Zabiliśmy Proroka | Pressje | Teka 24 by Redakcja Pressji

PRESSJA REDAKCJI

Nieznany list starego diabła do młodego

ój drogi Piołunie, Twój ostatni list przekonuje mnie, że wpadłeś w rozpacz. W twoich oczach młodego kusiciela widzę przerażający strach na myśl o tym, że na czele ziemskich oddziałów naszego Nieprzyjaciela stanął przywódca pełen duchowej mocy. Z drżeniem donosisz mi o jego niezwykłej osobowości, rozległych horyzontach intelektualnych, pracowitości i oddaniu dla drugiego człowieka, a nade wszystko – o niezachwianej miłości do Nieprzyjaciela. Napawa mnie to obrzydzeniem! Obawiasz się, że nasz los jest ostatecznie przesądzony, bo jego osoba wyraża tak wielką duchową moc, iż nie sposób odciągnąć od niego naszych pacjentów. Ogromna naiwność bijąca z takiej oceny sytuacji ostatecznie przekonuje mnie, że Szkoła Kunsztu Kuszenia pod rządami tego partacza Slugboba przechodzi fundamentalny kryzys. Od dwóch tysiącleci bowiem doskonale radzimy sobie z kolejnymi duchowymi przywódcami, których idee umiejętnie zniekształcamy, tak że nigdy nie trafiają do serc naszych podopiecznych. Piołunie, czy dotychczasowa historia nie przekonuje Cię, że osiągnęliśmy niebywałą sprawność w zabijaniu duchowych proroków?

Pogromca komunizmu Pierwszym naszym przedsięwzięciem powinno być wbicie pacjentom do głowy przekonania o historyczności przesłania tego Proroka. Pewnie uczono cię, że zarażając współczesnych wirusem „historycznego kontekstu”, osiągnęliśmy już wiele dobrego na obecnym etapie dziejów. Jak się wydaje, ostatecznie uniemożliwiliśmy postawienie pytania o obiektywną prawdę wyrażaną w którymkolwiek z wielkich dzieł ludzkiej kultury, gdyż uwagę naszych pacjentów ostatecznie przykuwa historyczny i społeczny kontekst ich powstania. Podobnie być powinno w tym wypadku: niech jego słowa staną się ważnym i pięknym (a niech tam, pozwólmy myśleć tym głupcom, że głoszone przez niego prawdy są piękne) przesłaniem, które jednak będzie miało się nijak do naszych czasów. Niech wyrażają one idee istniejącego niegdyś świata, który ostatecznie przeminął. Znakomitą sposobnością będzie tu zwłaszcza okres walki tego Proroka z systemem komunistycznym, na którym to odcinku rzeczywiście bezdy-

Pressja Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego

skusyjnie przegraliśmy. Każda klęska może jednak stać się zalążkiem nowego tryumfu! W tym wypadku przekonajmy ludzi, że jedyne zasługi tej postaci to obalenie jednego z najdoskonalszych dotąd imperiów naszego Pana. Jeśli uda nam się na zawsze wkomponować w umysły naszych pacjentów ciąg skojarzeniowy „Prorok – obalenie komunizmu”, wtedy z łatwością przekonamy ich, że skoro komunizmu już nie ma, to zasadnicza część jego przesłania straciła na aktualności. Będą wtedy zgodnie oddawali mu hołd za historyczne zasługi, zamykając tym samym jego idee w epoce, która minęła. Ta myśl przyda nam się zwłaszcza w mieszaniu w głowach ludziom młodym. Skoro muszą, niech na poziomie deklaracji uważają go za autorytet. Jednak zawsze wtedy, gdy okaże się, że ich życie osobiste − zwłaszcza czerpanie z uciech życia i posunięty do granic egoizm w myśleniu o własnej karierze − stoi w jawnej sprzeczności z jego słowami, niech odpowiedzią będzie: „Czasy się zmieniają. Żyjąc w dzisiejszym świecie, Prorok byłby z pewnością dużo bardziej otwarty”. Oczywiście Prorok nie da tak łatwo za wygraną. Znając jego upór w głoszeniu prawdy o Nieprzyjacielu, wykaże wiele starań, by przebić się przez próby zredukowania jego misji wyłącznie do roli tarana rozbijającego głową berliński mur. W słowach adresowanych do swoich rodaków z pewnością będzie wiele mówił o wyzwaniach nowej epoki i konieczności łączenia wolności z obiektywnymi prawdami moralnymi. Mamy i na to swój sposób. Można z łatwością wykrzywić to przesłanie, wykorzystując dwie przeciwstawne tendencje występujące wśród naszych pacjentów. Jeśli ktoś obawia się silnych

W twoich oczach widzę strach. Napawa mnie to obrzydzeniem! tożsamości, nieufnie patrzy na stanowcze jednostki mające jasny światopogląd, należy użyć „argumentów z nowoczesności”. Takim ludziom należy wbić do głowy, że wszelkie silne tożsamości są jedynie reliktami dawnych ideologii, obecna zaś epoka rozumu, umiarkowania i tolerancji cechuje się absolutnym relatywizmem moralnym i światopoglądowym. Taka osoba apele Proroka o konieczności podporządkowania wolności prawdzie będzie uznawała za echo dawnych fundamentalizmów, które na szczęście współcześni oświeceni ostatecznie odrzucili. Jeśli zaś któryś z pacjentów zdradza zamiłowanie do wzniosłych haseł moralnych i szuka silnych tożsamości, należy to pragnienie w nim stale potęgować. Niech znajdzie w słowach Proroka, wypowiadanych zawsze z wielką mocą, oczywistą zachętę do ewangelicznej krucjaty przeciwko złu pleniącemu się w świecie. Niech jego nieprzejednana postawa tropiciela wszelkiego fałszu w poglądach i postawach innych nigdy nie pozwoli mu spojrzeć na drugą osobę z miłością. Tak głębokie zaangażowanie w zmienianie świata na lepsze będzie go przy okazji skutecznie odciągało od dostrzegania zła w nim samym. Korzystając z tej metody, z łatwością podzielimy pacjentów na osoby „nowoczesne”, uważające przesłanie Proroka za archaiczne, i „ewangelizatorów”, którzy odnajdą w nim jedynie zachętę do walki ze

Pressja Redakcji

złem w innych. Wówczas i jedni, i drudzy są nasi. Niekończący się spór „nowoczesnych” z „ewangelizatorami” doprowadzi do jakże wygodnej dla nas polaryzacji, która sprawi, że w tak zwanej debacie publicznej nie będzie miejsca dla osób autentycznie przyjmujących słowa Proroka. Czyż nie jest to obrzydliwie piękne?

Złoty cielec Oczywiście większość naszych pacjentów nie wykazuje jednoznacznych skłonności, które pozwalałyby ich zakwalifikować do którejś z tych dwóch grup. Generalnie człowiek jest bowiem kreaturą niezwykle plastyczną, niemającą stałych cech osobowości, poddającą się zatem znakomicie naszym zabiegom. W stosunku do tej szarej masy pozostającej między „nowoczesnymi” a „ewangelizatorami” należy zatem zastosować inną taktykę. Działalność Proroka przyniosłaby najwięcej pożytku Nieprzyjacielowi, gdyby ludzie masowo dostrzegli w nim autentyczny wzór do naśladowania; wzór osoby, która żyjąc w bliskości z nim, wsłuchując się i realizując jego wolę, osiąga pełnię szczęścia. Naszą największą porażką byłby zatem masowy odwrót od przyziemnych spraw tego świata. Za żadną cenę nie możemy zatem dopuścić, by w ich umysłach pojawiła się myśl, że życie Proroka jest wzorem drogi, którą może podążać każdy z nich. Jak do tego nie dopuścić? To proste, trzeba przemienić Proroka w złotego cielca. Złotego, bo stanowiącego przykład, którego nigdy nie zdołają doścignąć w świętości i doskonałości. Cielca, bo wielkość tej postaci ma wszystkim przesłonić postać Nieprzyjaciela. W ten sposób nasi pacjenci, miast traktować Proroka jako kogoś bliskiego, możliwy do naśladowania wzór osobowy, będą z nabożnym podziwem oddawali mu pokłony. I oto właśnie chodzi! Taka przemiana Proroka w złotego cielca nie jest sprawą łatwą, dlatego należy zastosować różne metody odpowiednio do różnych typów osobowości.

Będą z nabożnym podziwem oddawali mu pokłony. I oto właśnie chodzi! Naszymi największymi przeciwnikami − choć nierzadko równocześnie naszymi największymi sprzymierzeńcami − są oczywiście kapłani Nieprzyjaciela, ślubujący mu służbę przez całe życie. Prorok, sam będąc kapłanem przez większość swojego życia, właśnie dla nich jest najbardziej oczywistym wzorem do naśladowania. By tak się nie stało, już na poziomie formacji należy wbić im do głowy przekonanie, że „Prorok wielkim kapłanem był”, że we wszystkim był chodzącym ideałem, któremu nikt z młodych w świętości z pewnością dorównać nie zdoła. Opowiadając taką bajeczkę, osiągamy rzecz zasadniczą: budujemy legendę Proroka, który przestaje być osobą z krwi i kości. Z legendą zaś, jak uczy doświadczenie, nie można się zaprzyjaźnić, gdyż postacie legendarne są jedynie od tego, by je podziwiać. Daje nam to podwójną korzyść. Idealizując i odrealniając tę postać, kapłani nie są w stanie jej naśladować

Pressja Redakcji

w swojej codziennej służbie, gdyż przy pierwszym upadku − już nasza w tym głowa, by zdarzył się jak najszybciej − dojdą oni do przekonania, że zawiedli. Kolejne zaś upadki będą tylko pogłębiały przepaść między niedoskonałym kapłanem a idealnym Prorokiem, a w rezultacie − oddalały od Nieprzyjaciela. Druga korzyść jest zaś taka, że kapłani w swoich codziennych naukach będą sami powtarzali opowieść o Proroku jako złotym cielcu. Ta sztuczność, wyrażająca się zwłaszcza w języku („Umiłowany i nieodżałowany Sługa Boży”… jak ja kocham te slogany!), będzie oddalała postać Proroka także od innych wiernych. Operując w obszarze bajek i legend, kapłani nie będą zaś dostrzegali sprzeczności w tym, że zaraz po kolejnej uroczystości odsłonięcia pomnika czy homilii pełnej tych oklepanych banałów będą rugali w zakrystii ministrantów, a wróciwszy na plebanię, sięgną po szklaneczkę czegoś mocniejszego. W ten sposób świadectwo i misja Proroka staną się miłą dla ucha historyjką, zamkniętą w kilku frazesach, która tyle ma wspólnego z życiem codziennym, ile legenda o królu Popielu.

Ciepły dziadunio Innym znakomitym sposobem na uzyskanie tego samego efektu jest budowanie sentymentalnej opowieści o Proroku. Drogi Piołunie, zapamiętaj sobie, że ckliwość to szczególnie skuteczna broń, zwłaszcza wobec osób młodych, chwiejnych emocjonalnie kobiet i mężczyzn oraz osób w podeszłym wieku. To w walce z nimi powinniśmy szczególnie podtrzymywać mit ciepłego dziadunia, biorącego dzieci na ręce, kochającego wszystkich, nikomu nieczyniącego krzywdy, który do tego pozostał zwyczajnym człowiekiem lubiącym makowiec i kremówki. W tym celu do znudzenia powtarzajmy w telewizji najbardziej wzruszające momenty, w milionach nakładów wznawiajmy żarty, anegdoty i kwiatki Proroka, a co najważniejsze, bardzo, ale to bardzo troszczmy się o jego zdrowie. Niech dyskusja o jego zwichniętym barku, drżącej ręce i cieknącej z ust ślinie zawsze prowadzi do pytań o możliwość złożenia prorockiego urzędu. Na stałe odciągnie to uwagę naszych pacjentów od sensu jego słów, a w konsekwencji i od Nieprzyjaciela. Powodowani tanim sentymentalizmem, będą mogli kupić tysiące albumów ze zdjęciami Proroka oraz wysłać miliony esemesów na prorockie (jedynie z nazwy) inicjatywy, by po chwili oddać się uciechom doczesności albo dalej z przekonaniem twierdzić, że światem rządzi spisek masońsko-żydowski i z pogardą mówić o innych (postawa charakterystyczna dla amatorów papieskich albumów w podeszłym wieku). Jeśli tyle razy deklarowana przez nich miłość do Proroka będzie jedynie tanim sentymentalizmem, nic nam z tego tytułu nie grozi. Oczywiście na świecie nie brak i ludzi praktycznych, rzeczowych, nieskorych do ckliwych odruchów. I na nich jednak mamy sprawdzoną metodę, polegającą na umiejętnym antagonizowaniu w ich myśleniu realizmu i idealizmu. Jako osoby praktycznie patrzące na rzeczywistość będą one miały naturalną skłonność do przedkładania spraw doczesnych nad, być może nawet i wzniosłe,

Pressja Redakcji

ideały, których bezpośrednie zastosowanie do rzeczywistości „tu i teraz” nie jest sprawą łatwą. Skoro zaś to co bezpośrednio doświadczalne jest czymś z zasady pewniejszym niż trudne do uchwycenia duchowe wzorce, to naturalną tego konsekwencją jest droga ku materializmowi. I nie ma specjalnej różnicy, czy ten materializm nasz pacjent usprawiedliwia w sposób hedonistyczny, czy też odwołuje się przy tym do wyższych wartości, jak dobro własnej rodziny czy parafii, którą zarządza. Skupiając jego wzrok na sprawach ziemskich, konsekwentnie odciągniemy go od Nieprzyjaciela. Tak tak, Piołunie, wielu jest u nas ojców, którzy w imię materialnej pomyślności swoich dzieci, oddali nam swoje dusze. Nie mniejsza jest liczba księży, którzy z troski o przeciekający dach na plebanii oraz remont wiekowych organów konsekwentnie zapominali o swoich podstawowych zadaniach. Powiem ci

Niech w swoim gronie młodych zbuntowanych intelektualistów stosują do niego najnowsze teorie w sekrecie, że zdarzają się nawet biskupi, których tak bardzo pochłonęła szczytna walka o odzyskanie przez ich diecezję utraconych niegdyś nieruchomości, że sami zapomnieli o Nieprzyjacielu. W każdym pacjencie o praktycznym usposobieniu pogłębiajmy zatem przekonanie, że nauczanie Proroka było bardzo piękne i wzniosłe, ale jego bezpośrednia realizacja w dzisiejszym świecie nie jest możliwa. Niech wyrzuty sumienia wynikające z tej postawy zagłuszają w sobie ufundowaniem nowego pomnika Proroka w mieście, zamówieniem jeszcze większego portretu czy budową szkoły jego imienia. Praktyczne osoby mają w takich praktycznych inicjatywach wielkie upodobanie.

który wyjaśnia wiele problemów filozoficznych i społecznych. Odpowiednio pracując nad ciągłym wzrostem pychy takiego osobnika, z łatwością doprowadzimy go do chwili, gdy równocześnie będzie umiał pięknie tłumaczyć słowa Proroka i żyć w sposób jawnie sprzeczny z jego nauczaniem. Stając się bowiem jedynie głosicielem pewnej filozofii, która niewiele ma już wspólnego z autentyczną relacją z Nieprzyjacielem, wyjaławia on nie tylko swoich słuchaczy, ale przede wszystkim samego siebie. Wielka jest wtedy nasza radość. Zdarzyć się wreszcie mogą nieprzewidziane przez nas momenty, gdy wobec możliwego zamachu na życie Proroka czy jego śmierci pacjenci masowo odrzucą dotychczasową postawę inspirowaną naszym działaniem. Potrzebna będzie wówczas bezpośrednia interwencja przerywająca nabożną atmosferę. I tego jednak zbytnio się nie obawiaj, gdyż mamy na ziemi wystarczającą liczbę agentów wpływu, którzy wiedzą, jak w takich chwilach działać. Nie zabraknie im kłopotliwych faktów z życia osób bliskich Prorokowi, które w odpowiedniej chwili ujawnione zabiją podniosły nastrój. Diabelska wrzutka potrafi skutecznie tę bezmyślną masę wybić z nabożnego skupienia i zainteresować wyłącznie pytaniem, czy któryś z bliskich współpracowników Proroka był kapusiem. Tak, jakby była to sprawa dużo ważniejsza od Nieprzyjaciela… Porzuć zatem właściwą dla twojego młodego wieku naiwną rozpacz i weź się do roboty! Inspiracje do pracy powinieneś czerpać z tego, że mamy ogromnie dużo sposobów, by zabić przesłanie tego Proroka. Odpowiednio przez nas zniekształcone, nim trafi do umysłów i serc naszych pacjentów, pozostanie jedynie oderwaną od rzeczywistości sentymentalną bajeczką. Z takiej bajeczki Nieprzyjaciel nie będzie miał zbyt wiele pożytku. Twój kochający stryj,

Mędrzec Krętacz Będą wreszcie i tacy, którzy nie dadzą się zwieść tym oczywistym bredniom, że tylko to, co widzialne, jest prawdziwe. Uznają oni nawet Proroka za wpływową postać świata intelektualnego, którego nauczanie jest ważnym głosem w toczących się debatach. Przyznają zatem jego słowom praktyczny sens. Nie załamuj się jednak, i na nich od wieków mamy prostą receptę. Niech ci znakomici prorokolodzy staną się wytrawnymi znawcami jego idei; niech piszą obszerne wprowadzenia do wszystkich dzieł Proroka, pomstując przy tym, że inni go „kochają, ale nie czytają”; niech tłumaczą prostaczkom wielkość jego koncepcji; niech w swoim gronie młodych zbuntowanych intelektualistów stosują do niego najnowsze teorie, pokazując, że można u niego znaleźć idee najmodniejszych myślicieli. Kto wie, może i z niego zrobią postmodernistę. I ta działalność znakomicie może nam służyć w potęgowaniu kultu złotego cielca. Słowa Proroka, stając się bowiem ciekawą filozofią polityki, antropologią czy socjologią, mogą zostać łatwo oderwane od kluczowego wezwania do przemiany życia każdego wiernego. W ten sposób prorokolog zaczyna traktować Nieprzyjaciela jako fascynujący intelektualnie koncept,

Pressja Redakcji

Zabiliśmy Proroka. Jak odrzuciliśmy nauczanie Jana Pawła II K r z ys z t o f M a z u r

eatyfikacja to dobry czas, by wreszcie zamknąć rozdział zatytułowany „Jan Paweł II”. Pewnie za kilka lat czeka nas jeszcze kanonizacja i towarzyszące jej ożywienie przemysłu papieskiego, ostatnia okazja, by zbić kapitał na papieskim filmie, otworzyć kolejną papieską wystawę czy papieskie rondo, pośrodku którego spiżowy JP2 będzie życzliwie błogosławił kierowcom. Te ostatnie już podrygi papieskiej koniunktury nie będą już jednak w stanie zakłócić spokoju naszych sumień. Jeszcze tylko dwie barokowe uroczystości i po kłopocie. Nie będzie już okazji, by niepokoił nas swoją wizją. Śmiałe projekty duszpasterskie i społeczne ostatecznie nie doczekają się realizacji; ważne książki na temat jego nauczania pozostaną nienapisane; apel o duchową przemianę tego świata puścimy ostatecznie mimo uszu; wizja cywilizacji miłości, czyli zupełnie nowego ładu politycznego, społecznego i ekonomicznego, zostanie zamknięta w przegródce „piękne, ale nierealne”; nieczytane encykliki na dobre pokryje kurz. Życie, jak dotąd, popłynie swoim zwyczajnym torem. Beatyfikacja to zatem dobry czas, byśmy sobie nawzajem pogratulowali dobrze wykonanego zadania. Możemy być

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego

z siebie dumni, bo udało nam się nie przejąć za bardzo papieskim nauczaniem, udało nam się nagiąć jego niewygodne słowa do własnych słabości, z czasem wygasić w sobie żar, który w nas rozpalił. Najczęściej zaś

Beatyfikacja to dobry czas, byśmy sobie nawzajem pogratulowali dobrze wykonanego zadania zapomnieć, przemilczeć, wyprzeć. Tak, udało się nam. Zabiliśmy Proroka.

Skremówkowaliśmy Proroka Metoda okazała się stosunkowo prosta. W polskim społeczeństwie udało się utrwalić opowieść o Janie Pawle II jako o wielkim przywódcy Polaków, przepowiedzianym przez narodowego wieszcza pierwszym w historii Słowiańskim Papieżu. Jego historyczne zasługi miały polegać przede wszystkim na zainicjowaniu wielkiego ruchu Solidarności, którego konsekwencją był upadek systemu komunistycznego na świecie. Szczególny stosunek Polaków do tej postaci miał być przede wszystkim wyrazem

wdzięczności i uznania za jego niewątpliwy wkład w proces odzyskiwania niepodległości. Karol Wojtyła w tej opowieści funkcjonuje jako bohater historyczny, współtwórca naszej wolności, postać z narodowego panteonu równa Tadeuszowi Kościuszce czy Józefowi Piłsudskiemu. Idealnie w tę opowieść wpisuje się słynny monolog Profesora Chmielowskiego w sztuce Jerzego Pilcha Narty Ojca Świętego (2004). Pilch, zapalony kibic piłkarski, porównuje w nim pierwszą papieską pielgrzymkę do Polski z 1979 roku do mistrzostw świata. W trakcie tego „mundialu mundiali” Wojtyła sam ogrywał najlepsze jedenastki globu, grając jednocześnie na wszystkich pozycjach. Ubrany w „czerwoną pelerynkę” w finale pokonał „całkowicie bezradnych Ruskich” (jedną z bramek strzelił przewrotką), a w efekcie „cała ich potęga jest fundamentalnie zachwiana i lada moment runie”. Po meczu pełen wigoru bohater stanął na parapecie okna przy Franciszkańskiej i zatańczył „nieujarzmioną sambę wolności”. „Potem – ciągnie Pilch – już nigdy tak nie było”. Papież w trakcie kolejnych pielgrzymek co prawda pokazywał się w oknie Pałacu Arcybiskupów, ale z czasem „okno to zaczęło się rozrastać, a papież maleć”. „Papież zresztą słabł, po zamachu nigdy już nie wrócił do dawnego zdrowia, pochylał się, kurczył, malał. Coraz bardziej znikał w oknie”. Oczywiście „dalej był wielkim zawodnikiem, dalej wygrywał mecze, ale te wygrane nie miały już dawnej cudowności. Było tak, jakby po zdobyciu mistrzostwa świata, po wielkim decydującym zwycięstwie, przyszła zwyczajna kolejna ligowa młócka. Grał już bez dawnego natchnienia, nieraz nie widziało się w jego grze radości, ale trud i nawet irytację, zdarzały mu się ciężko wywalczone remisy… […] Przestaliśmy go zauważać, przestaliśmy o nim myśleć, stał się dla nas natu-

ralny i przezroczysty jak powietrze” (Pilch: 159–165). Literacka wizja Pilcha w rzeczywistości zawiera bardzo trafną i w gruncie rzeczy ogromnie smutną konkluzję: w społecznym odbiorze zredukowaliśmy Wojtyłę do jego historycznych zasług w walce z komunizmem. Utrwaliło się przekonanie, że zasadniczy sens przesłania Jana Pawła II polegał na walce z „imperium zła” i wspieraniu Polaków w drodze do wolności; gdy ją osiągnęliśmy, sama postać Papieża jakby spowszedniała. Jeśli ktoś uważa to uogólnienie za bezpodstawne, niech zastanowi się nad tym, jakie dwa fragmenty papieskich pielgrzymek najczęściej serwowane są nam przez telewizję. Na czasy komunizmu przypada pełne mocy wezwanie o zstąpienie Ducha Świętego, epoce wolności przyporządkowano słowa o maturze i kremówkach. Gdy kapitalizm zastąpił komunizm, Ducha Świętego zastąpiła kremówka. Proroka zabija się właśnie zobo-

Gdy kapitalizm zastąpił komunizm, Ducha Świętego zastąpiła kremówka jętnieniem na jego słowo, sprowadzając je do taniego sentymentalizmu. W ten sposób skremówkowaliśmy Papieża.

Projekt papieskiej Rzeczpospolitej Jan Paweł II bez wątpienia zdawał sobie sprawę z tego niebezpieczeństwa, stąd jego liczne starania po 1989 roku, by dotarło do nas, że odzyskana wolność to nie koniec drogi, ale początek nowego etapu. Etapu, w którym przed Polakami miało stać szczególne zadanie rozpoczęcia wielkiego eksperymentu budowy demokracji opartej na wartościach chrześcijańskich (Terlikowski 2009: 104). Ta propozycja została jednak, mniej lub bardziej świadomie, odrzucona przez polskie

Zabiliśmy Proroka. Jak odrzuciliśmy nauczanie Jana Pawła II

elity, zarówno te nawiązujące do tradycji oświecenia, jak i ich adwersarzy. Kluczowym momentem w tym kontekście był rok 1991, gdy Papież przyjechał do Polski z całościową propozycją budowy porządku publicznego na judeochrześcijańskich fundamentach moralnych. Gdy dziś sięgamy po wypowiedziane wówczas słowa, uderza nas to, jak daleko potrafił patrzeć Papież i jak bardzo radykalną wizję ewangeliczną nam proponował. W trakcie tamtej pielgrzymki Jan Paweł II rozważał kolejne zasady dekalogu, a przy okazji poruszał ogromną liczbę wątków o różnym znaczeniu i stopniu szczegółowości. Cztery podstawowe elementy wydają się jednak najlepiej oddawać rozmach projektu papieskiego. Po pierwsze, Papież wychodził z założenia, że podstawowym fundamentem naszej kultury może być jedynie Bóg. „Bez Boga pozostają ruiny ludzkiej moralności. Każde prawdziwe dobro dla człowieka – a to jest sam rdzeń moralności – jest tylko wówczas możliwe, kiedy czuwa nad nim Ten Jeden, który sam jest dobry” (Jan Paweł II 2005b: 566). Stąd wynika, że prawdziwą wolność człowiek może osiągnąć, jedynie poznając Prawdę, to znaczy Jezusa Chrystusa, i podporządkowując się głoszonym przez niego zasadom. Dlatego Papież wielokrotnie wracał do wątku poprawnego korzystania z wolności: „Egzamin z naszej wolności jest przed nami. Wolności nie można tylko posiadać. Trzeba ją stale, stale, stale zdobywać. Zdobywa się ją, czyniąc z niej dobry użytek – czyniąc użytek w prawdzie, bo tylko prawda czyni wolnymi” (tamże: 752). Wychodząc z tego podstawowego założenia Jan Paweł II wypowiadał niezwykle radykalną tezę o człowieku osiągającym pełnię swojej wolności jedynie w podporządkowaniu się zasadom moralnym, które ludzkość poznała w Objawieniu (Rojek 2011).

Krzysztof Mazur

Po drugie, podstawową zasadą moralną chrześcijaństwa jest niezbywalna godność człowieka. Uznanie, że człowiek jest bytem zarówno cielesnym, jak i duchowym ma konsekwencje w myśleniu zarówno o materialnych, jak i duchowych potrzebach ludzi. Z jednej strony, każdy człowiek powinien mieć zaspokojone podstawowe potrzeby ekonomiczne, dlatego Papież wzywał do budowy sprawiedliwego systemu ekonomicznego łączącego wydajność z wrażliwością na problemy społeczne (Jan Paweł II 2005b: 642–650). Z drugiej strony, chrześcijańska antropologia zakłada określoną hierarchię wartości, wychodząc z przekonania, że dla człowieka ważniejszym jest „być” niż „mieć”, „ważniejszym jest, kim się jest, niż to, ile się posiada”. Dlatego dobra materialne nie powinny nigdy stać się naszym celem ostatecznym, a „przed błędem postaw konsumpcjonistycznych należy przestrzegać również społeczeństwa biedne. Nigdy nie trzeba w taki sposób dążyć do dóbr materialnych, ani w taki sposób ich używać, jak gdyby były one celem same w sobie” (tamże: 597). Wychodząc od takiego rozumienia człowieka, Papież stawiał swoją podstawową tezę antropologiczną: każdy z nas „jest powołany do miłości, która jest większa od wszystkich dóbr przemijających”, gdyż „ona jedna nie przemija” (tamże: 646). „A więc – nie egoizm, nie szybki sukces ekonomiczny (za każdą cenę), nie praktyczny materializm (można by tę listę pomnożyć)… Ale gotowość dawania siebie, postęp moralny, odpowiedzialność. Jednym słowem: przykazanie miłości” (tamże: 753). To przykazanie wskazuje też na problem czystości seksualnej i dowartościowanie duchowego aspektu relacji między partnerami. Godność człowieka nie pozwala sprowadzić drugiej osoby „do roli przedmiotu, który z pożądliwością można oglądać lub którego się po prostu używa”. „Oby całe nasze

społeczeństwo uwolniło się od tego złudzenia wolności, wolnej miłości, którą usiłuje się przesłonić rzeczywistość cudzołóstwa i rozwiązłości. Zbyt dużo kosztuje ta ułuda” (tamże: 632). Papież przestrzegał Polaków przed charakterystycznym dla społeczeństw kapitalistycznych materializmem i zachęcał do budowy nowego systemu ekonomicznego nie na jednostkowym egoizmie, ale na ewangelicznym przykazaniu miłości.

W kierunku nowego ładu Po trzecie, skoro fundamentem ładu moralnego powinno być uznanie istnienia Boga, to również sfera publiczna powinna opierać się na tej prawdzie. Dlatego Jan Paweł II upomniał się o uznanie w naszym życiu „wymiaru świętości”, co dotyczy zarówno jednostek, jak i całych społeczeństw. „On [Chrystus] chce swoją świętością ogarnąć nie tylko poszczególnego człowieka, ale również całe rodziny i inne ludzkie wspólnoty, również całe narody i społeczeństwa. Dlatego postulat neutralności światopoglądowej jest słuszny głównie w tym zakresie, że państwo powinno chronić wolność sumienia i wyznania wszystkich swoich obywateli, niezależnie od tego, jaką religię lub światopogląd oni wyznają. Ale postulat, ażeby do życia społecznego i państwowego w żaden sposób nie dopuszczać wymiaru świętości, jest postulatem ateizowania państwa i życia społecznego i niewiele ma wspólnego ze światopoglądową neutralnością”. Dlatego „my, katolicy, prosimy o wzięcie pod uwagę naszego punktu widzenia: że bardzo wielu spośród nas czułoby się nieswojo w państwie, z którego struktur wyrzucono by Boga, a to pod pozorem światopoglądowej neutralności” (tamże: 598). Najbardziej przejmująca papieska homilia dotyczyła problemów współczesnych rodzin. Zwraca-

jąc uwagę na egoizm, dużą liczbę rozwodów, „trwałe skłócenie i konflikty”, „długotrwałe rozstania na skutek wyjazdu jednego z małżonków za granicę”, „niezdolność otwarcia się na innych”, wreszcie brak „niekiedy głębszej miłości nawet między rodzicami i dziećmi czy też wśród rodzeństwa”, wzywał do „rachunku sumienia u progu III Rzeczypospolitej! Oto matka moja i moi bracia. Może dlatego mówię tak, jak mówię, ponieważ to jest moja matka, ta ziemia! To jest moja matka, ta Ojczyzna! To są moi bracia i siostry! I zrozumcie, wy wszyscy, którzy lekkomyślnie podchodzicie do tych spraw, zrozumcie, że te sprawy nie mogą mnie nie obchodzić, nie mogą mnie nie boleć! Was też powinny boleć! Łatwo jest zniszczyć, trudniej odbudować. Zbyt długo niszczono! Trzeba intensywnie odbudowywać! Nie moż-

To jest moja matka, ta Ojczyzna! To są moi bracia i siostry! na dalej lekkomyślnie niszczyć!” (tamże: 613–618). Kontynuując ten bardzo emocjonalny ton, Papież upominał się o prawne poszanowanie świętości ludzkiego życia: „do cmentarzyska ofiar ludzkiego okrucieństwa w naszym stuleciu dołącza się inny jeszcze wielki cmentarz: cmentarz nienarodzonych […]. Trudno wyobrazić sobie dramat straszliwszy w swej moralnej, ludzkiej wymowie. Korzeń dramatu – jakże bywa on rozległy i zróżnicowany. Jednakże pozostaje i tutaj ta ludzka instancja, te grupy, czasem grupy nacisku, te ciała ustawodawcze, które legalizują pozbawienie życia człowieka nienarodzonego. Czy jest taka ludzka instancja, czy jest taki parlament, który ma prawo zalegalizować zabójstwo niewinnej i bezbronnej ludzkiej istoty?” (tamże: 622–623). Uznanie wywiedzionych z Objawienia zasad moralnych za fundament życia publicznego miało zatem mieć konsekwencje

Zabiliśmy Proroka. Jak odrzuciliśmy nauczanie Jana Pawła II

zarówno dla funkcjonowania państwa (uznanie „wymiaru świętości” w życiu państwowym), spraw społecznych (na przykład wsparcie współczesnych rodzin), jak i konkretnych rozwiązań prawnych (na przykład ochrona życia nienarodzonego). Po czwarte, Papież kreślił spójny obraz historycznej misji, jaka stanęła przed tym pokoleniem Polaków, które w 1991 roku słuchało jego słów. Pierwszym elementem tej misji była odbudowa własnego państwa w duchu patriotyzmu. Papież uderzał w tony bliskie późniejszym tekstom Jarosława Marka Rymkiewicza, uznając aktualność wezwania do miłowania Ojczyzny aż po oddanie za nią życia. Powodowani tą miłością mieliśmy wówczas, rezygnując po części z interesu własnego, włączyć się wspólnie w odbudowę państwa na fundamencie wartości (tamże: 750–753). Co ważne, to zadanie tylko z pozoru dotyczyło wyłącznie wewnętrznych spraw naszego kraju,

Papież chciał otworzyć zupełnie nowy rozdział w dziejach Europy gdyż Jan Paweł II widział w nim szansę na rozpoczęcie autentycznej reewangelizacji Europy Zachodniej. Licząc na sukces tego wielkiego eksperymentu, jakim miała być budowa demokracji opartej na wartościach chrześcijańskich, stojącej w oczywistej sprzeczności do zachodniego modelu demokracji liberalnej, Papież chciał otworzyć zupełnie nowy rozdział w dziejach Europy. Rysował bardzo pesymistyczny obraz Zachodu, którego mieszkańcy, oddając się przyjemnościom cielesnym, żyją przeważnie „życiem zewnętrznym”, „żyją zmysłami, żyją odruchem instynktów”. Europa Zachodnia tworzy zatem „cywilizację pożądania i użycia, która panoszy się wśród nas i nadaje sobie nazwę europejskości, panoszy się

Krzysztof Mazur

wśród nas, korzystając z różnych środków przekazu i uwodzenia”. Taką cywilizację należy nazwać „antycywilizacją” lub „antykulturą”, gdyż „kulturą jest to, co czyni człowieka bardziej człowiekiem”, a „nie to, co tylko zużywa jego człowieczeństwo”. Dlatego jeśli „europejskość” ma się kojarzyć z „relatywizmem moralnym”, „cywilizacją pożądania i użycia” oraz przekonaniem, że należy żyć tak, jakby Bóg nie istniał, to „ja pragnę jako biskup Rzymu zaprotestować przeciwko takiemu kwalifikowaniu Europy, Europy Zachodniej. To obraża ten wielki świat kultury, kultury chrześcijańskiej, z któregośmy czerpali i któryśmy współtworzyli, współtworzyli także za cenę naszych cierpień”. Europa wymaga reewangelizacji, gdyż jej współczesna kultura daleko odeszła od tych korzeni. „Europa potrzebuje odkupienia! Uroczystość Serca Bożego jest uroczystością odkupienia Europy, odkupienia świata, odkupienia Europy dla świata. Świat potrzebuje Europy odkupionej” (tamże: 688–693). Przytoczone słowa nie pozostawiają chyba żadnych wątpliwości, że Jan Paweł II po upadku komunizmu nie był wyłącznie pięknie starzejącym się bohaterem narodowym, na spotkania z którym przychodziło się wyłącznie po to, by posłuchać wzruszających wspomnień z czasów maturalnych. Nie był on także upadłym mistrzem piłkarskim, który z upływem lat stracił dawną sprawność i pozostało mu jedynie odcinać kupony od minionych momentów chwały. Nie, to był dalej wielki mistrz, w równie świetnej formie, gotowy na kolejny „mundial mundiali”, gdzie stawką nie była już walka z ZSRR, ale reewangelizacja Europy. Dobitnym zaś świadectwem zupełnie nowej epoki, która właśnie miała się zacząć, był fakt, że pielgrzymkę w 1991 roku kończyło ponowne wezwanie Ducha Świętego, by „odnowił oblicze tej ziemi”. Na zakończenie warszawskiej homilii w parku Łazienkow-

skim Papież powtórzył to wezwanie i ten sam gest, a całość podsumował: „Wierzę

Stawką nie była już walka z ZSRR, ale reewangelizacja Europy i ufam: sam go dokona. Wy nie przeszkadzajcie Mu, współpracujcie z Nim, bo jesteśmy wszyscy powołani, aby stawać się współpracownikami Boga” (tamże: 756). Czy nie jest rzeczą znamienną, że to drugie wezwanie Ducha zostało zupełnie wyparte ze społecznej świadomości? Zbiorowa amnezja może iść tu w parze ze zbiorowym poczuciem winy.

Przed sanhedrynem III RP Największe autorytety intelektualne III Rzeczpospolitej − Czesław Miłosz i Leszek Kołakowski − nie pozostawiły wątpliwości, że wizja Jana Pawła II nie jest ich wizją. Na trzy tygodnie przed rozpoczęciem tamtej pielgrzymki Czesław Miłosz opublikował w „Gazecie Wyborczej” tekst pod wiele mówiącym tytułem Państwo wyznaniowe? (1991). Co znamienne, Miłosz doskonale przewidział podstawowe tezy papieskiego przesłania i zawczasu wszedł z nimi w polemikę. Po pierwsze, Miłosz tak samo jak Papież obciążył odpowiedzialnością za dwudziestowieczne totalitaryzmy kulturę europejską negującą istnienie Boga, ale za przyczynę „ruchów totalitarnych” uznał „głęboką erozję, której na kontynencie europejskim, łącznie z Rosją, uległa wyobraźnia religijna człowieka”. Erozja ta polega przede wszystkim na skupieniu się na „religijności horyzontalnej”, czyli nadmiernym wartościowaniu „liturgii i masowego udziału w obrzędach”. Ten zewnętrzny, społeczny przejaw religii zdominował „religijność wertykalną”, czyli autentyczną relację wiernego z Bogiem. Ta-

kie doświadczenie w prostej linii miało prowadzić do nadmiernego poczucia siły i racji moralnej, która pozwala większości narzucić swoją wolę mniejszości. Po drugie, niebezpieczeństwo to w sposób szczególny dotyczyć miało Polski, gdzie przez lata komunizmu Kościół pełnił funkcję polityczną. Prymas Wyszyński był przez długi czas „regentem niewidzialnej monarchii”, a wyniesiony na Stolicę Piotrową Karol Wojtyła został de facto królem Polski (to Miłosz, a nie Dariusz Karłowicz użył pierwszy raz tej metafory). To dlatego Miłosz u progu papieskiej pielgrzymki, nie wprost, ale dość dobitnie, oskarżał Jana Pawła II o wspieranie tendencji autorytarnych w naszym kraju. Po trzecie, katolicyzm, który stał się w wolnej Polsce na powrót ważnym elementem sfery publicznej, pogłębia rozdźwięk między językiem oficjalnym (nieprawdziwym), a językiem prywatnym (autentycznym), „tyle że miejsce marksistowskiego zajął język katolicki”. Miłosz fundamentalnie nie zgadza się więc z „polskim papieżem”, który wobec naszego kraju „podtrzymuje chrześcijańską nadzieję, która chce być wobec świata znakiem sprzeciwu”. Dlatego aby neutralizować niebezpieczne tendencje wzmacniające „religijność horyzontalną” prowadzącą wprost do totalitaryzmu, Miłosz opowiada się raczej za konsekwentnym rozdziałem Kościoła od państwa, krytykuje nauczanie religii w szkołach, uznaje zajmowanie się przez kler sprawami moralności seksualnej za „obsesyjne”, a zakaz używania środków antykoncepcyjnych za „strzelenie sobie w stopę”. Trudno zatem wyobrazić sobie większy rozdźwięk niż ten wynikający z porównania wizji Jana Pawła II i poglądów Miłosza. W tym samym duchu trzy miesiące później, w czasie Światowych Dni Młodzieży w Częstochowie, głos zabrał Leszek

Zabiliśmy Proroka. Jak odrzuciliśmy nauczanie Jana Pawła II

Kołakowski tekstem Krótka rozprawa o teokracji, również opublikowanym w „Gazecie Wyborczej” (1991). Zaczynając od uwagi, że „całkiem podziela” cytowane powyżej poglądy Miłosza, Kołakowski utwierdził czytelników w przekonaniu, że Polsce rzeczywiście zagraża teokracja. Według Kołakowskiego w naszych realiach teokracja polega na „żądaniu, by przymus prawny narzucał pod groźbą kary przestrzeganie wszystkich reguł, jakie Kościół (czy zresztą inna wiara zorganizowana) wiernym przekazuje, innymi słowy, by to, co jest grzechem w sensie Kościoła, było także przestępstwem wedle prawa państwowego”. Takie roszczenie prowadzi do systemu, w którym „Kościół nie zamierza zastępować cywilnych rządów, ale zgłasza pretensje do kontroli wszystkich ich poczynań, o ile mają znaczenie moralne, a w osądzaniu moralnym jest on najwyższym arbitrem”. Gdyby wprowadzono taki porządek, „karalnymi przestępstwami” byłoby „każde kłamstwo, nieświęcenie dnia świętego, a wreszcie ateizm i herezja”. Kołakowski oskarża zatem Kościół, że „żąda on świeckiego ramienia”, chce by było „coraz więcej szpiegów i donosicieli, coraz więcej policji, coraz więcej więzień”, gdyż „nie potrafi przez nauczanie swoje i wpływ duchowy, bez przemocy, ograniczać grzechów”. Żądanie zaś uznania „wartości chrześcijańskich” w konstytucji to albo „pustosłowie, albo wrota otwarte dla pretensji teokratycznych, nietolerancji, cenzury, policji obyczajowej, szpiegowskich komitetów sąsiedzkich, jak w Chinach i na Kubie”. Nade wszystko zaś te aspiracje Kościoła, by budować ład publiczny na fundamencie wartości chrześcijańskich, to nic innego jak wyraz jego bezsilności. Hierarchowie wiedzą bowiem doskonale to, co wie także Kołakowski: „należy oczekiwać, że w nowej Polsce postępować będzie, lecz w szybszym tempie, ten sam proces, który

Krzysztof Mazur

znamy z dziejów zachodniej Europy i który zaczął się także w latach naszej niepodległości międzywojennej: słabnięcie wpływu Kościoła, zwłaszcza na terenach silnie zurbanizowanych i wśród inteligencji, w szczególności tak zwanych warstw kulturotwórczych”. Nieuchronnie czeka nas zatem postępująca „w szybszym tempie” niż na Zachodzie sekularyzacja, a Kościół chce ten proces zahamować, wzmacniając swoją pozycję „świeckim ramieniem”.

