físicamente con una persona que interactuamos diariamente por las redes sociales, sabiendo cuando se ha enfermado, si cambió de pareja amorosa o si viajó últimamente. Tal vez hasta ni siquiera haya estado próximo físicamente alguna vez, pero todo evidencia que si lo está desde el punto de vista de los afectos.

Distante físicamente, pero próximo afectivamente.

Simmel había visto bastante claramente este desenlace de las sociabilidades 86

urbanas y las diferentes formas que adquiriría. Un poco lo hizo considerando que el hombre moderno, al estar sometido a la proximidad física de los contactos en el medio urbano, iría cada vez más a desarrollar estrategias de “conservación” de su particularidad, manteniendo una “proximidad distante” o “distanciamiento próximo” con los otros individuos. Particularmente llamo a este fenómeno de “profilaxis social”, propio de una situación histórica dominada por cierto temor al contacto físico y directo, oponiéndose, así, un distanciamiento individual como estrategia que, al desarrollarse, paradójicamente aproxima. Por esto, la proximidad solo existiría en la medida en que un distanciamiento efectivo pudo desarrollarse de tal forma que permitiría espacios de libertad; libertad que se concretaría, entonces, con la pérdida de la proximidad en los contactos.

En definitiva, ¿a qué Ciencias Humanas se le ha atribuido ese nombre en la actualidad? Se trata de un cuestionamiento que se realiza a posteriori de los ya clásicos diagnósticos de Foucault sobre el conocimiento, el saber y el poder, sobre los criterios de verdad. Renacimiento y Manierismo. Platos o bandejas.

Extranjeros y proximidad social. Homogeneidad, fragmentación, unidad y heterogeneidad. Todas estas nociones o conceptos han servido como metáforas concretas de situaciones vitales; y que así, ha sido para, en este caso, poder introducir con mayor énfasis una especie de “pragmática de la cultura”. Con esto, las estrategias en el uso de analogías y paradojas, de la ambigüedad y la multiplicidad, no esconden una crítica a aquellas perspectivas que han transformado “lo humano” en un simple proyecto, exiliando, consecuentemente, la posibilidad de poder entender la realidad sin la necesidad de imponerse, llegar a conocerla en “su profundidad”. La realidad se presenta en esas metáforas, analogías y paradojas, en la medida en que, tal cual anticipó Simmel, ella es “pura relación”. Por eso aquello de que: más importante que las cosas que entran en relación, es la relación misma.

Referencias Bibliográficas Lyotard, J.F (1989), La Fenomenología, Paidós, Barcelona.

Nisbet, R. (2000 [1962]), “A Sociologia como uma forma de arte”. In: Plural (USP), N.7, 111-130, São Paulo.

Simmel, G. (1986), El individuo y la libertad. Ensayos de crítica de la cultura, Península, Barcelona.

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4. Las ciencias humanas como pragmática de las culturas: Entre arte, platos y paradojas Simmel, G. (1983), “O estrangeiro”. In: Moraes Filho, E. (Org.), Simmel, Ática, São Paulo.

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CAPÍTULO

Fenómenos de redundancia en el aprendizaje asociativo humano Edgar H. Vogel — Universidad de Talca

5.1.

Introducción

Imagine que usted lleva a su hijo a almorzar pollo y papas fritas. Poco después de terminar de comer, su hijo sufre de una severa reacción alérgica.

Suponga que el niño nunca antes había comido papas fritas pero sí pollo. Sí el niño hubiera tenido una historia de reacciones alérgicas al pollo, usted estaría inclinado a creer que la alergia la causó el pollo y que las papas fritas no tienen efecto. Pero si por el contario, el niño hubiera comido pollo muchas veces antes, sin tener ninguna reacción, entonces usted estaría inclinado a creer que la alergia la causaron las papas fritas. En ambos casos, uno de los alimentos es irrelevante o redundante para la predicción de la reacción alérgica y en función de esto usted saca su conclusión. ¿Cómo llega usted a estas conclusiones?

Una posibilidad es que esto sea el resultado de meras asociaciones previas entre alimentos y alergias, lo cual se establecería de la misma manera que cuando uno rechaza ciertos sabores sin que necesariamente se acuerde de cuándo o por qué adquirió tal rechazo. La otra posibilidad es que usted recuerde eventos

5

5. Fenómenos de redundancia en el aprendizaje asociativo humano pasados y realice un proceso racional de tipo lógico- proposicional para extraer la conclusión.

Estas 2 opciones están imbuidas en el supuesto que cuando los seres vivos aprenden -particularmente los humanos- no lo hacen a través de un mecanismo único, sino que a través de un pool de mecanismos de diversa complejidad.

Por supuesto, esta no es una idea nueva. Hume (1748) señaló que incluso los filósofos, quienes basan sus juicios en complejas reglas de razonamiento, en la vida diaria reaccionan a partir de meras asociaciones sensoriales. Pero tampoco es una idea anticuada u obsoleta. Por ejemplo, recientemente Kahneman (2011) resumió un importante corpus de investigación a través de la existencia de 2 sistemas cognitivos: El Sistema 1, caracterizado por operar en forma rápida, automática, involuntaria y sin gran esfuerzo cognitivo; y el Sistema 2, que operaría de manera lenta, controlada, voluntaria y con esfuerzo cognitivo. El mecanismo predominante del Sistema 1 es la asociación, mientras que el mecanismo del Sistema 2 es de tipo proposicional o inferencial. Esta presentación concierne principalmente al Sistema 1 y la noción de asociación.

5.2.

El aprendizaje Asociativo en humanos y otros animales

El aprendizaje asociativo fue uno de los primeros fenómenos estudiados por la Psicología Experimental y pese a que prácticamente todos los libros de introducción a la Psicología mencionan los trabajos pioneros de Pavlov (1927) y Thorndike (1898), pocos enfatizan el hecho que la investigación de esta forma de aprendizaje es una de las áreas más activas, controversiales e interdisciplinarias de las ciencias de la conducta moderna. Las primeras teorías se basaron en el condicionamiento instrumental y en la comparación de las funciones de aprendizaje de distintas especies, incluyendo los humanos. En este tipo de condicionamiento, los participantes reciben un estímulo “apetitivo” si emiten una conducta (reforzamiento), la cual se hace más frecuente al acumularse los ensayos reforzados. Prontamente, algunos investigadores notaron que este procedimiento no era el más apropiado para investigar la formación de asociaciones automáticas, dado que los participantes podían controlar la cantidad de reforzamiento recibido a través de su propia conducta. Esto generó un marcado interés por otro tipo de aprendizaje asociativo: el condicionamiento clásico o Pavloviano. En este procedimiento, un estímulo neutral, denominado 90

5.2. El aprendizaje Asociativo en humanos y otros animales estímulo condicionado, adquiere la propiedad de provocar una respuesta, denominada respuesta condicionada, luego de ser presentado en repetidas ocasiones en conjunto con un estímulo biológicamente significativo o incondicionado.

Dado que la respuesta condicionada puede ser caracterizada como una cierta función de la repuesta incondicionada, los investigadores tienden a concordar en que esto es el resultado de la formación de una asociación automática entre el estímulo condicionado y el estímulo incondicionado. En este caso, el estímulo incondicionado actúa como un reforzador, pero a diferencia del condicionamiento instrumental, la conducta de los participantes no determina la cantidad ni calidad del reforzamiento que reciben.

El condicionamiento clásico vivió un período de esplendor durante la segunda mitad de siglo pasado. Parte de este auge se debió al desarrollo de modelos animales con los cuales se podía estudiar de manera simultánea la conducta y sus correlatos biológicos. Además, se suponía que la investigación con animales no-humanos ofrecía la oportunidad de investigar procesos estrictamente automáticos con poca intromisión de procesos declarativos conscientes. Después de las primeras demostraciones de condicionamiento salivatorio en perros realizadas por Pavlov (1927), el condicionamiento clásico ha sido estudiado en un vasto rango de preparaciones experimentales, incluyendo respuestas defensivas de invertebrados simples tales como la Aplysia Californica, hasta conductas motoras y viscerales de organismos más complejos, tales como roedores, conejos, insectos, peces y primates. En mi laboratorio hemos analizado en paralelo el procedimiento de condicionamiento de parpadeo en humanos y conejos. En esta situación, los participantes normalmente son expuestos a un tono (estímulo condicionado) al cual le sigue un breve soplo de aire en el ojo (estímulo incondicionado) que provoca una respuesta incondicionada de parpadeo. Luego de varios pareamientos, emerge una repuesta condicionada de parpadeo al tono.

Además, la década de los ochenta fue testigo del perfeccionamiento de varios procedimientos experimentales mixtos, los cuales abordaron, por primera vez el desarrollo de conductas aprendidas y sus correlatos neurobiológicos. En la actualidad, se ha descrito con suficiente detalle los circuitos neuronales responsables por algunos procedimientos de condicionamiento y los mecanismos celulares que operan en dichos circuitos los cuales están comenzando a ser identificados. Quizás el ejemplo más notable, el cual corresponde al circuito del condicionamiento palpebral en conejos (Medina et al., 2002).

91

5. Fenómenos de redundancia en el aprendizaje asociativo humano Más aún, ya que el condicionamiento clásico puede ser descrito como una situación en la cual el estímulo condicionado se transforma en una señal que anuncia la llegada del estímulo incondicionado, algunos autores han aventurado la hipótesis de que este tipo de aprendizaje podría ser el mecanismo fundamental por medio del cual los animales aprenden a establecer relaciones predictivas o de causalidad. Esta especulación ha generado varias líneas de investigación, las cuales tienen la siguiente estructura general: se presenta a los sujetos información acerca de situaciones en que una serie de eventos (como comer determinados alimentos) son seguidos o no por una consecuencia (como desarrollar una alergia), para luego preguntarles hasta qué nivel estiman que los eventos predicen tal consecuencia o se relacionan con ella (cuáles alimentos producen la alergia y cuáles no). Haciendo una analogía entre este tipo de situación experimental y el procedimiento de condicionamiento clásico, basta asumir que los eventos predictores (por ejemplo, los alimentos) juegan el rol de los estímulos condicionados; que el evento a predecir (por ejemplo, la alergia), asume el rol del estímulo incondicionado; y que la predicción, o juicio causal que el sujeto emite, es equivalente a la respuesta condicionada (Dickinson, Shanks y Evenden, 1984). Al agregarse el aprendizaje causal humano al espectro de fenómenos probablemente “asociativos”, la controversia con respecto al aprendizaje humano se tornó bastante vívida y las observaciones empíricas se multiplicaron considerablemente. En este contexto, recientemente se ha abierto un debate que sugiere que en el condicionamiento y el aprendizaje predictivo, la influencia del sistema 2 o controlado no solo es inevitable, sino que además necesaria. Más aún, la aplicabilidad de los principios del aprendizaje automático a los seres humanos ha sido recientemente cuestionada por varios autores (Lovibond & Shanks, 2002; Mitchell y col., 2009; Weidemann y col., 2013). Se ha argumentado, por ejemplo, que el condicionamiento clásico- considerado por muchos como el prototipo ideal de procesamiento automáticoestaría totalmente regulado por procesos controlados en los humanos (sistema 2); y que por lo tanto, las teorías asociativas no serían apropiadas para explicarlo.

La controversia acerca de si los procesos controlados son esenciales para que se produzca condicionamiento es aún un debate abierto, tanto desde el punto de vista teórico (¿qué se entiende por “automático”?) como metodológico (¿es posible separar la contribución de ambos procesos?). Un ejemplo ilustrativo donde esta controversia es particularmente vívida corresponde a lo que deno92

5.3. Conexionismo: Un enfoque teórico de aprendizaje asociativo- automático minamos como “fenómenos de redundancia” al comienzo de esta presentación.

Como ya anticipamos, en estos fenómenos el valor predictivo que adquiere un estímulo en relación a una consecuencia depende del grado en que dicha consecuencia ya es predicha por otros eventos. En esta presentación analizo alguno de mis datos empíricos y desarrollos teóricos que ejemplifican el estado actual de este debate. Para ello, en primer lugar establezco un marco conceptual para delimitar el ámbito del procesamiento automático en el condicionamiento. A partir de esta perspectiva teórica, muestro algunas estrategias experimentales que he utilizado para disociar procesos controlados y automáticos.

5.3.

Conexionismo: Un enfoque teórico de aprendizaje asociativo- automático

El estudio experimental del aprendizaje asociativo tiene una larga tradición en Psicología. Después de más de un siglo de investigación, se ha acumulado una gran cantidad de datos empíricos y las interpretaciones teóricas han estado sujetas a un intenso debate. No obstante, las teorías asociativas comparten principios bastante sencillos. El primero y más distintivo es la marcada preferencia por la elaboración de modelos matemáticos conexionistas, donde el aprendizaje se concibe como cambios en las conexiones entre las representaciones de los eventos ambientales. Estos cambios ocurrirían de forma automática e inconsciente y operarían más o menos con los mismos principios a través de la escala filogenética. El objetivo de los teóricos es desarrollar algoritmos para describir la dinámica de estos cambios (reglas de aprendizaje) y concebir las estructuras que los posibilitan (representación de los eventos). En esta tradición, los eventos ambientales se representan como unidades teóricas o nodos, los cuales se activan directamente a través del estímulo correspondiente o indirectamente a través de vías asociativas. Se sostiene que si dos estímulos ocurren en cierta contigüidad temporal, se produce una asociación entre sus respectivas representaciones, cuya fuerza depende del nivel de actividad o procesamiento de cada representación (ver Vogel et al, 2004).

Al comienzo, los teóricos conexionistas se concentraron principalmente en descubrir los mecanismos mediante los cuales las conexiones entre estímulos se fortalecen o debilitan, para formalizarlos matemáticamente en reglas de aprendizaje. Existe una red neuronal prototípica que se puede utilizar para describir la situación de condicionamiento. Se asume que los eventos del ambien93

5. Fenómenos de redundancia en el aprendizaje asociativo humano te, estímulos condicionados y estímulo incondicionado, activan sus respectivas unidades sensoriales de procesamiento representadas por círculos, cuya actividad se denota por Xi . Las unidades de procesamiento transmiten su estado de activación a una unidad especial, llamada unidad adaptativa, la cual es la responsable de la generación de la respuesta. Las unidades sensoriales influyen a la unidad adaptativa por medio de sus conexiones, las cuales se representan gráficamente como líneas que las conectan. Los valores de Vi representan la fuerza asociativa de cada estímulo condicionado; es decir, la capacidad de éstos para provocar la respuesta, mientras que el valor de λ representa la fuerza de la asociación entre el estímulo incondicionado y la respuesta. Ya que se asume que el estímulo incondicionado tiene una conexión “máxima” o perfecta con la unidad adaptativa, se suele decir también que la fuerza asociativa de cada EC, Vi, es una expresión de la asociación entre el estímulo condicionado y el estímulo incondicionado.

El condicionamiento clásico ocurre cuando el estímulo condicionado adquiere la capacidad para activar la unidad adaptativa a través del desarrollo de una conexión excitatoria o positiva con ésta. Según este esquema, la inhibición condicionada implica el desarrollo de conexiones inhibitorias entre el estímulo condicionado y la unidad adaptativa. Finalmente, la extinción puede definirse como el debilitamiento de la asociación excitatoria o bien como la superposición de una nueva conexión inhibitoria entre el estímulo condicionado y la unidad adaptativa.

Para que la asociación descrita en la figura ocurra, es necesaria una regla de aprendizaje que permita cambiar los valores de Vi en función de los ensayos en los que el estímulo condicionado se presenta pareado con el estímulo incondicionado. Esto se podía hacer a través de una simple regla de corrección de error.

La idea básica, conocida como “operador lineal”, señala que las variaciones en la fuerza asociativa entre un estímulo condicionado y un estímulo incondicionado son una función de la discrepancia entre un valor máximo o asintótico y el valor asociativo actual del estímulo condicionado. La siguiente ecuación general describe el operador lineal usando la terminología de la red neuronal de la Figura: ∆Vi = α(λ − Vi ), ∆Vi = α(λ − Vi ), donde Vi es la fuerza asociativa del estímulo condicionado, λ la fuerza asociativa máxima proporcionada por el estímulo incondicionado, y α un parámetro que dicta la tasa de aprendizaje.

Este algoritmo asume que el aprendizaje es un proceso gradual de corrección de error. Es decir, en cada ensayo el animal aprende una fracción de lo que 94

5.4. Fenómenos de redundancia y las teorías de error común le queda por aprender, reduciendo progresivamente el error hasta llegar a una asíntota. Este fenómeno se ha observado prácticamente en todas las situaciones de aprendizaje y se describe como la forma negativamente acelerada de la función que relaciona el nivel de respuesta (intensidad o frecuencia) con el número de ensayos.

Otro aspecto distintivo del operador lineal es que todos los estímulos condicionados que se presenten simultáneamente pareados con estímulo incondicionado aumentarán en su fuerza asociativa, independientemente del valor asociativo de los otros estímulos presentes en el ensayo. Esto es un ejemplo de lo que se ha denominado “hipótesis de la continuidad” (Spence, 1945), la cual sostiene que la asociación entre el estímulo condicionado y el estímulo incondicionado depende exclusivamente de parámetros relacionados con estos dos estímulos.

5.4.

Fenómenos de redundancia y las teorías de error común

La hipótesis de la continuidad fue seriamente desafiada a fines de la década de 1960 por una serie de experimentos que demostraron que el nivel de aprendizaje alcanzado por un determinado estímulo, X, depende no sólo de sus propiedades (por ejemplo la intensidad de X), sino también del valor asociativo que tuvieran todos los otros estímulos presentes en el ensayo. Por ejemplo, Kamin (1968) descubrió un fenómeno llamado bloqueo, en el cual un estímulo condicionado que ha desarrollado una asociación con el estímulo incondicionado, “bloquea” el aprendizaje de cualquier otro potencial estímulo condicionado en una fase posterior en la que se presentan ambos estímulos juntos y seguidos por el estímulo incondicionado. Las demostraciones básicas de bloqueo implican un experimento de 3 fases. En la primera fase, un estímulo A (por ejemplo un tono) es presentado en conjunto con el estímulo incondicionado (por ejemplo un choque eléctrico) hasta que desarrolla la habilidad para generar la respuesta condicionada. En la segunda fase, el estímulo A es presentado en conjunto con otro estímulo, X (por ejemplo, una luz) y ambos son seguidos por el estímulo incondicionado. En la tercera fase, se evalúa la respuesta condicionada emitida por el animal en presencia de A y X separadamente. El resultado es que el estímulo X desarrolla muy poca o ninguna capacidad para producir la respuesta condicionada, es decir, es bloqueado por A. 95

5. Fenómenos de redundancia en el aprendizaje asociativo humano Estos fenómenos de competencia más simples fueron rápidamente demostrados en especies tan diversas como ratas (Kamin, 1968) conejos (Wagner y col., 1968), palomas (Mackintosh y Honig, 1970) y peces (Tennant y Bitermann, 1975), siendo el ímpetu para un grupo de teorías, cuyo objetivo era describir cómo un animal automáticamente asocia un estímulo condicionado con un estímulo incondicionado en función del grado en el que el estímulo condicionado tiene un valor predictivo o informacional acerca de la ocurrencia del estímulo incondicionado. En otros términos, esto significa que el animal no aprende asociaciones “redundantes” para la predicción de un evento. Esto no puede ser explicado por el operador lineal, el cual asume que la contigüidad entre el estímulo condicionado y el estímulo incondicionado es el único requisito para el aprendizaje.

Los hallazgos de competencia entre estímulos motivaron la formulación de teorías competitivas del aprendizaje. Una de las más exitosas reglas de aprendizaje de este tipo es aquella que propusieron Rescorla y Wagner (1972), quienes sostenían que los animales sólo aprenden cuando los eventos violan sus expectativas. Dicho de otro modo, estos autores propusieron que los organismos aprenden que un evento o estímulo condicionado predice una consecuencia o estímulo incondicionado, dependiendo de cuán predecible es dicha consecuencia por otros eventos. El modelo señala que la cantidad de cambio en la fuerza de la asociación entre un estímulo condicionado y el estímulo incondicionado en un ensayo es una función del error de la predicción del estímulo incondicionado por todos los estímulos condicionados presentes en el ensayo (λ − ΣVi ) Así descrito, este modelo puede ser considerado un caso especial de aprendizaje supervisado, en el cual el estímulo incondicionado es la “entrada maestra” que dicta cuánto es lo que tienen que aprender los “alumnos” o estímulos condicionados. Cuando la suma total del aprendizaje de los ECs es igual al valor de la entrada maestra, el error es cero y el aprendizaje se detiene. Uno de los aspectos centrales de este modelo es el supuesto que un estímulo condicionado no sólo adquiere propiedades para influir en las vías naturales de procesamiento del estímulo incondicionado y gracias a ello producir la respuesta condicionada, sino que también influye en la capacidad del estímulo incondicionado para reforzar el condicionamiento de otros estímulos. En rigor, el modelo señala que un estímulo incondicionado esperado o predicho pierde efectividad como reforzador de otros estímulos lo cual se aprecia en el fenómeno de bloqueo.

El modelo de Rescorla Wagner es un modelo simple y restringido que ha 96

5.5. Cuestionamiento acerca del rol aprendizaje asociativo y el procesamiento automático de los estímulos en el aprendizaje humano dado lugar a una constelación de teorías de creciente complejidad, las cuales explican un amplio rango de fenómenos a pesar de sus distintas concepciones. Todas ellas consideran que es la predictibilidad relativa y no absoluta del estímulo incondicionado aquello que determina el resultado del condicionamiento. Independientemente del valor que tiene cada uno de estos enfoques modernos, un supuesto fundacional de todos ellos es que los fenómenos de competencia de estímulos, entre otros tantos, dependen efectivamente de procesamiento automático. En concreto, esto significa que términos tales como “predictibilidad”, “expectativa” y “competencia” corresponden a entidades explicativas de origen automático e inconsciente. Por ello, y con el fin de mantener esta presentación en los términos más simples posibles, en las secciones siguientes nos remitiremos al modelo de Rescorla y Wagner más que a sus elaboraciones posteriores.

5.5.

Cuestionamiento acerca del rol aprendizaje asociativo y el procesamiento automático de los estímulos en el aprendizaje humano

Naturalmente, los términos “predictibilidad” y “redundancia” utilizados por la familia de modelos de procesamiento automáticos iniciados por de Rescorla y Wagner (1972) también podrían ser usados para describir otros tipos de procesos cognitivos, de carácter consciente y controlado. Un ejemplo seria el razonamiento silogístico proposicional.

Esto significa que la distinción entre estas entidades no debe ser solo conceptual, sino que también empírica. Uno de los referentes teórico-empíricos modernos en los que descansa esta suposición es la creencia de que la memoria y el aprendizaje no son entidades únicas sino que más bien un conjunto de componentes que operan con formatos, leyes y sistemas cerebrales diferentes (Schacter & Tulving, 1994; Squire, 1994). Una de las distinciones más connotadas en este enfoque es entre el sistema declarativo, caracterizado por operar de manera consciente y depender de un sistema hipocámpico; y un sistema no declarativo, de carácter automático e inconsciente y dependiente de estructuras subcorticales. Naturalmente, salvo casos muy excepcionales, en todas las situaciones de aprendizaje entran en juego ambos sistemas, y la tarea del investigador es lograr una disociación que permita juzgar la contribución de cada uno.

97

5. Fenómenos de redundancia en el aprendizaje asociativo humano El condicionamiento clásico de la respuesta de parpadeo en humanos es un caso prototípico de esta problemática. Sin duda, en esta situación las personas aprenden al menos 2 cosas. La primera es información declarativa (demostrable a través de cuestionarios que se hacen normalmente al finalizar la sesión) acerca de la relación predictiva que existe entre el tono y el soplo de aire. La segunda es información no declarativa y consiste en la emisión de una respuesta automática de parpadeo. Los investigadores del condicionamiento en humanos han sido desde el comienzo muy sensibles a las dificultades metodológicas que ofrece esta dualidad (Spence y Ross, 1959). Quizás la principal dificultad es aquella que surge de la demostración que existe en un número sustancial de participantes quienes, además de estar conscientes de las contingencias, emiten las llamadas “respuestas voluntarias”. En respuesta a esto, se ha utilizado un número de estrategias tales como la eliminación de respondedores voluntarios, la clasificación de respuestas según su topografía y la reducción del componente declarativo mediante técnicas de distracción o enmascaramiento. Por ejemplo, Clark y Squire (1998) demostraron que el procedimiento de condicionamiento de parpadeo de huella, en el cual existe un intervalo de tiempo entre la terminación del estímulo condicionado y el inicio del estímulo incondicionado, sólo se desarrolla la respuesta condicionada en personas que luego manifiestan que estaban conscientes de la relación predictiva entre los estímulos. Pero en otro grupo, en el cual se utilizó el procedimiento de condicionamiento de demora, en el cual existe un solapamiento entre los 2 estímulos, tal conocimiento declarativo no fue necesario. Consistente con ello, observaron que pacientes que presentaban un cierto nivel de daño en el sistema declarativo-hipocámpico no desarrollaron la repuesta condicionada con el procedimiento de condicionamiento de huella pero si con el procedimiento de demora, el cual pareciera depender de estructuras sub-corticales, tales como el cerebelo.

La existencia de al menos 2 tipos de condicionamiento, uno más bien declarativo y dependiente de procesamiento cortical y otro no-declarativo, dependiente exclusivamente de procesamiento subcortical, es consistente con la noción de sistemas múltiples de memoria y con abundante investigación con animales no humanos. Pese a esto, este marco conceptual dual para explicar el condicionamiento en humanos ha sido fuertemente cuestionado en años recientes, tanto desde la perspectiva teórica como empírica. Por ejemplo, revisiones recientes de la evidencia experimental han llegado a la conclusión que el conocimiento declarativo de la relación entre estímulo incondicionado y con98

5.5. Cuestionamiento acerca del rol aprendizaje asociativo y el procesamiento automático de los estímulos en el aprendizaje humano dicionado es una condición necesaria para todas las instancias de condicionamiento clásico en humanos (Mitchel, y col., 2009; Lovibond y Shanks, 2002).

A partir de esta conclusión, algunos autores han propuesto que el conocimiento declarativo del valor predictivo del estímulo condicionado no sería una vía paralela y alternativa al aprendizaje asociativo no-declarativo, ni tampoco un epifenómeno de este último, sino que sería la única vía a través de las cuales los humanos aprenden este tipo de contingencias. Durante los últimos años, se ha acumulado un número respetable de estudios que parecen apoyar esta visión, los cuales pueden ser agrupados en 2 grandes categorías. La primera se refiere a una serie de reportes que indican que en una variedad de situaciones de condicionamiento de respuestas tanto esqueléticas como autonómicas, solo aquellos participantes que manifiestan haber aprendido declarativamente las contingencias muestran evidencia de condicionamiento (Weidemman y col., 2012; 2013).

La segunda categoría se refiere a la escasa evidencia de competencia de estímulos en el condicionamiento humano. Por ejemplo, se ha reportado evidencia débil (Pellon y col., 1995) y nula (Davey and Singh, 1988; Lovibond, Siddle y Bond, 1988, Mitchell y col, 2006) de bloqueo tanto en procedimientos de condicionamiento como de aprendizaje causal.

Así, el fracaso en obtener bloqueo en ambos, aprendizaje causal y condicionamiento ha sido considerado por algunos como una prueba indirecta que los fenómenos de redundancia en los humanos no son el resultado de procesos automáticos sino que exclusivamente de razonamiento proposicional (Krushke, 2006).

Esta postura radical que sostiene que todo el condicionamiento en humanos depende del sistema declarativo está aún sometida a mucha controversia y según nuestra opinión es difícil de reconciliar con algunos hallazgos críticos.

Quizás uno de los más interesantes es aquel reportado por Perruchet (1985), quien sometió a un grupo de participantes a condicionamiento clásico de parpadeo, donde un estímulo condicionado fue reforzado con un estímulo incondicionado en el 50 % de sus presentaciones (refuerzo parcial). Los ensayos reforzados y no reforzados se ordenaban de manera irregular o pseudoaletoria y además de registrar la respuesta incondicionada en cada ensayo, se preguntó a los participantes si creían que el estímulo incondicionado ocurriría en el ensayo siguiente. Perruchet encontró que los participantes seguían la llamada “falacia del apostador”; es decir, sus expectativas de reforzamiento eran mayores después de haber recibido una racha de ensayos no reforzados que después 99

5. Fenómenos de redundancia en el aprendizaje asociativo humano de haber recibido un racha de ensayos reforzados. Por otra parte, la emisión de respuestas condicionadas mostró el patrón inverso y consistente con mecanismos asociativos de adquisición y extinción; es decir, mayor probabilidad de respuesta condicionada después de una racha de ensayos reforzados que no reforzados. Pese a que existen algunas interpretaciones alternativas para el llamado “efecto Perruchet” para muchos esta es una de la pruebas más convincentes de la coexistencia de 2 mecanismos independientes en el condicionamiento humano: uno proposicional y uno asociativo que darían cuenta de las expectativas y las respuestas condicionadas, respectivamente (McAndrew y col., 2012; Perruchet, 2015). Esta visión dual del condicionamiento se ha defendido a partir de otros argumentos, tales como la existencia de fenómenos de competencia de estímulos en invertebrados (Hawkins y col., 1986), la demostración de mecanismos subcorticales de corrección de error (Schultz y col., 1997) y otros casos de condicionamiento con resultados “irracionales” (McLaren y col., 2014).

Dado el espacio disponible, no podemos presentar aquí un análisis exhaustivo del estado de esta controversia, cuyas visones opuestas se pueden revisar en McLaren y col. (2014) y Mitchell y col. (2009). Para los propósitos de esta presentación expondré a continuación una línea de investigación que he desarrollado en mi laboratorio en Talca que proporciona evidencia empírica y teórica acerca de la importancia de los procesos automáticos en el aprendizaje humano.

5.6.

Evidencia de procesos automáticos y controlados en el aprendizaje humano

Consideremos nuevamente la idea de redundancia expuesta. Supongamos que se arregla una situación experimental en la que un compuesto formado por 2 estímulos A y X, por ejemplo 2 alimentos, es pareado con una consecuencia, por ejemplo alergia (es decir, AX+). La adición de ensayos con uno de los estímulos por sí solo y pareado con la consecuencia (es decir A+), debería generar un menoscabo en la atribución causal provocada por X (Bloqueo); mientras que la adición de ensayos con uno de los estímulos por sí solo no seguido por la consecuencia (es decir A-) debería producir un incremento en la respuesta provocada por X (llamado desensombrecimiento). Dicho de otro modo, X compite con un A asociativamente fuerte (excitatorio) en el caso del bloqueo y con un A débil (inhibitorio) en el caso del desensombrecimiento. Una notoria 100

5.6. Evidencia de procesos automáticos y controlados en el aprendizaje humano predicción del enfoque automático del aprendizaje predictivo es que los fenómenos de redundancia dependen del orden de presentación de los eventos. Es decir, la predicción es que A debería ocurrir antes que AX, de tal manera que las asociaciones adquiridas por A tengan un efecto en las asociaciones de X. Si los eventos se presentan en el otro orden (es decir AX seguido por A), la predicción es que no debería haber ningún efecto, ya que el cambio en A no afecta retroactivamente a la asociación de X. El corpus de investigación en torno a los efectos de orden en los fenómenos de competencia es enorme. Si nos basamos exclusivamente en los 2 fenómenos más simples de bloqueo y desensombrecimiento, es posible concluir lo siguiente: (a) los fenómenos proactivos (A AB) son más robustos que los retroactivos (AB A) en el condicionamiento con animales (Kamin, 1968). (b) La investigación con condicionamiento clásico en humanos es muy escasa, observándose cierta evidencia de bloqueo proactivo (Martin y Livey, 1991), pero también efectos nulos (Lovibond et al., 1988). (c) Existe abundante evidencia de competición de estímulos, tanto proactiva como retroactiva en el aprendizaje causal humano, pero al compararlos, se ha visto que la competencia proactiva es más robusta que la retroactiva. (d) La mayor competencia proactiva en aprendizaje casual parece deberse a la mayor robustez del bloqueo proactivo que retroactivo (Chapman, 1991).

De cara a estos datos, se ha propuesto varias alternativas teóricas, entre ellas que estos fenómenos no son el resultado de procesos automáticos sino que controlados. Nuestra interpretación es que los fenómenos retroactivos son mucho más dependientes de procesos controlados que los fenómenos proactivos, los cuales creemos que pueden ocurrir exclusivamente a través de procesos automáticos. Para probar esto, realizamos una serie de 5 experimentos donde encontramos evidencia a favor de esta hipótesis (Vogel et al., 2015). En los experimentos utilizamos el procedimiento de aprendizaje causal humano y demostramos que: a) Los fenómenos de bloqueo y desensombrecimiento proactivo se manifestaron de manera robusta al igual que el desensombrecimiento retroactivo; b) Obtuvimos evidencia negativa de bloqueo retroactivo; c) la carga cognitiva hace desaparecer el fenómeno de desensombrecimiento retroactivo pero no tiene efecto sobre el bloqueo y desensombrecimiento proactivos; e) el desensombrecimiento retroactivo, pero no el proactivo, va acompañado de una sobrestimación del número de ensayos en los cuales A y X se presentan juntos (falsa memoria).

Dado que los fenómenos retroactivos resultaron ser más susceptibles a la 101

5. Fenómenos de redundancia en el aprendizaje asociativo humano carga cognitiva y a errores de memoria declarativa, concluimos que la participación de procesos controlados es mucho más decisiva en la competencia retroactiva que proactiva. Además, si uno atribuye los fenómenos retroactivos a una suerte de lógica proposicional, resulta evidente entender por qué el desensombrecimiento es más robusto que el bloqueo. Específicamente, si uno aprende que AX causa una consecuencia y que A por sí solo no la causa, es bastante lógico concluir que X tiene un alto valor causal o desensombrecimiento.

Por el contrario, si uno aprende que AB causa una consecuencia y que A por sí solo también, la conclusión acerca de un bajo valor causal de X, o bloqueo, es más bien incierta. Nuestros datos son recientes y tal vez controversiales, pero nos estimulan a continuar en esta dirección. Por ello, actualmente estamos investigando si en el condicionamiento palpebral se observa un patrón similar a aquel del aprendizaje causal. Creemos que si logramos una clara distinción entre los componentes voluntario e involuntario de la respuesta condicionada, los efectos diferenciales para los fenómenos retroactivos versus proactivos deberían ser más marcados. Por otra parte, si bien en nuestra investigación con juicios causales demostramos efectos diferenciales de la carga cognitiva sobre los fenómenos proactivos y retroactivos, una prueba más robusta sería una doble disociación; es decir, lograr introducir un procedimiento que, al contrario de la carga cognitiva, interfiera más con los procesos automáticos que con los controlados.

5.7.

Conclusiones y direcciones futuras

Recientemente, se ha revivido un antiguo debate, donde algunos autores han concluido que el condicionamiento humano depende exclusivamente de procesos controlados. Esta conclusión se basa predominantemente en datos obtenidos con el condicionamiento de parpadeo, donde se ha visto que: a) solo aquellos que desarrollan una expectativa declarativa de la relación entre el estímulo condicionado y el estímulo incondicionado desarrollan una respuesta condicionada y b) ciertos fenómenos de competencia, tales como el bloqueo, para los cuales no hay una lógica proposicional inequívoca, han demostrado ser mucho menos robustos en humanos que en animales. Nuestra interpretación de los datos es que estos estudios tienen varias limitaciones metodológicas, tales como el uso predominante de un estímulo incondicionado que se puede evitar al emitir la respuesta condicionada (parpadeo y aire en el ojo), la omisión de 102

5.7. Conclusiones y direcciones futuras respuestas de baja amplitud y el uso de diseños poco sensibles. Por ello, recientemente hemos establecido un procedimiento de condicionamiento humano donde proponemos estudiar 2 fenómenos de competencia de estímulos, el ensombrecimiento (deducible desde la perspectiva proposicional) y el bloqueo (no deducible) en el condicionamiento de parpadeo en humanos. En nuestros estudios, intentaremos soslayar los problemas metodológicos por medio de: a) el uso de un estímulo condicionado inevitable (estimulación superciliar), utilización de un sistema sensible para medir parpadeos de muy baja amplitud (Powers y col., 2010) y la utilización de diseños que permitan comparar varias formas de competencia en forma simultánea.

Un segundo aspecto en este debate se refiere al alcance de los modelos de procesamiento automático. Creemos que a menudo se ha intentado expandir el rango explicativo de estos modelos a fenómenos donde no hay prueba suficiente de la participación de dichos procesos. Un ejemplo es el tipo de teorías basadas en un error común y sus predicciones con respecto a la importancia del orden de los eventos en la competencia de estímulos. Nuestro trabajo teórico y empírico nos indica que el rol de los procesos automáticos está más restringido a los fenómenos proactivos que retroactivos, siendo estos últimos más dependientes de procesos controlados. Por ello, proponemos una doble disociación, donde pretendemos probar que la competencia retroactiva puede ser reducida a través de un aumento en la carga cognitiva, sin afectar la competencia proactiva; mientras que la competencia proactiva puede ser reducida a través de la manipulación de variables temporales, sin que ello afecte la competencia retroactiva. Por último, también es posible investigar ciertas predicciones del enfoque asociativo que podrían considerase como “irracionales” y que, por lo tanto, están fuera del ámbito explicativo de la lógica proposicional.

En términos generales, creemos que no existe duda que las personas aprenden a través de ambos mecanismos, y tanto las teorías como las observaciones empíricas deben reconocer las particularidades de ambos mecanismos y se debe establecer los límites de sus ámbitos explicativos, tanto en términos conceptuales como metodológicos. Derivado de esto, surge una importante conclusión que extrajimos de este debate. Esta se refiere a la necesaria cautela en la interpretación teórica de los datos, más aún cuando se intenta elaborar teorías de procesamiento automático a partir de fenómenos de los cuales no se está seguro acerca de la participación de dichos procesos. Un ejemplo notorio de esto es lo acontecido durante los últimos 30 años con la investigación en aprendizaje 103

5. Fenómenos de redundancia en el aprendizaje asociativo humano causal humano, donde al existir un isomorfismo estructural con el condicionamiento clásico y de cara a hallazgos que no encajaban con las teorías clásicas, varios autores optaron por proponer modificaciones en estas teorías en vez de reconocer la participación de procesos no asociativos (p. e., Dickinson y Burke, 1996; Van Hamme y Wasserman, 1994). Esto no es necesariamente incorrecto y tiene la ventaja de la parsimonia. Sin embargo, creemos que no hay suficiente evidencia que permita concluir que varios de los fenómenos que se han considerado críticos para justificar estos avances teóricos, puedan ser atribuidos a procesos asociativos automáticos.

5.8.

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104

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CAPÍTULO

El futuro del turismo en un entorno académico complejo Enrique Cabanilla – Universidad central del Ecuador Resumen

El presente artículo aborda las interconexiones del turismo con otras disciplinas, en un marco teórico – práctico que demuestra la complejidad futura del conocimiento. Se observa un aumento considerable en la producción científica de conocimientos interdisciplinarios relacionados con el turismo, con nuevos aportes académicos realizados desde equipos multidisciplinarios. El pensamiento complejo ha demostrado que las investigaciones académicas deben responder a una realidad enmarañada que constituye nuestro mundo fenoménico, dentro del cual está el turismo.

Este campo de estudio debe romper la linealidad del positivismo y cuestionar de forma contundente sus aportes favorables para el desarrollo de la humanidad, aportando a una mejor comprensión del desarrollo en la incertidumbre actual de los actores sociales. Finalmente, llama a movilización cívica para frenar el acelerado deterioro natural y cultural del mundo causado por fanatismos políticos y económicos que han desestabilizado los conceptos básicos de acción, libertad y buen vivir.

Palabras Claves: turismo, complejidad, tendencias interdisciplinarias del turismo.

6

6. El futuro del turismo en un entorno académico complejo

6.1.

Introducción

El turismo organizado ha estado presente en el mundo por al menos 170 años, desde que Thomas Cook vislumbró las tendencias e impactos de un sector productivo, que hoy es considerado como uno de los más importantes en el planeta. Fue en ese momento, cuando la revolución industrial, la nueva conectividad férrea y muchos otros avances confluyeron para mostrar el filón de este sector productivo y de desarrollo; sin embargo, seguramente fue imposible percibir los logros futuros de este sector en tan poco tiempo. Hoy el turismo es un fenómeno; concebido así porque sus formas, impactos, aristas, beneficios, daños, avances y retrocesos, continúan estudiándose y modificándose a una velocidad que muchas veces no ha podido ser regulada, ni por siquiera las fuerzas del mercado. En estos días, el turismo es discutido desde su capacidad de trabajar de forma interrelacionada con muchas otras disciplinas, auto-creándose como un núcleo que atrae, vincula y sincretiza aportes desde varios ámbitos académicos. Bien se podría manifestar que el turismo es un campo de estudio que se concibe y se explica fácilmente desde el nuevo paradigma de la complejidad, que se torna en una mirada bajo la cual sus inter-relacionamientos cobran una estructura atómica de fuerzas en constante interacción y movimiento. Al futuro el turismo se muestra vital en su impacto hacía el progreso de la humanidad, cargando consigo la responsabilidad de la sostenibilidad, del desarrollo local y de la construcción de un mundo solidario y humano. Por esto, el presente artículo trata sobre estos relacionamientos interdisciplinarios y sus implicancias futuras, sentando bases de una propuesta académica que abra un aspecto de debate sobre los efectos del turismo en la humanidad y su aporte al bien común.

El objetivo de esta reflexión es articular al paradigma de la complejidad con el turismo y reflexionar sobre cómo este fenómeno puede beneficiarse de los aportes de otras disciplinas. El punto central es replantear el fin del turismo desde una mera óptica de mercado, hacía el bienestar de los anfitriones y de los visitantes, en un intercambio solidario, ético, sostenible y responsable. Para el caso de los países andinos es recuperar la “explicitación y conceptualización de la ‘sabiduría popular’ andina (como universo simbólico) que implícita y pre-conceptualmente siempre está presente en el quehacer y la cosmovisión del runa andino” (Estermann, 2006).

Como complejidad, se entiende una propuesta que rompe el esquema lineal del positivismo y cuestiona de forma contundente sus aportes favorables 110

6.1. Introducción para el desarrollo de la humanidad. Interpreta los vacíos en el conocimiento social, como una brecha que hay que llenar para lograr una mejor comprensión del desarrollo en la incertidumbre actual de los actores sociales. Manifiesta un destino planetario común, en el cual todos los individuos deben ser actores proactivos para cambiar el curso trágico de la historia mundial (Hessel - Morín, 2012).

El buen vivir apunta a la construcción de un nuevo escenario, donde la complejidad, tal como lo manifiesta Morín (1994), es un nuevo paradigma en un mundo donde no solo lo occidental está en quiebra, sino que todos estamos en un momento donde hay que decidir entre la destrucción de la humanidad o la reinvención de esta. En varios países se planifica sobre una idea de una crisis permanente que invoca a un nuevo contexto que vive en constante tensión entre el pasado y el futuro, tratando que el presente sea una respuesta activa, dinámica y solidaria en cuanto al bien común.

Es un papel de los investigadores tomar una crisis que empuja continuamente a las fuerzas de reorganización y autorregulación. Hay que crear nuevos conocimientos en la complejidad del tejido social. Hay que reinterpretar a una ciencia que olvidó al hombre. Por ello en este artículo “se trata de considerar por fin la idea de progreso en su complejidad. Para esto, hay que destruir la idea de un progreso simple, asegurado, irreversible, y más bien considerar un progreso incierto en su naturaleza, que conlleva el “regreso” en su principio mismo. . . ” (Morín, 1994). Se debe considerar que está en una etapa crítica en la cual la única salida es el cambio basado en principios solidarios, justos, éticos, transparentes.

Morín manifiesta que es el cambio el que debe cambiar. La manera de generar el conocimiento, su uso y su transmisión a la colectividad. El desarrollo debe concebirse por una socialización colectiva de los saberes, dando autonomía a las colectividades que lo gestionan. Hay que actuar en conjunto de forma multidimensional, no hay una linealidad establecida y certera para determinar las jerarquías. Hay que trabajar en diferentes escalas, en microtransformaciones entre individuos, en metatransformaciones en nuevas formas de organización social y en megatransformaciones a nivel planetario. Emprender una lucha en todas partes que se engendra en la batalla dialéctica que conforma su permanente crisis. Vendrá a enseñar que la lucha verdadera no es de un partido político, sino del país, respetando las posturas de las partes en conflicto, confiados de que todo es posible y que la vida es una revolución fabulosa que se ha realiza111

6. El futuro del turismo en un entorno académico complejo do sobre la tierra. Y si la “previsión hace aparecer lo peor, la esperanza va en el sentido de lo improbable y lo inconcebible. La creación, antes que nada, es siempre invisible, y hay que aportar por lo invisible” (Morín, 2011).

6.2.

Metodología

La investigación es de tipo descriptiva. Se analizaron varios documentos entre artículos científicos, informes y libros, que tratan sobre temas relacionados al futuro del turismo como disciplina interrelacionada con otras. Esta sistematización tuvo como objetivo principal el sistematizar los aportes sociales, académicos y técnicos sobre la construcción histórica del turismo y su futuro.

La técnica utilizada fue documental, la cual “consiste en la selección y recopilación de información por medio de la lectura y crítica de documentos y materiales bibliográficos, de bibliotecas, hemerotecas, centros de documentación e información” (Baena, 1985: 72) cuyo eje común fue tener una temática alrededor del turismo comunitario y su gestión.

6.3.

Discusión

El turismo y la complejidad Muchos estudios actuales se encuentran bajo el nuevo paradigma de la complejidad, que rompe la linealidad del tiempo y lo transforma a un bucle interdependiente entre pasado, presente y futuro: el conocimiento del presente necesita del conocimiento del pasado y del futuro, los que a su vez necesitan del conocimiento del presente. La realidad de los hechos sociales, estudiados desde la óptica de la geografía del turismo, de la sociología, de la antropología, de la historia, de la economía, es multidimensional y consta de todos los aportes de cada una de las disciplinas que están inmiscuidas en una situación objeto de estudio. Alguna de estas disciplinas puede dominar un momento social, pero los momentos son rotativos. La rapidez del mundo cambia el escenario de forma constante, hoy se vive en un rizo de movimiento perpetuo, una modernidad líquida en el cual “el juego de la dominación ya no disputa entre los más grandes y los más pequeños sino entre los más rápidos y los más lentos.