Antypapieska mobilizacja Wypowiedzi tych dwóch wielkich postaci polskiej kultury XX wieku były znamienne dla debaty publicznej po pielgrzymce w 1991 roku. Dla Papieża jedyną gwarancją budowy poprawnego ładu społeczno-politycznego było oparcie go na fundamencie wartości chrześcijańskich. Dla jego adwersarzy takie roszczenie było wskrzeszaniem „ruchów totalitarnych” zamieniających państwo w „świeckie ramię Kościoła”. Wpływowa część naszych elit przyznała w tym sporze rację Miłoszowi i Kołakowskiemu, uznając papieską wizję za fałszywą i niebezpieczną, której realizacja ściągnęłaby na Polskę najgorsze demony fundamentalizmu. Dawid Warszawski stwierdził, że „Europa chrześcijańska, Polska chrześcijańska, tak jak je definiuje Papież, możliwe są jedynie na gruzach Europy i Polski demokratycznej”. Dlatego zdaniem tego publicysty na pewno polskie społeczeństwo odrzuci papieską wizję, gdyż „nie będziemy budować kolejnej utopii” (Warszawski 1991: 11). Barbara Stanosz stwierdziła z kolei, że nauczanie Papieża wpisuje się w tęsknotę za „społeczeństwem ufnych dzieci prowadzonych za ręce przez namaszczone autorytety” (Stanosz 1991: 14). Wtórował im Sławomir Mazurek: „w antytotalitarnym i głęboko etycznym nauczaniu Jana Pawła II doszukać się można

idei występujących w dwudziestowiecznych ideologiach totalitarnych oraz herezjach i doktrynach pretotalitarnych” (Mazurek 1991: 15). Wreszcie Jerzy Wertenstein-Żuławski stwierdził, że Papież nie rozumie współczesnych Polaków, bo „nie pochylił się nad polską biedą”. „Nakrzyczał, a ludzie boją się krzyku i zamykają się w sobie. Przedstawił Kościół groźny: Kościół miecza, grzechu i piekła”. Publicysta kończy swoją wypowiedź emocjonalną pointą: „Jeśli i On, nawet On, nas nie rozumie, to zostaje już tylko Tymiński, no i wódka” (Wertenstein-Żuławski 1991: 15). Wszystkie te wypowiedzi pojawiły się na łamach „Gazety Wyborczej”, dzienni-

Jeśli i On, nawet On, nas nie rozumie, to zostaje już tylko Tymiński, no i wódka ka bądź co bądź o rodowodzie solidarnościowym, a ich agresywny ton wyróżniał je nawet na tle ówczesnej „Polityki”, pisma wywodzącego się bezpośrednio z PRL-u. Dziś pewnie nas już to nie dziwi, na początku lat dziewięćdziesiątych wzbudziło to jednak w czytelnikach ogromny szok. Wtedy właśnie zaczęto także lansować tezę, że Papież ma wielkie zasługi w walce z komunizmem, jednak nie rozumie współczesności, a zatem jego nauczania nie należy już traktować ze zbytnią powagą. W ten sposób doprowadzono do sytuacji wyjątkowo schizofrenicznej, gdy w społecznym odbiorze dalej funkcjonował on jako ważny autorytet moralny (zasługi historyczne), którego koncepcje nie doczekały się jednak poważnego podjęcia w III Rzeczpospolitej (nie rozumie współczesności). To przez to niespójne podejście do osoby Papieża właściwie żadna wielka idea tamtej papieskiej pielgrzymki nie została przez nas przyjęta. Jan Paweł II znakomicie orientował się, że został poddany swoistej intelektualnej

marginalizacji. Więcej, ten bolesny fakt kilka razy bardzo gorzko publicznie skomentował. W książce Przekroczyć próg nadziei, bestsellerze czytanym na całym świecie, pisał: „Kiedy podczas ostatnich odwiedzin w Polsce wybrałem jako temat homilii dekalog oraz przykazanie miłości, wszyscy polscy zwolennicy programu oświeceniowego poczytali mi to za złe. Papież, który stara się przekonywać świat o ludzkim grzechu, staje się dla tej mentalności persona non grata” (Jan Paweł II 1994: 60). Miliony ludzi na całym świecie dowiedziało się, że Papież poczuł się w swoim kraju osobą niepożądaną. Trudno w Kołakowskim, Miłoszu czy Adamie Michniku nie dostrzec właśnie zwolenników „programu oświeceniowego”. Jeszcze mocniejsze słowa znalazły się w papieskich listach. W listopadzie 1993 roku w liście do Marka Skwarnickiego Papież wyraził żal, że w numerze „Tygodnika Powszechnego” na piętnastolecie pontyfikatu „znajduję w nim stale powtarzaną tezę o kontrowersyjnym pontyfikacie. […] Oczywiście, żaden pontyfikat nie może nie być kontrowersyjny. Kontrowersyjne jest samo chrześcijaństwo, sam Chrystus i Ewangelia. A ja mam poniekąd zamiłowanie do bycia znakiem sprzeciwu. To nie jest moja zasługa, ale Łaska. Niemniej pozostaje otwartym pytanie, czy tak eksponowana kontrowersyjność pontyfikatu, z pozostawieniem go bez wyjaśnienia, jest słuszna z punktu widzenia tygodnika katolickiego (i to zwłaszcza po wiadomych wyborach)” (Jan Paweł II 2005c: 112). Wreszcie w liście z 1995 roku do Jerzego Turowicza napisał: „Odzyskanie wolności zbiegło się paradoksalnie ze wzmożonym atakiem sił lewicy laickiej i ugrupowań liberalnych na Kościół, na Episkopat, a także na Papieża. Wyczułem to zwłaszcza w kontekście moich ostatnich odwiedzin w Polsce w roku 1991. Chodziło o to, ażeby zatrzeć w pamięci społeczeństwa to, czym Kościół

Zabiliśmy Proroka. Jak odrzuciliśmy nauczanie Jana Pawła II

był w życiu Narodu na przestrzeni minionych lat. Mnożyły się oskarżenia czy po-

A ja mam poniekąd zamiłowanie do bycia znakiem sprzeciwu mówienia o klerykalizm, o rzekomą chęć rządzenia Polską ze strony Kościoła, czy też o hamowanie emancypacji politycznej polskiego społeczeństwa” (cyt. za: Gowin 1999: 408). Jan Paweł II miał zatem poczucie, że jego słowa są celowo wykrzywiane przez zwolenników „programu oświeceniowego”, co skazywało go na marginalizacje i społeczne niezrozumienie.

Pomoc nadgorliwców Nie wolno oskarżać o odrzucenie u progu III Rzeczpospolitej wizji Jana Pawła II wyłącznie zwolenników „programu oświeceniowego”. Prawdą jest, że do pogrzebania tej wizji przyczyniła się także bardzo wyraźnie druga strona ideowego sporu. Bezpośrednio po papieskiej pielgrzymce nie zabrakło osób, które uznały ewangeliczną radykalność jego słów za przyzwolenie do sięgnięcia po narzędzia polityczne w celu umocnienia pozycji Kościoła w sferze publicznej. W rezultacie w wyborach parlamentarnych na jesieni 1991 roku wystartował komitet wyborczy Wyborcza Akcja Katolicka, choć użycie przymiotnika „katolicka” w kontekście bloku politycznego nasuwało słuszne wątpliwości. Kodeks Prawa Kanonicznego przyzwala używać tego przymiotnika wyłącznie w odniesieniu do oficjalnych struktur Kościoła. Ponadto Akcja w trakcie kampanii za zgodą biskupów i księży korzystała ze struktur kościelnych − dekanatów i parafii. Co więcej, wielu duchownych podgrzewało i tak gorącą atmosferę, przedstawiając zbliżające się wybory jako referendum za lub przeciw podstawowym wartościom chrześcijańskim.

Krzysztof Mazur

Jeden z publicystów posunął się wręcz do określenia zbliżającego się głosowania jako wyboru pomiędzy Jezusem a „sługami szatana” (Pach 1991). Wreszcie w dniu samych wyborów do oficjalnego komunikatu episkopatu, który miał zostać odczytany z ambon, w niektórych diecezjach dołączono dokument, w którym z nazwy wymieniano komitety wyborcze, do głosowania na które księża powinni namawiać wiernych. W ten sposób, wbrew ordynacji wyborczej zakazującej prowadzenia kampanii w dniu wyborów, w wielu kościołach agitowano z ambon. Osławiona „instrukcja”, niebędąca głosem całej Konferencji Episkopatu, ale inicjatywą części biskupów, była zaś dowodem, że „w łonie Kościoła instytucjonalnego przewagę uzyskali zwolennicy bezpośredniego oddziaływania Kościoła na politykę, i to nawet takiego oddziaływania, które nie liczy się z obowiązującym prawem” (Gowin 1999: 58). Oczywiście tego typu działalność była niezgodna z nauczaniem Jana Pawła II, który wielokrotnie stwierdzał, że wiara katolicka nie jest ideologią (CA: 46), a Kościół hierarchiczny nie może bezpośrednio angażować się w działalność polityczną. Ta inicjatywa „fundamentalistów”, sprowadzająca wiarę do stanowiska politycznego, wyrządziła ogromną szkodę Kościołowi, nadwyrężając jego prestiż i autorytet oraz wzmacniając nastroje antyklerykalne.

„idee występujące w dwudziestowiecznych ideologiach totalitarnych”. Z kolei zwolennicy bezpośredniego oddziaływania Kościoła instytucjonalnego na sferę polityki nie wczytali się wystarczająco mocno w soborową deklarację o wolności religijnej oraz nauczanie Jana Pawła II o różnicy między religią katolicką a ideologią polityczną, osłabiając tym samym autorytet Kościoła. Zderzenie tych dwóch radykalizmów nie pozwoliło na merytoryczną dyskusję wokół papieskich koncepcji. Nie oznacza to jednak, że tamte idee przestały być aktualne i muszą zostać zapo-

mniane. Przeciwnie, wizja tego Proroka może zostać podjęta w dowolnej chwili, zarówno na płaszczyźnie państwowej, jak i − w razie niechęci polityków − w życiu społecznym, w rzeczywistości społeczeństwa obywatelskiego. Jak pisał niedawno Tomasz Terlikowski, „Jeśli takie oddolne budowanie papieskiego projektu by się udało i nabrało rozmachu, to w ciągu kilku, może kilkunastu lat stałoby się możliwe jego wszczepienie w rzeczywistość metapolityczną i polityczną, a w konsekwencji – realne zbudowanie nie IV Rzeczypospolitej, a Rzeczypospolitej wojtyliańskiej” (Terlikowski 2009: 194). Wszystko przed nami!

Co dalej? Przeczytaj, jak myśl o zignorowaniu nauczania Papieża podejmują kolejni autorzy „Pressji”: Paweł Rojek, Marcin Kędzierski, Marek Przychodzeń i − gościnnie − Michał Łuczewski.

Dziedzictwo do wzięcia Polskie elity po 1989 roku odrzuciły zatem zaproszenie do wielkiego eksperymentu budowy państwa, które określić można by demokracją wartości lub „Rzeczpospolitą papieską” (Terlikowski 2009). Zwolennicy „projektu oświeceniowego” uznali go za zbyt radykalne odejście od ich pryncypiów ideowych, a łączenie przez Papieża wolności i prawdy przywodziło im na myśl

Pokolenie kapłanów, proroków i królów? Mesjańska antropologia Jana Pawła II1 Pa w e ł Ro j e k

o śmierci Jana Pawła II zaczęto w Polsce coraz częściej mówić o pokoleniu JP2. Mieli to być młodzi ludzie ukształtowani w młodości przez nauczanie Papieża, dla których przeżyciem pokoleniowym stała się jego śmierć i towarzyszące jej wydarzenia. Prawicowi publicyści szybko zdefiniowali wartości tego pokolenia w postaci zgrabnej formuły 4R: „religia”, „rodzina”, „rynek”, „rozsądek”. Przeprowadzone w następnych latach badania socjologiczne faktycznie potwierdziły, że młodzi ludzie są zaskakująco bliscy tym wartościom (Szawiel 2008: 75; Żukowski 2009: 168). Istnienie tego pokolenia miało być świadectwem sukcesu pontyfikatu. Przekonanie to zakłada jednak, że Papieżowi chodziło po prostu o wychowanie rozsądnych, rodzinnych i religijnych zwolenników wolnego rynku. Spróbuję pokazać, że przesłanie Jana Pawła II było o wiele bardziej radykalne. W tym celu przedstawię podstawowe elementy antropologii Jana Pawła II. Najpierw przyjrzę się formie nauczania papieskiego, wydaje się bowiem, że jest ono zasadniczo niezupełne, co stanowi jego wielką zaletę. Następnie omówię trzy warstwy antropologii Jana Pawła: indywidualistyczną, wspól-

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego

notową i religijną. Wyróżnienie tych trzech aspektów nauki o człowieku pozwala na odróżnienie szeregu możliwych błędów antropologicznych. Następnie zajmę się aspektem religijnym i spróbuję pokazać, że według Papieża właściwą naturą człowieka jest bycie mesjaszem, to znaczy kapłanem, królem i prorokiem. Na koniec spróbuję porównać tę zadziwiającą koncepcję człowieka z formułą 4R. W istocie nie chodzi tu tylko o Jana Pawła II i pokolenie JP2, lecz o nauczanie Kościoła i o wiernych w ogóle. Z jednej strony nauczanie Papieża jest bowiem tylko szczególnym wyrazem nauczania Kościoła. Doktryna Papieża jest oryginalna

Papieże nie muszą, a nawet nie powinni silić się na oryginalność w dosłownym sensie tego słowa, to znaczy jest czymś pierwotnym, autentycznym i źródłowym; nie jest ona chyba oryginalna w rozumieniu potocznym, to znaczy nie jest czymś nowym i właściwym tylko temu Papieżowi. Papieże nie muszą, a nawet nie powinni silić się na oryginalność w tym drugim sensie. Z drugiej strony,

formuła 4R opisuje nie tylko wymarzone przez prawicowych publicystów pokolenie JP2, lecz także całą formację „narodowego konserwatyzmu”, tworzoną przez środowiska „Frondy” (po rozłamie) i „Teologii Politycznej” (Bończa-Tomaszewski 2009: 14–15). Mało tego, formuła ta została zaczerpnięta z amerykańskiego katolickiego neokonserwatyzmu, którego sztandarowym wyrazem jest pismo „First Things” (Górny 2010: 12). Pytanie o stosunek tych wartości do nauczania Jana Pawła II jest więc pytaniem o religijną prawomocność niemal całego katolickiego konserwatywnego liberalizmu w Polsce, w Ameryce i na całym świecie.

Szkatułkowy postmodernizm Jana Pawła II Należy zacząć od tego, że nauczanie Jana Pawła II nie jest ideologią. Papież nie twierdzi, że zna odpowiedź na każde możliwe pytanie, nie uważa też, że jego odpowiedzi są ściśle określone. Widać to wyraźnie w Centesimus annus: „Nie będąc ideologią, wiara chrześcijańska nie sądzi, by mogła ująć w sztywny schemat tak bardzo różnorodną rzeczywistość społeczno-polityczną i uznaje, że życie ludzkie w historii realizuje się na różne sposoby, które bynajmniej nie są doskonałe. Tak więc metodą Kościoła jest poszanowanie wolności przy niezmiennym uznawaniu transcendentnej godności osoby ludzkiej” (CA: 46). Zasada ta nie dotyczy tylko sposobu uporządkowania życia społecznego, lecz także filozofii (FR: 49), a nawet teologii (VS: 29). Nie ma katolickiego ustroju państwowego, nie ma katolickiej filozofii, nie ma nawet katolickiej teologii. Dokładniej: jest wiele różnych katolickich ustrojów i systemów filozoficznych czy teologicznych. Wszystkie one, o ile spełniają pewne minimalne warunki brzegowe, są dopuszczalne na gruncie nauki Kościoła. Jak wskazywał

niedawno Piotr Kaznowski, chrześcijaństwo pierwotnie nie było rozumiane jako jakaś abstrakcyjna doktryna, lecz konkretna społeczność wierzących (2011: 9−13). Katolicyzm − choć brzmi to paradoksalnie − nie jest w ogóle żadnym „izmem”. Nieideologiczność i antyideologiczność (Zięba 1998) nauczania Kościoła można rozumieć jako jego niezupełność w sensie meta-

Katolicyzm − choć brzmi to paradoksalnie − nie jest w ogóle żadnym „izmem” matematycznym. Nie dla każdego zdania A jest prawdą, że albo A albo ¬A należy do doktryny Kościoła. Nie wszystkie poglądy, działania i instytucje są katolickie albo antykatolickie. Jest wiele dziedzin życia, które cieszą się „słuszną autonomią” (GS: 36). Nie ma na przykład specyficznie chrześcijańskich zasad żywieniowych. Gdy św. Pawła spytano kiedyś, co jadać, odpowiedział po prostu: „niech się każdy trzyma swego przekonania” (Rz 14: 5). Z tego względu można też powiedzieć, że nauczanie Kościoła nie jest „wielką narracją” w rozumieniu Jeana-Françoisa Lyotarda. „Wielkie narracje” mają bowiem nie tylko coś uprawomocniać, lecz także dotyczyć wszystkiego (Lyotard 1998: 30; Rojek 2010: 11, 14; 2011). Narracja katolicka coś uprawomocnia, ale nie wszystko. Wygląda więc na to, że Jan Paweł II był w pewnym ważnym sensie „postmodernistą”. Drugą − obok niezupełności − charakterystyczną cechą nauczania Jana Pawła II jest „szkatułkowość”. Nauczanie papieskie składa się z kilku względnie niezależnych od siebie poziomów, na których może być odbierane przez różne grupy ludzi. Argumentacja ma najczęściej zarówno charakter naturalny, odwołuje się bowiem do rozumu, jak i religijny, jako że powołuje się na objawienie. Dlatego duża część twierdzeń

Pokolenie kapłanów, proroków i królów? Mesjańska antropologia Jana Pawła II

papieskich może być akceptowana przez niewierzących lub niechrześcijan. Jan Paweł II bardzo podkreślał uniwersalistyczny charakter swoich twierdzeń. „Trzeba − pisał w Novo Millennio Ineunte − wykonać wielki wysiłek, aby należycie uzasadnić stanowisko Kościoła, podkreślając zwłaszcza, że nie próbuje on narzucić niewierzącym poglądów wynikających z wiary, ale interpretuje i chroni wartości zakorzenione w samej naturze istoty ludzkiej (NMI: 51). Oczywiście w nauczaniu papieskim jest też pewien element specyficznie religijny, który przekracza argumentację czysto naturalną i jest do przyjęcia tylko dla wierzących katolików. Obie cechy doktryny katolickiej mają swoje uzasadnienie nie tylko pragmatyczne, lecz także teologiczne. Strukturę narracji katolickiej określa teologia łaski. Po pierwsze, jak pisał św. Tomasz, „łaska, ponieważ naturę przewyższa, nie może być ani substancją, ani formą substancjalną, lecz jest formą przypadłościową” (ST I–II: 110, 2 ad 2). Oznacza to, że łaska może łączyć się z różnymi naturami, czyli święte mogą stać się różne sposoby życia. Po drugie, jak pisał św. Tomasz, „łaska nie burzy natury, tylko ją doskonali” (ST I: 1, 8 ad 2). Oznacza to, że wiedza płynąca z objawienia nie zastępuje wiedzy rozumowej, czyli te same prawdy można uzasadniać na różne sposoby. „Szkatułkowy postmodernizm” nauczania Jana Pawła II wynika wprost z katolickiej nauki o naturze i łasce.

Esencja poprzedza egzystencję Antropologia odpowiada na pytanie, czym jest człowiek. Pytanie to sugeruje, że człowiek w ogóle czymś jest. Słowo „czym”, czyli łacińskie quid, wskazuje na „czymość”, czyli quidditas, istotę, naturę rzeczy. Natura jest tu rozumiana filozoficznie jako przeciwieństwo przypadłości, a nie jak powyżej,

Paweł Rojek

teologicznie – jako przeciwieństwo łaski. Istnienie natur, a w szczególności natury człowieka, nie jest bynajmniej oczywiste. Pierwszym twierdzeniem antropologii Jana Pawła II jest właśnie uznanie, że człowiek ma jakąś naturę. Esencjalizm głosi, że każda rzecz ma pewną naturę, która określa nie tylko, czym ona jest, lecz także jak powinna funkcjonować. Istnienie natur pozwala na metafizyczną ocenę istnienia rzeczy i jest podstawą prawa naturalnego. Nóż służy do krojenia. Ostry nóż spełnia właściwie swoją funkcję, jest więc dobrym nożem. Tępy nóż jest zły, bo nie spełnia swojej funkcji. Natura określa więc, na czym polega dobro i zło danej rzeczy. Dobra rzecz, odpowiadająca ściśle swojej naturze, istnieje jakby bardziej, jest bardziej rzeczywista, jest bardziej sobą niż rzecz, która nie spełnia swojej funkcji. Oczywiście żadna rzecz − o ile ma dalej istnieć − nie może utracić swej natury, może jednak w różnym stopniu ją urzeczywistniać. Starożytni Grecy, którzy odkryli istnienie natur rzeczy, zastosowali ten schemat myślenia także w antropologii. Człowiek − tak samo jak każdy inny byt − ma pewną naturę, która wyznacza jego funkcję. Działanie zgodne z ludzką naturą jest dobrem i prowadzi do szczęścia. Człowiek zły wynaturza się, nie jest sobą i jest nieszczęśliwy. Jan Paweł II kontynuował tę klasyczną tradycję, choć częściowo różnił się od Platona i Arystotelesa w kwestii treści natury człowieka i rozumiał ją w zgodzie z założeniem o niezupełności nauki Kościoła. Natura ludzka według Papieża zwiera niedostrzegany przez nich element religijny i nie określa tak ściśle człowieka, jak sądzili starożytni filozofowie. Główny argument krytyczny przeciwko esencjalizmowi głosi, że tylko rzeczy zaprojektowane i wytworzone przez kogoś mogą mieć jakąś z góry określoną funkcję. Wobec tego istnienie natur albo ogranicza

się do ludzkich artefaktów, albo zakłada istnienie Stwórcy. Według klasycznej filozofii esencjalizm był niezależny od teizmu. Rzeczy po prostu miały pewne natury. Platon i Arystoteles byli esencjalistami, choć nie uznawali istnienia Boga-Stwórcy. Także na gruncie współczesnego esencjalizmu nie zakłada się istnienia Boga (zob. np. Lowe 2006: 141-155). Zdaje się, że do takiej klasycznej koncepcji skłaniał się też Ojciec Święty. W nowożytności jednak zaczęto powoli przyjmować zależność istnienia porządku istotowego od Bożego projektu. W konsekwencji odrzucenie istnienia Boga prowadziło do odrzucenia natur. Widać to wyraźnie u Jeana-Paula Sartre’a, który był zdeklarowanym ateistą i antyesencjalistą. W wypadku człowieka „egzystencja poprzedza esencję” – ponieważ Boga nie ma, nie ma więc nikogo różnego od człowieka, kto mógłby w jakikolwiek sposób określić jego naturę (Sartre 1998: 23). Nie rozstrzygając kwestii, czy esencjalizm zakłada teizm, należy zwrócić uwagę, że według Papieża teizm zakłada esencjalizm. Istnienie niezależnych od człowieka natur jest bowiem wyrazem stworzoności świata. W wypadku człowieka, podobnie zresztą jak innych bytów, esencja poprzedza egzystencję, zamysł Stwórcy poprzedza bowiem stworzenie.

Trzy koncepcje człowieka Skoro więc człowiek ma jakąś naturę, to na czym ona polega? Istnieje kilka klasycznych odpowiedzi na to pytanie, kładących nacisk na różne momenty człowieczeństwa. Chciałbym skupić się na trzech starożytnych definicjach, akcentujących kolejno jednostkowość, wspólnotowość i transcendentność człowieka. Na początku VI wieku po Chrystusie Boecjusz w Rzymie określił osobę jako „indywidualny samoistny byt rozumnej natury” (2007: 125), w połowie IV wieku przed

Chrystusem Arystoteles w Atenach nazwał człowieka „istotą społeczną” (2003: 1253a), wreszcie za czasów Chrystusa Poncjusz Piłat sformułował w Jerozolimie znaną definicję deiktyczną: „Oto Człowiek” (J 19: 5). Definicja Boecjusza nasuwa skojarzenia z liberalną wizją człowieka. Tym, co go konstytuuje, jest jego rozumność, indywidualność i samodzielność. Można domniemywać, że tak rozumiany człowiek znakomicie realizuje się na rynku, gdzie kieruje się własną oceną sytuacji i własnym interesem.

Poncjusz Piłat sformułował w Jerozolimie znaną definicję deiktyczną Definicja ta niewątpliwie jest prawdziwa, można jednak powątpiewać, czy jest wyczerpująca. Arystoteles zwracał uwagę na brakujący element poprzedniego określenia − wspólnotowość czy polityczność człowieka. Jego definicja wiąże się raczej z wizją komunitariańską niż liberalną. Z tego punktu widzenia człowiek najpełniej realizuje się we współpracy z innymi ludźmi, w uzgadnianiu i podejmowaniu wspólnych działań. O ile indywidualność człowieka najlepiej realizuje się na rynku, o tyle wspólnotowość − w polityce. Społeczna natura człowieka nie musi oczywiście wykluczać jego indywidualności, choć na pewno może z nią wchodzić w konflikt. Najbardziej zagadkowa jest ostatnia definicja. Rzecz jasna Piłat nie miał zamiaru rozwiązywać problemów antropologicznych. Jak jednak zwracał uwagę Karol Wojtyła, „bywają słowa, których znaczenie odsłania się stale jakby w głąb pierwotnej intencji, słowa, które idą poprzez pokolenia i stulecia po to, aby na nich nawarstwiało się coraz więcej treści i coraz więcej istotnej prawdy” (1995: 99). Do takich słów

Pokolenie kapłanów, proroków i królów? Mesjańska antropologia Jana Pawła II

należy właśnie wypowiedź Piłata. Tę definicję należy traktować jako uzupełnienie starotestamentalnego określenia człowieka jako istoty uczynionej na podobieństwo Boże (Rdz 1: 26). W Starym Testamencie nie było jasne, na czym polegają ten obraz i to podobieństwo. Wyjaśniło się to w Chrystusie, który był prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem. W definicji Piłata ważna jest nie tylko osoba, którą wskazuje, lecz także sytuacja, w której się ona znalazła. Piłat zwraca uwagę na Jezusa w trakcie jego męki. Realizacją człowieczeństwa jest miłość, rozumiana jako wyrzeczenie się siebie, jako pełnienie cudzej woli i ofiarowanie siebie za innych. Ten wymiar człowieczeństwa, choć należy do natury (w sensie filozoficznym) człowieka, nie jest jednak naturalny (w sensie teologicznym). Realizacja pełni istoty człowieka może dokonać się tylko dzięki łasce. O ile polem realizacji jednostkowości jest ekonomia, a wspólnotowości − polityka, o tyle miłość realizuje się we wszelkich relacjach międzyosobowych, szczególnie zaś w religii. Jezus jest więc wzorcem człowieczeństwa. Tę prostą prawdę z całą powagą sformułował Sobór Watykański II: „Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę w tajemnicy Słowa Wcielonego. […] Chrystus […] objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe powołanie” (GS: 22). Słowa te niemal powtórzył Jan Paweł II, pisząc w swojej pierwszej encyklice, że „w Tajemnicy Wcielenia i Odkupienia” zawiera się „prawda o człowieku i o świecie” (RH: 13). Jaka jest więc „prawda” o człowieku i jego „najwyższe powołanie”? Sobór sformułował je tak: „człowiek […] nie może odnaleźć się w pełni inaczej jak tylko poprzez bezinteresowny dar z samego siebie” (GS: 24). Papież mówił dokładnie to samo: „Człowiek staje się naprawdę sobą poprzez wolny dar z siebie samego” (CA: 41). Sfor-

Paweł Rojek

mułowania te opisują dokładnie sposób istnienia Chrystusa, który dobrowolnie poddał się woli Ojca i oddał swoje życie za innych. We wcześniejszej pracy Karol Wojtyła używał trochę bardziej filozoficznego języka na wyrażenie tej samej myśli: „człowiek nie tylko bytuje «w świecie», i nie tylko bytuje «w sobie», ale bytuje «w odniesieniu», bytuje «w oddaniu»” (1995: 160). Warto zwrócić uwagę, że w tym miejscu antropologia chrześcijańska dramatycznie rozchodzi się z nowożytną ideą człowieka jako samodzielnego i samowystarczalnego podmiotu. Człowiek jest sobą nie dzięki temu, że się utwierdza, lecz dzięki temu, że rezygnuje z siebie. „Kto chce znaleźć swe życie − powiadał Jezus − straci je, a kto straci swe życie […], znajdzie je” (Mt 10: 39). Jak wskazywał Nikodem Bończa-Tomaszewski, „chrześcijański […] mesjanizm w fundamentalny sposób podważa nowoczesne pojmowanie wolności jednostki jako samostanowiącego podmiotu” (2009: 12). Indywidualność, wspólnotowość i przekraczanie siebie – to trzy różne aspekty człowieczeństwa, podkreślane w przedstawionych klasycznych definicjach. Aspekty te nie są ze sobą sprzeczne. Można powiedzieć, że razem składają się na jedną naturę człowieka. Nauka Kościoła obejmuje nie tylko ostatni wymiar, lecz także dwa pozostałe. W Gaudium et spes mówi się na przykład nie tylko o bezinteresownym darze z siebie (GS: 24), lecz także o indywidualności (GS: 15) i wspólnotowości (GS: 12) człowieka. Kościół prezentuje więc integralną koncepcję natury ludzkiej. Wynika z tego konstatacja, że Kościół musi dopuszczać względnie autonomiczne sfery gospodarki i polityki, w których realizuje się natura człowieka w dwóch pierwszych aspektach. I rzeczywiście, Jan Paweł II w Centesimus annus doceniał zarówno wolny rynek (CA: 34), jak i demokrację (CA: 46). Pełnię człowieczeństwa można

jednak zrealizować tylko w religii, a nie w ekonomii i polityce. Do bycia sobą konieczne jest bowiem naśladowanie Chrystusa. Pełna koncepcja człowieka obejmuje wskazane trzy aspekty. Możliwe są jednak mniej adekwatne koncepcje, które uznają

Do bycia sobą konieczne jest bowiem naśladowanie Chrystusa niektóre z tych aspektów, a pomijają inne. Ściśle rzecz biorąc, istnieje osiem różnych koncepcji człowieka. Jedna z nich jest w pełni prawdziwa, jedna z nich jest całkowicie fałszywa, pozostałe są częściowo prawdziwe, a częściowo fałszywe. Wszystkie możliwe teorie antropologiczne można przedstawić w następującej tabeli:

gijny można nazwać buddyzmem. Nihilizm − jak można się domyślić − odrzuca wszystko. Jak widać, nie jest łatwo utrzymać się na właściwej pozycji antropologicznej.

Jak się nie dać alienacji? Człowiek, gdy nie żyje zgodnie ze swoją naturą, ulega alienacji. Pojęcie to zostało spopularyzowane w dwudziestowiecznej filozofii przez Karola Marksa. Ku rozpaczy katolickich liberałów i konserwatystów, a ku uciesze laickiej lewicy, Jan Paweł II wprowadził je do dokumentów papieskich (RH: 15; CA: 41; Schaff 1999: 8). Ponieważ jednak Marks i Wojtyła przyjmowali inne rozumienia natury człowieka, ich pojęcia alienacji miały różny zakres. Jan Paweł II wprost od-

JEDNOSTKA

WSPÓLNOTA

RELIGIA

katolicyzm

republikanizm

–

protestantyzm

–

liberalizm

–

prawosławie

–

komunizm

–

buddyzm

–

nihilizm

–

Zaproponowane tu nazwy stanowisk są zupełnie tymczasowe. Katolicka koncepcja obejmuje wszystkie trzy wymiary człowieka. Koncepcja republikańska rezygnuje z wymiaru religijnego, a liberalna − z religijnego i wspólnotowego. Komunizm przyjmuje wspólnotowość, odrzuca jednak indywidualność i transcendencję. Stanowisko uznające wymiar daru, lecz ignorujące wymiar wspólnoty, można nazwać protestanckim, a prawosławnym − uznanie daru i zignorowanie indywidualności. Z braku lepszej etykiety stanowisko uznające tylko wymiar reli-

nosił się do koncepcji Marksa w Centesimus annus i próbował „sprowadzić pojęcie alienacji do wizji chrześcijańskiej” (CA: 41). Na gruncie antropologii integralnej można mówić nie tylko o alienacji ze wspólnoty, generowanej przez niewłaściwe stosunki pracy, lecz także o alienacji z własnej indywidualności, które przejawia się w „uwikłaniu się w sieć fałszywych i powierzchownych satysfakcji” (CA: 41). Przede wszystkim jednak alienacja dotyczy najważniejszego wymiaru sensu istnienia człowieka. Jak powiada Papież: „wyobcowany jest taki człowiek, który

Pokolenie kapłanów, proroków i królów? Mesjańska antropologia Jana Pawła II

nie chce wyjść poza samego siebie, uczynić z siebie daru” (CA: 41). Ostatecznie okazuje się, że w pełni człowiekiem może być tylko naśladowca Chrystusa. Warto zauważyć, że pojęcie analogiczne do alienacji pojawia się w Piśmie Świętym. W przypowieści o synu marnotrawnym Jezus powiada, że syn „roztrwonił” część przypadającego nań majątku (Łk 14: 13). Tak się składa, że po grecku „majątek” i „istota” to jedno i to samo słowo − ousia. Roztrwonienie swojej istoty, czyli natury, to nic innego jak wyalienowanie się od siebie (Ratzinger 2007: 175). Człowiek zagrożony jest więc co najmniej z trzech stron. Po pierwsze, grozi mu kultura kolektywistyczna, dławiąca indywidualność i rozumność, której wyraźnym przejawem były systemy komunistyczne. Po drugie, zagraża mu kultura indywidualistyczna, niszcząca więzi z innymi ludźmi, którą można dostrzec we współczesnych krajach zachodnich. Przede wszystkim jednak na całym świecie człowiekowi zagraża kultura świecka, która utrudnia przyjęcie religijnej prawdy o człowieku jako istocie powołanej do ofiary z siebie. Co robić w obliczu tych wielorakich zagrożeń? Jan Paweł II sugeruje, że najlepszym rozwiązaniem jest funkcjonowanie złożonego systemu składającego się z podsystemów rynku, państwa i religii. Każdy z tych podsystemów cieszy się względną autonomią i rządzi się odrębną logiką. Rynek odpowiada indywidualistycznemu aspektowi człowieczeństwa, państwo − wspólnotowemu, a religia − transcendentnemu. Wygląda więc na to, że Papież był kontynuatorem sięgającej Państwa Platona myśli, że porządek społeczny powinien sprzyjać realizacji pełni człowieczeństwa. Poszczególne składniki systemu mają wpływać na siebie i wzajemnie się kontro-

Paweł Rojek

lować, podobnie jak poszczególne „części duszy” w samym człowieku. Ich stosunki można przedstawić następująco:

a który przeczuwali starożytni prorocy, jest miłość, czyli zdolność do rezygnacji z samego siebie. Porządek republikański, który łączy indywidualny i wspólnotowy aspekt natury ludzkiej, nie wystarcza dla realizacji pełni człowieczeństwa. Republika musi zostać uzupełniona przez element religijny, a dokładniej − mesjański.

My − kapłani, prorocy i królowie

Roszczenia rynku ma hamować państwo, zapędy państwa − rynek. Łatwo zauważyć, że ekonomizm polega na hipertrofii rynku, a komunizm − na hipertrofii państwa (Zięba 1998). Zarówno podsystem ekonomiczny, jak i polityczny mają zaś podlegać aksjologicznej kontroli kultury, wartości, a ostatecznie − religii (Kędzierski 2011). Jak wiadomo, z jednej strony „zysk nie jest jedynym regulatorem życia przedsiębiorstwa;

Papież taktownie milczał na temat hamowania zapędów religii obok niego należy brać pod uwagę czynniki ludzkie i moralne” (CA: 35), a z drugiej strony „demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm” (CA: 46). Papież taktownie milczał na temat hamowania zapędów religii, ale można się domyślać, że ma ona wbudowany mechanizm samoograniczania w postaci zasady wolności religijnej i względnej autonomii świata ziemskiego. Właściwe uporządkowanie życia społecznego ma pozwolić na pełną realizację istoty człowieka. Miarą systemów społecznych i politycznych jest więc natura ludzka. Kluczowym składnikiem natury człowieka, o którym nie wiedzieli starożytni filozofowie,

Wiemy już, że wzorcem człowieka jest Jezus. Kim jednak właściwie on jest? Odpowiedź jest dość prosta: Chrystusem. Celem człowieka jest więc być jak Chrystus. Człowiek powinien w swoim życiu go naśladować, wtedy bowiem stanie się w pełni sobą. Jak pisali ojcowie Soboru, „ktokolwiek idzie za Chrystusem, Człowiekiem doskonałym, sam też pełniej staje się człowiekiem” (GS: 41). Podobnie mówił Jan Paweł II: „Jezus Chrystus jest […] drogą każdego człowieka” (RH: 13). Słowo „Chrystus” jest grecką wersją hebrajskiego słowa „Mesjasz”. Jeśli więc sensem życia jest bycie jak Chrystus, to jest nim także bycie mesjaszem. To właśnie jest istota papieskiej nauki o człowieku. Trudno określić tę doktrynę inaczej niż „antropologia mesjańska”. Słowo „mesjasz” oznacza dosłownie „namaszczony”. W Starym Testamencie mówi się o namaszczaniu na kapłana (Wj 40: 13–15), proroka (Iz 61: 1) i króla (1 Sm 10: 11). Chrystus był mesjaszem w każdym z tych znaczeń. Obserwacja ta doprowadziła do powstania nauki o triplici munere Christi, trojakim urzędzie Chrystusa − kapłańskim, prorockim i królewskim (por. 1 P 2: 4–5, 9). Życie w Chrystusie oznacza więc życie kapłana, proroka i króla. Naukę o trzech urzędach przypomniał Sobór Watykański II, pisząc, że chrześcijanie są „wcieleni przez chrzest w Chrystusa, ustanowieni jako Lud Boży i uczynieni na swój sposób uczestnika-

mi kapłańskiego, prorockiego i królewskiego urzędu Chrystusowego” (LG: 31). Co ciekawe, słowa te dotyczyły przede wszystkim świeckich (Wilczyński 2011). Karol Wojtyła entuzjastycznie skomentował je w Znaku sprzeciwu (1995: 143–176). Spróbuję krótko omówić jego interpretację. Istotą kapłaństwa jest składanie ofiar. W wypadku powszechnego kapłaństwa jest to przede wszystkim ofiarowywanie siebie. Jest to − jak pisał św. Paweł − „dawanie ciał na ofiarę żywą, świętą, Bogu przyjemną”, będącą „wyrazem rozumnej służby Bożej” (Rz 12: 1). Ofiara z siebie jest najbardziej adekwatną odpowiedzią na istnienie świata. „Kapłan − pisał Wojtyła − jest wyrazem świata, który w nim wypowiada niejako prawdę o sobie i o swej stworzoności i przynależności do Stwórcy i Pana” (1995: 160). Zwracał on szczególną uwagę na modlitwę człowieka-kapłana, która jest „konstytutywnym elementem ludzkiego bytowania w świecie, które jest bytowaniem, wraz ze światem, ku Bogu” (tamże: 165). Bycie prorokiem polega na świadczeniu o prawdzie. Jak pisał Wojtyła, „każdy człowiek przychodzi na świat aby dać świadectwo prawdzie odpowiednio do właściwego mu powołania” (tamże: 148; J 18: 37). Świadectwo to − stwierdzał z naciskiem − ma mieć nie tylko charakter prywatny, lecz także publiczny. Zamknięcie człowieka w sferze prywatnej uniemożliwia mu pełnienie funkcji prorockiej i realizowanie swojego człowieczeństwa. Nietrudno zgadnąć, że gdy Papież pisał o „życiu w kłamstwie”, miał na myśli życie w państwach komunistycznych, nietrudno jednak też zauważyć, że funkcja prorocka jest zagrożona także we współczesnym świecie. Wreszcie bycie królem polega na dwóch rzeczach: na panowaniu nad światem i na panowaniu nad sobą. Wyrazem królowania

Pokolenie kapłanów, proroków i królów? Mesjańska antropologia Jana Pawła II

w pierwszym sensie jest praca. Królowanie polega − jak stwierdził Sobór − na „przyczynianiu się do tego, aby dobra stworzone doskonalone były dzięki ludzkiej pracy, technice i cywilizacji społecznej […] dla powszechnego pożytku wszystkich bez wyjątku ludzi” (LG: 36). Królowanie można też rozumieć jako posłuszeństwo sumieniu. Wojtyła idzie tu za starożytną tradycją, którą wyrażał na przykład św. Ambroży: „ten, kto utrzymuje w karności swoje ciało i kieruje swoją duszą, nie pozwalając, by była ona niepokojona namiętnościami, jest panem siebie; słusznie może być nazwany królem, ponieważ umie panować nad samym sobą; jest wolny i niezależny oraz nie poddaje się w niewolę grzechu” (KKK: 908). Człowiek jest kapłanem, prorokiem i królem, ponieważ włączony jest w życie Chrystusa, Wielkiego Arcykapłana (Hbr 4: 14), Wielkiego Proroka (Łk 7: 16) i Króla Królów (Ap 19: 16). Związek ten nie polega tylko na zewnętrznym naśladowaniu. „Pójście za Chrystusem” oznacza nie tyle Jego naśladowanie, co podkreślała tradycja zachodnia (Kempis 1997), ile raczej życie w Nim, na co kładła nacisk tradycja wschodnia (Kronsztadskij 2001). Jak wielokrotnie powtarzał św. Josemaría Escrivá, celem chrześcijanina nie jest stać się alter Christus, drugim Chrystusem, lecz ipse Christus, samym Chrystusem (2003: 183; 2005: 6; 2006: 38). W chrześcijaństwie koniec końców nie chodzi tylko o moralność, lecz o życie sakramentalne, które prowadzi do zjednoczenia z Chrystusem. Ostatecznie okazuje się więc, że pełnia człowieczeństwa możliwa jest tylko w Kościele, w żywym związku z pełnym człowiekiem − Chrystusem. Mówiąc po prostu, człowiek jest najbardziej sobą, gdy przyjmuje komunię świętą, która jest „zadatkiem celu, do którego każdy człowiek, nawet nieświadomie, podąża” (EE: 59). To jest ostatnie słowo mesjańskiej antropologii Jana Pawła II.

Paweł Rojek

Nie jest to jednak ostatnie słowo nauczania Papieża. Mało kto zauważa, że jego mesjańska antropologia prowadzi wprost do mesjańskiej socjologii. Michał Łuczewski w swoim znakomitym tekście o religijnych źródłach Solidarności wskazywał, że u Jana Pawła II „mesjanizm przestał być jedynie kwestią wewnętrznej przemiany, duchowego nawrócenia, stawał się na powrót sprawą społeczną” (2010: 120). Według Papieża nie tylko poszczególni ludzie, lecz także całe narody mogły podejmować egzystencję mesjańską. Źródłem tej papieskiej „konceptualnej rewolucji” było dziedzictwo polskiej myśli czasów romantycznych, w której pojawiała się koncepcja sakramentu narodu. Stąd właśnie wzięła się papieska idea bierzmowania narodu polskiego w 1979 roku, której rezultatem miało być powstanie Solidarności. „Czy czas Solidarności − pytał Łuczewski − nie był «szumem wiatru» i wylaniem Ducha, polskimi Zielonymi Świątkami, czasem «rozluźnienia języków»?” (2010: 121). W ten sposób mesjanizm indywidualny staje się mesjanizmem zbiorowym, jednostkowa historia zbawienia zmienia się w konkretne dzieje narodu. Niestety, ten moment nauczania Jana Pawła II spotkał się ze zdecydowanym odrzuceniem ze strony jego krytyków (Bartoś 2007: 17–18) i z próbami łagodzenia ze strony obrońców (Terlikowski 2009: 23, 60).

Religijna ciepła woda w kranie Jeśli Jan Paweł II ma rację, człowiek jest w istocie mesjaszem, to znaczy jest namaszczony na to, by być kapłanem, prorokiem i królem. Sens życia polega na tym, by w pełni realizować tę misję i jednoczyć się z Chrystusem. Prawdziwe pokolenie JP2 powinno być więc pokoleniem kapłanów, proroków i królów. Jak to się ma do realnego pokolenia JP2, którego wartościami

mają być − prócz religii − rodzina, rozsądek i rynek? Po pierwsze, zamiast egzystencji kapłańskiej mamy tu egzystencję rodzinną. Życie w rodzinie wymaga oczywiście przekraczania siebie i jest znakomitą drogą do pełni człowieczeństwa. Często jednak frazeologia wartości rodzinnych staje się zasłoną dla familijnego egoizmu, sprzeciwiającego się innym wspólnotom, w szczególności państwu. Troska o rodzinę staje się usprawiedliwieniem brutalnej konkurencji i roszczeń. Łaska licznego potomstwa prowadzi do poczucia wyższości wobec mniej obdarzonych braci. „Jedno dziecko w rodzinie – to nie jest dramat, to jest porażka” − pisał pewien znany katolicki publicysta. „Nakryjemy (no, może nasze dzieci) antyrodzinniaków, libertynów, którym nie chce się nawet rozmnażać, czapkami”. Nie jest to chyba wyraz egzystencji kapłańskiej, dla której bardziej właściwe byłoby powiedzenie: „słudzy nieużyteczni jesteśmy; wykonaliśmy to, co powinniśmy wykonać” (Łk 17: 10). Wydaje się, że mentalność „rodziny na swoim” jest przeciwieństwem mentalności „kapłana na cudzym”. Po drugie, zamiast proroctwa mamy tu rozsądek. W zamian za pozaświatową prawdę religijną dynamizującą życie społeczne proponuje się nam nierzadko usypiające mieszczańskie przesądy. Coraz więcej rzeczy − także w środowiskach katolickich − „nie wolno”, „nie da się” i „nie wypada”. Karol Wojtyła wskazywał, że walka o godność człowieka i o prawo do życia jest realizacją posłannictwa prorockiego (1995: 152). Z tego punktu widzenia działalność publicystów katolickich z pewnością mieści się w pełnieniu tej misji. Nie da się jednak ukryć, że udział w walce kulturowej z „cywilizacją śmierci” staje się często coraz bardziej zrytualizowany. Co gorsza, obrona naturalnego prawa człowieka do życia często prowadzi

do utraty z pola widzenia nadnaturalnego przeznaczenia człowieka. Jak wskazywałem, naturalne określenia człowieka zawierają się w papieskiej koncepcji, ale jej nie wyczerpują. Przedmiotem proroctwa musi być nie tylko prawda, lecz cała prawda. Po trzecie, zamiast królowania proponuje się nam udział w rynku. Król − jak pisał Wojtyła − panuje nad sobą i nad światem. Gracz na rynku − odwrotnie − ulega namiętnościom i poddaje się zastanej strukturze ekonomicznej. Wielu polskich katolików uznaje, że logika konsumpcji i konkurencji została uświęcona przez kościelną akceptację wolnego rynku. Podobnie jak rodzina, rynek bywa nieraz usprawiedliwieniem egoizmu (Kędzierski 2011). Co więcej, zmiana istniejących mechanizmów staje się czymś zupełnie niewyobrażalnym. Nie jest przecież rozsądne domagać się zmiany systemu. Obecna postać kapitalizmu okazuje się współczesnymi „Tronami, Panowaniami, Zwierzchnościami i Władzami”, o których pisał św. Paweł (Kol 1: 16). W ten sposób lud królewski sam poddaje się w niewolę abstrakcyjnego mechanizmu. Trudno oprzeć się wrażeniu, że program 4R jest takim samym uproszczeniem dziedzictwa Papieża jak kremówki i Barka. Jest to program religijnej ciepłej wody w kranach

Program 4R jest takim samym uproszczeniem dziedzictwa Papieża jak kremówki i Barka (por. Krasowski 2008) formułowany w obliczu porywającej mesjańskiej wizji. Pragnieniem Jana Pawła II nie była po prostu budowa w Polsce wolnego rynku, silnego państwa i zdrowego moralnie społeczeństwa. Papież miał nadzieję na budowę w Polsce czegoś zupełnie nowego, czegoś, co nawiązywałoby do doświadczenia Solidarności, która − jak można sądzić − była rezultatem jego

Pokolenie kapłanów, proroków i królów? Mesjańska antropologia Jana Pawła II

sakramentalnych zabiegów. Tomasz Terlikowski znakomicie pokazał, o co chodziło Papieżowi − chciał, by w Polsce rozpoczęła się budowa nowej cywilizacji miłości, chciał nadejścia nowego średniowiecza (2009: 142, 191). Chciał widzieć Polskę jako miejsce, z którego − zgodnie ze słowami Jezusa − wyjdzie iskra, która przygotuje świat na jego ostateczne przyjście (Kowalska 2007: 1732; Jan Paweł II 2005b: 1207). Program 4R jest oczywiście mniej wymagający i może zapewnić Papieżowi i Kościołowi wsparcie liberalnych konserwatystów oraz większą popularność w Polsce

i na świecie. Ceną za popularność staje się jednak to, że Jan Paweł II i Kościół przestają być „znakiem, któremu sprzeciwiać się będą”. Jak wiadomo, żaden prorok nie jest mile widzialny w swej ojczyźnie. Rodacy proroka mają do wyboru dwie opcje: wygnać proroka lub zignorować proroctwo. Polacy okazali się zbyt dumni z Jana Pawła II, znanego i szanowanego na całym świecie, by wybrać tę pierwszą możliwość, dlatego woleli przystosować jego naukę do swoich wyobrażeń. Wydaje się, że jak niebiosa górują nad ziemią, tak drogi Papieża górują nad naszymi drogami i myśli jego nad naszymi myślami.

Przypisy: 1. Tekst powstał częściowo na podstawie warsztatów, które prowadziłem na temat antropologii Jana Pawła II na Szkołach Zimowych Instytutu Tertio Millennio w latach 2009–2011. Dziękuję wszystkim uczestnikom tych zajęć za interesujące dyskusje. Dziękuję również Piotrowi Kaznowskiemu, Michałowi Łuczewskiemu i Krzysztofowi Mazurowi za uwagi do wcześniejszej wersji tekstu.

Co dalej? Niektóre myśli tego artykułu rozwijają pozostali autorzy „Pressji”. Przeczytaj zwłaszcza tekst Marcina Kędzierskiego o ekonomii i tekst Marka Przychodzenia o filozofii politycznej Jana Pawła II.

Paweł Rojek

Papież przeciwko kapitalizmowi. Prawdziwa doktryna ekonomiczna Jana Pawła II M a rc i n Kę d z i e r s k i

zy można powiedzieć − pytał Jan Paweł II − że klęska komunizmu oznacza zwycięstwo kapitalizmu jako systemu społecznego i że ku niemu winny zmierzać kraje, które podejmują dzieło przebudowy gospodarczej i społecznej? […] Odpowiedź jest oczywiście złożona. Jeśli mianem «kapitalizmu» określa się system ekonomiczny, który uznaje zasadniczą i pozytywną rolę przedsiębiorstwa, rynku, własności prywatnej i wynikającej z niej odpowiedzialności za środki produkcji, oraz wolnej ludzkiej inicjatywy w dziedzinie gospodarczej, na postawione wyżej pytanie należy z pewnością odpowiedzieć twierdząco” (CA: 42). Powołując się na tę opinię, wielu nie tylko liberalnych, ale także katolickich intelektualistów i publicystów, a za nimi także ogromna rzesza wiernych, uznało kapitalizm za emanację katolickiej nauki społecznej w zakresie życia gospodarczego. Choć orędownicy kapitalizmu na łonie Kościoła podkreślali za Janem Pawłem II, że Kościół nie proponuje żadnych modeli, to jednak od początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku za ich przyczyną doszło do swoistej sakralizacji wolnego rynku. Środowiska katolic-

„

kie zaczęły promować ideę, według której rynek zajął miejsce w jednym rzędzie obok takich wartości, jak religia czy rodzina, co znalazło wyraz w formule 4R: religia, rynek, rodzina, rozsądek. Czy jednak rzeczywiście można uznać Jana Pawła II za orędownika kapitalizmu?

U źródeł kapitalizmu Na początku należy zauważyć, że papieskie poparcie dla kapitalizmu, wyrażone na kartach Centesimus annus, ma charakter warunkowy. Ocena realizacji tych warunków wymaga więc zastanowienia się nad tym, czym tak naprawdę jest kapitalizm. W powszechnej opinii jest to system, który zakłada wolną działalność gospodarczą, opartą na prywatnej własności środków produkcji, mającą na celu… No właśnie, tu pojawia się pierwszy problem − maksymalizację zysku, czy też realizację potrzeb, a może osiągniecie dobrobytu? W pierwszym teoretycznym ujęciu kapitalizmu, które zawdzięczamy Adamowi Smithowi, celem działalności gospodarczej było osiągnięcie bogactwa (wealth). Choć obecnie pojęcie to traktowane jest wyłącznie

w kategoriach monetarnych (bogactwem jest to, i tylko to, co można wyrazić w sposób ilościowy w wartościach pieniężnych), dla Smitha było ono mocno związane z czymś znacznie szerszym – zadowoleniem z życia (well-being). Zresztą, pochodzenie angielskiego słowa „bogactwo” wywodzi się właśnie z „zadowolenia z życia”. Smith kojarzony jest dziś przede wszystkim − jeśli nie tylko − z „niewidzialną ręką rynku”, co niestety bardzo spłyca przesłanie zawarte w jego najważniejszym dziele Bogactwo narodów. Wskazywał w nim, że nie musimy polegać na łaskawości rzeźnika czy piekarza, by zdobyć chleb lub mięso, bowiem w ich interesie jest sprzedaż swoich produktów w celu uzyskania środków niezbędnych do zakupu innych dóbr (Smith 1989, 2008). System ekonomiczny zaproponowany przez Smitha zakładał więc, że to egoizm poszczególnych jednostek jest gwarantem rozwoju całej społeczności. Oczywiście indywidualizm u Smitha nie miał skrajnego charakteru, gdyż w swej analizie koncentrował się on nie tyle na zachowaniu wyłącznie pojedynczego aktora, co raczej na relacjach między różnymi podmiotami funkcjonującymi na rynku.

Gdzie się podziały dobra relacyjne? Holistyczne spojrzenia na życie gospodarcze było zresztą w XVIII wieku zjawiskiem powszechnym. Poza środowiskiem szkockich filozofów, do których zaliczamy Smitha i jego ucznia Davida Ricardo, w Europie istniał drugi ośrodek – włoski, którego głównym przedstawicielem był pochodzący z Neapolu Antonio Genovesi. Podobnie jak Smith w swoich rozważaniach analizował on relację między poszczególnymi podmiotami tworzącymi społeczeństwo. W przeciwieństwie jednak do szkockich filozofów Genovesi zakładał, że nie można opierać systemu

Marcin Kędzierski

na motywacji egoistycznej, gdyż większość ludzkich działań związanych jest z relacjami o charakterze wspólnotowym. Nawiązując do arystotelesowskiej koncepcji człowieka jako istoty społecznej, Genovesi skrytykował egoistyczne koncepcje Hobbesa i Mandeville’a, ponieważ jego zdaniem w większości wy-

Czy jednak rzeczywiście można uznać Jana Pawła II za orędownika kapitalizmu? padków człowiek nie może rozkoszować się przyjemnościami, w których nie uczestniczy nikt poza nim. Zdaniem Genovesiego celem społeczeństwa nie jest zatem produkcja dóbr materialnych sensu stricto, ale czerpanie przyjemności z relacji międzyludzkich, które są podstawowym czynnikiem decydującym o ludzkim szczęściu (Bruni 2005a). Problem ten dostrzegał także Smith, jednak stwierdził, że nie można dokonać automatycznej konwersji wealth w well-being. Kontynuatorzy myśli Smitha, tacy jak wspomniany już Ricardo, a zwłaszcza Thomas Malthus, mieli świadomość, że ekonomia jako nauka powinna zajmować się nie tylko bogactwem, ale właśnie pojęciem well-being, związanym nierozerwalnie z tak zwanymi dobrami relacyjnymi. Jednak w obliczu rosnącej roli pozytywizmu w nauce Malthus, dostrzegając niemierzalność szczęścia, złożył dobra relacyjne na ołtarzu rewolucji naukowej. Próbę zmierzenia się z tym problemem podjął jeszcze pod koniec XIX wieku Alfred Marshall. W swych badaniach poszedł dużo dalej niż klasyczni ekonomiści, dokonując pogłębionej analizy ludzkich potrzeb. W ten sposób po raz kolejny uwaga ekonomistów na moment skupiła się na człowieku – Marshall uznał analizę potrzeb za pomost między społecznym (relacyjnym) wymiarem życia gospodarczego a czystą (mierzalną) analizą ekonomiczną. Wraz z innymi

neoklasykami próbował skonstruować ekonomiczną definicję popytu, która wyjaśniałaby proces powstawania ludzkich potrzeb. To z kolei wymagało włączenia do analizy argumentów natury psychologicznej i społecznej (Bruni 2005a: 211). Co więcej, Marshall dokonał rozróżnienia między tak zwanym standardem życia (standard of life) a standardem luksusu (standard of comfort). W ramach standardu życia działalność człowieka, zdaniem Marshalla, ma na celu zaspokojenie potrzeb, z kolei w wypadku standardu luksusu chodzi przede wszystkim o tworzenie nowych potrzeb wyższego rzędu. Warunkiem koniecznym do osiągnięcia zadowolenia (szczęścia) w wypadku standardu życia jest zaspokojenie potrzeb życiowych, wśród których istotną rolę odgrywają dobra relacyjne. Jeśli chodzi o standard luksusu, warunkiem koniecznym do jego osiągnięcia jest zaspokojenie potrzeb wyższego rzędu. Może zdarzyć się jednak tak, że zaspokojenie potrzeb wyższego rzędu uniemożliwia zaspokojenie potrzeb niższego rzędu, co prowadzi do znacznej deprywacji i obniżenia poziomu zadowolenia (szczęścia). W tym kontekście Marshall wskazywał na konieczność ograniczenia czasu pracy – jego zdaniem redukcja taka spowoduje relatywnie niewielką stratę materialną, ale przyniesie istotny zysk społeczny i może podnieść poziom zadowolenia. Przywołał on przykład robotników, którzy z powodu nadmiaru pracy nie mają czasu ani na wykorzystanie zarobionych pieniędzy, ani na wychowywanie swoich dzieci, co w dłuższej perspektywie może skutkować negatywnymi efektami społecznymi (Marshall 1925: ks. VI, rozdz. 13).

Śmierć człowieka Marshall nie zmienił jednak definicji dóbr ekonomicznych – pozostały nimi dobra, które można ująć w wartościach mo-

netarnych. Takie podejście uniemożliwiło włączenie dóbr relacyjnych do obszaru badań ekonomii. Ostateczny cios na gruncie teorii ekonomii zadał dobrom relacyjnym Vilfredo Pareto. Konstruując w roku 1900 opartą na preferencjach teorię wyboru konsumenta, sprowadził ekonomię do skrajnie indywidualistycznego wymiaru. Co więcej, koncepcja Pareta doprowadziła do reifikacji człowieka – miejsce osoby zajął obraz jej preferencji, a ekonomia miała od tego momentu być nauką o związkach między rzeczami, a nie między ludźmi. W efekcie człowiek stał się maszyną, której celem jest maksymalizacja indywidualnej funkcji użyteczności. Pareto zakładał zresztą, że teoria wyboru konsumenta może się z powodzeniem odnosić także do zwierząt. Wszelkie społeczne aspekty ludzkich działań miały stać się przedmiotem badań socjologii. Pareto oparł podział na ekonomię i socjologię na rozróżnieniu między działaniami logicznymi oraz nielogicznymi: pierwsze z nich mają charakter czysto instrumentalny, natomiast drugie są oparte na zupełnie innej, nieinstrumentalnej logice, choć nie znaczy to, że działania te są – wbrew nazwie – nielogiczne albo nieracjonalne (Pareto 1994: 72–73). Przedmiotem ekonomii jako nauki od tego momentu miały być więc tylko zachowania o charakterze instrumentalnym (Bruni 2005a: 212). Rewolucja dokonana przez Pareta przyśpieszyła w latach trzydziestych XX wieku, kiedy w ekonomii coraz większą rolę zaczęły odgrywać neopozytywizm, behawioryzm i narzędzia matematyczne. Wtedy to za sprawą Johna Hicksa i Roya Allena, badaczy związanych ze szkołą austriacką, a później także Paula Samuelsona, ekonomia poszła w kierunku zmatematyzowanej teorii racjonalnego wyboru. W rezultacie dziś żaden student na kursie z mikroekonomii nie usłyszy o istnieniu

Papież przeciwko kapitalizmowi . Prawdziwa doktryna ekonomiczna Jana Pawła II

dóbr relacyjnych, będących jeszcze dla Genovesiego, Malthusa i Marshalla czymś fundamentalnym. Podsumowując, racjonalność ludzkich zachowań zaczęła być postrzegana instrumentalnie, wyłącznie przez pryzmat jednostki. Jak to już zostało wspomniane, w momencie wyrażenia przez Pareta idei optymalnego zachowania konsumenta, czyli wyboru najwyższej krzywej obojętności, stycznej do linii ograniczenia budżetowego, koncepcja racjonalnego wyboru stała się kluczowym elementem nauki ekonomii. Racjonalność w tym wypadku dotyczy jednak wyłącznie maksymalizacji użyteczności, czyli zdolności do zaspokojenia jak największej liczby potrzeb, niezależnie od ich rodzaju czy wartości, które się za nimi kryją. Musiało się to także wiązać z minimalizacją wszelkich kosztów. W tym miejscu należy zatem podkreślić fakt, że fundamentem współczesnej ekonomii jest maksymalizacja indywidualnej użyteczności, a relacje interpersonalne są wyłącznie środkiem do osiągnięcia tego celu. Optymiści mogą jednak stwierdzić, że w ekonomii ocalała jeszcze teoria ludzkich potrzeb, zakładająca wzajemne oddziaływanie między poszczególnymi uczestnikami rynku. Jest ona podstawą bardzo dziś popularnej ekonomii behawioralnej, nurtu reprezentowanego między innymi przez Gary’ego Beckera. Przedstawiciele tej szkoły, w przeciwieństwie do Marshalla, porzucili jednak ambicje poszukiwania źródeł powstawania potrzeb i przyjęli je jako dane w swoich modelach. Nie zrezygnowali oni także z indywidualistycznego spojrzenia na ludzkie działanie. Znamiennym przykładem może być powszechnie używana przez behawioralnych ekonomistów teoria gier, pierwotnie wywodząca się z neoklasycznej ekonomii. Zakłada ona co prawda konieczność uwzględnienia

Marcin Kędzierski

działań innych graczy − inaczej nie byłaby grą − jednak ich relacje są nacechowane wzajemnym brakiem zaufania. Najsłynniejszym przykładem takiej gry jest tak zwany dylemat więźnia. Nawet jeśli dwóch graczy wybierze strategię altruistyczną, czyli współpracę, ma ona na celu wyłącznie maksymalizację własnej użyteczności (Bruni 2002).

Katolicy wszystkich krajów, bogaćcie się! Współczesne myślenie o gospodarce i ekonomii jako nauce, która się nią zajmuje, przesiąknięte jest więc indywidualizmem i instrumentalnym traktowaniem człowieka. Funkcjonując na tych zasadach, przedsiębiorstwa dążą do maksymalizacji zysku. Kiedy Jan Paweł II napisał w Centesimus annus, że Kościół uznaje pozytywną rolę zysku jako wskaźnika dobrego funkcjonowania przedsiębiorstwa (CA: 35), wiele środowisk katolickich potraktowało to jako wezwanie: „Katolicy wszystkich krajów, bogaćcie się!”. Co ciekawe, niektóre z nich uważały reformy Soboru Watykańskiego II za odstępstwo od prawowitej wiary, za jej protestantyzację, co jednocześnie nie przeszkadzało im w przyjęciu zgoła protestanckiej wizji kapitalizmu. Od

wytwarzanie zysku, ale „samo jego [przedsiębiorstwa] istnienie jako wspólnoty ludzi, którzy na różny sposób zdążają do zaspokojenia swych podstawowych potrzeb i stanowią szczególną grupę służącą całemu społeczeństwu” (tamże: 35). Myślenie Papieża o ekonomii było nacechowane podstawową, pierwotną dla wszystkich sfer życia, troską o godność człowieka. Jan Paweł II w Centesimus annus, nieskażony dwudziestowieczną teorią ekonomii − wszak nie był ekonomistą − pisał wyraźnie o dobrach relacyjnych, ale ekonomiści komentujący encyklikę tego nie zauważyli, bo przynajmniej od stu lat nikt im o nich nie mówił. Jan Paweł II odwołuje się, także nie wprost, do myśli wyrażonej między innymi przez Marshalla, pisząc: „w samym systemie gospodarczym nie ma kryteriów pozwalających na poprawne odróżnienie nowych i doskonalszych form zaspokajania ludzkich potrzeb od potrzeb sztucznie stwarzanych, przeszkadzających kształ-

towaniu się dojrzałej osobowości” (tamże: 36). Zdaniem Papieża system, który określa nowe potrzeby i nowe sposoby ich zaspokajania, powinien się kierować integralną wizją człowieka, ogarniającą wszystkie wymiary jego istnienia i podporządkowującą wymiary materialne i instynktowne tym wewnętrznym i duchowym. W przeciwnym wypadku tworzy się styl życia, który jest szkodliwy dla zdrowia fizycznego i duchowego (CA: 35). Nie trzeba pogłębionej analizy, by stwierdzić, że współczesny, kapitalistyczny świat Zachodu wybrał standard luksusu kosztem standardu życia, co zgodnie z przewidywaniami Marshalla musiało doprowadzić do relatywnego obniżenia się poziomu zadowolenia (szczęścia). Potwierdzenie empiryczne tej tezy przyniosły badania, przeprowadzone przez Davida Easterlina w latach dziewięćdziesiątych XX wieku. Badał on w nich zależność między poziomem PKB per capita a poziomem szczęścia1.

Katoliccy przedsiębiorcy w Polsce mogli spokojnie oddać się zarabianiu, paleniu cygar i piciu whisky lat dziewięćdziesiątych XX wieku katoliccy przedsiębiorcy w Polsce mogli spokojnie oddać się zarabianiu, paleniu cygar i piciu whisky. Co istotne, w dalszej części przywoływanego akapitu encykliki Papież napisał, że celem przedsiębiorstwa nie jest po prostu

Źródło: Bruni 2005b.

Papież przeciwko kapitalizmowi. Prawdziwa doktryna ekonomiczna Jana Pawła II

Kapitalizm tak, wypaczenia nie Czym może być spowodowano to względne obniżenie się poziomu zadowolenia (szczęścia)? Jan Paweł II, który pisząc Centesimus annus, nie mógł znać wyników przedstawionych powyżej badań, opisując alienację człowieka marksistowskiego − czyli przyczynę jego braku szczęścia − wskazywał na następujące przyczyny tego zjawiska: „Alienacja połączona z utratą autentycznego sensu istnienia jest zjawiskiem obecnym również w rzeczywistości społeczeństw zachodnich. Występuje ona w sferze konsumpcji, gdy człowiek wikła się w sieć fałszywych i powierzchownych satysfakcji, podczas gdy powinien spotkać się z pomocą w autentycznej i konkretnej realizacji swojej osobowości. Alienacja występuje również w sferze pracy, kiedy jej organizacja jest nastawiona tylko na maksymalizację produkcji i zysku, pomija zaś to, w jakim stopniu pracownik przez własną pracę realizuje się jako człowiek. To zaś zależy od tego, czy wzrasta jego udział w autentycznej i solidarnej wspólnocie, czy też się pogłębia izolacja w złożonym układzie stosunków zdeterminowanych przez bezwzględną rywalizację i wyobcowanie, w którym jest on traktowany jako środek, nie jako cel” (CA: 41). Sformułowanie „realizuje się jako człowiek” ma tu znaczenie fundamentalne. Dla Jana Pawła II pełnia człowieczeństwa znajduje swój wyraz w bezinteresownym darze z samego siebie. W encyklice Papież wyraźnie wskazuje, że wyobcowane jest społeczeństwo, które poprzez formy społecznej organizacji, produkcji i konsumpcji utrudnia zarówno realizację tego daru, jak i budowanie międzyludzkiej solidarności (CA: 41). Mając na uwadze wcześniejsze rozważania, można zaryzykować tezę, że w powyższym stwierdzeniu

Marcin Kędzierski

mieści się krytyka kapitalizmu, opartego na ideologii indywidualistycznej oraz instrumentalnej. System ten przestał zupełnie dostrzegać dobra relacyjne i uderza w godność człowieka, która jest ważniejsza niż logika wymiany równowartości (CA: 34). Mówiąc inaczej, kapitalizm opiera się na błędzie antropologicznym. Oczywiście wielu zwolenników tego systemu wskazuje, że Papież nie krytykował kapitalizmu, a jedynie jego wynaturzenia. „Kapitalizm tak, wypaczenia nie” − zdarza się nieraz słyszeć. W moim przekonaniu jednak kapitalizm od samego początku zawierał w sobie ziarno antropologicznego błędu indywidualizmu, a podejmowane w XIX

życia stało się podstawą do przyjęcia w Polsce innego protestanckiego wzorca, ujętego w haśle my home, my castle. Nie da się tego pogodzić jednak z fundamentalną zasadą katolickiej nauki społecznej – solidarnością. W Centesimus annus Papież pisze, że człowiek pracuje dla zaspokojenia potrzeb swojej rodziny, wspólnoty, do której należy, narodu i w końcu całej ludzkości (CA: 43). Nie można zatem zatrzymać się na poziomie rodziny, bo wtedy nasze działanie nie jest niczym innym jak zakamuflowanym indywidualizmem, w którym miejsce jednostki zajmuje właśnie rodzina. W rezultacie staje się ona narażona na alienację

Kapitalizm opiera się na błędzie antropologicznym

Prowadzi ono do monetyzacji relacji międzyludzkich, czyli nadania im konkretnej wartości pieniężnej

wieku próby jego naprawy nie przyniosły rezultatów. Zresztą już sam Smith w Teorii uczuć moralnych pisał, że społeczeństwo może funkcjonować na podobnych zasadach co rynek – maksymalizować użyteczność bez oglądania się na takie idee, jak wzajemna miłość czy sentymenty (Smith 1989). W rezultacie w XX wieku rozkwitł system gospodarczy całkowicie zdominowany przez indywidualizm, w którym rynek przestał być postrzegany jako miejsce, w którym obecne są nieinstrumentalne motywacje i relacje.

Etyka w biznesie, biznes w rodzinie Wiele miejsca poświęciłem już kapitalizmowi i wolnemu rynkowi, czyli jednemu z 4R wspomnianych na początku artykułu. Na gruncie analizy ekonomicznej można rozprawić się jeszcze z innym R – rodziną i jej miejscem w życiu gospodarczo-społecznym. Mam wrażenie, że skierowane do rodzin nawoływanie Jana Pawła II do świętości

i utratę autentycznego sensu istnienia. Zarówno zamknięcie się na nowe życie, jak i zamknięcie się na szerszą wspólnotę, naród i całą ludzkość utrudnia realizację idei bezinteresownego daru z siebie. Jaki z tego wniosek? Postulowane przez wielu katolików robienie kariery i zarabianie dużych pieniędzy dla swojej rodziny, nawet zakładając przeznaczanie ich części na cele charytatywne, nie jest realizacją logiki daru, o której pisze Jan Paweł II. Co więcej, działanie w takim schemacie może być nawet z tą logiką sprzeczne, gdyż prowadzi ono do monetyzacji relacji międzyludzkich, czyli nadania im konkretnej wartości pieniężnej. Proces ten jest prostą drogą do zabicia prawdziwych więzi rodzinnych i społecznych. Jednym z dowodów empirycznych, potwierdzających tę tezę na gruncie ekonomii, są badania Aldo Rustichiniego i Uriego Gneezy’ego (2000), przeprowadzone

na reprezentatywnej grupie amerykańskich przedszkoli. Eksperyment polegał na wprowadzeniu kar finansowych dla rodziców, którzy spóźniali się z odbiorem swoich dzieci. W wyniku wprowadzenia tych kar odsetek spóźniających się rodziców wzrósł. Ciekawsze jest jednak to, że wycofanie opłat nie spowodowało powrotu do stanu sprzed badania. W rezultacie rodzice spędzali z dziećmi jeszcze mniej czasu niż przedtem, a wprowadzenie do relacji rodzice–dzieci logiki monetarnej stało się dla tych pierwszych usprawiedliwieniem zaistniałej sytuacji – rodzice uiszczając dodatkową opłatę, mieli poczucie, że w ten sposób zapewniają opiekę swoim dzieciom. Monetyzacja relacji doprowadziła do osłabienia więzi. Jeśli proces ten dotyka rodzin, w których z reguły panują silne więzi, o ileż bardziej dotyka on wspólnot, narodu i całej ludzkości. Bardzo podobną logiką zaczął kierować się także biznes – obecnie większość korporacji prowadzi własne fundacje, które wspierają dzieci, młodzież, kobiety, emerytów, niepełnosprawnych, rysie, foki, drzewa w Amazonii itd. Wszystkie te działania mieszczą się w ramach tak zwanej strategii CSR, czyli społecznej odpowiedzialności biznesu. Należy się cieszyć, że firmy, które przez wiele lat degradowały swoje otoczenie, poczuły odpowiedzialność za wspólnoty lokalne, w których żyją. Nie ma się jednak co łudzić – znaczna część robi to wyłącznie ze względów marketingowych. Brak strategii CSR jest postrzegany bardzo negatywnie przez klientów i wpływa na obniżenie poziomu sprzedaży oraz zysków. Paradoksalnie, jak pokazuję badania László Zsolnaia (2004), symulowanie zachowań etycznych także prowadzi do zmniejszenia zysku. Pomijam tu nawet kwestię kosztów strategii CSR. Fałszywa motywacja prowadzi bowiem do

Papież przeciwko kapitalizmowi. Prawdziwa doktryna ekonomiczna Jana Pawła II

monetyzacji relacji pomiędzy firmą a otoczeniem, a tym samym do redukcji człowieka do roli uczestnika rynku i rozluźnienia się więzi społecznych.

There is no alternative? W Centesimus annus Jan Paweł II wiele miejsca poświęcił przypomnieniu i nowemu odczytania myśli społecznej Leona XIII, zaprezentowanej w Rerum novarum. Komentatorzy zwrócili uwagę zwłaszcza na krytykę socjalizmu, zarówno w wykonaniu Leona XIII, jak i Jana Pawła II. Trudno się temu dziwić, mając na uwadze fakt, że encyklika tego drugiego powstawała w kontekście przełomu 1989 roku, kiedy w rywalizacji dwóch ideologii na placu boju pozostał zwycięski liberalny kapitalizm. Kościół, zarówno ten instytucjonalny, jak i rozumiany jako wspólnota wierzących,

Nie doszło do żadnego ochrzczenia kapitalizmu który przez kilkadziesiąt lat walczył z materialistycznym socjalizmem, w momencie jego upadku mógł odetchnąć z ulgą. Jednak wbrew oczekiwaniom liberalnych środowisk porażka socjalizmu nie oznaczała zwycięstwa liberalnego kapitalizmu w ramach społecznej nauki Kościoła. Mówiąc kolokwialnie, nie doszło do żadnego ochrzczenia kapitalizmu. Dlaczego? Bo Kościół, w przeciwieństwie do Francisa Fukuyamy (2009), nie uznał liberalnej demokracji i kapitalizmu za koniec historii. W Centesimus annus Papież pisał wprost: „nie do przyjęcia jest twierdzenie, jakoby po klęsce realnego socjalizmu kapitalizm pozostał jedynym modelem organizacji społecznej” (CA: 35). Czy Jan Paweł II wskazał alternatywę dla kapitalizmu? Problem polega na tym,

Marcin Kędzierski

że właściwie nie. Warto zresztą zauważyć, że we współczesnym świecie wszystkich kontestatorów kapitalizmu nazywa się socjalistami albo komunistami. Nie jest jednak tak, że krytycy kapitalizmu są z miejsca socjalistami. Co ciekawe, często na podstawie zdania, że Kościół nie proponuje żadnych modeli, wysuwa się tezę, jakby nie istniała żadna trzecia droga i że po upadku socjalizmu Kościół musi się opowiedzieć po stronie kapitalizmu. Oczywiście, pojęcie trzeciej drogi jest bardzo wieloznaczne, niektórzy utożsamiają je na przykład z laburzystowską polityką Toniego Blaira w Wielkiej Brytanii w latach 1997–2007 (Giddens 1999). W moim przekonaniu taka trzecia droga jednak istnieje. Bierze ona swoje źródła w chrześcijańskiej antropologii, w której człowiek jest zarówno osobą mającą wolną wolę, jak i istotą społeczną, żyjąca we wspólnocie. Chrześcijaństwo dodatkowo wykracza poza te dwa elementy – dostrzegając prawdę o człowieku i jego godności, zwraca uwagę na trzeci aspekt: dar z siebie (zob. Rojek 2011). Ani kapitalizm, ani socjalizm nie rozumieją logiki daru. Wniosek: chrześcijanie potrzebują trzeciej drogi.

Ekonomia wspólnoty Jan Paweł II pisząc w 1991 roku Centesimus annus, nie dysponował ekonomicznym aparatem pojęciowym, w którym mógłby sprecyzować, czym jest ta trzecia droga. Mógł odwoływać się tylko do znanych mu kategorii – najbliższy tej idei był dla niego międzywojenny ruch spółdzielczy, który rozwijał się między innymi na terenie Wielkopolski za sprawą ks. Stanisława Adamskiego, późniejszego biskupa katowickiego (Adamski 1930). Kościół popierał spółdzielczość, gdyż była ona emanacją zasad solidarności i pomocniczości,

będących fundamentami katolickiej nauki społecznej od Rerum novarum. Dlatego Papież napisał w encyklice z 1991 roku następujące słowa: „Encyklika i nauka społeczna z nią związana wpłynęły na wielorakie przemiany, jakie dokonały się na przełomie XIX i XX wieku. Wpływ ten odzwierciedlają liczne reformy wprowadzone w dziedzinie opieki społecznej, emerytur, ubezpieczenia od chorób i zapobiegania wypadkom […]. Reformy te były też wynikiem nieskrępowanego procesu samoorganizowania się społeczeństwa; wytworzył on skuteczne mechanizmy solidarności, dzięki którym możliwy stał się wzrost gospodarczy w większym stopniu respektujący wartości osoby. Trzeba tu przypomnieć różnorodną działalność, podejmowaną także przez wielu chrześcijan, a związaną z zakładaniem spółdzielni wytwórczych, spożywców oraz spółdzielni kredytowych, z rozwijaniem oświaty ludowej i kształcenia zawodowego, z tworzeniem eksperymentalnych form udziału w życiu przedsiębiorstwa i całego społeczeństwa” (CA: 15–16). Rok 1991 przeszedł jednak do historii nie tyle z powodu opublikowania Centesimus annus, ile ze względu na upadek Związku Radzieckiego. Mało kto wówczas zauważył, że Chiara Lubich, założycielka ruchu Focolare, poruszona widokiem brazylijskich faweli ogłosiła w São Paulo konieczność zainicjowania ekonomii komunii (wł. economia di communione; funkcjonujące w powszechnym obiegu tłumaczenie tego pojęcia nie jest jednak adekwatne – lepszym określeniem byłaby „ekonomia wspólnoty”). Podwaliny teoretyczne na gruncie ekonomii pod nową ideę położyli włoscy i brytyjscy ekonomiści, tacy jak Stefano Zamagni, Luigino Bruni i Robert Sudgen. Czym zatem charakteryzuje się ta nowa „ekonomia”?

Po pierwsze, przywraca ona pojęcie dóbr relacyjnych, które mają być elementem komplementarnym wobec dóbr czysto ekonomicznych. Po drugie, powracając do myśli Antonio Genovesiego, uznaje kluczowe znaczenie kapitału społecznego dla życia gospodarczego – społeczeństwo powinno opierać się na zasadach braterstwa. Po trzecie, zakłada ona istnienie wspólnotowej racjonalności, która nie niszczy wolności osoby. Człowiek jako podmiot podejmuje decyzję, biorąc pod uwagę jej skutki dla partnerów w relacji, licząc na ich odpowiedź opartą o zasadę wzajemności. W ten sposób nasze działanie wobec innych, o ile nie jesteśmy masochistami, zawsze będzie miało na celu dobro partnera. Po czwarte, jest uniwersalistyczna – działanie oparte o wspólnotową racjonalność, ograniczone na przykład tylko do rodziny, może bowiem przybrać logikę mafijną. Po piąte, przyjmuje za najważniejszą zasadę kulturę dawania (cultura del dare), która jest niczym innym jak tylko logiką daru zarysowaną przez Jana Pawła II. Co ważne, nie stoi ona w sprzeczności z zasadą wzajemności, ponieważ działania oparte na bezinteresownej motywacji przynoszą znacznie lepsze efekty (Stanca, Bruni, Corrazini 2007). Ekonomia wspólnoty realizuje papieską wizję życia gospodarczego, którą można przyrównać do wizji Kościoła jako nadprzyrodzonego ciała Chrystusa, przedstawionej przez św. Pawła (1 Kor 12: 4–27) – każdy członek troszczy się o inne, ponieważ wie, że jego los jest uzależniony od ich losu.