Dominan aquellos que son capaces de acelerar excediendo el poder de alcance de sus oponentes. Cuando la velocidad significa dominación, la apropiación, la 112

6.3. Discusión utilización y la población del territorio se convierte en una ventaja” (Bauman, 2013). Los principios metodológicos de la complejidad se pueden resumir en siete puntos: 1. Principio sistémico u organizacional. Este deja en claro que no se puedo conocer el todo sin el conocimiento de sus partes y viceversa, implica una constante relación entre estos dos elementos para el conocimiento complejo y dinámico. Su significancia es muy relevante puesto que no podríamos decir que conocemos del turismo sino vinculamos estudios de otras disciplinas.

Como por ejemplo, el trabajo de John Swarbrooke (1999) sobre la gestión sostenible del turismo, recogidos en varios libros sobre aspectos de la sostenibilidad a programas, proyectos, investigaciones u otras actividades académicas u otros como los de Patricia Ercolani (2005), geógrafa e investigadora argentina, sobre el tema de ocio y la aplicación tanto a turismo cultural como natural, son inherentes e importantes para una caracterización del turismo y, de igual forma, los conceptos generales del turismo son inherentes para interpretar estos aportes académicos. Los aportes de todos los académicos contribuyen a dar forma al conocimiento del turismo y, de igual forma, los conceptos generales del turismo son una puerta de entrada a conocimientos de otras disciplinas.

2. Principio holográmico. El holograma como una parte visible del todo contiene al mismo tiempo información completa del objeto presentado, la parte conforma el todo y a su vez el todo está en la parte. De forma análoga al fenómeno que se estudiará en una investigación, como por ejemplo el turismo paranormal, se podría afirmar que el turismo en general está representado en la especificidad del turismo paranormal, al mismo tiempo que la gestión de este nicho específico de turismo estará inserta en el concepto global del turismo.

Así por ejemplo, hoy en día si observamos los aportes de Ricardo Cox (2009), investigador boliviano de turismo, vemos cómo en sus aproximaciones sobre turismo indígena, rural y comunitario está inserto el sistema turístico y, de forma holográfica, cuando leemos las declaraciones mundiales de la Organización Mundial del Turismo, se observa cómo el desarrollo local es una premisa de importancia en la definición totalizadora de este sector. Todo escrito que trata sobre turismo, desde diferente aproximación teórica, contiene la esencia del turismo y complementariamente, la generalidad del turismo tiene todo lo referente a cada una de sus partes.

113

6. El futuro del turismo en un entorno académico complejo 3. Principio de retroactividad. Este principio rompe la linealidad y expresa que la causa actúa sobre el efecto, mismo que retro-actúa informacionalmente sobre la causa en sí. Es un principio que visibiliza las causas de una posible destrucción planetaria y cómo esta posible catástrofe retro-actúa para modificar permanentemente las causas. La misma sostenibilidad y los manuales de buenas prácticas abordan estos asuntos. Sobre lo primero, hay extensos impactos en lo ambiental, muchísimos estudios de caso y aproximaciones metodológicas como Roberto Boullón (2003), investigador mexicano; en lo cultural, Agustín Santana (2003), investigador español, que inclusive dirige una revista científica enfocada en estos aspectos; en lo económico, John Wagner (1997), que ya en la década de los 90, publicaba un artículo sobre cómo medir el impacto económico del turismo en un territorio, sólo una pequeñísima muestra de estudios que estudian la causa y efecto, primero para documentar el proceso; y segundo, para recomendar diferentes acciones que pueden contribuir a que los efectos sean más positivos. Rompe la linealidad de un futuro inalcanzable y demuestra que la sostenibilidad no se puede definir desde un punto de vista inmutable; pues todo objeto se modifica y se armoniza constantemente, por lo que que habrá que migrar a un concepto de evolución o involución permanente, en un bucle permanente.

4. Principio de recursividad. Este principio es aquel donde el mismo producto es necesario para su producción. Es una dinámica auto-productiva y auto-organizacional. Es un principio más complejo que la retroactividad, ya que al mismo tiempo el producto es fin y recurso para su propia existencia.

Por ejemplo, la gastronomía es un elemento integrante del turismo en general; pero al mismo tiempo es un producto por sí mismo el cual se alimenta de sus propia configuración para auto-producirse y auto-organizarse. Raul Matta (2001), sociólogo e investigador, hace un buen enfoque a este respecto al analizar la gastronomía del Perú como un elemento innovador en el desarrollo de un producto turístico en este país. De forma similar, se podría mencionar los atractivos, sean estos naturales o culturales; por ejemplo, la existencia del Museo del Oro en Bogotá depende en gran medida de la afluencia del turismo, del cual es parte, pero también existe por sí mismo, auto-organizándose bajo la estricta mirada de la funcionalidad de este museo en la identidad colombiana.

Leonardo Garavito (2006) lo destaca concretamente cuando menciona que un museo, como otros recursos patrimoniales, se puede concebir desde: 114

6.3. Discusión “1. Un valor simbólico como referente para la construcción y conservación de la memoria colectiva, y, 2. Un valor económico como bienes de interés público que pueden ser utilizados para estimular el desarrollo de mercados emergentes como el turismo a distintas escalas” (Garavito, 2006: 72).

Lo primero, claramente un enfoque auto—productivo y auto-organizacional; lo segundo, como un recurso para un producto turístico.

5. Principio de autonomía/dependencia. La autonomía de un elemento se nutre del sistema. La autonomía del turismo se refuerza en sus múltiples dependencias con sus entornos. Sólo la apertura a las dependencias hace factible crear un entorno autónomo dinámico y funcional. En términos globales, el turismo se alimenta de lo natural, cultural, social, económico y político, dependiente de los aportes de cada uno de estos entornos; pero al mismo tiempo autónomo en su funcionamiento. Por ejemplo, la investigadora argentina, Erica Schenkel (2015) hace un excelente análisis desde la ciencia política sobre la relación de dependencia del turismo frente a los principios reguladores de un territorio; al mismo tiempo, destaca la autonomía del sector y su propia normativa, remarcando siempre que esta dependencia/autonomía es vital para el funcionamiento del turismo. En lo social, hay ejemplos desde el turismo crítico; por ejemplo, lo que sucede en islas Baleares del llamado turismo de borrachera. Este tipo de turismo es dependiente de una oferta desmedida en precios, al mismo tiempo que estos servicios son dependientes del consumo turístico sin importar los nocivos efectos. Esta dependencia viene acompañada por la autonomía de forma que tiene esta modalidad de servicios, que incluso atenta a la paz de los residentes. Brunel (2015) hace un buen análisis de esta dependencia y autonomía de un elemento que alimenta a un sistema cuyo funcionamiento es duramente cuestionado.

6. Principio dialógico. Es el centro donde las lógicas de los pares dialécticos se complementan a la vez que se excluyen, produciendo de esta fuerza una asociación compleja y necesaria para el desarrollo de un fenómeno organizado. Así como no se podría pensar en la dialéctica individuo/sociedad como un fenómeno que nunca se encuentra o se repele, ya que sin esto no habría humanidad. En base a lo expuesto en este principio, el turismo puede ser al mismo 115

6. El futuro del turismo en un entorno académico complejo tiempo un modelo de desarrollo territorial exitoso o la causa misma para la destrucción de sus entornos. Una dialéctica entre el bienestar/malestar o en otras palabras el buen vivir/infradesarrollo, son el bucle en constante contradicción y complementariedad que generará un movimiento hacia una sociedad del buen vivir. Ernest Cañada (2015) en su libro “Las que limpian los hoteles” presenta este principio pues los opuestos: explotación laboral - beneficios laborales, malestar físico- bienestar físico, son tratados en la disparidad que coexiste en las empresas hoteleras. Un investigador debe asumir este disparidad, que a la vez se complementa, tratando de explorar y evidenciar estas lógicas en estado líquido que no están ausentes de los fenómenos socio-turísticos.

7. Principio de reintroducción del cognoscente en todo conocimiento. Bajo este principio, se reintroduce al sujeto observado dentro de la generación del conocimiento. Este sujeto de estudio que construye la realidad por medio de los principios antes mencionados (Morín, 2003). Se reconoce la presencia de un sujeto de estudio, como el turismo en el territorio, que se nutre de sus experiencias, de los entornos naturales, culturales y económicos que lo constituyen, de los grupos sociales que lo aplican, pensando sobre su función en el desarrollo humano, junto con el fenómeno turístico. El geógrafo-investigador de la Universidad de Buenos Aires, Rodolfo Bertoncello (2002) aplica a profundidad la reintroducción del cognoscente en sus estudios sobre la relación entre el territorio y el turismo. Esta asociación con lo complejo se visualiza plenamente en uno de sus trabajos cuando expresa como:

“premisa central. . . la comprensión del fenómeno turístico y sus relaciones con el territorio [lo que] exige comprender las características sociales generales en las cuales ellos están inmersos. La falta de esta articulación ha llevado a que muchos de los trabajos sobre el turismo hayan tenido un corte fuertemente voluntarista, analizando al turismo más desde lo que se espera de él o lo que se quiere que sea. En muchos casos, inclusive, el turismo se ha visto desde un lugar de excepcionalidad, lo cual ha impedido su articulación con las dinámicas sociales más amplias en las cuales cobra sentido y puede ser analizado (Bertoncello, 2002).

116

6.3. Discusión

La complejidad como una propuesta filosófica de vanguardia relacionada al turismo.

El paradigma de la complejidad ha sido definido como una visión del mundo, el cual enmarca en sus creencias y suposiciones la guía metodológica del investigador. Es de suma importancia anotar que el investigador también aportará un conjunto de suposiciones y posiciones filosóficas entrelazadas. Es importante destacar que este es el camino para determinar lo que se puede llegar a conocer del fenómeno estudiado y la forma de cómo lo va a realizar el investigador, abarcando diversas técnicas que se apeguen a la metodología escogida para tal propósito. La ética será un principio esencial para determinar los procedimientos y validar los hallazgos con los actores endógenos y exógenos del proceso de pesquisa. Finalmente, deberá estar asentada de forma contundente la manera sobre la cual se procederá para abarcar la complejidad del fenómeno estudiado (Rocco, Bliss, Gallagher, Pérez, & Prado, 2003). Entre las principales aproximaciones filosóficas podemos citar a: La complejidad como un nuevo paradigma que fragmenta en su contexto varios conceptos históricamente construidos y científicamente aceptados sobre el modernismo y el postmodernismo, con una propuesta vanguardista sobre la epistemología del conocimiento actual. Reunifica lo natural y lo espiritual, que fuera separado por Kant, al determinar el objeto de estudio de la ciencia.

Contrariamente a lo que expresó Rosseau, sobre cómo la ilustración era otra forma de esclavizar al mundo por cuanto sólo las élites podrán acceder al conocimiento, Morín destaca que slo el conocimiento dará una libertad plena al individuo y la sociedad, aceptando a su vez su rol en el desarrollo del mundo en la edad planetaria.

De Hegel, conocido como el padre de la dialéctica, retoma los pares dialecticos pero no como símbolos semióticos de realidades polarizadas, sino como su conjunción permanente en la construcción de un entorno de crisis y conflicto del cual emergen las acciones estratégicas de forma dinámica y cambiante ante la permanente incertidumbre.

De Marx, dialéctica pura en conflicto, toma esta crisis permanente como del detonante estratégico para configurar la incertidumbre en la cual se sitúa el conocimiento complejo; sin embargo, discrepa sobre el abandono de la historia y alineación eminentemente económica; pues esto sería contrario a la multidisciplinaridad. Se aparta también de la noción de acciones laborales ausentes del sujeto, pues la complejidad propone que el individuo debe asumir plenamente 117

6. El futuro del turismo en un entorno académico complejo su tarea en pos de un desarrollo justo y solidario. El utilitarismo no ha resuelto las grandes diferencias de desarrollo en el mundo, de la experiencia del pasado se puede afirmar que no es suficiente su aporte a la construcción de otro modelo, sino se inicia a contraponerlo en conflicto permanente con el futuro que tampoco ha sido útil en cuanto se ha disuelto en sus tendencias incumplidas. La incertidumbre ha demostrado plenamente por qué las supuestas predicciones, perfectas en su concepción, han fallado en los últimos 200 años, eso es la única certeza.

Por otro lado, a diferencia de lo que plantea Darwin sobre que la evolución es sólo adaptativa y física, Morín propone incorporar en el paradigma a la esencia cultural y metafísica del hombre, el individuo más allá de lo meramente físico es la única oportunidad para remediar la encrucijada de destrucción en la cual hoy habita. Al romper el estado de aparente confort, que lo destruye, se limita a un pragmatismo que ha dado pie al capitalismo financiero y consumismo sin límites, más allá de los recursos del mundo. No se puede entregar los recursos a extremistas políticos y financieros, que adopten una posición boudeleriana de su uso, tal como se ha visto suceder hasta hoy.

La anarquía provocada en la sociedad, alrededor de las posturas filosóficas de Nietzsche, radicalizó la falta de compromiso entre seres humanos, favoreció el bienestar de solo pequeñas geografías que vinieron a convertirse en grandes imperios en los últimos 100 años. La solidificación de burguesías cada vez más poderosas exacerbó el resentimiento acumulado de las clases sociales en desventaja. Estados que entraron en franca confrontación bélica, estuvieron sustentados exclusivamente por un poder omnímodo. Los cambios son tan rápidos y radicales que tan sólo se es capaz de retratar la cotidianidad de forma fugaz, por impresiones momentáneas.

Hay algo que está restringido y oculto, manifestó Freud, para establecer el no-bienestar humano. Hay que liberar la opresión de la mente, hay que dejar aflorar los deseos, liberarse del pasado y de la historia. Los ejes del sufrimiento están en las mismas sociedades y las represiones son cada vez más grandes.

Esta represión ha ido embotellándose hasta que ha explotado en virulentos enfrentamientos por diferentes causas, lo que tan sólo ha demostrado que no hay un modelo perfecto y que borrar la historia no fue una premisa válida. La complejidad la confronta con su dialéctica, el bucle entre el pasado y el futuro son necesarios para establecer el bienestar presente.

Por otro lado, Emerson, reafirma y profundiza en aseverar sobre el modelo 118

6.3. Discusión de crisis que vive el mundo, manifiesta que no se necesita de heridas para sentirse vivos. El mundo debe reinventarse. Plantea que hay que marcar una etapa de resiliencia opuesta al conformismo, hay que reinventarse siempre. Una no conformidad que da paso a otros posibles paradigmas, va denotando un gastado positivismo y un atroz modernismo.

Aparecen filósofos como Ludwig Wittgenstein (miembro crítico del Círculo de Viena) que le dan al lenguaje una nueva dimensión, lo amplían en su entorno donde varias palabras pueden tener varios significados según la cultura o los usos, introduce la idea de que es posible construir y re-crear un nuevo conocimiento a partir del lenguaje, aprender desde la vida cotidiana. Cuando el Círculo de Viena menciona en su manifiesto que éste “no se contenta con producir trabajos colectivos como un círculo cerrado; sino que procura tomar contacto con corrientes vivas contemporáneas, en tanto compartan de manera cordial la concepción científica del mundo y se aparten de la metafísica y la teología” (Neurat, 1987) denota un intento desesperado por sobrellevar la decadencia del modernismo netamente positivista y se nota que a este momento histórico existe un grupo considerable de cientistas que están abriendo paso a nuevas propuestas metodológicas y nuevos paradigmas.

Por otro lado, la llamada teoría critica, uno de los productos de la escuela de Frankfort, profundiza los interrogantes existenciales. Horkhaimer y Adorno establecen una propuesta filosófica que demuestra que los avances tecnológicos, resultados de una ciencia positivista, está alejada de la humanidad, pues ha sido creadora de elementos que aceleran la destrucción ambiental o de armas de alta destrucción, la tecnología se usa para dominar el mundo, el sujeto domina el conocimiento para someter a otros. El conocimiento es una forma de manipular a las masas y eso eventualmente será las semillas de la destrucción.

La estandarización es otra forma de coerción social pues facilita el control, el totalitarismo y el fascismo. Proponen migrar a una reflexividad y, aunque no dan soluciones finales, buscan otras alternativas para el conocimiento y desarrollo como la recuperación del arte que, al no estar inmiscuida en la ciencia, ofrece historia y una puerta para escapar del positivismo. Hay que salir del totalitarismo de la ilustración.

Finalmente, para Foucault, el positivismo estudia al mundo como es, sin dar lugar a plantear cómo podría ser. La historia es un proceso importante para observar cómo ha sido forjada la dominación en la cual se ha tratado de reprimir todo desperfecto que se desajuste de lo normal. El mundo debe plantearse 119

6. El futuro del turismo en un entorno académico complejo cómo autodesarrollarse sin crear nuevas opresiones. Se debe propender de forma seria ir a una política del buen vivir. En este nuevo espacio de diálogo, que abre la historicidad del modernismo y del postmodernismo, surge la complejidad como un paradigma que rescata el trabajo común, el sujeto situado de Guiddens y Bourdieu, la historia que se transmite en su campo y su habitus, afrontando un reto en la era planetaria del mundo que busque cómo superar toda forma de represión, intelectual, social, étnica, religiosa, etc. La complejidad es un paradigma que en vez de dividir, alberga lo diverso como base a un nuevo conocimiento. En esta, la era planetaria, el mundo está en el ecuador del umbral del último aviso, antes de desencadenar una declinación profunda y sin límites; o por el contrario, restablecer mediante la crisis valores humanos de convivencia. Los rezagos del modernismo y del postmodernismo deben ser enfrentados desde la generación de un nuevo conocimiento al servicio de un nuevo renacimiento de la humanidad (Roth, 2013).

¿Hacia dónde va el turismo?

Hoy más que nunca el conocimiento es producto de continuo desarrollo de la acción que mueve, cambia, provoca reacción y contracción, que se convierte en innovación en los territorios y de ahí pueden formar una tendencia que será una nueva norma, expuesta por su misma génesis, a durar tanto como su fragilidad lo determine. Nada puede considerarse permanentemente estable, su cambio es continuo y dinámico y la interacción entre el todo y la parte es muy visible. Los sistemas, los subsistemas y los macrosistemas conviven en permanente evolución y aprendizaje común. Nada puede ser predicho de forma completamente segura, todo puede ser presagiado de forma condicional. La evolución de un fenómeno como el turismo no sigue un proceso determinista.

De hecho, si el turismo continúa con su eclosión acelerada, sería más previsible su incertidumbre total, contrastando de este modo a sus objetivos de desarrollo territorial. “Un principio de incertidumbre irreductible afecta al futuro” (Morín, 2011). Por esta razón, el turismo está en el continuo movimiento, notemos que tan sólo en los últimos 30 años han aparecido diferentes modelos de gestión como lo comunitario (Cabanilla, 2012) y diversas modalidades como ecoturismo, turismo paranormal, turismo oscuro, turismo naranja, entre otras tantas; lo cual está redefiniendo permanentemente los conceptos base de esta disciplina; eso a su vez nos traslada a un marco de incertidumbre sobre cuáles serán las nuevas propuestas, que en vez de rechazarlas, desde un juzgamien120

6.3. Discusión to histórico, deben ser analizadas y estudiadas por equipos multidisciplinarios para medir sus impactos.

Esta incertidumbre establece como paradigma la complejidad del pensamiento actual. Se vive en permanentes transiciones filosóficas entre el modernismo al postmodernismo o en otros casos a una profundización de la modernidad per se. Pero lo que sí se puede visualizar es que no es un problema único del mundo occidental y, por otra parte, que la tierra está en el límite entre la destrucción del mundo o su decisivo progreso, coyuntura por demás, tangible en numerosas situaciones. Esta disyuntiva “apela a un gran y difícil esfuerzo, el de hacer intercomunicar nuestro pasado, nuestro presente, nuestro futuro, de forma que se constituya un bucle generador de conocimiento más lúcido del presente y de proyecciones suficientemente inciertas sobre el futuro.” (Morín, 2011). La naturaleza del conocimiento en el paradigma de la complejidad radica en los principios que le permiten pasar del pasado al presente y del presente al futuro, concibiendo en sí mismo una evolución histórica permanente. Esta evolución no es ni lineal, ni permanente, ni determinista, ni modificada por algún factor de forma predominante, es la concepción de que la evolución social es multidimensional, en la cual algunas fuerzas podrán dominarla temporalmente, pero lo dominante es rotativo. La dialéctica es la fuerza que determina el constante choque del cual surgen las acciones de cambio por medio de la acción colectiva. Se forma, a decir de Bourdieu, el campo como un espacio permanente de conflictos y de competencia, en medio de un habitus, estructura estructurada y desestructurada que reacciona ante los requerimientos del campo provocando la acción del sujeto en sus estrategias, prácticas y formas de conducta (Vieytes, 2004). Esta acción colectiva ha estructurado en el turismo nuevas propuestas, nuevos modelos de gestión y ha definido a destinos bajo ejes estratégicos innovadores. Por ejemplo, la presencia del turismo en Uyuni en Bolivia se ha ido creando desde un espacio en conflicto que está asimilando en mayor medida al turismo y sus prácticas; sin embargo, su principal reto se encuentra en consolidar un proceso de acción colectiva que lo desarrolle de forma sostenible, solidaria y ética.

El reconocer que la incertidumbre es base del paradigma de la complejidad hace actuar al individuo, de forma activa para renunciar las previsiones simples y las tendencias futurólogas que se han demostrado fallidas en los últimos años. Debe transportarlo a asumir la responsabilidad de configurar y proponer estrategias de desarrollo en el presente. Muchos han sido los signos que han de121

6. El futuro del turismo en un entorno académico complejo mostrado que las certidumbres políticas y económicas, que regularon al mundo en el último siglo, han sido de escasa ayuda para remediar las brechas sobre la desigualdad social y sobre el minimizar el riesgo de desaparecer a la tierra de la era planetaria. Esto debería ser un principio sobre el cual se desarrolle cualquier emprendimiento o innovación turística, puesto que no hay cómo ofrecer el éxito sin que exista un proceso dinámico de monitoreo y cambio de ser necesario. No hay desarrollos lineales, no existe el futuro exitoso del turismo sin que de por medio haya un proceso alerta a todas sus interacciones, ambiente donde es fundamental que todas las disciplinas aporten permanentemente a su desarrollo.

La crisis no sólo se ha manifestado como una ruptura de la linealidad del modernismo, sino también como una perturbación a lo estable, al aumento de riesgos, a la aparición de antagonismo en conceptos que parecieran ser complementarios, a tendencias que no logran cuajar en el tiempo, a la aceleración de los procesos desestructurantes, la inaplicabilidad de las normativas y regulaciones; por lo tanto, la creación de un conflicto permanente. Esta crisis es al mismo tiempo la oportunidad de cambio o destrucción definitiva, ya que lleva de la destrucción a la transformación y de la desorganización a la organización de los sujetos situados con estrategias dinámicas o viceversa. Es así como la crisis ordinaria del capitalismo financiero o la crisis reprimida del estalinismo, se ha convertido en el motor que ha marcado la vitalidad de los propios sistemas, regenerándose y negándose a un cambio profundo a favor de la humanidad. A este panorama, se suma el tercer mundo, que “conoce el desarrollo del subdesarrollo”, atraso que es “producto de la implantación forzada del modelo de desarrollo occidental fuera de las condiciones históricas, culturales y tecnológicas que fueron propias del desarrollo occidental; modelo, por tanto, abstracto e impuesto, modelo tecnoburocrático que no ve más que la máquina industrial y nunca al hombre” (Morín, 2011). El paradigma es contundente cuando manifiesta la postura del conocimiento y de los aportes técnicos para el desarrollo del mundo, Hessel y Morín lo declaran expresamente como “El Camino de la Esperanza” cuando en un notable ejercicio postulan los cambios imperativos que deben suceder en el rescate de la humanidad, hay que romper la linealidad por un imperativo complejo, debemos pensar en que debe crecer, pero al mismo tiempo en que debe decrecer. El turismo tiene que crecer: si, el turismo masivo en un destino decrecer: también, pues ahí hay cambios imperativos de un modelo que está destrozando destinos como el caso de barrios en Barcelona 122

6.3. Discusión que han puesto señales en la calle que apuntan a que no desean masas turísticas por sus calles, por su barrio; pues los impactos negativos superan a la promesa de desarrollo del turismo (Duro & Rodríguez, 2015).

El mundo busca en su complejidad respuestas a sus profundos males. La humanidad se ha sumido en una sociedad de apetitos desaforados de beneficios, de una falta profunda de solidaridad, de hiperburocratización de las administraciones públicas y privadas, una competencia exacerbada, un mundo en el cual los números y cifras están sobre la calidad de vida y los valores del bien común, un consumo exagerado erróneamente enfocado a un falso bienestar, primacía de grandes producciones agrícolas y ganaderas sobre el concepto de soberanía alimentaria, un turismo cada vez más elitista y menos social, un turismo más alineado a las megas corporaciones que designan los flujos de los aviones y privilegian las megas inversiones, un sistema educativo en decadencia y un pensamiento político que piensa sólo en resultados de mercado. En este contexto hay que migrar a un presente en continua construcción de una política del buen vivir, que sea una regeneración de la sociedad y sus modos de vida. Hay que ponerse de acuerdo sobre el balance entre los recursos disponibles para todos los seres humanos y como acceder a cada uno de ellos de forma solidaria. Hay que parar al egoísmo y retomar la acción de vida en conjunto, con una política económica y social que fomente el trabajo, que facilite los diarios trámites burocráticos, que fomente la producción y el consumo local y que convierta al buen vivir en una concepción de calidad de vida sobre cantidad de recursos para una vida (Hessel & Morín, 2012).

Hasta ahora el crecimiento cuantitativo arrastraba consigo la plenitud cualitativa de la calidad de vida. “Todo progreso es parcial, local, provisional y, además, produce degradación, desorganización, es decir regreso” (Morín, 2011).

Ignorar la regresión en el avance ha costado al mundo grandes conflictos sobre dónde y de qué forma eliminar los subproductos obsoletos del progreso y del avance. La tecnología supuso siempre, en su crecimiento, su inminente e indiscutible ayuda a la mejora de vida, pero en muchos casos no ha hecho más que acentuar la brecha entre los polos dialécticos buen vivir/infradesarrollo.

Las ciencias se híper-especializaron y crearon, en su linealidad, un marco excluyente entre sí mismas, nada más nocivo para el ser humano y mortal para el turismo que se ha mostrado como una disciplina aglutinadora e interdependiente de otras ciencias para su planificación, organización, implementación y monitoreo. La complejidad no sólo propone romper este modelo de creci123

6. El futuro del turismo en un entorno académico complejo miento, que ha potencializado la especialización anti-solidaria en el trabajo y en la ciencia, sino que obliga a contraponerlo en sus continuas regresiones para considerar otra idea de progreso con su complejidad a cuestas. Es importante que se mire las barbaries que se han creado en lo tecnológico, en lo político, en lo técnico, en lo científico, para desde este relato histórico comprender la relación del pasado y del futuro en la construcción del presente. La velocidad con la que hoy en día proliferan las barbaries vaticinadas por muchos filósofos modernos y postmodernos, es en sí mismo la regresión a un miedo mundial a la auto-destrucción que parece ser el hilo que sostiene aún la fragilidad que la misma barbarie creó. “La humanidad ha vivido su muerte potencial antes de haber nacido” (Morín, 2011).

Para Medina Vásquez la ciencia como máxima expresión del positivismo y del paradigma racional solo ha servido para generar nuevas formas de poder y sometimiento en la humanidad, ventajosamente señala que el mundo está migrando a otros paradigmas holísticos, multidisciplinares, sistémicos e innovadores como el caso del paradigma de la complejidad propuesto por Morín.

Bourdieu aporta a este nuevo paradigma, en cuanto manifiesta que es necesario crear instrumentos que sometan a la producción científico-social a una reflexión sistemática. Critica al positivismo, sin que ello signifique renunciar a su posible utilización en métodos mixtos o de triangulación. La ciencia debe contribuir a disminuir las inequidades y reconocerse desde la multidiversidad donde confluyan tanto los factores económicos, territoriales y sociales (Luque et al., 1997). Weber anuncia que la ciencia debe entenderse de la acción social en su significado subjetivo, para lo cual anota, será inminente estudiar la conducta humana y sus acciones. Estas acciones cargadas de una historicidad, son sucesos significativos para el conocimiento (Vieytez, 2004). Bourdieu va más allá y menciona que para entender el impacto de esta historicidad hay dos conceptos: el campo como la noción de lo institucional que constituyen estructuras de poder y el habitus que se refiere a estructuras subjetivas que actúan dentro de la persona. Campo y habitus tienen una relación muy concordante dentro de los principios de la complejidad anteriormente descritos. La historicidad del turismo, reflejada en el territorio, sería el campo, la historicidad interiorizada en los agentes locales (endógenos y exógenos) el habitus.

El turismo apela a la innovación que puede tener el habitus, por la cual los sujetos situados podrán exteriorizar este cambio en el campo. A la vez este proceso de manera relacional será base para la configuración de relaciones entre 124

6.4. Conclusiones los agentes individuales/colectivos y también endógenos/exógenos. El turismo como campo supone un acuerdo mínimo sobre su existencia, por lo cual será importante verificar el aval social en su implantación. Este proceso que se incorpora por la gestión y el poder de los agentes exógenos y endógenos que lo proponen, debe ser legitimado en su desarrollo presente y futuro de forma constante. Esta legitimización es de suma importancia en cuanto el turismo emplea recursos genuinos del territorio como el capital productivo, su capital humano, su territorio y su capital histórico-cultural. Entra entonces como un nuevo agente en la pluridimensión compleja con otros campos de poder. Los actores sociales (artistas, médicos, arquitectos, abogados, políticos, etc) pasan de ser meros observadores a formar parte del fenómeno turístico.

El desarrollo local debe reflexionar sobre su relación con el turismo; pues la coyuntura pierde peso ante lo estructural. Ante la complejidad de las realidades múltiples de Bourdieu, el ciudadano debe actuar como un sujeto situado en un campo con una innovación (acción) a emprender a favor del desarrollo social con atención a su multidimensionalidad. Especialmente en el turismo, que es un sector lleno de procedimientos, hay que mantener la acción vigente para no caer en actos irreflexivos y meramente mecánicos para evitar un impacto grande en lo inevitable que el turismo reformará sobre el habitus, tal como está sucediendo en grandes destinos masivos como Barcelona, Ibiza, La Habana, Miami, donde el turismo se ha impuesto sobre la herencia cultural.

Estas estructuras, definidas por Anthony Guiddens, se van conformando en el proceso de las relaciones sociales en el tiempo y en el territorio. La acción del sujeto situado forma la estructura, en este caso el turismo, en una visión circular del mundo social, en la cual sus dimensiones se sitúan antes de la acción (historicidad) y simultáneamente en el después (resultados), tal como lo manifiesta el paradigma de la complejidad (Corcuff, 2013).

6.4.

Conclusiones

La ciencia está envuelta en una historicidad dinámica, cuyo principal papel es cuestionar y proponer nuevos modelos para encarar el conocimiento. Este papel no puede ser ajeno al turismo, más aún al haberse demostrado como una disciplina líquida en constante transformación y redefinición de sus conceptos.

Las preguntas filosóficas sobre el mundo natural y el metafísico han dado lugar a un conjunto de propuestas, algunas con elementos comunes y otras en franca 125

6. El futuro del turismo en un entorno académico complejo dialéctica. Es en este escenario en el cual Edgar Morín hace un análisis profundo de este viaje y lo compara con los resultados obtenidos por los aportes del conocimiento para el bienestar mundial y para la sostenibilidad ambiental, cultural y económica del mundo en su era planetaria. Este viaje demuestra que los resultados no han sido alentadores, especialmente por cuanto la ciencia, desde hace varios cientos de años, se ha empeñado en mantener una linealidad y un reduccionismo simplificador de todos los objetos de estudio. Este dejar a un costado al individuo ha sido un craso error que ha profundizado la iniquidad, la no solidaridad y el imperio del consumismo material en pleno. Morín sale al encuentro de la historia, una propone el paradigma de la complejidad, como el último recurso del mundo en pos de recuperar su armonía y desarrollo. Para esto, la complejidad demanda la multidisciplinariedad y una serie de principios que colocan a los pares dialécticos en continua confrontación para que de esta forma, en plena crisis, la incertidumbre dé lugar a soluciones más creativas y esperanzadoras. El turismo debe cuestionar sus resultados y no sólo basar su utilidad y presencia en el mundo a partir de los resultados económicos, hay que trasladar el diálogo a sus impactos en los entornos socio-culturales y naturales del planeta, debe afrontar los cuestionamientos por el desplazamiento de pueblos por la utilización de sus territorios para mega emprendimientos económicos, como los que se observan con facilidad en Quintana Roo, México.

El turismo debe retomar su principio desde el ocio, como un derecho del ser humano y bienestar.

El paradigma de la complejidad propone un bucle continuo de construcción en la incertidumbre, lo que se genera en cuanto a su impulso a tomar decisiones desde la multidiversidad de opciones que engendra el continuo conflicto de los pares antagónicos en permanente choque. Propone la construcción de un conocimiento multidimensional que se ocupe de las necesidades actuales del mundo. El pasado y el futuro miden fuerzas en la construcción del presente que a la vez los alimenta a los dos. El turismo debe concebirse a sí mismo en la abundancia de aportes de las disciplinas, con el objetivo de solidificar aportes para la construcción de la sociedad del buen vivir.

El individuo es parte fundamental en la complejidad, como parte funcional del sistema y al mismo tiempo es moldeado por el conjunto planetario del cual hereda su campo y habitus. Es la persona que propone la acción necesaria para el cambio de los impactos del turismo, de forma estructural genera propuestas, mismas que si son legitimadas por la comunidad podrán llegar a 126

6.4. Conclusiones estar institucionalizadas como propuestas de desarrollo solidario. El turismo, con su territorio y su historicidad, bien pudiera convertirse en la complejidad, en una alternativa de reconstrucción de la identidad solidaria el ser humano, ciudadano de la edad planetaria del mundo.

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128

6.4. Conclusiones Wagner, J. (1997). Estimating the economic impacts of tourism. Annals of Tourism Research, 24(3), p: 592-608.

129

CAPÍTULO

La Historia como herramienta para un desarrollo equitativo en Bolivia y América Latina Erick D. Langer — School of Foreign Service, Georgetown University.

Washington, DC, USA

7.1.

La Historia como herramienta para un desarrollo equitativo en Bolivia y América Latina

Me he propuesto un tema muy difícil pero muy interesante a la vez. Para los que no me conocen, soy historiador de América Latina y he trabajado mayormente en Bolivia, aunque he hecho investigación primaria también en la Argentina, en Chile y en el Brasil. Aunque he tocado temas de la época colonial, mayormente he trabajado en el siglo XIX y principios del XX. He tenido la osadía de meterme en temas más recientes también y hasta como comentarista de la actualidad política mundial. Después de casi 40 años de investigación y trabajo en el campo de la Historia, es bueno reflexionar sobre el efecto que pueda tener la disciplina en el mundo actual. Me interesa personalmente, porque ya se vislumbra en un futuro no tan distante el final de mi carrera y quiero saber si he dejado algo más que solamente unos libros que pocos fuera de los especialistas y algunos estudiantes leen y unos artículos que quedan rezagados

7

7. La Historia como herramienta para un desarrollo equitativo en Bolivia y América Latina en revistas o perdidos en el internet. Pero también quiero argumentar que la Historia más allá de lo que uno mismo produce es importante, porque muchos se aferran a contar sus versiones de Historia y a veces no son nada similares a lo que nosotros, historiadores profesionales y formados en universidades, pensamos después de frecuentemente largas investigaciones y largas carreras.

Obviamente, no soy el primero en pensar en la utilidad de la Historia. Hay muchos que se han preocupado del tema y no voy a darles una reseña de lo que ya se ha dicho o escrito. Hay un dicho básico y dice: “El que no conoce su historia está condenado a repetirla.” Todos la conocemos. Pero es falso, ya que la historia, a mi modo de ver, nunca se repite. Es mejor lo siguiente: Un gran amigo mío y un gran amigo de Bolivia, Kevin (Benito) Healy, que trabajaba en la Fundación Inter-Americana, siempre decía que el desarrollo no es sólo el desarrollo económico, sino que también había que cuidar la cultura, porque un pueblo sin cultura no puede tener un desarrollo íntegro. Yo diría que es lo mismo con la Historia: Uno no puede hacer buena política ni crear un desarrollo equitativo sin conocer la historia de su país, de su región, su localidad, o la unidad que sea.

Pero es más que eso. Los políticos utilizan la historia para sus propios fines y aumentan o quitan según sus necesidades. Como se pueden imaginar, es una metodología problemática. Los economistas a veces son peores. Aunque los mejores economistas usan mucho la historia y, con pocas excepciones, los economistas usan datos históricos — es que ellos sólo tienen acceso a datos de lo que ya ha pasado — por lo general, no piensan mucho a largo plazo, por lo menos hacia atrás. Además, como se ha desarrollado la disciplina de la Economía en los últimos años, tratan de crear modelos abstractos para entender el presente y para poder reproducir sus experimentos, para que se pueda llegar a verdades universales. Creo que es acá donde fallan, porque en realidad las cosas nunca son iguales.

Aunque hay gente en otras disciplinas en la sub-disciplina de “Estudios del Desarrollo”, es obvio que esta sub-disciplina se generó desde la Economía y que los economistas dominan este campo, aunque sí hay sociólogos, antropólogos y otros que trabajan en este campo. Lamento decir que el tema del desarrollo es muy difícil y que, a mi parecer, la gran mayoría de los proyectos de desarrollo, raras veces traen el desarrollo verdadero y que, en muchos casos, traen consigo consecuencias no esperadas que, por lo general, son nocivos para la gente que aquellos proyectos de desarrollo supuestamente van a ayudar.

132

7.1. La Historia como herramienta para un desarrollo equitativo en Bolivia y América Latina Yo sé que hay muchas razones para estos fracasos, o, mejor dicho, éxitos sólo parciales. Puede ser que los actores interesados (stakeholders — hay todo un dialecto en el campo del desarrollo) no estén incluidos, que haya corrupción, que no hayan pensado en todas las consecuencias, etc., pero es obvio que, el tema del desarrollo de los pueblos y especialmente el desarrollo local, es muy, muy difícil. ¿Es que hay que cambiar primero la mentalidad de la gente o mostrar resultados concretos? ¿Se necesitan crear nuevas estructuras e incentivos para crear un cambio? Hay todavía muchos debates sobre la problemática básica del desarrollo para crearlo y llegar a un bienestar real de la gente. A veces piensan que la solución es usar mediciones para evaluar el desarrollo. Los números, aunque sí son importantes, tienen un valor casi totémico para entender si han tenido éxito o no. Estos números casi siempre van a ser en el campo de la economía o de la salud.

Pero sabemos muy bien que el desarrollo no es sólo un ingreso mayor o una mortalidad inferior, aunque obviamente son factores muy significativos, hasta básicos. En esto, me parece, que en Bolivia se han hecho muchos avances. Sin entrar en muchos detalles, la sensibilidad, aunque a veces solo retóricamente, de tomar en cuenta la cultura indígena y el bienestar social como metas de gobierno, son loables y apuntan en la dirección correcta. La idea de que el desarrollo integral tiene que ver con el fortalecimiento cultural (en vez del desprecio del “pobre” que no sabe qué hacer y por eso está en la situación en la cual está) es fundamental. La idea de que hay que transformar culturalmente a hombres y mujeres para que lleguen a un estado económico mejor ha hecho mucho daño en los planes de desarrollo y, diría yo, es una de las razones fundamentales del fracaso de muchos proyectos. Yo argumentaría que hay que fortalecer la cultura de la gente, trabajando sobre la base de lo que ya existe, para llegar a un desarrollo positivo y efectivo.

En eso, el rol de la Historia juega un rol que no se ha apreciado suficientemente. El gran problema de los economistas es que no han tomado suficiente cuenta del rol del comportamiento de la gente y el por qué alguna gente es pobre y otra menos. Hay dos enfoques principales para entender la pobreza.

Uno es que es un problema estructural. Quiere decir, que hay estructuras — tanto económicas, como sociales y hasta mentales — que explican el por qué la gente tiene acceso a los recursos que tiene y qué hace con ellos. En la tradición marxista, que tiene mucha razón, por ejemplo, los indígenas son pobres porque 133

7. La Historia como herramienta para un desarrollo equitativo en Bolivia y América Latina tienen pocas tierras y las tierras que tienen suelen ser pobres y agotadas. No tienen acceso a recursos económicos como sus vecinos no-indígenas. Se agrega a eso la discriminación — que refleja una estructura de poder que pone al indígena en una situación de inferioridad — y es obvio por qué muchos indígenas son pobres.

Se puede también pensar de otra forma, que viene del liberalismo clásico latinoamericano que lo que necesita el indígena es educación para poder superarse y uno tiene una explicación lógica y poderosa para entender la situación del indígena actual y el por qué de su pobreza.

El problema es que esas explicaciones, si no son falsas, no son completas y, diría yo, no son suficientes. En primer lugar, ¿cuál entonces sería la solución?

Una sería la vía revolucionaria, quiere decir que lo que hay que hacer es dar al indígena (o al campesino) tierras y así todo quedaría solucionado, además prestarle dinero para que lo utilice para mejorar la producción. En términos de discriminación, uno prohíbe la discriminación o el racismo de la sociedad o se redefine al indígena como campesino.

La solución liberal sería hacer una reforma educativa y así conseguir para el campesino y el indígena suficientes recursos de conocimiento para que pueda superarse y que sus hijos más inteligentes vayan a la secundaria y después a la universidad. Para los que no pueden con la universidad, darles una educación básica que después puedan tomar oficios necesarios dentro de la economía del país.

No sé si reconocen estas soluciones – son soluciones que se han probado ya en Bolivia. Bolivia, se puede decir, ha sido un invernadero de experimentos sociales y de desarrollo si no único en el mundo, seguramente más que la mayoría de “países en desarrollo” (una frase que a mí tampoco me gusta). Estas soluciones se parecen, en el primer caso de soluciones, a la Revolución Boliviana del 52 y, en el segundo caso, a las reformas educativas que se llevaron a cabo durante el florecimiento del neoliberalismo, en los años de los 90 bajo la administración de Gonzalo Sánchez de Lozada. Pero ambos esfuerzos, como saben, quedaron cortos, obviamente por diferentes razones. Pareciera que solamente la revolución del 52 llevó a grandes transformaciones sociales, aunque no sé y puede ser muy posible que las reformas educativas hayan tenido algo que ver con las transformaciones políticas que llevaron a la elección del actual presidente.

Sin embargo, está claro que lo que se ha hecho en términos de proyectos 134

7.1. La Historia como herramienta para un desarrollo equitativo en Bolivia y América Latina de desarrollo han funcionado solo a medias. Puede ser que ahora el país (por suerte), después de un crecimiento económico de una década gracias al alza de los precios de materias primas, sea un país de ingresos medios (bajos), pero todavía falta mucho. Y hemos visto retrocesos, ahora que los precios de los productos primarios han bajado estrepitosamente. En parte, la migración hacia los centros urbanos ha mejorado la situación económica para muchos, ya que la gente que se muda a la ciudad es contada de otra forma y participa más en la economía monetaria, lo que quiere decir que parece ganar más dinero, aunque viva en villas miseria. Pero la gente del campo, que es más o menos un tercio de la población, en muchos casos vive en situaciones mucho más precarias, o por lo menos parecen ser más precarias. Y esto es después de un boom económico poco visto en la historia de Bolivia. ¿Cuál entonces es el problema con los planes de desarrollo? ¿Por qué fallan? Obviamente, hay muchas respuestas y muchas posibilidades. Un análisis que hice con un empleado del Banco Mundial de un proyecto de desarrollo del Lago Titicaca para un taller en más o menos el 2009 mostró, por ejemplo, que la mayoría del dinero del proyecto iba más que todo para una planta para agua potable que iba a favorecer a los hoteles de lujo para los turistas en vez de ayudar a las comunidades campesinas aledañas y darles acceso a esa agua que más bien podría evitar la enfermedad de muchos adultos y, seguramente, la muerte de muchos niños. Además, el gobierno había puesto el proyecto a cargo del Vice Ministerio de Turismo, que no tenía – y no debería tener – ninguna experiencia con proyectos de agua potable. Dicho sea de paso, en el proyecto el análisis de las necesidades de los habitantes del campo por los antropólogos había sido excelente. Ese análisis y las necesidades que habían descrito los antropólogos; sin embargo, no se reflejaba en las conclusiones del proyecto, que seguía con el proyecto del agua que iba a favorecer casi exclusivamente los hoteles y no a las comunidades indígenas y campesinas de la zona.

Entonces esto es un problema. Así que voy a proponer – el tomar más en cuenta a los científicos sociales – tiene que ver con la estructura misma de la aprobación de proyectos que sigue en manos de los economistas y los administradores, que muchas veces simplemente ignoran la parte de los que realmente conocen la zona, como en este caso, los antropólogos.

Sin embargo, me parece importante decir que el rol de los científicos sociales podría ser muy importante. Más aún, diría que habría que darle una dimensión histórica a estos análisis y, por supuesto, tomarla en cuenta, para 135

7. La Historia como herramienta para un desarrollo equitativo en Bolivia y América Latina diseñar proyectos de desarrollo. En mi proyecto actual, esto es exactamente lo que trato de argüir y me parece sumamente importante hacerlo. Ahora les voy a dar varios ejemplos para que se den cuenta de esta importancia. En este sentido, estoy apuntando hacia uno de los temas centrales de este congreso, que es “Las humanidades por un mundo más humano”. Quiere decir que mi disciplina, la Historia, sirve para hacer el mundo más humano y que tiene aplicaciones muy concretas que hasta ahora se han ignorado casi totalmente.