Realna utopia Oczywiście można zarzucić ekonomii wspólnoty, że jest to wizja utopijna. Na świecie istnieje jednak około siedmiuset przedsiębiorstw realizujących w praktyce ekonomię wspólnoty. Cechą charakterystyczną

Papież przeciwko kapitalizmowi. Prawdziwa doktryna ekonomiczna Jana Pawła II

tych firm, poza postawieniem człowieka w centrum działalności, jest między inny-

Na świecie istnieje jednak około siedmiuset przedsiębiorstw realizujących w praktyce ekonomię wspólnoty mi to, że zysk dzielony jest na trzy części. Pierwsza część przeznaczona jest na rozwój firmy, druga na pomoc wspólnocie lokalnej, a trzecia na szerzenie w świecie kultury dawania. Zysk jest niezbędny, ponieważ bez niego nie można by osiągać tych celów, ale jest on wyłącznie środkiem do ich realizacji. Innym przykładem realizacji tej wizji w praktyce jest ruch sprawiedliwego handlu. Konsumenci nie kierują się indywidualistyczną logiką, kupując droższe produkty – czynią tak, ponieważ podejmując decyzję, myślą o jej skutkach dla partnera w relacji, przy czym w tym wypadku jest to relacja na poziomie całej ludzkości. Przykładów ekonomii wspólnoty możemy szukać jednak jeszcze bliżej – na rynku krwi. Na pytanie, dlaczego ludzie oddają krew, najczęściej pada odpowiedź, że w przyszłości oni albo ktoś z ich rodziny może tej krwi potrzebować. Nie mieści się to w logice instrumentalnej i indywidualistycznej racjonalności – gdybyśmy zachowywali się zgodnie z logiką dylematu więźnia, nikt nie oddawałby krwi. Co jednak ważniejsze, oddając krew, ludzie nie zastrzegają, że mogą użyć jej wyłącznie oni lub ktoś z ich rodziny. Jeśli dana krew jest potrzebna, korzysta z niej inny członek danej społeczności, albo nawet osoba spoza niej – dar nie zatrzymuje się zatem na poziomie rodziny, ale ostatecznie przeznaczony jest dla całej ludzkości (Bruni 2002). Jakie praktyczne wnioski wypływają z powyższych rozważań? Jan Paweł II zwra-

Marcin Kędzierski

cał uwagę na niebezpieczeństwa związane z przyjęciem wobec rynku postawy bałwochwalczej, niebiorącej pod uwagę istnienia dóbr, które ze swej natury nie mogą być zwykłymi towarami (CA: 40). Najlepszym przykładem takiego dobra dla młodego pokolenia Polaków jest mieszkanie. „Dach nad głową” nie jest zwykłym towarem – jego posiadanie jest warunkiem koniecznym do dalszego rozwoju osoby i realizacji przez nią pełni człowieczeństwa. Nie można zatem zostawiać tej części rynku firmom deweloperskim, które maksymalizują swój zysk kosztem osób. Alternatywą jest ekonomia wspólnoty – kluczem do rozwiązania problemu mieszkaniowego może być budowanie kapitału społecznego i zakładanie spółdzielni mieszkaniowych, liczących po kilkanaście rodzin. Realny koszt wybudowania jednego metra kwadratowego, w zależności od miasta, szacuje się na 2–3 tys. złotych. Zakładając, że piętnaście rodzin będzie musiało na okres jednego roku zatrudnić zarządcę, który będzie doglądał spraw administracyjnych oraz technicznych, trzeba wziąć też pod uwagę dodatkowy koszt w wysokości około 50 tys. (przy założeniu miesięcznego wynagrodzenia netto w wysokości 2,5 tys. złotych). Oznacza to dla każdej z rodzin jednorazowy koszt w wysokości około 3 tys. – w wypadku mieszkania o powierzchni 50 metrów daje to dodatkowo około 160 złotych za metr. Biorąc pod uwagę jeszcze inne koszty, które nie zostały uwzględnione w tej analizie, cena metra kwadratowego wyniosłaby około 3,5 tys., podczas gdy rynkowe stawki w dużych miastach zaczynają się od 5 tys. Wydaje się zatem, że to racjonalna propozycja. Niestety, bez kapitału społecznego jest ona nierealna. Czy pomyśleliśmy jednak kiedykolwiek o takim rozwiązaniu? Choć przeznaczanie przez przedsiębiorstwa ekonomii wspólnoty części zysku na

promowanie kultury dawania (logiki daru) wydaje się mało racjonalne z indywidualistycznej perspektywy, to jednak jest ono niezbędne, by zmienić naszą świadomość, by uwolnić nasz zniewolony umysł. Kapitalizm jest w nas, ze wszystkimi jego wadami

i antropologicznym błędem indywidualizmu. Papież był prorokiem naszych czasów, bo dostrzegał wyraźnie to zniewolenie i próbował nas przed nim ostrzec – szkoda, że my, katolicy, razem z liberałami, zamknęliśmy uszy na to przesłanie.

Przypisy: 1. Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że niektórzy ekonomiści kwestionują wyniki badań Easterlina − najnowsze badania przeprowadził w tej materii Justin Wolfers i Daniel Sacks (2010).

Co dalej? Nie pierwszy raz krytykujemy katolicki liberalizm. W 20. tece „Pressji” Wojciech Czabanowski polemizował z o. Maciejem Ziębą w kwestii Caritas in veritate.

Papież-straussista. Filozofia polityczna Jana Pawła II Marek Przychodzeń

yśl społeczno-polityczna Jana Pawła II jest, moim zdaniem, martwa. Martwa z dwóch powodów. Pierwszy, natury formalnej, jest taki, że mało kto rozumie dziś i potrafi czytać encykliki. Napisane są one dziwnym, drętwym językiem, ich przekaz często nie jest spójny, a dodatkowo ich poprawne, wielowarstwowe zrozumienie wymaga znajomości historii myśli Kościoła. Po drugie, aby czytać dzieła poświęcone moralności, samemu trzeba być tym tematem zainteresowanym. Tradycyjnie uważano − i była to opinia słuszna − że Kościół dość podejrzliwie odnosił się do nowoczesnego społeczeństwa. Papieże, wyposażeni w intelektualne narzędzia średniowiecznych filozofów i tradycję wieków, często z większym sentymentem traktowali na przykład ustrój stanowy średniowiecza niż demokrację, utożsamianą z negatywnymi skutkami przemian rewolucyjnych. W słynnej encyklice Quanta cura papież Pius IX − za Grzegorzem XVI − oceniał „wolność głoszenia błędnych opinii” jako „szalony pomysł”. Kościół, jak wskazuje o. Maciej Zięba, nie godził się z faktem istnienia demokracji przynajmniej do czasów Leona XIII (Zięba 1998: 60).

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego

Czytając ostatnie encykliki poświęcone społecznemu nauczaniu Kościoła, w tym encykliki Jana Pawła II, można z pewnością odnieść wrażenie, że wbrew długiej tradycji Kościół nie tylko pogodził się ze współczesnością, ale na dodatek zaakceptował jej język, a być może i przekonania. Połączenie to zostało jeśli nie wyartykułowane, to przynajmniej zasugerowane przez myślicieli pozostających pod wpływem Vaticanum Secundum.

Pogodzenie z nowoczesnością? Ukłonem Jana Pawła II w stronę nowoczesności miało być podkreślanie przez niego dobroczynnej roli praw człowieka w regulowaniu postępowania polityków. Prawa człowieka dobrze się kojarzą, w przeciwieństwie do prawa natury, oskarżanego o bycie fikcją teoretyczną oraz totalitarne konsekwencje. Czytając na wyrywki encyklikę Redemptor hominis, można nieraz odnieść wrażenie, że Papież mógłby ubiegać się o grant z Unii Europejskiej. Ojciec Święty pisał na przykład: „uprawnienia władzy nie mogą być rozumiane inaczej, jak tylko na zasadzie poszanowania obiektywnych

i nienaruszalnych praw człowieka” (RH: 17). Języka praw człowieka używają jednak również liberałowie i socjaliści, co może budzić przypuszczenia, że kategoria ta jest

Można nieraz odnieść wrażenie, że Papież mógłby ubiegać się o grant z Unii Europejskiej zbyt pojemna, by okazać się pomocnym środkiem przekazu. Kolejnym elementem, oprócz praw człowieka, który może wywołać wrażenie, że Jan Paweł II akceptował współczesną rzeczywistość, jest jego pochwała kapitalizmu, demokracji i instytucji współczesnego państwa. Wszyscy dziś chwalimy demokrację, a wielu kapitalizm, zatem odnalezienie w papieskim nauczaniu fragmentów prodemokratycznych i prokapitalistycznych może być odbierane jako bezkrytyczna akceptacja tych zjawisk, budząca sympatię i przekonanie, że Papież był „swój” i „postępowy”, bo lubił to, co my lubimy. W najsłynniejszej encyklice społecznej Centisimus annus można przecież odnaleźć pozytywne sformułowania papieskie na temat demokracji i kapitalizmu. „Kościół − powiada Papież − docenia demokrację jako system, który zapewnia udział obywateli w decyzjach politycznych i rządzonym gwarantuje możliwość wyboru oraz kontrolowania własnych rządów, a także − kiedy należy to czynić − zastępowania ich w sposób pokojowy innymi” (CA: 46). Z kapitalizmem problem jest nieco większy, ponieważ nauczanie Kościoła w tej kwestii zmieniało się dość często. Ewolucja ta raczej nie jest znana szerszym kręgom, które interesują się prostszymi pytaniami typu: czy Papież był liberałem, czy socjalistą? Czy zatem można naszego Ojca uznać za liberała-kapitalistę? Ci, którzy tak czynią, chętnie odwołują się do Centisimus annus,

do fragmentu, w którym Papież, nawiązując do Rerum novarum, pochwalał autonomię gospodarki: „niewątpliwie − pisał − istnieje sfera uzasadnionej autonomii gospodarki, w którą Państwo nie powinno ingerować. Ma ono jednak obowiązek określania ram prawnych, wewnątrz których rozwijają się relacje gospodarcze, i w ten sposób stworzenia podstawowych warunków wolnej ekonomii, która zakłada pewną równość pomiędzy stronami, tak że jedna z nich nie może być na tyle silniejsza od drugiej, by ją praktycznie zniewolić” (CA: 15). Czyżby zatem popularni komentatorzy trafnie odczytywali postępowy charakter myśli Jana Pawła II? Prowokacyjny tytuł niniejszego tekstu wskazywać ma na inną konstatację. Nie powinien on jednak nikogo zwieść – nie twierdzę, że Jan Paweł II był zwolennikiem filozofii Leo Straussa. Uważam jednak, że, wbrew przywoływanym powyżej cytatom i interpretacjom, szacunek dla filozoficznie odkrywanego prawa natury, a więc myśli radykalnie przednowożytnej, był bliski zarówno Leo Straussowi, jak i Janowi Pawłowi II. Sam Strauss zresztą ciepło wypowiadał się o nauce społecznej Kościoła. We wstępie do swego Prawa naturalnego w świetle historii (1969) oceniał tę naukę wyżej niż dokonania współczesnych mu nauk społecznych: „dzisiejsza socjologia amerykańska − pisał − jeśli nie jest nauką Kościoła rzymskokatolickiego, głosi, że ewolucja lub tajemnicze przeznaczenie obdarzyły człowieka wieloma popędami i aspiracjami, lecz na pewno nie żadnym prawem naturalnym” (Strauss 1969: 10). Czyżby zatem Strauss mylił się, podkreślając odrębność myśli społecznej Kościoła w stosunku do głównego nurtu współczesnej kultury? Może należy wyłączyć z tej tezy myśl Jana Pawła II, skoro ten akceptował „dyskurs” (jak to się dziś nieelegancko mówi) praw człowieka, demokra-

Papież-straussista. Filozofia polityczna Jana Pawła II

cję i gospodarkę wolnorynkową? Wszystko zależy od sposobu rozumienia tych pojęć. Zastanowię się nad nimi w takim porządku, w jakim zostały już tu wymienione.

Papież-straussista W cytowanym fragmencie Redemptor hominis występuje, obok pojęcia praw człowieka, wzmianka o dobru wspólnym oraz o obiektywnym porządku etycznym, ulubionych przedmiotach kpin liberałów: „Kościół

Czy zatem można naszego Ojca uznać za liberała-kapitalistę? także uczył, że podstawowym obowiązkiem władzy jest troska o dobro wspólne społeczeństwa: stąd wynikają jej zasadnicze uprawnienia. Ale właśnie w imię tych założeń obiektywnego porządku etycznego, uprawnienia władzy nie mogą być rozumiane inaczej, jak tylko na zasadzie poszanowania obiektywnych i nienaruszalnych praw człowieka” (RH: 17). To właśnie te dwa pojęcia odsyłają do przednowożytnego dziedzictwa, na którym oparta jest nauka społeczna Kościoła. Dobro wspólne w nauce Papieża łączy się nieodwołalnie z prawdą o gatunkowej naturze człowieka. To właśnie wspólność natury w obrębie gatunku upewnia, że dobro nie jest i nie może być rozumiane czysto subiektywistycznie, jako suma dóbr każdej z jednostek, zgodnie z indywidualnym jego rozumieniem. Oczywiście dopiero w działaniu odkryć można, jak wygląda dobro wspólne w konkretnych sytuacjach, jednak zasadnicza charakterystyka dobra wspólnego dostępna jest nauce. Prawdę o gatunkowej naturze człowieka odkrywają filozofia i teologia, i to do nich należy się zwrócić z pytaniem o fundament demokracji i porządku społecznego.

Marek Przychodzeń

W swej ostatniej encyklice społecznej Papież wielokrotnie podkreślał polityczną wagę konieczności poznania prawdy. Pisał na przykład: „tym, co stanowi wątek i w pewnym sensie myśl przewodnią encykliki i w ogóle całej nauki społecznej Kościoła, jest poprawna koncepcja osoby ludzkiej, jej niepowtarzalnej wartości, płynącej stąd, że człowiek jest «jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego»” (CA: 11). W innym zaś miejscu Jan Paweł II wspomina, że „autentyczna demokracja możliwa jest tylko w Państwie prawnym i w oparciu o poprawną koncepcję osoby ludzkiej” (tamże: 46). Trudno oczywiście twierdzić, że prawda dla Papieża była taka sama, jak dla Leo Straussa, niemniej jednak obaj myśliciele przeciwstawiali się sceptycyzmowi i relatywizmowi, który według nich prowadził ostatecznie do zwycięstwa przemocy i irracjonalizmu. Strauss uważał na przykład, że odrzucenie możliwości uzyskania wiedzy o najlepszym życiu prowadzi do przyznania, że „sposób życia «specjalistów bez ducha oraz sybarytów bez serca» można obronić tak samo, jak sposób życia zalecany przez Amosa lub Sokratesa” (Strauss 1969: 45). Czy nie słychać w tym echa słów Papieża, którego zdaniem „historia uczy, że demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm” (CA: 46)?

Prawo natury czy prawa człowieka? Jak zauważa Bogdan Szlachta, użycie przez Papieża pojęcia praw człowieka nie przesądza ostatecznie, ich interpretacji (2007: 141). Prawa człowieka − choć powszechnie umyka to ich zwolennikom − wymagają uzasadnienia, wskazania fundamentu, z którego wyrastają. Część myślicieli uznaje, że prawa te po prostu należy przyjąć jako oczywiste (Nozick 1999) lub że są one

wynikiem umowy społecznej (Rawls 1994). Uzasadnienie ze strony Kościoła katolickiego jest w tym wypadku znacznie mocniejsze, opiera się bowiem na autorytecie samego transcendentnego Boga, rozumianego jako gwarant ludzkiej godności. „Aby poznać człowieka, człowieka prawdziwego, człowieka integralnego, trzeba poznać Boga” − pisze Jan Paweł II, cytując Pawła VI (CA: 55) i zauważa dalej, że antropologia chrześcijańska należy do dziedziny teologii moralnej. Praca filozofa postępuje w ramach rozumu naturalnego, czyli nieoświeconego wiarą, szuka on więc czysto rozumowych fundamentów praw człowieka, o ile takowe w ogóle istnieją. Jedynym znanym mi odpowiednikiem rozważań dotyczących praw człowieka w filozofii klasycznej są rozważania nad czynami, które zawsze, z punktu widzenia rozumu, uważane są z niegodziwe. „Nie każde postępowanie i nie każda namiętność dopuszcza średnią miarę; z samych bowiem już nazw niektórych z nich wynika, że są czymś niegodziwym, tak na przykład radość z powodu niepowodzenia drugich, bezwstydność lub zawiść, a spomiędzy sposobów postępowania: cudzołóstwo, kradzież i morderstwo” (Arystoteles 1982: 1107a10). Identyfikacja tego rodzaju czynów możliwa jest również w ramach tradycji prawa naturalnego. W rzeczywistości podejście Papieża było o wiele bliższe tej tradycji, niż to się powszechnie wydaje. W tradycji św. Tomasza na przykład tak zwane pierwsze przykazania prawa natury dostępne są rozumowi ludzkiemu jako takiemu. Zawierają one nakaz utrzymania życia, rozmnażania, poznawania prawdy o Bogu, imperatyw życia w społeczności (ST I-II: 94, 2). Potocznie panuje przekonanie, że dekalog jest elementem religii. Rzeczywiście, sam dekalog jest objawiony, niemniej jednak jego treść jest także skrótowym przedstawieniem

zasad postępowania zgodnego z naturą, zasad, do których można dojść niezależnie od wiary, na gruncie samego rozumu. Z prawidłowym postępowaniem moralnym wiąże się jednak najważniejsza w życiu człowieka kwestia, kwestia zbawienia, dlatego − jak pisze o tym św. Tomasz − Bóg nie mógł pozostawić tak ważnej sprawy samodzielnym wysiłkom człowieka i pouczył go poprzez słowa dekalogu. „Rozum człowieka nie mógł, ogólnie biorąc, błądzić co do przykazań moralnych, gdy chodzi o same najogólniejsze przykazania prawa naturalnego; na skutek jednak nałogowego popełniania grzechów rozum doznawał zamroczenia w dokonywaniu poszczególnych uczynków. Jeśli chodzi o inne przykazania moralne, o te, które są jakby wnioskiem wysnutym z ogólnych zasad prawa natury, to rozum wielu ludzi błądził do tego stopnia, iż uważał za dozwolone to, co samo w sobie było złe. Przeciw tym dwom niedomaganiom trzeba było wspomóc człowieka autorytetem prawa Boskiego” (ST I–II: 99, 2 ad 2). Powierzchowne odczytanie słów Papieża mogłoby sugerować, że tego wszystkiego Ojciec Święty nie wiedział, a więc że jego ujęcie praw człowieka bliskie było raczej ujęciu „oświeceniowo-racjonalistycznemu z jego koncepcją abstrakcyjnej jednostki” (Szlachta 2007: 141), sprowadzającej prawa do przedpolitycznych roszczeń do życia, wolności i własności, używając popularnej triady Johna Locke’a, a może i do bezpłatnej edukacji, aborcji i środków antykoncepcyjnych, bo i takie rzeczy podciąga się dziś pod kategorię praw człowieka. Prawo naturalne było punktem odniesienia nie tylko dla Jana Pawła II. O ile mi wiadomo, żaden z papieży, nawet Paweł VI, nie głosił na przykład koncepcji uprawnień wyzutych z obowiązków. Jan Paweł II broniąc na przykład prawa własności, podkreślał jednocześnie ideę tak zwanej społecznej

Papież-straussista. Filozofia polityczna Jana Pawła II

hipoteki, wynikającej z postulatu powszechnego przeznaczenia dóbr. „Dobra tego świata zostały pierwotnie przeznaczone dla wszystkich. Prawo do własności prywatnej jest słuszne i konieczne, ale tej zasady nie niweczy. Ciąży bowiem na własności «hipoteka społeczna»” − pisał w Papież (SRI: 42). Co ciekawe, omówienie tego zagadnienia wsparte jest nauką św. Tomasza z Akwinu, według którego prawo do posiadania „rzeczy zewnętrznych” nie koliduje z przesłanką prawa natury, że „wszystko jest wspólne” (ST II–II: 66, 2).

Kapitalizm i konsumizm Pochwała kapitalizmu powinna być zatem rozumiana z pewną ostrożnością, z całą pewnością nie jest bowiem tak, że Papież bezkrytycznie akceptuje to, co dzieje się dziś w zaawansowanych społeczeństwach Zachodu. Przejawia się to dosadnie w krytyce „konsumizmu”, zjawiska znanego już starożytnym teoretykom polityki. Rynek bowiem to optymalne narzędzie alokacji dóbr, jednakże to, jak człowiek wykorzysta to narzędzie, dobrze czy źle, zależy już od niego samego, a nie od rynku. Złym wykorzystaniem obfitości dóbr jest na przykład uzależnianie się od nich. Dobrze oddają te zagrożenia słowa Centesimus annus: „W samym systemie gospodarczym nie ma kryteriów pozwalających na poprawne odróżnienie nowych i doskonalszych form zaspokajania ludzkich potrzeb od potrzeb sztucznie stwarzanych, przeszkadzających kształtowaniu się dojrzałej osobowości. Dlatego pilnie potrzebna jest tu wielka praca na polu wychowania i kultury, obejmująca przygotowanie konsumentów do odpowiedzialnego korzystania z prawa wyboru, kształtowanie głębokiego poczucia odpowiedzialności u producentów i przede wszystkim u specjalistów w dziedzinie społecznego przeka-

Marek Przychodzeń

zu; konieczna jest także interwencja władz publicznych” (CA: 36). Czy zdanie to zgadza się z wizją Papieża-kapitalisty? Wyraźne dostrzeganie zagrożeń płynących z niewłaściwego wykorzystania gospodarki rynkowej nie może podobać się wszystkim tym, którzy chcieliby widzieć w Papieżu piewcę idei nieograniczonego bogacenia się. Tworzenie sztucznych potrzeb oraz masowe narzucanie konsumpcyjnego stylu życia z pewnością nie podobały się Ojcu Świętemu, który choć nie widział niczego złego w samej chęci dostatku, to jednak potępiał styl życia, który na czele

Czy zdanie to zgadza się z wizją Papieża-kapitalisty? hierarchii wartości umieszcza posiadanie. „Określając nowe potrzeby i nowe sposoby ich zaspokajania, koniecznie należy się kierować integralną wizją człowieka, która ogarnia wszystkie wymiary jego istnienia i która wymiary materialne i instynktowne podporządkowuje wewnętrznym i duchowym. Natomiast odwoływanie się bezpośrednio do jego instynktów i ignorowanie na różne sposoby jego wolnej i świadomej natury osobowej może prowadzić do wytworzenia nawyków konsumpcyjnych i stylów życia obiektywnie niegodziwych lub szkodliwych dla fizycznego i duchowego zdrowia” (tamże: 36). Innymi słowy, jeśli ktoś jeździ trzema samochodami i posiada dwa domy, może powinien się zastanowić, czy wokół siebie nie ma ludzi, którym brak najpotrzebniejszych rzeczy. Warto pamiętać, że jeśli ktoś doprowadzony do skrajnej nędzy posuwa się do zabrania drugiemu rzeczy niezbędnych do przetrwania, nie będzie można nazwać takiego czynu w sensie ścisłym kradzieżą, biorąc pod uwagę postulat powszechnego przeznaczenia dóbr materialnych. Ostatecznie

bowiem własność należy do wszystkich, a poszczególni ludzie dostali ją w użytkowanie, by mądrze nią zarządzać, nie zaś, by rościli sobie do niej absolutne prawo. Jan Paweł II był też straussistą w tym sensie, że nie uznawał materialistycznej koncepcji człowieka. Nie zgadzał się bowiem z teorią, jakoby nasze wybory miałyby być determinowane przez warunki materialne. Sam człowiek ostatecznie podejmuje decyzję, w jakim kierunku ma rozwijać się jego życie, nawet jeśli podjęcie dobrej decyzji wiele kosztuje, także w sensie dosłownym. Jak podkreślał Ojciec Święty, „decyzja o takiej a nie innej inwestycji, w danej dziedzinie produkcji, a nie w innej, jest zawsze wyborem moralnym i kulturowym” (tamże: 36). Nie tylko zresztą w dziedzinie produkcji. Przeświadczenie o roli cnoty i moralności w życiu politycznym stanowi niezmienną przesłankę klasycznego myślenia o polityce. Co prawda klasycy zwracali też uwagę na potężny wpływ materialnej kondycji człowieka, zawsze jednak był to tylko wpływ, a nie determinacja. To, jak człowiek sobie radził w danych warunkach, zawsze świadczyć miało o jego charakterze, co potwierdza znany passus: „Otóż we wszystkich państwach są trzy grupy obywateli: bardzo bogaci, bardzo ubodzy i trzecia klasa pośrednia między nimi. Skoro więc panuje ugoda co do tego, że umiarkowanie i środek są najlepsze, to oczywiście i w zakresie posiadania będzie średnia własność [bezwzględnie] ze wszystkich najlepsza. Ludzie z tej grupy najłatwiej dają się powodować rozumowi, podczas gdy człowiekowi nadmiernie pięknemu lub nadmiernie silnemu, czy też człowiekowi ze szczególnie znakomitego rodu lub nadmiernie bogatego, albo też przeciwnie, nadmiernie ubogiemu, nadmiernie słabemu, czy wreszcie człowiekowi szczególnie pogardzanemu ciężko przychodzi iść za głosem rozumu. Bo pierwsi po-

padają zbyt łatwo w pychę i przewrotność na wielką miarę, drudzy okazują się zbyt przewrotnymi i złoczyńcami w drobnych rzeczach, a przecież wszystkie nieprawości wynikają z pychy albo przewrotności” (Arystoteles 2004: 1295b). Powyższe stanowisko jest szczególnie wyraziste na tle współczesnych prób wyjaśnienia zjawisk politycznych poprzez wskazanie ich materialnego uwarunkowania. W takiej wizji polityki nie ma zbrodni, lecz tylko niezaspokojenie potrzeb materialnych. Twórczość Leo Straussa stanowi znakomity przykład odmiennej perspektywy poznawczej. W pamiętnej uwadze wygłoszonej w jednym z odczytów podkreślił on prymat kultury nad ekonomią następującymi słowy: „nazistowska edukacja polegała na tym, że przekonali oni znaczną część Niemców, że skutecznie przygotowana zbrodnia na wielką skalę popłaca” (Strauss 2008).

Demokracja i natura ludzka Przejdę teraz do ostatniej części mojego wywodu, dotyczącej struktury wspólnoty politycznej. To, że struktura ta ma inny charakter niż grecka polis, jest oczywiste dla wszystkich. Nie dla wszystkich równie oczywiste jest jednak to, że grecki wgląd w naturę wspólnoty politycznej ma ponadczasową wartość. Takie przeświadczenie znane jest jednak zwolennikom przednowożytnego myślenia i stanowi do dziś inspirację dla wielu współczesnych filozofów, odwołujących się do klasyków. Zadają oni pytanie, czy dziś mamy jeszcze w ogóle do czynienia z życiem politycznym. Być może wspólnota polityczna jest już tylko luźnym stowarzyszeniem ekonomiczno-ochronnym, niezasługującym na miano państwa, lecz raczej agencji ochrony lub obozu przymusowej dobroczynności? Czy można jeszcze liczyć na odwagę formułowania i realizowania wzniosłych

Papież-straussista. Filozofia polityczna Jana Pawła II

celów, czy pozostaje nam już tylko polityka „ciepłej wody w kranie”? Klasycznym celem wspólnoty politycznej jest wychowanie do cnoty. Kto jednak ma dziś realizować tę wizję? Urzędnicy Ministerstwa Kultury? Katolicka nauka społeczna wyrażała swą wizję dobrej wspólnoty politycznej w tak zwanej zasadzie subsydiarności lub inaczej pomocniczości, która gwarantować miała trwałą podmiotowość społeczeństwa. Zasada ta, jak wyjaśnia Jan Paweł II, głosi, że „społeczność wyższego rzędu [na przykład państwo − M.P.] nie powinna ingerować w wewnętrzne sprawy społeczności niższego rzędu, pozbawiając ją kompetencji, lecz raczej winna wspierać ją w razie konieczności i pomóc w koordynacji jej działań z działaniami innych grup społecznych, dla dobra wspólnego” (CA: 48). Pochwała lokalnych wspólnot, którą z taką mocą artykułował również Leo Strauss, wypowiadając znane prowokacyjne zdanie, że duże miasta są contra naturam (Przychodzeń 2010: 56–57), miała na celu wskazanie współczesnemu człowiekowi, że trudno już mówić o życiu politycznym w miejscach, w których swoich reprezentantów politycznych zna się tylko z plakatu wyborczego, debata publiczna odbywa się w telewizji i w dodatku dotyczy problemów zupełnie oderwanych od codziennego życia obywateli. Inaczej wyobrażali to sobie papieże. „Z chrześcijańskiej koncepcji osoby − pisał Jan Paweł II − wypływa w sposób konieczny właściwa wizja społeczeństwa. Według Rerum novarum i całej nauki społecznej Kościoła, wyrazem społecznej natury człowieka nie jest jedynie Państwo, ale także różne grupy pośrednie, poczynając od rodziny, a kończąc na wspólnotach gospodarczych, społecznych, politycznych i kulturalnych, które jako przejaw tejże ludzkiej natury posiadają – zawsze w ramach dobra wspólnego – swą własną autonomię.

Marek Przychodzeń

To właśnie nazwałem «podmiotowością» społeczeństwa” (CA: 13). Skoro te tak zwane grupy pośrednie, na czele z rodziną, mają własną autonomię i własną dynamikę, rządzący powinni ją szanować i pozwalać tym wspólnotom rozwijać się zgodnie ze swoją własna naturą. Podkreślanie przez Papieża autonomii wspólnot przedpolitycznych pozostaje w głębokiej zgodzie z klasyczną diagnozą. Bardzo aktualnie brzmią w tym kontekście słowa Arystotelesa: „sztuka kierowania państwem nie stwarza ludzi, lecz ich otrzymuje od natury”. Innymi słowy, władza nie pochodzi od rządu centralnego i nie jemu ma służyć. Władza jest naturalnym zjawiskiem społecznym i pojawia się już na poziomie rodziny. Wspólnota polityczna ma za zadanie jedynie koordynować wspólnoty niższego rzędu i jeśli ma jakąkolwiek legitymację i godność, to płynie ona z dobrego wypełniania tej funkcji. Inaczej państwo, mówiąc językiem św. Augustyna, nie będzie się niczym różniło od bandy zbójców. W komentarzach do katolickiej nauki społecznej różnica między współczesnym państwem a wspólnotą polityczną postulowaną przez papieży wydaje się często zamazywana. Takie mam na przykład wrażenie, gdy czytam u o. Macieja Zięby, że: „w tej wizji samoorganizującego się społeczeństwa, pierwotnego w stosunku do państwa, łatwo można dostrzec wyraźną zbieżność z tradycją liberalną (zwłaszcza anglosaską)” (1997: 75). Jeśli można coś powiedzieć o myśli liberalnej i ogólnie współczesnej myśli politycznej, to właśnie to, że przynajmniej od czasów Thomasa Hobbesa podstawiła ona w miejsce klasycznie rozumianej wspólnoty politycznej nowożytne rozumienie państwa jako ciała odseparowanego i suwerennego. Twórcy tej idei, Jean Bodin a potem Hobbes i inni, doskonale wiedzieli, że myśl, którą proponują,

jest drastycznie odmienna od starożytnego dziedzictwa. Jak pisał Rousseau: „Ten, kto podejmuje się stworzyć lud, powinien czuć się na siłach zmienić, że tak powiem, naturę ludzką; przekształcić każdą jednostkę, stanowiącą sama przez się całość doskonałą i samoistną, w część większej całości, od które owa jednostka otrzymuje niejako życie i byt” (Rousseau 1966: 49).

Papież i Antychryst Jeśli zatem przez demokrację, kapitalizm i prawa człowieka będziemy rozumieli nowożytne państwo, gospodarkę wyzutą

System popierałby może Antychryst, ale z pewnością nie Jan Paweł II z wartości i handlującą wszystkim, nawet ludzką godnością, oraz traktowanie aborcji, eutanazji i antykoncepcji jako praw człowieka, wtedy taki system popierałby może Antychryst, ale z pewnością nie Jan Paweł II. Czy jednak należy zgadzać się ze wszystkim, co pisał Jan Paweł II? Przede wszystkim uważam, że zbyt dużo pisał on

o prawach człowieka a za mało o tradycji prawa natury, z którym ostatecznie prawa człowieka muszą się zgodzić. Czy jednak mogą się zgodzić? Bogdan Szlachta w cytowanej już przeze mnie książce zastanawia się, czy prawa człowieka mogą stanowić pewne ujęcie prawa naturalnego. W tym celu, jak sugeruje, należy dokonać „krytycznego oglądu ich uzasadnień” (Szlachta 2007: 141). Choć w niniejszym eseju sugerowałem podobną strategię odczytania praw człowieka w świetle prawa natury, to jednak wątpię w samą możliwość funkcjonalnego zastąpienia prawa natury przez prawa człowieka. Przede wszystkim bowiem w koncepcji prawa natury podkreśla się rolę rozumu praktycznego i cnoty roztropności w działaniu moralnym, które ma być przystosowane do konkretnych okoliczności. Tego rodzaju elastyczności nie mają w sobie prawa człowieka, dlatego łatwo ulegają instrumentalizacji. Być może z tego powodu można obecnie zaobserwować proliferację tych praw − mamy dziś do czynienia z prawami trzeciej generacji − i czysto roszczeniową ich interpretację. Jest to jednak temat na odrębną dyskusję (por. Sokolowski 2010).

Co dalej? Więcej o klasycznej tradycji i straussizmie można dowiedzieć się z wywiadu Marka Przychodzenia z Catherine i Michaelem Zuckertami.

Mesjanizm dla mas. Szaleństwo Jana Pawła II1 Michał Łuczewski

awsze przykrawaliśmy go na swoją miarę. Był Naszym Papieżem, duchowym przywódcą, bramkarzem, królem Polski, Lolkiem, wadowiczaninem, krakusem, Góralem, zwolennikiem IV RP i Unii Europejskiej, obrońcą wykluczonych, przyjacielem Aleksandra Kwaśniewskiego, Ronalda Reagana, Fidela Castro i ks. Mieczysława Malińskiego. Kiedy na nas patrzył, każdemu wydawało się, że patrzy tylko na niego. Mówił we wszystkich językach świata, podczas swych pielgrzymek kilkadziesiąt razy okrążył glob i zapamiętał wszystkie nasze twarze, a potem za każdym razem wywoływał nas z tłumu, dowcipnie odwołując się do ostatniego spotkania. A po maturze… wszyscy wiedzą, co się robi po maturze w Wadowicach. Nasz Papież. Papież-Polak.

Kochają, ale nie rozumieją Jan Paweł II był każdą z tych osób, ale cały czas był też kimś innym. I dopiero z perspektywy beatyfikacji widać – kim. Bo Królestwa Bożego nie zdobywają ani celebryci w sutannie, ani nawet amatorzy rodzimych wypieków, ale gwałtownicy, którzy Królestwu zadają gwałt (Mt 11: 12).

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego

Dziś trudno ujrzeć nam prawdziwą twarz Jana Pawła II. Jesteśmy na innym etapie i toczymy inne walki. Dla Papieża najważniejsza była metafizyczna walka między Bogiem a demonami, której częścią stał się człowiek (EV: 104), dla nas – walka polityczna między Jarosławem a Donaldem, której częścią staliśmy się my. Kłopot polega na tym, że uczest-

Dziś trudno ujrzeć nam prawdziwą twarz Jana Pawła II. Jesteśmy na innym etapie i toczymy inne walki nicząc w walce politycznej, w jej kategoriach interpretujemy metafizykę. Oto liberał zapewnia, że „sens papieskiego przesłania” polega na tym, że „Polska będzie demokratyczna, pluralistyczna, wspólna. Będzie szanująca tradycję, ale i otwarta na nowoczesność” (Michnik 1999). Z kolei republikanin przekonuje, że idzie o Polskę solidarną, Polskę silną, Papież bowiem daleki jest „od romantyków, którzy nad prawo przedkładają uczucia narodowe. Przeciwnie, jego myśl społeczna – choć pozostaje zawsze personalistyczna, czyli otwarta na doświadczenie jednostki – jest jak najbardziej propaństwowa” (Terlikowski 2009: 60).

Nawet gdy nie wpisujemy Papieża w obce mu ideologie i sumiennie powtarzamy jego słowa, to nie są to już jego słowa. Gdy marszałek Bronisław Komorowski żegnał ofiary katastrofy smoleńskiej i „z drżeniem serca” przywołał wezwanie Jana Pawła II, „niech zstąpi Duch Twój i odnowi oblicze ziemi”, zabrzmiało ono dziwnie pusto. A przecież wszystko wydawało się podobne: ten sam plac (wtedy Zwycięstwa, dziś Piłsudskiego), na placu – przywódca narodu, a za nim biały krzyż (wtedy trochę większy), wreszcie – kolejny przełomowy moment naszych dziejów, kiedy znów się zjednoczyliśmy. Wszystko było podobne, choć wszystko się zmieniło. Ze słów papieża uleciała cała moc. Pustka nie brała się jednak z braku talentów oratorskich dzisiejszego prezydenta, powody były o wiele głębsze. Podczas gdy Jan Paweł II chciał odmieniać „oblicze ziemi – tej ziemi”, Bronisław Komorowski wyjaśniał, że chodziło o „naszą polską ziemię”. W ten sposób historia zbawienia, olbrzymia dziejowa perspektywa, którą roztaczał Jan Paweł II, została ograniczona do naszego podwórka. Podczas gdy dla Jana Pawła II prawdziwym podmiotem dziejów był Duch Święty, dziś nawet przykładnemu katolikowi nie mieści się to w głowie. Że jak? Duch Święty? Na ziemię? Bronisław Komorowski nie wspomniał więc Ducha, zamiast tego tłumacząc, że „wolna Polska”, o którą modlił się Papież, zrodziła się w istocie „z naszej wiary, naszej nadziei i naszej solidarności”. Te na pozór drobne semantyczne przesunięcia w sposób niezauważalny pozbawiły słowa Jana Pawła, te najbardziej wybuchowe słowa XX wieku, całej metafizycznej głębi.

„Niech zstąpi Duch Twój” Na tym miejscu, w tamtym czasie słowa te nie mogły się jednak nie pojawić. Bronisław Komorowski nie miał innego wyboru –

wiedziony freudowskim Wiederholungszwang – musiał je wypowiedzieć, nawet za cenę dysonansu i śmieszności. Wiedział przecież, że gdy historia powraca, powraca jako farsa (Marks 1949: 229). Każdy z nas zrobiłby to samo. Bo tak często je powtarzaliśmy, że stały się częścią naszej narodowej nieświadomości – i już nie wiadomo, czy to my je mówimy, czy to one mówią nami. Ale przez te wszystkie coraz bardziej rytualne powtórzenia zapomnieliśmy, co one znaczą. A może nigdy tego nie wiedzieliśmy? Nawet wtedy, gdy Papież wypowiedział je po raz pierwszy, gdy ich sens nie zniknął jeszcze w mechanicznej reprodukcji, powielającej je w milionach kopii. Bo już wtedy wydawały się jakby nie na miejscu. Jan Paweł II wypowiadał je z trzepoczącej kartki, mówił dostojnie, z wyczuciem, ale przecież czuć było w nich jakąś sztywność. Gdy wybrzmiały, zerwały się pojedyncze, niemrawe oklaski. Nie pamiętają ich bezpośredni świadkowie. Nie przytacza ich ani Andrzej Kijowski, opisując szczegółowo mszę na placu Zwycięstwa, ani Zbigniew Stawrowski, który odwołuje się do spotkania Jana Pawła II z młodzieżą następnego dnia. Po latach słowa Jana Pawła wydają się już na tyle nieefektowne, że któryś z internautów poczuł, że trzeba do nich dodać monumentalny muzyczny podkład. Inaczej nikt by nie zrozumiał, że właśnie zmienia się oblicze ziemi.

Bierzmowanie narodu Siła wołania Papieża nie tkwiła jednak w formie, lecz w treści. Oto Jan Paweł II wprowadzał w historię świata nowy sakrament: bierzmowanie dziejów (Łuczewski 2010: 118–121). Ten przedziwny rytuał trwał przez całą pielgrzymkę, znajdując swoją kulminację ostatniego dnia. „Przed tysiącem lat – mówił na krakowskich Błoniach Papież − Polska przyjęła chrzest,

Mesjanizm dla mas. Szaleństwo Jana Pawła II

dzięki któremu my, Polacy, z których każdy rodzi się jako człowiek «z ciała i krwi» (por. J 3: 6) swoich rodziców, [zostaliśmy] poczęci i narodzeni z Ducha Świętego (por. J 3: 5)” (2005b: 202–203). Po tysiącu lat wezwał Ducha Świętego, aby zstąpił na nas kolejny raz i w sakramencie bierzmowania umocnił naszą wiarę. „Pozwólcie przeto – ciągnął – że tak jak zawsze przy bierzmowaniu biskup, i ja dzisiaj dokonam apostolskiego włożenia rąk na wszystkich tu zgromadzonych, na wszystkich moich rodaków. W tym włożeniu rąk wyraża się przyjęcie i przekazanie Ducha Świętego, którego apostołowie otrzymali od samego Chrystusa, kiedy po zmartwychwstaniu przyszedł do nich «drzwiami zamkniętymi» (por. J 20: 19) i rzekł: «Weźmijcie Ducha Świętego» (J 20: 22). Tego Ducha, Ducha zbawienia, odkupienia, nawrócenia i świętości, Ducha prawdy, Ducha miłości i Ducha męstwa – odziedziczonego jako moc po apostołach – przekazywały biskupie dłonie całym pokoleniom na ziemi polskiej” (2005b: 203). To, co robił Jan Paweł II, rzeczywiście wyglądało jak gwałt zadawany Królestwu Niebieskiemu. Watykańscy oficjele, którzy chronią Królestwo przed wszelką nieproszoną ingerencją, musieli być przerażeni. Sakrament bowiem ma zawsze charakter indywidualny. Przed Bogiem zawsze stajemy samotni. Tymczasem Papież wydawał się dokonywać bierzmowania zbiorowego. Podmiotem łaski stawał się niejako cały naród. Na Błoniach Jan Paweł II sugerował, że pierwszym bierzmowaniem Polaków było męczeństwo świętego Stanisława. „Tak jak dojrzałym chrześcijaninem staje się człowiek ochrzczony przez przyjęcie sakramentu bierzmowania – tak też Opatrzność Boża dała naszemu narodowi w odpowiednim czasie po chrzcie historyczny moment bierzmowania. Święty Stanisław, którego od epoki chrztu dzieli pra-

Michał Łuczewski

wie całe stulecie, symbolizuje ten moment w szczególny sposób przez to, że dał świadectwo Chrystusowi, przelewając krew” (2005b: 200–201). Jako sakrament wspólnotowy – jak widzieliśmy – Jan Paweł II postrzegał także chrzest, który wprowadził polski naród w dzieje ludzkości, dążącej nieustannie do Boga. Papież stawiał sprawę wprost: „Obecność i działanie Ducha nie dotyczą tylko jednostek, ale społeczeństwa i historii, narodów, kultur, religii” (RM: 3, 28). Działanie Ducha obejmuje jeszcze szersze kręgi, bo sięga do krańców świata i „przedziwną opatrznością kieruje biegiem czasu i odnawia oblicze ziemi” (GS: 26, zob. Ps 104).

Będziecie jak Bóg Po co Papieżowi były te teologiczne eksperymenty? Tak jak zstąpienie Ducha Świętego tworzy Lud Boży, tak tym razem miało stworzyć nas, Polaków. Spośród ludzi tylko Mesjasz, Syn Boga, cieszył się pełnym udziałem Ducha. Jeśli zatem Duch zstępuje na człowieka, człowiek staje się podobny Mesjaszowi. Jeśli zstępuje na lud, lud staje się ludem mesjańskim. Sami z siebie jednak nie możemy dostąpić tej godności, potrzebna jest łaska. I na tym właśnie polega istota bierzmowania. Stanowi ono obrzęd, który pełnię Ducha ofiaruje wszystkim wiernym, wywyższając ich jak Mesjasza (KKK: 1287). Ponieważ jego godność jest potrójna – jest najwyższym królem, kapłanem i prorokiem (RH: 16–21; Rojek 2011; Wilczyński 2011) – lud naśladując Go, stając się takim jak On, staje się ludem królewskim, kapłańskim i prorockim. W bierzmowaniu do królewskości odsyłała wprost symbolika obrzędu namaszczenia krzyżmem, która swe korzenie ma w starotestamentalnym namaszczeniu królów. Królowanie oznacza, że człowiek ma czynić sobie ziemię poddaną, że na zie-

mi ma się dziać jego wola. Nie każde panowanie jest jednak królowaniem. Kiedy panowanie staje się arbitralnym egzekwowaniem woli mocy, jest tylko despotyzmem. Pokazała to historia budowania wieży Babel – kiedy człowiek chciał odcisnąć swoją wolę na obliczu ziemi, nastąpił chaos i pomieszanie języków. Dlatego królowanie łączy się wprost z kapłaństwem i to tak nierozdzielnie, że święci Piotr i Jan mówią o „królewskim kapłaństwie” (1 P 2: 9; Ap 1: 6). Żeby prawdziwie uczynić sobie ziemię sobie poddaną, człowiek musi przede wszystkim służyć Bogu. Tylko jeśli realizuje Jego wolę, może stać się prawdziwym królem stworzenia. Woli Boga nie sposób jednak rozeznać bez daru proroctwa – bez daru poznania i głoszenia prawdy Bożej, bez daru patrzenia na rzeczywistość w perspektywie wieczności. Te dary wydają się tak nieosiągalne, że człowiek nigdy nie umiałby ich posiąść, gdyby nie Mesjasz, który je w sobie uobecnił, i gdyby nie Duch Święty, który potrafi podźwignąć człowieka z jego słabości wprost ku Królestwu. Przyjeżdżając do Polski, Jan Paweł II miał zatem jasny i konkretny plan: wezwać Ducha Świętego, aby uczynił z Polaków lud królewski, kapłański i prorocki. Stać się takim ludem znaczy stać się Mesjaszem, Chrystusem narodów. Wyobraźmy sobie tylko absurdalność całej sytuacji. Trwa epoka Edwarda Gierka, a Papież chce rozpocząć epokę Ducha Świętego. Polska konstytucja głosi wieczystą przyjaźń z ZSRR, a Jan Paweł II ogłasza wieczystą komunię z Bogiem. Polacy stłamszeni brutalnym reżimem, zmaltretowani zimą stulecia, załadowywani do wielkiej płyty; Polacy stojący w kolejkach, unieruchomieni w swych domach (kryzys kolei, brak paliwa), tkwiący w ciemności (przerwy w dostawie prądu), właśnie ci Polacy mają się stać ludem mesjańskim. To

chyba jakiś ponury żart. Ale Jan Paweł II nie żartował, właśnie w takim momencie, w momencie, kiedy tracimy wszelką nadzieję, kiedy umieramy jako naród, potrzebny jest Duch. Papieski gest nałożenia rąk należy porównać z sakramentem, którego udziela kapłan w stanie wyższej konieczności, w obliczu śmierci (KKK: 1307). Najdziwniejsze jednak, że Jan Paweł II nas przemieniał. Mimo że nie pojmowaliśmy istoty jego słów, to one i tak działały: „Byliśmy niewinni jak dzieci. Z tej naszej niewinności, z pozbycia się ciężarów historii, z pozbycia się jej win, żalów, animozji, kompleksów, z naszego otwarcia na to, co nam przyniesie sytuacja nowa, co nam przy-

Mimo że nie pojmowaliśmy istoty jego słów, to one i tak działały niosą dzieje nowe, które dopiero się spełnią, rodziło się sacrum. Ta gotowość, ta ufność, to otwarcie jest modlitwą. Stawaliśmy się ludem, który się modli, Ludem Bożym” (Kijowski 1986: 24–25).

Neomesjanizm Podczas czerwcowej pielgrzymki Jan Paweł II przywrócił do życia polski mesjanizm. I to w tym czasie, gdy mesjaniści wydawali się bezpiecznie zamknięci na kartach podręczników. Przed pamiętną mszą świętą na placu Zwycięstwa odbyła się dwugodzinna akademia ku ich czci. „Poezja naszych wieszczów nigdy nie miała tak wielkiego audytorium i tak pięknej okazji – wspominał Andrzej Kijowski – nigdy też nie była gorzej słuchana i nigdy fałszywiej nie brzmiała” (1986: 21). Jan Paweł II nie potrzebował ani Mickiewicza, ani Słowackiego, ani Norwida; nie potrzebowali ich Polacy. Gdyby polski romantyzm nigdy nie istniał, stworzyłby go Jan Paweł II.

Mesjanizm dla mas. Szaleństwo Jana Pawła II

Podobnie jak XIX-wiecznym mesjanistom, towarzyszyło mu poczucie apokaliptycznego przesilenia. Polska była zniewolona, pozbawiona nadziei i wewnętrznie rozbita. Jej symbolem dla Juliusza Słowackiego była „niewiasta obleczona w słońce” z Apokalipsy św. Jana (Ap 12: 1). Do tego samego obrazu odwołuje się Jan Paweł II (EV:103, 104), ale nie nadaje mu narodowej interpretacji. Zło dwóch totalitaryzmów, którego był świadkiem, nie ograniczało się do jednego narodu, rozlało się na cały świat, wielokrotnie przekraczając wyobrażenia romantyków. W XX wieku bowiem objawiła się z całą mocą „tajemnica nieprawości”. „Zło XX wieku nie było złem w jakimś małym, «sklepikowym» wydaniu. To było zło na wielką skalę, zło, które przyoblekło się w kształt państwowy, aby dokonywać zgubnego dzieła, zło, które przybrało kształt systemu” (Jan Paweł II 2005a: 171). W sytuacji końca polskiego świata, jego całkowitego i nieodwołalnego załamania, romantycy próbowali z powrotem odzyskać utracony sens. W ten sposób narodziła się idea „Polski – Chrystusa narodów”, która oznaczała, że tak jak cierpienie i śmierć Chrystusa doprowadziło do większego dobra, tak cierpienie i śmierć Polski również przyniesie dobre owoce. Podobnie myślał Jan Paweł II: „Nie ma zła, z którego Bóg nie mógłby wyprowadzić większego dobra. Nie ma cierpienia, z którego nie mógłby uczynić drogi prowadzącej do Niego” (2005a: 171). Objawienie przychodzi zawsze poprzez bóle rodzenia, które właśnie w XX wieku wydają się sięgać szczytu (RH: 8). W perspektywie krzyża nawet śmierć może prowadzić do ostatecznego zwycięstwa: „Na pewnym głębokim poziomie Bóg utrzymuje między ochrzczonymi komunię w wierności najwyższemu nakazowi wiary, jaka się objawia w ofierze z życia” (US: 84). Szczyt życia łaski objawia się „w męczeństwie (martyria) aż do śmierci,

Michał Łuczewski

w tej najprawdziwszej realistycznej komunii z Chrystusem, który rozlewa własną krew i przez tę ofiarę przybliża ku sobie tych, którzy niegdyś byli daleko (por. Ef 2: 13)” (US: 84). Próbując opanować wszechogarniający kryzys, polscy romantycy kultywowali millenaryzm i czekali na nadejście nowego tysiąclecia i nowego objawienia, na nastanie Królestwa Bożego na ziemi, i zgodnie z wizją Joachima de Fiore – epokę Ducha, która nastąpi po epokach Ojca i Syna. Wszystkie te elementy odnajdziemy u Jana Pawła II. Jego pontyfikat rozpoczął się od eschatologicznego oczekiwania, „nowego adwentu”. „Czas – pisał na początku swojej pierwszej ency-

Pontyfikat rozpoczął się od eschatologicznego oczekiwania, „nowego adwentu” kliki – ogromnie się już przybliżył do roku dwutysięcznego. Trudno jeszcze w tej chwili powiedzieć, co będzie oznaczał ów rok na zegarze dziejów ludzkości, jaką okaże się datą dla poszczególnych ludów i narodów, krajów i kontynentów” (RH: 1). Papież uczynił przygotowanie do roku 2000 „kluczem hermeneutycznym” całej swojej posługi (TMA: 1). Wielki Jubileusz miał sprawić, że oczekiwanie ludzkości „na objawienia się synów Bożych” zostanie wreszcie zaspokojone (TMA: 23), a razem z nim odnowi się nadzieja na ostateczne nadejście królestwa Bożego (TMA: 46). Ale to Królestwo już jest – od dwóch tysięcy wytrwale buduje je Kościół, co przypomina ewolucyjną wizję Augusta Cieszkowskiego. „Królestwo […] urzeczywistnia się stopniowo, w miarę jak ludzie uczą się kochać, przebaczać i służyć sobie wzajemnie” (RM: 15). A jednak to nie sam człowiek, to Duch Święty „w toku dziejów buduje Królestwo Boże i przygotowuje jego ostateczne objawienie w Jezusie Chrystusie, działając ożywczo we wnętrzu człowieka i sprawiając, że w codziennym

ludzkim doświadczeniu kiełkują już ziarna ostatecznego zbawienia, które nastąpi na końcu czasów” (TMA: 45). Stąd przygotowując się na nowe tysiąclecie, Jan Paweł II zalecał uważniejsze nasłuchiwanie głosu Ducha i szczególną wrażliwość na wszystko, co mówi Kościołowi i Kościołom (TMA: 22, 46, 50). „Pracować dla Królestwa znaczy uznawać i popierać Boży dynamizm, który jest obecny w ludzkiej historii i ją przekształca. Budować Królestwo znaczy pracować na rzecz wyzwolenia od zła we wszelkich jego formach. Krótko mówiąc, Królestwo Boże jest wyrazem i urzeczywistnieniem zbawczego planu w całej jego pełni” (RM: 15). Rok 2000 może zatem oznaczać wiosnę Kościoła, nastanie nowej epoki. „Misja Chrystusa Odkupiciela, powierzona Kościołowi nie została jeszcze bynajmniej wypełniona do końca. Gdy u schyłku drugiego tysiąclecia od Jego przyjścia obejmujemy spojrzeniem ludzkość, przekonujemy się, że misja Kościoła dopiero się rozpoczyna i że w jej służbie musimy zaangażować wszystkie nasze siły. To Duch Święty przynagla do głoszenia wielkich dzieł Bożych” (TMA: 1). To Duch ma kontynuować zbawczą misję Syna Bożego (TMA: 1, 50). „U szczytu mesjańskiego posłannictwa Jezusa Duch Święty staje się obecny pośrodku tajemnicy paschalnej w pełni swojej Boskiej podmiotowości jako Ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło, zakorzenione w ofierze Krzyża. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej – w ludziach i przez ludzi – Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata” (DV: 42).

Mesjanizm stosowany Fundamentalna różnica polegała na tym, że podczas gdy dawni mesjaniści głosili mesjanizm, Jan Paweł II go zrealizował. Wiesz-

czowie zawsze zatrzymywali się na granicy czynu, a Jan Paweł II przekroczył ją w epokowym stylu. Oni czekali na nadejście nowego tysiąclecia, a on „przeszedł przez jego bramę”, oni czekali na Ducha, a on go po prostu wezwał. Hoene-Wroński wyznawał ideę przekroczenia ludzkich ograniczeń w Bogo-człowieczeństwie, Słowacki marzył o przeanieleniu, uduchowieniu Polaków, Mickiewicz – o uczynieniu ich pielgrzymami w drodze do Boga, ludźmi szalonymi, takimi, którzy kierują się sercem i czuciem. Jan Paweł II urzeczywistniał wszystkie te cele. Bierzmując polskie dzieje, czynił to, co myśl polskiego romantyzmu jedynie przeczuwała w idei „sakramentu narodu” czy „Sakramentu-Narodowego” (Zajączkowski 1998: 158–171; Macheta 1988). Romantycy byli bezsilni, więc domagali się zbawiciela, mesjasza, charyzmatycznego przywódcy, Syna Słowa, Króla-Ducha, proroka, a nawet – co wydawało się czystą fantazją – „słowiańskiego papieża”. Jan Paweł II był spełnieniem tych nadziei (Ciżewska 2010: 302). „Kiedy dzisiaj, w uroczystość Zesłania Ducha Świętego Roku Pańskiego 1979 – mówił na Wzgórzu Lecha w Gnieźnie – sięgamy do tych fundamentów, nie możemy nie słyszeć — obok języka naszych praojców – także innych języków słowiańskich i pobratymczych, którymi wówczas zaczął przemawiać szeroko otwarty wieczernik dziejów. Nie może zwłaszcza nie słyszeć tych języków pierwszy w dziejach Kościoła papież-Słowianin” (Jan Paweł II 2005b: 36). Jan Paweł II był także spełnieniem romantycznej nadziei na to, że duchowy przywódca Polaków zrealizuje ich narodowe posłannictwo: „Chyba na to wybrał go Chrystus, chyba na to prowadził go Duch Święty – mówił – ażeby do wielkiej wspólnoty Kościoła wniósł szczególne zrozumienie tych wszystkich słów i języków, które wciąż jeszcze brzmią

Mesjanizm dla mas. Szaleństwo Jana Pawła II

obco, daleko, […] ażeby ten papież, który nosi w swojej duszy szczególnie wyrazisty zapis dziejów własnego narodu od samego jego początku, ale także i dziejów pobratymczych, sąsiednich ludów i narodów, na sposób szczególny nie ujawnił i nie potwierdził w naszej epoce ich obecności w Kościele? Ich szczególnego wkładu w dzieje chrześcijaństwa. Ażeby odsłonił te profile, które właśnie tutaj, w tej części Europy, zostały wbudowane w bogatą architekturę świątyni Ducha Świętego. Czyż Chrystus tego nie chce, czy Duch Święty tego nie rozrządza, ażeby ten papież-Polak, papież-Słowianin, właśnie teraz odsłonił duchową jedność chrześcijańskiej Europy, na którą składają się dwie wielkie tradycje: Zachodu i Wschodu? […] Tak. Chrystus tego chce” (Jan Paweł II 2005b: 36). Najważniejszą misją Polski było, według Jan Pawła II, przezwyciężenie zła dwudziestowiecznych totalitaryzmów i odkrycie pośród tajemnic nieprawości tajemnicy Bożego miłosierdzia. Podczas swojej ostatniej pielgrzymki do Polski dokonał w Łagiewnikach „aktu zawierzenia świata Bożemu miłosierdziu”. „Czynię to z gorącym pragnieniem – mówił – aby orędzie o miłosiernej miłości Boga, które tutaj zostało ogłoszone za pośrednictwem Siostry Faustyny, dotarło do wszystkich mieszkańców ziemi i napełniało ich serca nadzieją. Niech to przesłanie rozchodzi się z tego miejsca na całą naszą umiłowaną Ojczyznę i na cały świat. Niech się spełnia zobowiązująca obietnica Pana Jezusa, że stąd ma wyjść «iskra, która przygotuje świat na ostateczne Jego przyjście» (por. Kowalska 2007: 1732). Trzeba tę iskrę Bożej łaski rozniecać. Trzeba przekazywać światu ogień miłosierdzia. W miłosierdziu Boga świat znajdzie pokój, a człowiek szczęście! To zadanie powierzam wam, drodzy bracia i siostry, Kościołowi w Krakowie i w Polsce oraz wszystkim czcicielom Boże-

Michał Łuczewski

go miłosierdzia, którzy tutaj przybywać będą z Polski i z całego świata. Bądźcie świadkami miłosierdzia!” (Jan Paweł II 2005b: 1207).

Apokalipsa Jan Paweł II zadawał gwałt nie tylko Niebu, ale także nam, Polakom. Bo tylko w tym wiecznym konflikcie mógł połączyć obojętne, obce sobie monolity nieba i ziemi. Tylko wtedy mógł wyjść poza rezygnację, która kazała mówić Juliuszowi Słowackiemu: „Patrzaliśmy na ziemię, ona się nie rozstąpiła. Patrzaliśmy na niebiosa – nie można było ulecieć bez skrzydeł” (Słowacki 1952: 305).

Jan Paweł II zadawał gwałt nie tylko Niebu, ale także nam, Polakom Jan Paweł II chciał, żeby ziemia się rozstąpiła i żebyśmy ulecieli. Wtedy spełniłaby się obietnica, zgodnie z którą zobaczymy niebo otwarte i aniołów Bożych wstępujących i zstępujących (J 1: 51). Mimo wysiłków Papieża nie nastała epoka Ducha. Nowe tysiąclecie nie objawiło nam synów Bożych. Już podczas pierwszej pielgrzymki do wolnej Polski Jan Paweł II obawiał się, że zwycięstwo nad totalitaryzmem może okazać się porażką. Prosił, abyśmy „Bogu dziękowali i Ducha nie gasili”, abyśmy „nie pozwolili rozbić tego naczynia, które zawiera Bożą prawdę i Boże prawo”, abyśmy „nie pozwolili go zniszczyć”, abyśmy „sklejali je z powrotem, jeśli popękało” (2005b: 566). Podczas wystąpienia w polskim parlamencie w 1999 roku wyrażał niepokój o to, że polska demokracja może zamienić się w zakamuflowany totalitaryzm (tamże: 1085). W tych słowach obecna była świadomość nadciągającej przegranej. Ale właśnie przegrana jest zapowiedzią ostatecznego zwycięstwa.

Królestwa Bożego – teraz to wiemy – nie zbuduje się na sposób ewolucyjny, jak postulują to encykliki społeczne. Królestwo Boże nie nadejdzie też przez zadawanie mu gwałtu, ale przez to, że to ono zada nam gwałt. Królestwo Boże przyjdzie przez krzyż, przez bóle porodowe Mesjasza, na końcu czasu. Bo krzyż jest gwałtem Boga na człowieku, jest szaleństwem Boga, w krzyżu Bóg idzie za daleko, zbyt blisko do nas podchodząc (zob. Jan Paweł II 1994: 47–49). „W tajemnicy paschalnej granica

tego wielorakiego zła, jakie jest udziałem człowieka w jego doczesności, zostaje jeszcze przekroczona: krzyż Chrystusa przybliża nas bowiem do najgłębszych korzeni tego zła, jakie tkwią w grzechu i śmierci; w ten sposób staje się ona znakiem eschatologicznym. Dopiero w ostatecznym spełnieniu i odnowieniu świata miłość we wszystkich wybranych przezwycięży te najgłębsze źródła zła, przynosząc jako owoc ostatecznie dojrzały Królestwo życia i świętości” (DM: 8, zob. także 13, 15).

Przypisy: 1. Skrócona wersja tego tekstu ukazała się w Rzeczpospolitej", 30 kwietnia–1 maja 2011 r., s. 4–5. "

Co dalej? Michał Łuczewski nawiązuje tu do swojego artykułu Pan i Ożywiciel Solidarności, opublikowanego w 21. tece „Pressji”. Wciąż można ją kupić wysyłkowo w Redakcji.

Autor umarł, niech żyje Papież! Nowe spojrzenie na antropologię Jana Pawła II Wo j c i e c h C z a b a n o w s k i Błażej Skrzypulec

zięki Rolandowi Barthesowi (1999) od niemal pół wieku wiemy już, że autor nie żyje. Oczywiście wciąż są ludzie, którzy piszą różnego rodzaju teksty, jednak obecnie nacisk kładzie się na sam ich wytwór oraz interpretujących go czytelników. Jak sądzimy, przyjęcie tej perspektywy metodologicznej może być ożywcze dla myśli wyrażonych w tekstach Jana Pawła II. W standardowej, naszym zdaniem mało interesującej interpretacji dzieł Papieża, osoba autora zdecydowanie góruje nad tekstem. Tezy wyrażone w jego dziełach muszą być interpretowane jako mądre i głębokie, ponieważ autor był wielkim człowiekiem; muszą wyrażać treści, które łatwo uzgodnić ze stereotypowo pojmowanymi poglądami katolickimi, ponieważ autor był papieżem; i wreszcie dzieła papieża muszą tworzyć spójną całość, ponieważ autor był jednym podmiotem, posiadającym jedną koherentną wizję rzeczywistości. W poniższym tekście obierzemy przeciwną strategię. Po pierwsze, nie będziemy dążyć do wskazania spójnego systemu, który miałyby tworzyć wszystkie teksty Jana Pawła II. Interpretować będziemy jedynie wybrane fragmenty, a sama interpretacja z pewnością będzie stała w sprzeczności

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego

z innymi tekstami papieskimi, a być może nawet innymi fragmentami omawianych przez nas dzieł. Mogłoby to stanowić problem, gdybyśmy wciąż przypisywali realność autorowi – mocnemu podmiotowi, który pisząc swoje dzieła, „miał coś na myśli” i chciał nam to przekazać. Sytuacja jest jednak inna: autora już od dawna nie ma, istnieją jedynie teksty oraz ich czytelnicy i nie ma nic dziwnego ani gorszącego w tym, że odmienne teksty mogą być ze sobą sprzeczne, a różni czytelnicy mogą w trakcie lektury wyprowadzić wykluczające się wnioski. Po drugie, celowo z możliwych interpretacji wybierzemy te, które rozbijają jedność i wskazują na pluralizm tekstów Jana Pawła II. Ideowy pluralizm tekstów w wypadku istnienia autora mógł być traktowany za wadę: coś musi być nie w porządku ze sposobem myślenia twórcy, skoro nie jest on w stanie stworzyć koherentnej idei. Jednak jeśli nie ma już z nami autora, pluralizm, który mógł być odczytywany jako wada, staje się zaletą tekstu – dzieło jest tym lepsze, im więcej twórczych interpretacji można utworzyć na jego podstawie. Po trzecie, co szczególnie rzadkie w wypadku interpretacji tekstów Papieża, potraktujemy zawarte w nich tezy

poważnie. Wiara w mocny status autora skłania do bagatelizowania pewnych wątków, interpretowania bardziej kłopotliwych fragmentów w upraszczający sposób tak, aby uzgodnić je z istotą myśli twórcy. My postaramy się raczej, zgodnie z etycznymi wskazaniami Jeana-Françoisa Lyotarda (2010), oddać sprawiedliwość zdaniom i potraktować je jako rzeczywiście wyrażające to, na co wskazują użyte w nich słowa i struktury gramatyczne. Skupimy się na trzech tekstach Jana Pawła II: na należącej do głównego nurtu encyklice Centesimus annus oraz dwóch pobocznych pracach − Przemówieniu wygłoszonym w siedzibie UNESCO (Jan Paweł II 1980) i Liście do artystów (Jan Paweł II 1999a). Jak spróbujemy pokazać, wyrażone w nich treści dają doskonałe podstawy dla niestandardowej interpretacji, w której zabijając autora, spróbujemy ożywić Papieża.

Odrobiona lekcja marksizmu W Przemówieniu wygłoszonym w siedzibie UNESCO Papież kilkukrotnie używa pojęcia „alienacja”. Alienacja może dokonywać się w wielu aspektach, spośród których explicite wymienione są aspekty polityczny, ekonomiczny, informacyjny oraz naukowy. Zagrożenie alienacją w wymiarze politycznym płynie głównie ze strony imperialistycznych ideologii, takich jak komunizm czy kolonializm. Aspekt ekonomiczny alienacji pojawia się w wyniku procesów zachodzących na globalnym rynku kapitalistycznym, gdzie interes ekonomiczny ma pierwszeństwo przed wartościami etycznymi. Rozwój mass mediów podporządkowanych interesom politycznych i ekonomicznych grup nacisku przyczynia się do powstania alienacji informacyjnej, a nieskrępowany ograniczeniami aksjologicznymi rozwój technologii − do alienacji naukowej.

Wspólnym mianownikiem różnorodnych procesów alienacji jest to, że wszystkie one ograniczają, jak to ujmuje Papież, „duchową stronę człowieka”. Ujmując rzecz bardziej precyzyjnie, na „duchową stronę” składają się trzy klasycznie pojmowane władze: rozum, wola oraz serce. Człowiek wolny od alienacji może kierować się swoim rozumem, działać zgodnie z własną wolą oraz doznawać autentycznych emocji. Mechanizmy alienujące ograniczają te zdolności, a ich ostatecznym rezultatem byłby człowiek „przyzwyczajony do życia w manipulacji”

Jan Paweł II krytykując w Przemówieniu procesy alienacji, staje więc po stronie ideałów lewicowych (Jan Paweł II 1980), który na przykład myśli tylko to, co da się pomyśleć w obrębie danej ideologii politycznej, podejmuje wyłącznie takie działania, na jakie zezwala mu niekorzystna sytuacja ekonomiczna, oraz czuje tylko to, co wymuszają na nim odpowiednio dobrane techniki medialnego wpływu. Trudno nie zauważyć, że tak pojęta wolność od alienacji jest bardzo bliska emancypacyjnym ideałom współczesnej lewicy. Sławomir Sierakowski (2002) takie podejście uznaje wręcz za cechę definicyjną myśli lewicowej. Uważa on, że dla lewicy właściwe jest przekonanie, że człowiek dysponując odpowiednią wiedzą i właściwymi dla niego zdolnościami poznawczymi, może podjąć skuteczne działania w celu zmiany świata na lepszy, gdzie przez „lepszy” rozumie się taki stan, w którym osoba może w większym stopniu wpływać na to, jak ma wyglądać jej życie. Jan Paweł II krytykując w Przemówieniu procesy alienacji, staje więc po stronie ideałów lewicowych przeciwko prawicowym konserwatystom, którzy chcieliby podtrzymywać alienujące elementy struktury

Autor umarł, niech żyje papież! Nowe spojrzenie na antropologię Jana Pawła II

społecznej, prawicowym liberałom ekonomicznym ograniczającym wolność jednostki poprzez wydanie jej na pastwę fluktuacji wolnego rynku oraz prawicowym postmodernistom wątpiącym w ogóle w istnienie rozumnego podmiotu. Jak najbardziej lewicowe są również proponowane przez Jana Pawła II sposoby emancypacji spod mechanizmów alienacji. W kwestiach dotyczących alienacji informacyjnej rozwiązaniem jest uspołecznienie środków przekazu, tak aby służyły one całej wspólnocie kulturowo-politycznej, a nie były jedynie narzędziem ideologizacji politycznej bądź ekonomicznej. Dla zmniejszenia alienacji ekonomicznej konieczne są „przeobrażenia w dziedzinie społeczno-gospodarczej”, do których środkiem jest zarówno redystrybucja kapitału materialnego1, gdyż „człowiek, który bardziej «jest» również przez to, co «ma», co «posiada» – musi umieć «posiadać», tj. dysponować i gospodarować środkami posiadania dla dobra własnego i dobra ogółu” (Jan Paweł II 1980), jak i kapitału symbolicznego przez powszechny dostęp do rzetelnej edukacji. Podobnie w wypadku alienacji naukowej proponuje się ustanowienie prymatu czynników pozanaukowych nad rozwojem technologicznym – czynników etycznych, czy raczej politycznych, gdyż wynikających z ustaleń poczynionych przez pewną społeczność. Zbliża to nieco tezy Papieża do postulatów formułowanych przez Bruno Latoura (2009). Można powiedzieć, że Papież w Przemówieniu odrobił lekcję inspirowanej marksizmem filozofii krytycznej. Jednak mimo przyjęcia negatywnej części myśli postmarksistowskiej – krytyki mechanizmów alienacji, Papież odrzuca marksistowską materialistyczną metafizykę. Zanegowana zostaje teza, jakoby zewnętrzne czynniki społeczne całkowicie determinowały działania podejmowane przez człowieka. „Nie sposób my-

Wojciech Czabanowski Błażej Skrzypulec

śleć o nim wówczas tylko jako o wypadkowej wszystkich warunków jego bytowania, na przykład jako o wypadkowej panujących w danej epoce stosunków produkcji. Czy to znaczy, że owo kryterium nie stanowi także klucza do rozumienia historyczności człowieka, do rozumienia jego kultury oraz jej wielorakiego rozwoju? Owszem, stanowi, i to bardzo cenny klucz, ale nie podstawowy, nie konstytutywny” (Jan Paweł II 1980). Co w takim razie stanowi ów „podstawowy klucz” do zrozumienia człowieka? Ustalenie tego będzie wymagało bliższego przyjrzenia się pojęciu „kultury”.

Antropologia krytyczna i zaopatrywanie w treść Poczesne miejsce w papieskich rozważaniach o kulturze zajmuje kwestia wychowania. Odkładając na bok sztampowe interpretacje, jesteśmy przekonani, że pojęcie wychowania u Jana Pawła II daje się interpretować jako zaopatrywanie podmiotu w treści kulturowe. Aby jednak dobrze zrozumieć, o co chodzi, należy w pierwszej kolejności spojrzeć na opis złych praktyk wychowawczych. W Przemówieniu wygłoszonym w siedzibie UNESCO Papież opisuje alienację wychowania. Jak mówi: „alienacja wychowania [to] zamiast pracować na rzecz tego, kim człowiek powinien «być», pracować […] tylko na rzecz tego, czym może się wykazać w dziedzinie «ma», «posiada». Dalszy krok tej alienacji − to przyzwyczaić człowieka, że jest przedmiotem wielorakiej manipulacji: czy to manipulacji ideologicznej, czy politycznej za pośrednictwem środków opinii publicznej; manipulacji ze strony monopolu czy kontroli sił ekonomicznych lub władzy politycznej przy pomocy środków przekazu informacji − odebrać mu w końcu podmiotowość i «nauczyć» życia jako także swoistej

manipulacji samym sobą”. Po czym dodaje: „Cywilizacja współczesna stara się narzucić człowiekowi szereg pozornych imperatywów, które jej rzecznicy uzasadniają prawem rozwoju i postępu” (Jan Paweł II 1980). Alienacja wychowania jest zatem skutkiem przyswajania pozornych imperatywów, serwowanych przez apostołów rozwoju i postępu w rozmaitych dziedzinach życia. Mamy wobec tego szereg idoli, będących rezultatem takiego alienującego wychowania, wśród których Papież wymienia szczególnie idole opinii publicznej, idole ekonomiczne i polityczne. Dwa ostatnie wspomniane zostają także w Centesimus annus, gdzie padają słowa: „Często jednostka dusi się dziś pomiędzy dwoma biegunami: Państwem i rynkiem. Niekiedy wydaje się, jakoby istniała ona jedynie jako wytwórca i nabywca towarów, czy też jako przedmiot administracji państwowej i zapomina się, że ani rynek, ani Państwo nie są celem międzyludzkiego współżycia, bowiem ono samo w sobie posiada szczególną wartość, której Państwo i rynek mają służyć” (CA: 49). Wyłaniająca się z powyższych cytatów wizja człowieka może zostać roboczo określona jako antropologia krytyczna. Jak zobaczymy w dalszej

Wyłaniająca się z powyższych cytatów wizja człowieka może zostać roboczo określona jako antropologia krytyczna części tekstu, nie jest to jedyna oryginalna doktryna antropologiczna, jaką można odnaleźć w omawianych tekstach. Papieska antropologia krytyczna składa się, jak się wydaje, z czterech podstawowych elementów: (1) założeń metodologicznych, (2) diagnozy, (3) celu i (4) środków. (1) U podstaw tej teorii odnajdujemy trzy podstawowe założenia metodologiczne. Po pierwsze, prawa społeczne nie mogą

być interpretowane jako prawa natury. Po drugie, prawa społeczne nie mogą być interpretowane jako konieczne lub jedyne właściwe. Po trzecie, ukryte imperatywy kulturowe powinny być demaskowane i przezwyciężane. Z założeń tych ukazuje nam się ciekawa wizja, u której podstaw dostrzec można nie tylko teorię krytyczną i Karola Marksa, ale – patrząc dalej – Francisa Bacona (1955). O czym pouczają nas wymienione wskazówki metodologiczne? Podobnie jak w Feuerbachowskiej krytyce religii bogowie stanowili idealizowane podmioty, uniemożliwiające ludziom realizowanie pełni swojego człowieczeństwa, podobnie jak u Marksa idealizowany rynek uniemożliwiał ludzkości wykorzystanie pełni swoich mocy produkcyjnych, a podające się za neutralne burżuazyjne państwo − realizowanie swojej polityczności, wreszcie podobnie jak u Lenina burżuazyjne media, podające się za obiektywne, uniemożliwiały ludziom zdobycie prawdziwej świadomości, tak u Papieża Polaka zadaniem człowieka jest odkrywać i obnażać te idole, za nimi bowiem kryje się prawda, jak chcieliby tego Platon (2003) czy Slavoj Žižek (2006). (2) Diagnoza Papieża jest ciekawa, choć prosta. Jesteśmy uwikłani w szereg zapośredniczeń kulturowych, a na domiar złego mamy skłonność do ich obiektywizacji. Można podejrzewać, że lista wymieniona przez Papieża nie jest kompletna. Państwo, gospodarka i media są trzema najgroźniejszymi z zapośredniczeń, stanowiących zagrożenie dla człowieczeństwa. Dehumanizują one za pomocą skumulowanego w jednym miejscu ogromu władzy, czy to fizycznej, czy to ekonomicznej, czy wreszcie informacyjnej. Zmanipulowany człowiek przestaje rozumieć, że państwo, rynek i media są wytworem ludzi i – absolutyzując je – zaczyna postrzegać siebie jako ich wytwór. Na tym

Autor umarł, niech żyje papież! Nowe spojrzenie na antropologię Jana Pawła II

polega właśnie omawiana w poprzednim rozdziale alienacja. (3) Za cel antropologii krytycznej należy uznać takie wychowanie, które pozwalałoby człowiekowi samodzielnie wyzwolić się spod panowania idoli i ich pozornych imperatywów. Wychowanie takie możliwe jest tylko przy uwzględnieniu godności człowieka, która wyraża się przez właściwe rozmieszczenie elementów w dwuelementowej hierarchii człowiek–wytwór. (4) Środkiem do takiego celu może być właśnie pojmowanie wychowania jako zaopatrywania w treści kulturowe. Bogactwo elementów kulturowych dostarczonych podmiotowi w procesie wychowania, chociaż nie uniemożliwia alienacji, z całą pewnością sprzyja temu, by podmiot był w stanie samodzielnie jej zapobiec. Wszystko jednak musi odbywać się przy zachowaniu zasady pomocniczości i poszanowania różnorodności kultur. W przemówieniu w UNESCO Papież rozróżnia kulturę w ogóle i kultury konkretne. Kultura w ogóle to sposób istnienia człowieka – formuła, pod którą podstawiane są dopiero konkretne kultury. Te zaś różnicowane są ze względu na zakres. Wydaje się, że możemy wobec tego wyróżnić przynajmniej trzy podstawowe elementy w papieskiej teorii kultury – jednostkę (podmiot kultury), rodzinę oraz naród (obiekty zaopatrujące jednostkę w treści kulturowe). Rola rodziny i narodu, zawsze określonych ze względu na kontekst, sprowadza się do dostarczania podmiotowi treści, za pomocą których może on konstruować zarówno swoją tożsamość, jak i – na mocy sprzężenia zwrotnego – modyfikować rodzinę i naród. Kultura podlega zatem bezustannej dynamicznej weryfikacji w czasie, dzięki której odkrywane są mechanizmy alienacji wraz z ich pozornymi imperatywami, a następnie zastępowane rozwiązaniami służącymi godności ludzkiej.

Wojciech Czabanowski Błażej Skrzypulec

Opisana powyżej wizja człowieka odbiega od stereotypowych wyobrażeń na temat antropologii katolickiej. Trwałość zastąpiona zostaje procesualnością, a kompromitująca katolicyzm pochwała dla mechanizmów alienacji ustępuje miejsca atrakcyjnej perspektywie emancypacyjnej.

Bricoleur kultury i performer tożsamości Przyjrzyjmy się teraz koncepcji jednostki, jaką wyczytać można w omawianych tekstach. Z jednej strony „kultura jest właściwym sposobem istnienia i bytowania człowieka”, z drugiej strony „człowiek, który w widzialnym świecie jest jedynym ontycznym podmiotem kultury, jest też jedynym właściwym jej przedmiotem i celem” (Jan Paweł II 1980). Jako podmiot kultury „Bóg powołał zatem człowieka do istnienia, powierzając mu zadanie bycia twórcą. W «twórczości artystycznej» człowiek bardziej niż w jakikolwiek inny sposób objawia się jako «obraz Boży» i wypełnia to zadanie, przede wszystkim kształtując wspaniałą «materię» własnego człowieczeństwa, a z kolei także sprawując twórczą władzę nad otaczającym go światem. Boski Artysta, okazując artyście ludzkiemu łaskawą wyrozumiałość, użycza mu iskry swej transcendentnej mądrości i powołuje go do udziału w swej stwórczej mocy” (Jan Paweł II 1999a). W powyższych cytatach rysuje nam się dialektyka człowieka istniejącego przez kulturę i jednocześnie będącego jej twórcą. Twórczość człowieka rozumiana jest jako jego własność ikoniczna. O ile jednak Bóg stwarza ex nihilo, o tyle człowiek tworzy z gotowych elementów, składając je w nowe mozaiki. Wizja ta, różna zarówno od modernistycznego rozumienia człowieka jako wytworu procesów społecznych czy biologicz-

nych, jak i premodernistycznego osadzenia w sztywnej relacji podmiotowo-przedmiotowej, wyraża raczej postmodernistyczne intuicje. Podmiot jest artystą kolażystą, przetwarzającym znaczenia. Taka koncepcja podmiotu przywodzi na myśl sformułowaną przez Bruno Schulza doktrynę wtórej demiurgii. „Zbyt długo żyliśmy pod terrorem niedościgłej doskonałości Demiurga – mówił mój ojciec – zbyt długo doskonałość jego tworu paraliżowała naszą własną twórczość. Nie chcemy z nim konkurować. Nie mamy ambicji mu dorównać.

Koncepcja papieska odbiega radykalnie od stereotypowych interpretacji Chcemy być twórcami we własnej, niższej sferze, pragniemy dla siebie twórczości, pragniemy rozkoszy twórczej, pragniemy – jednym słowem – demiurgii” (Schulz 2000: 35–36). W końcu, jak podkreśla Jan Paweł II, udział w tworzeniu „nie umniejsza oczywiście nieskończonego dystansu między Stwórcą a stworzeniem, na co zwracał uwagę kardynał Nicola Cusano: «Sztuka twórcza, którą człowiek ma szczęście gościć w duszy, nie jest tożsama ze sztuką w znaczeniu istotowym, czyli z Bogiem, ale jest jedynie sposobem jej przekazywania i udziałem w niej»” (Jan Paweł II 1999a). U Papieża jednak, inaczej niż u Schulza za budulec nie służy materia, ale treści kulturowe. Tożsamość tak określonego podmiotu lepiej niż w klasycznych kategoriach esencjalistycznych daje się wyrazić jako performatyw. Tutaj ponownie koncepcja papieska odbiega radykalnie od stereotypowych interpretacji, przybliżając go raczej do koncepcji Judith Butler (2008) i teorii queer. Synteza omawianej wcześniej antropologii krytycznej i performatywnej wizji podmiotu pozwala zdefiniować człowieka jako

samookreślający się za pomocą przetwarzanych zastanych treści kulturowych podmiot, dążący do emancypacji od rozpoznanych mechanizmów alienacji.