Antes de empezar con este argumento, quiero enfatizar que trato de no caer en la trampa de un idealismo falso, que cree que tiempos pasados eran necesariamente mejores, ni que las comunidades indígenas eran paraísos donde todos se llevaban bien y que había una sociedad sin diferencias sociales, ni con problemas sociales, corrupción, o de peleas entre facciones dentro de la comunidad. Todos esos problemas existían, y aún otros problemas. Sin embargo, uno puede decir que en el pasado no tan lejano las diferencias sociales eran, por lo general, menores que ahora y, en particular, las diferencias económicas eran mucho menores. Eso no quiere decir que no haya habido pobreza y que no estaba concentrada en los sectores sociales con menos poder, pero sí, que era menor que lo que pasó después, cuando la ideología liberal arrasó en las élites a fines del siglo XIX y principios del siglo XX. Ya les dije que mis investigaciones históricas se enfocan más que todo en el siglo XIX después de la independencia y hasta la Gran Depresión en los años 1930. Lo que he descubierto es que el mundo era muy diferente en la región andina durante muchas décadas en el siglo XIX que ahora. He encontrado indígenas andinos sumamente ricos para el siglo XIX, que superaban en mucho el haber de la gran mayoría de los blancos. Muchos de los indígenas también tenían tiendas y habitaciones en zonas urbanas, y evidentemente no vivían solamente en el campo. Las comunidades indígenas eran en su mayoría prósperas relativo a las ciudades y que había un bienestar mucho más general que después.

Así que en el pueblo de Challapata, por ejemplo, muchos miembros de los ayllus que vivían allá eran bastante pudientes. Esto se puede notar a través de los testamentos y partición de bienes que encontré más que todo en el hermoso archivo de Poopó, un pueblo minero que en el siglo XIX era el centro administrativo de la región. ¿En qué consistía esa riqueza? Bueno, pareciera que los indígenas más ricos eran los comerciantes de la coca. Pero en realidad la razón por la cual eran comerciantes es que la gente de Challapata era rica en el recurso más importante, que eran las acémilas que transportaban los productos.

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7.1. La Historia como herramienta para un desarrollo equitativo en Bolivia y América Latina En este caso eran las llamas, pero también burros y algunas mulas. Con sus animales de carga iban a La Paz, donde visitaban los tambos que existían en las afueras de la ciudad y compraban la coca de los comerciantes o productores que venían de los Yungas. Los challapateños llevaban esta coca al resto de la cordillera andina hacia el sur y la vendían, en particular, en los centros mineros como Potosí. También llevaban otros productos, pero tengo la impresión que con la coca ganaban más que con cualquier otro artículo.

Esto en sí no es nada extraordinario. Lo que sí es notable es qué pasaba con las ganancias de este comercio. Los comerciantes invirtieron ese dinero en casas, haciendas y otros enseres. Pero más que todo, distribuían las ganancias dentro de la comunidad. Lo hacían prestando dinero u otros recursos, como sus animales de carga, a otros miembros de la comunidad con intereses relativamente bajos – el uno por ciento por mes. Invertían con sus parientes – prestando llamas, dando coca para vender y repartir las ganancias, etc. Quiere decir que las ganancias del comercio de la coca llegaron a muchas personas dentro del ayllu. Pareciera que había una red, que las ganancias fluían hacia otros miembros de la comunidad y que había muchos sistemas para esparcir los recursos.

Esta repartición tiene, obviamente, sus antecedentes en la ética andina, de usar la distribución de bienes para así mostrar liderazgo. Mas, la repartición implicaba más poder, ya que la gente que recibía estos beneficios quedaba en deuda con los dadores. Se conoce esto como una modalidad antigua andina, que seguramente precede al imperio incaico.

Esta distribución tiene otra cara también – por lo que conocemos de los estudios antropológicos, es que había una presión social muy grande para redistribuir ganancias al resto de la comunidad. El parentesco de las fiestas aún hoy sirve como forma de redistribución cuasi-forzosa de bienes de los miembros más pudientes de la comunidad, donde las parejas sirven como padrinos de la fiesta y tienen que brindar un porcentaje alto de sus haberes en repartir bebida, comida, pagar para el sacerdote, etc. He visto esto en muchas comunidades durante mis trabajos de campo, como por ejemplo en San Lucas, Nor Cinti, donde presencié la fiesta del patrón del pueblo.

Eso no quiere decir que todo era justo. La repartición de ganancias que he visto en mis investigaciones no era del todo igualitaria. Como vemos en los documentos legales de la repartición de bienes, los parientes eran los más favorecidos con los préstamos o el uso de recursos. Y seguramente, los amigos y 137

7. La Historia como herramienta para un desarrollo equitativo en Bolivia y América Latina gente más pudientes que podían repagar lo adeudado eran privilegiados con los préstamos. Quiere decir que había una jerarquía dentro de la comunidad que la repartición favorecía, consolidando las diferencias dentro de la comunidad.

Sin embargo, estos sistemas de repartición eran muy diferentes a las ideas de desarrollo que la mayoría de los economistas promueven. Ellos por lo general conciben que las ganancias van a favorecer exclusivamente al individuo o a su familia más cercana. Esta red informal de redistribución es muy difícil de captar en un modelo o en cifras, justamente por su informalidad. Además, para la gran mayoría de los economistas la informalidad es algo no muy eficiente y debería ser reemplazado, tanto como posible, por sistemas formales. Por lo tanto, el impulso es crear instituciones como cooperativas con personería legal para distribuir ganancias más formalmente, que también ayudaría a superar los problemas de la distribución que favorece a ciertas familias y no a otras.

Igual es con la moda de los últimos años de superar la pobreza, que es de la institución de microfinanzas. Como el Bancosol, que es una de las instituciones pioneras en esta materia, tratan de dar acceso a préstamos de pequeñas cantidades a gente que normalmente, por su falta de capital, no tiene acceso a recursos financieros, mucho menos en el sector formal.

Pero eso, es justamente el problema con la formalización de los préstamos de pequeñas cantidades. El sector formal crea un costo muy alto para acceso a recursos. La cooperativa necesita de una estructura formal, con empleados que ganen sueldos, para que ellos no se aprovechen del dinero que pasa por sus manos. Los problemas de microcréditos son bien conocidos y no quiero meterme en un campo bastante controvertido, pero la dificultad principal es que los intereses para esos préstamos son altísimos, alrededor del 30 % o más. Así el costo de la legitimación del préstamo es altísimo. Y, como hemos visto, hay otros métodos, que quizá no sean reconocidos por el estado o por el sistema bancario, que sí funcionan.

Tomando en cuenta estas dificultades, ¿cómo entra la Historia en todo esto? Bueno, justamente es la Historia que puede ayudar a rescatar los sistemas financieros que estaban basados en el marco cultural pero también imbricado en la estructura social. Hay muchísimos documentos, más que todo en pueblos como Poopó, pero también Tarabuco, Tupiza, y muchos otros, que describen muy bien los sistemas informales. Y muchos se están usando, como pueden comprobar los antropólogos y los sociólogos rurales, aunque con variaciones a los del pasado. Es que hay que entender que la mayoría de la economía en 138

7.1. La Historia como herramienta para un desarrollo equitativo en Bolivia y América Latina el campo andino – en Bolivia, en Perú, en Ecuador (y también en el Noroeste argentino), etc. donde estos sistemas “informales” (aunque no tienen nada de informal, solo que generalmente no son “visibles” por el Estado) todavía tienen vigencia. Lo que la Historia puede hacer es rescatar estos sistemas y agregarlos a la gama de soluciones para el desarrollo del área rural. Como decía, es mejor fortalecer sistemas ya existentes que tratar de crear nuevos.

Pero tiene que haber una sección en las propuestas que no sea solamente el gueto de la Antropología, como había en la propuesta de desarrollo por el Lago Titicaca que mencioné anteriormente, sino, como también con las percepciones de los antropólogos, tomada en cuenta. Por ejemplo, en vez de crear un sistema caro de microcréditos, ¿por qué no utilizar los sistemas de crédito que ya existen o habían existido en el pasado reciente y resucitarlos? Evidentemente, sería un proceso complicado y habría que tomar en cuenta la experiencia de cada comunidad, pero sin esta clase de investigación y adecuación a lo local, el peligro de que un proyecto de desarrollo fracase aumenta muchísimo.

Quiero hablar de otro caso ahora. Leyendo las noticias de Bolivia, me doy cuenta que hay un conflicto grande y agudo entre el gobierno y las cooperativas mineras que surgieron durante la caída de COMIBOL en los años noventa.

La minería es un caso especial en Bolivia, que todavía se define como país minero. En realidad, este conflicto entre trabajadores informales y el Estado es antiquísimo y remonta a la época colonial. Como mi especialidad no es la época colonial, les voy a hablar de mis investigaciones recientes, que tratan del siglo XIX, que demuestran patrones parecidos, aunque no exactamente iguales.

También tengo que decir que mucho de lo que voy a decir se debe al trabajo de muchos otros historiadores y antropólogos, en especial Gustavo Rodríguez Ostria y Tristan Platt.1 Lo que he visto en los documentos es que hay varias formas de trabajo mineros que son diferentes al sistema supuestamente clásico, que es de los mineros como un proletariado, que solamente reciben salario basado en sus horas de trabajo en la mina. Ese sistema no existía en el siglo XIX, mucho menos en la época colonial. En realidad, es un sistema impuesto recién a principios del siglo XX y, tengo la sospecha, que los sistemas antiguos, que ya voy a explicar, 1

Ver Gustavo Rodríguez, El socavón y el sindicato: Ensayos históricos sobre los trabajadores mineros, Siglos XIX-XX (La Paz: ILDIS, 1991); “Kajchas, trapicheros y ladrones de mineral en Bolivia (1824-1900),” Siglo XIX: Revista de Historia, 4:8 (1989), 125-140. Tambien ver Tristan Platt, “Caccheo y minería mediana en las provincias de Potosí: Lípez y Porco (1830-1850),” Estudios Atacameños 48 (2014), 85-118.

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7. La Historia como herramienta para un desarrollo equitativo en Bolivia y América Latina sobrevivían y siguen, en forma de cooperativas, todavía. (Y obviamente hay matices diferentes acá también, como el uso de los cooperativistas por mineros pudientes.)

Bueno, en el siglo XIX había, como decía, muy poco trabajo asalariado en las minas. Los trabajadores de las minas eran más que todo medieros o aparceros. Quiere decir, que en medio de una falta muy grande de efectivo y de recursos, la gran mayoría de los dueños de las minas tenían un sistema de trabajo minero donde los trabajadores mineros se partían los minerales que encontraban con los dueños de las minas; por lo general, cada parte se llevaba la mitad.

Eso quiere decir que las ganancias de las minas quedaban repartidas de una forma mucho más equitativa que después, en la época de Patiño, de los Hochschild y de los Aramayo, que sí trataron de volver proletarios a los trabajadores para quedarse con la gran mayoría de las ganancias.

Al mismo tiempo, había el fenómeno del caccheo (también escrito kajcheo), donde los mineros sacaban minerales de la mina los fines de semana, en las noches, fuera de turno, etc. Se supone que esta actividad era ilegal, pero la realidad era más compleja. Hay evidencia que los dueños de la mina permitían el “robo” de los minerales como compensación por el trabajo durante horas regulares. Es un fenómeno que se detecta ya en Potosí por lo menos desde una época temprana en el siglo XVI, como han demostrado Peter Bakewell y otros.2 En el siglo XIX, un tiempo cuando el poder del estado era muy débil, el caccheo era generalizado en las minas por todo el territorio boliviano. Me imagino que pasaba lo mismo en el Perú, pero no tengo documentación sobre este fenómeno allá.

Hay que agregar dos procesos más a ese esquema. En primer lugar, por donde había caccheo, también había mucho contrabando de plata. Sin entrar en detalles – y voy a hablar mucho más sobre esto en mi conferencia esta noche – los cacchas vendían mucho de sus minerales no al Banco de Minas, donde por obligación tenían que hacerlo, sino a pequeños comerciantes que les proveían con abarrotes y otros enseres que necesitaban para sobrevivir. A la vez, estos pequeños comerciantes vendían la plata que habían conseguido de los obreros de las minas a grandes comerciantes, que refinaban la plata y la exportaban ilegalmente a la Argentina y a Chile para así cambiar esa plata para comprar textiles para venderlos a su vez en los grandes centros mineros del país. Así 2

Peter J. Bakewell, Miners of the Red Mountain: Indian Labor in Potosí, 1545-1650 (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1984).

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7.1. La Historia como herramienta para un desarrollo equitativo en Bolivia y América Latina había otras fuentes para la compra fuera del Banco Minero, que posibilitaba la compra-venta de la plata sin tener que aceptar los precios monopólicos del Estado. Quiere decir que, los obreros mineros, eran los que trabajaban legalmente y comercializaban la mitad de los minerales de la mina y los cacchas, se llevaban una gran parte de las ganancias de la mina. En otras palabras, los mineros ganaban un porcentaje mucho más alto que después, cuando la mano de obra minera a principios del siglo XX se proletarianizó.

Es fácil idealizar estas relaciones. Seguramente estaban llenas de tensiones, como ahora. Además, compartir por mitad los minerales o, más aún, el caccheo, no permitía grandes inversiones en las minas. ¿Quién iba a hacer las modernizaciones de las minas si no había trabajadores a sueldo? El trabajo mismo de la mina, cuando los obreros buscaban solo por sí los minerales, no permitía grandes obras de extensiones de socavones o el uso de maquinaria nueva – recién a fines de siglo se usaba la máquina a vapor que había revolucionado la minería en Europa – porque el minero no tenía incentivos de bajar el costo de la mano de obra y sustituirla por máquinas. Quiere decir que esta clase de trabajo tenía su costo también.

En segundo lugar, hay que entender que casi todo el sistema de transporte en el siglo XIX estaba en manos de indígenas o, por los menos, campesinos.

Antes de la expansión de la hacienda a fines del siglo XIX, el transporte quedaba mayormente en manos de especialistas en transporte, que venían de las comunidades campesinas en ciertas regiones. (Después de la expansión de la hacienda, los hacendados obligaban a sus peones llevar productos.) Quizá la zona más importante era alrededor del Lago Poopó en pleno altiplano, pero también había pobladores de valles, como Suquistaca y Tacaquira en el norte de Cinti que se especializaban en el transporte porque eran lugares de pequeños propietarios que cultivaban forrajes como la alfalfa y así podían mantener las recuas de mulas y burros. Además, venían arrieros de los oasis del Atacama, como también campesinos de los Valles Calchaquíes en la Provincia de Salta.

Estos arrieros eran una pieza clave de la economía andina. Llevaban todos los productos, desde minerales y pastas de plata hacia los ingenios y después fuera de la región, como también productos agrícolas del campo a la ciudad y los centros mineros, y los productos importados por los comerciantes de importación/exportación. En su gran mayoría eran propietarios de sus propias recuas y, si eran indígenas, viajaban con sus parientes o, si eran arrieros profesionales (aunque la mayoría también era campesina y tenían sus chacras) tenían 141

7. La Historia como herramienta para un desarrollo equitativo en Bolivia y América Latina sus propios peones. Hay que entender que los arrieros tenían una posición privilegiada dentro de la economía no sólo por su importancia económica, sino también por la relación de confianza que tenían con los que los contrataban.

Por ejemplo, las grandes casas comerciales contrataban a arrieros que conocían y a quienes tenían una confianza muy grande para llevar productos de un lado a otro por caminos solitarios y accidentados en una geografía que sabemos que es muy difícil.

Como sabemos, muchos de los grandes comerciantes eran contrabandistas y los arrieros que trabajaban con ellos lo sabían. Sin embargo, confiaban en ellos (porque por lo general no los acompañaban) llegar a su destino con la mercancía intacta, aún con productos muy valiosos como la pasta de plata. Lo interesante es que he descubierto varios juicios de contrabando contra arrieros, pero en ningún caso los arrieros delataron a los dueños de los efectos contrabandeados. Quiere decir que, los comerciantes escogieron bien a sus arrieros y había una relación de gran confianza entre ambas partes.

También quería decir que, con el contrabando, los riesgos eran mayores que el transporte de productos legales y los arrieros seguramente eran compensados mejor que en otras ocasiones. Sea como sea, el sector de transporte estaba en manos de campesinos en su mayoría independientes que recibían una parte importante del valor de los productos, ya que los precios de transporte por tierra eran altos y monopolizados por los campesinos.

Todo esto indica que la economía anterior a la expansión de la hacienda y de la proletarianización de los trabajadores de las minas era mucho más igualitaria que después. Abarcaba no solamente el sector minero, sino que toda la sociedad no tenía las diferencias que había en la época colonial con su ancien régime o posteriormente, en el siglo XX. El corte entre un mundo y el otro se puede fijar más o menos a fines del siglo XIX y principios del siglo XX. Muchos de mis compañeros que están acá han escrito sobre ese periodo y no voy a hablar de ello acá. Lo que me interesa no es tanto por qué este modelo económico y social desapareció, sino qué podemos aprender de un mundo que solo existe parcialmente ahora. ¿Qué entonces tienen que ver estos fenómenos con la Historia y más aún con el asunto del desarrollo equitativo de ahora? Mucho. Mi argumento principal es que se puede rescatar mucho del modelo económico anterior para aplicar aprendizajes hoy en el desarrollo actual, especialmente al mundo rural y minero. Y creo que esto justamente es el problema que hay en la lucha entre los 142

7.1. La Historia como herramienta para un desarrollo equitativo en Bolivia y América Latina cooperativistas y el gobierno ahora. Pero va mucho más allá de los problemas actuales, sino que tiene que ver con la forma por la cual se analizan los problemas del desarrollo y cómo se pueden superarlos.

En este sentido, voy a hacer ciertas recomendaciones en el tiempo que me queda. Antes de empezar quiero volver a repetir que no estoy abogando por volver a un mundo que ya pasó. No es posible, ni aconsejable, volver a usar solo llamas o mulas para el transporte. Muchas formaciones sociales del siglo XIX contenían en sí relaciones de poder abusivas. Las mujeres estaban más sometidas a los hombres y la educación formal era solo para pocos. Ni estoy diciendo que todo estaba mejor en el siglo XIX — es evidente que no fue así.

Uno solo tiene que pensar en los avances tecnológicos como la electricidad o el internet, o los avances en la salud, como vacunas, mejor acceso a agua potable, la mejoría en los caminos, etc. Pero al mismo tiempo, creo que podamos aprender mucho. Estas son algunas de las lecciones: Hay mucho que aprender de procesos históricos porque representan un pasado vivo y que se puede rescatar mucho de los procesos históricos sociales, culturales y económicos, ya que las tendencias que se pueden vislumbrar existen todavía en las estructuras de hoy. Es mejor fortalecer sistemas históricos, cuando sea posible, que crear sistemas completamente nuevos y desconocidos que quizá no funcionen bien en un ámbito nuevo.

Muchas de estas estructuras históricas tienen un sentido, aunque parecen no ser “modernas.” En realidad, son modernos porque existen hoy. Y hay que tomarlos en serio y no solamente tratar de imponer algo nuevo (o irse a un pasado imaginado que está en el pasado tan lejano que hay que reconstruirlo completamente).

La comunidad indígena, pero también la campesina, tiene no solamente rasgos culturales que se pueden (o se deben) conservar, pero también estructuras económicas y sociales que sirven para el desarrollo. Y es la utilización de lo ya existente que por lo general es más factible.

Eso requiere no sólo de trabajos antropológicos, sino también de trabajos históricos y más que todo, de historias económicas. Hay que utilizar estas historias en el trabajo del desarrollo y no solamente como un trasfondo, el famoso “historical background”.

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7. La Historia como herramienta para un desarrollo equitativo en Bolivia y América Latina Por ejemplo, conocer la historia de los medieros mineros y los cacchas nos lleva a entender; en gran parte, las estructuras que permiten esta clase de trabajo y cuál es el sentido que tienen estas formas de trabajo dentro de la comunidad.

Muchas veces la informalidad es una ventaja. Que el Estado sepa todo y que todo se contabilice según los reglamentos puede agregar un costo muy alto que minimiza logros posibles o hasta hace inviable el desarrollo. Esto ha pasado con el asunto de las empresas de microfinanzas, por ejemplo.

La historia del siglo XIX, por lo menos en lo económico, nos enseña que un estado relativamente débil es mejor para la distribución de ingresos y para la autonomía, que un estado fuerte.

Y el último punto es que cada lugar tiene una historia diferente. La historia económica en particular es local. Quiere decir que el desarrollo es local también. Eso hace que crear un verdadero desarrollo sea tan difícil – es casi imposible poder determinar desde los centros de poder (que están mayormente ubicados en las ciudades y las capitales) el desarrollo local en otras comunidades. Son las comunidades mismas, desde su historia propia, sus estructuras del poder, sus procesos económicos, que tienen que tratar de buscar la mejor forma de desarrollarse. Y yo argüiría que, sin entender la historia económica profunda de un lugar es imposible crear un desarrollo autosostenible a largo plazo.

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CAPÍTULO

Todos los duelos el duelo Gabriel Sedler – Universidad de Buenos Aires

8.1.

Una clínica entre el sujeto, la sociedad y el estado “. . . en nuestra exploración del mundo del objeto, en esta articulación que es aquella de la sociedad moderna sobre eso que llamamos los valores de uso y los valores de cambio, con todas las nociones que se engendran alrededor de eso, hay algo que, posiblemente, el análisis desconoce —entiendo el análisis marxista, económico, por cuanto domina el pensamiento de nuestra época— , y de lo cual palpamos la fuerza y la amplitud a cada instante: son los valores rituales. . . ” Jacques Lacan. Seminario 6, clase 19

La referencia Cortazariana en el título del trabajo señala la dirección de la búsqueda. Existen en la vida de los hombres, circunstancias en que algunas pérdidas producen una enorme aflicción, enorme por el monto del dolor y a veces también por la enorme dificultad de circunscribirlo en alguna escena. . . en algún tiempo.

Los modos en que los sujetos intentan tramitar esos dolores se denomina trabajo de duelo y es una de las hipótesis de este trabajo, que los agujeros que producen las pérdidas significativas en la vida cotidiana no sólo se enhebran como rosario en la vida del sujeto, sino que también revelan y ponen en juego los modos en que ese sujeto advinó como hablante.

8

8. Todos los duelos el duelo Por otra parte, encontramos, siguiendo las indicaciones de Lacan, una relación entre el recorrido elaborativo del duelo y el acto deseante, ya sea como trabajo originario fundamental al deseo o como necesario para el relanzamiento del mismo.

Desarrollaremos, a tal fin, algunos fragmentos de análisis que giraran en torno a la muerte de un padre, una madre, una hermana, un hijo y a los avatares de un ritual funerario durante el estado de sitio ante los sucesos del 2001 en Buenos Aires.

8.2.

El fantasma de una hermana

F. consulta porque desde que su esposa lo dejó hace cerca de diez años no consigue encontrar la energía necesaria para hacer frente a cada día. Salir a la calle es una verdadera tortura, no solo porque en cualquier momento cree ver el semblante de su ex esposa alucinado en el rostro de cualquier mujer que se le cruza, sino que entra en crisis de angustia inenarrables al cruzarse con cualquier cartel que remita a “España” lugar adonde vive actualmente su ex.

Hacía años que no se encontraban amorosamente. Ella simplemente se fue sin dejar rastros e instruyendo a sus familiares para que no revelen su paradero.

La palabra España resonaba como nombre vago de un destino sin coordenadas.

No la extrañaba en su casa ni junto a él, pero sí no podía controlar la compulsión de imaginarla luminosa y feliz recorriendo el mundo mientras él se enterraba más y más en el lodo. ¿Por qué una relación desdichada al finalizar deja un dolor tan grande? “. . . Si al menos me hubiera dicho adiós o dejado una dirección donde localizarla. . . ” Era su lamento transformado en letanía.

No sin dificultad y orientado por el material de sus sueños, interroga a su madre acerca de su origen y encuentra una revelación: Antes de su nacimiento, a su madre se le interrumpe un embarazo muy avanzado, acontecimiento que la deja sumida en un dolor atroz, le dice: “No dejaba de ver su carita en todas partes. . . no pude sepultarla. . . sólo salía de estos estados preocupada por si respirabas o no. . . ” Ese bebé era una niña.

El duelo de F. llevaba la cifra del dolor de su madre: Un rostro imposible de olvidar y un cuerpo que no puede ser sepultado según los rituales de la ley. ¿Será que mi madre veía el rostro de esa niña?

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8.3. La tragedia de un hermano, la muerte de un hijo ¿Será que el asma que me acompañó durante toda mi infancia era el silbido que la hacía despertar y verme? ¿Será que España es el nombre de la existencia de mi hermana que no se pudo escribir en ninguna lápida ni documento?

Alucinar el rostro de alguien querido fallecido es una locura normal en tiempos de duelo y no poder escribir su existencia a modo de obituario constituye la más antigua de las tragedias.

8.3.

La tragedia de un hermano, la muerte de un hijo

M. consulta luego de dos años de su separación. Tiene dos hijos de 19 y 14 años. Su relación con la madre de ellos es tensa, hostil y llena de enojosos malentendidos. Al separarse retoma un proyecto juvenil de entrenarse para hacerse triatlonista, tarea que realiza con ganas, pero se angustia invariablemente en el momento de competir, al punto de quedar paralizado en el momento de las pruebas acuáticas.

Sus proyectos de relacionarse con otras mujeres se diluyen sistemáticamente Luego de un período en que intenta, y de algún modo logra, regular algo de su tarea como padre, se encuentra dispuesto a hablar de un asunto que lo angustia y le avergüenza de sobremanera: Cuando se mira al espejo no ve el rostro de un hombre.

No se trata de que encuentre un rostro afeminado, sino algo más desconcertante aún, un rostro que no se termina de definir, un rostro que incluso se difumina.

M. es el menor de cuatro hermanos. Las dos primeras mujeres y el tercero un varón, que se llevan dos años entre sí. Él nace casi diez años después. Soy hijo de la madurez, dijo alguna vez.

Reconstruye, ya en análisis, que su gestación se produce cuando los padres habían decidido no tener más hijos y como una concesión del padre a la madre.

Así fue criado, no le faltó el cariño del padre pero era más que nada hijo de su mamá, aparecía en todas las fotos familiares junto a ella y vestido como un muñeco.

Es esta constelación lo que le da importancia al vínculo con su hermano mayor, quien lo aparta esporádicamente de su madre y lo incluye en otros grupos.

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8. Todos los duelos el duelo Ente otras cosas, este hermano militaba en una agrupación política de izquierda y le regala una caja para portar herramientas que le marca su destino: Cursa su bachillerato en una escuela técnica y luego se recibe de Arquitecto.

Al cumplir M. 14 años, su hermano, que a la sazón había armado una familia, es desaparecido por la dictadura militar del 76. Se enteran porque alguien les hace llegar a su sobrina, apenas una beba. No saben si está vivo o muerto.

Su padre desespera, enloquece, no se perdona no haber podido “torcer” la voluntad política de su hijo mayor. A los dos meses fallece de un infarto masivo. ¿Qué perdiste al perder a tu hermano? –“Aquél en quien me miraba para hacerme hombre” Al tiempo que recorta y arma el rompecabezas de su historia, pacifica su imagen en el espejo. Se encuentra con que le “da la cara” para resistirse a un asalto, para reclamar por honorarios adeudados, para acercarse a las organizaciones de derechos humanos para obtener datos de su hermano.

Se anima a averiguar lo que de algún modo ya sabía: A su hermano lo mataron tirándolo al río en uno de “los vuelos de la muerte” Corrobora la inscripción del nombre de su hermano en las lápidas del parque de la memoria.

Se anima a nadar en el río. . . y hasta a abordar a algunas señoritas. Es en este contexto que me sorprende con una llamada telefónica en la que con un alarido de dolor me dice que ocurrió una desgracia: falleció su hijo menor con 14 años de edad, la misma edad que él tenía cuando desaparece su hermano mayor.

El dolor es inmenso pese a lo cual, solicita a sus amigos que lo ayuden en el armado del funeral y entierro. Se ocupa de asistir a su hijo mayor e incluso de consolar a la .ex mujer.

El hijo, fallece de un defecto congénito en el corazón mientras jugaba al fútbol en un club, la asistencia de emergencias se demoró demasiado, y la autopsia confirmó que de haber sido asistido de inmediato se podría haber salvado.

Al enterarse de esto promueve a nivel de la cámara de diputados de la nación la reglamentación de una ley existente pero nunca activada, de prevención y entrenamiento de RCP para personal de edificios públicos, inicia campañas ad-hoc en las redes sociales y corre en un triatlón de renombre bajo la bandera: “Iron man por T” el nombre de su hijo. ¿Qué es lo que de la desaparición de su hermano mayor insepulto, donador de algunos rasgos identificatorios masculinos, afectó de un modo tan particular su imagen especular?

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8.4. Una madre inseparable ¿Qué relación existe entre el saber del gesto salvaje de arrojar vivos aún a los militantes capturados al río y el sentimiento pánico de entrar al agua con los otros participantes al principio de las competencias? ¿Por qué más allá de ocuparse, ante la muerte de su propio hijo de los rituales mortuorios, necesitó también proseguir la reivindicación de la memoria de su hijo con campañas a nivel del estado y de las redes sociales?

8.4.

Una madre inseparable

G. se encuentra culminando su residencia médica en la especialidad de pediatría, consulta abrumado por las dificultades de implementar su trabajo de asistencia y de formación a su vez de nuevos pediatras.

Trabaja en instituciones carentes de recursos, con poblaciones marginadas no sólo económicamente sino en la consideración de muchos de los profesionales de clase media.

También refiere un malestar al que define “más crónico que agudo” con su pareja. Desencuentros en la sensibilidad y en el sexo de los cuales no comenta mucho más.

Luego de un período en el cual trabaja fundamentalmente su posición frente a colegas, alumnos y jefes, decide hablar de sus relaciones de pareja y dice: “Lo que no comenté es que mi pareja es un señor. . . y que él mismo. . . no sabe bien aún quien es” G es el intermedio entre tres hijos criados por su madre y por su abuela, el padre no estuvo presente ni cuando vivía con ellos ni cuando se separó. Al enterarse de que su hijo era homosexual le dijo “vos no sos mi hijo” El fallecimiento de su abuela materna constituye el acontecimiento más doloroso de que tiene memoria y que de algún modo influyó en su vocación médica.

En el transcurso de esta primera etapa de su análisis, su madre aparece con unas raras llagas en la boca que resultaron ser un cáncer del que fallece al poco tiempo.

Acompaña día y noche a su madre en su tránsito por terapia intensiva, con una sensación de una congoja sin límites.

Cuando llama para anunciar el fallecimiento de su madre, pregunto por el velatorio y contesta: “el velatorio fue la terapia intensiva, ya fue cremada y llevo sus cenizas conmigo” 149

8. Todos los duelos el duelo Durante semanas lo único que hace fuera de su casa es concurrir a las sesiones. Se encuentra profundamente abatido y hasta disgustado por los intentos de su pareja y amigos por levantarle el ánimo. Dice: “No sé qué sentido tiene vivir sin mi madre” Le digo: “Es que tu vida era con ella” Una tarde relata un sueño, él se encuentra mirando la urna de cenizas: él no es más esas cenizas, él no es más los restos de su madre, ya no vivirá con su madre.

Le digo que ahora sí está en condiciones de proceder al velatorio. Piensa en los parientes y amigos de la madre a los que aún no les llegó la noticia.

Convoca a sus hermanos, no con mucha suerte, y publica un obituario en un periódico de gran circulación con su número de teléfono en el cual recibe para su sorpresa saludos y pésames. Arroja las cenizas en un sitio querido por su madre y retoma su vida cotidiana.

Luego de un tiempo, dice en sesión: “Antes del fallecimiento de mi madre pude pensar mi lugar entre pares y nones en mi trabajo, después estoy pudiendo entender el malestar con mi novio; el sólo goza como señor y yo soy gay pero no soy mujer, si no gozo también como varón me falta algo muy importante.” ¿Qué clase de revelación fue para él escucharse diciendo que hasta ese momento su vida era “con” su madre? ¿Qué de esta separación, fechada por él con el obituario más que con el deceso mismo, le permite pensar una respuesta posible para su destino sexual? ¿Por qué luego de rechazarlos como sugerencias de sus amigos, siguió los consejos del recepcionista de avisos clasificados del periódico, acerca de la conveniencia de, no sólo hacer público el deceso sino disponerse también a recibir las condolencias? ¿Cómo incide todo esto para que él pueda ubicarse socialmente nombrándose como hombre y/o mujer?

El duelo como suceso revela la estructura subjetiva como acontecimiento: Se adviene sujeto de nuevo. . . por primera vez.

8.5.

De un funeral a medias

Diciembre 2001, un torbellino económico, político y social genera una de las peores y más sangrientas crisis en la Argentina, protestas sociales, saqueos 150

8.5. De un funeral a medias y una represión policial desatada dejan un tendal de centenares de muertos y heridos.

En la ciudad de Lanús, en el cono urbano bonaerense, un grupo de familias víctimas de la represión deciden velar sus muertos colectivamente; son muertos de la gente, argumentan.

Coinciden en una idea simple y austera: Hacer pasar el cortejo rumbo al cementerio por el centro de la ciudad, luego de lo cual cada familia realizaría su entierro.

Los comerciantes del centro de la ciudad preocupados por los desmanes y saqueos de los días anteriores alertan a la policía y a grupos de seguridad contratados por ellos. Cierran sus comercios y se desata una nueva y feroz represión, esta vez sobre el cortejo fúnebre.

Se viven escenas de angustia y desesperación, las familias se dispersan en su dolor y sin duda acusan recibo de que al menos una parte del ritual fúnebre les ha sido coartado.

Para ninguno de ellos era superfluo marchar con sus difuntos demandando la mirada y el abrazo de su barrio. Querían que la gente reconozca a esos muertos también como suyos. . . Y no sucedió así. ¿Por qué para estos deudos, el deseo de que al menos una parte de la ceremonia funeraria adquiriera un carácter comunitario constituía un anhelo perentorio? ¿Qué lazo se disuelve cuando un grupo social no puede coincidir en el acto sagrado de deponer cualquier odio contingente, en el momento de despedir a sus muertos?

Este suceso del cual fui testigo por cuestiones de trabajo, adquirió su contexto a posteriori, con dos sucesos, uno pocos días después en Argentina y otro un par de años más tarde en Bolivia: La huida bochornosa, en medio de las protestas sociales de los presidentes Fernando De la Rúa y Gonzalo Lozada respectivamente.

En Argentina, la situación se tornó insostenible, cerraron las puertas los bancos, se suspendió el pago de sueldos,desapareció la moneda nacional del mercado. . . y la crisis explotó.

El clamor popular se hizo texto en un canto coreado en todas las manifestaciones y enfrentamientos: “Oooo que se vayan TODOS que no quede ni uno solo”. Políticos y autoridades jugaron al gran bonete: “yo señor, sí señor, no señor” e interpretaron la demanda como una posición anárquica y pueril “¿cómo ni uno solo? ¿y quién va a gobernar?. . . eso es peligroso” decían.

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8. Todos los duelos el duelo No escucharon allí lo que podía aclarar cualquiera: Esos todos, la corporación de políticos que no entienden lo político más allá de la política: ¡que se vayan!

El presidente pretendiendo ignorar las voces y los cuerpos, decide la represión feroz y luego decreta el estado de sitio. En cuestión de horas y ante una Plaza de Mayo humeante de gases y fuegos renuncia y huye en un helicóptero que ni se posa en el techo de la casa de gobierno por temor a un derrumbe.

En Bolivia, en la lucha por el gas, las voces populares claman “porque esta vez los beneficios de los recursos de la tierra lleguen a quienes nunca los habían recibido: a la gente común, mineros, campesinos, trabajadores”. El presidente agarrado de sus compromisos empresariales y propios, califica a los reclamos de subversivos y grita. “El estado soy yo” Su grito no encuentra eco y en poco tiempo, como se dice en Buenos Aires: “Entre gallos y medianoche”, vía Santa Cruz se escapa a los Estados Unidos.

El tiempo va a marcar destinos distintos, al menos transitoriamente para estos sucesos.

El ex presidente argentino acaba de ser sobreseído por su responsabilidad en la represión y todo indica que las penas para otros responsables y actores se diluirán entre prescripciones y delitos excarcelables. Ningún gobierno posterior reparó el vacío colectivo de los muertos de esos días. Las organizaciones barriales escriben y vuelven a escribir los nombres de los difuntos en paredes de plazas y edificios. Se borran con la lluvia, se tapan con publicidad gráfica.

No están escritos en lugares sagrados.

El ex presidente boliviano todavía está por decidirse si puede o no ser extraditado desde Estados Unidos, no obstante quedan claros los intentos diplomáticos y judiciales por lograrlo. Se ha declarado en Bolivia el 17 de Octubre como día de la dignidad, en memoria de los luchadores fallecidos en esas protestas. . . Pero esto sucedió en Bolivia.

En Argentina, las renuncias suceden, los renunciantes escapan, pero la muchedumbre vacila en desconcentrarse, no hay algarabía, no hay festejos, más bien la sensación de que dejar las cosas nuevamente en manos de los gobernadores sabía a derrota. Una sensación: desconfianza. Se sepulta el tendal de muertos sin la plena promulgación de su martirio. Otra sensación: vestir una de esas prendas con la trama rota cuyo destino sabido es deshilacharse al poco tiempo.

Estas mismas sensaciones la encontramos también en “Novecento”, la saga 152

8.6. El objeto del duelo de Bertolucci: Allí, dos amigos, uno hijo del amo y otro hijo de un campesino entrelazan sus destinos. La segunda Guerra Mundial los encuentra en una situación muy especial, Uno al comando de la milicia partisana, otro de anfitrión del comando nazi. La resistencia armada de los campesinos, recupera el casco del campo de labranza ocupada por tropas alemanas, deciden entonces refundar el territorio en nombre de los campesinos y se constituyen en tribunal popular para juzgar al joven amo.

Deciden la expropiación del campo y la muerte del traidor.

Su amigo campesino sale al cruce de esta decisión y dice para todos y con una enorme fuerza: “No lo maten, no hace falta, El patrón ya ha muerto” El silencio que sucede a semejante momento es breve.

Llegan las tropas del ejército norteamericano, desarman a los campesinos y ayudan a incorporarse al joven propietario que yacía en el piso esperando su ajusticiamiento.

Se sacude el polvo y con picardía dice a su amigo de la infancia: “El padrone non he morto” El patrón no ha muerto.

Es como si la solemnidad de una antigua tragedia se diluyera en una resolución light. Tanto el gesto del amo restablecido sacudiéndose el polvo, como los de los Presidentes tratando de huir disimuladamente, resultan imágenes desconcertantes, circenses. Algo ha sustraído la potencia de la imagen y de los actos, trocando lo trágico en farsa.1

8.6.

El objeto del duelo

La experiencia del dolor es tan vasta como sorprendente, Tolstoi comienza Su novela Anna Karenina con un párrafo difícil de traducir pero que concluye en algo así como que “. . . En la alegría, todas las familias se parecen. . . pero se diferencian en el dolor” Vamos a parafrasear esa frase y vamos a decir: la humanidad, se diferencia en el dolor.

Efectivamente, no existe el dolor universal, un suceso tremendamente álgido para algunos resulta banal para otros. Día a día recibimos noticias acerca de situaciones que revelan cómo lo que en algunos ámbitos se constituye como barrera del horror, es atravesada insensiblemente, cómo lo que para algunos re1

El dieciocho brumario de Luis Bonaparte” Karl Marx. Alianza Editorial, 2009

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8. Todos los duelos el duelo sulta una pérdida catastrófica a otros les resulta indiferente o al revés, cómo la pérdida de algún objeto considerado accesorio, desata una perplejidad enorme.

En la clínica, a veces observamos que algunos fenómenos de despersonalización o de des-realización se vinculan con algún avatar acontecido en algún objeto de nuestro entorno, incluidos objetos que aparentemente podrían ser sustituidos con facilidad. O por el contrario, cómo algunas pérdidas ante las cuales se podría esperar alguna respuesta desestabilizante, terminan siendo tramitadas casi sin conmoción. Pérdidas de objetos comunes sufridas como si fueran sagrados. Abortos vividos como cortes de uñas o pelos u otros sufridos dolorosamente como hijos muertos.

Resulta imposible pensar en un catálogo universal de objetos de duelo, ni en un ranking del dolor.

El objeto de duelo es designado a posteriori por los efectos de su pérdida.

Incluso, a veces construido a posteriori. Se trata de la revelación de alguna investidura libidinal que raras veces es consciente.

Freud dirá: Es el objeto que una vez perdido, arrastra con su sombra al propio sujeto.2 Lacan dirá: Es la pérdida del agujero simbólico, que al dejar de operar en lo Real, des-realiza al sujeto3 .

Para el primero, la implicancia es el descoyuntamiento del aparato psíquico, división entre percepción y conciencia, que deja vía libre al vector regrediente de la alucinación Para el segundo, el efecto de la pérdida hace necesaria la intervención total, masiva, desde el cielo al infierno de todo el juego simbólico. De nuevo y por primera vez.

Para ambos, el trabajo de duelo se trata de una reinscripción necesaria de lo reprimido primordial, es decir, volver a escribir ese acto primero, en el que se pierde el cachorro humano como pura vida para advenir potencial sujeto de la palabra.

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“Duelo y Melancolía” Sigmund Freud. OC. Biblioteca Nueva 1975 “El deseo y su interpretación” Jacques Lacan. Seminario vi. inédito

8.7. Objeto transicional y juguetes, o valor de uso y valor de cambio.

8.7.

Objeto transicional y juguetes, o valor de uso y valor de cambio.

Trata con cariño a tus juguetes, hija A tus juguetes aún más pequeños que tú; Arrópalos con las estrellas del árbol De noche, cuando el fuego va a dormir Y cálzale botas a tu muñeco Cuando sed echa a soplar el águila del mar; Y deja que el glotón potrillito de oro Devore la brumosa dulzura de la hierba.

Cubre con un panamá a tu muñeca Y ponle una campanita en la mano Que los juguetes lloran contra el muro a Dios Porque ninguno de ellos tiene madre Quiere a tus pequeñas princesas Que yo recuerdo un doloroso día; Siete calles repletas de muñecas Y en la ciudad no quedaba un solo niño Abraham Stuszkever

Donald Winnicott, psicoanalista británico, ha introducido en el año 1972 la noción de objeto transicional4 . Se proponía de esa manera, introducirse en esa primera conquista del infans, espacio transicional, que a su criterio representaba el espacio mismo de la experiencia social y cultural.

Se trata para él de la fundación de un espacio nuevo, entre el niño y el cuerpo de la madre y de una posesión que a la vez de responder a la lógica de no-madre, responde a la lógica del no-yo.5 En un principio, el espacio y el objeto son indistintos y resulta evidente que los pequeños objetos que allí se libidinizan, poseen la virtud de producir en su ejercicio (léase succión, manipulación, mirada, audición) una marca, un rasgo que se puede hacer retornar. Un bebé chupa su manga hasta que logra hacer salir de ella esa mezcla de saliva y tela que lo tranquiliza, recibe con alegría su viejo chupete gastado cuya textura y sabor le es familiar.

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“Realidad y juego” Donald Winnicott. Editorial Gedisa 1980 “Seminario XI” Jacques Lacan. Estenografía. 1964

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8. Todos los duelos el duelo Estos objetos “son” su vida cotidiana y a veces sólo muñidos de ellos son capaces de trascender las fronteras del hogar. Se trata de elementos provistos por el Otro, materias culturizadas, fetichizadas, que han sido recortadas del resto del mundo amablemente por el pequeño y que durante un tiempo le son irremplazables: El tete, no es el chupete sustituible que se compra en la farmacia, la tata, no es la frazada aséptica que vuelve de la lavandería sin su olor.

Son objetos que tienen nombre propio pero no nombre común, no han sido sustantivados aún. Son objetos con valor de uso y no de cambio. Ni sustituibles ni intercambiables ni negociables.

La experiencia transicional deviene espacio, al ser tachado el nombre propio del objeto por el nombre común, momento nuevamente fecundo que permite el pasaje a la segunda infancia. Los niños pueden ceder sus juguetes, valorar los del otro sin sucumbir necesariamente a las torturas de la envidia y los celos, controlan esfínteres y están aptos para los niveles iniciales de educación.

Freud da cuenta de estos intercambios, aludiendo a ecuaciones simbólicas, cuya operatoria implica al autoerotismo narcisista intervenido por el complejo de castración.6 Los nuevos objetos serán objetos de un goce no-todo, objetos parciales, cuya condición es la represión del goce perdido en el origen.7 Marx introduce su Capital8 , desarrollando las nociones de valor de uso y valor de cambio, incluso consignando que el pasaje del primero al segundo pese a ser contingente, se torna sólido por efecto de la ideología, que oculta las relaciones de producción.

No sólo el valor de cambio no puede contener en sí al valor de uso, sino que sus diferencias irreductibles constituyen un otro valor apto para ser despojado de unos y capitalizado por otros, que denomina plusvalía.

Lacan propone retomar la plusvalía marxista denominándola plus-de-gozar, es decir, homologándola con el goce que debe ser reprimido para el anudamiento de los registros y cuyo retorno resulta disruptivo.

Del mismo modo con que Marx anuncia que al correrse el velo que oculta las relaciones de producción, “Todo lo sólido se desvanece”, Lacan nos dice que 6 “Algunas transmutaciones de los instintos y especialmente del erotismo anal” Sigmund Freud.

7 “Seminario XIX” Jacques Lacan. Editorial Paidos.

8 “El Capital” Karl Marx. Editorial Akal.

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8.8. Valor ritual las pérdidas verdaderas, son aquellas que deshilachan la realidad fantasmática, haciendo evidente la imposibilidad del orden simbólico para recubrir lo Real. ¡Lo no metaforizable del goce parcial irrumpe sobre la totalidad de la experiencia del sujeto desrealizándolo con mundo y todo!

Lo no metaforizable sigue estando activo, en tanto reprimido (aufhebung, el termino hegeliano utilizado por Freud en La Negación) y su presencia se deduce análogamente a la de los agujeros negros, por sus efectos mudos.

8.8.

Valor ritual “Son aquellas pequeñas cosas que nos dejó un tiempo de rosas, que nos hacen llorar cuando nadie nos ve” Joan Manuel Serrat

Los objetos en los altares ya no son mercancías. Dejan de serlo los de la Alasita, tanto como los ex-votos, las ofrendas tanto como las promesas. Las culturas intentan de modos propios y distintos alojar en sus dispositivos los productos desafectados de la vida cotidiana.

Obviamente, el espacio para estos dispositivos no puede ser el mercado, sino algún espacio sagrado y su eficacia simbólica; por lo tanto, queda del lado del ritual.

En un estimulante artículo de la revista Conjetural9 , Eduardo Gruner cita a Clifford Geertz en su “Negara: El estado-teatral balines de fin de siglo XIX” para situar en la puesta en escena del ritual mortuorio de un rey un momento privilegiado donde confluyen el estado, la sociedad y la política. La sociedad en su totalidad participa del ceremonial, en el cual se refundan el estado y el propio pueblo como comunidad.