Godność, wtóra demiurgia i antropologia negatywna Przestrzeń wolności i możliwości performatywnego samookreślenia wyznacza w papieskiej antropologii pojęcie godności. Godność rozumiana jest apofatycznie, jako wyprzedzającą każdą konkretną kulturę zdolność do wyrażania własnej tożsamości. W podobny sposób w naszym artykule w 21. tece „Pressji” staraliśmy się interpretować godność w rozumieniu solidarnościowym: „W dyskursie Solidarnościowym pojęcie to miało […] głównie formalny charakter, posiadanie przez każdego człowieka niezbywalnej godności znaczyło: «kimkolwiek jesteś, twoja mała narracja może uobecnić się w przestrzeni publicznej»” (Czabanowski, Skrzypulec 2010: 24). Jak na dłoni widać, że papieskie i solidarnościowe pojęcia godności układają się w komplementarną parę, w której godność solidarnościowa stanowi polityczny postulat prawa do pojętej po papiesku godności indywidualnej. Formalne, a zatem w jakimś sensie negatywne ujęcie wolności może być odczytywane jako echo antropologii patrystycznej. W Traktacie o stworzeniu człowieka Grzegorz z Nyssy (2006) prezentuje oryginalną dwupoziomową koncepcję ikoniczności. W całym dziele znajdujemy szereg wykluczających się wskazań cech ikonicznych człowieka, jak również rozmaite ujęcia samego „bycia na obraz”. Przy nieżyczliwej i płytkiej interpretacji, fragmenty te należałoby uznać za wzajemnie sprzeczne, można jednak pokusić się o ciekawsze odczytanie. W większości fragmentów dotyczących ikoniczności człowieka w dziele Grzegorza

Autor umarł, niech żyje papież! Nowe spojrzenie na antropologię Jana Pawła II

bycie na obraz opisane jest nie jako dokładne odwzorowanie, lecz pewne niedoskonałe podobieństwo. W rozdziale X znajdujemy jednak słowa: „Obraz jest rzeczywiście obrazem, dopóki nie brakuje mu niczego, co ogląda się we wzorze”. Po tym następuje określenie elementu ikonicznego: „A zatem skoro jedną z cech Boskiej natury jest niepoznawalność jej istoty, koniecznym jest, by i pod tym względem obraz był podobny do wzoru” (Grzegorz z Nyssy 2006 73–74). Interpretując ten fragment łącznie z fragmentami, w których ikoniczność określona zostaje materialnie jako jakaś własność, a jednocześnie kryteria bycia na obraz są luźniejsze, można pokusić się o pewne rozróżnienie. Ikoniczność z rozdziału X zdefiniowana jest w porządku epistemologicznym, w sposób absolutny i za pomocą najbardziej wyśrubowanego kryterium, gdyż ujęta jest w sposób formalny. Materialna tożsamość prawdopodobnie niemożliwa jest w naszym świecie, tym bardziej jeśli porównujemy byty tak różne, jak człowiek i Bóg. Nic nie stoi jednak na przeszkodzie, by formalnie o obydwu tych bytach orzec dokładnie ten sam predykat w porządku epistemologicznym. O Bogu i człowieku Grzegorz orzeka zatem to samo: ich istota jest niepoznawalna. Taki predykat uniemożliwia nie tylko orzekanie o zupełnej tożsamości w porządku ontologicznym, ale także nazwywanie w sposób ostateczny jakichkolwiek cech o którymkolwiek z tych bytów. Materialne konkretyzacje ikoniczności muszą wobec tego być rozumiane jedynie jako niedokładne metafory czy prostackie analogie. Stanowisko uznające taką wizję ikoniczności można nazwać antropologią negatywną. W ramach antropologii negatywnej mieści się zarówno postmodernistyczny podmiot performujący własną tożsamość, wszak − jak zaznaczyliśmy − nie jest on opisywany esencjalistycznie, a zatem nic nie mówimy o jego istocie, jak i antropologia

Wojciech Czabanowski Błażej Skrzypulec

krytyczna, będąca raczej zbiorem strategematów, niż filozofią człowieka w mocnym sensie. Twórczość jako ikoniczność stanowi na tle teorii dopuszczalną metaforyczną konkretyzację w porządku ontologicznym.

Autor umarł, niech żyje Papież! Aby uporządkować dotychczasowe wnioski, można ułożyć je w następujący schemat. Fundamentalne założenia antropologii negatywnej ujawniają się w performatywnej koncepcji podmiotu. Dzięki idei wtórej demiurgii i wychowania zachowany zostaje dystans ontologiczny i godnościowy człowieka wobec Boga, przy jednoczesnym traktowaniu człowieka jako korony stworzenia i korony kultury. Godność solidarnościowa i antropologia krytyczna stanowią postulaty polityczne, wynikłe z przyjętych założeń, które pozwalają skutecznie walczyć z alienacją i pozornymi performatywami. Nasza interpretacja wybranych tekstów Papieża wiedzie od inspirowanego filozofią krytyczną pojęcia alienacji aż do antropologii negatywnej bliskiej zarówno części współczesnych postmodernistów, jak i niektórym ojcom Kościoła, na przykład przywoływanemu Grzegorzowi z Nyssy. Lewicowa krytyka alienujących mechanizmów w połączeniu z odrzuceniem społecznego determinizmu prowadzi do ciekawej antyesencjalistycznej tezy o kulturze, która jednocześnie jest istotą człowieka, jak i jest przez niego wytwarzana. Pytając o warunek możliwości tworzenia kultury i tworzenia siebie samego przez kulturę, natrafiamy wreszcie na tajemnicze pojęcie negatywnej godności, którą można rozumieć jako uniwersalne prawo do własnej narracji. Z proponowaną interpretacją być może nie zgodziłby się autor omawianych tekstów, jednakże w przyjętej przez nas perspektywie

metodologicznej jest on po prostu jednym z czytelników tekstu, a co za tym idzie,

Z proponowaną interpretacją być może nie zgodziłby się autor omawianych tekstów jego interpretacja nie musi być uznawana za uprzywilejowaną. Również większość współczesnych czytelników mogłaby uznać nasze tezy za pewnego rodzaju aberrację. Sądzą oni, że teksty Jana Pawła II powinny być interpretowane wedle jednej ustalonej

i niekontrowersyjnej wykładni. Takie postępowanie można jednak postrzegać jako rodzaj niegodziwości – oczywiście niegodziwości wobec tekstu. Tekst interpretowany wciąż w podobny sposób, z nieustannym wykorzystywaniem tej samej siatki pojęciowej i pomijaniem kontrowersyjnych fragmentów staje się tekstem martwym, którego już nikt nie czyta inaczej niż pod przymusem ze strony jakiegoś alienującego mechanizmu. Jesteśmy przekonani, że zarówno czytelnicy, jak i same dzieła Papieża zasługują na bardziej etyczne traktowanie!

Przypisy: 1. Wygląda na to, że potrzebne są dość głębokie przemiany. Papież pisze: „żaden człowiek, żadne państwo ani żaden system na świecie nie mogą pozostać obojętnymi wobec «geografii głodu» i olbrzymich zagrożeń, które nastąpią, jeśli cały kierunek polityki gospodarczej, a zwłaszcza hierarchia inwestycji, nie zmieni się w sposób zasadniczy i radykalny” (1980).

Co dalej? Porównaj performatywne odczytanie natury człowieka u Jana Pawła II z tego tekstu z bardziej tradycyjną interpretacją dokonaną przez Pawła Rojka. Kto ma rację?

Pamięć, tożsamość i creative tension. Papieska historiozofia i geopolityka Grzegorz Lewicki

amięć i tożsamość Jana Pawła II (2005a), jak na esej o niewielkiej objętości, ma w sobie nieproporcjonalnie dużo treści. Zawarte w książce myśli Papieża o roli Polski w świecie, jej historycznej swoistości i perspektywach rozwoju stanowią podstawę oryginalnej i spójnej narracji historiozoficznej. W tym tekście zrekonstruuję i praktycznie rozwinę kilka wątków papieskiej historiozofii. „Praktyczność” ujęcia będzie polegać na celowym pominięciu wątków teologicznych i skupieniu się na tym, co ważne z punktu widzenia kulturowej i politycznej pozycji Polski w Europie.

Minimalizm i maksymalizm w historiozofii Historiozofia, czyli filozofia historii (nie mylić z historią filozofii) zajmuje się poszukiwaniem sensu czy porządku w historii. Sens ten można rozumieć maksymalistycznie – jako odwoływanie się do jakichś ogólnych mechanizmów, ale można też minimalistycznie. W tym drugim, charakterystycznym dla współczesności ujęciu nie chodzi o szukanie sensu metafizycznego, ale raczej o znalezienie konkretnych regu-

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego

larności w dziejach konkretnych grup społecznych czy cywilizacji. Podczas gdy maksymalizm spekuluje o historii na przykład jako drodze zbawienia (historiozofia chrześcijańska) czy pochodzie Rozumu ku samoświadomości (heglizm), minimalizm jest bardziej pragmatyczny i zamiast mówić o sensie całej historii, opisuje swoiste, wytworzone historycznie cechy konkretnych społeczeństw. Minimalista rozpatruje nie całą historię, ale dzieje historycznych grup ludzkich, aby dostrzec w nich jakiś rys szczególny. W tym duchu na przykład Pitirim Sorokin (2010) twierdził, że społeczeństwa tworzą dotychczas w historii trzy przyczynowo powiązane ze sobą typy kultur, Arnold Toynbee (2000) badał kulturotwórczą rolę religii i zależności między nimi, Joseph Tainter (1988) śledził losy imperiów, aby powiązać ich upadki z niedostatkami energii, a Jared Diamond (2005) uzależniał możliwości rozwoju cywilizacji od środowiska geograficznego, w jakim powstały. Minimalista z chęcią przystanie na analizę wyjątkowości cywilizacji zachodniej ze względu na stworzenie przez nią podstaw dla nauki i techniki oraz będzie stosował w toku argumentacji dane empiryczne. Jednak już

z rezerwą podejdzie do tematów takich, jak przeznaczenie, zbawienie czy ostateczny cel historii. W tym eseju przyjmuję stanowisko minimalistyczne. Wyraźna deklaracja jest konieczna z dwóch powodów. Po pierwsze, wielu filozofów zwraca uwagę, że generalizacje historiozoficzne są ryzykowane i nieuzasadnione. To prawda, takie właśnie bywają. Prawdą jest jednak też to, że ujęcie minimalistyczne unika takich generalizacji. Niestety, wielu filozofów nie ma o tym pojęcia i zniechęca studentów do historiozofii w ogóle, uznając ją za wróżenie z fusów. Po drugie, w książce Karola Wojtyły przeplatają się ujęcia maksymalistyczne i minimalistyczne. Jest to oczywiście zrozumiałe, wszak głowa Kościoła katolickiego podczas rozważań na tematy historyczne ma prawo odwoływać się do Boga. Co ciekawe, te dwa ujęcia dają się również dość łatwo oddzielić od siebie. W mojej interpretacji pomijam całkowicie wątki teologiczne, a skupiam się na skromnym odczytaniu papieskiej myśli jako historiozofii o zacięciu cywilizacyjnym i geopolitycznym. Ten tekst w żaden sposób nie wyczerpuje zagadnienia, ale stanowi przyczynek do jego dalszego rozwinięcia. Wątki społeczne i cywilizacyjne u Jana Pawła II trzeba wyeksponować tym bardziej, że literatura na temat jego nauczania zazwyczaj powiela schematy hagiografii lub rozważań o tematyce stricte religijnej, przez co raczej nie trafi do serc wielu praktycznie nastawionych Polaków, podziwiających Papieża jako Polaka, a nie teologa. Tym bardziej nie trafi do wątpiących czy niewierzących, którzy widzą w Karolu Wojtyle wyłącznie intelektualistę ubranego w liturgiczne szaty. Analizując polską historię, Jan Paweł II dostrzega pewne wyjątkowe cechy, stanowiące o naszym szczególnym wkładzie w cywilizację zachodnią. Polacy, tak jak każdy inny naród europejski, mają swoją specy-

fikę, trudno uchwytną w słowach, ale mimo wszystko dającą się opisać. Ich charakter i sposób myślenia są warunkowane przez położenie kraju i jego historię. Ojciec Święty podkreśla rolę Polski jako bufora geopolitycznego, który ma wpływ na charakter naszej tożsamości.

Polska: geopolityczny bufor Europy Według Jana Pawła II wpływ Polski na Europę polegał między innymi na obronie jej przed zagrożeniami płynącymi ze Wschodu. Polska w tym ujęciu stanowi przedmurze cywilizacji europejskiej, przez co w wielu wypadkach jako pierwsza musiała konfrontować się z zewnętrznymi naporami i dawać im odpór, z czego korzystał Zachód. Należy podkreślić, że Jan Paweł II rozumie tę obronną rolę Polski o wiele szerzej niż teoretycy standardowo obecnego w polskiej historiozofii pojęcia „przedmurza chrześcijaństwa” (Jakubowski 2004). Oczywiście, fakt, że religia chrześcijańska była dla Polaków spoiwem tożsamości i często dawała motywację do działania, pozostaje dla Papieża poza wszelką wątpliwością. W wielkim błędzie byłby jednak ktoś, kto jego historiozofię sprowadzałby do wychwalania Polski jako wiernej córy Kościoła, broniącej Europy przed niechrześcijańskim złem. Pół biedy, jeśli w ten sposób odczytuje myśl Jana Pawła II lud, któremu czarno-białe widzenie świata pomaga w uporządkowaniu rzeczywistości. Gorzej, jeśli te okle-

Pół biedy, jeśli w ten sposób odczytuje myśl Jana Pawła II lud pane formułki przejmują intelektualiści, od których – jak się zdaje – powinniśmy wymagać głębszego wniknięcia w istotę badanych spraw. Niestety, również wielu z nich interpretuje myśl Papieża jako dychotomię nas,

Pamięć, tożsamość i creative tension. Papieska historiozofia i geopolityka

dobrych chrześcijan, i złej całej reszty świata. Co ciekawe, jedni czynią to świadomie, w celu trywializacji i wyszydzenia dziedzictwa intelektualnego Jana Pawła II (na lewicy), natomiast inni są przekonani, że proponują jedyną słuszną interpretację nauk katolickich (na prawicy). W ten przedziwny sposób nieświadomie współpracują ze sobą dwa przeciwstawne nurty kulturowe, wykrzywiając myśl jednego z największych polskich myślicieli minionego wieku. W myśli Karola Wojtyły można dostrzec intuicje socjologiczne i geopolityczne, dające się – podkreślam to raz jeszcze – dość łatwo oddzielić od teologii. Papież, jak mało kto był świadomy tego, że za modlitwami o pomoc Ducha Świętego muszą każdorazowo iść konkretne działania ludzkie. Choć oczywiście publicznie przypisywał klęskę

Za modlitwami o pomoc Ducha Świętego muszą każdorazowo iść konkretne działania ludzkie komunizmu opatrznościowej roli Maryi, to doskonale zdawał sobie sprawę, że pomoc Maryi na nic by się zdała, gdyby poprzestać jedynie na modlitwach. Jan Paweł II wierzył, że Opatrzność dawała mu natchnienie do rozważnego wpływania na sytuację międzynarodową, do posyłania właściwych dyplomatów we właściwe miejsca o właściwym czasie i do skutecznego wlewania nadziei w serca wierzących. Narracja teologiczna była więc obecna, co nie znaczy, że była jedyną narracją, którą uznawał. Druga narracja to opowieść Papieża o Polsce jako marchii cywilizacji zachodniej, o Polsce jako państwie buforowym. Taką rolę przypisywał nam także angielski historyk Arnold Toynbee. Traktował on kultury nadwiślańskie jako współczesne tereny graniczne Zachodu, czyli marchie stanowiące przednią straż chroniącą przed

Grzegorz Lewicki

naporami zewnętrznymi (2000: 113) – nie tylko militarnymi, ale również politycznymi i duchowymi. Twierdził wręcz, że żywotność całych cywilizacji „zwykła koncentrować się w kolejnych marchiach, w miarę jak zmieniała się intensywność relatywnych […] parć zewnętrznych na poszczególne marchie” (tamże:115). Uważał, że Polska jako marchia, czyli teren graniczny, posiada rozeznanie w tym, czym jest cywilizacyjna istota Zachodu. Według jego teorii marchie mogą w wypadku stagnacji cywilizacyjnego centrum przejąć rolę wiodącą, ponieważ mają rozeznanie zagrożeń zewnętrznych, jako że spotykają się z nimi na co dzień; są także rezerwuarem kreatywności ludzkiej ze względu na stale doświadczane wyzwania. Podobną myśl o cywilizacyjnej wadze marchii rozwija Jan Paweł II, pisząc o kluczowej roli Polski w odpieraniu potężnych naporów militarnych, które mogły na stałe zmienić kulturę Europy. Wspomina o bitwie pod Legnicą w 1241 roku, kiedy Polacy zbrojnie zatrzymali najazd Mongołów, a także bitwie pod Wiedniem, podczas której Polacy zatrzymali ekspansję otomańską w sposób tak dotkliwy, że do dziś rok 1683 jest na Bliskim Wschodzie traktowany jako data cywilizacyjnej klęski Arabów (Jan Paweł II 2005a: 142–144). Obronna rola marchii nie sprowadza się jednak tylko do oporu militarnego – Polacy zmagali się również z naporami ideologicznymi i duchowymi. Najpierw tuż po pierwszej wojnie światowej odparli w 1920 roku zbrojnie pochód komunizmu, a następnie walczyli przeciw hitleryzmowi. Była to w pierwszej kolejności walka duchowa, zmaganie z obcym duszy polskiej systemem wartości. Jan Paweł II pisze: „Społeczeństwo nie tylko odrzucało hitleryzm jako system zmierzający do zniszczenia Polski, a z kolei komunizm jako system narzucony ze Wschodu, ale w swym oporze trzymało

się wartości o wielkiej pozytywnej treści. Nie chodziło o zwyczajne odrzucenie tamtych wrogich systemów. W owych czasach było to odzyskiwanie i potwierdzanie fundamentalnych wartości, jakimi społeczeństwo żyło i jakim pragnęło pozostać wierne” (tamże: 52). Kilkadziesiąt lat później to zmaganie duchowe zaowocowało upadkiem komunizmu. Papież był niewątpliwie przekonany o specyficznie polskim harcie ducha, a utwierdzał się w tym przekonaniu dzięki opiniom Europejczyków, takim jak cytowane przez niego słowa pewnego polityka: „Jeżeli komunizm sowiecki pójdzie na Zachód, my nie będziemy w stanie się obronić […]. Nie ma siły, która by nas zmobilizowała do takiej obrony” (tamże: 56). Choć Papież zdawał sobie sprawę, że podział na Wschód i Zachód jest do pewnego stopnia arbitralny, dostrzegał również pewien rys różnicujący: w kulturze zachodniej Europy etos sprzeciwu wobec antychrześcijańskich wartości jest słabiej zakorzeniony niż w Polsce, co przekłada się na siłę potencjalnego oporu wobec takich ideologii jak komunizm. Wielu komentatorów nie eksponuje dostatecznie faktu, że Karol Wojtyła często spoglądał na religię nie tylko oczami teologa, ale również psychologa społecznego, postrzegając wiarę jako psychologiczną zmienną, która modyfikuje kultury lokalne, by stworzyć nowe tożsamości. Katolicyzm zasiany na polskiej glebie i powiązany z naszym położeniem geopolitycznym doprowadził według niego do rozkwitu postaw antytotalitarnych.

Antytotalitaryzm i liberalizm Powyższa teza o katolicyzmie, dla większości Polaków niekontrowersyjna, jest nie do przyjęcia dla wielu Europejczyków, którzy – z różnych powodów – kojarzą religię z autorytaryzmem. Tymczasem Jan Paweł II za-

znaczał, że w XX wieku Polacy swoim odrzuceniem totalitaryzmu „wyrażali nie tyle jakiś wybór oparty na motywacjach teoretycznych, ile po prostu to, że nie mogą się nie sprzeciwiać. Była to sprawa jakiegoś instynktu czy intuicji, chociaż sprzyjało to również procesom pogłębiania świadomości wartości religijnych i ideałów społecznych stanowiących fundament tego odrzucenia, na skalę nieznaną nigdy przedtem w dziejach Polski” (tamże: 53). Oczywiście, komunizm jako system komunistyczny upadł ostatecznie w związku z brakiem wydajności ekonomicznej, jednak niezmiernie ważna jest rola Polaków w ograniczeniu jego ekspansji, co uniemożliwiło mu dalsze rozprzestrzenienie się na Zachód. Paradoksalnie, właśnie ze względu na ograniczenie ekspansji na Zachód, komunizm jest wciąż żywy jako ideologia, a „w pewnych kręgach na Zachodzie wciąż jeszcze jego zmierzch uważa się za szkodę i odczuwa jego brak” (tamże: 56). Intuicyjne odrzucanie duchowego „bestialstwa” jest zatem wykształconą historycznie względnie stałą cechą Polaków. Jan Paweł II przedstawia proces naszej ewolucji za pomocą dwóch następujących po sobie typów polskości – „piastowskiej” i „jagiellońskiej”. Pierwsza służyła jednoczeniu etnicznemu Polaków i tworzeniu zrębów państwowości we wczesnym średniowieczu, druga była zaś kamieniem węgielnym Rzeczypospolitej wielu narodów, kultur i religii. Według Papieża przez wiele wieków „wszyscy Polacy nosili w sobie tę religijną i narodową różnorodność” (tamże: 92). Nawiasem mówiąc, ciekawie prezentuje ten motyw Animowana historia Polski Tomasza Bagińskiego (2010), w której wiek XVI przedstawiony jest jako czas bijących dzwonów, sąsiedztwa synagog, kościołów i zborów oraz intelektualnego wpływu Polski na Europę. Jan Paweł II ocenia, że owe umiłowanie wolności po pewnym czasie doprowadziło

Pamięć, tożsamość i creative tension. Papieska historiozofia i geopolityka

do powstania anarchii i okazało się dla nas zgubne. Współistnienie demokracji szlacheckiej oraz monarchii konstytucyjnej stanowiło początkowo o sile państwa polsko-litewsko-ruskiego, jednak z czasem ustrój ten stawał się coraz bardziej niewydolny. Brak reformy doprowadził państwo polskie do ruiny, a w konsekwencji do zaprzepaszczenia dziedzictwa jagiellońskiego. Jak pisze: „Jeżeli Polacy zawinili czymś wobec Europy i ducha europejskiego, to zawinili przez to, że pozwolili zniszczyć wspaniałe dziedzictwo XV i XVI stulecia” (Jan Paweł II 2005a: 144). Jak do tego doszło? Ojciec Święty dokonuje rachunku sumienia: „Wiadomo, że powierzenie narodu królom z dynastii saskiej dokonało się pod presją zewnętrzną, zwłaszcza Rosji, która dążyła do zniszczenia nie tylko Rzeczypospolitej, ale także tych wartości, których była ona wyrazem. Polacy w ciągu XVIII wieku nie zdobyli się na to, aby ten proces zahamować, ażeby obronić się przed niszczącym wpływem liberum veto. Szlachta nie zdobyła się na przywrócenie praw stanu trzeciego, a przede wszystkim praw wielkich rzesz chłopów polskich przez uwłaszczenie ich i uczynienie obywatelami współodpowiedzialnymi za Rzeczpospolitą. To są starodawne winy społeczeństwa szlacheckiego, a zwłaszcza znacznej części arystokracji, dygnitarzy państwowych i niestety także niektórych dygnitarzy kościelnych” (tamże: 144–145). Słabość państwa i koncentracja na interesie własnym poszczególnych grup społecznych stanowiła zatem zachętę dla zaborców. Bagiński ilustruje ten fakt obrazem wyrzucanych ze szlacheckiej ręki w kierunku widza monet oraz „obstawienie” – jak w kasynie – polskiego terytorium przez obce mocarstwa. Wraz z rozbiorami dziedzictwo jagiellońskie i polski wkład w tożsamość Europy zostały zatarte. Wiele było powodów tego stanu rzeczy. Ideologiczne uzasadnienie

Grzegorz Lewicki

rozbiorów i osłabienie kaca moralnego wśród ludności państw-zaborców − przeciwnikiem rozbiorów był na przykład Immanuel Kant − mogło się dokonać tylko dzięki wykreowaniu wizerunku podbitego państwa jako niższego kulturowo. O tym, jak nasz wizerunek ewoluował od czasów zaborów do współczesności pisałem gdzie indziej (Lewicki 2008b); należy w tym miejscu podkreślić, że Papież wzywa współczesnych Polaków do odnowienia tradycji jagiellońskich i przestrzega przed tym, abyśmy nie zmarnowali wywalczonej wolności. Równocześnie grozi palcem integrystom i nacjonalistom, którzy marzyliby o odtworzeniu polskości dawnej, „piastowskiej”. Pisze: „Polskość to w gruncie rzeczy wielość i plu-

Polskość to w gruncie rzeczy wielość i pluralizm, a nie ciasnota i zamknięcie ralizm, a nie ciasnota i zamknięcie. Wydaje się jednak, że ten «jagielloński» wymiar polskości […] przestał być, niestety, w naszych czasach czymś oczywistym” (2005a: 92). Fanom Radia Maryja, wśród których najwyraźniej popularne są marzenia o Polsce „piastowskiej”, należałoby zatem zalecić medytację nad rozróżnieniem, które Papież wprowadza jakby specjalnie dla nich. Patriotyzm − pisze − różni się od nacjonalizmu tym, że przyznaje równą wartość kulturze własnej i cudzym, podczas gdy nacjonalizm ocenia kulturę własną jako wyższą i lepszą od innych (tamże: 73). Na podstawie tych definicji można stworzyć podział semantyczny, który pokazuje, że patriotyzm sprzyja integracji, natomiast nacjonalizm separacji kraju na arenie międzynarodowej (Lewicki 2008a). Przyjęcie jednolitych znaczeń tych dwóch słów w duchu myśli Wojtyły z pewnością zaoszczędziłoby Polsce wielu bezowocnych debat intelektualnych.

Co dalej z dziedzictwem JP2? W myśli Jana Pawła II jest o wiele więcej idei na temat Polski, jednak ich szczegółowe opracowanie domagałoby się oddzielnej publikacji. Inspirując się jego twórczością, można by stworzyć cały katalog cech charakterystycznych dla duszy polskiej, a także być może kilka praw historycznych (co byłoby bardziej ryzykowne). Nasza specyfika obyczajowa obejmowałaby w każdym razie również takie cechy, jak aprobata dla etyki w sferze publicznej czy akceptacja instytucji religijnych jako inicjatorów pozytywnych zmian społecznych. W innych społeczeństwach Unii Europejskiej takie poglądy nie są wcale powszechne. Na przykład w Holandii nie istnieje norma powoływania się na wartości uniwersalne czy uznanie moralności za strażnika zdrowego rozsądku. Tam, jak również w Wielkiej Brytanii i innych krajach Unii Europejskiej, Kościół nie ma też pozytywnego wizerunku, co wyraźnie widać na przykładzie sekowania inicjatyw Watykanu przez instytucje unijne. Polacy ze swoją specyfiką mogą dobrze wpasować swoją konserwatywno-liberalną kulturę w niszę różnorodnych tożsamości. To właśnie miał na myśli Wally Olins, gdy proponował jako znak rozpoznawczy polskiej marki w Europie frazę creative tension, czyli twórcze napięcie, tworzące się na styku tradycji i nowoczesności (Lewicki 2008b). Niestety w Polsce środowiska intelektualne zazwyczaj traktują naszą tożsamość nie całościowo, jak to robił Jan Paweł II, lecz wyrywkowo. Bardzo często popadają w radykalizm, koncentrując się wyłącznie na jej przywarach (lewica laicka spod znaku „Gazety Wyborczej”) lub tylko na jej zaletach (religijna prawica spod znaku „Naszego Dziennika”). Umiarkowanego, zakorzenionego w wartościach,

a przy tym krytycznego wizerunku Polaków nie promuje wśród młodego pokolenia w zasadzie żadne większe środowisko medialne. Tym bardziej aktualna i niepokojąca staje się przestroga Papieża, że „podstawowym zagrożeniem dla Europy Wschodniej jest jakieś przyćmienie własnej tożsamości” na tle europejskim (2005a: 148). Radykalizm lewicowy tę tożsamość przyćmi, odrzucając polskość jagiellońską, natomiast radykalizm prawicowy przyćmi ją przez koncentrację na emocjonalnym przeżywaniu własnej zaściankowości, snuciu utopijnych marzeń podszytych nacjonalizmem i strachem przed nowoczesnością. Na szczęście fragmenty Pamięci i tożsamości są już teraz, kilka lat po wydaniu książki, analizowane w szkołach średnich na lekcjach polskiego. Nie bez powodu. Takiego ładunku pozytywnej energii w refleksjach nad historią nie było w rodzimej literaturze od dawna. Młode pokolenie może mieć szansę przyswojenia myśli Jana Pawła II bez lukru i nudnej trywializacji, jeśli tylko na rynku pojawią się odpowiednie syntezy dydaktyczne i akademickie. Wciąż ich jednak brakuje. Szczególnie użyteczne z punktu widzenia tożsamości polskiej wydają się papieska myśl społeczna i historiozofia, które można przy odrobinie kreatywności prezentować bez nadmiaru teologii i moralizatorstwa – ani bez lukru, ani bez dziegciu.

Papież i geopolityka adaptacyjna Jestem przekonany, że Pamięć i tożsamość powstała po to, by w krótkim, przystępnie napisanym dziełku przypomnieć nam, młodym Polakom, o czym powinniśmy pamiętać, a także zasugerować, kim możemy być. Z pewnością Jan Paweł II miał wielką nadzieję, że po odzyskaniu niepodległości zdziałamy dla Europy coś dobrego. W utworze Myśląc Ojczyzna pisał o narodach:

Pamięć, tożsamość i creative tension. Papieska historiozofia i geopolityka

„Słaby jest lud, jeśli godzi się ze swoją klęską, gdy zapomina, że został posłany, by czuwać, aż przyjdzie jego godzina. Godziny wciąż powracają na wielkiej tarczy historii” (1979: 90). Co też mógł mieć na myśli? Wbrew pozorom, nie musiało mu chodzić o mesjanizm, ponieważ naród dla Jana Pawła II miał wyłącznie sens histo-

Papieżowi chodziło raczej o to, o czym mówi historyk i politolog z Uniwersytetu Stanforda, Ian Morris (2010) ryczny (2005a: 80), a poza tym utwór nie dotyczy żadnej konkretnej wspólnoty. Nie trzeba też w tych słowach dopatrywać się Heglowskiej dialektyki. Papieżowi chodziło raczej o to, o czym mówi historyk i politolog z Uniwersytetu Stanforda, Ian Morris (2010): świat podlega nieustannym, skomplikowanym zmianom, które przeformułowują relacje między wspólnotami. W rezultacie pojawiają się coraz to nowe wyzwania, a różne wspólnoty udzielają na nie różnych odpowiedzi. Ewolucja premiuje te kultury i systemy polityczne, które w danym czasie znajdą najlepszą odpowiedź na wyzwanie. Dlatego też, pisze Morris, centra wpływów kulturowych i politycznych nieustannie przenoszą się

z miejsca na miejsce. Co to oznacza dla Polski? Wpływ, jaki ma dana kultura na otoczenie, zależy od warunków wyboru, jakie posiada. Owe warunki ogranicza geografia (Morris 2010). Pojęcie „geografia” na szczęście zmienia znaczenie w czasie. Dwieście lat temu geografia wyznaczała nam sąsiedztwo dwóch nieprzyjaznych, wojowniczych mocarstw, które zdołały dokonać rozbiorów. Choć w XXI wieku mocarstwa wciąż istnieją, to ich charakter, środki polityczne, jakimi dysponują, a także nastawienie wobec państw zewnętrznych jest inne. Co więcej, ponad głowami wszyscy mamy międzynarodowy system ekonomicznych i dyplomatycznych zależności, co dodatkowo powoduje, że zmiany na mapie Europy nie mogą być już zbyt gwałtowne. Geografia jest więc dla Polski dziś bardziej łaskawa niż kiedyś. W związku z tym w obliczu głębokich przemian Unii Europejskiej, zarówno demograficznych, jak i religijnych oraz tożsamościowych, Polska może się przydać ze względów praktycznych. Typowo polski antytotalitaryzm i liberalizm, a także katolicyzm mogą za dziesięć, dwadzieścia lat stać się w Unii Europejskiej pożytecznym narzędziem równoważenia wpływów innych religii i kultur, które promują inne zestawy wartości. Jan Paweł II – podróżnik, myśliciel i kosmo-Polak – nie mógł tego nie wiedzieć.

Co dalej? Grzegorz Lewicki i Jan Paweł II stawiają diagnozę podobną do tej, którą zaproponował George Friedman, o którym pisał w poprzedniej tece Krzysztof Gauer. Polacy mogą przydać się światu. Polecamy naszą Polskę Ejdetyczną!

Więcej ciała, mniej teologii. Papieska teologia ciała w Polsce Marta Maciszewska

ilka miesięcy temu zapraszałam pewnego znanego krakowskiego księdza do udziału w seminarium naukowo-dydaktycznym. Ksiądz zgodził się na współpracę, po czym poinformował mnie, że też ma pomysł na seminarium, które w jego ocenie jest najbardziej potrzebne Polakom i samemu Kościołowi. Tematem spotkań powinno być to, jak marnujemy dziedzictwo Jana Pawła II. Jest to teza, która na pierwszy rzut oka sprzeciwia się entuzjastycznemu podejściu do Papieża i jego spuścizny, jakie zdecydowanie dominuje wśród Polaków. Bez wątpienia znaleźć można przykłady, które przeczą gorzkiej refleksji księdza. Jednak należy przyznać, że znajomość i recepcja nauczania Jana Pawła II nie są znakiem rozpoznawczym naszego społeczeństwa. Z jednej strony trudno się temu dziwić – pisma papieskie nie należą do najłatwiejszych, a ich język wymaga często od czytelnika otwarcia na treści filozoficzne i teologiczne. Z drugiej strony, ośrodkom zajmującym się propagowaniem nauczana Papieża trudno jest znaleźć złoty środek między atrakcyjną prezentacją treści, łatwą w odbiorze dla współczesnego człowieka, a oddaniem wagi i autentycznych intuicji papieskich postulatów.

Bez wątpienia dziedziną, która w tych analizach wypada najsłabiej, jest teologia ciała. Jest to fragment nauczania papieskiego, który doczekał się najmniejszej liczby komentarzy i prób recepcji. Warto zatem już na tym początkowym etapie recepcji przyjrzeć

Istnieje zagrożenie „przeseksualizowania” teologii ciała Jana Pawła II się jej kondycji. Mając na uwadze zarówno polskie, jak i amerykańskie działania w tym zakresie, skłaniam się do przekonania, że istnieje zagrożenie „przeseksualizowania” teologii ciała Jana Pawła II i oderwania jej od fundamentu, czyli antropologii.

Ciało czy teologia? Warto zacząć od przybliżenia samego pojęcia teologii ciała. Najczęściej powiada się, że jest to fragment twórczości Papieża odnoszący się do szeroko pojętej moralności seksualnej. Sam Papież używał jednak innego pojęcia: nazywał swoje rozważania „antropologią adekwatną”. Jest to nazwa tym bardziej uzasadniona, że ściśle oddaje

intuicje autora co do zakresu rozważań i punktów ciężkości, które wyraźnie wskazuje w swoich pismach. W niniejszym tekście będę używała obu pojęć zamiennie. Warto mieć jednak świadomość, że mają one nieco inną wymowę. Teologia ciała odnosi się nie tylko do ciała, lecz do całości człowieka. Sam Karol Wojtyla definiuje antropologię adekwatną jako naukę, która „stara się rozumieć i tłumaczyć człowieka w tym, co istototowo ludzkie” (Jan Paweł II 2008: 54–55; Kupczak 2006: 26). Oznacza to, że choć będziemy rozmawiać i analizować seksualność człowieka, w tym takie zagadanienia, jak małżeństwo, rodzicielstwo czy czystość, to zawsze będzie nas interesować człowiek w możliwie całościowym ujęciu, zawsze traktowany jako byt psychosomatyczny. Teologia ciała jest ściśle związana z personalizmem Karola Wojtyły i stanowi jego rozwinięcie, wszystkie rozważania odnoszące się do ludzkiej seksualności są więc tylko konsekwencją jego personalistycznych myśli. Zrozumienie tej kolejności jest kluczową sprawą w interpretacji całej antropologii Wojtyliańskiej. Warto na wstępie wspomnieć także o samej twórczości Jana Pawła II, którą określa się mianenem teologii ciała. Przede wszystkim dotyczy to dwóch sztandarowych pozycji, czyli książki Miłość i odpowiedzialność (2001), napisanej przez Karola Wojtyłę jako duszpasterza i przyjaciela rodzin, oraz zbiór katechez środowych głoszonych już przez papieża Jana Pawła II, czyli Mężczyzną i niewistą stworzył ich (2008). Dopełnieniem tych rozważań są także encykliki i listy Papieża oraz artykuły z lat pięćdziesiątych publikowane w „Tygodniku Powszechnym”. Do zestawu antropologicznego należy także książka Osoba i czyn (1994), które stanowi fundament personalizmu Karola Wojtyły. Moim zdaniem nie sposób też mówić o teologii ciała bez lektury dzieła, które −

Marta Maciszewska

jak sądzę − najlepiej oddaje intuicje i swoistość formy przekazu Papieża − mowa oczywiście o jego dramacie Przed sklepem jubilera (1979: 183–227). Przez swoistość formy przekazu rozumiem genialność i specyfikę pisania Karola Wojtyły. Każdy, kto sądzi, że teologia ciała jest co do formy rozwinięciem przykazania Nie cudzołóż, powinien sięgnąć po ten krótki tekst, pełen treści przekazanej między wierszami, operujący symboliką, obifty w niedopowiedzenia. Bez wątpienia antropologia adekwatna w zakresie treści jest omówieniem szóstego przykazania, lecz radykalnie zmienia jego formę przekazu, przesuwając akcent z systemu zakazów i nakazów na ludzką wolność. Główne wątki poruszane w dziełach Papieża to przede wszystkim analiza tego, kim jest człowiek, rozważania wokół wstydu jako pojęcia granicznego, okresu pierwotnej szczęśliwości i niewinności, skutków grzechu pierworodnego, małżeństwa i rodzicielstwa. Nieodłącznym fundamentem tych rozważań jest Księga Rodzaju i opis stworzenia człowieka w podwójnym wymiarze – jahwistycznym i kapłańskim. Stąd też metodą, którą posługuje się Karol Wojtyła, jest hermeneutyka bibilijna i fenomenologia. W centrum rozważań zawsze pozostają człowiek i jego wolność. Teologia ciała zbudowana jest w sposób warstwowy, kolejne porcje wiedzy nakładane są na siebie i bazują na poprzednich.

Przerost formy nad treścią? W krótkim wprowadzeniu do tego, czym zajmuje się teologia ciała i o czym pisał sam Karol Wojtyła, warto zadać fundamentalne pytanie: czy filozof katolicki Karol Wojtyła zmienił swoim personalizmem nauczanie Kościoła? Nie. W zakresie treści nic nie zostało dodane ani zmienione. Cała antropo-

logia adekwatna co do treści jest po prostu omówieniem Księgi Rodzaju oraz Ewangelii. Bolesnym doświadczeniem dla czytelnika dzieł antropologicznych Karola Wojtyły jest zapoznanie się z tekstami św. Tomasza czy pracą O wstydzie i poczuciu wstydu Maxa Schelera (2003). Okazuje się, że filozofia Wojtyły w znacznej mierze jest jedynie rozwinięciem myśli poprzedników. Słuszne są w tym kontekście słowa Leszka Kołakowskiego, który zapytany o to, czy Wojtyła był wielkim filozofem, odpowiedział: „wielki filozof, to jest filozof, który swoimi filozoficznymi dziełami, swoją działalnością […] toruje nowe drogi dotąd nieodkryte w myśleniu filozoficznym […]. Pod tym względem nie powiedziałbym, że Karol Wojtyła był wielkim filozofem […], ale był wybitnym intelektualistą” (Kołakowski 2009). Geniusz i atrakcyjność teologii ciała nie polega na treści, lecz na formie ujęcia, sposobie, w jaki Jan Paweł II budował swoje rozważania wokół seksualności, wyborze punktu ciężkości, który w jego analizie znajduje się w ludzkiej wolności. Nie bez znaczenia jest tutaj fakt, że był on także artystą − aktorem i poetą. Sposób argumentowania i język Karola Wojtyły były z pewnością efektem jego literackich zdolności. Podstawowy problem z teologią ciała związany jest dziś właśnie z kłopotami w zakresie recepcji tego nauczania, kontynuacji myśli w równie atrakcyjny sposób. W Miłości i odpowiedzialności pełno jest wezwań do realizacji cnót niemal heroicznych dla współczesnego człowieka. Przewracając jednak ostatnią stronicę książki, paradoksalnie czujemy, że jesteśmy zdolni do podążania za wskazówkami Papieża. Wynika to właśnie z rozłożenia akcentów: nieustannego wzmacniania podmiotowości człowieka, rozwijania wątku godności i podobieństwa do Boga, pozytywnego wezwania do korzystania z wolności w służbie prawdy. W takim

ujęciu wstrzemięźliwość seksualna przed ślubem, odrzucenie sztucznej antykoncepcji oraz wsparcie dla sakramentu małżeństwa jawią się jako logiczne konsekwencje wcześniejszych rozważań antropologicznych. Najważniejszy jest personalistyczny fundament, nie zaś konkretny system zakazów i nakazów. To właśnie wyrwanie się ze sztywnej formuły moralistyki i skrótów myślowych pozbawionych odniesień do źródeł stanowi najważniejszy problemem Kościoła. Nie treść jego nauczania, lecz forma i język. Coraz więcej w Kościele ciała, coraz mniej teologii i antropologii. Zwracając uwagę na ten problem, nie chcę tylko krytykować Kościoła. Trudno oczekiwać, by w dziesięciominutowej ho-

Coraz więcej w Kościele ciała, coraz mniej teologii i antropologii milii kapłan w zwięzły i przystępny sposób zaprezentował środowe katechezy Jana Pawła II. Bez wątpienia zagadnienie to jest trudne i wymaga głębokiej refleksji nad tym, jak mówić do wiernych, aby nie tylko ich pouczać, lecz przekazywać im wiedzę o chrześcijańskim życiu tak, by w duchu swojej wolności umieli dokonywać dobrych wyborów, rozumiejąc ich podstawy i konsekwencje. Bez wątpienia nie ma sensu koncentracja na systemie zakazów i nakazów − jest to budowanie domu od dachu. Doskonałym przykładem obrazującym ten problem jest pojęcie czystości. Stosowanie znaku równości między czystością a wstrzemięźliwością seksualną jest gwałtem na teologii ciała. Dla Papieża czystość znaczy tyle, co „przejrzystość” i jest uwikłana w szeroki proces budowania „kultury osoby”: „Być czystym znaczy: mieć «przejrzysty» stosunek do osoby drugiej płci − czystość to tyle co «przejrzystość» wnętrza, bez której miłość nie jest sobą” (Wojtyła

Coraz więcej ciała, coraz mniej teologii. Papieska teologia ciała w Polsce

2001: 153). Czystość nie jest zatem zjawiskiem obronnym, przeciwnie − ma charakter afirmatywny, pozytywny. Doskonale tę część nauczania Jana Pawła II komentuje Grzegorz Ryś: „Jan Paweł II wyraźnie podkreślał, że przeciwieństwem czystości nie jest współżycie, lecz «nie-czystość», a więc «nie-właściwe podejście do dziedziny seksualnej»” (2008: 14). W interpretacji księdza Grzegorza Rysia czystość jest „wolnością wobec pożądliwości” (tamże: 15). Należy wobec tego stwierdzić, że wstrzemięźliwość seksualna jest jedną z form realizacji czystości, nie zaś jej synonimem, a z całą pewnością nie jest tak, że seksualność człowieka należy do sfery nieczystej, brudnej. Kolejnym problemem związanym z kontynuacją papieskiej antropologii adekwatnej jest mistyka Jana Pawła II. Tutaj należy wrócić do wspomnianego przeze mnie na początku dramatu Przed sklepem jubilera, który doskonale obrazuje specyfikę i charakter twórczości Karola Wojtyły. Teologia ciała jest nie tylko filozofią, lecz nosi wyraźne znamiona mistycyzmu Papieża. Nie znajdziemy tutaj rozwiązań gotowych, bardziej jest to zaproszenie do refleksji nad tym, kim jest człowiek, do kontemplacji istoty człowieczeństwa, naszego podobieństwa do Boga. Karol Wojtyła nigdy nie wskazuje: zrób tak i tak, przeciwnie − zachęca: zastanów się, co to znaczy, że jesteś wolny. Ten wątek rodzi bardzo konkretne pytanie, jak ten sposób docierania do czytelnika przekształcić w skuteczną formę propagowania myśli papieskiej. Jak ocalić mistykę Jana Pawła II i zarazem dotrzeć do współczesnych ludzi?