La conclusión de Geertz no es que estas cosas representan o simbolizan el Estado: Ellas son el estado. El estado no está en otra parte que en ese complejísimo ritual, que asegura... la re-fundación y la continuidad de la existencia social de una comunidad toda ella definida por el rito.

Obvio que no es lo mismo el estado cuyos dispositivos están a disposición de sus gentes que “el estado soy yo” De Losada .

Lo inconsolable de un duelo es pues, la terrible superposición de una pérdida real con el agujero que implica lo imposible de decir en el orden simbólico.

Instancia a la que Freud denominó malestar en la cultura.

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“Lo político o el fundamento perdido” Eduardo Gruner. Editorial Nuevo Hacer. 2000

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8. Todos los duelos el duelo Los psicoanalistas en nuestra clínica nos encontramos también con un fenómeno que anuda subjetividad estado y sociedad: El trabajo del duelo.

Se trata de un trabajo que involucra a toda la trama significante y pulsional, que ante la imposibilidad de recuperar lo perdido, necesita bordear de nuevo y por vez primera el agujero en lo real.

El sujeto que puede volver a amar ya no es el mismo que amó antes del duelo.

El trabajo de duelo implica a los significantes y al goce en un acto creador.

Tanto el estado teatral como el trabajo de duelo ponen en juego la totalidad del orden social. No se sutura la trama rota por la pérdida sin un espacio para lo sagrado, sin un ejercicio ritual.

Entiendo como sagrado el espacio más allá de los valores de uso y de cambio, más allá del principio del placer.

Entiendo como ritual, el ejercicio en acto de la repetición como repetición de lo nuevo.

Existen determinados acontecimientos que revelan la imposibilidad de “la política” instituida para tramitar “lo político” (el malestar en términos sociales).

Ante esto, lo político retorna como violencia fundante (una nueva versión o traducción de los diez mandamientos) o fundamentalista (violencia potencialmente fundante que no tiene nada que fundar).10 Lo intramitable del duelo admite dos tipos de respuestas: Alucinatorias y sublimatorias. La alucinación como una respuesta a lo Real, asocial y sin el sujeto como respuesta y la sublimación como acto refundacional, algo nuevo en el sujeto haciendo lazo social.

La literatura abunda en ejemplos donde alguna prisa o déficit en el ritual produce la aparición del espectro del muerto privado de descansar en paz. El ritual mortuorio acude allí como dispositivo para inscribir lo imposible. Hay una dimensión inalienablemente colectiva en el trabajo del duelo. El trabajo del duelo culmina pues en una sublimación creacionista.

El retorno de la “pura vida” desatada por las pérdidas intolerables se tramita en espacios sagrados y por la vía del ritual. No sólo porque allí, en el espacio sagrado, la falta vuelve a adquirir la dignidad de “La cosa” sino porque los ritos constituyen una dimensión (dit -mansion) donde lo dicho regula el dolor al modo de Otro que se vuelve a instaurar en ese mismo acto.

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“Las formas de la espada” Eduado Gruner. Editorial Paidos. 1997

8.8. Valor ritual De hecho, no hay cultura dónde el tiempo del duelo está regulado por el doliente. Es preciso reinstaurar el campo del Otro, campo de significantes y pausas, de decires, ritos y proverbios. Allí y sólo allí, por ese desfiladero de marcas y semblantes, re encontrará o no el sujeto sus marcas para vivir, desear, gozar y morir a Su manera.

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CAPÍTULO

Ciencias sociales e imaginación estética: Para una teoría de la figuración literaria Javier Sanjinés C. — Universidad de Michigan “Representación” y “figuración” son los dos términos claves de esta ponencia. Ambos han estado por mucho tiempo en mi mente, mucho antes de que los plasme aquí como si fuesen el título y la etiqueta añadida al final del trabajo.

Son, por el contrario, llamas encendidas que desde hace años alumbran, a veces con gran dificultad, mi lectura de novelas y de ensayos; son una dudosa claridad de luna en el paisaje brumoso de lo que es el ordenamiento crítico de nuestra literatura, como si se tratasen de una linterna que mueve su haz sin que se sepa a ciencia cierta por qué ambas nociones son todavía un camino por recorrer en el análisis literario.

Pero los temas de la representación y de la figuración también han tardado en llegar al título de esta ponencia que durante los últimos días estuvo en mi mente sin que pudiese darle el contenido preciso que la acompañara, como la portada de un libro con todas las páginas en blanco. Finalmente, decidí volver a ellos al releer la semana pasada uno de los libros más interesantes que se hayan escrito sobre nuestras sensibilidades de principios del siglo pasado: me refiero a Las Claudinas, ensayo escrito por el ya desaparecido sociólogo Salvador Romero Píttari, a propósito de la narrativa costumbrista boliviana, la del cholaje. El

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9. Ciencias sociales e imaginación estética: Para una teoría de la figuración literaria trabajo de Romero también había estado en mi mente antes de que me planteara los temas que hoy me ocupan, y su renovada lectura venía ahora acicateada por la opinión de Luis Antezana, quien afirmaba, con su habitual lucidez, que este corto ensayo de Romero Píttari no constituía una lectura sociológica de la literatura costumbrista y realista, sino que, por el contrario, revelaba una fresca y renovadora mirada de cómo los temas de la sociología brotaban desde el interior de las sensibilidades literarias de principios del siglo XX. Intentando escribir sobre la aguda reflexión que el libro de Romero le merecía a Antezana, sentía, sin embargo, que estaba lejos de llegar a seguro puerto, y el trayecto me resultaba tan fatigoso como caminar cuesta arriba por una duna, hundiéndome a cada paso en la arena. A tiempo de reflexionar sobre estas inquietudes literarias, fijé la mirada en Pour une théorie de la production littéraire, obra de Pierre Macherey que, escrita en los años sesenta, había quedado relegada al olvido por la crítica literaria, y en la cual su autor, discípulo de Louis Althusser, expone brillantemente que las novelas importantes no apilan pormenores innecesarios, ni llenan todo el espacio del relato, con la misma torpeza con que un pintor mediocre llena el cuadro de pintura o un músico amanerado acumula notas que no dejan un resquicio de silencio. Y estas observaciones de Macherey resonaban en mi mente y me ayudaban a comprobar que toda novela, por tradicional que sea, es un ausentarse de lo inmediato que sin embargo no enturbia la percepción de la realidad, solo la deja en suspenso, mientras la inteligencia explora, imaginativamente, otras posibilidades, tantea identidades ajenas, se deja llevar hacia mundos prometedores que no existen o son inaccesibles. Por ello, el hidalgo Alonso Quijano se inventa un nombre para sí mismo y luego para su caballo, y para su dama. Y es que en toda obra se produce una invención, un desplazamiento de la realidad. Explica Macherey, en el capítulo sobre “Lenín, crítico de Tolstoï”, que Napoleón, el personaje de La Guerra y la Paz no es el ser humano de carne y hueso salido de la vida real, sino un motivo que Tolstoï descubre a partir de ella, que desplaza a un “segundo sentido”, y que, al mutar, altera al primero con la imaginación. Por ello, el escritor no inventa sus motivos ex nihilo, sino que los descubre en la realidad, como si su obra respondiera a un modelo ya existente, constituyéndose, eso sí, en su más agudo lector. El escritor siempre “lee” su obra antes de escribirla, hecho que denota que toda novela se origina en la realidad, a la que el escritor luego desplaza y transforma imaginariamente, tornándola en motivo literario.

Traigo a colación los ejemplos de Macherey para señalar que los motivos 162

literarios deben ser explicados desde las mismas obras, desde esos “segundos sentidos” que alteran la realidad. Entonces me pregunto: ¿No quedará la novela empobrecida si el crítico abandona el estadio de la figuración estética, pensando que es automática la relación entre la ficción y la representación histórica o sociológica de la realidad? Que la ficción sea, como Alcides Arguedas plantea, al final de su Pueblo enfermo, una mera copia de la realidad, olvida peligrosamente que la literatura es diferente porque su naturaleza autónoma obliga al crítico a discernir entre el estudio de lo literario y el empleo de los métodos propios de las ciencias sociales. En este sentido, autonomía no quiere decir que la literatura sea ajena a la historia o a la sociología, sino que tiene una manera propia, diferente, de acercarse a ellas.

Aún más, toda novela es producto de sentidos encontrados, en conflicto, que la crítica debe sopesar. Aunque la lectura ingenua, atrapada en la trama, así lo crea, no hay obra literaria, por convencional que parezca, que se desarrolle siguiendo la simplicidad lineal de su argumento. Toda narración sortea escollos que son el resultado de los múltiples sentidos, visibles e invisibles, que la obra crea a través de lo que dice o deja de decir. Ésa es la principal razón por la cual la literatura no puede ser, como Arguedas afirma, la copia imitativa de una realidad exterior que supuestamente quedaría grabada en la obra literaria como si no se hubiera alterado su sentido en el proceso. Ajena a la imitation, la obra literaria tiene una fuerza propia, una cierta autonomía, una vida distinta. Los acontecimientos estéticos de toda obra tienen su manera de presentar la realidad empírica —la vida con “v’ minúscula, como llamaba Georg Lukács la prosaica realidad— inscribiéndola en la historia de la formas estéticas, independientemente de las obras literarias en sí mismas. Ello significa trabajar creativamente los motivos de la vida real que, traspuestos a la obra estudiada, mutan y le da su hondura y complejidad. Son estos motivos literarios que conflictúan las interpretaciones históricas reduccionistas.

Se observará que me acerco a una teoría de la figuración literaria que se distingue y aparta de la representación histórica y sociológica de la realidad. A tal efecto, parto del siguiente postulado: si tomamos como ejemplo de análisis La Chakañawi, novela del cholaje a la cual el libro de Romero Píttari dedica un agudo análisis, sería aconsejable darle a esta novela de Carlos Medinaceli un saber añadido que, más allá de su representación socio-histórica, indague sobre los silencios de la novela, sobre los temas y motivos “no dichos” explícitamente por el novelista y crítico literario, y que se encuentran bajo la superficie de 163

9. Ciencias sociales e imaginación estética: Para una teoría de la figuración literaria los acontecimientos narrados, como una osamenta inmemorial que debe ser explorada y revelada. Conjeturo, pues, que La Chaskañawi, como toda obra literaria autónoma, tendría un saber añadido, una diferencia invisibilizada que se oculta en su interior, y que, como auténtico misterio a ser resuelto, obliga a quien la investiga a apartarse de la percepción ilusoria de que la novela avanza linealmente, sin reparar en el hecho de que todo “avance” es engañoso porque esconde el retorno a modelos literarios enquistados en un lejano pasado. Como investigador de un acontecimiento enigmático, el crítico debe bucear en temas perdidos que se enquistan en las novelas para problematizarlas y conflictuarlas.

De este modo, me pregunto cuáles serían esos motivos del pasado que, al viajar en el tiempo, reaparecen de manera diferente y le dan a la novela costumbrista un renovado sentido, distante de la simple copia de la realidad.

Puesto que los motivos literarios se alejan de las representaciones que emanan del análisis de determinado momento histórico —en el caso de la novela costumbrista boliviana, la etapa previa a la Revolución nacional— cabría preguntarse si los temas más importantes de estas novelas —la fuerza del cholaje y la debilidad del criollaje— son copia imitativa de la realidad, o, por el contrario, motivos literarios autónomos, artificios estéticos relacionados con ideas y formas anteriores, provenientes de tiempos remotos, que vuelven al presente, y que, como les sucede a los relatos orales, son invariables en sus rasgos básicos pero no contados nunca con las mismas palabras, modificados por el carácter de cada voz narradora y a la vez siempre idénticos, como una canción de jazz que sigue siendo la misma y nunca suena igual, tan impersonal como las palabras y los giros del habla, pero capaz de expresar en cada caso lo más íntimo.

Dicho de otro modo: la escritura de toda novela está marcada por modelos que viven silenciosamente en la biblioteca del autor, y que vienen al presente como una cadena de mutaciones que el crítico debe explicar. ¿Será que incluso los escritores costumbristas abordan la relación entre los seres humanos y la novela bajo modelos que se alejan de la construcción de la nación? Si la respuesta es afirmativa, tendría que verse cómo la novela cuenta su propia vida, su producción estética, incluyendo la explicación de aquellos silencios que condicionan su verdad inédita. Toda novela es un estado de espíritu, un interior cálido en el que el escritor se refugia mientras la escribe, encerrándose en él, viendo el mundo exterior bajo un prisma refractario, como una vaga claridad al otro lado de su concavidad translúcida. Toda novela, incluyendo a la más realista, se escribe para confesarse y para esconderse. Pero ello no quiere 164

decir necesariamente que el autor esconda premeditadamente la verdad, sino que ella aparece sigilosa y silenciosamente porque brota del imaginario que la condiciona y viste. En efecto, la autonomía estética no es independiente de los hallazgos sociológicos e históricos, sino que ellos reaparecen transformados en la obra literaria. Por ello, la novela crea su ‘efecto de realidad”: su horizonte de conocimiento no está marcado por la razón, sino por la imaginación.

La novela costumbrista no es ni verdadera ni falsa porque en ella no priman los conceptos, sino las imágenes. Así por ejemplo, el Sucre provinciano de La Chaskañawi, no es el Sucre real, sino una fabricación homóloga a la realidad, una figuración, es decir, un artificio literario con leyes propias, dotado de un complejo sistema de relaciones que cumple la función paródica de deformarla y no de simplemente imitarla. Se podría decir que la mismísima idea de creación esconde la de deformación porque el discurso literario tiene siempre algo de ese barroquismo que abandona la realidad positiva para crear la ilusión de realidad fundada en mitos que mutan en el tiempo y le dan a la obra su apariencia de vida. De este modo, novelas como La Chaskañawi no están llamadas a reflejar lo real de un modo mimético, ni a reforzar el sentido común de las cosas.

Ellas aplican, por el contrario, una cierta “agudeza de ingenio”, una libertad creativa que las desvincula del orden preconstituido de la Bolivia de principios del siglo XX, y así plantean relaciones raras y desconocidas que van a tener un peso decisivo en sus significados. Es este conjunto de relaciones que la crítica debe investigar. Su función es comprender y explicar aquellos secretos, aquellas sorpresas que toda novela nos depara.

Sociólogos e historiadores muchas veces olvidan ver la naturaleza refractaria de la producción literaria. Sus miradas, frecuentemente reguladas por los métodos de las ciencias sociales que practican, no reparan en la agudeza del ingenio literario, empobreciendo lo estético y volviendo plano lo que es convexo, pleno en recovecos y en deformaciones, es decir, en múltiples y encontrados sentidos. Contrapuesta a esta manera de ver la literatura y el género del ensayo, función de la crítica es desplazarlos hacia ese “inconsciente” que esconde sentidos que no pueden ser abiertamente revelados. Y puesto que es ilusorio pensar en el aparente sentido único de las obras literarias, por costumbristas o realistas que sean, la crítica debe empeñarse en iluminar esos sentidos escondidos que se encuentran en formas que anteceden a las obras y que las determinan. Es en este juego entre lo interior y lo ausente que tiene lugar la peculiar naturaleza de la figuración. En este sentido, La Chaskañawi no está planteada linealmente 165

9. Ciencias sociales e imaginación estética: Para una teoría de la figuración literaria sobre la prolongación de un sentido, sino a partir del juego estético entre lo dicho y lo no dicho, juego que deforma la realidad. ¿Cuál o cuáles serían los silencios, los estados de ceguera de esta novela, escrita en un estilo costumbrista claro y algo simplista? Signado por el amor prohibido, degradado, de un señorito que vive su fin de siècle amancebado con una chola provinciana, ¿puede el contenido de la novela esconder algo no dicho sobre esta relación; dar a conocer su forma problemática? Descubrirlo implica tener en cuenta que la novela de Medinaceli no es autosuficiente sino un hecho literario acompañado de mediaciones que muestran que su “primer sentido”, el visible, depende de otro acontecimiento literario, anterior, oculto en lo profundo de su contenido. Como explica Nietzsche, en un pasaje de su Aurore, todo lo que el ser humano “deja decir visible” está condicionado por lo que esconde. Y Paul de Man, el conocido crítico de la Escuela Desconstructivista de Yale, nos recuerda que visión y ceguera siempre trabajan extrañamente juntas.

Valgan estas dos apreciaciones sobre la retórica de los textos para preguntar: ¿qué esconde Medinaceli? ¿A qué aparta la vista? ¿Qué es lo que disimula? Preguntas insidiosas que superan los límites de la presencia empírica de su novela, y que se articulan a la coexistencia simultánea de lo visible y de lo invisible. Y cabe añadir, a propósito de esta coexistencia, que el extraño juego entre visión y ceguera no viene de la bien intencionada interpretación sociológica, sino de las mediaciones estéticas que multiplican los sentidos de la obra.

A continuación, me aboco a la mirada sociológica de la obra de Medinaceli que nos plantea el libro de Romero Píttari. Posteriormente, conflictúo dicha mirada con la presencia de silencios que, inadvertidos por la observación sociológica, permanecen escondidos.

En Las claudinas. Libros y sensibilidades a principios de siglo en Bolivia, Romero lleva a cabo un interesante e instructivo análisis de esta novelas de costumbres. Su bien lograda representación sociológica de la época muestra cómo el encholamiento redunda en la salvación de los personajes masculinos que caen en los “estados trágicos del alma”, influenciados por la narrativa francesa del siglo XIX, poblada de seres presos de la desesperación y de la debilitada voluntad para conformar el mundo. Puesto que ningún proyecto de cultura nacional puede ser hecho realidad con la presencia de protagonistas débiles que constituyen un fin de raza, la mirada sociológica refuerza la idea de que el encholamiento sería, en esta primera mitad del siglo XX, una manera de ingresar en la modernidad, un “naciente movimiento social”, como afirma el autor de 166

este ensayo, capaz de revitalizar, de darle un sentido renovado al interactuar humano. Si Adolfo, el señorito debilitado, atrapado por el pathos del sector señorial en decadencia, queda falto de propuestas que orienten lo nacional, Claudina, la “heroína de la novela y de la vida real” —nótese que Romero no establece diferencias entre ficción y realidad—, amante de señoritos débiles y “madre de estirpes fuertes”, desmiente la misoginia de los pensadores europeos, fortaleciendo la singularidad chola de la identidad local, apartada de la moral convencional.

Al presentar con su fuerza el progresivo avance modernizador—quizás no el aspirado por los sectores elitistas, pero sí el “real”, impuesto por la fuerza vital de la chola–, Claudina, la Chaskañawi, altiva, aunque vulgar, es capaz de superar los imperativos de la tradición familiar, doblegando a Adolfo y echando por tierra su espíritu hispano. La relación entablada por ambos personajes expresa, pues, el quiebre del espíritu aristocrático y la victoria final de la esencia india. Pero, como veremos de inmediato, el conflicto identitario es más profundo porque la obra de Medinaceli contiene dos textos incompatibles: el uno, visible, se afirma en la supremacía del cholaje como identidad local. Es el texto modernizador que se sustenta en el encholamiento; el otro, invisible, silencioso y secreto, trae al presente viejas formas europeas de figuración que hacen peligrar la “fuerza germinal” que Romero encuentra en la novela de Medinaceli.

La mirada sociológica se aferra al estado naciente de un proceso histórico que supuestamente culminaría en un nuevo proyecto social, gracias al movimiento progresivo de la historia. Es el mobilis, el trayecto de la nueva identidad a la que apuesta la lectura de Romero. Pero dicha mirada pasa por alto el hecho de que también existe, escondido en el interior del texto, el movimiento figurativo inverso, el in mobile que conflictúa el proceso lineal identitario con la mutación salvaje que, anclada silenciosamente en el pasado, se origina en lo más rancio de la tradición hispana, conflictuando los logros modernizadores del encholamiento. Es esta quietud, este in mobile, la osamenta que, bajo la superficie de las peripecias, revela los silencios de la novela de Medinaceli.

En el principio de toda ficción están los nombres y la descripción de los personajes. Equivocarse en el nombre es condenar a un personaje a la inverosimilitud. Un nombre no es una etiqueta ni un símbolo, sino un acorde que despierta en el lector resonancias sutiles. Así, desde la primeras páginas de la novela, Adolfo queda prendado de la provinciana Claudina, a quien el narra167

9. Ciencias sociales e imaginación estética: Para una teoría de la figuración literaria dor describe como “moza garrida, robusta como una Madona del Tiziano y vital como un vaso de leche”. La descripción es reveladora, a la par que precisa: reúne una imagen de la cultura occidental —seguramente la Madonna zingarella de intensos ojos negros— con otra, que reproduce la singularidad de lo aldeano, de lo local (el vaso de leche). Pero, además, Claudina está descrita como “moza garrida”, término de uso poco o nada frecuente en Bolivia, y que, como dice el refrán, es “o bien ganada, o bien perdida”, significando que o se casa bien, o se vuelve libertina. Poco tiene Claudina de auténtica chola. Su figuración como “moza garrida” muta en “garrida amazona”, imbricando el narrador la figura de la chola con la imagen de uno de los importantes seres salvajes mitológicos, situación que estimula la secuencia “moza garrida-gitana-amazona”, con la cual crece la amenaza del enamoramiento salvaje.

En función del ejemplo dado, y que se multiplica a lo largo de la novela, la narrativa costumbrista guarda el secreto de que la primacía de la identidad occidental da forma y sentido a los pliegues más íntimos de nuestra singularidad.

De este modo, la regresión de la figura de la chola, concluirá mostrándonos su silenciado tema de origen: el mito de la femina agrestis. En tal sentido, la novela es también un importante ejemplo de la asombrosa continuidad del mito del homo sylvestris que, al mutar en el tiempo, es la osamenta inmemorial de la trama que muestra, como novela costumbrista, sus resonancias modernas.

Como observara el antropólogo mexicano Roger Bartra, en sus estupendos estudios sobre la mutación de lo salvaje, el salvaje europeo sólo existe como mito.

Cabría añadir que se trata de un poderoso argumento que comprueba que la otredad es un hecho imaginario, figurado, independiente del conocimiento de los otros. Uno de los resultados de esta mutación, de la metamorfosis que observamos en La Chaskañawi, es que el mito del salvaje europeo alberga un terreno abonado por significados encontrados. Puede así verse que la representación ideológica, que advierte en la novela del cholaje la evolución de la moderna identidad nacional, a la par que el asentamiento de la singularidad local, está en abierto conflicto con la figuración que involuciona, y que, con el mito de la mujer salvaje, nos devuelve a lo más oculto del etnocentrismo occidental y de su nunca superada dominación colonial. Porque la involución es la más profunda y sorprendente negación del sentido latente de la novela: el proceso modernizador de la cholificación.

La novela costumbrista también muestra el problemático retorno al estado de naturaleza. Con este motivo literario, silenciado en la novela con la pasajera 168

mención de Juan Jacobo Rousseau, Medinaceli descompone y reconstituye las desventuras de Adolfo, el antihéroe de la novela. Su comportamiento se contrasta con el de Robinson Crusoe, admirado ejemplo que Rousseau recupera de la novela de Defoe. En efecto, el narrador pone en boca de Adolfo palabras de alabanza para Rousseau, pero en ningún pasaje de la novela su personaje se comporta como el modelo humano que el filósofo idealiza. Adolfo no es el homme sauvage de Rousseau, sino un señorito desorientado, temperamentalmente salvaje, cuyo retorno al campo se aproxima a una derrota, y que nada tiene en común con la ligazón que Rousseau, siguiendo el ejemplo de Robinson, establece entre el retorno al estado de naturaleza y a la industriosa soledad del individualismo radical que originará más tarde al homo economicus del siglo XIX. Adolfo, por el contrario, se aproxima al comportamiento del salvaje europeo, del homo sylvestris.

Se podría decir que la fábula del retorno al estado natural tiene dos orígenes: el extraño humanismo de Giambattista Vico y el ilustrado atípico de Rousseau. Me concentraré brevemente en Rousseau.

Buceador del alma humana en el pleno proceso de exaltación de la razón, Rousseau es atípico porque, ocupado del “yo” autobiográfico, como explica Jean Starobinski, viaja a las profundidades del propio ego. Y es através de la especulación introspectiva que se entiende mejor por qué le interesa al ginebrino el héroe de Defoe. En él encuentra Rousseau el individualismo radical que, como modelo literario dominante, guía la empresa novelística de los siguientes tres siglos. Porque Robinson, el autodisciplinado sobreviviente de una isla, es la perfecta guía para el futuro entrepreneur anglosajón: es el hombre capaz de dar soluciones prácticas a las situaciones más adversas, teniendo la vida amenazada por el hambre y la enfermedad. Fiel creyente en la Providencia, Robinson, es, en realidad, salvado por su priopio e industrioso ingenio. Es el ejemplo más logrado de que la vida es un acto universal de honda introspección, de profunda soledad. De este modo, el “yo” se vuelve isla, y ésta se transforma en mundo.

Fábula escrita para una figura, el Robinson de Defoe es el primer retrato realista del salvaje europeo que, vuelto individuo industrioso, muta finalmente en homo economicus.

Signado por el “invicto espíritu hispano”, Medinaceli le da a Adolfo una figuración radicalmente opuesta. Convengamos en que el escritor chuquisaqueño recupera de Rousseau la convicción de que la fuente del mal no está en el estado de naturaleza, sino en el desmedido progreso y en el desenfreno de 169

9. Ciencias sociales e imaginación estética: Para una teoría de la figuración literaria la modernidad. Pero Adolfo no es guía para acciones y pensamientos. Tampoco es un solitario, introspectivo e industrioso personaje, capaz de silenciar las pasiones. Todo lo contrario, las enardece con su actuar beodo, grosero, que se aproxima al del irredento grossi bestioni de Vico. Nada hay en él que nos aproxime al mito fundador de la modernidad. Y, por ende, alejado de la utopía fundadora del Robinson anglosajón, no queda claro que su relación con Claudina, una mutación de la femina agrestis, cuya figura sin duda contiene la nueva fuerza y vitalidad, esté en vías de construir realmente un nuevo proyecto nacional.

Puesto que los motivos literarios tergiversan las representaciones que emanan del análisis de determinado momento histórico, me pregunto, finalmente, si los temas más importantes de la novela costumbrista —la fuerza del cholaje y la debilidad del criollaje— se reducen a ser copias imitativas de la realidad, o si, por el contrario, tienen que ver con motivos literarios autónomos que vuelven al presente gracias a la imaginación. En tal sentido, La Chaskañawi me permite afirmar la presencia de modelos que son el resultado de una cadena de mutaciones que la crítica está obligada a explicar.

Hemos visto que, desde el punto de vista de su figuración, la novela costumbrista aborda la relación entre los seres humanos y la naturaleza teniendo en cuenta situaciones culturales que, escondidas, fantasmagóricas, imprevistas, no responden a la construcción de la nación, conflictuándola y poniéndola en paréntesis. En clara tensión entre la forma imaginada y el contenido representado, la novela costumbrista boliviana, tenida a menos por los logros narrativos de la más moderna producción literaria, sigue dando sorpresas cuando se la observa desde los silencios reveladores que cambian el sentido de la representación socio-histórica que la condiciona. Son estos silencios que me permiten afirmar que la autonomía estética se encarga de que los hallazgos sociológicos e históricos reaparezcan transformados en las obras literarias.

En suma, no cabe duda de que la novela costumbrista responde al “proceso de cholificación” que tuvo lugar en la primera mitad del siglo XX. Pero el dilema que se le plantea a esta produccción literaria no es copiar dicha realidad, sino plasmar en acto creativo lo que Medinaceli llamó “pseudomorfismo”, es decir, la inadecuación entre la forma y el contenido de una sociedad que hasta hoy tiene problemas para ingresar en la modernidad. Puesto que el escritor chuquisaqueño define a Bolivia como una realidad en constante tensión entre la forma europea y la materia andina, su preocupación radica en darle a la 170

novela los contornos que mejor definan dicha situación. Dicho de otro modo: la distancia social que el escritor encuentra entre la forma y la materia debe resolverse estéticamente. Por ello, Medinaceli no puede ser el ideólogo de un determinado proyecto social porque su propósito no es el de ilustrar programa ideológico alguno, sino elaborar, como muestro a lo largo de esta ponencia, las conexiones entre las fábulas y las figuras temáticas. En mi criterio, es el retorno a lo salvaje europeo que marca el conflicto entre el proyecto presente y la forma pretérita que lo viste y le da su forma; entre la singularidad de lo cholo y la universalidad europea que la expresa. Cuando la abordamos desde este prisma, desde esta óptica, la novela costumbrista revela lo que solamente puede ser captado en el momento de su relectura, cuando se la aborda como la historia de una figuración europea que se funde con lo cholo, pero sin perder su esencia salvaje. Leída de este modo, la novela de costumbres no es tan original como parece, sino el resultado de una figuración ancestral a la que se le puede seguir el trazo de su mutación en el tiempo.

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CAPÍTULO

De la sociedad moderna a la comunidad transmoderna Juan José Bautista S. — Universidad Nacional Autónoma de México Uno de los temas que se está debatiendo en la discusión contemporánea es aquella que está girando en torno de qué es aquello que le podría seguir a la sociedad capitalista en términos de postcapitalismo. Pero también está surgiendo cada vez con más intensidad, la discusión relativa al ocaso de la modernidad como cultura y civilización, lo cual está planteando la necesidad y posibilidad de pensar en algo más allá de la modernidad en términos de Transmodernidad, porque ya se ha visto que la crítica posmoderna, sigue afirmando en última instancia a la modernidad como su propio horizonte.

En nuestra opinión, este panorama está empezando a plantear problemas que antes no se los había tematizado en profundidad, en parte porque no habían aparecido, y por otra, porque aparecían como inconcebibles, como el de la viabilidad o no de la forma humana que produjo por excelencia la modernidad como es la “sociedad moderna”.

El más allá del capitalismo que aparecía en el siglo XIX y XX como el socialismo, empezó a entrar en crisis a fines de la década de los 80’s con el derrumbe de los socialismos reales. Aunque se sigue pensando que una forma distinta del socialismo —como la idea del socialismo del siglo XXI, o sino la idea del socialismo comunitario—, podría seguir siendo una alternativa al capitalismo, cada vez empieza a surgir más la conciencia de que tanto el capitalismo como

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10. De la sociedad moderna a la comunidad transmoderna el socialismo presuponen a la modernidad como su fundamento, la cual estaría justamente en crisis. Dicho de otro modo, aún en el socialismo seguiríamos teniendo problemas similares a los que produjo o engendró la modernidad.

Por ello, ahora el problema central giraría en torno ya no de la superación del capitalismo solamente, sino de su horizonte histórico y cultural que es la modernidad.

En nuestra opinión, el capitalismo no produce solamente mercancías o capital, sino también la sociedad. El capitalismo como modo de producción, produce también su propio consumo, es decir, produce y tiene que reproducir incesantemente el consumo de su producción, el cual va a garantizar la reproducción del capitalismo en cuanto tal. En este sentido, la sociedad moderna, no es solamente un conjunto de individuos articulados entre sí, sino que es el sujeto del consumo capitalista por excelencia. Por ello es que, intentar pensar en aquello que estaría o sería el más allá de la modernidad, implica pensar también el más allá de la sociedad moderna, ya no sólo el capitalismo o el socialismo.

El más allá de la sociedad moderna, estaría contenido en las condiciones existenciales que produjeron milenariamente, las formas comunitarias de vida.

En este sentido, no hablamos de volver a las comunidades anteriores a la invasión europea y moderna desde 1492, sino de ver cómo es que desde el presente podemos recuperar el contenido de esas formas comunitarias de vida que hasta el día de hoy, cinco siglos después de la imposición de formas sociales de vida, no han desaparecido del todo.

Este tema nos apareció a mediados de los 90s del siglo pasado, cuando nos atrevimos a pensar Marx, desde la experiencia cultural e histórica de los pueblos originarios, los cuales son constitutivamente comunitarios.

Lo Primero que aprendimos fue que para ir más allá del capitalismo, ya no basta con hacerle la crítica a éste, sino que también hay que criticar a la modernidad, porque ésta, es el proyecto cultural y civilizatorio propio de la burguesía moderna y eurocéntrica, por eso el capitalismo pudo desarrollarse al interior de la modernidad. Es un proceso conjunto, paralelo, e inescindible. Si para transitar hacia el socialismo, nos limitamos a criticar al capitalismo, y no hacemos la crítica de su fundamento cultural e histórico, lo más probable es que recaigamos en aquello que queremos criticar.

Desde el principio nos dimos cuenta que intentar pensar a nuestros pueblos con categorías provenientes del pensamiento europeo u occidental era una empresa condenada al fracaso, por eso nos dimos a la tarea de producir conceptos 174

y categorías propias, pensadas desde “América Latina”. Después de constatar que en el contenido de los conceptos y categorías de la ciencia social y la filosofía modernas, lo que está contenido, es sólo la visión de la realidad que tienen los países de primer mundo. En cambio, nuestros problemas y concepciones están literalmente fuera de su marco categorial. Por eso no nos ayudan a conocernos.

Con Marx descubrimos que el capitalismo no produce solamente mercancías y capital, sino que para reproducirse, necesita producir paralelamente, un tipo de consumo, un tipo de subjetividad y de humanidad, que en el mundo moderno se llama “sociedad”. La sociedad moderna, es ese conglomerado humano que articula al individuo moderno y egoísta, que se preocupa sólo por sus intereses. Esto es, el capitalismo, para poder desarrollarse, necesita desarrollar también a la sociedad moderna, es decir, necesita producir individuos egoístas que, luchen en contra de otros individuos para realizar sólo su propio egoísmo.

Por ello es que Marx dice en El Capital que; el capitalismo, para poder desarrollarse, necesita destruir sistemáticamente, toda forma comunitaria de vida, es decir, toda forma de solidaridad. Esto quiere decir, que el desarrollo de la sociedad moderna es paralelo a la destrucción de toda forma comunitaria o solidaria de relación humana. Por ello es que la idea de sociedad, es totalmente opuesta a la idea de comunidad.

Sin embargo, siendo tan evidente la crítica que Marx estaba haciendo de la “sociedad moderna” el marxismo del siglo XX no lo tematizó en profundidad por lo siguiente. Siguió pensando y creyendo en la filosofía de la historia que la modernidad burguesa produjo para justificarse a sí misma como lo más humano, racional, y verdadero. Tal es así que desde la perspectiva de esta visión de la historia, nuestros pueblos comunitarios aparecían siempre como pre-modernos, o sino, como pre-capitalistas. Acá el prefijo de “pre” es negativo, no quiere decir anterior, quiere decir, inferior. El marxismo del siglo XX casi sin excepción pensó y piensa aún que las “relaciones comunitarias” son pre-modernas, o sea, inferiores a las “relaciones sociales”.

Pronto descubrimos con el último Marx, que: la “comunidad rural” podía ser un buen punto de partida para una revolución. ¿Qué es aquello que estaba diciendo Marx? Que: cuánto más capitalista es una sociedad, menos está en condiciones de hacer la transición al socialismo, aunque ésta, esté sumamente industrializada. ¿Por qué? Porque para hacer la transición al socialismo, se re175

10. De la sociedad moderna a la comunidad transmoderna quiere que un pueblo tenga un alto grado de solidaridad para con los pobres, los hambrientos, los necesitados y los que padecen todo tipo de injusticias.

Esto quiere decir que si el capitalismo clásico y liberal produjo individuos egoístas, que todavía se hacían cargo responsablemente de sus familias e hijos, el capitalismo neoliberal está produciendo sistemáticamente “individuos autistas” que ya no se hacen responsables de nada ni nadie, sino sólo de sí mismos, y si luchan, es para mantener sólo la satisfacción egocéntrica y ególatra de sus intereses, aunque en ese intento, perezcan la humanidad y la naturaleza juntas.

En El Capital, Marx muestra que el contenido de la mercancía capitalista es la “relación social”. Relación social en Marx quiere decir, relaciones de dominio y explotación. Dominio de la naturaleza y explotación del trabajo humano, o sino, explotación de la naturaleza y dominio del trabajo humano. El cual es, el contenido de la mercancía capitalista, por ello es que la mercancía capitalista, llega —en palabras de Marx-, chorreando sangre humana al mercado.

El problema es saber por qué el capitalismo, aparte de habérsele hecho tanta crítica y haber luchado contra él, sigue de pie. Dice Marx y cito: “Nosotros hemos visto, no sólo cómo produce el capital, sino cómo es producido él mismo. . . No sólo las condiciones objetivas del proceso de producción se presentan como resultado de éste, sino igualmente el carácter específicamente social de las mismas. . . las relaciones de producción son producidas, son el resultado, incesantemente renovado, del proceso”.

Esto es, el capitalismo no solo produce las condiciones objetivas de la producción, sino también las condiciones subjetivas de la re-producción. Es decir, paralelamente a producir mercancías, el capitalismo produce y reproduce incesantemente a la sociedad moderna, la cual es o representa a las condiciones subjetivas. Y esto se da gracias a la “dialéctica de la producción consumo”.

Cuando nosotros consumimos mercancías capitalistas, realizamos al capital de dos modos. Primero; realizamos al capital como ganancia, cuando las compramos, porque posibilitamos su reproducción. Pero —segundo—, lo peor de todo, es cuando subjetivamos mediante el consumo, la mercancía capitalista.

Y esto se da especialmente con el alimento capitalista. Porque cuando la consumo, subsumo en mi corporalidad, la intencionalidad y el contenido de ese alimento capitalista, el cual llega a formar parte de mi propia corporalidad, de mis pensamientos y sentimientos. Ese es también el contenido subsumido, no sólo el contenido nutricional.

Cuando consumo mercancía capitalista, esto es, cuando la constituyo en 176

parte de mi subjetividad, o personalidad, lo que estamos haciendo es hacer que las relaciones sociales contenidas en la mercancía capitalista, formen parte de mi propia subjetividad, de nuestra personalidad, de nuestro yo, de nuestro ego. Es decir, de ser seres humanos éticos, solidarios o comunitarios, gracias al consumo de este tipo de mercancías, nos vamos convirtiendo poco a poco en individuos egoístas y egocéntricos que sólo buscan su propio bienestar, es decir, de haber sido “pueblo” o “comunidad”, nos convertimos poco a poco en “sociedad moderna”. Y cuanto más modernos nos volvemos, menos estamos dispuestos a dar la vida por el prójimo, por la revolución, la humanidad o la naturaleza.

Parte del fetichismo de la mercancía, consiste en no ver, en el aparecer de la mercancía, estas relaciones de dominio y explotación. No sólo que no lo vemos, sino que ya no podemos verlos y a veces, no queremos verlo, pero, están contenidas en la mercancía, aunque no lo veamos, por eso llegan baratas al mercado. Porque si al productor se le hubiese pagado el salario justo, la mercancía costaría mucho.

Si esto es así, ¿Cómo podemos producir un tipo de consumo que exija otro tipo de producción distinto del capitalista? Necesitamos tener conciencia clara de lo que significa la Comunidad para ir más allá del capitalismo. Pero, ya no estamos hablando de la comunidad feudal o primitivo-europea, o asiática, sino de la idea de Comunidad que nuestros pueblos han producido, que no son ni feudales, ni asiáticos. Necesitamos tener conciencia de que las formas de vida anteriores a la modernidad, no son en sí mismas inferiores, atrasadas o subdesarrolladas, como las hace ver la modernidad. Son mucho más racionales de lo que nos imaginamos.

Para hacer la transición al “socialismo del siglo XXI”, al “socialismo comunitario”, o a cualquier otra forma de vida, distinta del capitalismo, necesitamos producir otro tipo de consumo, en cuyo contenido esté fácticamente presente, nuestra propia intencionalidad de solidaridad y de comunidad. Porque cuando el productor produce, siempre lo hace con un tipo de intencionalidad, el cual es el contenido de su producto. Y cuando se realiza por el consumo esa producción, entonces se puede desarrollar esa otra “forma de producción”. Decimos que somos socialistas, marxistas, revolucionarios, etc., pero paralelamente, no nos hacemos ningún problema consumiendo mercancías capitalistas, empezando por la coca cola, las hamburguesas McDonalds, etc., etc. Sabemos que hace daño y que es mala para la salud, pero igual, la seguimos consumiendo.

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10. De la sociedad moderna a la comunidad transmoderna Cuando decimos que necesitamos consumir lo que producimos, lo que estamos queriendo decir, es que, tenemos que producir un tipo de producción cuyo contenido no sean las relaciones de dominio. Y esto, no sólo porque necesitamos de otra subjetividad, sino, porque necesitamos producir otra objetividad, o sea otra realidad distinta de la del capitalismo y la modernidad.

Pero también porque necesitamos reproducir una voluntad de vida en nuestros pueblos, acorde al tipo de proyecto revolucionario que queremos. Y entonces tenemos que preguntarnos ¿cómo se produjo la voluntad política, la voluntad de vida y de liberación, con la cual los ejércitos libertarios comandados por Bolívar y Sucre salieron a liberar este continente del yugo español? No solo había una conciencia emancipadora, sino que había también una forma de producir esa conciencia y ésta empieza con los alimentos y se corona con las ideas. Lo mismo podríamos decir del ejército vietnamita, ¿cómo su pueblo se enfrentó a uno de los ejércitos más poderosos del planeta y los vencieron?

Parece que todo empieza con la producción de un tipo de consumo, es decir, con la producción de un tipo de subjetividad, y ésta, parece que empieza con la producción y el consumo de los satisfactores inmediatos de la vida humana, acordes al proyecto político y de vida que tienen los pueblos revolucionarios.

Pero, por más paradójico que parezca, la claridad de este problema la tuvieron y tienen nuestros pueblos originarios, y no de ahora, sino desde hace siglos, por eso se han mantenido hasta ahora, después de tantos siglos de explotación, humillación, marginación y negación.

Entonces ante la pregunta de ¿por qué algunos pobres votan por la derecha? Porque gracias al consumo moderno, a la subjetivación de la producción moderna, creen en la modernidad, o sea en la forma de vida que la burguesía ha producido. Es pobre, pero tiene conciencia burguesa. ¿Por la ideología? En parte, pero, fundamentalmente por el consumo. Marx ya se había dado cuenta, que en sus tiempos, el proletariado inglés, ya tenía conciencia burguesa, ¿por qué? Por el tipo de consumo. Parte del problema de la colonización moderna, radica en el tipo de consumo que ésta impuso, porque cuando hemos caído en esta forma de consumo, ya estamos colonizados, aunque nuestro discurso sea descolonizador.

Para terminar; esta reflexión nos condujo a una pregunta similar a la que Marx se hizo varias veces, ¿por dónde debiera empezar una revolución? El marxismo del siglo XX ha respondido casi de modo unánime por la modernización, la educación y el desarrollo de la industrialización. Pareciera que ahora, 178

debiéramos empezar por la producción de un nuevo tipo de consumo, acorde a esta nueva subjetividad y voluntad de liberación de todo tipo de injusticia.

Por ello hablamos de la producción de una Comunidad trans-moderna y post-occidental, porque si bien es cierto que somos pueblos del Sur, nuestro sentido no es hacia occidente. La filosofía moderna dice que la civilización humana empezó en el oriente, y que su desarrollo es hacia el occidente. Nosotros decimos que no todo se originó en el oriente, sino también en el sur, por eso decimos que nuestro norte, está ahora en el Sur. Pero no es un sur geográfico, sino existencial. Por ello afirmamos que en última instancia, el pasaje de la sociedad moderna a la comunidad trans-moderna, es también el pasaje de América Latina, hacia Amerindia, hacia el Abya Yala. Y esto, no es sólo un cambio de paradigma, sino de civilización. Si somos conscientes de esto, nuestros procesos dejarán de ser vistos como meros ciclos progresistas o de cambio. No hay que perder de vista que lo que está pasando hoy en Venezuela o en Bolivia, no sólo está siendo observado por el imperio, sino, por la humanidad toda.

Pareciera que las más grandes transformaciones y revoluciones empiezan con las cosas más sencillas, las más cotidianas, las aparentemente intrascendentes. Por ello creemos que nuestros procesos revolucionarios pueden tener no sólo una trascendencia continental, sino, universal. Siempre y cuando tomemos conciencia que lo que se juega en última instancia, no es un proyecto político o económico más, sino que este proceso implica en última instancia un proyecto de vida, más humano.

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Familia y pareja en el contexto de calidad de vida Dr. Juan José Moles A. — Centro de Investigaciones Psiquiátricas, Psicológicas y Sexológicas de Venezuela Hablar de calidad de vida implica posibilidad de satisfacción de necesidades tanto biológicas como psicológicas y sociales que permitan al individuo instaurar un estilo de vida tendiente al logro de gratificaciones y adaptación con el medio que lo rodea Partiendo de las cuatro emociones básicas (alegría, miedo, rabia y tristeza) que estructuran el sistema afectivo del ser humano, diversos sentimientos y estados de ánimo pueden derivarse: la confianza, el respeto, el altruismo, la solidaridad son algunos estados afectivos que denominaremos positivos en cuanto a que facilitan comportamientos orientados hacia la unión, cooperativismo, estabilidad y reforzamientos compartidos. Por otro lado, sentimientos como la culpa, la desconfianza, la susceptibilidad y el odio, son estados afectivos que llamaremos negativos en cuanto a que conducen a actuaciones sociales que lejos de influir en una mejora en cuanto a calidad de vida se refiere; por el contrario, afectan en la convivencia desmejorando la calidad de vida tanto personal como de conjunto. Es interesante cómo el ser humano, dotado de un raciocinio superior al de cualquier otro ser vivo y al mismo tiempo poseedor de una naturaleza potencialmente hedonista, en el transcurrir del tiempo ha desarrollado en diversas oportunidades estrategias sociales de diferentes tópicos (políticas, morales, religiosas, económicas etc.)

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11. Familia y pareja en el contexto de calidad de vida tendientes a favorecer a determinado grupo social, no siempre mayoritario, en perjuicio de un número importante de individuos los cuales al verse perjudicados en cuanto a calidad de vida se refiere han generados actuaciones polémicas y contradictorias, han desarrollado patologías e incluso han potencializado rasgos de personalidad poco funcionales en cuanto a adaptación social se refiere.

La evolución de los organismos exige un permanente acomodo a las exigencias del ambiente para lograr la sobrevivencia a las propias demandas que el entorno ambiental genera. Buena parte de las estrategias de acomodo son producto de programas conductuales genéticamente determinados, sin embargo, no necesariamente los programas conductuales básicos serán inalterables en el tiempo teniendo el factor aprendizaje una incidencia prioritaria. Por supuesto, en la medida en que el organismo es filogenéticamente más evolucionado, los programas conductuales básicos son menos rígidos y sólo determinan una cierta disposición de comportamiento que se podrá adecuar a las condiciones de estímulo. Esta tendencia de actuación está muy influenciada por variables de tipo cognoscitivo las cuales pueden estructurarse en los que se han denominado “esquemas”, estos organizan la experiencia y la conducta.