Teologia ciała vs rewolucja seksualna? To jest pytanie, które − mam nadzieję − z okazji beatyfikacji Jana Pawła II zadają sobie duchowni, ośrodki zajmujące się na-

Marta Maciszewska

uczaniem papieskim i świeccy. Jak znaleźć właściwe proporcje między korzystaniem z nowoczesnych form przekazu a wagą tematu i osobą autora. Mówiąc wprost: czy da się zaprojektować billboardy na temat „prawo daru”, „komunia osób” i „sakrament małżeństwa jako tajemnica”? Nie uważam, że jest to niemożliwe, lecz bardzo trudne. W ogóle propagowanie w ten sposób antropologii jest wielkim wyzwaniem. Nie sposób nie schylić czoła przed twórcami genialnej kampanii billboardowej pod hasłem „Jan Paweł II − obrońca godności człowieka”, przygotowanej przez Fundację Dzieło Nowego Tysiąclecia z okazji VII Dnia Papieskiego w 2007 roku. Wykorzystanie znanego zdjęcia Jana Pawła II rozmawiającego z Ali Ağcą − bezpośrednio nawiązującego do stwierdzenia, że godność mają święci i zbrodniarze − było absolutnym majstersztykiem. Do prób twórczej kontynuacji i analizy teologii ciała należy zaliczyć kiełkujące w Polsce seminaria naukowo-dydaktyczne na ten temat. Aktualnie odbywają się trzy tego typu spotkania: najstarsze krakowskie prowadzone przez Jarosława Kupczaka, poznańskie Instytutu Tertio Millennio i warszawskie Centrum Myśli Jana Pawła II. Prezentują one akademicki sposób podejścia do tematu, gdyż polegają na analizowaniu papieskich tekstów i dyskusji wokół nich. Jest to moim zdaniem forma najbardziej uczciwa, jeśli chce się zachować sens myśli Karola Wojtyły. Niestety, jest to forma skierowana do − nie ukrywajmy − niewielkiej liczby zainteresowanych. Nie znajdziemy w Polsce jeszcze działań tak rozwiniętych jak w Stanach Zjednoczonych, gdzie funkcjonuje promujący teologię ciała Theology of the Body Institute, na którego czele stoi charyzmatyczny Christopher West. W internecie można zakupić książki, płyty DVD z kursem teologii ciała, zapisać się na kilkudniowe seminarium, obejrzeć

dostępne online filmy z sesji poświęconych konkretnym zagadnieniom. Forma sesji bardzo amerykańska: w centrum speaker, wokół publiczność entuzjastycznie reagująca na żarty i zabiegi perswazyjne prowadzącego. Stylistyka tego działania nie jest mi bliska, bo show o Księdze Rodzaju wydaje mi się efektowny tylko w momencie oglądania go. Jest to bowiem walka na środki perswazji i traktowanie teologii ciała jako odpowiedzi na rewolucję seksualną lat sześćdziesiątych. Brak stabilnego fundamentu antropologicznego może spowodować, że entuzjasta płyty DVD z nagraniami amerykańskich speakerów w każdej chwili może ulec skuteczniejszej formie perswazji innych autorytetów, na przykład w czasie dyskusji o in vitro. Bez wątpienia należy jednak docenić szeroką dostępność przekazu. Na sali poznańskiego seminarium z teologii ciała siedziało piętnaście osób, DVD z nagraniem Westa może obejrzeć kilka tysięcy, spośród których część pewnie sięgnie po książki Karola Wojtyły. Działalność Theology of the Body Institute jest z całą pewnością próbą recepcji nauczania polskiego Papieża, choć w kwestii formy, jaką posługuje się Christopher West, można mieć wiele wątpliwości. W USA jego działalność krytykowała Alice von Hildebrand (2010), która zarzucała Westowi nie tylko korzystanie z niewłaściwych form, lecz także porzucenie tradycji Kościoła w mówieniu o seksualności człowieka i prezentację teologii ciała jako nowego etapu w jego nauczaniu. Kolejnym problemem w recepcji teologii ciała są coraz popularniejsze w Polsce książki luźno bądź wprost nawiązujące do antropologii adekwatnej. Są to niestety często pseudoporadniki mówiące o tym, jak osiągnąć szczęście, będąc kobietą, jak żyć dobrze w małżeństwie itd. Nawiązania do

myśli papieskiej są tutaj bardzo wybiórcze i służą jako tło dla perswazyjnych zabiegów autorów, czy autorek. Często poszczególne rozdziały opatrzone są zestawem pytań i odpowiedzi na końcu. Można spotkać także próby bardzo nowoczesnego dotarcia do czytelnika. Katrina J. Zeno pisze na przykład: „Teraz część, która jest naprawdę cool (proszę mi wybaczyć to młodzieńcze uniesienie!). Jako osoby ludzkie mamy jed-

Teraz część, która jest naprawdę cool (proszę mi wybaczyć to młodzieńcze uniesienie!) ną (ludzką) naturę, lecz równocześnie jest nas dwoje − mężczyzna i kobieta − dlatego możemy ofiarować się w sobie w darze, który ma wydać owoce” (2007: 37). W książce tej, która we wstępie wprost nawiązuje do teologii ciała Jana Pawła II, można też przeczytać o pięciu strategiach szatana, za pomocą których kusi on kobiety do grzeszenia ciałem (tamże: 64–82). Zdaje się to dość dalekie od papieskiej formy rozważań o człowieku i jego seksualności. Próby uczynienia z antropologii adekwatnej nowej formy moralistyki, świeższej i uświetnionej osobą lubianego Papieża, stoją w zdecydowanej sprzeczności z intencjami Karola Wojtyły i jego wielką nadzieją pokładaną w wolności człowieka. Na szczęście poza poradnikami dobrego życia seksualnego znaleźć można także próby interpretacji i omówienia teologii ciała, pozbawione dodatków perswazyjnych, jak chociażby Dar i komunia. Teologia ciała w ujęciu Jana Pawła II Jarosława Kupczaka (2006). Pozostaje jeszcze jedna kwestia w zakresie recepcji teologii ciała, która nie obarcza odpowiedzialnością żadnych instytucji, wydawnictw czy duchowieństwa, lecz dotyczy wprost wiernych. Jest to zagadnienie swobody interpretacji. Jako że Karol Wojtyła nie

Coraz więcej ciała, coraz mniej teologii. Papieska teologia ciała w Polsce

podawał gotowych rozwiązań i świadomie rezygnował z prostej formy zakazów i nakazów, lecz wzywał do rozważań nad tym, kim jesteśmy, pojawia się pokusa i realne zagrożenie subiektywnego odbioru jego nauczania. Skoro czystość jest pojęciem relacji, to ktoś może być przekonany, że jego związek z ukochanym jest czysty i przejrzysty; skoro miłość to też odpowiedzialność, to ktoś może sądzić, że w duchu odpowiedzialności kontroluje narodziny swoich dzieci. Niewątpliwy urok sposobu pisania i charakter samego Papieża sprzyjają takim interpretacjom. Doskonale obrazują to badania nad istnieniem i kondycją pokolenia JP2, przeprowadzone kilka tygodni po śmierci Jana Pawła II. Około siedemdziesięciu procent badanych uważa za dopuszczalny seks przed ślubem i nie wzbrania się przed stosowaniem środków antykoncepcyjnych, a ponad połowa badanych ma problem z określeniem tego, co jest dobre, a co złe (Zdaniewicz, Zaręba 2005). Problem jest skomplikowany, jako że trudno stwierdzić, które działania są rezultatem grzechu, a które − błędu interpretacyjnego. Bez wątpienia można jednak wskazać grupę osób, która intelektualnie zgadza się z nauczaniem papieskim, lecz nie żyje z nim w zgodzie wskutek grzechu i słabości, a nie dezinterpretacji.

Jak rozbroić tykająca bombę? Kończąc wyliczankę pułapek i zagrożeń w recepcji antropologii adekwatnej, warto zastanowić się, jak dbać o dziedzictwo Jana Pawła II w tym zakresie. Sprawa ta wydaje się dość trudna i złożona. Próby podejmowane przez polskie środowiska intelektualne w postaci seminariów naukowych są na pewno ważnym elementem tego procesu. To, co można stwierdzić na pewno, to konieczność dbania o to, by całość wysiłków koncentrowała się na budowaniu „kultury

Marta Maciszewska

osoby” i by nie odrywać rozważań o seksualności od kluczowej dla nich antropologii. „Przeseksualizowanie” teologii ciała jest bowiem główną pokusą towarzyszącą interpretacjom myśli papieskiej. Dla Karola Wojtyły miłość, która jest jednym z głównych wątków antropologii adekwatnej, jest człowiekowi nie tyle dana, ile zadana. Dana jako łaska i zadana jako etos. Nasza działalność powinna dotyczyć tego etosu, powinna prowadzić do budowy właściwego obrazu człowieka i jego przymiotów. Analiza współczesnych społeczeństw Zachodu pod względem ich seksualności dokonana przez Anthony’ego Giddensa również podkreśla znaczenie zmiany definicji osoby jako centrum przemian intymności. Do dominujących dziś zjawisk w tym zakresie zalicza on powstanie nowego rodzaju relacji między dwojgiem ludzi, tak zwanej czystej relacji, innymi słowy − bycia ze sobą. Pisze on: „jednostki wchodzą w związek dla niego samego, czyli dla tego, co każda z nich może wynieść z trwałej więzi z drugą osobą, i trwa tylko dotąd, dokąd obie strony czerpią z niej dość satysfakcji, by chcieć ją utrzymywać” (Giddens 2007: 75). Stoi to w zdecydowanej sprzeczności ze znaną z pism papieskich kategorią czynienia daru z siebie. Giddens mówi też o zjawisku demitologizacji sfery seksualnej, zniesieniu wszelkich tabu, urynkowieniu seksu, czyli czerpaniu zysków z wykorzystywania motywów seksualnych, oraz o „plastycznej seksualności”, będącej efektem pojawienia się pigułki antykoncepcyjnej. Wszystkie te zjawiska wskazują na tendencję do zmiany definicji osoby ludzkiej z psychosomatycznej na somatyczną lub psychiczną, czyli oddzielania ciała od ducha. Bez wątpienia właśnie ten aspekt powinien być punktem wyjścia dla tych, którzy troszczą się o dziedzictwo teologii ciała. Po raz kolejny dowodzi to potrzeby pracy najpierw i przede wszystkim nad antropologią, a nie nad seksualnością.

Pojawia się naturalne pytanie, kto się powinien tym wszystkim zająć. Wzrok kierujemy przede wszystkim w stronę duchowieństwa, będącego oczywistym spadkobiercą papieskiej myśli. Jednak oczekiwanie na charyzmatycznego duchownego, który oczaruje nas genialną homilią o tematyce antropologii adekwatnej, może prowadzić do rozczarowania. Podążając ściśle za intuicjami samego Papieża, to, co się stanie dalej z jego spuścizną intelektualną, zależy przede wszystkim od świeckich. Oczywiście dróg od realizacji tego zadania jest wiele, od najtrudniejszej − świadectwa, aż po „posługę myślenia”. George Weigel nazwał teologię ciała „teologiczną bombą zegarową” (2005: 434). Bez wątpienia bomba ta cały czas tyka i sama się nie rozbroi. Rozbrojenie jej jest właśnie zadaniem dzisiejszych wiernych, bez względu na to, czy nazwiemy ich pokoleniem JP2, czy po prostu chrześcijanami.

Ścigajcie miłość! Temat ten nie jest tylko i wyłącznie problemem współczesności. Tematyka personalistyczna, a w szczególności zagadnienia związane z ludzką seksualnością od dawna stanowią trudne wyzwanie. Kluczem jest zrozumienie, że dobra miłość nie jest czymś, co dostajemy w prezencie. Jest etosem i zadaniem, związanym także z przekazywaniem tych treści kolejnym pokoleniom. Najlepszym tego przykładem jest znany powszechnie tekst biblijny kojarzony ze ślubami i romantycznymi uroczystościami. „Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest…” − te słowa znają wszyscy (1 Kor 13: 4). Jednakże najbardziej tajemniczy ostatni wers tego hymnu rzadko pojawia się w kościelnych czytaniach: „Ścigajcie miłość!”1. Ściganie nie kojarzy mi się z biernym oczekiwaniem na zmianę. Jan Paweł II niewątpliwie wznowił bieg, ale pałeczkę w sztafecie przekazał już sześć lat temu. Teraz biegniemy z nią my.

Przypisy: 1. W Biblii Tysiąclecia wers ten brzmi: „Starajcie się posiąść miłość!” (1 Kor 14: 1). Na wers ten jako kontynuację Hymnu o miłości zwrócił moją uwagę Grzegorz Heckert na zajęciach z Wprowadzenia do pojęcia chrześcijaństwa w Instytucie Filozofii UAM w Poznaniu.

Co dalej? Teologii ciała poświęcona była w całości 8. teka „Pressji” Nowa rewolucja seksualna z 2006 roku. Omawia ją Marcin Kędzierski w naszych Papieskich Kremówkach. Nic nie straciła na aktualności i można ją zamówić w Redakcji.

Matka-Polka w wielkim mieście. Jak żyje się w kraju Jana Pawła II? Pa u l i n a M a z u r Wtorek

ały, zwany też Gawronem, Bobikiem, Gałganem i Pikusiem, wisi głową w dół na moim ramieniu. Podczas przedpołudniowych akrobacji przeglądamy ulubione serwisy internetowe. Komputer jest zlokalizowany na wysokości oczu, żeby korzystanie z niego w żadnym wypadku nie wymagało siedzenia. Bobik tego nie znosi. Naszą uwagę przyciąga polecany przez znajomych filmik zatytułowany Najśmieszniejsza reklama świata. Trudno nie zerknąć. Mimo karkołomnych prób nie udaje się nam uniknąć zaślinienia monitora, ale niezrażeni podejmujemy dalsze starania. W końcu to tylko niespełna minuta. Supermarket: młody tato na zakupach z kilkuletnim synkiem; w milczeniu trwa próba sił dotycząca kupna słodyczy. Po chwili maluch, widząc, że nie wygra inaczej, zaczyna wrzeszczeć wniebogłosy i rzucać się po podłodze, zawstydzając biednego ojca przed sklepowym audytorium. „Use condoms” − pojawia się napis w ostatnim kadrze najśmieszniejszej reklamy na świecie. Patrzę na Gałgana, Gałgan na mnie. Nie pierwszy raz jest mi wstyd za świat

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego

dorosłych, który dla niego reprezentuję. Do końca dnia oboje udajemy, że to się nie wydarzyło.

Środa Półtorej godziny relaksu. Herbata, chwila przed monitorem w pozycji siedzącej, kąpiel i cisza. To wszystko znaczy, że Gawron jest z tatą na wieczornej mszy. Odpoczynek nieporównywalny nawet z wakacjami na Maderze. Z tej modlitwy pochwalnej wyrywa mnie domofon: wrócili. Małemu wesoło wystaje głowa spod tatusiowej kurtki z czasów studiów. Wyjście do kościoła okazało się wysoce pouczające. Chłopcy dowiedzieli się bowiem, że jesteśmy rodziną… pogańską. Ale po kolei. Spotkali po drodze Maćka z córeczką. Taki dalszy, niedzielny znajomy. Przywitał chłopaków pełnym smaku żartem, że noszenie syna (!) w nosidełku przez ojca (!) jest niemęskie, żeby nie użyć słowa „gejowskie”. Strach pomyśleć, na kogo wyrośnie przytulony mały chłopiec… Pewnie na jakiegoś cieplaka, artystę albo − o zgrozo! − wydelikaconego kleryka. Potem było jak u Hitchcocka. Maciek okazał się zwolennikiem tak zwanego zimnego chowu, który za-

kłada na przykład „pozwolenie, by dzieci się wypłakały”, kiedy samotność doskwiera im w zimnym łóżeczku oddzielonym od sypialni rodziców długim i dźwiękochłonnym korytarzem. Oczywiście mowa o sytuacjach, kiedy są nakarmione i przebrane, więc nie może być mowy o zaniedbaniu, bo mają wszystko, czego im trzeba. Racjonalny rodzic musi więc uznać, że płacz jest przejawem kapryszenia i manipulacji, dlatego naprawdę nie pozostaje mu nic innego, jak tylko pozwolić dziecku w samotności rozmyślać nad swym grzesznym postępowaniem. Oto jest, proszę państwa, troskliwe wychowanie katolickie, które od pierwszych dni życia kształtuje w małym człowieku poczucie, że jest (małym) grzesznikiem i że musi nad swoimi słabościami bez ustanku pracować. Tacie podczas nierównej walki na cytaty z Pisma wyrwało się, że Gałgan od zawsze śpi z nami w jednym łóżku, bo tam czuje się u siebie… Tego było już za wiele. Nie ma już dla nas miejsca nawet na obrzeżach katolickiego modelu rodziny. Kiedy nasz mały poganin spał, raz jeszcze próbowałam pojąć tok rozumowania „katolickich rodzin”. Długo myślałam nad Bożym pomysłem na dostarczanie na świat

Nie ma już dla nas miejsca nawet na obrzeżach katolickiego modelu rodziny małych chrześcijan i nad tym, jak ten proces zmienia dwóch dorosłych osobników tego gatunku. Gałgan od pierwszych chwil swojego istnienia znajdował się w samym centrum życia (nie mylić z centrum uwagi). Spędzając dnie i noce w rytmie bicia matczynego serca, nasłuchiwał odgłosów świata i żywo na nie reagował. Uwielbiał czekoladę, słoneczne promienie, gości i wieczorne oglądanie Przyjaciół. Żywiołowo rozmawiał z tatą, coraz mocniej okładając go kopnia-

kami i… zawsze spał blisko nas. Po urodzeniu od razu rozumiał, że każdy dyskomfort, którego dostarcza mu życie, łatwiej znieść, gdy się przytula do znanych sobie osób. Co takiego się zmieniło, że teraz, gdy już potrafi się śmiać, wyłączać nogą laptopa i samodzielnie podnosić zabawki, miałby zostać oddelegowany do cichego pokoiku, z dala od życia, którego jest częścią?

Czwartek W czwartki chodzimy do kina na seanse dla rodziców z dziećmi. Ten genialny w swej prostocie pomysł otwiera przed zmęczonymi rodzicielami możliwość zobaczenia dużego ekranu, zanim smyki pójdą do przedszkola. Wprawdzie maluchy dają z siebie wszystko, żebyśmy nie zapamiętali, co pokazywano, ale i tak jest świetnie! Jedyna rzecz, która pomniejsza tę naszą ekstatyczną radość z wyjścia do kina, to… filmy. Pustka, życie bez zakorzenienia i poczucia sensu, obsesje i mnóstwo motywów homoseksualnych (w trzech na cztery ostatnio widziane filmy!). Jednym słowem − kino familijne. Pewnie nie powinnam się gorączkować, bo przecież pokazują nam same obsypane nagrodami produkcje, jednak − i tu wyjdzie cała moja prowincjonalność i brak zrozumienia dla współczesnych trendów − skrycie tęsknię za filmami,w których dobry bohater przedstawiany jest jako godny naśladowania, w których świat nie jest chaosem, pozbawionym wszelkiego znaczenia i podczas których dzieciom nie trzeba ciągle zasłaniać oczu.

Piątek Dziś powinnam wrócić do pracy. 154 dni po narodzinach Małego. Taki właśnie okres opieki nad dzieckiem uznano w naszym kraju za wystarczający. Bobik, mimo

Matka-Polka w wielkim mieście. Jak się żyje w kraju Jana Pawła II?

że w ciągu tych pięciu miesięcy rozwinął się dużo bardziej niż większość ludzi podczas studiów doktoranckich, jeszcze nie potrafi samodzielnie siedzieć, jedynym smakiem, jaki zna, jest mleko mamy (cóż, jeśli nie liczyć piwa, papryki, płynu do kąpieli i wosku), a jedynym na świecie bezpiecznym punktem obserwacyjnym są ramiona rodziców. Z drugiej strony pięć miesięcy to na świecie szmat czasu: od dawna nie śledzę notowań WIG20, nie wiem nic o rynkowych trendach… Czy w ogóle jeszcze pracuje się na komputerach, czy też odeszły już do lamusa? Znajomi coraz śmielej pytają „co dalej”, światowe dziewczyny w naszych rodzinach wynajęły nianie i pojechały w delegacje… a ja? Tego dnia, jak na zawołanie, dzwoni znajomy prezes giełdowej spółki: „Jak tam? Jest pani już gotowa na podjęcie nowych wyzwań?”. Patrzę na Małego (oj, tak, to dopiero wyzwanie!). Jego buzia wyraża klarowny przekaz: giełda − nie, mleko − tak! Odmawiam, zasłaniając się przyjętymi „między ludźmi” powodami. Jakoś nie do końca wierzę w zrozumienie słów „Bobik mnie potrzebuje”.

Sobota Taty znów nie ma w domu. To już trzeci nasz wieczór we dwoje w tym tygodniu. Tata zmienia świat. A ponieważ jest dużo do zmiany, to często go nie ma. Oboje mamy kryzys, więc pakuję Małego do chusty i idziemy na miasto. Gałgan jest już sporych rozmiarów, więc trudno go ukryć pod kurtką. Z uśmiechem przyjmujemy więc kolejny raz te same komentarze: „Ojej, a on się tam nie udusi?”, „Czego to ludzie jeszcze nie wymyślą!”, „Tak się dzieci rozpieszcza! Będzie go pani całe życie nosić”. Rozpieszczony, zadowolony Gałgan rzuca na przechodniów uporczywe spojrzenia. Spotykamy kolegę z dawnych czasów. Trzydziestolatek. Pro-

Paulina Mazur

jektant. „Ale fajny dzieciak!”. Mały nie lubi, gdy mówi się o nim w ten sposób, więc utrzymuje poważną minę. „Wiesz, Kasia coraz częściej mówi mi, że musimy pomyśleć o dziecku. Może to zabrzmi głupio, ale ja jakoś nie mogę znaleźć żadnego argumentu za dzieckiem”. Całą drogę przepraszam Małego, że to usłyszał, i zapewniam, że następnym razem wyjdziemy z domu dopiero, gdy będzie pełnoletni.

Dzień Pański Jesteśmy na wsi. Do niedzielnego stołu siadamy wszyscy oprócz Dziadka. Jest na popołudniowej zmianie. Kilka lat temu Philip Morris obliczył, że bardziej opłaci mu się system pracy 4+2 zamiast typowego tygodnia 5+2, kiedy „2” przypadało na weekend. Od tamtej pory niedziela przestała być świętem. Z wyrzutem sumienia odprowadzamy go wzrokiem do drzwi, grając w planszówki czy przygotowując się do wyjścia do kościoła. Po obiedzie wracamy do domu. Atmosfera jest jakaś napięta. Mniej więcej w połowie drogi objawia się przyczyna nerwowości. „Wiesz… wieczorem jest spotkanie u Andrzejewicza. Będzie omawiana strategia przed następnymi wyborami. Nie muszę iść, ale wiesz… będą wszyscy”. Idzie. U Andrzejewicza rzeczywiście byli wszyscy. Wszyscy, którzy na sztandarach mają wartości konserwatywne, z rodziną na czele. Starają się, jak mogą, nie dostrzec tego, że rodzina − nie ta statystyczna, polska, będąca obiektem ich codziennych trosk, ale ich własna − spędza niedzielny wieczór sama. Niedzielny wieczór to już przecież jakby poniedziałkowy ranek.

będzie chodził ze mną i że nie zostawię go z nianią ani nie oddam do żłobka, ale ostatecznie zaakceptował plan i teraz już występujemy jako zespół. Szukamy kapitału na start. Nie potrzeba nam dużo, więc składamy wniosek w konkursie mającym wspierać przedsiębiorcze mamy. „Pomysł świetny, proszę pani! Czy jest pani długotrwale bezrobotna? Nie. Czy straciła pani pracę z powodów leżących po stronie pracodawcy? Nie. Mieszka pani w gminie wiejskiej? Nie. Czy założy pani działalność poza Krako-

Hmmm… powiem uczciwie: żadnych szans”. Spoglądamy z żalem na plakat mówiący, że my też możemy być przedsiębiorcami. Dobra grafika, świetny papier, najwyższej jakości druk. Równość szans aż razi w oczy, gdy się na niego patrzy. Na oko widać, że zamiast oplakatowania urzędów mogłyby powstać jakieś trzy, cztery firmy młodych mam. Wracamy do domu. Potrząsamy skarbonką. Jeszcze trochę.

Hmmm… powiem uczciwie: żadnych szans

Tata wraca późno. Wiadomo, we wtorki jest kolegium redakcyjne. „Robimy numer o Papieżu. O tym, jak ludzie nie przyjęli jego słów. Mówię ci, są świetne pomysły! Może jako młoda mama napiszesz coś o współczesnej rodzinie?”.

wem? Najlepiej w powiatach dąbrowskim, tarnowskim lub limanowskim… Nie. No to może chociaż ma pani mniej niż 25 lat? Nie.

Wtorek

Co dalej? Redakcja „Pressji” nie zajmuje stanowiska w kwestii noszenia dzieci w chustach w świetle nauczania Jana Pawła II, ale Marcin Kędzierski w niniejszej tece krytycznie pisze o przyjętym w Polsce modelu społeczno-ekonomicznym.

Poniedziałek Nowy tydzień. Nowe postanowienia. Zakładamy z Gawronem firmę. Wprawdzie długo musiałam mu obiecywać, że wszędzie

My jesteśmy Kościołem! Jan Paweł II o misji świeckich Karol Wilczyński

obór Watykański II odnowił myślenie o Kościele jako mistycznym ciele Chrystusa. Choć był to jeden z fundamentów doktryny katolickiej, to pogląd, wedle którego świeccy i duchowni są równoprawnymi członkami tego ciała, rzadko podkreślano przed Soborem. Oczywiście, równość w tworzeniu Kościoła nie oznacza tutaj zrównania na każdym poziomie, co podkreśla jedna z konstytucji soborowych: „ludzie świeccy, tak jak wszyscy wierni Chrystusa, winni z chrześcijańskim posłuszeństwem stosować się ochoczo do tego, co postanawiają święci pasterze, reprezentujący Chrystusa, jako nauczyciele, i kierownicy w Kościele […]. Święci zaś pasterze uznawać mają i wspierać godność i odpowiedzialność świeckich w Kościele, mają korzystać chętnie z ich roztropnej rady, powierzać im z ufnością zadania w służbie Kościoła” (LG: 37). Jednym z uczniów, a zarazem twórców Soboru, był Jan Paweł II. W trakcie swojego pontyfikatu starał się wprowadzać niniejszą naukę w życie, zarazem tworząc pewną wizję zadań świeckich i ich misji w Kościele. Spróbuję w miarę możliwości przedstawić tę wizję i porównać ją z tym, jak wygląda sytuacja świeckich w Polsce.

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego

Trzy misje i soborowość Do najważniejszych dokumentów, które bezpośrednio dotyczą tego tematu, należy posynodalna adhortacja apostolska Christefideles laici. Po pierwsze, Jan Paweł II od początku podkreśla, że korzysta z pozytywnej definicji osoby świeckiej, a nie dominującej dotychczas negatywnej, wedle której świecki po prostu nie jest kapłanem. Papież stosuje biblijny obraz winnicy: winnicą ma być Chrystus, robotnikami – wierni. Stąd też świeccy po prostu „są Kościołem” (CL: 9). Po drugie, Papież odwołuje się do swoistego trójpodziału powołania każdego wiernego – wszyscy bowiem, jak mówi Pismo (1 P 2: 4–5, 9), jesteśmy wezwani do misji kapłańskiej, prorockiej i królewskiej (zob. Rojek 2011). Misja kapłańska prowadzi nas do złożenia ofiary z siebie, z własnej pracy, wypoczynku – z całego życia. Misja prorocka ustanawia każdego ochrzczonego człowieka jako świadka, który ma dawać świadectwo o zmartwychwstaniu Jezusa. Misja królewska natomiast powołuje chrześcijan do służby Królestwu Bożemu, walki z królestwem grzechu i zła oraz poświęcenia swych sił na oddanie siebie Bogu oraz

innym ludziom „w miłości i sprawiedliwości” (CL: 14). Jest oczywistą sprawą, że te misje dotyczą życia doczesnego, a nawet więcej – codziennego. Po trzecie, Papież podkreśla, że ze względu na przynależność do Kościoła każdy chrześcijanin otrzymuje bezpośrednio godność ucznia Chrystusa i powołanie do świętości. „Jest to godność zobowiązująca, godność robotników wezwanych przez Boga do pracy w Jego winnicy: «Na wszystkich tedy świeckich − mówi Sobór − spoczywa zaszczytny obowiązek przyczyniania się do tego, aby Boży plan zbawienia coraz bardziej rozszerzał się na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc na ziemi»” (CL: 17). Naukę tę można przedstawić w następującej tabeli:

„żywych” wspólnot „w których wierni mogą przekazywać sobie nawzajem Słowo Boże oraz służyć innym i praktykować miłość” (CL: 26). Wspólnota wiernych ma być więc oparta na solidarności i miłości, uciekać przede wszystkim od wszelkich rozłamów i akceptować różnorodność, która jest wręcz istotna dla społeczności kościelnej. Jest to także wspólnota oparta na odpowiedzialności „wszystkich za wszystkich” (SRS: 38), która dotyczy również kapłanów. Nie jest to oczywiście nowa i rewolucyjna idea – była ona właściwie obecna w doktrynie Kościoła od początków, jednak wskutek zmieniającej się mentalności bywała dosyć często zapominana. Warto dodać, że koncepcja ta przypomina – czego Jan Paweł II był zresz-

Jan Paweł II wyraźnie zarysowuje też swoje plany wobec świeckich jako wspólnoty. Wspólnota Kościoła, communio wszystkich wiernych, ma być organiczna, czyli żywa – analogicznie do żywego ciała. Oznacza to, że w takiej społeczności znaleźć się może bardzo wiele różnych osób, które pełnić będą znacząco odmienne funkcje − tak jak różne części jednego ciała − jednak będzie je spajać pewna jedność, jedność Ducha. „Tenże Duch, sam przez się, mocą swoją i wewnętrznym spojeniem członków jednocząc ciało, tworzy i nakazuje miłość wzajemną między wiernymi” (CL: 20). Jak powiada Papież, aby umożliwić Duchowi działanie, pasterze Kościoła mają obowiązek konstruować swe parafie z „elastycznością”, tak by przenieść jak najwięcej odpowiedzialności na barki świeckich oraz wspierać zakładanie

tą świadomy – ideę soborowości obecną w dziełach prawosławnych myślicieli: Aleksego Chomiakowa, Sergiusza Bułgakowa czy Mikołaja Bierdiajewa. Podkreślali oni to, że soborowość nie wyklucza wolności osoby, wręcz ją buduje, ratując przed urzeczowieniem wspólnot opartych na materializmie.

Formacja i inicjacja Istotnym elementem, bez którego nie da się zbudować takiej wspólnoty, jest formacja, czy też inicjacja każdego z członków. Wejście do wspólnoty Ducha wiąże się z osobistym wysiłkiem, potrzebą właściwego ukierunkowania, a przede wszystkim „chęcią upodabniania się do Chrystusa” (CL: 57). Jan Paweł II stwierdza wyraźnie, że nie ma możliwości, by część winnicy,

My jesteśmy Kościołem! Jan Paweł II o misji świeckich

latorośl, mogła żyć na dwóch polach – życia prywatnego, odseparowanego od religii, i życia kościelnego, gdzie odbiera się „porcję” duchowego pokarmu. Postawę taką, jak się wydaje, przyjmują niektórzy członkowie wspólnot charyzmatycznych – „idę się pomodlić, bo dziś jest mi smutno”. Oczywiście Papież ma na myśli coś szerszego niż tyl-

Papież ma na myśli coś szerszego, niż tylko walczących z frustracją smutnych ludzi ko walczących z frustracją smutnych ludzi: „w życiu wiernych nie może być dwóch równoległych nurtów: z jednej strony tak zwanego życia «duchowego» z jego własnymi wartościami i wymogami, z drugiej tak zwanego życia «świeckiego», obejmującego rodzinę, pracę, relacje społeczne, zaangażowanie polityczne i kulturalne” (CL: 59). Świeccy – prorocy, kapłani i królowie − mają być najbardziej widoczni na arenie szeroko pojętej kultury. Aby tam wejść, potrzebują głębokiej formacji – duchowej i doktrynalnej – tak by mogli sprostać wyzwaniom współczesnego świata, postawionym na bardzo wysokim poziomie. Nie chodzi tu tylko o dialog z niewierzącymi, stanięcie na areopagu, ale w ogóle o umożliwienie tego dialogu. Bez odpowiedniego przygotowania i siły, chrześcijanin zostanie wyśmiany i odrzucony. Formacja jest konieczna także z tego względu, że bez niej tylko niewielka część świeckich bez wykształcenia teologicznego dowie się o swojej misji. Dlatego też, jak podkreśla Papież: „formacja nie jest przywilejem zastrzeżonym tylko dla niektórych ludzi, ale prawem i obowiązkiem wszystkich. […] Poza tym ważne jest przekonanie, że każdy z nas jest celem, a zarazem punktem wyjścia formacji” (CL: 63). W innych miejscach mówi on także o procesie wytrwałego i cierpliwego samowychowa-

Karol Wilczyński

nia, który pozwala „posiąść własną duszę” (PS: 13). Papież wzywa więc każdego chrześcijanina do „wyjścia z niepełnoletniości”, do wzięcia odpowiedzialności za samego siebie i – w drugim rzędzie – za całą wspólnotę. Formacja nie może odbywać się zbyt szybko i bez zastanowienia – bardzo ważny jest też wymiar pewnej tajemnicy i zawierzenia, aby każda konkretna osoba dokładnie zastanowiła się, czy chce zanurzać się w chrześcijaństwo i „wypływać na głębię”. Jest to wyzwanie, które nie musi zostać podjęte przez każdego. Pozwala ono bowiem każdemu z członków Kościoła uświadomić sobie, czym Kościół realnie jest – o taką świadomość chodziło właśnie Janowi Pawłowi II. Jak świeccy polskiego Kościoła poradzili sobie z tym wyzwaniem?

Pozytywna definicja w Polsce Zanim przejdę do oceny naszej sytuacji, należy podkreślić, że wizja Jana Pawła II miała specyficzny charakter – był on świadom pewnej kulturowej odrębności Polaków i ich przywiązania do konkretnej formy wolności, którą Karol Kleczka nazywa katolickim ideałem wolności. „Wyraża on wolność wyznawania danych poglądów bez nacisku zewnętrznego, niezależność w wyborze wiary. Wolność w stopniu absolutnym, bo wynikającym z Objawienia i opartą o godność osoby ludzkiej” (Kleczka 2010: 49). Przesłanie Papieża miało też szczególne znaczenie ze względu na czas, w którym Polska po okresie komunistycznym stanęła na chwiejących się nogach w obliczu poważnych wyzwań współczesności. Jan Paweł II zdawał sobie sprawę, jakie skutki może mieć dla wspólnoty kościelnej i narodowej bezrefleksyjne zachłyśnięcie się ideałami Zachodu. Jak starałem się wykazać powyżej, wezwanie Papieża miało z jednej strony charakter jednostkowy,

przedstawiający ideał konkretnej świeckiej osoby, a z drugiej − wspólnotowy, wskazujący ideał komunii członków Kościoła. Spróbuję teraz skonfrontować wizję Jana Pawła II z rzeczywistością w Polsce, odwołując się do zamieszczonej wyżej tabeli. Po pierwsze – czy nasz Kościół rzeczywiście stosuje pozytywną definicję osoby świeckiej? Jest to szerszy problem związany z hierarchicznością wspólnoty kościelnej i całkowitym „przesakralizowaniem” urzędu kapłańskiego. U zarania Kościoła sytuacja miała się nieco inaczej – pasterz był sługą wspólnoty, jej reprezentantem podczas składania ofiary, a nie zastępcą czy pośrednikiem. Pojęcie „kapłana” chrześcijan pierwszych wieków, które oznaczało pasterza, sługę związanego ze swoją wspólnotą, dzieli ogromna przepaść od pojęcia „kapłana”, które wytworzyły wieki średnie, a następnie epoka trydencka. Te zmiany miały oczywiście znaczący wpływ na pojęcie kleru (gr. kleros – „wybrani”, „przeznaczeni”) we współczesnym Kościele. Wydaje się, że w świadomości większości wiernych panuje fatalne przeświadczenie, rozpowszechnione między innymi przez św. Tomasza, że prawdziwym człowiekiem duchowym, o którym wspomina św. Paweł (1 Kor 2: 10–16), może zostać jedynie ksiądz lub zakonnik. Szary człowiek nie jest w stanie przeznaczyć tyle czasu na modlitwę, lekturę Pisma, książek teologicznych i budowę relacji z Bogiem co kapłan – dlatego też pozwala to wielu „ulec pokusie rezygnacji, obojętności, zwątpienia czy wewnętrznej, jak to się mówi, emigracji; pokusie wielorakiej ucieczki od świata, od społeczeństwa, od życia” (Jan Paweł II 2005b: 480). Przejawy zamknięcia się z jednej strony kapłanów na laikat, a z drugiej – świeckich na kler są często spotykane. Z jednej strony bowiem często mamy do czynienia z sytuacją, gdy proboszcz decyduje o kolorze kwiatków

pod ambonką, nie chcąc oddać pola wiernym nawet w takiej kwestii. Z drugiej, dosyć często – szczególnie w parafiach wiejskich – ksiądz jest przedmiotem albo nabożnego

Proboszcz decyduje o kolorze kwiatków pod ambonką kultu, albo plotek i zadziwiającej pogardy. To wzajemne odgraniczenie i nieufność nie pozwalają zbudować prawdziwej wspólnoty miłości. W takiej wspólnocie wierny bez jakichkolwiek kompleksów przychodzi do proboszcza i mówi, że należałoby zorganizować chór, bo organista już zupełnie nie daje sobie rady, lub zjawia się na audiencji u biskupa, z troską i zaufaniem opisując problemy z powstaniem rady parafialnej. Bardzo wielu wiernych wybiera odległe od miejsca zamieszkania parafie, gdyż w swojej lokalnej nie otrzymują zbyt wiele, choć – trzeba to przyznać – także niewiele dają. Ulegają pokusie rezygnacji, często całkowicie zrywając jakiekolwiek związki z Kościołem. Być może aby całą tę sytuację naprawić, potrzebny jest ożywczy ruch ze strony episkopatu i poszczególnych pasterzy – coś, co pozwoli pobudzić do odpowiedzialności osoby świeckie i jednocześnie pokaże im, jak wiele znaczą. Do takich przedsięwzięć z pewnością należał synod krakowski, który odbył się w latach 1972–1979 z inspiracji Karola Wojtyły. Bezprecedensowa formuła tego synodu wymagała wówczas zgody Stolicy Apostolskiej. Odszedł on bowiem od klasycznej postaci synodu jurydycznego, poświęconego prawu kościelnemu, zajmując się przedsięwzięciami duszpasterskimi, angażując wszystkich wiernych, stawiając sobie za cel ocenę sytuacji Kościoła i odnowę chrześcijaństwa. Powstało wówczas ponad 500 parafialnych zespołów, pracujących nad treścią 23 dokumentów poruszających różnorakie kwestie, takie jak katechizacja,

My jesteśmy Kościołem! Jan Paweł II o misji świeckich

rodzina, ale też na przykład Ewangelia we współczesnej kulturze. Od tego czasu minęło ponad trzydzieści lat – czy sytuacja nie zmieniła się na tyle, że potrzebna jest ponowna refleksja?