Es un hecho establecido la necesidad que tiene todo individuo de amar y ser amado, ello en función de la compensación fisiológica a todas las respuestas y acciones conductuales que a lo largo de su vida debe realizar. El ser humano desarrolla a lo largo de su vida vínculos afectivos con ascendientes, descendientes, pares sociales, entes simbólicos y en la gran mayoría de personas con una pareja. En un sentido conceptual, al hablar de pareja nos estamos refiriendo a aquella relación de convivencia entre 2 personas unidas por un vínculo afectivo y que motivados por atracción, expectativas y compromisos interpersonales, comparten distintos espacios sociales, familiares y de intimidad (Moles, 2011).

El amor enmarcado dentro de una relación estable de pareja es una de las metas socialmente reforzadas, más importantes y prioritarias que la sociedad establece en los seres adultos y para ello se ha sustentado en toda una serie de creencias e incluso mitos que así lo determinan. Veamos algunos de ellos: 1. El amor lo puede todo. No importan las adversidades, al final serán superadas en aras del verdadero amor adulto y maduro.

2. El verdadero amor se expresará invariablemente en una relación sexual íntegramente satisfactoria.

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3. En el verdadero amor hay una permanente empatía que permite adivinar, suponer, comprender, intuir las necesidades de cada quién.

4. El verdadero amor es capaz de perdonar todos los errores que cualquiera de las partes cometa.

5. El verdadero amor exige sacrificio en beneficio del otro (a).

6. El verdadero amor es único, incondicional e imperecedero.

7. El verdadero amor es fuente permanente de paz y sosiego.

8. En el verdadero amor cada parte es capaz en sí misma de hacer que la otra supere todos sus conflictos y complejos personales 9. La obtención del verdadero amor refleja la madurez de la persona.

10. El amor es una garantía de una vejez feliz.

Estas y otras creencias implican en la mayoría de las personas la idealización de los logros a obtenerse dentro de la relación amorosa; y por ende, de no conseguirse la misma, o en el caso de perderla, predice una vida francamente fracasada, vacía, llena de insatisfacciones que progresivamente se van acentuando hasta llegar a una vejez invariablemente desgraciada. Pareciese entonces que el amor marca el terreno del todo o nada de la felicidad. Tal y como expresa Dominian “Este compañerismo hombre-mujer es igualitario, y da importancia sobre todo a la comunicación, al apoyo y cuidado mutuos, a los sentimientos, a la compañía y la sexualidad. Lo importante no es ya el cumplimiento de los roles sociales, sino que lo fundamental es la calidad de la relación. Dicho en otras palabras, lo que importa es el amor” (1995) Diferentes cambios bioquímicos se desarrollan durante las diferentes fases de interacción con una potencial y posteriormente establecida pareja, dichos cambios propician acciones conductuales orientadas hacia la conformación y mantenimiento de la relación. Resulta interesante acotar, desde el punto de vista de la neuropsicología, lo que a raíz de las investigaciones pareciese demostrarse, en ese orden de ideas, Manes y Niro (2014) resaltan: 183

11. Familia y pareja en el contexto de calidad de vida “Existen diferencias en la anatomía cerebral de hombres y mujeres que sugieren que el sexo influye en la manera en que funciona el cerebro. La correlación entre la anatomía de ciertas regiones cerebrales en el adulto y la acción hormonal en el útero sugiere que, al menos, algunas diferencias entre el hombre y la mujer en ciertas funciones cognitivas y en la manera en que cada género procesa la emoción, no resultan de influencias culturales o de los cambios hormonales de la pubertad, sino que estarían presentes desde el nacimiento” En ese mismo orden de ideas, Allan y Barbara Pease (2011) señalan: “La conciencia masculina se interesa por los resultados obtenidos, los objetivos alcanzados, la posición global y el poder, por derrotar a la competencia y ser eficaz hasta el final. La conciencia femenina está centrada en la comunicación, la cooperación, la armonía, el amor y las relaciones entre la gente. Este contraste entre ambos sexos es tan flagrante que resulta fascinante pensar cómo hombres y mujeres, a pesar de todo, ansían vivir juntos” La pareja actual, respecto a la de épocas anteriores, se constituye bajo unos pilares fundamentales que en el transcurrir del tiempo se han ido modificando y ha dado como resultado un importante número de discordias, separaciones y divorcios, afectando la calidad de vida de sus integrantes. Es un hecho que una pareja estable conduce a un fortalecimiento de la salud integral de la persona; pero igualmente, el conflicto de pareja y su disolución es un importante estresor que afecta la salud y atenta en la calidad de vida. Dentro de los pilares tradicionales a los que están haciendo referencia en la construcción de la pareja señalamos la relación heterosexual, la exclusividad sexual, la determinación de roles y la formación de familia.

En la actualidad, como se ha dicho, estos pilares han ido perdiendo vigencia y dando paso a otros diferentes, es así que cada vez en mayor medida se abre la relación de pareja a una diversidad sexual, ya sea este homo, hetero, bi o trans.

El binomio macho productor-hembra doméstica pierde vigencia dentro de una diferenciación de roles en la pareja y es así que cada vez en mayor medida la mujer se ve inmersa en el mundo laboral y profesional alcanzando al hombre en lo que a poder económico se refiere. La exclusividad sexual ha cedido terreno ante la libertad sexual; difícilmente la virginidad es tomada hoy en día 184

con el mismo criterio de épocas anteriores, de igual manera, las relaciones extraparejas se han ido incrementando; particularmente, en lo que a población femenina se refiere. Por último, la pareja de hoy no necesariamente presenta las mismas prioridades que antes en cuanto a la necesidad de conformar una familia numerosa, inclusive, de tener hijos.

La pareja de hoy debe entonces estar preparada para los cambios sociales, ello implica una infraestructura cognoscitiva donde queden arraigados creencias, actitudes y valores cargados de irracionalidad, o en el mejor de los casos, de poca adaptabilidad para la época.

El éxito del mantenimiento de la pareja, en lo referente a su importancia en la calidad de vida, se centra precisamente en la capacidad de llegar a acuerdos en un entorno de gratificaciones, hemos querido, desde una perspectiva conductual, diferenciar estas gratificaciones en tres grandes grupos: Repertorio de conductas afectivas: Son todas aquellas manifestaciones que damos a la pareja como una señal exclusiva de aprecio y en donde no necesariamente tenga que existir una motivación sexual.

Repertorio de conductas eróticas: Son las manifestaciones que hacen referencia a la atracción sensual; es decir, al placer de estar con la pareja, a la significación especial que esa persona, en cuanto al atractivo que nos produce, tiene diferencialmente a cualquier otra. Es importante acotar que al igual que con las anteriores, no necesariamente estas actividades deben conducir a un encuentro sexual, una cosa es que lo facilite y la otra es que sea vista como un preámbulo obligante.

Repertorio de conductas sexuales: Son todas aquellas acciones que denotan un deseo físico inmediato de estar íntimamente en actividad sexual con la pareja. Por supuesto, aquí se hace necesario acotar la importancia que tiene tanto el conocimiento como la ejecución de una sexualidad realmente gratificante y no orientada hacia la búsqueda compulsiva de una respuesta orgásmica por medio de una estrategia exclusivamente genital, por lo general el coito, esto es lo que hemos denominado “la sexualidad del cajero automático”.

Naturalmente estos tres repertorios señalados pueden (y es conveniente) interrelacionarse en una circunstancia o momento determinado, pero la limitación en circunscribir los dos primeros, o cualquiera de ellos, al tercero, impli185

11. Familia y pareja en el contexto de calidad de vida caría que las manifestaciones de afecto y erotismo se realizarían exclusivamente durante el ejercicio sexual. Dado que la sexualidad implica en gran medida una necesidad fisiológica que básicamente está dada por el estado de privación y éste varía de acuerdo a la frecuencia sexual de cada individuo, mientras que la afectividad y la sensualidad es un estado emotivo de placer y bienestar, no se puede correr el riesgo de hacer depender una conducta operante de respuestas reflejas que obviamente pudiesen limitarlas.

La familia es la célula del tejido social, base del aprendizaje y cimiento de lo que serán los rasgos de personalidad de la persona adulta. Al hablar de familia la conceptualizamos como un conjunto de personas, consanguíneas o no, que cohabitan bajo un mismo espacio y en donde existe una unión e interacción afectiva entre ellos regidas por determinadas normas jerárquicas.

Una familia funcional es, por consiguiente, prioritaria para un proyecto de vida enraizado en calidad y salud. Paradójicamente, la familia puede igualmente, dada su importancia, ser fuente de alteraciones y trastornos psicopatológicos.

Del concepto expresado, diversos autores coinciden que el denominado binomio autoridad-afecto es la base de la dinámica conductual de la pareja; por lo que, en la medida en que exista un equilibrio entre ambos podremos asumir la funcionalidad de la familia como tal; sin embargo, cabe destacar que en la práctica no necesariamente siempre ocurre así; por el contrario, encontramos diversas familias que habiendo perdido el equilibrio en el binomio señalado han caído en extremos de autoritarismos o anarquías disfuncionales. Desde un punto de vista clínico podemos mencionar como principales familias disfuncionales las siguientes: Familia Invertida, Familia Agotada, Familia histriónica, Familia Ignorante, Familia Intelectualizada. En el presente trabajo se explorará las características de cada una de ellas. Cada una de estas familias mencionadas tiene diferentes características con sus posibles repercusiones en el contexto de la incidencia que puedan tener en cuanto a calidad de vida. En ese orden de ideas se señala: Familia invertida: El binomio autoridad-afecto se encuentra alterado en cuanto a que una de las partes ejerce una autoridad casi absoluta, dictatorial y se encarga de una forma más compulsiva que afectiva de todo lo concerniente a las responsabilidades del hogar. Una posibilidad en este tipo de familia se encuentra en aquellos casos de familia materno filial en donde el hijo mayor tiene el estatus de “cabeza de familia”.

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Familia agotada. El objetivo fundamental de los padres está centrado en actividades laborales siendo mínimo el espacio y tiempo que pueden dedicarse a compartir afectivamente tanto entre la propia pareja como con los hijos.

Familia histriónica: Lo que caracteriza a este tipo de familia es el presentar un umbral muy bajo de respuesta emocional. Conductualmente se observa una verdadera anarquía entre sus miembros siendo así que el principio de autoridad queda alterado y los afectos se expresan en un estilo hiperemotivo, dramático y superficial.

Familia ignorante. Se presenta con fuertes limitaciones intelectuales y/o instruccionales por parte de los padres, lo que dificulta marcadamente el adecuado proceso formativo hacia los hijos. Estos adultos están cargados de prejuicios ante la gran desinformación de que son objeto.

Familia intelectualizada: Es diametralmente opuesta a la familia histriónica, en este caso, los padres, por lo general, son cultos y profesionales, con adecuado éxito en sus actividades; sin embargo, el clima afectivo establecido en el hogar es frío, impersonal y crítico hacia los logros que presuntamente los hijos deben conseguir.

La calidad de vida está muy ligada a la salud integral de la persona; por ende al bienestar en cuanto a la forma como se está llevando la vida.

El placer y la felicidad son dos aspectos fundamentales de la vida de cualquier persona que en muchas oportunidades se utilizan indistintamente; no obstante, no necesariamente es así; el placer tiene que ver con experiencias, situaciones, vivencias, acciones que puntualmente crean satisfacción, alegría, por su parte, la felicidad es un sentimiento de satisfacción en cuanto como se está llevando la vida en conjunto. Salud, dinero y amor son las claves que socialmente se promulgan para sentirse feliz; sin embargo; tal vez sean sólo en oportunidades generadoras de placer pero no suficiente para generar felicidad.

Lo cierto es que la persona humana en su necesidad de sentirse bien necesita tener esperanza que renovar; y por ende, desechar las frustraciones del pasado, es por ello que el cierre de un año y el comienzo de otro permite asumir el famoso dicho año nuevo, vida nueva. El asunto está en que más que una frase sea una actitud que genere conductas de cambios y de fortalecimiento hacia 187

11. Familia y pareja en el contexto de calidad de vida todos aquellos logros ya instaurados. Lamentablemente, las situaciones de vida no siempre son gratificantes e incluso en oportunidades pueden llegar a ser francamente perniciosas, en el caso particular de nuestro país sin duda hay elementos que condicionan estados de ánimo pesimistas y hasta angustiantes que facilitan sentimientos de indefensión y desesperanza que dificultan la motivación a cambios y logros. Es el planteamiento de la interrogante del ¿para qué me voy a esforzar si todo va a seguir igual? Buena parte de estos pensamientos pesimistas son magnificados en cuanto a la pérdida de placer, mas como dijimos no necesariamente tienen que atentar en el conjunto global de la felicidad. Para conseguir lo anterior la persona tiene que, dentro de sus circunstancias reales y no fantasiosas, implementar un estilo de vida funcional que le permita sentirse activo, optimista sin que ello implique desconocer las limitaciones, problemas e incluso conflictos que lo están afectando. En ese orden de ideas, la pareja y la familia pueden ser opciones muy válidas si efectivamente se dispone de una claridad cognitiva, un repertorio conductual operativa y la suficiente estabilidad emocional.

Referencias Bibliográficas Rodríguez, G. (2012). Aprendamos a ser padres. Edición Independiente.

Manes, F. (2014). Usar el cerebro. Editorial Planeta.

Moles, JJ. (2011). Asesoramiento Clínico. Edición Independiente.

Pease, A. & Pease, B. (2011). Todo lo que siempre quiso saber sobre hombres y mujeres. Editorial Amat.

Seligman, M. (2002). La auténtica felicidad. Vergara Editores.

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CAPÍTULO

Biopolítica: representaciones y posibilidades Marco Carraro — Società Dante Alighieri, Comité de La Paz

12.1.

Introducción

La inclusión de la vida natural en la política es un hecho de profunda actualidad, que se funde en los paradigmas del Estado de Excepción por un lado y de reconocimiento de la comunidad por el otro: estoy pensando en lo que pasa en Europa en estos días con los pedidos por un lado e intentos por otro de limitación de las libertades (el así llamado estado de excepción) como respuesta a la amenaza terrorista y por otro lado, en un sentido de biopolítica afirmativa, el reconocimiento de la diversidad que se encuentra en la Constitución Política del Estado Plurinacional de Bolivia, donde el mismo adjetivo plurinacional apunta a la construcción de una comunidad de comunidades, aspecto muy importante, como veremos, en el desarrollo de una biopolítica afirmativa.

Como recuerda Roberto Esposito en Bíos, la biopolítica no es necesariamente una actitud negativa con relación a la vida. La cuestión es entender cómo una política que incluye la vida en sus cálculos pueda actuar para la vida, en favor de ella y no, por el contrario, sobre ella, apoderándose de su naturalidad y llegando, como veremos en las representaciones literarias que elegí para esta intervención, a negarla en vez de protegerla. El mismo Esposito pone de relieve la tensión entre bíos y política, de la que depende, por otro lado, la negatividad

12

12. Biopolítica: representaciones y posibilidades de la biopolítica o su contrario; o sea, la posibilidad de una actitud política para la vida en vez que sobre la vida: O la biopolítica produce subjetividad o produce muerte. O hace sujeto al mismo objeto o la objetiviza definitivamente. O es política de la vida o sobre la vida. [. . . ] O la política es limitada por una vida que la clava a su inseparable límite natural; o al contrario, es la vida que queda presa y objeto de una política que apunta a enjaular su potencia innovadora. (Esposito 2004, p. 25)1 .

La propuesta que hago en mi intervención es, después de aclarar algunos conceptos fundamentales en el ámbito de la biopolítica, tales como Población, Poder, Comunidad, Inmunidad, Estado de Excepción, analizar algunas formas de representación de la misma en la literatura, para terminar con una mención a la posibilidad de una biopolítica afirmativa en algunas prácticas de Justicia que han sido incluídas en el Código del niño, niña y adolescente y que están empezando a ser implementadas en Bolivia.

12.2.

Un acercamiento a la biopolítica

Poder(es) biopolítico(s) y vida Con el término biopolítica nos referimos a la inclusión de la vida natural y sus formas de organización en los cálculos políticos. Como hace notar Roberto Esposito (en este caso su pensamiento se aleja de la idea de Foucault sobre la biopolítica), de por sí, este aspecto no es positivo ni negativo, sino que puede llegar a tener un valor positivo o negativo, dependiendo de las perspectivas que subyacen al proceso.

Para Esposito esta visión no es una corriente o una filosofía política o económica, sino que, si queremos darle una definición útil a la presente propuesta, se trata de un estudio de las dinámicas que mueven las medidas y decisiones políticas que conllevan una administración del bíos.

Michel Foucault evidenciaba, en Nacimiento de la bío-política, Curso al Collège de France (1978-1979) cómo “durante milenios, el hombre siguió siendo 1

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traducción mía

12.2. Un acercamiento a la biopolítica lo que era para Aristóteles: un animal viviente y además capaz de una existencia política; el hombre moderno es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser viviente”2 .

En suma, prácticamente todo lo que es política en el sentido de administración de la convivencia de los seres humanos, organizados para poder convivir, tiene que ver con la administración del biós. Pero Foucault hace notar también cómo la biopolítica se vuelve más contundente con la modernidad: La biopolítica (se refiere) a la forma con que se trató, desde el siglo XVIII, de racionalizar los problemas puestos a la práctica gubernamental por los fenómenos específicos de un conjunto de seres vivientes constituidos en población: salud, higiene, natalidad, longevidad, razas [...] Es sabido el espacio cresciente que han ocupado esos problemas a partir del siglo XIX y cuáles problemáticas políticas han constituido hasta hoy3 .

Giorgio Agamben subraya cómo “en nuestro tiempo, la política se ha convertido integralmente en bío-política”4 , reconociendo así la inclusión de la vida natural en los mecanismos de poder como un rasgo típico de la modernidad y en particular del siglo pasado y del que estamos viviendo.

También Roberto Esposito en Termini della politica, destaca cómo, a pesar de la relación que existe desde siempre entre política y vida natural (“la vida, incluso en sentido biológico, desde siempre constituyó el marco material en que la política resulta necesariamente inscrita”5 ), sólo a partir de la modernidad ésta relación adquiere una importancia y función centrales; particularmente, en la preocupación relacionada al mantenimiento y a la reproducción de la vida.

La gran diferencia que me parece encontrar en el pensamiento de Foucault con relación al de Esposito y Agamben, es que si Foucault relaciona la biopolítica propiamente dicha con la modernidad, el nacimiento de la Población y del Estado Moderno, los italianos en cambio concuerdan sobre un función central de la misma a partir de la modernidad; pero por otro lado, no consideran que éstos aspectos definan la biopolítica como algo vinculado solo a la época moderna; la diferencia es muy importante porque si para Foucault la biopolítica es 2 Michel Foucault, Nascita della biopolitica, Corso al Collège de France (1978-1979), Milano, Feltrinelli, 2007, pág. 5, traducción mía.

3 ibid, pág. 261, traducción mía.

4 Giorgio Agamben, Homo Sacer, Torino, Einaudi, 2005, pág. 132, traducción mía.

5 Roberto Esposito, Termini della politica, Milano, Mimesis, 2008, pág 139, traducción mía.

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12. Biopolítica: representaciones y posibilidades el resultado del desarrollo (y corrupción) del sistema capitalista; para los otros la misma es una visión posible sobre la vida o en contra de la misma.

La corrupción del biopoder Población, sociedad civil, interés y estado de excepción Para Foucault lo que desencadena, en la modernidad, esta nueva visión política, es el descubrimiento de la entidad población en que “los seres vivientes se constituyen”. Explicando la relación entre técnicas de seguridad (mecanismos de control social, sobre los que volveremos más adelante, que tienen también el objetivo de modificar algo en el destino biológico de la especie, como por ejemplo, las campañas médicas para detener infecciones) y población, Foucault destaca cómo la expresión población se refiere al elemento biológico de las relaciones entre individuos y el medio que los rodea, destaca la vida natural en términos que ahora se pueden reconocer y estudiar estadísticamente. Ese estudio da forma a un nuevo campo de saber, la economía política; es decir, el conjunto de los procesos y mecanismos concernientes a la población. Un saber que a su vez dará forma a modalidades de intervención del gobierno que tendrían como objeto el ámbito de la economía y de la población. En pocas palabras, a través de la población, la vida natural es incluída en los cálculos del poder. El operador que hizo posible “el pasaje de la historia a la biología” es la población. Ésta será administrada, por consiguiente, a través de su elemento natural, lo que implica por otro lado que la población podría ser manipulada a través de su mismo elemento natural.

Sujeto de necesidades, de aspiraciones, pero también objeto en las manos del gobierno, la población parece consciente de lo que quiere frente al gobierno e inconsciente de lo que se le hace hacer6 .

Antes de hablar de la posibilidad de manipulación, es necesario dar un paso hacia atrás, para destacar otro elemento que nos interesa: todos los mecanismos y cálculos de poder a los que nos hemos referido razonando sobre la población, constituyen una nueva racionalización de la gubernamentalidad. La inclusión de la vida natural necesita e incita la “racionalización de los problemas puestos a la práctica gubernamental” por la entidad población.

6

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Michel Foucault, Seguridad, Territorio, Población, Curso al Collège de France (1977-1978).

12.2. Un acercamiento a la biopolítica El ejemplo más interesante, y si queremos más extremo, de la relación entre bío-política y liberalismo, de entre los que Foucault analiza en su curso al Collège de France de 1978-79, es el neo-liberalismo norteamericano (que como es sabido dominará también en el resto de América y que, como veremos, tendrá un papel fundamental en el proceso de corrupción de la bío-política en Argentina y en todo el Cono Sur a través del tristemente célebre Plan Condor). Esta corriente del liberalismo propone una generalización del ámbito económico donde todos los aspectos de la vida pueden ser interpretados según la lógica de inversión-beneficio; en pocas palabras, todo lo que es racional es también económico. La propia vida natural es el capital originario de todos los hombres y el uso de esta vida de una u otra forma puede producir más o menos, según las capacidades de aprovechar de esa entidad llamada capital humano. El salario, por ejemplo, constituiría de esta forma la renta de dicho capital humano.

Es interesante la connotación biológica que se encuentra en esta visión. Como destaca Foucault, la genética se desarrolla en este contexto, casi como respuesta a la necesidad de estudio y optimización del capital humano: Uno de los actuales motivos de interés de la aplicación de la genética a las poblaciones humanas es lo que permite reconocer a los individuos en situación de riesgo y el tipo de riesgo que corren a lo largo de su entera existencia. [. . . ] El mecanismo de reproducción de los individuos [. . . ] puede encontrar y cruzar toda una serie de problemas de naturaleza económica y social7 .

La genética constituye de esta forma el estudio de las posibilidades de aprovechar económicamente incluso del propio patrimonio genético individual, en una óptica de inversión-beneficio. Lo que legitimaría esa reducción de todo lo que es humano al ámbito económico es el concepto de interés, visto como expresión racional de la naturalidad del hombre: introducido por el empirismo inglés (1600-1700) este concepto ve al sujeto individual como el lugar de un mecanismo de interés, en oposición al sujeto de derecho, limitado en su naturalidad por la disciplina del estado. Según Adam Smith (1723-1790), el homo æconomicus siempre busca la satisfacción de su propio interés hasta que este interés individual, si bien involuntariamente, acaba por coincidir con el interés colectivo, gracias a la naturalidad de dicho mecanismo. Es 7

M. Foucault, Clases del 21 y del 28 de marzo de 1979 en Nascimiento de la biopolítica, págg. 194-236, traducción mia.

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12. Biopolítica: representaciones y posibilidades imposible para un rey, un gobierno o cualquier forma de poder soberano situarse encima del mecanismo económico-natural del interés porque éste es invisible en su totalidad. Pero si el homo æconomicus no puede ser incluído, por su especificidad, en la esfera del derecho, que por el contrario lo limitaría, ¿a quién se dirigirá el gobierno? Es evidente que para gobernar se necesita de un espacio de soberanía, pero éste está poblado por sujetos económicos.

Se hace necesario entonces un nuevo punto de referencia que no puede estar constituido simplemente por sujetos económicos o de derecho sino por algo que los abarque como tales: la sociedad civil: “el homo æconomicus es el punto abstracto ideal y puramente económico que puebla a la sociedad civil”8 .

En otras palabras el homo æconomicus participa de aquella sociedad civil que es el lugar donde se da el juego económico, donde los sujetos se relacionan.

Tales relaciones son reconocibles, por lo menos en parte, por el dispositivo del interés. Se trata, desde este punto de vista, de algo complementario a la población, o de algo a través del cual se pueden observar algunos rasgos de la población. Podemos percibir entonces como la entidad población abarca ya la idea de sociedad civil, visto que por población no entendemos una “simple multitud de organismos, sino un conjunto de individuos profundamente, esencialmente, biológicamente vinculados a la materialidad en que existen“9 .

Una vez determinado el objeto de la soberanía, necesitamos destacar su papel, su rol en este contexto. Ya hemos visto cómo el rol del gobierno no puede ser el de combatir los efectos colaterales del juego económico (puesto que con su intervención solo crearía otros efectos, si no peores, igualmente negativos). El papel del Estado, por lo tanto, es el de garantizar la posibilidad histórica y social para una economía de mercado, como condición para que el mismo juego pueda funcionar.

En este marco, el Estado es algo como un juez del juego que simplemente tiene que vigilar sobre la eficacia de las reglas y actuar cuando no se encuentren las condiciones para que el juego pueda seguir. El Estado tiene que darse cuenta cuando hay algo que molesta y amenaza el desarrollo del juego y tiene que hacerse cargo de la tarea de restablecer, en caso de necesidad, las condiciones “optimales” para que sus reglas sean eficaces.

8 9

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ibid, pág. 188. ibid, pág. 188.

12.2. Un acercamiento a la biopolítica Este punto es muy interesante porque nos lleva, paradójicamente, a la definición de soberanía ofrecida por Carl Schmitt (1888-1985), teórico del derecho y de la política, conocido por ser uno de los más importantes pensadores que respaldaron al régimen nazi (cuya intervención estatal sin duda no se puede definir como discreta) “Soberano es quien decide sobre el estado de excepción (donde tal estado) tiene que ser entendido como un concepto general de la doctrina del estado, y no como cualquier decreto de emergencia o estado de asedio”10 .

La paradoja está en el poder, de quién detiene la soberanía, de decidir cuando se da el caso de excepción y actuar para “producir la situación normal que procede como presupuesto para que las normas jurídicas puedan tener eficacia, ya que cada norma presupone una situación normal”. Para garantizar la libertad del juego el gobierno, o quien ejerce la soberanía, tiene un poder potencialmente ilimitado; la excepcionalidad, determinada por el sujeto del poder, pone a este mismo sujeto (que se trate de un gobierno democrático, monárquico, republicano, militar, etc.) en un “más allá” de las leyes y normas que regulan el juego de la sociedad.

Giorgio Agamben, en su Stato di eccezione, subraya cómo “el estado de excepción se presenta como la forma legal de lo que no puede tener forma legal”.

En este contexto, si la población, como hemos dicho, es una entidad en que individuos se relacionan según reglas reconocibles que se fundan en el interés; por consiguiente, la población es una entidad que se puede manipular a través del interés, creando situaciones en que el interés individual parezca en peligro, para poder producir estados excepcionales que hagan concreto el potencial de poder de la excepción. Además, como pone de relieve otra vez Giorgio Agamben, existe cierta tendencia y hasta facilidad en aprovechar del recurso de la excepción: el mismo poder de crear normas, que se halla en las manos de los órganos ejecutivos de los gobiernos de las democracias occidentales, constituye una excepción porque legaliza la abolición de las distinciones entre los poderes ejecutivo, legislativo y jurídico, relegando el congreso (el que tendría la función legislativa) a la simple función de ratificación de las leyes. De este modo, la excepción se torna normal, liquidando la democracia y sus instituciones. Esta es la paradoja que Walter Benjamin pone de relieve en su famosa afirmación: 10

Carl Schmitt, Le categorie del politico, Il Mulino, Bologna, 1973, pág. 33.

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12. Biopolítica: representaciones y posibilidades ningún sacrificio es demasiado grande para nuestra democracia, mucho menos el temporáneo sacrificio de la misma democracia.

De una técnica biopolítica de gobernabilidad que pretendía liberar a la vida natural individual de los artificios de un estado demasiado presente, pasamos así a otra técnica biopolítica (tal vez complementaria) que incluye la vida en sus cálculos a tráves de su control y hasta de su exclusión11 . La inclusión de la vida natural en el ordenamiento jurídico, en el caso de excepción, es posible solo a través de su exclusión, de su total sumisión al poder soberano.

Comunidad Volvemos así a la consideración con la que cerramos el párrafo anterior: ¿Cómo es posible que teorías que quieren limitar cuanto más posible el poder del Estado acaben por entregarle un poder potencialmente sin límites? ¿Cuál es el punto de contacto entre liberalismos y autoritarismos?

Nos ayuda en este asunto el paradigma de inmunidad propuesto por Roberto Esposito. Para analizar concretamente el dispositivo inmunitario tenemos que partir desde su opuesto: la comunidad. La comunidad es el espacio necesario donde existimos, el lugar donde se desarrollan las relaciones entre los individuos. Comunidad deriva de cum y munus, donde munus significa presente, un presente que hay que hacer y no recibir. Este munus interrumpe la identidad individual alterándola, poniéndola en relación con otras; la comunidad no es un sujeto otro, sino una cadena de alteraciones que nunca llega a otra identidad.

No se trata, para resumir, de una suma o de una multiplicación de identidades que da como resultado una sola y única identidad, sino de una relación de compartir; es decir, un poner en común (con) que hace referencia a una partición.

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Es interesante al respecto el análisis de Agamben sobre la figura del homo sacer en el ordenamiento jurídico romano que creo merece ser citada, aunque de forma muy breve y parcial, porque nos ayuda a entender el carácter bío-político del estado de excepción. Esta figura jurídica considera la posibilidad de la existencia de un individuo que no se podía sacrificar pero que sí se podía matar, sin por ello incurrir en las penas previstas en los casos de asesinato. El homo sacer se encontraba al mismo tiempo fuera de la jurisdicción humana, sin entrar en la jurisdicción divina (no se podía sacrificar, entonces no era un hombre normal que se pudiera consagrar a los dioses a través del sacrificio, pero ni siquiera se trataba de un dios, ya que se podía matar). La vida sagrada constituye una excpeción que lleva en sí la misma paradoja del estado de excepción (la inclusión a través de la exclusión): “La sacertà è la forma originaria dell’implicazione della nuda vita nell’ordine giuridico-politico e il sintagma homo sacer nomina qualcosa come la relazione <politica>originaria, cioè la vita in quanto, nell’esclusione inclusiva, fa da referente alla decisione sovrana.”

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12.2. Un acercamiento a la biopolítica Un ejemplo de alteración de la identidad: Pirandello En este sentido es extremadamente interesante la representación de Pirandello sobre el tema de las máscaras. Un tema muy trabajado por Pirandello a lo largo de su obra, pero para este caso pienso particularmente en la novela Uno, nessuno e centomila.

Todo empieza por una afirmación de la esposa del protagonista, Moscarda, quien le hace notar que su nariz está chueca. A partir de este evento se desata un desastre emocional para nuestro Vitangelo quien se dá cuenta de que no existe un solo Moscarda, sino que su identidad se ve cada vez y a cada momento alterada por las relaciones dentro de su comunidad, por la forma en que los otros lo ven y por el hecho de que él mismo está acostumbrado a utilizar una y otra máscara dependiendo de la situación.

De aquí la pregunta del título de la novela, ¿uno puede ser uno o será más bien un ninguno que se funde en cien mil miradas/máscaras?

Es que de hecho la identidad de por sí no se puede pensar sino en comparación con otras, la identidad es de hecho complementaria a la alteridad, y por eso una identidad normatizada y estática es imposible, justamente porque es objeto de una constante alteración que depende también del espacio donde nos encontramos y de las relaciones con las otras identidades.

El paradigma de Inmunidad y la manipulación de la población Las mismas reflexiones vistas con Pirandello valen para una supuesta identidad colectiva. Por su intrínseca connotación de espacio de alteración y encuentro y, ¿porqué no?, de choque entre varias identidades, si la identidad colectiva se vuelve estática y se pone por encima de su relación con las identidades individuales (por ejemplo, la idea de patria en los totalitarismos), provoca resultados negativos: “Cada vez que al vacío de sentido del paradigma individualista se quiso oponer el exceso de sentido de una comunidad llenada de su propia esencia colectiva, las consecuencias han sido destructoras: antes con relación a enemigos externos, o internos [. . . ] y finalmente en contra de la misma comunidad”12 .

Nos encontramos así frente a una comunidad que actúa en función de la protección de una identidad, de unos intereses o de lo que fuera. Pero cuando el 12

R. Esposito, Termini della politica, op.cit, pág. 93, traducción mía.

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12. Biopolítica: representaciones y posibilidades vínculo entre los miembros de una comunidad es el miedo común (de perder la identidad, de no encontrar la satisfacción de los intereses, etc.) el único resultado posible es una servidumbre común, es decir el contrario de la comunidad.

La comunidad constituye lo que se sacrifica para alimentar el dispositivo de auto-conservación, individual o de un grupo.

Llegamos así al paradigma de la inmunidad: el elemento que transforma la comunidad en su opuesto, en su falta.

Esposito toma prestado este término de la medicina y del derecho: “una forma de protección en contra de una enfermedad infecciosa o que situa a alguien en una condición de intocable por parte de la ley común”.

El problema se da cuando el dispositivo de protección inmunitario, llevado hacia cierto límite, acaba con negar la misma vida que pretendía proteger. Se trata del mismo mecanismo de inclusión de la vida a través de su exclusión al que nos referíamos con el estado de excepción (§12.2, pag. 195).

La crisis inmunitaria está fundamentada en una lógica destructiva en un primer momento, que pronto se torna auto-destructiva. La protección negativa de la vida se transforma en su opuesto y acaba por destruir, además del peligro externo, también su propio cuerpo. Todas las vidas se tornan sagradas en el sentido que le da Agamben; es decir que todas las vidas están sumisas al poder soberano y se tornan sacrificables, pero no para el altar de algún dios, sino para el mismo paradigma auto-inmunitario. Eso es posible, por supuesto, sólo extendiendo la eficacia de un paradigma, que tenía valor unicamente en los ámbitos de la medicina y del derecho, a todos los aspectos, campos y sectores de nuestra vida (incluso el lenguaje). Se trata del mismo mecanismo de extensión de lo que podríamos llamar paradigma del interés en el neo-liberalismo norteamericano, donde dicho dispositivo, como subraya Foucault, reduce todos los aspectos de la vida a la lógica de inversión-beneficio. En efecto ambos paradigmas (el de la inmunidad y el del interés) se mezclan en la actitud bíopolítica contemporánea. El interés es el dispositivo bío-político que racionaliza las relaciones y todos los comportamientos humanos y que, además, explica el recurso a la inmunidad: si es verdad que para la sociedad capitalista lo que más importa es lo bío-político, y, como hemos visto, el interés es la manifestación de la naturalidad que impulsa al homo aeconomicus como ser bíologico, y si la población misma, o sociedad, puede ser vista como un único cuerpo bíologico (en el sentido de un cuerpo hecho de individualidades que se relacionan biológicamente y que se juntan para proteger sus intereses), por consiguiente 198

12.2. Un acercamiento a la biopolítica ese cuerpo está expuesto a diferentes enfermedades que deben ser curadas, o extirpadas, del cuerpo de la sociedad. Para poder volver a la situación de libertad normal en que se puede desarrollar el juego de la sociedad, el individuo y la sociedad aceptan perder unas libertades. En este contexto, es posible por consiguiente explicar el concepto de libertad como una variable del campo económico que funciona bajo la lógica del interés. Ya no hablamos de libertad en su connotación originaria que, como releva Esposito, se refería a la comunidad; no se trata de una libertad vinculada al ser, sino de otra cosa vinculada al haber, a la propiedad. Ya no se habla de libertad sino de privilegio individual o de un grupo. El objetivo no es otro sino la defensa del privilegio y va bajo el nombre de seguridad, que es la condición de normalidad para el juego social de los privilegios. En este juego, los individuos hacen un cálculo de beneficios o pérdidas que pueden surgir de la renuncia o del mantenimiento de esta o aquella libertad. En este momento hace su entrada en el juego el paradigma de inmunidad y, además, éste es el punto de contacto entre “autoritarismos”, “liberalismos” y “democracias”.

Y justamente aquí está la posibilidad de manipulación de la sociedad/población; el riesgo de una enfermedad posible (aunque sea inventada) le entregaría al sujeto soberano un poder sín límites. Así en ciertos períodos históricos, o mejor, con ciertas condiciones, el soberano o quien quiera ejercer esta función puede transformar la sociedad/población en masa, para dirigir el malestar de los individuos en los caminos oportunamente elegidos. La masa, una no-comunidad de individuos vinculados por el odio hacia algo que no se conoce muy bien, abandonadas sus libertades en las manos de su pastor, para protegerse del peligro, está lista para seguirlo, incluso en los excesos de inmunización, que constituyen propiamente lo opuesto de la protección que la “masa” pretendía encontrar en el soberano.

El poder, en esta óptica, se fundaría en una relación (biopolítica) de protección-obediencia, en una copresencia entre soberanía y biopolítica, donde una iría a sumarse a la otra, ya no a sustituirla.

El paradigma de inmunidad es lo que legitima la corrupción biopolítica que en el nombre de la vida del cuerpo social puede llevar paradójicamente a una tánato-política, una política de la muerte, una negación de la vida, que indica como único tratamiento posible la extirpación de la parte arbitrariamente definida enferma de la sociedad para que éste o aquel virus no la destruyan.

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12. Biopolítica: representaciones y posibilidades

12.3.

Algunas representaciones de una actitud biopolítica negativa

Hay que decir que existen muchas representaciones, más o menos conscientes, de una actitud biopolítica negativa. Creo, por otro, lado que los más precisos, los que nos permiten ponernos interrogantes sobre todas las reflexiones que acabamos de ver brevemente, son los ejemplos de narrativa sobre la dictadura militar argentina, por su crueldad y sus presuposiciones: los militares intervinieron de hecho en la vida política, social y económica ya que consideraron que una supuesta identidad colectiva argentina, una arbitraria argentinidad, y el juego económico estaban en riesgo. Bajo estos presupuestos se ocuparon de instaurar un estado de excepción para poder sanar a la sociedad argentina, de hecho extirpando los que consideraban cuerpos extraños a la argentinidad y después los que eran considerados cuerpos no útiles. Había que eliminar las razones de permeabilidad de la sociedad argentina ante la subversión y los excesos del intervencionismo estatal para restaurar la plena vigencia de la Constitución de 1853. Dicho de otra manera, para que la Constitución tuviera eficacia (los argumentos que justificaban el golpe no eran autoritarios sino republicanos), había que instalar un sistema neo-liberal del que fuera imposible volver atrás, se necesitaba un cambio radical de toda la sociedad que, junta, tenía que dirigirse hacia la misma dirección: algo como un pensamiento “único” que, cuando hubiera logrado ser el “único”, se tornaría “democrático”.

La tarea que se impusieron los militares era la de una refundación total de la sociedad, donde no debía ni podía existir una visión distinta de la misma, como quiso informar el general Saint Jean: “Primero mataremos a todos los subversivos, luego mataremos a sus colaboradores, después a sus simpatizantes, enseguida a aquellos que permanecen indiferentes; y finalmente, a los tímidos.“ (General Ibérico Saint Jean, gobernador de Buenos Aires - 1977.)

La manipulación de la población y la ruptura de los vínculos sociales Foucault, como señalamos, definió a la población como “un conjunto de individuos profundamente, esencialmente y biológicamente vinculados a la materialidad en que existen”. El término población destaca así el elemento bioló200

12.3. Algunas representaciones de una actitud biopolítica negativa gico, natural de las relaciones entre individuos; destaca la vida natural de una forma que es posible estudiar y reconocer; y por otro lado, controlar y hasta manipular a través de sus aspiraciones, intereses, necesidades y miedos.

El miedo y el aislamiento: Antonio Dal Masetto, Hay unos tipos abajo La novela de Antonio Dal Masetto, Hay unos tipos abajo , publicada por primera vez en 2005, cuenta la historia de Pablo, en la época del mundial de 1978 en Argentina. Pablo es un periodista sin ningún compromiso político. El día antes de la final del mundial su novia Ana se da cuenta de que hay unos tipos a los pies del edificio donde vive el protagonista que parecen estar controlando y esperando a alguien. Comienza así la narración de algo entre paranoia, delirio, sospecha, pero sobre todo miedo de encontrarse bajo la amenaza de algo que el protagonista no conoce y que pensaba estar lejos de su vida, de que “no fuera con él”. De esta forma Pablo va dándose cuenta de la realidad argentina de esos años, una realidad que se había escondido a sí mismo a través de unas autojustificaciones que lo habían alienado de la realidad misma, quizás la misma sensación que le da el descubrir un error de traducción en un libro que había leído varias veces: “Pablo tenía el libro desde hacía años, lo hojeaba a menudo, y ahora se quedó pensando que al abrirlo, cada vez, se había encontrado con esa palabra errada que había reiterado en su cabeza la correspondiente representación errada”13 .

A lo largo de la novela, Pablo no descubre si los “tipos abajo” lo están buscando a él o a alguien más, pero sí descubre el miedo, el terror en que está hundida la Argentina de los últimos años de la decada del setenta. La causa de este miedo es justamente el hecho de que nadie puede saber qué es un subversivo y nadie puede tener la seguridad de no ser considerado tal por los militares. La sospecha de ser sospechoso arrastra al protagonista en una espiral de acontecimientos personales guiados por el miedo: sus relaciones de amistad e incluso de amor se deshacen frente al peligro de una posible implicación suya con la subversión o de todas formas con algo que lo haya puesto bajo el ojo, y el brazo, de la represión. Sus amigos miran por otro lado cuando él pide ayuda porque está con miedo de volver a su casa mientras que su novia se va definitivamente por 13

Antonio Dal Masetto, Hay unos tipos abajo, Buenos Aires, Debolsillo, 2008, pág. 32.

201

12. Biopolítica: representaciones y posibilidades el terror de meterse en algún lío: sus vínculos afectivos se quiebran y Pablo se encuentra solo en la ciudad, con su miedo.

La novela de Dal Masetto representa a una Buenos Aires que vive la normalidad (por cuanto excepcional) de la victoria del mundial mientras que sus ciudadanos no se dan cuenta (y tampoco quieren) de la excpecionalidad que ha devenido regla y que abarca a sus existencias. La novela se cierra con la huida de Pablo en un tren que lo lleva a los afueras de Buenos Aires, pero incluso en el tren hay unos tipos sospechosos que parecen haberlo seguido. A través de un truco, el protagonista logra bajar a solas en la estación de lo que parece un pequeño pueblo. Ni siquiera en el final Pablo descubrirá si realmente los tipos estaban buscándole a él y si por consiguiente su huida y la destrucción de los vínculos afectivos hayan sido la consecuencia de un peligro real. No importa: la enigmática noción de subversión y el miedo de la represión acaban por destruir las relaciones humanas, alienar al individuo de la realidad, contribuyendo a la formación de una masa de individuos solos, no organizados, sin mucho en común sino la sospecha y, tal vez por ello, más dúctiles. En esa realidad, las imágenes de la normalidad de una Argentina feliz por un mundial, que ha desarrollado de esta forma un papel muy importante en función propagandística, esconden las reales imágenes de muerte y de soledad.

El reconocimiento del otro: Humberto Costantini, La larga noche de Francisco Sanctis En la reflexión que hicimos sobre la negación de la vida por parte del poder, cabe subrayar que en Argentina, como en muchos otros casos, se dio una negación de la misma violencia del poder, dejando a la sociedad en un estado de incertidumbre para con la misma realidad que estaba viviendo. Expresiones típicas como por algo será le permitieron a parte de la sociedad argentina de la época taparse los ojos frente a lo que pasaba. La comunidad de esta forma no era ni siquiera reconocida, los individuos se escondían bajo su propio miedo, cortando las relaciones en ese espacio que Esposito define como el espacio necesario para la vida humana, un espacio propiamente de relaciones.

Humberto Costantini, en La larga noche de Francisco Sanctis, intenta representar la incongruencia radical entre la preferencia por no saber lo que está pasando en Argentina y el enterarse de que algo realmente está pasando en aquel entonces. La novela cuenta de un hombre, padre de familia de Buenos Aires, sin 202

12.3. Algunas representaciones de una actitud biopolítica negativa ningún compromiso político a no ser una bastante vaga opinión, que un día, en su lugar de trabajo, recibe una llamada de una colega de la universidad que le revela algunas informaciones importantísimas para la vida de dos personas que él ni siquiera conoce. Francisco Sanctis tiene que decidir si comprometerse y conseguir la forma de entregarle las informaciones a los interesados, que ignoran que serán chupados, salvándoles la vida, o hacerse cómplice de la violencia ilegal de la represión con su indiferencia. Para complicar las cosas, hay el riesgo de que la propuesta de su vieja amiga, que no ve desde hace mucho tiempo, pueda ser una trampa. La novela se desarrolla sobre la tensión interior del protagonista que al final decidirá por ayudar a los dos que necesitaban de la información y caerá en la trampa. La verdadera revelación, el momento clave de la novela, se da cuando Francisco Sanctis ve a dos jovenes en la calle y le pasa por la cabeza la posibilidad de que los dos individuos desconocidos podrían ser los dos individuos a quienes tendría que salvarles la vida (cuyos nombres son Julio Cardini y Bernardo Lipstein): “¿Qué ideas? Bueno, nada del otro mundo. Estas simplemente: Sanctis, a pesar suyo, sigue pensando en esos tipos de la calle Paroissien, tal vez los mismos de Ramallo. Se dice que si esos dos tipos pudieron haber sido (por un momento y sólo en su imaginación, claro) Julio Cardini y Bernardo Lipstein, eso significa, nada más y nada menos, que Julio Cardini y Bernardo Lipstein existen.

Puesto que no se pueden confundir personas vivas con fantasmas o con abstracciones. [. . . ] Julio Cardini y Bernardo Lipstein dejaron de ser simplemente dos nombres anotados en un recibo de óptica y aprendidos después de memoria, para convertirse en personas, en tipos, en tipos desconocidos, sí, pero vivos, con un cuerpo como el suyo, una mente contradictoria e inquieta como la suya, tal vez con un miedo como el que él está sintiendo en este momento, y que a poco a poco se está convirtiendo en una jodida sensación opresora y paralizante”14 .

En este momento, los dos jóvenes adquieren una posibilidad de existencia que hasta entonces les estaba inconscientemente negada y en este momento la misma violencia se hace real: no puede haber violencia sobre alguien que no existe, 14

Humberto Costantini, La larga noche de Francisco Sanctis, Buenos Aires, Bruguera, 1984, págg. 124-125.

203

12. Biopolítica: representaciones y posibilidades pero cuando el individuo se acerca y descubre que el objeto de la violencia existe, y es otro individuo como él; por consiguiente, la violencia aparece con toda su ferocidad y arbitrariedad. De esta forma, Francisco Sanctis responde a la negación de la existencia del poder dándole una cara al subversivo, y sobre todo dándose cuenta de que no es diferente a él. Además, a través de ésta revelación el mismo Francisco Sanctis se torna un subversivo, o si todavía no se puede considerar un subversivo, para el general Saint-Jean, sería por lo menos un simpatizante, y se aleja definitivamente del régimen por el hecho de haber aceptado la posibilidad de existencia del otro. Habrá otras dos revelaciones de este tipo en la larga noche del protagonista: la primera, sobre la culpable participación de la sociedad argentina, encontrando al potencial asesino en la figura de su amigo Perugia que le habla de la necesitad de “liquidar a doscientos mil, y el país andaría fenomeno”, como si se tratara de substituir a uno u otro jugador de la selección. La segunda es el encuentro con Lucho, uno de los “doscientosmil que habría de liquidar”, hijo de un amigo suyo, que está siendo perseguido.

En ese momento en que la subversión no sólo tiene cara, sino que ésta es también conocida y es la de un pibe de esos como el “que está allí sentado (que) no tienen por lo visto lugar en el mundo porque son perseguidos y exterminados como alimañas”, se forma la conciencia que llevará Francisco a Sanctis a actuar y, por otro lado, a pagarlo con la vida.

La apropiación biológica de los cuerpos Un aspecto de la ferocidad de la actitud negativa que asumió el poder biopolítico en Argentina fue el control de los cuerpos a través de la tortura y de las desapariciones. Los militares intentaron imponer su dominio y sus arbitrariedades incluso en lo más íntimo de las personas, en los pensamientos, en las actitudes, en el ser de cada uno. Se trató, en pocas palabras, del proyecto de extensión del paradigma inmunitario a todos los aspectos de la vida. Eso fue logrado en parte gracias a los dispositivos de manipulación de la población a los que nos referimos en el capítulo anterior, en parte a través de la tortura que, en ese enfrentamiento entre virus y curación, acaba con tener cierta connotación quirúrgica de control sobre el cuerpo (de la nación por un lado, individual por el otro).

El objeto (negado y aniquilado) de la política fue sin embargo la vida, mientras que su léxico vino de la biología.

204

12.3. Algunas representaciones de una actitud biopolítica negativa Elsa Osorio: A veinte años, Luz La novela de la escritora argentina cuenta la historia de una hija de desaparecidos, Luz, robada por Dufau, un militar influyente, que la “regala” a su hija después de que ella perdiera a su niño durante el parto. No obstante los intentos de la madre de Luz y de la mujer de su torturador (que era su primera destinataria, inconsciente y arrepentida) la niña acaba por ser entregada a la familia del jefe del campo de detención donde Liliana había sido torturada. Sólo después de muchos años y peripecias Luz conseguirá descubrir la verdad sobre su identidad y conocer a su padre biológico, que la creía muerta.

La novela se puede definir, desde cierto punto de vista, una novela sobre los cuerpos. En efecto, es el uso de los cuerpos lo que marca las pautas de la narración. En la primera parte de la obra asistimos frecuentemente a la humillación de los cuerpos de algunos protagonistas de la novela por mano de otros, mientras que en las partes que siguen los y sobre todo las protagonistas se reapoderan de su propio cuerpo para descubrirlo nuevamente o por primera vez.

La mujer es vista como una simple incubadora de hijos, como es el caso de Liliana, la madre de Luz, que está embarazada en cautiverio: - Le daban comida especial para ella y no la torturaban como a los otros.

- Te parece poca tortura estar ahí y saber que todo ese cuidado, ese trato especial, era para a robarle su hijo, -el odio opacó la voz de Carlos-. ¡Como si fuera un criadero de seres humanos, iban ahí a elegir a las madres! Es monstruoso, aberrante.

- Sí, es repugnante. Yo me refería a la tortura física, a la picana 15 .

El todopoderoso torturador lleva a los extremos el control sobre el cuerpo de la “subversiva”. Llega a cuidar de la vida de Liliana para después apoderarse de la vida que ella lleva en su cuerpo. Después que su tarea de criadero habrá terminado, ese cuerpo no tendrá otra utilidad y será asesinado brutalmente. Ese cuerpo es propiedad privada del torturador. En este caso asistimos a la privatización de un cuerpo y de la vida que le pertenece a favor de otro individuo. Se trata de la negación de la vida como tal, el individuo ya no existe más pero sí existe su cuerpo biológico que se torna propiedad del poder. Liliana es obligada 15

Elsa Osorio, A veinte años, Luz, Barcelona, Alba Editorial, 1998, pág. 24.

205

12. Biopolítica: representaciones y posibilidades a desnudarse de su vida para vivirla en función de otro cuerpo, de otra mujer que no puede tener hijos. Un cuerpo vivo solo en función de pieza de repuesto.

La violencia que esos cuerpos tienen que soportar es algo que afecta irrevocablemente a los torturados. Es claro que no existe posibilidad de liberarse del tormento infligido a los cuerpos, incluso cuando no hay el peligro de nuevas torturas.

Como destaca Fernando Reati en Nombrar lo innombrable16 , la tortura sexual representa la violencia biológica de lo político como apropiación hasta de lo más íntimo de los cuerpos. En este marco, se inserta también la violencia del cuidado de la madre sólo hasta que ella tenga el hijo. El mismo cuidado se torna en violencia porque su objetivo es apoderarse en lo más personal del cuerpo detenido. La confluencia de Eros y Tánatos se pone en evidencia particularmente en situaciones de violencia extrema que permiten el relajamiento de los tabúes sociales.

Para concluir, es importante destacar además cómo la práctica de las desapariciones después de las torturas, o sea después de que el cuerpo había dejado de ser un objeto útil; por un lado, permitía mantener ocultas las ferocidades del Proceso; por otro, tenía el objetivo de borrar toda existencia de los desaparecidos, negándoles no solo una existencia futura, sino también la existencia pasada. Y ésta es la historia de Luz, así como de otros hijos que, nacidos en cautiverio; crecieron con otros padres viéndose cortado el mismo vínculo biológico que los unía, y negándoles por otro lado, a los padres biológicos incluso la posibilidad de sobrevivencia a la muerte en su calidad de padres.

12.4.

¿Es posible una actitud biopolítica afirmativa?

Una de las preguntas que creo es necesaria en ésta reflexión es entonces si es posible un biopoder que no limite la vida sino que proteja su potencia.

Me gustaría concluir brevemente esta intervención con una posible respuesta, sin duda no muy articulada por mis propias competencias, pero cuyo alcance, en mi opinión es muy importante en las reflexiones que estamos haciendo y como ejemplo de actitud afirmativa hacia la vida y la comunidad.

Más que teorías, considero importante buscar ejemplos de esta actitud afirmativa en la práxis cotidiana, es decir: ¿dónde podemos encontrar ejemplos de 16

Reati Fernando, Nombrar lo innombrable, Violencia política y novela argentina:1975-1985, Buenos Aires, Legasa, 1992.

206

12.4. ¿Es posible una actitud biopolítica afirmativa? protección de la vida y del espacio de relaciones que es la comunidad?

Con este objetivo mencionaré un proyecto que está previsto en el nuevo Código del Niño, Niña y Adolescente del Estado Plurinacional de Bolivia.

Su libro III propone una nueva visión de justicia fundamentada en los principios de la justicia restaurativa y en primer lugar afirma con fuerza la residualidad de la privación de libertad que puede ser utilizada sólo cómo ultima ratio, por delitos extremamente graves y acompañados por procesos profundos de reintegración. Este enfoque difiere de los paradigmas securitarios clásicos que actúan como los paradigmas de la inmunidad y promueven la expansión del medio penal como cura de la violencia. La prevención del crimen se realiza en esos casos mediante mecanismo de represión (la neutralización del objeto peligroso) y violencia (el objeto peligroso es privado no sólo de su libertad si no de sus derechos y de su condición de ser humano). En el enfoque de justicia restaurativa, la seguridad de la sociedad se basa esencialmente sobre los procesos de responsabilización del sujeto y de la comunidad; en otras palabras, sobre la libertad y la afirmación positiva del ser humano. La justicia se acerca al ser humano, a su peculiaridad, a su identidad para crear junto con la persona y con la sociedad un plan de vida enfocado al futuro que permita cambios positivos.

La pena, si no adquiere significados educativos, constructivos y restaurativos, se vuelve en un mero tiempo de sufrimiento para satisfacer el sentimiento de venganza.

En este marco, uno de los mecanismos de justicia restaurativa previsto en el código es la mediación entre víctima y ofensor.

Sin entrar en detalles sobre el funcionamiento legal de esta medida (no tengo ni las capacidades ni el conocimiento necesarios para este tipo de análisis), me parece importante sin duda subrayar los aspectos biopolíticamente afirmativos de este instrumento.

Encuentro la idea fundamental de la mediación en el reconocimiento. Ya con Costantini (§12.3, pag. 202) pudimos ver la importancia del reconocimiento del otro como ser vivo y que comparte con nosotros un espacio de relación, la comunidad. Frente a la comisión de un delito es justamente ese reconocimiento que se rompe, tanto para la víctima, que no es reconocida como persona en su derecho de vivir de forma segura frente a la comunidad y que así pierde su confianza en la comunidad, así como para el agresor, quien es juzgado por un hecho que de por sí no lo define como persona. En este sentido, el delito tiene una potencia destructora en las relaciones dentro de la comunidad, desatando 207

12. Biopolítica: representaciones y posibilidades una serie de miedos, odios, violencias e injusticias (óbvios por parte de la víctima), pero posiblemente también por parte del agresor que se vuelve como hemos visto en un objeto aislado privado de su dignidad, de su intimidad, de sus potencialidades. Es importante además señalar que la cárcel para el agresor no le dará más seguridad a la víctima, que con la agresión finalmente acaba con perder toda confianza en la comunidad de la que es parte.

El objetivo de la mediación no es el perdón por parte de la víctima, aunque por supuesto no lo excluye, sino la posibilidad de poner frente a frente a las dos partes para que las mismas se puedan ver y reconocer, para que el agresor se pueda dar cuenta de que la víctima no es un objeto sino una persona viva, así como la misma víctima pueda restablecer una condición de confianza en la comunidad que, si bien no necesariamente será igual a la anterior a la comisión del delito; por otro lado, le podrá permitir vivir de forma aceptable dentro de la comunidad, sin dejarse vencer por miedo al otro.

Finalmente, la práctica de mediación es interesante y valiosa como actitud biopolítica justamente por el hecho de poner la vida al centro de su praxis, sus potencialidades y la restauración de un espacio de relaciones, tratando de evitar que se dé una corrupción inmunológica de la misma comunidad que, como vimos, acabaría con negarla y con tornarla en un espacio sin-relaciones.

En este ejemplo encontramos lo que quizás podría significar una política de la vida y no sobre la vida.

12.5.

Conclusión

En esta intervención, analizamos brevemente el concepto de biopolítica, ayudándonos con representaciones literarias que creo nos permitieron describir de forma más concreta los conceptos expresados sobre todo por Foucault, Agamben y Esposito. La imposición de una identidad desde arriba niega el espacio de alteridad. De esta forma, la comunidad, espacio de relaciones, se transforma en espacio sin relaciones, anulándose en una supuesta identidad colectiva, donde no hay lugar para quien sea extraño a esta naturalidad impuesta.

Al mismo tiempo, además de corporizar la nación en un único organismo, protector de la identidad y de la tradición nacionales, la inmunización produce una individualización de los miembros de la misma sociedad, resultado del paradigma de interés individual propuesto por las teorías neo-liberales y del miedo provocado por la represión y por la posibilidad de ser considerado 208

12.5. Conclusión un cuerpo extraño a la sociedad (que abarcaría potencialmente a todos los miembros de la sociedad). Dicho proceso conlleva la destrucción de los vínculos de la sociedad a través de una actitud que impone una forma a la comunidad (que por ser espacio de relaciones y de alteridad no puede tenerla) y por otro lado, como subraya Roberto Esposito, empuja a los individuos hacia su propio interior, rompiendo todos los contactos con lo exterior y por consiguiente con la comunidad.

Las representaciones de los autores considerados nos han podido mostrar el tamaño de una actitud biopolítica negativa, que en el caso de Argentina sigue mostrando sus secuelas: los efectos del proceso de inmunización que Argentina sufrió es reconocible, como indica el psiquiatra Daniel Kersner, en la convivencia permanente con los desaparecidos que dejaron con su ausencia una “herida incurable”. Para los hijos sin padres, padres sin hijos o abuelos sin nietos hay algo como la presencia de una ausencia, o sea la conciencia de la ruptura de los vínculos genealógicos y de la negación de los vínculos biológicos. Dicha condición, como subraya Fernando Reati, produce sentimientos de orfandad que abarcan a la sociedad toda.

La esperanza es que éstas reflexiones, completadas por una posibilidad de práctica biopolítica afirmativa, puedan servir para un debate sobre una construcción de una política que sí se ocupe de bíos, pero ya no en el sentido de limitar su potencia creadora y transformadora.

Referencias Bibliográficas AA.VV. (2015). Agua que labra la piedra 1. Hacia un camino restaurativo para la justicia juvenil boliviana, La Paz: Ministerio de Justicia y Progetto Mondo MLAL. Agamben, G. (2003). Stato di eccezione, Torino: Bollati Boringhieri, Agamben G. (2005) Homo Sacer, Torino,Einaudi, 2005.

Arendt H. (2004), Le origini del totalitarismo, Torino: Einaudi.

Calveiro, P. (2005). Política y/o violencia, Buenos Aires, Grupo Editorial Norma.

Esposito, R. (2004) Bíos. Torino: Einaudi.

Esposito, R. (2008) Termini della politica. Milano: Mimesis.

209

12. Biopolítica: representaciones y posibilidades Foucault, M. (2007) Sicurezza, territorio, popolazione, Corso al Collège de France (1977-1978). Milano: Feltrinelli.

Foucault, M. (2007) Nascita della biopolitica, Corso al Collège de France (1978-1979). Milano: Feltrinelli.

Galli, C. (2008) Lo sguardo di Giano. Bologna: Il Mulino.

Reati, F. (1992) Nombrar lo innombrable, Violencia política y novela argentina:1975-1985. Buenos Aires: Legasa.

Reati, F. (1992) De padres muertos y enfermos: paternidades, genealogías y ausencias en la novela argentina de la posdictadura, en Álvaro Félix Bolaños, Geraldine Cleary Nichols, Saúl Sosnowski (compiladores) 2008, Literatura, política y sociedad: construcciones de sentido en la Hispanoamérica contemporánea, Pittsburgh, Biblioteca de América.

Novelas y cuentos Costantini H. (1984) La larga noche de Francisco Sanctis. Buenos Aires: Bruguera.

Dal Masetto, A. (2008) Hay unos tipos abajo. Buenos Aires: Debolsillo, 2008 (Primera edicción: 2005).

Osorio, E. (1998) A veinte años, Luz. Barcelona: Alba Editorial.

Pirandello, L., 2007Uno, nessuno e centomila. Milano: Garzanti. Primera edición 1926.

Guimarães Rosa. J. 1988 A terceira margem do rio, en Primeiras Estórias.

Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira.

210

CAPÍTULO

Multilingüismo y lenguaje mezclado en las minas de Potosí (Bolivia) Pieter Muysken – Universidad Radboud, Nimega, Holanda Aunque reviente el demonio Siempre valdrá el antimonio Adios, adios pues estaño Sólo valdrás este año Patiño era rumpero Aramayo el barrretero El gringo Hoschild bandido En ckullu chua los ha fundido (canción minera, citada en Camargo Blacutt 1968: 387)

13.1.

Introducción

La Villa de Potosí, fundada en 1546, se convirtió rápidamente en un centro minero boliviano muy importante y de hecho una ciudad clave en la economía colonial imperial española desde el siglo XVI al XVIII. Para los lingüistas

13

13. Multilingüismo y lenguaje mezclado en las minas de Potosí (Bolivia) interesados en multilingüismo y contacto de la lengua, la ciudad es de interés por dos razones.

En primer lugar, fue el destino de la inmigración masiva en la época de su florecimiento económico y de hecho fue una de las ciudades más grandes en el mundo occidental en 1610. “Al mercado de productos que el funcionamiento de la minería potosina contribuyera a desarrollar, se añadió un mercado de trabajo que atrajo, compulsiva o voluntariamente, vastos contingentes de mano de obra nativa.” (Assadourian et al. 1980: 13). Estas migraciones involucraron poblaciones con muchos antecedentes de diferente idioma nativo (amerindios, europeos, y africanos), y por lo tanto debe haber sido un hervidero de uso de lengua multilingüe.

En segundo lugar, en las minas se desarrollaba muy rápidamente un código separado, con un léxico especializado que contiene palabras de lenguas diferentes. Este léxico fue tan diferente (y las minas eran tan importantes) que el primer vocabulario de lengua de minas fue escrito en 1610, y muchos han seguido desde esa fecha.

En este trabajo voy a empezar a explorar estos dos temas, utilizando la metodología de la sociolingüística histórica: tratar de reconstruir la relación entre las lenguas en el pasado, a base de documentos escritos. §2 se centra, el desarrollo de la ciudad desde el período prehistórico y los patrones de migración documentados, mientras §3 describe la organización social de las minas y la división del trabajo. En §4 voy a describir lo que se sabe sobre el uso de la lengua en la ciudad en épocas anteriores. §5 presenta las diferentes fuentes para el lenguaje de las minas, y en §6 analizo estas fuentes lingüísticamente. En §7, finalmente, voy a concluir y esbozar algunas implicaciones de los materiales para la historia de la lenguas de Bolivia. También brevemente contrastaré el lenguaje de las minas de Potosí con lo que se conoce sobre los lenguajes de la minería en otros lugares.

13.2.

El desarrollo urbano de Potosí

La cumbre de la producción de plata fue alrededor de 1590, y luego disminuyó, con una meseta entre 1661 y 1691 (Bakewell 1973:26-27). Bakewell describe al primer capitalista verdaderamente integral de estas minas, cuya vida abarcó la mayor parte del siglo XVII. En el Cuadro 13.1 se presentan algunos datos sobre el desarrollo demográfico de la Villa desde su fundación hasta los 212

13.2. El desarrollo urbano de Potosí 1545

Fundación de la Imperial Villa de Potosí españoles

indígenas

1546 1547 1561 1573

170

3

1577 1603 1611 1620

2.000

1770

negros

14.000

20 4,300 mitayos 4,200 indios de ayllu 900 yanaconas 20 60 76 80.000 (sin contar mujeres y niños)

total

6000

160.000 22-30,000

Cuadro 13.1: Sobrevuelo del crecimiento demográfico de la ciudad hasta 1620 (compilado de varias fuentes), con datos de 1770.

comienzos del siglo 17, la época que tiene más interés desde nuestro punto de vista. Adjunto los datos para 1770 para mostrar que después del auge de la plata, la población disminuyó bastante.

Para una idea de lo que estos números implicaban, consideren la población en diferentes ciudades europeas en la misma época: Londres 1600 Roma 1600 Sevilla fines del siglo 16 Paris 1600

250,000 100,000 100,000 245,000

Entonces, Potosí era la tercera ciudad en población en el mundo occidental en ese entonces, después de un crecimiento vertiginoso. En Europa también encontramos casos de desarrollo rápido. La población de Amsterdam alcanzó 175,000 en 1650, de 65,000 en 1600.

213

13. Multilingüismo y lenguaje mezclado en las minas de Potosí (Bolivia)

13.3.

La organización del trabajo las minas y el sistema de mitas

La minería en Potosí pasó por cuatro etapas tecnológicas, indicando la técnica principal: I II III IV

. . . -1573 1573-1850 1850-1980 -1980

artesanal indígena pre-industrial industrial . . . mega-mineria

*waira *amalgama con azogue (mercurio) *mecánico

Según Mediano Ossio (1968: 2) la minería pre-incaica en la zona de Porco comenzó en 1250-6, y había una fuerte presencia incaica minera en la región.

Como indican Salazar & Langre (1997: 377) “. . . los primeros trabajadores indígenas vinieron de Porco, que como hemos señalado era un centro incaico.”

En 1545-65 ya había un muy alto nivel de producción en las minas (Cole 1985:1). En 1547, fecha de la fundación oficial de la Villa Imperial de Potosí, ya había 14,000 personas (Cole 1985:3). Hasta 1560 los mineros habían llegado a Potosí por su propia cuenta, con el impulso de ganancias inmensas. Un año después del descobrimiento de la mina, en 1546, ya había 170 españoles y 3000 indígenas (Cole 1985:3).

Al comienzo, la minería era dominada por los indígenas, que utilizaban el horno huayra (viento) para sacar la plata del mineral tacana. Un cierto momento había 15,000 huayras (Cole 1985: 3). Muchos de los primeros trabajadores indígenas eran yanaconas – artesanos, sirvientes de los Incas, y otros no afiliados con un ayllu específico. Eran indios varas (una medida de vena de mineral), asignados un pedazo específico de la vena para trabajar. Al lado, había otro grupo de trabajadores no calificados enviados por sus kurakas para pagar el tributo del ayllu (Cole 1985: 3-4).

Después, el virrey Francisco de Toledo organizó las mitas para fortalecer las minas con fuerzas de trabajo, y Simón Bolivar las abolió en 1825 (Cole 1985: 1). ‘Mita’ viene de la palabra quechua mit’a que quiere decir turno o período de servicio. Solamente los españoles eran los dueños y ellos eran muy afanados en sacar provecho de las minas (Cole 1985:4). Los trabajadores calificados recibían una parte de la plata, mientras que los indios de los ayllus ganaban un sueldo fijo por su trabajo (Cole 1985:4).

214

13.3. La organización del trabajo las minas y el sistema de mitas En 1561, había 20,000 indígenas en Potosí, de los cuales sólo 300 trabajaban en las minas. Simplemente ya no era bastante rentable, por la calidad del mineral (Cole 1985:4). En 1572 se introdujo la nueva táctica del amalgama, usando azogue, que podría ser aplicada a minerales demasiado pobres para la técnica del huayra (Cole 1985:7).

El Virrey organizó un sistema por el cual cada kuraka era obligado a enviar la séptima parte de la población tributaria para trabajar en las minas (Cole 1985:7). El azogue era importado de Huancavelica, que cayó bajo el monopolio de la corona española (Cole 1985:9). En 1573 llegaron 1300 mitayos de la región de La Paz (Cole 1985:9), y 500 de Chucuito (ya había muchos de Chucuito en Potosí). Otros vinieron de Canas y Canches y de Porco. El total era 4300. También había 4200 indios de ayllu y 900 yanaconas. Trabajaban en turnos de tres semanas y en las dos semanas libres podían trabajar por su propia cuenta. Sin embargo, 1000 mitayos en descanso podían ser llamados a trabajar para otros mineros.

En 1575 vino a una nueva repartición de la mita por el virrey (Cole 1985: 12): 17 % 16 % 15 % 13 %

de la Plata de cerca de LaPaz de cerca de Cuzco de Canas y Canches

Los Uros debían contribuir con dos personas por cada mitayo. Había 615 en las minas, 2498 en los ingenios, otros para servicios; unos 4000 en total por semana.

Los mitayos vivían en rancherías por región de origen (Cole 1985: 14). Había dos veedores (controladores), un alcalde mayor de minas, un protector de naturales, seis capitanes enterradores (kurakas que acompañaban a los mitayos). Se instaló el ‘kapcha’ —permiso de trabajar las minas por propia cuenta desde el sábado por la tarde hasta el lunes por la mañana. La Plaza Ghatu de Potosí era el mercado de mineral y plata indígena.

En 1577 ya había 2000 españoles y 20,000 indígenas (Cole 1985:15), y se fundó un gremio de azogueros. El control de la producción minera ya no era por los indígenas en 1580 (Cole 1985:18). A partir de 1578 la mita gruesa era 14,296 indios, en tres turnos de 4426 (Cole 1985:17). Los uros tenían 215

13. Multilingüismo y lenguaje mezclado en las minas de Potosí (Bolivia) que enviar 11 % de su población tributaria a las minas. Las provincias implicadas eran: Chichas, Porco, Chayanta, Cochabamba, Paria, Carangas, Sicasica, Pacajes, Omasuyos, Chucuito, Paucarcolla, Lampa, Asangaro, Canas y Canches, Quispichanches, y Condesuyos. Los mingas ya no querían hacer los trabajos más peligrosos (Cole 1985:18). Un pongo era mayordomo indígena (Cole 1985:18). Los años de oro para Potosí fueron de 1575 hasta 1610; después hubo una caída casi permanente (Cole 1985:16).

Nos enfocamos aquí en la época de 1600-1610. En la segunda fase tecnológica , después de 1575, hay dos categorías principales de trabajadores: barreteros y cargadores (Assadourian et al. 1980: 21), pero como el proceso se hace más complejo vemos que en 1603 la situación ya había cambiado mucho, como se muestra en el cuadro 13.2, con todos los tipos de trabajadores.

Muy significativo para la comprensión de la situación sociolingüística de las minas es comprender que entre los diferentes tipos de trabajadores indígenas había vastas diferencias de ingreso, como muestra el cuadro 13.3.

En este trabajo no he podido decir más sobre la importación de africanos esclavizados. Sin embargo, es obvio que juega un papel importante también.

Volveré a este tema en trabajos posteriores. El trabajo en la mina en general tiene cuatro rasgos importantes: La labor minera requiere conocimientos especializados Es peligrosa La labor minera requiere una estrecha cooperación La labor minera está fuera del hábitat del humano ordinario Estos aspectos implican que las prácticas lingüísticas en la mina debieron ser muy intensivas (peligro y cooperación) e innovadoras (especialización y nuevo ambiente).

13.4.

Los vocabularios mineros

Sería imposible investigar las prácticas lingüísticas en las minas en la época colonial si no tuviéramos acceso a una serie de vocabularios.

La primera y más importante fuente para el lenguaje de las minas es Garcia de Llanos (1609-10). Garcia de Llanos era de origen español castellano, pero 216

13.4. Los vocabularios mineros

Mitayos en las minas trabajando como apiris Mingas en las minas Mingas limpiando el oro (con sueldo fijo) Indígenas (hombres y mujeres) seleccionando el mineral a la salida de la mina Mitayos trabajando en los ingenios Mingas trabajando los ingenios Indígenas (hombres y mujeres) refinando lamas (mezcla de azogue y mineral molido) Indígenas trabajando con llamas, trayendo el mineral de la mina al ingenio Indígenas llevando sal a Potosí Mingas llevando sal a Potosí Comerciantes indígenas levando leña Indígenas llevando heces de llama para quemar Indígenas llevando heces de llama para fundir las lamas Indígenas haciendo y llevando carbón Indígenas haciendo velas Indígenas llevando madera Total

4 600 400 1 600 4 3 320 180 1 1 500 200 1 200 10 19000

Cuadro 13.2: Número de trabajadores en diferentes oficios en 1603 (basado en Cole 1985, con datos addicionales de Medrano Ossio 1968: 29) Sueldos de los mineros

Por día

Barreteros Mingas apiris Mingas seleccionando el mineral Mingas en los ingenios Mitayos

24 reales 12 reales 8 reales 7 reales 2,7 reales, 20 reales por semana (y 4 reales de impuesto)

Cuadro 13.3: Sueldos de los mineros en 1603 (Cole 1985: 29-30), basado en una descripción de 1603

217

13. Multilingüismo y lenguaje mezclado en las minas de Potosí (Bolivia) muy versado en las formas de las minas. Trabajó como minero y veedor. El diccionario de la Real Academia fue compuesto en Lima, pero seguramente el trabajo estaba basado en notas tomadas en Potosí, en los años anteriores.

Hay 258 entradas, pero también numerosas subentradas y comentarios. Es una fuente muy rica de hecho. En la misma época que compuso el Diccionario escribió una Relación del Cerro de Potosí, el estado que tiene y desórdenes en él, con el remedio que en todo se podría dar, todavía inédito. “De las 258 aceptaciones matrices, cuantitativamente 160 son indígenas y cualitativamente corresponden a todas las fases del proceso minero.” (Mendoza 1983: XXXV).

Es nombrado veedor en 1604. Debe haber llegado a las minas a lo más tarde en 1598, trabajó seis años como minero y cuatro años como veedor. De sus observaciones es obvio que conocía muy bien el ambiente minero. Es claro que sabía mucho quechua corriente. Es muy sistemático en el uso de la hu en vez de gu en la ortografía del quechua por la pronunciación, por ejemplo.

Simplemente como punto de referencia: el primer diccionario del inglés data de 1604 y el primer diccionario del holandés de 1599, pero hay que admitir que en el mundo hispano y en las colonias hay una tradición más larga: Castellano Nahuatl -1555,1571 Quechua Aymara

-1495 -1560,1608 -1612

Un caso especial es la obra clave de Albaro Alonso Barba (1640) Índice de nombres típicos de minerales y vocablos indígenas usados en la minería local.

Barba se enfoca en los minerales, con menos énfasis en la organización de la mina.

Hasta muy recientemente se han producido vocabularios mineros, ya no de Potosí sino de minas alrededor del centro minero deOruro. Camargo Blacutt (1968) es una guía muy práctica para la minería. Además de todo tipo de información técnica que contiene un número de sección con información cultural y lingüística. Camargo Blacutt (1968) también contiene una interesante lista de términos para las distintas personas que trabajan en las minas. Anónimo (ca.

1970) contiene una lista de menos de cien vocablos.

Ovando-Sanz (1975) ofrece una detallada historia de la Academia de minería que estableció en Potosí en 1757, citando a muchos de los documentos 218

13.5. El uso de idiomas multilingüe en la ciudad y los vocabularios de las minas originales relacionados con esta institución. Para ayudar a explicar los términos utilizados en estos documentos, en la parte posterior (1975:147-151) hay una lista de vocabulario.

Finalmente, está el Diccionario básico de 1989, una obra de instrucción para nuevos mineros por parte del sindicato. En un modesto trabajo de campo en 1991 recogí unos 40 vocablos de los (ex-)mineros del Cerro Rico.

13.5.

El uso de idiomas multilingüe en la ciudad y los vocabularios de las minas

Había varias divisiones lingüísticas en la ciudad: entre los españoles y los otros, y entre los diferentes grupos de trabajadores. Algo que no he podido investigar es el papel del euzkara (vasco). Es conocido que entre los europeos había un importante contingente de vascos, pero no sabemos las consecuencias lingüísticas de eso.

Debemos postular a por lo menos una media docena de lenguas en la ciudad. Gunnar Mendoza (1983: LXI) menciona la existencia de un intérprete de la ciudad. En 1613 fue Agustín de Lizarazu. Diego de los Ríos fue su sucesor.

En 1585 el jesuita Alonso de Bárzana fue nombrado profesor de Quechua y Aimara en Potosí. Más adelante esta silla pasa a Sucre.

También hay que distinguir entre el lenguaje utilizado adentro de la mina y las lenguas utilizadas por las diferentes comunidades en su vida diaria afuera de la mina. Muy esquemáticamente, podríamos postular más o menos el esquema en 13.4, p. 220 : Ahora la pregunta clave es el uso dentro de la mina.¿Cómo se comunicaban los diferentes grupos? ¿Cuáles prácticas bilingües desarrollaron? Es óbvio de las fuentes que existía una clara jerarquía entre las lenguas indígenas en la mina. Podemos formular la hipótesis que esta jerarquía correspondía con las Quechua Barreteros Apiris principales diviones de trabajo en la mina: Aimara Uru Palliris Tal vez, los yanaconas eran sobre todo quechua hablantes, y los mitas aimara hablantes. En términos absolutos, la gran mayoría de los trabajadores en Potosí deben haber sido aimaras. Es sus observaciones más bien etnográficas, Garcia de Llanos no habla de los quechuas, pero sí de los aimaras, los urus y los uruquilla: 219

13. Multilingüismo y lenguaje mezclado en las minas de Potosí (Bolivia) castellano* vasco*

afro-portugues* lenguas africanas*

castellano minero de los españoles lenguaje minero indígena de los yanaconas y mingas probablemente una mezcla de castellano y quechua lenguaje minero indígena de los mitayos posiblemente una mezcla de aimara y quechua quechua*

aimara*

uru*

otras lenguas indígenas, como puquina* y uruquilla*

Cuadro 13.4: Representación esquemática del uso de varias lenguas en la mina y en la ciudad (las últimas con *) aymaraes ‘Aunque hay una provincia junto al Cuzco de indios de este nombre de donde tomó el suyo la lengua aymara, se le da también el mismo nombre a todos los indios en las demás provincias donde hay pesquería más capaces de razón y útiles para cualquier ministerio, a diferencia de los que no lo son que se nombran uros, . . . ’ uros ‘Son indios chontales que se ocupan en ser pescadores en las lagunas de Chucuito y Paria y son entre los demás indios como la gente de Sayago en Castilla, y así dice por afrenta un indio a otro uro.’ uruquilla ‘Hay unos indios de este nombre por el pueblo de donde son que se acomodan bien a pallar metales que dicen pallacos y quitamama en la haz de la tierra. . . Viven aparte de los otros.’

Dejando de lado a los uruquilla, sobre quienes no da mucha información (salvo que son palliris), es claro que la distinción principal es quechua/aimara versus uru. Se lo puede constatar en la próxima definición: hanansaya y urinsaya ‘Quiere decir en la general los de arriba y los de abajo . . . Estas dos diferencias o parcialidades de indios las hay en las 220

13.6. Mezcla de lenguas provincias de Chucuito, Urcosuyo y Umasuyo y algunos otros pueblos comarcanos. . . Y fuera de las provincias donde hay indios uros se hace solamente diferencia de ellos a los demás que no lo son.

Confunde un poco que García de Llanos trata de los uros y los uruquilla como dos grupos distintos, mientras que muchos autores modernos consideran que el uruquilla es el nombre de la lengua de los urus. De todos modos, la mayor parte de las aportaciones léxicas indígenas vienen del quechua. Hay algunas aimaras, y por lo que se sabe ninguno que es uru, uruquilla o puquina.

Este último grupo no es mencionado por Garcia de Llanos.

13.6.

Mezcla de lenguas

Muchas prácticas deben haber sido bilingües, implicando mezcla de lenguas, sobre todo aimara, quechua, y castellano. Hay que darse cuenta que las dos principales lenguas indígenas implicadas, el quechua y el aimara, tienen muchas estructuras en común y comparten bastantes palabras. Un caso importante para la lengua minera son las nominalizaciones, presentadas en el cuadro 13.5 . Tres categorías importantes entre los nominalizadores son agentivo, participial y agentivo. Les he dado las terminaciones castellanas también: Un ejemplo es el aimara yati-ri ‘conocedor, sabio’, que corresponde con el quechua yacha-q ‘conocedor, sabio’. Se ve que tienen la misma estructura; yati– y yacha– también parecen similares. En la lengua minera el agentivo es –ri, nunca –q. Es bastante frecuente, como lo muestra el cuadro 13.6: Los otros sufijos aimaras nominalizadores son menos frecuentes. De –ña hay dos casos: puruña ‘lavando un poco del metal en una. . . Es en general vasija o almofía de barro cocido’ y quipiña ‘carga del indio. . . una carguilla de hasta dos arrobas’. Del –ta un solo caso, mencionado en el Diccionario básico: calicata ‘labor de reconocimiento que se efectúa para poca longitud, máximo 2 mts. (para cortar ramos)’.

Hay varios casos con el sufijo quechua –sca: cascasca (GdL) ‘Cajas. Dícense cajas propiamente la peña de una parte y otra en que está metida y encajada la veta. Parece vocablo castellano y por tal se debe tener, aunque pudiera haberse derivado de cascasca, que en la general significa cosa pegada, . . . ’; 221

13. Multilingüismo y lenguaje mezclado en las minas de Potosí (Bolivia)

agentivo

participial

abstractivo

Aimara

-ri

-ta

-ña

Vocabulario minero

9

1?

2

Quechua

-q

-sqa

-na

Vocabulario minero

-

5

6

-dor, -ero

-do

-

Vocabulario minero

7

2

-

Total

16

8

8

Castellano

Cuadro 13.5: Formas de nominalizaciones en palabras con raíces o sufijos indígenas

GdL 1610 apiri palliri chasquiri ayciri pirquiri repasiri serviri cumuri aviri

x x x x x x

Ba 1640

OS 1757

CaBl 1968

Anón 1970

DiB 1989

TdC 1991

x

x

x x x

(x) x x

x

x

x

x

x

Cuadro 13.6: Palabras con el agentivo –ri en las diferentes fuentes (GdL = García de Llanos, Ba = Barba; OS = Ovando-Sanz; CaBl = Camargo Blacutt; Anón = Anónimo; DiB = Diccionario Básico; TdC = Trabajo de campo)

222

13.6. Mezcla de lenguas chacorruscados, chacorruscar, chacorrusca (GdL) ‘Dícese de chacru o charusca que en general quiere decir cosa mezclada de otras diferentes’ pocusca (GdL) ‘Dícese de pucuni, que en general es soplar, y llámase así en las minas la comunicación que se hace unas labores a otras para que ardan mejor candelas .... estas comunicaciones se dicen pocuscas. . . también se pronuncia éste con u, pucusca, y es más conforme a su derivación’ rupasca (GdL) ‘A estos quemazones llaman los indios rupasca quiere decir abrasado, y los hay en todos los minerales que tienen ley.’ arenisca (Ba) ‘Esta formada por cuarzo unido por un cemento calcáreo o silíceo’ El nominalizador quechua –na ocurre en seis palabras: chacanas, chacaneadores, chacanear, chacaneo (GdL) ‘Dícese de chacnani, que quiere decir cargar y trajinar como lo hacen los arrieros. . . . lo cual se hace en carneros de la tierra, que para el efecto lo tienen los tratantes de esto o carnereros’ circana (GdL) ‘Aunque en general significa lanceta conforme a su origen, en las minas quiere decir la cortadura de las cajas’ huairachina (GdL) (Ba) ‘También se dice así en general la hornaza en que se funde ... también le dicen huairana’ llancana, llancar (GdL) ‘Dícese de llancani, que en la general significa trabajar. No hay palabra castellana que diga lo mismo que llancana, porque quiere decir el espacio que una persona ocupa trabajando o la pertenencia que se le da para trabajar. . . De aquí se dice comunmente llancar para decir trabajar.’ tacana (GdL) (Ba) ‘El metal tacana sucede en riqueza al de arriba y es el más subido de ley. . . El nombre tacana se dice de tacani, que en general es golpear.’ callana (Ba) ‘fuente o tiesto que es de barro, que sirve a manera de crisol’ 223

13. Multilingüismo y lenguaje mezclado en las minas de Potosí (Bolivia) Mientras que –ri y –sca pueden ocurrir con palabras con diferentes etimologías, –na ocurre sólo con palabras de origen quechua, igualmente que –ña, que ocurre sólo en palabras de origen aimara. Ejemplos de palabras mixtas chaski-ri q+a servi-ri c+a son: repasi-ri c+a areni-sca c+q Además de nominalizadores quechuas y aimaras, hay nominalizadores del castellano. Solamente voy a considerar los casos que se combinan con palabras no castellanas, y dejar afuera de la discusión las muy frecuentes terminaciones de infinitivo –r con palabras quechuas.

Con –do encontramos sólo dos nuevas formaciones: ataucado y ataucar (GdL) ‘Propíamentese dice taucado y taucar y viene de taucani por amontonar y poner mucho uno sobre otro,tupir y abarrotar, . . . ’ chacorruscados (GdL) (véase –sca arriba) Más productivo es el agentivo del castellano, sea –dor o –ero: cateador (BA) ‘el que hace cata o búsqueda de metal’ chacaneadores (GdL) (véase –na arriba) chuador (Diccionario básico) ‘perito en el uso de la chua’ huaira, huairar y huairadores (GdL) ‘en la general en la cual huaira quiere decir el viento. . . unas hornazas que usan para fundir metales ricos. . . Y fundir de esta manera se dice huairar y los indios que lo hacen huairadores’ pallador (GdL) ‘los indios que se ocupan en esto [sacar pallaco] se llaman palladores, que por la mayor parte son uruquillas’ pirquiñero/pirqueñero (Diccionario básico) ‘minero contratista’ tojeador (Diccionario básico) ‘personal encargado de hacer trozos de roca o material con la cucharilla’ Al lado de morfología verbal encontramos muchos casos del plural nominal –s, que es muy muy productivo. Unos ejemplos: 224

13.7. Metáforas y rituales chupas ‘dícese de achurani, que en la lengua general de los indios quiere decir dar a cada uno su porción’ candelacamayos ‘que quiere decir oficiales de hacer candelas y también candeleros’ chasquear y chasquis ‘La derivación es clara, pues chasqui quiere decir correo. . . . Y como los caminos son muy estrechos y no se puede andar por ellos entrando unos y saliendo otros a prisa, reparten los indios por todo él con igualdad de suerte que unos a otros se puedan ir dando lo que se ha de sacar o entrar en la mina . . . poner los indios por chasquis’ ciques ‘Dícese de ciqui, que en la general quiere decir lo de menos estima, caudal y consideración en las cosas y la extremidad de algunas’ huasis ‘Pronúnciase de ordinario con g, guasis, y ha de ser como aquí se pone, porque los indios no tienen g en su pronunciación y que quiere decir en general casas y con más propiedad las que usan los mismos indios ...’ huatacamayos ‘en general se compone de huatani por atar y camayoc que significa oficial de cualquiera cosa. Y así todo junto quiere decir oficial de atar que son alguaciles.’

Existe una cierta asimetría quechua / aimara en las palabras mezcladas: palabras aimaras no se combinan, al parecer, con terminaciones castellanas, en contraste con las palabras quechuas, que se combinan libremente.

13.7.

Metáforas y rituales

Salazar & Langre (1997: 385) indican que en la agricultura y en la minería incaicas existía ‘la misma concepción de mama comprendida en el doble sentido del término. Mama como imagen o réplica del primer producto mítico (saramama, madre del maíz, corimama, madre del oro) y mama como productora, germen generador que perpetua la planta (mama sara o mama cori, maíz madre u oro madre).’

Hay toda una serie de metáforas a tomar en cuenta. Unos ejemplos: 225

13. Multilingüismo y lenguaje mezclado en las minas de Potosí (Bolivia) anco ‘Lo mismo que plomo. . . Quiere decir en general nervio, y en los metales significa plomo por metáfora y semejanza’ ciques (véase arriba) quitamama ‘que en general quiere decir metál cimarróno huido porque presuponen haberse huido de las vetas donde se crió, pues no está en ellas.’

Algunos de los diferentes muy conocidos rituales de los mineros en el siglo pasado son (Camargo Blacutt 1968:388): Challa una fiesta con el sacrificio de la llama para traer buena suerte Tinca/Thinca/Tincka un regalo a las minas por los mineros con motivo del Carnaval Aguicha/Ahuicha pieza de mineral rico para traer buena suerte Achachila Señor de las montañas. Los mineros se comprometen a él para ayudarles en su búsqueda de minerales Seguramente debe haber habido rituales en la mina anteriormente también.

13.8.

Conclusiones y sugerencias para futuras investigaciones

Hay mucho más que investigar, pero una primera interpretación de los datos es que el quechua jugaba un papel clave como lengua intermediaria entre dos formas de hablar, socialmente muy distintas: lenguaje minero indígena de los yanaconas y mingas, probablemente una mezcla de castellano y quechua lenguaje minero indígena de los mitayos, posiblemente una mezcla de aimara y quechua Las semejanzas estructurales y en parte léxicas entre aimara y quechua deben haber contribido a la posibilidad de ese papel de lengua intermediaria.

Las lenguas mineras han surgido en varias partes del mundo, Johannesburgo (fanagalo), Lumumbashi (shaba swahili), Alemania (dialecto del Harz), 226

13.8. Conclusiones y sugerencias para futuras investigaciones Bélgica (dialectos del cité en Limburg), Inglaterra (York). Vale la pena comparar el uso en las minas de Potosí con estas situaciones más recientes. En algunos casos también encontramos lenguas intermediarias.

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13. Multilingüismo y lenguaje mezclado en las minas de Potosí (Bolivia) Fanakalo. Johannesburg: Mine Safety Division of the Chamber of Mines of South Africa, 1985.

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228

13.8. Conclusiones y sugerencias para futuras investigaciones Platt, Tristan (198XX) Calendarios tributarios e intervención meercantil.

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229

CAPÍTULO

El cuerpo y la motricidad en el proceso de desarrollo humano: Entre la simbiosis y la individuación Rui Fernando Roque Martins – Universidade de Lisboa

14.1.

¿Qué sentido tiene esta conferencia?

Como psicomotricista y como universitario enseñando e investigando en el dominio científico y profesional de la psicomotricidad, significa bastante compartir con ustedes mi visión sobre la participación del cuerpo en la sociedad actual.

Para eso partiré del paradigma fenomenológico de que nosotros, no tenemos un cuerpo, pero somos un cuerpo, en el cual están todas las huellas de la vida y que es indisociable de la estructuración del psiquismo. ¡En una perspectiva psicosomática, todo es cuerpo! La humanidad está en un proceso de cambio muy rápido, globalizado, con creciente especialización de conocimiento, que nos pone en contacto con múltiples realidades desafiantes que nos abren perspectiva, pero que muchas veces son sentidas como amenazantes, fragmentando la comprensión de la realidad y creando un sentimiento de incertidumbre, porque son contradictorias con rituales y valores ancestrales.

14

14. El cuerpo y la motricidad en el proceso de desarrollo humano: Entre la simbiosis y la individuación Nos relacionamos con la tecnología, con un sentimiento de dependencia creciente, en una relación sentida como mágica, porque transciende la comprensión de su funcionamiento.

Con esta presentación intentaremos identificar el posicionamiento del cuerpo en esta dinámica, explicar cómo el cuerpo es indisociable de la estructuración de la persona en su desarrollo inicial; y finalmente, presentaremos algunas ideas sobre los desafíos que se presentan a la escuela, para responder a las nuevas necesidades de aprendizaje y adaptación, teniendo en consideración el valor del cuerpo y de una comprensión psicomotriz del funcionamiento de la persona.

14.2.

¿Cuál es la participación del cuerpo en la sociedad actual?

Kierkegaard afirmaba su fe en el hombre, defendiendo la importancia de su individualidad, ya que hay en cada hombre el poder para convertirse en lo que es: un individuo singular. Afirmaba también la creencia de que la interioridad es posible para todos los hombres, y que sólo en su singularidad, el individuo se hace responsable de su acción.

Por la dificultad de gestionar la libertad de elección y su propia vulnerabilidad, en última instancia, el hombre intenta a cualquier precio encontrar referencias y controles conscientes para que pueda escapar de estas situaciones de incertidumbre. Desarrollar la conciencia requiere un proceso de entendimiento, en el que sólo la reflexión sobre su manera de ser y actuar, puede dar lugar a la interioridad.

En la sociedad moderna, es paradójico que encontremos por una parte cada vez más valorados los principios de libertad e individualidad, pero también que las personas tengan una noción cada vez más débil de su cuerpo y de su funcionamiento. Se siente el cuerpo especialmente cuando hay heridas o cuando se sufre. Un cuerpo prisionero de los prejuicios y tabúes, cansado, retraído, subestimado. Cuerpos que viven biológicamente y mecánicamente, pero cuerpos muchas veces vacíos, desconocidos a su propio anfitrión.

De hecho, muchas personas les resulta difícil identificar lo que sienten, y con frecuencia ocultan y reprimen las emociones y sentimientos hacia los demás. Conocer, sentir y decir el cuerpo son medios para que cada uno de nosotros asegure su funcionamiento en el contexto de su identidad como persona, y es determinante en la calidad de sus relaciones interpersonales.

232

14.2. ¿Cuál es la participación del cuerpo en la sociedad actual?

Hablando del cuerpo estamos hablando de lo efímero, es decir, una entidad con un fin anunciado, y esta angustia esencial, hace que el curso de nuestra vida está conectado a la búsqueda constante de bienestar y de seguridad, que asociamos con la evasión de la enfermedad y la prolongación de la vida.

La época actual está impregnada de publicidad y de anuncios, y como tal, no se constituye como un tiempo de acción o decisión, sino de superficialidad.

El hombre común está perdiendo su individualidad, tiene dificultades para acceder a su interioridad y se le hace difícil actuar y tomar responsabilidad por sus decisiones, lo que tiene diversos impactos en su vida: Dificultades en diferenciar la noción de bien y de mal Inmadurez en el adulto Falta de pensamiento alternativo, promotor del pensamiento estereotipado Individualismo Falta de sentido de humor Perdida del lenguaje como posibilidad de expresión afectiva y como testimonio de la historia personal Dificultad en gestionar la frustración (conflictos, rupturas, dudas, lutos) Reducido nivel cultural para responder a un alto nivel de exigencia Afecto de los niños comprado con cosas materiales Mucha información y poca formación Inmensa publicidad dirigida para los niños Poca capacidad para diferir gratificaciones Poco respeto ínter-generacional Dificultad en la auto-regulación y controlo emocional Pérdida de vínculos en la familia 233

14. El cuerpo y la motricidad en el proceso de desarrollo humano: Entre la simbiosis y la individuación Pérdida del contacto con la naturaleza Pérdida del sentido de transcendencia Ritmos de vida sin respeto por los ritmos biológicos Falta de actividad física – sedentarismo Crisis del concepto de familia Dificultad en la capacidad para preservar la intimidad Dificultad en la reciprocidad Contaminación acústica – dificultad en escuchar, representar y simbolizar El cuerpo analógico y arcaico está evolucionando gradualmente para un cuerpo digital, a través de metáforas mecánicas o estéticas, que tratan de exorcizar cualquier imperfección, cualquier incomodidad o enfermedad. Estas son sentidas como señales de debilidad y de corrupción corporal, y provocan una búsqueda continua del cuerpo perfecto, y esta nueva extensión del ser humano, también significa una reelaboración de nuestra identidad.

La representación del cuerpo encuentra en la publicidad uno de sus vehículos más significativos. La subordinación de la representación del cuerpo a la figura del modelo, es ejemplo de una falsa normalidad, donde la perfección y el equilibrio aparecen como arquetipo de un cuerpo ideal pero artificial. La complejidad de las imágenes es parte de nuestra cultura y de nuestra civilización, y se transmite en un proceso natural de aceptación.

La imagen es un mediador de conocimiento posible, que se multiplique y relativiza. Si una cosa es la cosa misma, la imagen, no siendo, abre un mundo de posibilidades. Es lo que parece, y también lo que puede parecer, por transformación o manipulación a través de técnicas digitales.

Se comunica con otros a través de palabras y gestos. Es el aspecto verbal y no verbal de la comunicación, pero en este último tipo de comunicación, el cuerpo aparece siempre como un modo presente en la relación con los demás.

En el desarrollo infantil, desde un punto de vista genético, las interacciones madre-niño permiten al niño desarrollar una imagen de su cuerpo, al mismo tiempo que la conciencia de si se estructura. Las primeras relaciones de cuerpo 234

14.3. ¿Cuál es la importancia del cuerpo en la construcción de la consciencia identidad psicocorporal? a cuerpo son fundamentales para la estructuración de una buena imagen de si y desde los primeros días de vida, se establece un vínculo entre la necesidad corporal y el deseo de satisfacción, que significa apertura al otro.

Los problemas del cuerpo/persona están ubicados en la historia del sujeto, desde su primera infancia. En esta historia de vida, muchas relaciones y memorias arcaicas fueron olvidadas, reprimidas, negadas, dislocadas, etc., pero mantienen su evidencia en la imagen y en la expresión corporal de la persona. ¡Una verdad permanente!

Nuestro tipo de sociedad es muchas veces prohibitiva en relación a esta mirada corporeizada del Yo, expresa a través de las sensaciones olfativas, táctiles, kinestésicas, mismo en las relaciones interpersonales. En las sociedades tradicionales, el contacto cuerpo a cuerpo es extenso y profundamente valorado, y el cuerpo sigue desempeñando en la sociedad un papel importante, en la participación individual y social. Félix Muñoz (2001) expresa que la cosmovisión Andina, considera que la naturaleza, el hombre y la Pachamama (Madre Tierra), son un todo que viven relacionados perpetuamente en una totalidad interdependiente y que existe una con-naturalidad entre la tierra y la mujer, concretamente la madre, por su inagotable capacidad de dar fruto y vida. Esta visión tradicional es muy interesante, no soló por ser visión simbólica integradora, como por valorar la función contendora de la madre.

La sociedad moderna está perdiendo su conexión con los mitos, los rituales y con un sentido espiritual y transcendente de la vida, aislando al hombre de una comprensión integrada y coherente con su entorno afectivo y fragmentando de su funcionamiento motor, cognitivo y socio-emocional.

14.3.

¿Cuál es la importancia del cuerpo en la construcción de la consciencia identidad psicocorporal?

Hay tres factores de desarrollo a tener en cuenta, como punto de partida para la construcción del Yo, a saber: 1. el equipamiento innato, ya que desde el período neonatal, hay evidencia de la posibilidad de reconocimiento de equivalencia entre las acciones observadas y ejecutadas; 235

14. El cuerpo y la motricidad en el proceso de desarrollo humano: Entre la simbiosis y la individuación 2. la propia experiencia, porque la experiencia diaria permite la comprensión de la relación entre los estados corporales y experiencias mentales; 3. la inferencia con respecto a los otros, lo que permite que cuando los niños observen los otros hacer çomo yo", supongan que los demás tienen la misma experiencia mental, correspondiente a ese comportamiento. Consecuentemente, construyen la base para entender a los demás y establecer una relación interpersonal, incluso antes de la aparición del lenguaje.

La conciencia se estructura inicialmente por un proceso centrado en el punto de vista de sí mismo, en la asunción de un centro de referencia desde el cual se organiza la experiencia. En el desarrollo humano, después de una fase auto-centrada, basada en la experiencia egocéntrica, el proceso de toma de conciencia permite progresivamente considerar la experiencia subjetiva de los demás y también la existencia de diversas expresiones de uno mismo.

La identidad resulta de la integración de los tres vínculos: espacial, temporal y social. El vínculo de integración espacial incluye la relación entre las diferentes partes del cuerpo, manteniendo su cohesión y su contraste en comparación con los objetos en un proceso de diferenciación que conduce a la individuación.

El vínculo de integración temporal está relacionado con la continuidad entre las diferentes representaciones del Yo a través del tiempo, dando la sensación de unicidad y de permanencia. Por último, el vínculo de integración social se relaciona con la connotación social de la identidad a través de los mecanismos de identificación con los otros.

Para que un acto posibilite conocimiento es necesario regular la relación entre la intención, el plan y el objetivo, permitiendo a la persona la sensación de que su Yo ha sido el agente de la mudanza.

La identidad tiene como base la memoria del cuerpo, en el que cada uno reconoce las características de su continuidad, y también los inevitables cambios en la apariencia relacionados con el crecimiento y el envejecimiento. La identidad se revela en las huellas inscritas en la historia del cuerpo, los gestos, la postura y expresiones faciales, que lo convierten en un sujeto singular y son el reflejo de su personalidad. Los movimientos y sus efectos agradables o desagradables están conectados a una intención que define las posibilidades del potencial de acción, permiten la afirmación de los deseos personales y también el desarrollo adecuado de los procesos de comunicación interpersonal .

236

14.4. ¿Qué función tiene el cuerpo en la ontogénesis y los respectivos procesos de simbiosis y individuación?

Antonio Damásio nos sugiere que la estructuración de la identidad es psicocorporal e implica dos tipos básicos de representaciones. Por un lado, las que están relacionados con eventos clave en la vida del individuo y que incluyen un gran número de hechos categorizados que definen nuestra persona: lo que hacemos, de qué, o de quién gustamos, lo que usamos, los locales habituales y las acciones preferenciales. Estas son las representaciones que nos permiten reconstituir un sentido inmediato de identidad por activación parcial de mapas sensoriales topográficamente organizadas en la corteza asociativa. En el mismo plano, están las representaciones de localización, cómo, dónde vivimos y trabajamos, nuestro nombre y de nuestros familiares y amigos cercanos, etc.

Por último, también tenemos en la memoria reciente una serie de eventos futuros temporalmente aproximados a los cuales Damásio llama los eventos y planos imaginarios, como una proyección de un futuro posible. Lo que proyectamos en el futuro hace parte también de nuestra identidad.

El segundo conjunto importante de representaciones que influyen en la afirmación de la identidad está ligado a las representaciones del cuerpo, un sentimiento continuo de existencia, de sentir-se a través de las sensaciones propioceptivas, y también por la regulación de los comportamientos y sentimientos emocionales, que son indisociables de los cambios en los estados del cuerpo.

Una función clave del lenguaje es dar al mundo en que vivimos una estructura simbólica, un sentido de unidad. Nombrando algo vivido, deseado y comprendido ya estamos introduciendo un sentido en la realidad. El niño puede tener acceso a la representación y a la palabra siempre que tiene éxito en hacer la síntesis de las cosas. Sustituyendo sucesivamente los diversos objetos concretos por representaciones, a través de su exploración consciente, el niño crea entre los objetos y sus trazos en el cuerpo, una relación de equivalencia que permite representar y pensar.

14.4.

¿Qué función tiene el cuerpo en la ontogénesis y los respectivos procesos de simbiosis y individuación?

En el nacimiento, los dominios motor y mental del bebé no están completamente definidos. Se trata de una entidad global compleja, y las funciones motoras y mentales no están bien diferenciadas. Aún no se ha enterado de su 237

14. El cuerpo y la motricidad en el proceso de desarrollo humano: Entre la simbiosis y la individuación existencia propia, independiente de la madre, pero el sistema tónico innato le permite ya distinguir las sensaciones agradables y desagradables. Inicialmente, el diálogo tónico relacional entre la madre y el hijo es de tipo fusionable porque comparten emociones que se expresen en términos motores y tónicos a través de una comunión afectiva.

Al igual que en los grupos arcaicos gregarios, la simbiosis afectiva apela a una expresión que se transmite de unos a otros, causando un acuerdo de expresiones de comunicación, cuyo objetivo es garantizar el compartir de reacciones de intercambio social. La sociedad se compone de grupos donde los individuos tienen en común: los rituales, las tradiciones y el lenguaje para colaboraren a través de comportamientos de ayuda recíproca, infundiendo en cada, las emociones que son compartidas por todos. De hecho, también los primeros gestos del niño no son gestos de apropiación del mundo, pero si gestos de expresión y comunicación.

El bebé establece inicialmente una relación circular con su madre, en la cual un comportamiento lleva a un comportamiento de la madre. Esta circularidad lleva el bebé recién nacido a una comunicación infra-verbal muy rica, porque cuando solicita una interacción, el bebé tiene el poder para modular las interacciones y crear situaciones de confianza o de duda, que corresponden al sentimiento de compartir los estados afectivos y que es necesario para centrar la atención hacia el interior. El niño necesita sentir y modelar las tensiones vinculadas a la relación para construir su identidad psicomotriz y es el ritmo primario de la presencia o ausencia del otro y la calidad de las interacciones, lo que permite la integración coherente de los estímulos y en esa dinámica, el bebé necesita de la presencia de la madre para pasar de una tensión muscular hipertónica para una tensión muscular mas hipotónica. Este ritmo primario del bebé está en relación con sus ritmos biológicos y con la capacidad de la madre para responder a sus necesidades, reconociendo sus signos motores y la mímica emocional. En esta dinámica, las tensiones musculares, las presiones táctiles, la frecuencia cardíaca, la respiración y las primeras imágenes son las bases de la interacción.

En el recién nacido, debido a la inmadurez del sistema nervioso central, el bebé depende del otro para realizar las acciones que garanticen su supervivencia, y su relación con el mundo exterior se expresa a través de movimiento incontrolados y carentes de intencionalidad. Los recién nacidos utilizan sus movimientos como signos de comunicación, y se supone que el entorno tende238

14.4. ¿Qué función tiene el cuerpo en la ontogénesis y los respectivos procesos de simbiosis y individuación? rá a responder con una actitud calmante para apaciguar una agitación motriz.

Por lo tanto, las conductas, aparentemente sin sentido, pasan a tener un significado debido a la relación entre el estímulo inicial y la respuesta del entorno.

Al no saber cómo usar el pensamiento para gestionar los eventos internos y externos, reacciona tónicamente a través de las respuestas de tensión-distensión.

El juego de tensión/relajación, placer/displacer presenta un ritmo y rupturas que son soportables, si la madre actúa de una manera tranquilizadora. Es el deseo causado por la ausencia de la madre que permite al niño construir un Yo corporal y psíquico distinto de los demás. Esto es un paso precursor de la función simbólica a través del poder evocar a la madre en su ausencia y por otra parte, poder interiorizar el real, con sus objetos y posibilidades espaciales y temporales.

Antes de acceder al pensamiento representativo, los niños viven en el espacio y el tiempo de la realidad actual y concreta. Progresivamente, con el desarrollo del pensamiento representativo, crean una relación diferente con la realidad y ya pueden pensar más allá del momento presente y, como tal, pueden transformarlo. Esta evolución se lleva a cabo a través de la internalización de dos modelos externos que deben ser consistentes, en la coherencia de las relaciones y entre las experiencias sensorio-motoras y su representación. Hay una interdependencia entre los estilos de vinculación y el funcionamiento cognitivo porque la sensación de seguridad relacional permite una mayor flexibilidad cognitiva, a saber, la calidad de la implicación en las tareas y en el pensamiento asociativo, la capacidad de cambiar los sentimientos en función de la situación, la diferenciación de las reacciones en diferentes individuos y situaciones y la meta cognición que nos permite entender las intenciones de los demás.

El cuerpo no es sólo una entidad biológica, ya que las expresiones del niño son traducidas por la madre, en modulaciones tónicas, palabras, vocalizaciones, gestos y mímica, que actúa como un espejo de lo que el niño puede sentir y asimilar. Este proceso va a ser empático, si la figura materna es capaz de responder a las necesidades fisiológicas y emocionales del bebé, siendo capaz de entrar en el espacio íntimo del niño, sino también saber gestionar los momentos de distanciamiento y de ausencia. La repetición coherente de la respuesta del adulto, le permitirá al bebé a desarrollar las anticipaciones posturales activas (ej. enderezamiento de la cabeza o del torso o el levantamiento de los brazos).

El niño aprenderá a interiorizar el significado de la respuesta materna a su manifestación motriz, abriendo sus brazos, para ser atrapado en los brazos de la 239

14. El cuerpo y la motricidad en el proceso de desarrollo humano: Entre la simbiosis y la individuación madre. A partir de este momento, el niño es capaz de aumentar la espera para satisfacer la necesidad, para tolerar la frustración. Gracias a la función tónica, la repetición de situaciones de tensión y distensión por su regularidad tiene un valor psicológico y relacional. De hecho, el niño experimenta la tensión como una fuerza impulsora para un propósito, tensión que la madre interpreta como una necesidad, respondiendo para asegurar la satisfacción. Sin embargo, si la madre no es capaz de responder de manera adecuada, la tensión no teniendo una finalidad puede estructurarse como una defensa, lo que podrá causar inestabilidad o hiperactividad, problemas en el control de los esfínteres, trastornos del sueño; o entonces, una quietud y inhibición que se estructura como aislamiento.

En los primeros pasos del desarrollo sensorio-motor, la actividad cognitiva busca extraer invariantes de regularidades producidas por la interacción entre el organismo y su entorno. Esta forma de organizar conocimiento hace posible las conductas de habituación y los conductos de reacción a la novedad.

Son las representaciones del cuerpo las que permiten planificar una acción y anticipar su efecto sobre el entorno, permitiendo también la construcción de la noción de permanencia del objeto. La organización del esquema corporal, la interiorización de las acciones, la regulación de las representaciones espaciales y temporales y la posibilidad de evocación van a permitir el desarrollo posterior de las capacidades operativas. El niño comprende los conceptos por generalización y síntesis de los aspectos invariantes en múltiples experiencias. De hecho, los esquemas sensorio motores representan una clara relación entre la acción y la representación y se organizan de una manera estable si el individuo es capaz de recibir y elaborar de manera controlada el efecto de sus acciones. Si este equilibrio no se alcanza, el niño tiene tendencia a disminuir la variabilidad de la conducta, lo que limita su experiencia y puede generar comportamientos estereotipados.

14.5.

¿Qué poder tiene la imitación en esta dinámica?

La imitación es fundamental en el desarrollo infantil. Para imitar es necesario distinguir la relación entre los movimientos realizados por los demás y el objetivo que él persigue, es decir, la imitación establece una relación entre un comportamiento particular y un objetivo. Esta asociación entre representación y ejecución de la acción caracteriza, en general, toda la manera de proceder, ya 240

14.5. ¿Qué poder tiene la imitación en esta dinámica? que el repertorio de acciones de un agente depende de su capacidad de representación y de motivación, pero también de su biomecánica y su capacidad de aplicar el léxico motor en situaciones apropiadas. Un agente, para actuar, debe tener un repertorio de planes de acción, que pueden combinarse de acuerdo con las características del entorno. La imitación implica autocontrol, ya que un agente no puede imitar sin ser capaz de controlar su comportamiento basado en la acción de otro.

La representación de la acción debe activar los componentes principales de la situación, a saber, el estado final de la acción, los pasos previos que permitan la ejecución, las representaciones motoras con sus objetivos particulares (objetos y propiedades), y la respectiva equivalencia emocional. La situación es memorizada con sus características espaciales y rítmicas, relacionada con el objetivo de la acción con un resultado positivo o negativo y un registro motivacional emocional.

Los recién nacidos no pueden expresarse de manera significativa intencionalmente, pero ya pueden imitar las acciones corporales de los demás y esta posibilidad de establecer equivalencias con los otros es la base para la comprensión social. En la imitación, la acción humana es un elemento interpretable porque el evento visualizado es coherente con el evento sentido, con una correspondencia entre el acto realizado por el otro y el acto producido por él mismo y es esta posibilidad de reproducción del acto que le permite la atribución de un significado.

Algunos estudios han demostrado que en los bebés, cuando los padres reenvían en espejo una acción para su bebé, eso tiene un significado, no sólo por la sincronización temporal, sino también porque los bebés pueden reconocer la similitud entre las acciones de los adultos y sus propias acciones. Esta función permite al sujeto ver al otro como una entidad que tiene metas, deseos e intenciones similares a la suya. La imitación es la primera oportunidad de establecer un vínculo entre el mundo visible de los demás y sus propios estados internos. con movimientos del cuerpo similares y con las mismas propiedades psicológicas.

241

14. El cuerpo y la motricidad en el proceso de desarrollo humano: Entre la simbiosis y la individuación

14.6.

¿Cúal es la importancia de la teoría de vinculación en la constitución de la individualidad?

En la teoría de la vinculación, la noción de proximidad espacial es un concepto que permite modular la distancia entre el niño y el cuidador a través de comportamientos que promuevan la proximidad y el sentimiento de seguridad.

Por lo tanto, una figura de vinculación será la que se asume en una interacción social emocional significativa y duradera con el niño, en la cual responde fácilmente a sus señales e intentos de comunicación. Aunque pueden existir varias figuras de vinculación jerarquizadas de acuerdo con los cuidados proporcionados al niño, el niño tiene una tendencia innata para unirse específicamente a una figura privilegiada. Desde el punto de vista etológico, el bebé muestra preferencia por figuras que proporcionan comodidad y protección. De hecho, esta conexión se establece a partir de un individuo a otro, que se reconoce como ser más fuerte y más sabio.

Hay cuatro características básicas en esta relación de vinculación, a saber, la búsqueda de proximidad, la noción de base de seguridad, la noción de comportamiento de refugio y las reacciones contra la separación. Se trata de un sistema de motivación que muestra la capacidad de regularse por activadores o inhibidores para lograr un propósito y mantener la homeostasis del comportamiento. Los elementos activadores son todas las condicione que indican un peligro o una situación de estrés y varían en función del momento en que aparecen y de la calidad de la figura de vinculación. El elemento inhibidor es la proximidad a la figura de vinculación. Bajo ciertas condiciones, el niño sólo se sentirá satisfecho por el contacto o la proximidad de la figura de vinculación y en otras condiciones percibidas como algo normal, el niño es capaz de explorar libremente el entorno, incluso en condiciones de estrés aparente, expresando su curiosidad y la demanda de control en su actividad. Este sistema de afiliación o sociabilidad corresponde a la necesidad de supervivencia biológicamente programada.

Al darse cuenta de que la figura de vinculación cuando está ausente puede regresar, el niño desarrolla un conjunto de estrategias y un repertorio de conductas para promover la vinculación, siempre y cuando se siente seguro con la figura de vinculación. Los experimentos sobre las memorias de vinculación muestran que pueden estar organizadas en dos niveles, la memoria episódica 242

14.7. ¿Qué importancia tiene juego como actividad exploratoria en el desarrollo y en el espacio educativo? y la memoria semántica. En el desarrollo humano en un primer tiempo, el modelo predominante se basa en la memoria episódica autobiográfica, de la experiencia con una fuerte carga emocional. La memoria episódica es contextual y no tiene en cuenta sólo lo que se pasó o cómo se percibió porque su contenido está impregnado de emociones, pensamientos y idiosincrasias de la persona que está recordando. En un segundo tiempo, la memoria semántica adquiere mayor importancia, y se procesa a través de la reflexión y verbalización. Ésta corresponde a una generalización de las experiencias, de sí mismo o de los demás y también puede incorporar las evaluaciones de los padres, que pueden alterar la memoria de los eventos vividos.

El sistema de exploración del niño lo lleva a actuar en el entorno, lo que corresponde a la búsqueda de una ventaja, orientada por el instinto de supervivencia. De hecho, la actividad exploratoria permite la obtención de información importante sobre el funcionamiento del entorno, en otras palabras, sobre el uso de herramientas, construcción de estructuras, obtención de alimentos y superación de obstáculos físicos, sobretodo a través del juego.

La curiosidad natural del niño, lo conduce a entrar en una progresiva actividad de exploración, hasta una distancia sentida capaz de mantener la seguridad, bajo la mirada del cuidador. Esto se refiere al hecho de que una persona explora mejor su potencial cuando sabe que puede contar con la figura de vinculación para hacer frente a una dificultad. Es necesario que el niño tenga confianza para poder funcionar independientemente en el plano psicológico o fisiológico y para ello es necesario anticipar el tipo de respuestas que puede obtener en sus solicitudes de proximidad.

14.7.

¿Qué importancia tiene juego como actividad exploratoria en el desarrollo y en el espacio educativo?

El niño juega espontáneamente de acuerdo con sus deseos y motivaciones intrínsecas y, podremos aprovechar el juego como una oportunidad para que el educador entrar en ese mundo y mediar su participación para promover las competencias de aprendizaje o apoyar los contenidos específicos de aprendizaje. En el espacio educativo, cuando hablamos del cuerpo, no se trata únicamente del cuerpo del niño, pero también del cuerpo del educador y cabe 243

14. El cuerpo y la motricidad en el proceso de desarrollo humano: Entre la simbiosis y la individuación preguntarse dónde queda relegado el cuerpo en el proceso educativo. En verdad, es imprescindible la implicación corporal y afectiva del docente en una relación de ayuda con implicación reciproca de hacer, decir y escuchar, no olvidando nunca que la motivación e iniciativa placentera del niño es su centro de apropiación de los conocimientos y experiencias. Un espacio de confianza, libertad y juego con implicación relacional deseable y recíproca. El juego es un comportamiento espontáneo en el niño, que es posible a partir de la construcción de un sentimiento de seguridad emocional de base. Si un niño no juega está enfermo. El juego debe ser realizado por placer, como un espacio territorial espontáneo donde el objetivo no es la seducción o la aniquilación del adulto, pero si que permita utilizar las habilidades motoras y de lenguaje juntos y establecer los intercambios identificativos con sus compañeros o con los adultos.

El juego se conecta a la sensación de conexión con lo bello e incluye la noción de placer, la satisfacción de un deseo, que siempre se puede renovar.

El juego funciona como una narración expresiva de los movimientos psíquicos, de las emociones y relaciones, usando diferentes modos de expresión.

El pensamiento se desarrolla en el espacio interior de un niño y se manifiesta en sus gestos, movimientos y desplazamientos, utilizando objetos, palabras y sin importar la edad, el juego siempre implica habilidades motoras a través del desplazamiento real o figurado.

El juego se desarrolla inicialmente con referencia egocéntrica, lo que permite el descubrimiento y la creación de la realidad y también comprender el significado de los fenómenos. Más tarde evoluciona para la relación con los diferentes objetos (persona u objeto real o ficticio) y estos objetos son mediadores para lograr un cierto grado de satisfacción.

En los niños pequeños, el cuerpo se utiliza directamente, y el motor es el medio principal de expresión. Poco a poco, empieza a utilizar objetos intermedios portadores de significado por su uso simbólico. Más tarde, se convierte en un conjunto de expresiones simbólicas que van a enriquecer progresivamente la expresión verbal y la abstracción. Cuando habla de sus juegos regula el sentido de los gestos, actos y escenas construidas y mentaliza estas representaciones que dejarán trazos mnémicos. Los niños son habitualmente sometidos a una compartimentación de los saberes y de los conocimientos, sin integrar los aspectos cognitivos, afectivos y corporales. Muchas veces, en el ritmo de actividades escolares el cuerpo es silenciado/suelto, tolerado, instrumentado y 244

14.8. ¿Qué lugar tiene el cuerpo y la psicomotricidad en la escuela? tratado. Silenciado durante la mayor parte de las actividades escolares y suelto en el recreo sin regulación exterior. Tolerado e instrumentado en actividades curriculares que exigen movimiento pero utilizando el cuerpo principalmente para objetivos cognitivos con estricta regulación externa. Tratado en actividades para la apropiación de una cultura física o motriz, codificada. Los objetivos del juego en la escuela giran alrededor de los siguientes ejes temáticos de acción corporal: el propio cuerpo, la relación con los objetos y con los otros, el espacio y el tiempo, las normas, la simbolización a través de la palabra, del grafismo, y de la escritura.

Jugando, pretendemos que los alumnos logren: 1. Desplegar corporalmente el jugar y enriquecer sus posibilidades creativas para relacionarse con la realidad.

2. Favorecer las experiencias del juego corporal para: a) descubrir, expresar y reconocer sus necesidades y modalidades de acción; b) investigar, reconocer y modificar los propios limites y posibilidades corporales en función de sus intenciones y respetar los limites y prohibiciones, afirmando la propia identidad; c) disfrutar de su cuerpo y de sus posibilidades de movimiento.

3. Tomar distancia de la acción para favorecer la evolución del pensamiento a través de: a) relatar y graficar las experiencias corporales surgidas en el juego; b) escuchar, expresar, relacionar, reflexionar e intercambiar sobre temas relacionados con el cuerpo.

4. Facilitar el intercambio con otros niños y adultos y buscar que se recreen las propias matrices, modelos de comunicación y aprendizaje

14.8.

¿Qué lugar tiene el cuerpo y la psicomotricidad en la escuela?

La estimulación psicomotora del desarrollo debe ser privilegiada en el medio educativo con espacios y horarios específicos en la Escuela, en actividades 245

14. El cuerpo y la motricidad en el proceso de desarrollo humano: Entre la simbiosis y la individuación de juego espontáneo y también con juegos más instrumentales y operacionales en el apoyo a las actividades del plan de estudios utilizando metodologías complementarias y diversificadas. Los profesores necesitan integrar el juego como instrumento de aprendizaje, manteniendo una comunicación reciproca y empática con los niños, con implicación corporal. El movimiento es siempre una emoción exteriorizada y el establecimiento de un vínculo afectivo y deseable es la primera condición para una relación de aprendizaje significativo y seguro.

Para esto, es necesario que los docentes tengan también en su formación experiencias de formación corporal psicomotora, que les permita promover su inteligencia emocional y comprender la implicación del cuerpo y del movimiento en los procesos de comunicación, de gestión emocional y de organización cognitiva. El pensamiento suportase en imagines que se interiorizan a través de experiencias emocionalmente significativas y progresivamente el pensamiento se libeta de la motricidad para expresar-se figurativamente a través del lenguaje.

La intervención psicomotora sitúa a la persona en una acción, en la que los cambios tónicos, posturales y movimientos son signos de la historia personal del sujeto, de sus representaciones, sus experiencias tónico-emocionales y de su imaginario. La intervención psicomotora es unificadora, en el sentido que une el lenguaje corporal y la actividad mental, lo real y lo imaginario, y la gestión del espacio y tiempo, mejorando la capacidad de adaptación del sujeto.

La especificidad de la intervención en psicomotricidad implica siempre una mediación corporal, como apoyo para el aprendizaje, promoviendo la descarga de la agresividad para una iniciativa constructiva en el placer de jugar y de pensar en conjunto con los otros. El juego es una oportunidad para expresar la creatividad a través de acciones sensorio-motoras en relación con la capacidad representativa y afectiva. Utiliza la atracción emocional para objetos concretos o representados, en una relación con significado emocional y en correspondencia con el lenguaje porque la narración de los eventos de la sesión son un testigo de una visión compartida, comprendida y memorizada.

La intervención psicomotriz educativa ofrecida a los niños debe organizarse con algunos principios pedagógicos: En función de la personalidad, maduración, problemática, edad, motivaciones actuales, posibilidades simbólicas o de abstracción del niño Evitar la selección permanente de estímulos y actividades por el adulto – bloquea la comunicación 246

14.8. ¿Qué lugar tiene el cuerpo y la psicomotricidad en la escuela?

Favorecer la expresión de las pulsiones en un encuadre de seguridad y con limites aceptables para todos El fracaso no debe ser sancionado —el error es una oportunidad para pensar en alternativas o reanalizar las condiciones de acción— Evitar la tendencia para valorar sobretodo el resultado y el contenido Promover la aparición de proyectos —focalizar en los procesos y medios de actuación Colocar a la disposición del niño el máximo de elementos adecuados a su deseo y capacidad de respuesta Comprender los centros de interés del niño y adaptar las propuestas a sus posibilidades Para terminar, teniendo en cuenta que un sistema nervioso es parte integrante de un sujeto, esto significa reconocer, por un lado, que él está continuamente integrando los eventos que marcan la vida sensorial y relacional en una historia personal; y en segundo lugar, que él es capaz de desarrollar acciones que resulten de los procesos endógenos, sino también de la percepción de sus propias acciones. En la estructuración de la conciencia humana, la intencionalidad siempre proviene de una emoción y una relación entre la expresión de un deseo y una inquietud que están vinculados a su proyección en el futuro.

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CAPÍTULO

La potencia de la escuela está en sus problemas Silvia Duschatzky – Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales FLACSO Resumen El punto de vista escolar impide estar en los problemas. Pero la escuela habla en sus problemas, en lo ínfimo, en sus costados inentendibles para el universo representacional. La disyunción entre lo vital, genuino e inabordable de la escuela queda opacada por cierto lenguaje técnico en el que nos amparamos para hablar de ella. Hacer hablar a la escuela requiere, necesariamente, soportar el movimiento de lo incierto; experimentar en lo desconocido y sobre todo, pensar los modos en que somos afectados. ¿De qué se trata lo común y de qué lo educativo, preguntas que escapan al punto de vista escolar?

15.1.

Introducción

Quisiera desarrollar esta idea apelando a la forma proposicional. No es mi intención comprobar una verdad, ni permanecer en un método lógico de razonamiento. Se trata de un ejercicio del lenguaje, un trabajo en la economía discursiva. Una suerte de detención en el núcleo de una idea evitando la fuga

15

15. La potencia de la escuela está en sus problemas verborrágica. Una vez que formulamos una proposición, lo que sigue, más que su demostración fenoménica o -por el contrario- la exposición de una coherencia racional, es la puesta en juego de su consistencia. O mejor aún, de su cualidad problemática. ¿Son capaces las siguientes afirmaciones de abrir un umbral de investigación?

15.2.

Para hacer hablar a la escuela necesitamos abandonar el lenguaje y el punto de vista escolar.

Frecuentemente percibo que el lenguaje que se dispara en automático discurre sobre las cosas y en ese acto las pierde. Como si en ciertas formas de habla se desvanecieran las sensaciones, los tonos balbuceantes, la inquietud que nace del vínculo sensible con eso que nombramos. Ya lo decía Bergson (2013) . . . tenemos la ilusión de que lo principal es discurrir sobre las cosas y que se las conoce cuanto más se habla de ellas. Pero sólo se comprende lo que puede reinventarse. Me pregunto si todo lo que se escribe, se elabora, se discute en relación a la escuela nos acerca a su vitalidad (lo que hay de vivo, por inagotable allí) o nos abrocha a un campo discursivo autonomizado de la cosa sobre la que se pretende intervenir. ¿Qué hay más allá de la representación? ¿Cómo hablar (de) algo sin que se nos pierda su textura sensible? Podríamos no estar nunca en la escuela, podríamos prescindir de los encuentros con quienes la habitan, podríamos incluso no apelar a testimonios ni a situaciones concretas en los modos en que se afectan los cuerpos cuando viven una cotidianeidad escolar, y aún así sabríamos qué dice el nombre escuela y podríamos escribir acerca de su existencia. Corrijo: de su importancia, su historia, sus logros, sus funciones, sus “problemas”. Tomados por el lenguaje escolar efectivamente podemos discurrir sobre la escuela. Digamos, entonces, que el lenguaje y el punto de vista escolar fabrican la escuela. Hablar sobre la escuela no es igual que hacer hablar lo que se mueve en esa constelación de fuerzas. En pocas palabras, lo moviente de la escuela es ese punto en el que cae su imagen consolidada. Cuando, al decir de Umberto Eco, los nombres ya no nombran la cosa que nombran, estamos en los verdaderos problemas, movidos por la sensación de incomodidad con una lengua que ya no habitamos. Recién en ese instante nos asomamos al umbral de un pensamiento que sólo vive de (en) la inquietud. Por consiguiente, cuando decimos lo moviente no hacemos referencia a desplazamientos físicos, sino a esas pequeñas variaciones en las formas en que los cuerpos entran en relación.

250

15.2. Para hacer hablar a la escuela necesitamos abandonar el lenguaje y el punto de vista escolar.

Pensar lo moviente es preguntarse qué pueden las cosas. Y lo que pueden no está activo desde algún interior a develar, sino que requiere de alguna propensión que lo despliegue. Como las piedras, que si bien tienen en su naturaleza la capacidad de rodar, sólo lo harán si se encuentran en un plano inclinado. El poder es entonces una relación, y nuestra tarea consiste en poner a prueba heterogéneas maneras de configuración entre las cosas, a partir de conectar con sus posibles variaciones. Hacer hablar a la escuela implica experimentar el plano de lo que desconocemos, porque lo conocido no es experimentable; sólo brújula de protección, control o inmunización. Lo que ignoramos, en cambio, toma la forma de pregunta. La cuestión, no obstante, es que la ignorancia (que no es de un saber en particular que yo no poseo pero sí posee otro) nos toma cuando estamos “desprevenidos” y abiertos a interrogar los modos en que somos afectados. La ignorancia es efecto de un choque involuntario que no se deja apresar en certeza alguna. Siguiendo estas reflexiones, sostenemos que la escuela habla en lo ínfimo, en sus costados inentendibles para el universo representacional; en los cambios y mutaciones que el “saber” ignora porque están afuera de los modelos de visibilidad e inteligibilidad. Dice Godart1 : Cómo decir lo que pasó. Por qué todas esas señales que están entre nosotros terminan por hacerme dudar del lenguaje y me inundan de significación ahogando lo real en lugar de liberarlo de lo imaginario.

Una profesora da clase en un quinto año. Un grupo de jóvenes habla por celular, otro aprovecha para completar un cuadernillo del curso de ingreso a la universidad. Y otros tantos la increpan preguntando “¿para qué nos sirve lo que enseñás?”. La docente relata esta situación para demostrar el desinterés de sus alumnos. La profesora se encuentra desmoralizada. Lo que encuentra no le hace pregunta. Ella no encuentra, constata una desilusión. La escuela “habla” en sus problemas. Y sus problemas lo son cuando escapan de una visión del déficit. Los estudiantes calculan cómo zafar del hastío, calculan lo que podrán hacer luego si aprovechan ese tiempo plano adelantando tareas. ¿Es el cálculo una nota de la subjetividad contemporánea? ¿podría la profesora compartir esta pregunta con sus alumnos? ¿todo es pasible de cálculo? ¿hay algo para investigar en este terreno? En consecuencia, si el punto de vista escolar opaca la dimensión problemática que emana de encuentros inesperados y “oscuros” 1

En Lazaratto 2006.

251

15. La potencia de la escuela está en sus problemas (de una primera oscuridad dada por su costado ilegible en las coordenadas de los sentidos familiares), impide así mismo la posibilidad de elaborar un pensamiento de la pregunta en torno del poder de la experiencia educativa.

15.3.

El punto de vista escolar impide un pensamiento de lo educativo.

¿Es posible abandonar el punto de vista? Tal vez no sea la mejor pregunta porque la respuesta es obvia: no. ¿Es posible, en cambio, advertir la fijeza del punto de vista, y a su vez el flujo de corrientes que se abren cuando simpatizo con el movimiento de las cosas? Pensemos lo siguiente: ¿da igual definir a la escuela que interrogarla desde cierta “ingenuidad”? Si sé que es una escuela no podré evitar enjuiciar lo que en ella sucede, según se acerque o se aleje de sus atributos sancionados. Corridos de este lugar, los gestos que se abren son de otro tenor. . . estoy en la escuela, me afecta esto que ocurre pero no logro apresar un sentido, no lo entiendo, no sé qué hacer. Tomo nota de mis impresiones, lo charlo con otros, pruebo tal o cual cosa, pesco algún hilo desde dónde tirar, observo sus consecuencias, sus derivaciones. Se trata de otro lenguaje, de otra percepción, de otro modo de estar en los problemas. El lenguaje escolar es el lenguaje que enfatiza (en exceso) el punto de mirada. El obstáculo mayor ni siquiera es el punto de vista, sino olvidar que lo es, que sólo da cuenta de una perspectiva. Cree nombrar la cosa (la escuela en sus diversas dimensiones y performances) pero sólo nombra lo que quiere de la cosa. El lenguaje del punto de vista (escolar) sustituye las cosas por los conceptos. El inconveniente no es el concepto, sino la sustitución. Cuando el concepto borra la inquietud nacida de proximidades involuntarias, sólo cobra relieve la imagen congelada que designa las cosas.

A diferencia, cuando elaboramos una idea que contiene o expresa la dinámica de las situaciones más que clasificar o pretender alcanzar una síntesis de sentido, el concepto viene a liberar nuevas potencias. Cuando un concepto nace de un sentir activa una maquinaria imaginativa que expande la experiencia.

Nacido de una entelequia, se separa del plano de las afecciones y de sus posibilidades de actuar indefinidamente. Por ejemplo, enunciamos el concepto de lo no escolar 2 y más que una definición que captura el sentido de alguna cosa, lo 2

252

Véase Duschatzky, S & Sztulwark, D. 2006

15.4. Pensar la escuela es pensar el real de su existencia. que hacemos es afirmar la potencia de los lenguajes y percepciones no escolarizadas que están en la escuela. No escolar es entonces la pregunta que explora modos múltiples de configurar escenas de aprendizaje. No escolar es estimar el valor de formas de hablar, sentir y actuar no prefigurados. Encerrados en la lógica del punto de vista, más que experimentar, confirmamos una imagen previa saturada de sentido. El movimiento no se observa ni se evalúa: se experimenta. ¿Qué sería experimentarlo? Sentir-pensar sus mutaciones. Sentir, que trasciende un mero sentimiento personal. Sentir lo que un cuerpo puede bajo ciertas condiciones y no puede bajo otras. Sentir-pensar el mundo de las afecciones y seguir las pistas de sus consecuencias. Tarea que, lejos de cualquier pasividad, exige un trabajo de sutil escucha.

En el movimiento hay simpatía (contacto con lo singular), en el punto de vista hay juicio. Por eso el punto de vista necesita de evaluaciones, archivos, biografías. El movimiento impulsa preguntas. El punto de vista quiere conocer; lo moviente, en cambio, pide expandirse.

Mientras el punto de vista se arropa de categorías, un pensamiento mutante se sostiene en la intuición. La intuición no es una mera forma de acceso inmediato a las cosas, no es un sentimiento repentino e iluminado, no es una facultad esotérica o una vaga inspiración. La intuición es un acto simple que recorre las sinuosidades de lo real acompañando un movimiento no forzado de actualización de multiplicidades. Percibir, estando en las cosas, por dónde viaja una fuerza que podría tomar formas nuevas de expresión.

El punto de vista requiere de un lenguaje abstracto y significante. La intuición navega mejor en un lenguaje minimalista, agujereado, inquietante.

15.4.

Pensar la escuela es pensar el real de su existencia.

Podríamos decir que la función es la función del punto de vista (estatal - no necesariamente privativo del estado). La función está en el origen. La función opera sobre las cosas y no entre ellas. Pensar la escuela en los albores del siglo XX era un problema que se realizaba ejerciendo funciones, roles, operatorias.

La escuela no era por fuera de la función. Había un “afuera” neutralizado por la función. Afuera que no refiere a sujetos no normalizados, vagabundos de un exterior a los muros de la escuela sino a toda práctica, lenguaje, dinámica de funcionamiento no previsto en la maquinaria de escolarización. En conse253

15. La potencia de la escuela está en sus problemas cuencia, “escuela” era efecto de una función homogeneizante. El “afuera” no siendo la contracara del adentro, lo es de lo pensado. Desde aquí se trata de una potencia, de una diferencia pujando, abriendo surcos. El afuera es la presencia de lo no escolar y la escuela hoy no es sin eso. Porque sólo hay escuela como experiencia si somos capaces de imaginar nuevas formas de configuración que no se modelicen.

Escuela secundaria de gestión estatal del conurbano bonaerense. Juan es el más chico de varios hermanos. Los profesores rumorean que la familia es parte de una banda que roba. Juan los enfrenta y acusa de ser caretas, sale de la clase, va al patio, entra a otras aulas. En una ocasión se peleó con la secretaria, ella le dijo delincuente, él le dijo paraguaya. Ella se dio vuelta y lo enfrentó diciéndole: “no te tengo miedo”, él se enojó y dio un puñetazo a la pared. Se lastimó los nudillos y la sangre manchó la pared. Más tarde un alumno encerraría en un círculo azul la mancha de sangre. Directivos e inspectores determinaron que el alumno siguiera concurriendo a la escuela pero desde afuera. Que no entre.

Que los docentes preparen material para que haga en su casa y todos los días los traiga completos.

La secretaria siguió adentro, Juan quedó afuera. Llegaba a media mañana, se colgaba de la reja y comenzaba a aplaudir hasta que alguien lo escuchaba, los chicos lo iban a ver a la puerta. El equipo empezó a salir de la escuela a su encuentro; entonces, se conversaba en la esquina sobre diferentes cosas, se tomaba mates. En un momento comenzaron a acercarse sus amigos, los que no iban a la escuela . Algunos compañeros que no llegaban al horario de entrada se sumaban en la esquina. . El director consideró que su mala conducta ameritaba el bloqueo de la netbook. Después de eso, una mañana fría de mármol, el director irrumpió en el espacio que el EOE3 ocupa en la escuela, queriendo hablar pero sin lograr emitir sonido. Sus nervios provocaban un cuadro de desesperación ante lo que parecía una urgencia inminente.

Al igual que los bomberos, el EOE acudió en su pedido. En el medio del patio estaba él. Un señor imponente. Con 4º de temperatura, vestía una remera con la inscripción de su cuadro de fútbol. Bermudas, zapatillas y un gorro en la cabeza que dejaba escapar una cabellera prominente y enrulada. Detrás de él, se asomaba tímidamente la cara de Juan. El padre se presentó como borracho del tablón. Una integrante del EOE preguntó: “¿Usted está en los entrena3

EOE. Equipo de orientación escolar. Dispositivos de apoyo que funcionan en las escuela públicas de Buenos Aires.

254

15.4. Pensar la escuela es pensar el real de su existencia. mientos?” A lo que el padre de Juan respondió: “Sí, siempre estamos con los muchachos”. La integrante del equipo continuó su interrogatorio: “¿Y lo ve a Ramón Díaz? El señor contestó: “Sí, todos los días”. Juan sonrió y preguntó: “¿Te gusta Ramón Díaz?”. La integrante le dijo: “Shhh”. Juan empezó a cantar: “Le gusta, le gusta”. El padre preguntó: “¿Quién es esta señora, nene?”. Juan respondió: “Es con la que hablo y me da la tarea”. “Ahhh, señora, mucho gusto, yo estoy enojado, voy a reventar la escuela, pero con ustedes no es la cuestión”.

La integrante lo quedó mirando. El señor sacó un boleto de su bolsillo, y le dijo: “Anote su celular aquí que se lo doy a Ramón para que la llame”. La integrante anotó su número de celular. El padre sonreía y estaba más tranquilo.

Ingresa a la dirección y se abre una conversación con el director y algunos del equipo. Al comienzo de la charla, se entabló una discusión entre ambos, que luego llegó a pequeños acuerdos, uno fue el desbloqueo de la netbook, acción esta que presenció el padre. La otra fue el pedido por parte de la familia sobre la presencia del alumno en la escuela. El director comentó que ese tema estaba en revisión. Cuando todo volvió a la calma, la familia se retiró del lugar, la secretaria salió detrás de un mueble y sin mediar palabra, se puso a trabajar.

A fin de año, después de diversos acuerdos intrainstitucionales, el 90 % de los profesores desaprobó a Juan por considerar que sin presencia en la escuela, los alumnos no aprenden.4 Imposibilidad de estar en lo moviente, el obstáculo del punto de vista escolar está en la impotencia de estar en los problemas que como tales no se formulan en términos de déficits. El real de la existencia no es la mera realidad de lo que sucede (jóven que insulta, director asustado, padre que increpa). El real de la existencia es lo moviente. El real de la existencia es su cualidad mutante. El real de la existencia es la profesora que frente al padre temible lo ataja con la complicidad de Ramón Díaz5 . El real de la existencia son los virtuales que podrían actualizarse. Aquellas señales de potencia que, puestas a trabajar, efectúan procesos de diferenciación.

Recorramos esta otra situación: Una maestra se alarma cuando uno de sus alumnos pide que no llame a su madre —frente a un incidente de violencia cometido contra un compañero— temeroso de que vuelva a pegarle. Entre varios docentes se debate entre realizar la denuncia o convocarla, ya no por los actos 4

Balossi, Sandra. Fragmento de “Desde Afuera”. Nota publicada en Tráfico de experiencias N.2. Revista virtual. Buenos Aires, 2014.

5 Ex futbolista argentino.

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15. La potencia de la escuela está en sus problemas de su hijo, sino por los suyos. La docente pasa de este relato al siguiente: en un momento éramos tres hablando —la madre, mi compañera y yo— de los desbordes de la vida cotidiana que vivimos las mujeres. No había “docente” enjuiciando ni madre silenciada. . . tres mujeres en complicidad arrasaron con las jerarquías. Minutos antes la mamá admitía que sola y con tantos hijos se le hacía difícil conservar la calma. En la cabeza de la escuela la imagen posible era la denuncia o la derivación a un especialista que intervenga. Esto se pensaba, se pretendía y, eventualmente, podía realizarse a imagen de la expectativa o de la inercia imaginativa. Sin embargo, en la complicidad de género flotaba un impulso vital. El malestar privado se volvía problema común.

Este proceso de diferenciación respecto a la dureza de las posiciones reactivas implica la actualización de una vitalidad maniatada por la desesperación y la crudeza de formas de vida transitadas en soledad. A su vez, en estado mutante se abren nuevas imaginaciones que no replican modelos ya amasados, sino creaciones inmanentes. ¿Es posible pensar en grupos de mujeres barriales que piensen el desborde y gestionen colectivamente alguna diferencia en los modos de habitar los vínculos? Bergson sostiene que el impulso vital es una virtualidad que se está actualizando, una simplicidad que se está diferenciando, una totalidad que se divide en formas singulares. La cuestión es que esta virtualidad sólo se capta mediante la intuición, que a diferencia de un entendimiento que opera mediante pura abstracción, se presenta como la facultad que nos permite acceder a la experiencia, al tiempo como movimiento. Intuición que procede por simpatía, escucha sensible a las mutaciones que pueden tomar las cosas.

Pensar el real de la existencia es pensar campos de “posibilidad” que no están en ninguna mente sino en las variaciones efectivas que bajo ciertas condiciones pueden generar nuevas construcciones sociales. Lo real de la existencia necesita violentar las categorías o los puntos de vista totalizantes. La mutación es también en el lenguaje. Porque lo movedizo del tiempo precisa de un decir que no lo coagule, un pensar a su ritmo. Elaborar conceptos nacidos de un sentir, de una tensa atención a lo que pueda desplazarse, derramarse. Conceptos fluidos capaces de hacer parir nuevas fuerzas.

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15.5. La educación sucede en el medio de una pregunta que se efectúa.

15.5.

La educación sucede en el medio de una pregunta que se efectúa.

Educación es investigación. Hay educación si hay problemas a investigar.

Y así como la pregunta en tiempos de Estado Nación se realizaba mediante sofisticados aparatos de producción subjetiva, hoy se trata de preguntas a efectuarse (la diferencia radica en que la realización es de una única imagen y la efectuación admite heterogeneidad de imágenes que sólo se elaboran al calor de la experiencia). La pregunta es microscópica y su politicidad se enraíza en quienes están ahí tomados por un profundo desconcierto. ¿Qué se efectúa?

Efectuar una pregunta no es buscar una respuesta puntual ni aplicar un principio rector; una pregunta se efectúa si crea planos de diferenciación. Cuando implementamos una solución a lo que definimos como problema podemos advertir si su planteamiento fue certero. No por haber hallado la solución mágica que devuelve una ilusión de orden a un supuesto desorden, sino porque logramos abrir un plano sensible de creación, de movilización de fuerzas que ponen en escena nuevos planos de relación.

Probablemente “la solución” ponga en evidencia nuevas preguntas, nuevos encuentros, nuevos hallazgos, nuevas inquietudes, nuevas realidades que se distancien de lo que creíamos era el móvil que buscábamos. Lo interesante de los problemas radica en la capacidad de experimentar variaciones. Un buen problema es el que nos abre a una variación en los modos de percibir, sentir, actuar, pensar.

Volvamos a la pregunta por la efectuación. La escuela efectúa (no realiza) la pregunta por lo común. Si se tratara de una realización, sólo deberíamos bregar por restituirla como aparato de producción de sujetos a imagen y semejanza de una moralidad comunitaria. Si en cambio pensamos la efectuación, no sabemos de qué se trata esta experiencia de vivir juntos, y lo que hacemos es investigar sus potencias. Podríamos enunciarlo así: la escuela es el territorio en el que se pone a prueba lo común de la existencia.

Afirmo, y al mismo tiempo, en la afirmación, pregunto. Un ejemplo: en la ciudad de Rosario, más exactamente en uno de los barrios de mayor precariedad social y económica, funciona hace cuatro años una escuela de adultos gestada como experiencia de autogestión popular. Esta experiencia nace de una pregunta que a su vez se inscribe en una lucha del barrio, amenazado por la topadora inmobiliaria que pretendía arrasarlo en pos de la construcción de un 257

15. La potencia de la escuela está en sus problemas enclave cerrado. La movida inicial permitió frenar el “emprendimiento empresarial” y puso en escena lo que puede una fuerza social. El poder colectivo no tiene meta sino problemas que van creciendo en su efectuación, en su puesta a prueba. De la defensa del territorio a la pregunta por cómo se desea habitarlo.

La escuela en su trama autogestionaria une lo que la vida neoliberal separa.

Los problemas ya no son de cada quien, las gestiones escapan del imperativo de un empresariado de sí mismo y el tiempo deja de ser búsqueda compulsiva de productividad economicista para vivirse como expansión del conatus6 , de la potencia vital. No estamos frente a una escuela innovadora. Lo que tuvo lugar es la experiencia afirmativa de investigar el poder de lo colectivo que se expresa en un territorio escuela.

La escuela se llama “ÉTICA” —Escuela Territorio Insurgente Camino Andando. Nombre extenso que anuncia que puede haber escuela no sólo en el origen de un proyecto fundacional, sino en el medio de una invención situacional. Esta experiencia expresa una política de gestión que investiga en situación formas no mercantilizadas de relación social. La escuela es uno de los modos en que la existencia social toma forma. Escuela con profesores, sin directivos, con estudiantes, en estado de pregunta. Preguntas - no retóricas - que emergen cada vez que acontece algo que no sabemos pensar.

Recuerdo la siguiente escena: En una de las salas están discutiendo sobre la salud. Cada uno dispone de una fotocopia en la que logro ver cuadros de doble entrada. Salud tecnocrática, neoliberal, de un lado. . . no alcanzo a distinguir qué dice del otro. Hasta el momento, la cosa navegaba por los ejemplos que constatan, una y otra vez, la precariedad sanitaria extrema sepultada por la falaz difusión mediática que convoca a los habitantes a cuidar el medio ambiente, mientras las aguas contaminadas y la basura contaminante siguen poblando el paisaje. De repente, irrumpe un comentario, una de las estudiantes acota: “Esto 6

Spinoza piensa el conatus como el quantum de potencia que estando en las cosas tiende a perseverar en su ser. Leemos la perseveración no como una tendencia conservacionista sino como impulso vital proclive a las mutaciones; dado que no hay cuerpo que exista por fuera del movimiento. La conocida expresión de Baruj Spinoza nadie sabe lo que un cuerpo puede, echa luz sobre un pensamiento que piensa los cuerpos a partir de lo que pueden o no pueden, del aumento o disminución de su potencia. Más precisamente de los encuentros o condiciones que hacen que las potencias se expandan o debiliten.En este sentido la Ética merece esa nominación dado que se trata de una escuela que lo es en la ética que envuelve su modo de hacer (se) . Se causa más allá de toda subordinación a una fuerza trascendental, llámese ideal o estado; lo cual no supone pensarse fuera de los vínculos con los planos macros de funcionamiento social. Véase Spinoza, B. Ética 1999

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15.6. La educación es invención “no creativa”. que hacemos acá, ésta escuela, ¿no es acaso salud?”. Los dichos repentinos de la estudiante expresan el valor de la experiencia de la Ética. No es la brillantez de una persona individual la que mediante esa interrupción desplaza la discusión de la salud —sólo encerrada en los criterios de enfermedad o sanidad de un cuerpo físico— a la imagen de un buen vivir social, sino la manifestación de una condición de pensamiento grupal, proclive a nuevas imaginaciones.

Entonces, salud como experiencia de otro posible en las relaciones sociales, salud como la pregunta que efectúa un buen vivir que nunca se clausura en un saber. Salud resonando alegría que traspasa parámetros cientificistas de sanidad.

Un nuevo modo de conocer lo que podemos. La escuela ya no sería premisa sino efecto, no función determinada por fuera de una dinámica social sino territorialización de una pregunta que se pone a trabajar. Ya no reproducción del punto de vista escolar devenido prescripción, sino un proyecto que investiga de qué se trata lo común y de qué lo educativo.

15.6.

La educación es invención “no creativa”.

Llame ya. ¿Cómo sustraerse de las promesas que nos ofrece el mercado?

Sprayette nos muestra cómo es posible cocinar fideos prescindiendo de ollas y fuegos. Sólo agitando un frasco de vidrio usted podrá evitar la engorrosa tarea de la limpieza que se nos impone luego de una cena familiar. Un simple dispositivo eléctrico unido al recipiente transparente facilita la vida de las amas de casa.

Creatividad pura. El mercado es creativo para seguir siendo lo mismo (flujos conectivos de consumo y circulación de capital). Creatividad para asegurar la preservación de una vida mercantilizada. Creatividad como imperativo de un sujeto cada vez más empresario de sí mismo. Creatividad para no quedar afuera de la adrenalina vertiginosa del deseo de obtener. Creatividad como rasgo de originalidad, como atributo de individuos exitosos.

Bello mundo Truman show cuya maqueta de vida intenta atraernos a un ideal (siniestro) de felicidad. ¡Sé creativo! Cambia tu vida, tú puedes. Una suerte de panacea exudando autoayuda que confunde vitalismo con jolgorio de una vida buena onda, mediatizada, opulenta, brillante de toda exposición ejemplar.

Sólo somos problemas, estamos en problemas, compartimos un común malestar o una afinidad inquietante que si se pone a pensar conquista otras temporalidades y cualidades relacionales. La creación como un campo de fuerzas sostenida en una pregunta despojada de moralidad alguna. La creación es inma259

15. La potencia de la escuela está en sus problemas nente al problema, la creatividad es un recurso para sobrevivir. La creación, en cambio, es lo que resulta de la intolerabilidad de un modo de estar en el mundo. La creación es involuntaria, anónima, afecta los modos de vivir, expande la existencia, vive de y en las tensiones. Nace de una incomodidad compartida.

La creatividad se constata en las respuestas (“novedosas”), en la fabricación de objetos llamativos, cuando no hipnóticos. La creación es de buenas preguntas.

La creación no es ex nihilo. Creación o la aventura de pensar más allá de lo ya pensado. La creación no es de “algo” extraordinario. Navega en una “tensa” atención de las potencias. Potencias que no se dejan ver en formas puras que piden pasar al acto, sino en fuerzas que desbordan significaciones familiares e impulsan a experiencias de bifurcación de la existencia.

La Ética es creación no por su costado de escuela alternativa. No lo es por la voluntad emprendedora de un grupo de sujetos. Tampoco medible por sus éxitos ni permanencia. Lo es porque los cuerpos que la hacen son otros y otras sus relaciones cuando sus sensibilidades e imaginaciones se bifurcan en el medio de problemas colectivos. ¿En qué consiste su radicalidad? En qué lo que genera es superior a lo que cada sujeto manifiesta a través del recorrido de esa experiencia ( lo cual no es un dato menor). El efecto Ética es la creación de un cuerpo social en el que todos están pero cuya nota distintiva es que se trata de algo más fuerte que cada uno.

Sólo somos problemas, estamos en problemas, compartimos un común malestar o una afinidad inquietante que si se pone a pensar conquista otras temporalidades y cualidades relacionales. La creación como un campo de fuerzas sostenida en una pregunta despojada de moralidad alguna. La creación es inmanente al problema, la creatividad un recurso para sobresalir. La creación involuntaria, anónima, altera los modos de vivir. Nace de una incomodidad devenida poder social.

Referencias Bibliográficas Bergson, H. 2013. El pensamiento y lo moviente. Cactus. Buenos Aires, Duschatzky, S & Sztulwark, D. 2010. Imágenes de lo no escolar. Paidos.

Buenos Aires, Lazaratto, M. 2006. Por una política menor. Traficante de Sueños. Madrid, Spinoza, B. 1999. Ética, Madrid Alianza.

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CAPÍTULO

Los efectos del arte en la subjetividad del siglo XXI Stella Maris Aguilera – Escuela de Orientación Lacaniana, Buenos Aires Vamos a partir de una premisa, nos sirve de referencia en un grupo de trabajo que investigamos aquello que el arte puede enseñar al psicoanálisis. Soy responsable de este equipo desde el año 2011, sostenido también con el entusiasmo de nuestras asesoras y colaboradoras. Nos reunimos todos los meses con una frecuencia quincenal en la Escuela de la Orientación Lacaniana en Buenos Aires. Esta Escuela, la EOL, es una de las tres Escuelas de América que nuclea la Federación Americana de Psicoanálisis de la Orientación Lacaniana (FAPOL). La tarea de la FAPOL es relevar la situación latinoamericana con todos aquellos que se sientan concernidos por el psicoanálisis de la orientación lacaniana. El conjunto de estas Escuelas pertenecen a la Asociación Mundial de Psicoanálisis, (AMP). Dentro de FAPOL tenemos el Relevamiento IUFI, Iniciativa Universitaria de Formación e Investigación. Ya está en marcha para favorecer la extensión del psicoanálisis de la orientación lacaniana en América Latina. Están invitados entonces aquellos universitarios o simpatizantes del psicoanálisis que no están nucleados en alguna de las Escuelas de FAPOL, a participar en proyectos de investigación, con requisitos previos. Los encontrarán en la página de FAPOL, en el sector de IUFI.

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16. Los efectos del arte en la subjetividad del siglo XXI Volvamos a la premisa que hice referencia recién. Se trata de un límite metódico. Está en el homenaje que Lacan le dedica a Marguerite Duras1 . Implica una posición ética porque Lacan no se acerca al arte como un especialista sino lo toma en un sentido amplio, no sólo las artes plásticas sino cualquiera de sus campos, pero introduce una novedad: no va a interpretar la obra del artista acerca de sus complejos, síntomas o fantasmas. Es en ese punto que el artista se adelanta al psicoanálisis. El psicoanálisis va por detrás del arte, se nutre del arte y aprende del arte. A los analistas de la orientación lacaniana no nos interesa disponer de un discurso sobre el arte sino interrogar cómo en una práctica artística se puede cernir la dimensión de lo real. ¿Qué es lo real? Reseñemos tres definiciones que Lacan postula a lo largo de su enseñanza. Ninguna de las tres descarta las otras ni es mejor y las tres son incompletas.

1) Lo real es lo que retorna siempre al mismo lugar. Es una de las definiciones que distingue lo real de la realidad. Se basa en el principio que Freud formula en su texto La negación: “el fin primero y más inmediato del examen de realidad (de objetividad) no es, por tanto, hallar en la percepción (real) un objeto que corresponda a lo representado, sino reencontrarlo, convencerse de que todavía está allí”2 . El sujeto debe reencontrar su objeto, pero no lo reencuentra jamás. El principio de realidad tiene una connotación expulsiva. Lo que retorna vuelve en el punto donde el sujeto no percibe lo que le concierne. No ve eso que lo mira, no escucha el objeto que lo invoca. Lo real que le concierne está alterado por el significante, es inconsciente. Eso que queda por fuera de la realidad es el objeto a. “El campo de la realidad sólo se sostiene por la extracción del objeto a que sin embargo le da su marco3 ”.

2) Lo real es lo imposible. Lacan intenta aprehenderlo mediante lo imposible como modalidad lógica. La plantea en la solución sintomática de lo impo1

“Un psicoanalista sólo tiene derecho a sacar ventaja de su posición, aunque ésta le sea reconocida como tal: la de recordar con Freud, que en su materia, el artista siempre le lleva la delantera, y que no tiene que hacer de psicólogo donde el artista le desbroza el camino.

Reconozco esto en el rapto de Lol V. Stein, en el que Marguerite Duras evidencia saber sin mí lo que yo enseño. Con lo cual no perjudico su genio al apoyar mi crítica en la virtud de sus recursos”. Lacan, Jacques, Homenaje a Marguerite Duras, del Rapto de Lol Stein, Intervenciones y textos 2, Manantial, Buenos Aires, 1988, p. 65.

2 Freud, Sigmund, La negación (1925), Volumen XIX, Amorrortu. Buenos Aires, 1990, p.

255.

3 Lacan, Jacques, De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, Escritos 2, Siglo XXI, México, 1980, p.239.

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sible del caso Hans, se llega cuando se han agotado todas las formas posibles de imposibilidades encontradas a partir de la puesta en ecuación significante de la solución.

3) El síntoma que viene de lo real. Si todo es posible en el campo de la realidad, el del fantasma puede serlo porque no sucede. Es diferente del hueso real del síntoma que se reduce en el análisis a partir de las variaciones de los semblantes. Lo contingente aparece sobre el fondo de lo imposible, entonces lo real del síntoma suele despertar en el sujeto un ¡esto no es posible! Ese momento le confiere el valor de real. Efectivamente no lo es, pero eso no le impide existir, en la certeza de que en lo mismo, en las variaciones de lo que itera, cada uno encontrará desde el vaciamiento de su goce la diferencia singular. El arte como organización del vacío presenta una afinidad con la experiencia del psicoanálisis. Ambas son experiencias irreductibles, como también lo son la evitación del vacío, con la práctica de la cara dogmática del discurso religioso, y también lo es la soldadura del vacío, tributaria del discurso especializado de la ciencia.

El arte comienza donde lo que no puede ser dicho puede ser mostrado en objetos que van a portar el estilo de cada autor en cada época. Por eso no se confunde a Van Gogh con Picasso, a Borges con Cortázar o a Mozart con Beethoven. E. H. Gombrich lo dice así: “No existe, realmente, el Arte. Tan sólo hay artistas. Éstos eran en otros tiempos hombres que tomaban tierra colorada y dibujaban toscamente las formas de un bisonte sobre las paredes de una cueva; hoy, compran los colores y trazan carteles para las estaciones del metro. No hay ningún mal llamar arte a todas estas actividades mientras tengamos en cuenta que tal palabra puede significar muchas cosas distintas, en épocas y lugares diversos, y mientras advirtamos que el Arte, escrita la palabra con A mayúscula, no existe, pues el Arte con A mayúscula tiene por esencia ser un fantasma y un ídolo”4 .

Ahora retengamos esta idea: los objetos de arte no son formaciones del inconsciente, no son sueños, tampoco son lapsus ni actos fallidos. Son objetos, son productos, cuya característica es única. En la cultura, incluso en esta época que el mercado se ha apropiado del arte, todavía nos encontrarnos con objetos 4

Gombrich, E. H., Historia del arte, Sudamericana, Buenos Aires, 2007, p.15.

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16. Los efectos del arte en la subjetividad del siglo XXI artísticos a los que no se les reconoce ninguna utilidad. Por eso vamos a tomar el término sublimación que hunde sus raíces en la alquimia, una práctica antigua que combinaba elementos mediante un proceso que intentaba transformar el vil metal en oro puro, la sustancia preciosa que se pretendía retener. Al término de la operación queda una sustancia de desecho derivada del proceso químico. Los alquimistas lo llamaban caput mortuum. Es lo que cae y se desprende de aquello que por otro lado se eleva. Es también lo que se negativiza porque no sirve, lo que es informe, porque hay algo ideal que resplandece y tiene una forma. Ese pedazo extraído de una totalidad es una pieza que se desecha porque no se puede extraer nada de ella. Es la opacidad en contraposición a lo que resplandece, similar a los restos que se postulan en la doctrina freudiana.

Freud va a ser el primero que abre la vía de lo que Jacques-Alain Miller titula La salvación por los desechos5 . El arte continúa este recorrido. Su esencia misma promueve la estética del desecho, al punto que lo idealiza cuando lo sublima. Eleva el objeto a la dignidad de la Cosa. Esta anulación apunta al vacío, a la castración. Lacan utiliza un axioma para nombrar esta operación, la ausencia de relación sexual. Vamos a encontrar que lo central en el arte es la ausencia. La relación de objeto freudiana es la del objeto perdido que deja un hiato. La creación o la invención vienen a envolver ese vacío en ese agujero que deja el objeto perdido. Es posible si el goce no se rebaja a la indignidad del desecho. La sublimación lo hace posible, es esa instancia que posibilita el lazo social, integrando el goce al circuito de los intercambios, puesto a trabajar en el discurso del Otro para satisfacción de cada quien.

Sin embargo, la sublimación ha sido y es aún una noción problemática.

Ernest Jones lo señala en la biografía de Freud6 , él decide destruir un manuscrito dedicado al tema porque no había podido alcanzar el rigor conceptual que pretendía. Ese texto iba a aparecer en una colección dedicada a la Metapsicología. ¿Acaso indica algo esta dificultad en Freud? En principio nos presenta el problema, ¿cómo puede existir una satisfacción de la pulsión no vinculada directamente a una satisfacción sexual? ¿Cómo es posible que pueda ingresar en el campo de las pulsiones una satisfacción de orden sublimatorio? Si bien no está en condiciones de responderlo categóricamente, insiste en un punto crucial, la sublimación es un destino de la pulsión entre otros.

5

http://www.nel-mexico.org/articulos/seccion/radar/edicion/61/59/ La-Salvacion-por-los-desechos 6 Jones, Ernest, Vida y obra de Sigmund Freud, Anagrama, Barcelona, 1981.

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¿Cómo funciona ese proceso de la sublimación que satisface una pulsión inhibida en su meta? Además, si la conciencia moral se muestra más exigente en la medida en que es más refinada, y más cruel cuanto menos la ofendemos, más puntillosa cuando la forzamos mediante la abstención, el carácter paradójico de esa conciencia moral es inextinguible. ¿Cómo puede haber entonces una renuncia a la satisfacción directa desde otra satisfacción diferente de las imposiciones crueles del superyó? Es un misterio. Pero Freud insiste sobre el lazo entre las pulsiones sexuales y la sublimación. A juicio suyo, el problema de la sublimación no puede ser resuelto refiriendo la sublimación a las funciones del yo. La idealización es un proceso ligado al objeto, forma parte de la ilusión del narcisismo identificatorio con intervención de la represión. Contrariamente, la sublimación implica otra satisfacción respecto de aquella que ensambla el síntoma neurótico. Es evidente que asistimos a dos economías sustitutivas de la satisfacción. Un implica el retorno de lo reprimido es la modalidad satisfactoria del síntoma desde la solución de compromiso entre la satisfacción pulsional y lo punitivo que arrastra el sufrimiento. En la otra economía, la sublimación, hay cambio de meta mediante un desvío.

Ahora bien, si la sublimación es un destino posible de la pulsión, ¿de qué destino se trata? Freud observa una doble tendencia de las mociones pulsionales. Por un lado, la tendencia a la fijación; por el otro, una tendencia plástica.

La sublimación surge de esta tensión entre fijación y plasticidad. Es ésta la propiedad de las mociones pulsionales; por eso, se desplazan unas en lugar de las otras en una red que funciona al modo de los vasos comunicantes. Si se rehúsa la satisfacción de una, hay otra que puede ofrecerle una compensación. El mecanismo de la sublimación va a facilitar el desplazamiento y puede satisfacerse en más de un modo. Pero Freud descubre que este mecanismo de la sublimación no deja de estar en tensión con esa otra tendencia que es la fijación, indicador de que toda pulsión es estructuralmente parcial, ligada a sus zonas erógenas que exigen siempre cierta dosis de satisfacción directa. La fijación va a limitar el movimiento plástico, transformador de la sublimación. La originalidad teórica de Freud consiste en presentarnos el residuo real, el eterno polimorfismo de las pulsiones parciales como lo irreductible de esos restos de formas arcaicas de la libido. En El malestar en la cultura7 , la sublimación es un destino forzosamente impuesto a las pulsiones por la civilización; en ese sentido, es una 7

Freud, Sigmund, El malestar en la cultura (1930), Volumen XXI, Amorrortu, Buenos Aires, 1990, pp. 57/140.

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16. Los efectos del arte en la subjetividad del siglo XXI sublimación generalizada que inviste el cuerpo e implica la pérdida irreversible de toda naturalidad. Es el precio que hay que pagar para tener una inscripción en el campo del Otro, el mero hecho de hablar es equivalente a una sublimación. La sexualidad está separada del instinto en la estructura del lenguaje. “En la medida en que el hombre, para seguir el camino de su placer, debe literalmente contornearla”8 , no hay Soberano Bien, y más allá de cierto límite, en lo que concierne a das Ding, estamos en una posición demasiado enigmática.

Lacan enfatiza que la sexualidad postulada por Freud no es la relación con el otro sexo. Lo real en el ser hablante padece del lenguaje y deja un agujero.

Ese punto de lo imposible de decir es lo que hace hablar. A partir de la Cosa la orientación será colonizar ese hiato con objetos. Das Ding misma es la primera condición de que estos objetos se presenten, es el primer lugar lógico alrededor del cual se organiza lo simbólico, de orden distinto a los significantes aunque la produzca el significante. El significante mata la Cosa más allá del principio del placer. En el Seminario de la ética asistimos al parentesco fundamental entre la muerte y la acción del significante. Sin la potencia de las formaciones del inconsciente estamos en el plano del Ello freudiano, el receptáculo de las pulsiones. Vamos a recortar tres apólogos de organización del vacío desde del arte postulados por Lacan en el Seminario 7: la creación ex–nihilo de la vasija, la colección de Prévert, y el amor cortés. Los tres se fundan de la nada y son el basamento ex–nihilo de toda creación.

1) La creación ex–nihilo de la vasija. Es el apólogo de la función artística más primitiva, la del alfarero, con el elemento más primordial de la industria humana, la vasija, que un día fue un objeto nuevo en el mundo, un objeto para representar la existencia del vacío en el centro de lo real, das Ding. El artesano que fabrica un vaso produce un agujero, recorta una zona vacía e instaura una falta donde no faltaba nada. El vaso es un objeto en más en el mundo que introduce el menos. Si el significante crea un lugar vacío en lo real, la fabricación de la vasija crea a partir de la nada y representa la Cosa en ese objeto que antes no existía. Por eso es creación ex–nihilo, porque el significante introduce en lo real un agujero. El sentido va a surgir sólo en el uso, efecto de la cadena significante, y el valor de uso del vaso será segundo en relación a su creación, como también lo son la caverna, el templo y la arquitectura, en tanto modos de bordear el vacío.

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119.

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Lacan, Jacques, El Seminario 7, La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1988, p.

2) La colección de las cajas de fósforos de Prévert. Lacan observa en la casa de campo del poeta Prévert, una extraña obra que contornea las paredes. Es una colección9 de cajas de fósforos vacías, todas iguales, insertadas las unas con las otras, serpenteando la chimenea. Lacan no duda que el valor de uso del objeto cambia en esta composición. Hay un proceso de transformación por la acción del significante. Las cajas de fósforos, vaciadas de su contenido, se transforman en objetos con capacidad de organizar el vacío. El proceso que la constituye es similar a la práctica del ready made de Duchamp porque transforma un objeto cualquiera y común en objeto de arte. El efecto consiste en vaciarlo de su sustancia y de este modo introduce algo del vacío en el objeto, lo destierra de su ser de objeto cualquiera y común, aunque el objeto resultante ya no sea ni cualquiera ni común. El ready made duchampiano es el objeto extraído de su uso, la rueda de bicicleta montada sobre una plataforma, el banco exactamente el mismo que ya no sirve para nada. Esa transformación de los objetos del ready made es similar a las cajas de fósforos de Prévert. Al estar alejadas de su uso habitual, son sólo una secuencia de signos que revelan que la Cosa permanece constante.

3) El amor cortés. A comienzos del Siglo XII, los trovadores en los países de Languedoc inauguran, en el contexto de la sociedad feudal, una posición de la mujer que cumplía una función de cambio social, el amor cortés, un modo de articular el ideal femenino sin ninguna correspondencia con la realidad. El trovador crea el poema o su canto ex–nihilo, no parte de nada preexistente.

Coloca en esta nada una Dama particular en la dimensión de lo bello. No huye del vacío cruel y enloquecedor de la Mujer, pero gira en torno de ese vacío, lo bordea a través del arte del decir y del canto. Se trata de una creación estética al servicio de una erótica. El ejercicio poético produce un vaciamiento del objeto femenino de toda sustancia real. La introduce desde el orden de lo inaccesible, aislando a La Mujer por una barrera que la circunda, el poema o el canto, que intentan proteger al sujeto del encuentro con lo innombrable.

Lacan avanza sobre la barrera de das Ding del Seminario 7. Tres años después, en Kant con Sade, advierte cómo se prepara la ciencia para rectificar la posición de la ética y nos señala la subida insinuante de “la felicidad en el 9

Toda colección se reduce a su forma más rudimentaria. Este apólogo de la revelación de la Cosa más allá del objeto nos muestra la forma más inocente de la sublimación, pues se trata de una satisfacción que no le pide nada a nadie.

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16. Los efectos del arte en la subjetividad del siglo XXI mal”10 . Luego hay otra referencia que prosigue esta línea teórica en el Seminario 20. Produce un viraje sobre la teoría de la sublimación cuando reconoce que hubiese podido decir algo más sobre este tópico: “Me percaté, además, de que mi manera de avanzar estaba constituida por algo que pertenecía al orden del no quiero saber nada de eso”11 . Más tarde, en el Seminario 23, su silencio es notable sobre la noción de la sublimación, en su reemplazo acuña el término sinthome. Podemos deducir entonces que se rehusaba a saber sobre la sustancia del cuerpo como aquello que goza, que la incidencia del lenguaje sobre el cuerpo no es sólo mortificación, también produce goce. Este concepto que elabora a partir de la obra de Joyce le permite repensar las relaciones entre el psicoanálisis y la obra de arte en un contexto donde los objetos contemporáneos franquean la barrera de lo Bello y están en franca ruptura con el sentido y con el Otro.

Marie Hélène Brousse va a situar el objeto de arte actual acompañando la intuición que Freud revela en el fenómeno de Lo siniestro12 , la inquietante extrañeza, “la desorientación, experiencia en la cual ya no sabemos exactamente qué está frente a nosotros y qué no lo está”13 . El artista posmoderno articula y separa los objetos comunes con los objetos a sin el velo de lo bello; por eso, debemos estar atentos a las obscenidades del gusto, a la ironía, a lo bizarro, al auge de una intención de real que lo atraviesa franqueando los límites del Ideal, para el deleite del pintor irlandés-norteamericano Sean Scully, cuando describe el hecho de que “linde”, pale, en inglés, se refiere a un enclave en Irlanda que “hace a los irlandeses extranjeros en su propia tierra”14 .

Estamos en una zona donde las negaciones se anulan. El arte avanza y se atreve a lo absurdo, al psychotic touch, aún a la pseudo-perversión, desde el efecto que produce la obra sobre el espectador. El arte hoy es Kant más Sade.

Según Brousse se han abolido las barreras clásicas, convertidas ahora en litorales de bordes ambiguos15 1. La barrera entre el cuerpo (imagen unificada) y el organismo (pivote de 10

Lacan, Jaques, Kant con Sade, Siglo XXI, México, 1980, p.337.

Lacan, Jacques, El Seminario 20, Aún, Paidós, Barcelona, 1981, p. 9.

12 Freud, Sigmund, Lo ominoso (1919), Volumen 17, Amorrortu, Buenos Aires, pp. 215/253.

13 Didi-Hubeman, Georges, Lo que vemos, lo que nos mira, Manantial, Buenos Aires, 2014, p, 161.

14 Danto, Arthur, Después del fin del arte, Paidós, Buenos Aires, 1999, p. 31.

15 Brousse, Marie-Hélène, El objeto de Arte en la época del fin de lo Bello: del objeto a lo abyecto, El Caldero de la Escuela, Nueva Serie, Número 10, Grama, Buenos Aires, 2009, p. 35.

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lo real).

2. La barrera del adentro y el afuera, lo íntimo y lo exterior, la subjetividad y la objetividad (efecto dinamitante que se inspira en el discurso de la ciencia).

3. La barrera entre el sentido propio y el sentido figurado (efecto pychotic touch).

4. La barrera entre símbolo y referente (interferencia entre simbólico y real, sin relato).

5. La barrera entre significante y semblante (interferencia en el interior de lo simbólico).

6. La barrera entre el objeto de arte y el objeto común (interfiere entre objetividad y objetalidad, en tanto diversas maneras de hacer arte con el peculiar uso de los objetos).

Jacques-Alain Miller, en su Conferencia en Comandatuba16 , sostiene que la actual conformación del discurso del amo es equivalente a la del discurso analítico. Nos señala un rasgo característico del sujeto hipermoderno, la desinhibición con respecto al plus de goce que encarna el objeto a, con la desorientación que produce el punto de quiebre de la moral civilizadora y de la función del Ideal que comandaba el nombre del padre. Estamos en la época del ascenso al cénit social del objeto a, constatado en la voz de la publicidad de Nike: “Just do it!”. Esta expresión no deja de ser la voz despótica del mensaje primordial, “¡Goza!”17 , imperativo sin significación alguna que incita a la adicción generalizada.

Habitamos la época del imperio de las imágenes promovidas por los adelantos de la tecno-ciencia. Son imágenes sumergidas en una realidad que admitimos cada vez más como una realidad virtual, separada de lo real imposible de representar, impulsada por los medios televisivos y de internet. Está también fomentada por la multiplicación de las imágenes del interior del cuerpo, cada vez más extendidas con las nuevas tecnologías médicas que localizan cada parte 16 Miller, Jacques-Alain, Una fantasía, IV Congreso de la AMP, 2004, Comandatuba, Brasil, http://www.congresoamp.com/es/template.php?file=Textos/ Conferencia-de-Jacques-Alain-Miller-en-Comandatuba.html 17 Lacan, Jacques, op. cit., p. 15.

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16. Los efectos del arte en la subjetividad del siglo XXI del organismo, borrando los límites entre interior y exterior. El poder de la imagen unificadora revela hoy su reverso, le cede terreno al despedazamiento del cuerpo, tan virtual como minucioso18 . Toda la tecnología médica “ve y exime de pensar, ya que lo que se espera de ellas es que nos hagan ver directamente la verdad”19 . El culto al cuerpo, característico de la época, es un culto al poder de la mente, capaz de modificarlo en los quirófanos.

Algunos artistas revelan este cambio en la cultura mostrando un arte que degrada el tratamiento del vacío y se rebaja a dar-a-ver lo abyecto. Las barreras tradicionales del arte han colapsado, Arthur Danto ubica esta estética como la época del “vale todo”20 . Hay un colectivo artístico que lo confirma, aquellos que utilizan el propio cuerpo como soporte material. El más radical, el experimentalismo del body art, surge a partir de los años sesenta del siglo pasado. La línea más dramática la constituyen los europeos representados por las performances de Herman Nitsch21 y Orlan22 , y el accionismo de Gunter Brus23 , Rudolph Schwarzkogler24 y Gina Pane25 . Todos ellos exploran la experiencia perturbadora en que repulsión y atracción, miedo y deseo, dolor y placer, rechazo y complicidad, se mezclen y confundan en la exhibición del cuerpo penetrado, lacerado, roto o extendido. Alain Badiou dice que este arte toma el modelo del cristianismo estético porque se inscribe en lo abyecto de lo informe. Estos artistas aspiran a lo sublime desde lo abyecto que se transforma en sublime. Según Badiou son artistas que quieren ser santos en la abyección.

Podemos comparar este arte efímero con el modelo de lo que es inmediato, de lo que circula, de lo que muere en cuanto aparece. Es la mercancía. La ideología de la finitud, de la inmediatez, propone que el arte debe quedar en el anonimato, que todo debe ser consumido. Es la ideología del mercado. La existencia del mercado del arte contemporáneo obedece a las mismas leyes de la oferta de la mercancía, lleva la marca de la época financiera del capitalismo.

Tal vez el arte que nos concierne a nosotros, el arte latinoamericano, de18 Entrevista de Fabián Fajnwaks a Gérard Wajcman, A propósito del ojo absoluto, Virtualia 20, http://virtualia.eol.org.ar/020/template.asp?entrevistas/wajcman.html 19 Wajcman, Gérard, El ojo absoluto, Manantial, Buenos Aires, 2011, p. 57.

20 Danto, Arthur, op, cit. p. 67.

21 https://youtu.be/4oxg2v4117o 22 https://youtu.be/-cgYvHNSNQM 23 https://youtu.be/Gmtm_A5fvbc 24 https://youtu.be/8bzQk3jBr_A 25 http://musac.es/PDF/PRENSA/Dossier_Gina%20Pane_Enero%2016_def.pdf

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bería llevar trazos propios alejados de los modelos importados. Quizás como lo dice Badiou en su disertación de la última visita a Buenos Aires26 , el arte debería transformarse en algo más afirmativo. Más que criticar el estado del mundo debería buscar los recursos secretos del mundo, las cosas positivas pero escondidas, los elementos de liberación que todavía están naciendo, manteniendo sus orientaciones contemporáneas y la importante violencia crítica que le pertenece. Debería también ser una promesa. Debería prometernos algo dentro de su capacidad subversiva porque el arte no está para acunarnos ni para consolarnos. Estamos en un tiempo en que la fuerza contemporánea del arte puede recordarnos lo que no queremos ver, pero el arte contemporáneo podría decirnos también lo que podría ser el mundo desde una visión de futuro. Aunque siempre habrá rebeldes en este campo que dan testimonio de la cultura no siempre es necesario anunciar el desastre. Tal vez también los artistas puedan comprometerse y decir que los cambios dependen de nosotros, quizás intenten recordarnos eso de lo que somos capaces.

Estos comentarios no dejan de ser una expresión de deseo. Daniel Millas, analista argentino invitado al último ciclo de Conversando con los artistas, lo dice así: “El saber hacer del artista implica, en el mejor de los casos, una peculiar relación con el vacío para dar lugar a un proceso que rebasa cualquier voluntarismo. Lo que hay en juego es un consentimiento a dejarse tomar como un agente, como un vehículo de algo que lo excede. De entregarse a un movimiento que admite la contingencia. El vacío se reencuentra luego delimitado, envuelto entre los objetos, producido en la obra, dándole a la misma la esencia que la determina”27 . Si se trata del modo en que cada uno goza de su inconsciente en tanto su inconsciente lo determina, apunta al S1, el significante imperativo que ordena gozar y eclipsa la noción clásica de la sublimación que contornea la buena forma de lo bello y aporta un sentido.

A partir de su última enseñanza Lacan se topa con la obra de Joyce cuyo arte está desabonado del inconsciente en términos de lo que sería lo interpretable. Hay un desarrollo teórico en el Seminario 2328 , desde las tres dimensiones del nudo borromeo, lo real del sinthome, enlazado con lo imaginario del cuerpo y con lo simbólico del inconsciente. Joyce nos enseña a los analistas que el 26

Disertación en el Campus de UNSAM, Buenos Aires, Las condiciones del arte contemporáneo, 11 de mayo de 2013.

27 Millas, Daniel, http://www.conversandoconlosartistas.com/ de-los-psicoanalistas-invitados 28 Lacan, Jacques, el Seminario 23, El sinthome, Paidós, Buenos Aires, 2006.

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16. Los efectos del arte en la subjetividad del siglo XXI síntoma-letra acarrea efectos de goce, su obra nos muestra cómo sabe-hacer-ahí para desembrollarse. Es con lo más real del síntoma que es posible transformar el goce mortificante en una respuesta inédita, la de cada uno, frente al ausentido de la relación sexual. Pero hablar sobre el sinthome nos llevaría el tiempo de otra conferencia. Sólo vamos a dejar diseñados los fundamentos del entusiasmo de Lacan sobre el artificio de Joyce, paradigma de la solución al síntoma, y confirmación de que el arte y los artistas de esta época surgen donde menos los esperamos.

Los extraños hoy están haciendo el arte encarnado desde los misterios de lo impuro. Voy a dar sólo algunos ejemplos de artistas que además de Joyce han encontrado una solución desde el arte, ese arte que hoy avanza hacia lo aleatorio, hacia lo irónico, interpelando al espectador con objetos que rebotan “en medio de la querella de las imágenes”29 . James Joyce es el artífice de un objeto extraño, sin sentido, hecho de palabras que le limitan padecer la locura. Su saber-hacer se sostiene en un dispositivo de escritura que ocupa a varias generaciones de universitarios, ahora también a los psicoanalistas. Jackson Pollock sabe hacer con esas cuerdas y cordones30 superpuestos de pintura chorreada sobre un lienzo. Sabe-hacer-ahí lo que no podía hacer con sus incapacidades físicas, consecuencia inevitable de sus dificultades mentales. Cuando inventa el estilo del dripping consigue cernir su goce con ese gesto propio cada vez más elaborado. En su período más creativo logra burlar el infierno que se le imponía en el síntoma31 . Marguerite Duras casi pierde la vida en un coma alcohólico.

Ella solía decir que tomaba para soportar el dolor de existir, pero en su texto póstumo Escribir32 ella nos cuenta que se puede hacer algo con ese dolor: se puede escribir. Por último tomemos el arte como un conjunto de paradigmas inconsistentes, capturemos el modo en que cada artista sabe-crear-ahí, desde su propia colección singular, desde el sinthome que hace pareja con un destino de la pulsión. Sobre el pivote de lo impuro, de lo informe, un objeto puede elevarse a la dignidad de la Cosa, puede brillar, oscilar, caer. Pero será uno por 29

Wajcman, Gérard, El objeto del siglo, Amorrortu, Buenos Aires, 2001, p. 168.

Aguilera, Stella Maris, Jack the dripper, Letra Urbana 6, http://letraurbana.com/articulos/jack-the-dripper y en http://www. conversandoconlosartistas.com/colaboradores 31 Aguilera, Stella Maris, La invención de Pollock, Revista Dispar nº 6, Gramma, Buenos Aires, 2006, Virtualia 18, http://virtualia.eol.org.ar/018/pdf/virtualia18.pdf y en http://www.conversandoconlosartistas.com/colaboradores 32 Duras, Marguerite, Escribir, Tusquets, Barcelona, 2006.

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uno, como acontece en la práctica y la experiencia del psicoanálisis. Se parte de ese misterio que habita en el carozo del síntoma, lo llamamos cuerpo hablante, otro nombre del parlêtre.

Freud, Sigmund, La negación (1925), Volumen XIX, Amorrortu. Buenos Aires, 1990, p. 255.

Lacan, Jacques, De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis, Escritos 2, Siglo XXI, México, 1980, p.239.

Gombrich, E. H., Historia del arte, Sudamericana, Buenos Aires, 2007, p.15.

Jones, Ernest, Vida y obra de Sigmund Freud, Anagrama, Barcelona, 1981.

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Lacan, Jacques, El Seminario 7, La ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1988, p. 119.

Lacan, Jaques, Kant con Sade, Siglo XXI, México, 1980, p.337.

Lacan, Jaques, Kant con Sade, Siglo XXI, México, 1980, p.337.

Didi-Hubeman, Georges, Lo que vemos, lo que nos mira, Manantial, Buenos Aires, 2014, p, 161.

Danto, Arthur, Después del fin del arte, Paidós, Buenos Aires, 1999, p. 31.

Brousse, Marie-Hélène, El objeto de Arte en la época del fin de lo Bello: del objeto a lo abyecto, El Caldero de la Escuela, Nueva Serie, Número 10, Grama, Buenos Aires, 2009, p. 35.

Miller, Jacques-Alain, Una fantasía, IV Congreso de la AMP, 2004, Comandatuba, Brasil, http://www.congresoamp.com/es/template.php?file=Textos/Conferenciade-Jacques-Alain-Miller-en-Comandatuba.html Wajcman, Gérard, El ojo absoluto, Manantial, Buenos Aires, 2011, p. 57.

Duras, Marguerite, Escribir, Tusquets, Barcelona, 2006.

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