Polskie misje i godność W ten sposób dochodzimy do kolejnego problemu − kwestii trzech misji świeckich. To właśnie one były osią prac krakowskiego synodu, który sprowadził te trzy wysublimowane teologiczne pojęcia na poziom konkretnych zagadnień dotyczących życia codziennego. Trudno ocenić, czy polski laikat jest świadom ciążącego na nim powołania, czy – nawet nieświadomie – wypełnia wyzwanie Jana Pawła II w zakresie misji prorockiej, kapłańskiej i królewskiej. W tym względzie ważna jest formacja świeckich, wychowanie silnych ludzi, którzy wezmą na siebie ten ciężar. Z pewnością brak bowiem troski o Kościół, za to dużo utyskiwania, osądzania kapłanów i wiernych. O ile można przyjąć, że niepowodzenie w pewnych miejscach instytucji nadzwyczajnego szafarza nie jest tragedią, o tyle powszechne krytykanctwo, narzekanie na stan polskiego Kościoła, które de facto łączy również uznawane za przeciwne sobie środowiska kościelne, jest objawem braku odpowiedzialności, a także owej rezygnacji świeckich na widok bardzo odległego od nich kapłaństwa urzędowego. Sądzę, że ciągłe oskarżanie episkopatu o słabość nie przyniesie nic dobrego – episkopat nie jest gorszy niż w ubiegłym stuleciu, a jego słabość wynika właśnie z braku wsparcia przez świeckich. Jan Paweł II wielokrotnie powtarzał, jak wiele otrzymał od otaczających go ludzi – rodziny, przyjaciół, parafian, studentów: „Wyście mnie do tego posługiwania Kościołowi, a zwłaszcza młodemu Kościołowi na całym świecie, w szczególny sposób przygotowali. Wycho-

100

Karol Wilczyński

waliście sobie papieża!” (tamże: 484). Aby świeccy mogli podjąć się tych trzech misji, muszą być świadomi tego, że są centrum Kościoła, jego rdzeniem. Wiąże się to z tym, że są oni robotnikami w winnicy, która bez nich nie może właściwie funkcjonować. Bycie robotnikiem natomiast łączy się z działaniem, określanym przez Benedykta XVI w Caritas in veritate jako „logika daru”, co tak naprawdę wiąże się z bardzo szeroko pojętym „męczeństwem”, oddaniem siebie. Osoba świecka nie może wiązać bycia w Kościele tylko z otrzymywaniem radości, dobrami duchowymi i wsparciem ze strony wspólnoty. Bycie członkiem Kościoła należy wiązać ze świadomością, że jest to wspólnota grzeszników, a nie cherubinów. Dlatego na przykład w dominikańskim rycie mszy świętej kapłan bezpośrednio po ofiarowaniu całuje kielich, co ma symbolizować pocałunek Judasza, który zdradził Jezusa jako pierwszy. Z pewnością polskim świeckim przydałyby się długie rekolekcje na temat sensu Kościoła. Ostatnim z wezwań Jana Pawła II jest wezwanie do zachowania godności chrześcijańskiej, która wiąże się z bogatą antropo-

odnośnie do spraw fundamentalnych, świeccy nie mogą wykluczać innych ze wspólnoty kościelnej, w szczególności ze względu na przekonania – taką władzę mają tylko pasterze. Nie oznacza to oczywiście braku możliwości krytyki, upomnienia, o ile krytyka nie przeradza się w osądzanie i wykluczenie, jak w wypadku sedewakantystów i zbliżonych do nich ruchów, które wykluczają ze wspólnoty wszystkich, którzy się z nimi nie zgadzają. Ks. Józef Tischner mawiał, że lektura Kapitału Marksa nie doprowadzi do utraty wiary, ale mogą do tego doprowadzić działania złego proboszcza. Myślę, że te same słowa można wypowiedzieć o „złych świeckich”. Pamięć o specyficznej godności człowieka ochrzczonego powinna zapobiec

gorszącym kłótniom i umożliwić budowę realnej wspólnoty Kościoła. Tym, co pozwoli zbliżyć się polskiemu Kościołowi do ideału zarysowanego przez Papieża, jest szeroka formacja świeckich, która w Polsce pozostaje na niskim poziomie. Formację tę należałoby zacząć od podstaw w szkołach, kontynuować na wysokim poziomie w seminariach, a kończyć na długotrwałych projektach dla dojrzałych wiernych. To są oczywiście życzenia, czy − jak pisał Krzysztof Mazur (2009) − sny. Należy je jednak powtarzać jak najczęściej. Człowiek, jak mówił św. Augustyn, jest początkiem nowego świata. Papież podkreślał natomiast, jak ważne jest, by dbać, aby świat ten odpowiednio pielęgnować i zbliżać do Prawdy.

Co dalej? Karol Wilczyński pisze o polskich świeckich – przekonaj się, co Bartłomiej Czajka ma do powiedzenia o naszym klerze.

Kapłan bezpośrednio po ofiarowaniu całuje kielich, co ma symbolizować pocałunek Judasza logią papieża. Nie wnikając w szczegóły (zob. Rojek 2011), warto dodać, że specyficznie chrześcijańska godność osoby świeckiej wiąże się z jednej strony z zadaniem, misją opisaną powyżej, a z drugiej – z szacunkiem wobec innych wiernych, ich pracy i stanu, w którym się znajdują. Godność chrześcijańska opiera się na akceptacji swoistego „liberalizmu” kościelnego, w którym, przykładowo, po jednej stronie mamy radykalnych prawicowców, a po drugiej – teologów wyzwolenia. Mimo braku zgody nawet

101

Papa locutus, causa finita. Dwa oblicza autorytetu Jana Pawła II Bartłomiej Czajka Należy jej się pomnik lub przynajmniej obelisk za to że cała była z mitycznych czasów kiedy autorzy greccy albo rzymscy czytelnicy przy lampce oliwnej lub świecy pakt zawierali i mocno wierzyli że obrona wolności jest rzeczą chwalebną Panna Corday po nocach czytała Plutarcha książki brano na serio Zbigniew Herbert, Mademoiselle Corday

an Paweł II jest – według najnowszych sondaży − idolem polskiej młodzieży, cieszy się jeden z dziennikarzy na łamach „Rzeczpospolitej” (Szułdrzyński 2011). Nawet fakt, że na trzecim miejscu znalazł się Kuba Wojewódzki, nie musi psuć humoru, gdyż przewaga Papieża nad showmanem pozostaje bezpieczna: 47% do 4%. Papież jest dla Polaków autorytetem. Czyli tak właściwie – kim? Czy należy się z tego cieszyć? Czy taka deklaracja do czegoś zobowiązuje? Czy z czegoś może zwalniać? Czy jeśli ktoś nie uważa Jana Pawła II za autorytet, będzie się smażył w piekle?

102

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego

Papież jest z pewnością autorytetem dla polskiego duchowieństwa. W każdym razie wniosek taki jest uprawniony, gdy weźmie się pod uwagę retorykę listów, którymi biskupi zwracają się do wiernych. Hierarchowie w swoich oficjalnych orędziach i dokumentach piszą o Janie Pawle II na dwa sposoby. W dwóch ostatnich listach − z okazji X Dnia Papieskiego oraz w sprawie przygotowań do beatyfikacji − jest on jednoznacznie przedstawiony jako ten, kogo trzeba naśladować i którego głos należy poważać i przyjmować. W wielu innych miejscach pojawiają się cytaty z jego pism lub kazań, które mają usankcjonować to, do czego episkopat chce słuchaczów przekonać. Technicznie rzecz biorąc, różnica jest niewielka – w obu wypadkach mamy do czynienia z użyciem autorytetu papieskiego do wzmocnienia przekazu biskupów.

Papa locutus… Przywołanie czyjegoś nazwiska, aprobata szanowanej osoby może być wykorzystana dwojako − retorycznie lub argumentacyjnie. Pierwszy wypadek to gra na potrzebie akceptacji u słuchaczów, ukryta sugestia:

jeśli nie zgadzasz się z tak wielką osobą, to znaczy, że coś z tobą jest nie tak. Druga opcja to rozstrzygnięcie przez odwołanie do znawcy: autorytet występuje tutaj jako ktoś, kto jest znacznie bardziej kompetentny w danej dziedzinie. Na przykład spór na temat własności zbioru Mandelbrota najlepiej rozstrzygnie dyplomowany matematyk. Dopóki uczestnicy sporu nie znajdą powodu, by zakwestionować jego uczciwość, zapewne zdadzą się na jego osąd. Innym wariantem takiej argumentacyjnej roli jest słynna formuła Roma locuta, causa finita. Wyrok, jaki w danej sprawie wydaje Rzym, jest wiążący i słuszny − właśnie dlatego, że wydał go Rzym. Trudno tu mówić o uzasadnieniu, lepiej – o mocy decyzyjnej. W jakim kontekście czytamy o Papieżu w komunikatach naszych biskupów? Oto pierwszy przykład, z listu skierowanego do JE Prezydenta RP w sprawie ustawy o in vitro: „Zapłodnienie in vitro to młodsza siostra eugeniki […]. Chodzi o eliminację słabszych zarodków ludzkich, zdiagnozowanych jako nieodpowiednie, czyli o «eugenizm selektywny», piętnowany wielokrotnie przez Jana Pawła II i inne autorytety” (KEP 2010d: 3). W wypadku listu do głowy państwa sugerowanie, że biskupi użyli odniesienia do Papieża w sensie, jaki określiłem przed chwilą jako retoryczny, zakrawałoby na absurd. Jasno jednak widać, że nikomu nie jest potrzebne argumentowanie na rzecz większej przesłanki: to, co odrzucił Papież, jest moralnie godne potępienia. Jest ona przemilcza-

To, co odrzucił Papież, jest moralnie godne potępienia na jako oczywista. Zatem Jan Paweł II jest uznany za nieomylnego w sprawach moralnych, i to nie tylko w zakresie moralności katolickiej, jako głowa Kościoła, ale także ogólnoludzkiej, naturalnej, skoro przedmio-

tem listu są zmiany w prawie państwowym, a nie kanonicznym. W tym wypadku formalną strukturę można przedstawić następująco: czytelny i konkretny postulat, by nie podpisywać ustawy, która dopuszcza eugenikę, zostaje wzmocniony zapewnieniem, że ktoś, kto zna się na moralności, na pewno by go poparł, gdyby tylko żył. Niestety, list do prezydenta stanowi chlubny wyjątek w pod względem precyzji postulatu. Znakomita większość listów, które w ciągu ostatniego roku wyszły z kancelarii Konferencji Episkopatu, nie grzeszyła zbytnią jasnością. Dla przykładu fragment listu na Dzień Papieski o bł. ks. Jerzym Popiełuszce: „Ksiądz Jerzy został ogłoszony błogosławionym w czasie uroczystości, która odbyła się w Warszawie 6 czerwca br. Czekamy na wyniesienie na ołtarze Ojca Świętego Jana Pawła II i Prymasa Tysiąclecia kard. Stefana Wyszyńskiego. Wielu z nas spotykało ich osobiście w swoim życiu. Działali w niezwykle trudnych czasach. Heroicznie bronili Kościoła i prawa narodu do wolności oraz jego suwerennego bytu. Stali się symbolami, realizując otrzymaną od Chrystusa kapłańską, biskupią i papieską misję. Jednak nade wszystko fascynowała ich odwaga w dążeniu do świętości. Obca im była bojaźń. Natomiast kierowali się – jak mówi św. Paweł Apostoł w Liście do Tymoteusza – mocą, miłością i trzeźwym myśleniem” (KEP 2010c: 2). Jak mniemam, celem wprowadzenia do akapitu, poświęconemu błogosławionemu, postaci biskupów Wojtyły i Wyszyńskiego było podkreślenie wartości, jakimi się kierowali. Tym razem strategia argumentacji ma taki schemat: papież, jak i dwa inne autorytety, kierował się odwagą, mocą, miłością i trzeźwym myśleniem, zatem i my powinniśmy tak robić. Również nie ma tutaj – przytoczyłem akapit w całości – uzasadnienia, dlaczego te trzy osoby są kompetentne.

Papa locutus, causa finita. Dwa oblicza autorytetu Jana Pawła II

103

Uznaje się to za oczywiste, co swoją drogą można zrozumieć, skoro list poświęcono tym postaciom. Niejasne są już natomiast same postulaty. O odwadze wiele się mówi w dalszej części listu, lecz moc, miłość i trzeźwe myślenie nie zostały już tak szeroko potraktowane. Tymczasem połączenie trzeźwego myślenia i miłości to pomysł przynajmniej niebanalny. Oczywiście, przy dobrej znajomości Pisma i teologii można się zgodzić, że to mądrze dobrany zestaw, ale i tak w wielu przypadkach zwykły człowiek może mieć wiele wątpliwości, jak pogodzić zdrowy rozsądek i miłość. Zatem skoro ten ważny (także dla samych autorów listu, wszak piszą o bohaterach jako o symbolach!) temat nie został rozwinięty, to znaczy, że przybliżenie treści tych trzech idei nie jest dla biskupów istotne. Szczególnie w porównaniu z odwagą świętości, której poświęcono w liście wiele miejsca. Ważne jest natomiast, by przekonać słuchaczów do jakiegoś hasła, nie troszcząc się na razie o to, jak zostanie się zrozumianym.

Co wielokrotnie podkreślał Sługa Boży Strukturę drugiego typu argumentu ex papa można zatem przedstawić jako: niejasne hasło, wzmocnione stwierdzeniem, że właśnie tym hasłem kierował się autorytet. Nie trzeba oczywiście dodawać, że nie da się podać w wątpliwość tego, czy naprawdę te trzy postacie kierowały się tymi wartościami, skoro nie mamy pewności, co dokładnie mamy na myśli. Z pewnej perspektywy jest to bardzo wygodne postawienie sprawy: pozwala na uniknięcie trudnych tematów szczegółowych. Jednym z celów, bodaj najważniejszym, odczytywania listów biskupich powinno być przekazywanie wiernym wskazówek, które mogą być pomocne w ich rozwoju duchowym i moralnym. Im bardziej

104

Bartłomiej Czajka

list odnosi się do konkretnych spraw (na przykład roli modlitwy − tego jak można się modlić, jak modlili się wielcy mistycy i święci, co o modlitwie pisali doktorzy Kościoła), tym łatwiej popełnić błąd albo zaniepokoić kogoś głębią problemu i wysokimi wymaganiami, jakie stawia przed wiernymi Chrystus. Im więcej używa się haseł, tym łatwiej zyskać akceptację słuchaczów. Zapewne wszyscy się zgodzimy, że należy dbać o rozwój gospodarczy Polski, ale żadne konkretne rozwiązanie nie uzyska równie jednomyślnej aprobaty. Stąd ostrożny wniosek z cytowanego wyżej fragmentu może być taki, że autorytet Papieża i niejasne formułowanie haseł ma jedynie retoryczne znaczenie, a celem listu nie jest przekazanie konkretnej treści, a utrzymanie uwagi i poważania wśród słuchających. Aby nie zostać posądzonym o pochopne formułowanie tez na podstawie jednego fragmentu, oto inny cytat, z tego samego listu: „Siostry i Bracia! Nasze pokolenie długo będzie pamiętać tamto wołanie – Santo subito! – na placu św. Piotra w Rzymie, w czasie pogrzebu Jana Pawła II, by szybko wynieść na ołtarze Ojca Świętego, który zafascynował cały świat całkowitym oddaniem się sprawie Boga i człowieka. Pamiętamy, że na uroczystości pogrzebowe obok katolików przybyli także przedstawiciele różnych narodów i religii oraz ludzie poszukujący drogi do Boga” (KEP 2010c: 4). Tym razem autorytet Ojca Świętego został przywołany po to, by promować postawę oddania się sprawie Boga i człowieka. Zapewne wiele osób, które w szczegółach polemizowałoby z biskupami i nauką Kościoła, zgodziłoby się, że taka postawa jest dobra − właśnie dzięki nieostrości tego zwrotu. Inny przykład, z listu pasterskiego z okazji Niedzieli Świętej Rodziny: „Przez Wcielenie i Narodzenie Syna Bożego Bóg proponuje nam taką więź, o jakiej ludzkość

do chwili narodzin Chrystusa nie odważyła się nawet marzyć. Tę szczególną relację nazywamy komunią z Bogiem. Jest ona najściślejszym zjednoczeniem, jakie można sobie wyobrazić. Nie jest czymś powierzchownym, ale rzeczywistością, która sięga do najgłębszych pokładów w człowieku. Komunia bowiem, co wielokrotnie podkreślał Sługa Boży Jan Paweł II, jest rzeczywistością centralną i podstawową dla życia każdego człowieka i całego Kościoła” (KEP 2010e: 1). Żaden katolik nie poda w wątpliwość tego, że łączność z Bogiem jest ważna i potrzebna. Ale czy potrzeba aż listu biskupów i autorytetu Jana Pawła II, by o tym fundamentalnym fakcie przypomnieć? Być może tak, gdyż w dalszej części listu nie ma ani słowa na temat tego, jakie działanie w praktyce ma nam pomóc taką komunię uzyskać i utrzymać. Można zatem sugerować, że celem przytoczonych fragmentów nie jest przekazanie wiernym wskazówek, jak trafić na drogę do Boga, lecz zachęcić do tego, by na nią wkroczyli. Czy jednak do tego powinien się ograniczać przekaz dla zgromadzonych w kościele podczas mszy świętej w drugi dzień Bożego Narodzenia? Karykaturą takiego mechanizmu retorycznego są słowa, które miałem okazję

Sługa Boży Jan Paweł II troszczył się o rodzinę. Zatem, bracia, troszczmy się także i my! usłyszeć podczas kazania w jednym z krakowskich kościołów: „Nasz umiłowany Sługa Boży Jan Paweł II troszczył się o rodzinę. Zatem, bracia, troszczmy się także i my!”. W tym wypadku, jak można przypuszczać, celem autora nie jest uzyskanie sankcji autorytetu dla głoszonej przez siebie tezy, gdyż teza jest zbyt nieostra i rozmyta, by mogła zostać poddana ocenie. Jedyny cel,

jaki potrafię wymyślić, to uzyskanie sankcji autorytetu nie dla słów kaznodziei, ale dla niego samego.

Katecheza i pijaństwo W liście do wiernych z okazji dwudziestej rocznicy powrotu katechezy do szkół również pojawia się odniesienie do słów Papieża, które prezentuje jeszcze inny schemat. Trudno nie nazwać go wręcz zabiegiem retorycznym: „Sługa Boży Jan Paweł II w 1991 roku we Włocławku wyraził radość z faktu przywrócenia nauczania religii w polskiej szkole. Mówił wówczas: «Dzięki przemianom, jakie dokonują się ostatnio w naszej Ojczyźnie, katecheza wróciła do sal szkolnych i znalazła swoje miejsce i odbicie w systemie wychowawczym. Osobiście bardzo z tego się cieszę. Równocześnie jednak pragnę tu powtórzyć [...]: jest wam to dane i równocześnie zadane. W takim duchu trzeba ten dar przyjąć w społeczeństwie chrześcijańskim i tak go sprawować. Potrzeba tutaj dużo dobrej woli, wysiłku, wszechstronnej życzliwości ze strony wszystkich: katechetów, nauczycieli, władz oświatowych, rodziców, przede wszystkim ze strony najbardziej zainteresowanych, to znaczy młodzieży i dzieci»” (KEP 2010b: 2, wyróżnienie moje − B.C.). Główną myślą listu jest przekonanie słuchaczów o doniosłej roli katechezy w szkole i konieczności jej utrzymania. W tym kontekście zacytowane zostają słowa Jana Pawła II, który jednoznacznie popiera obecność lekcji religii w systemie oświaty. Jednakże jedynie dwa pierwsze zdania, które wypowiedział Papież, wspierają tezę biskupów. Jan Paweł II dalszą myśl poświęca katechezie jako zadaniu, wskazując, jak wiele wysiłku potrzeba, by wyciągnąć z niej potrzebne korzyści. Myśl wyrażona przez pasterzy zmierza jednak w stronę znacznie mniej wyboistych

Papa locutus, causa finita. Dwa oblicza autorytetu Jana Pawła II

105

i krętych ścieżek samodoskonalenia. Dziękują oni katechetom, pisząc przede wszystkim o dzieleniu zadań katechizacji między Kościół, szkołę i rodzinę. Oczywiście sensu

Myśl wyrażona przez pasterzy zmierza jednak w stronę znacznie mniej wyboistych i krętych ścieżek stricto jest to prawda, wychowanie powinno opierać się na współpracy tych trzech stron. Jednakże w debacie na temat obecności lekcji religii w szkole głosy krytyczne pojawiają się nie tylko ze strony zwolenników świeckiej edukacji. Wiele osób wskazuje na niedostateczne wykształcenie księży, nie tylko w zakresie umiejętności pedagogicznych, ale także znajomości i głębokiego zrozumienia myśli Kościoła (zob. Kłoczowski 2010: 146–147). Wydaje się, że właśnie tak można interpretować słowa Papieża, które przytoczyli biskupi – katecheza jest wielką szansą, ale i odpowiedzialnością. Ten trop wskazuje także waga, jaką Jan Paweł II przykładał do tego, by nie ograniczać liczby godzin zajęć z przedmiotów filozoficznych i dogmatycznych w seminariach. Nie miejsce tu na streszczenie listu, więc dla poparcia powyższych tez przedstawię tytuły wszystkich podrozdziałów listu: „Chrystus naszym jedynym Nauczycielem i Wychowawcą”, „Dziękujemy za owoce dwudziestu lat od powrotu katechezy do polskiej szkoły”, „Wartość katechezy szkolnej i jej korelacja z działaniami szkoły”, „Współpraca rodziców, katechetów i nauczycieli”, „Z nadzieją w nowy rok szkolny”. Jak widać, zadanie katechetów, które tak podkreślał cytowany Jan Paweł II, nie znalazło się pośród poruszanych tematów. Na czym polega w tym wypadku odwołanie do autorytetu? Wydaje się, że jego strukturę można przedstawić w ten sposób: osoba

106

Bartłomiej Czajka

szanowana uważa, że A i B; autorzy listu chcą podkreślić A, więc cytują całą wypowiedź, by zwiększyć swoją wiarygodność. Problem w tym, że uważna analiza przytoczonych słów Papieża każe sformułować jego wypowiedź w postaci: jeśli B, to A: jeśli katecheza zostanie przygotowana z odpowiednim wysiłkiem, wyda właściwe owoce. Dlatego ominięcie przez biskupów punktu B (wysiłku organizacji) i skupieniu się na A jest dalece nieprzekonywające. W sytuacji, gdy część społeczeństwa ma poważne wątpliwości, czy tego wysiłku włożono odpowiednio wiele, ktoś nieżyczliwy może to wręcz odebrać jako manipulację słowami osoby o dużym autorytecie. Poniżej ostatni, tym razem godny pochwały, przykład użycia argumentu z autorytetu, realizujący podobny schemat jak fragment z listu do prezydenta. Jest to Apel Konferencji Episkopatu z sierpnia 2010 roku w sprawie trzeźwości. Autorzy stawiają sprawę na ostrzu noża: „Im częściej telewizyjne seriale ukazują alkohol jako lek na kłopoty i ucieczkę od problemów, tym mocniej rodzice powinni ukazywać prawdę. Im silniej reklamodawcy promują alkohol jako źródło sukcesów, powodzenia i popularności wśród przyjaciół, tym bardziej młodzi ludzie muszą rozumieć, że to jedynie propagandowe kłamstwo i próba bezwzględnej manipulacji. Dlatego przypominamy wszystkim młodym wielką prośbę papieża Jana Pawła II: «Nie dajcie się zniewalać! Nie dajcie się zniewolić, nie dajcie się skusić pseudowartościami, półprawdami, urokiem miraży, od których później będziecie się odwracać z rozczarowaniem, poranieni, a może nawet ze złamanym życiem»” (KEP 2010a). W tym wypadku przywołane słowa Papieża zarówno popierają precyzyjną tezę (unikanie używek), jak i w pełni odpowiadają jej treści (Jan Paweł II mówi właśnie o wolności). Sprawa jest istotna, mocne słowa

– w pełni uzasadnione. W tym wypadku argument z autorytetu doskonale uzupełnia jasny przekaz, podkreślając nie tyle jego prawdziwość, ile wagę: uzależnienie zabiera wolność, a ta jest potrzebna, by móc wzbić się ponad półprawdy i pseudowartości.

Precz z bezwarunkowymi autorytetami epistemicznymi! Teraz chciałbym się skupić na pytaniu o rolę autorytetu oraz zasady jego funkcjonowania. Na początku artykułu postawiłem prowokacyjne pytanie o to, czy jest się z czego cieszyć, gdy ktoś przyznaje się, że uważa kogoś innego za autorytet. Po analizie tego, jak autorytet może być używany w retoryce, pora wrócić do tego pytania. Odpowiedź na nie pozwoli podjąć problem tego, jak należy się ustosunkować do spuścizny po Papieżu. W formalnej analizie wykorzystam bardzo inspirujący artykuł o. Józefa Bocheńskiego (1993), który dostarcza wielu nader wygodnych narzędzi do analizy autorytetu. Powyżej przedstawiłem przykład pokazujący, że dobrze użyty argument z autorytetu służy nie tyle przekonaniu słuchaczów o prawdziwości głoszonej tezy, ale o wskazaniu jej wagi, najczęściej moralnej, czy też związanej z inną sferą wartości, na przykład pięknem. By pokazać, jaki mechanizm jest za to odpowiedzialny, przytoczę kilka podziałów przeprowadzonych przez Bocheńskiego. W pierwszej kolejności, autorytet należy uznać za relację przynajmniej trójargumentową; znaczy to, że jest zjawiskiem, które zachodzi między trzema obiektami: podmiotem (osobą obdarzoną poważaniem), przedmiotem (osobą, która autorytetem darzy) i dziedziną. Od razu należy zauważyć, że autorytet nie jest z natury ogólny, lecz raczej ograniczony do pewnej tematyki. Drugim bardzo ważnym spostrzeżeniem jest fakt,

że ktoś może być autorytetem w sprawie faktów (konkretniej: zdań o faktach) albo w sprawie powinności. Zarówno bowiem z punktu widzenia logiki, jak i praktyki komunikacji nakazy oraz zdania oznajmujące (na które składają się nasze przekonania) stanowią dwie oddzielne grupy. W wypadku przekonań Bocheński mówi o autorytecie epistemicznym, w przypadku nakazów – deontycznym. Niepokój, jaki wywołuje myśl o autorytecie, dotyczy przede wszystkim tego pierwszego wypadku. Mechanizm wytworzenia autorytetu epistemicznego jest bowiem zawsze logicznie słaby – opiera się na zawodnej indukcji. Nawet gdy zależy nam na wiarygodnej informacji, wierzymy w prognozę pogody jedynie dlatego, że dotąd raczej się sprawdzała. Zdecydowany jestem bronić stanowiska, że nikt nie może być uznany za bezwarunkowy autorytet epistemiczny. To znaczy, że nie może mieć miejsca sytuacja, w której wierzymy komuś, kto posiada informację, której nie potrafiłby uzasadnić i przekonać nas do jej prawdziwości. W rzeczywistości nie żądamy oczywiście takiego uzasadnienia na każdym kroku. Dyplomowany fizyk, który opowiada o budowie silnika odkurzacza, będzie uznany za autorytet dopóty, dopóki nie wzbudzi podejrzeń, na przykład opowiadając rzeczy jawnie niezgodne z doświadczeniem. Wtedy ma się pełne prawo, by zacząć go sprawdzać. Czy papież jest autorytetem epistemicznym? Wyjąwszy wypowiedzi doktrynalne ex cathedra, gdy wspiera go łaska Ducha Świętego, od papieża należy domagać się przedstawienia uzasadnienia dokładnie tak samo, jak od każdego innego człowieka: zarówno w sprawie teologii, filozofii, jak i w każdej innej dziedzinie. Czy Jan Paweł II bywa nadużywany jako autorytet epistemiczny? Tak – wszak pojawiały się na przykład wypowiedzi, akcentujące poparcie Papieża dla

Papa locutus, causa finita. Dwa oblicza autorytetu Jana Pawła II

107

wstąpienia Polski do Unii Europejskiej. Jeśli taka była opinia Jana Pawła II, zasługuje na szacunek jak każda inna, jak każda może jednak okazać się błędna i jej przyjęcie musi

Od papieża należy domagać się przedstawienia uzasadnienia dokładnie tak samo, jak od każdego innego człowieka opierać się nie na autorytecie osoby, a na argumentacji, którą przedstawia.

Jakim autorytetem deontycznym jest Papież? Ważniejszy w interesującym nas kontekście jest autorytet deontyczny, czyli powinnościowy. W takiej funkcji pojawia się argument ex papa w przytoczonych wyżej listach biskupów. W każdym wypadku opinia bądź postawa Jana Pawła II miały przekonać słuchaczów do przyjęcia pewnego rodzaju imperatywu: należy postępować tak a tak. Kiedy autorytet deontyczny można uznać za uprawniony oraz godny człowieka wolnego? Wracając do analiz, jakie zaproponował Józef Bocheński, autorytet deontyczny należy rozumieć przez pryzmat celu, jaki przyświeca działaniu dwu osób. Gdy cele są zgodne, mamy do czynienia z autorytetem solidarności. Na przykład marynarze poddają się autorytetowi kapitana, ponieważ wszystkim zależy na szczęśliwym dopłynięciu do celu. W tym wypadku poddanie się czyjemuś autorytetowi, czyli wykonywanie poleceń nawet, gdy nie widzi się ich celu albo uważa je za niesłuszne, jest dobrowolnym zrzeczeniem się wolności w jednej dziedzinie (obsługi statku) ze względu na samodzielną decyzję w innej (dopłynięcie do celu). Drugim typem jest autorytet sankcji, gdy jedna ze stron jest nakłaniana do celu ze względu na grożącą jej sankcję (na

108

Bartłomiej Czajka

przykład jest posłuszna porywaczowi, by nie stracić życia). Czy autorytet Papieża można wykorzystać w działalności duszpasterskiej jako autorytet solidarności? Na pierwszy rzut oka jest to możliwe, to znaczy zarówno Janowi Pawłowi II, jak i wiernym zależy – na mocy wolnej decyzji – na uzyskaniu zbawienia dla siebie oraz innych. W tym wypadku papieskie sugestie mogą być uznane za nakazy, którym trzeba być posłusznym, aby osiągnąć zbawienie. Tak zdaje się brzmi założenie w listach biskupów. Powstaje jednak w tym miejscu następująca wątpliwość. Dążenie do świętości to także realizacja swoich codziennych obowiązków, a codzienne decyzje moralne oraz sprawność realizacji obowiązków są warunkowane między innymi stanem wiedzy, nauki, poglądami politycznymi, atmosferą ideologiczną itd. Zatem, uznanie, że rady Jana Pawła II są obowiązujące dla wiernych oraz że wszyscy muszą je uznać, pociąga za sobą jego nieomylność we wszystkich sprawach dotyczących życia ziemskiego. Jeśli, co zdaje się rozsądne, nie jesteśmy gotowi na tak dalekie zaufanie, czy istnieje jakiś inny użytek z autorytetu? Wydaje mi się, że tak. Opinia papieża nie może być – na mocy tego, co napisałem wyżej – uzasadnieniem dla zdań o faktach. Nie powinna być także uniwersalnym imperatywem moralnym, gdyż Papież mógł się mylić, formułując swoje sądy moralne. Ponadto ważne jest to, byśmy sami tworzyli przekonania, samodzielnie ważąc racje. Czym innym jest przecież kształtowanie sumienia, a czym innym ślepe posłuszeństwo nawet najmędrszym spośród ludzi. Czy zatem nijak nie można uznać autorytetu papieża? Taki wniosek jest zbyt pochopny. Wróćmy do ostatniego fragmentu, w którym − jak wskazywałem − argument z autorytetu został użyty w sposób intere-

sujący i przekonywający. Celem nie jest tutaj nadanie sankcji poglądom autora listu. Słowa autorytetu są ich twórczym rozwinięciem, wskazują przyczyny, dla których autor uważa, że w imię wolności należy zwalczać nałogi. Cenne jest nie podkreślanie abstrakcyjnych wartości, takich jak miłość czy wolność − to potrafimy wszyscy, a co gorsza możemy mieć zupełnie różne ich pojęcia. Jaka jest tu rola autorytetu? Pokazać, w jaki sposób wartości, którymi dana społeczność chce żyć, można skutecznie realizować. Zainspirować, dać przykład praktycznej realizacji idei. Tak jak słowa Papieża o wolności od nałogów i półprawd są przekonywające w świetle Fides et ratio i jego osobistego świadectwa: odwagi w mówieniu o roli szacunku i wolności w relacjach między ludźmi. Właśnie na styku ogólnych ideałów i partykularnych czynów, indywidualnego świadectwa i doświadczenia, jest najwięcej miejsca dla autorytetu.

Na koniec pozostało mi jedynie wytłumaczyć się z cytatu, który wybrałem jako pierwszy. Kim jest panna Corday w wierszu Herberta? Osobą, która brała książki na serio. Książki, którymi zaczytywała się dawna Europa – dzieła autorów antycznych, którzy, czasem wbrew prawdzie historycznej, podkreślali grecką i rzymską, republikańską wolność. I w imię tej wolności, która dla młodej dziewczyny była czymś więcej niż mglistą ideą, ta zdecydowała się na działanie. Zabójstwo Marata jest więc desperackim − ze względu na wagę czynu i nieuchronną karę śmierci − krokiem, który ma połączyć autorytet antycznych pisarzy i świat, w którym się znajdowała. Właśnie dlatego, że Brutus zabił Cezara, gdy bał się, iż ten sięgnie po władzę autokratyczną. Choć Brutus nie był największym politykiem wszech czasów, nie dorównując nawet wielu sobie współczesnym, może być autorytetem, gdyż pokazywał, jak wcielać idee, w które wierzył w życie. Brał je na serio.

Co dalej? Przeczytaj omówienie Bartłomieja Czajki książki Rafała Garpiela o retoryce Jana Pawła II. Szukaj w Papieskich Kremówkach.

109

Pi ar Jot Pe dwa. Kłopoty ekumenizmu i dialogu międzyreligijnego B a r t o s z J e r z y K a c z ko w s k i

eśli ktoś kiedyś czytał Dzieje europejskiej filozofii klasycznej Stefana Swieżawskiego (2000), to mogło mu się rzucić w oczy, że różne rozdziały zaczynają się informacją mniej więcej tego typu: „n-ty wiek był okresem wielkiego kryzysu w Kościele”. A to duchowieństwo się rozpiło i grało w kości na ołtarzach, a to pojawiały się jakieś herezje, a to znowu nie wiadomo co. Trudno powiedzieć, jak jest teraz, ale pod koniec XX wieku można się było napawać małym stężeniem kryzysu w kryzysie. A jak mały kryzys, to wolno było zabrać się do porządków w relacjach z otoczeniem. Et voilà! Przeproszono za krucjaty, Papież pocałował Koran, mamy pełno braci w wierze, niewierze i gdziekolwiek między tymi dwoma, a od wszystkich na pewno można się wiele ciekawego nauczyć. Kościół na tym świecie nie jest już w stanie walki, tylko sobie spokojnie pielgrzymuje. Jeśli się odpowiednio mocno „pochylimy nad problemem”, zrozumiemy, że doszukiwanie się sprzeczności między różnymi poglądami religijnymi to pedanteryjna zabawa sfrustrowanych dziwaków i wyraz braku tolerancji. Zresztą, wszystko w dużej mierze za sprawą pewnego ucznia Swieżawskiego, który niewątpliwie przerósł swojego nauczyciela.

110

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego

Ale właściwie dlaczego czepiam się Jana Pawła II? Pewnie im większy cel, tym łatwiej napluć. Zgoda, to raz. Po drugie, musiałem nie zrozumieć, o co mu chodziło. Najwyraźniej słuszne są napomnienia typu: „Trzeba zadać sobie pytanie, czy dobrze zrozumieliśmy nauki, które on nam przekazał, Ojciec Święty, Jan Paweł II, Nasz Papież-Polak!”.

Zrozumieć, ale co? Jedną rzeczą są dokumenty magisterium wydane za rządów Jana Pawła II, a inną są liczne efektowne gesty, które docierały do publiczności. Załóżmy na chwilę – jedynie w ramach ćwiczenia, bo przecież nie na serio – że istnieje rozbieżność między tymi dwiema rzeczami. Że message encyklik, listów i adhortacji jest inny niż to, co naprawdę poszło w eter. A w eter idą uściski dłoni, gesty, do bólu przycięte urywki przemówień i fun facts o kremówkach. Nie chodzi mi o szeroko znaną – i, zgódźmy się, zupełnie oczywistą – tezę, że większość katolików nie czyta dokumentów papieskich i raczej słabo pamięta homilie, ale za to dobrze zapamiętuje archiwalne urywki emitowane przy różnych rzewnych okazjach w TV. Z tego punktu

widzenia kluczową różnicą między doktryną wysłowioną przez Jana Pawła II i jego urzędników a tym, co dostępne masowemu odbiorcy jest stopień szczegółowości, powiedzmy − głębia filozoficzna obu typów źródeł. Zwykła publika wie, że nie wolno dokonać aborcji, a koneserzy poczytają sobie o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego na przykład w Evangelium vitae. Co jednak zrobić, jeśli różne gesty wykonane przez Papieża wywołały u widza – i to niekoniecznie „człowieka z ulicy”, ale nawet u tak zwanego intelektualisty – poglądy, które są sprzeczne z treścią jego oficjalnych nauk? Może w nie-

Sądzę, że Janowi Pawłowi II nawalały public relations których sprawach mamy do czynienia z sytuacją, kiedy Jan Paweł II głosił jedno, a ludzie myśleli, że tak naprawdę chodzi mu o coś odwrotnego? Innymi słowy, sądzę, że Janowi Pawłowi II nawalały public relations. Tu znowu może wkraść się inne uproszczenie. Łatwo zauważyć, że wbrew opinii, że Papież świetnie radził sobie w kontaktach ze słuchającymi go tłumami, częstokroć nie mógł się przebić ze swoim wystąpieniem, bo po wypowiedzeniu (części) zdania musiał przerywać, żeby wysłuchać oklasków, góralskich przyśpiewek i skandowanych deklaracji miłości. (Przypomina mi się jedno z wystąpień, kiedy podenerwowany w końcu krzyknął jakoś tak: „Teraz nie klaszczcie, teraz słuchajcie!”). Nie chodzi o takie kłopoty z komunikacją. Nadawca powinien liczyć się z tym, że komunikat może zostać odebrany w sposób niezgodny z jego intencją. Ryzyko to istnieje zwłaszcza wtedy, kiedy nie do końca wie, w jakiej formie jego komunikat dotrze do odbiorców i jaka ostatecznie będzie to grupa. Dodatkowo bywa tak, że wywołanie u odbiorcy jakiejś reakcji jest niezamierzone.

Nie musi być od razu to reakcja sprzeczna z celem nadawcy komunikatu, czasem zdarza się, że przypadkowo jest z nim zbieżna. Przyjmijmy dość intuicyjne − choć nieoczywiste − założenie, że intencją, która przyświecała Janowi Pawłowi II w jego działalności, było propagowanie poglądów zgodnych z jego oficjalnym nauczaniem. Kiedy praktycznie jest się instytucją, to każda drobna czynność ma potencjalnie znaczenie, wszystko ma charakter komunikatu i nawet za drobiazgi trzeba brać odpowiedzialność. Sądzę, że odbiór wielu zachowań Papieża związanych z dialogiem międzyreligijnym i ekumenizmem był dalece niekorzystny z punktu widzenia popularyzacji doktryny zawartej w oficjalnym nauczaniu. Uczciwie trzeba zauważyć, że jest szereg tematów, stanowiący chyba większość podejmowanych przez Papieża kwestii, w których Janowi Pawłowi II udało się osiągnąć zbieżność między oficjalnym nauczaniem a wrażeniem wywartym na publiczności: nauczanie o miłosierdziu, kwestie związane z moralnością zachowań seksualnych, ochrona życia, kult Maryi – to są sprawy, o których powszechnie wiadomo, co Papież na ich temat mniej więcej sądził, choć odsetek osób czytających odpowiednie oficjalne teksty jest mały. Tu pi ar był skuteczny. Radykalni homoseksualiści wiedzieli, kto się im przeciwstawia. I bardzo dobrze.

Nieudany pi ar: ekumenizm i dialog międzyreligijny Bardzo ważną sferę, której dotyczyła działalność Jana Pawła II, stanowią – złośliwie wspomniane przeze mnie na samym początku – relacje między innymi religiami a Kościołem oraz stosunki z innymi chrześcijanami. Pomijając kwestie duchowe, dla katolików jest to istotne także dlatego, że elementem ich tożsamości − jak każdej

Pi ar Jot Pe dwa. Kłopoty z ekumenizmem

111

grupy − jest usytuowanie siebie względem innych. W tych tematach, jak sądzę, zachodziła rozbieżność między oficjalnym nauczaniem a sygnałami, które docierały do przeciętnego odbiorcy. Zresztą, w drugiej połowie XX wieku zmiana tonu stała się modna nawet w dokumentach kościelnych. Ktoś mi wytknie, że uprawiam narzekanie á la wojujący tradycjonaliści: Co za różnica, czy mówi się „Kościół pielgrzymujący” czy „Kościół wojujący”, skoro i tak chodzi o to samo? Mogę odpowiedzieć tylko: Różnica stylu, bejbe, stylu! Wyobraź sobie. W świetle fleszy miła pogawędka z „braćmi odłączonymi” czy wyznawcami innych kultów – dla niezaangażowanego widza, któremu nie chce się poczytać, o co w tym wszystkim chodzi, dialog ekumeniczny i międzyreligijny wygląda z grubsza tak: − Hej, wcale tak wiele nas nie dzieli, chłopaki! – O! To, spoko, Misiek. – No ba! A potem gdzieś tam, po godzinach, drobnym maczkiem papież pisze w Ut unum sint,

Hej, wcale tak wiele nas nie dzieli, chłopaki! że kiedy idzie o ekumenizm, jest pięć ogromnych bloków spornych zagadnień teologicznych, z którymi trzeba się uporać (US: 79) i że w „odważnym dążeniu do prawdy rozsądek i roztropność wiary nakazują nam unikać fałszywego irenizmu i lekceważenia norm Kościoła” (tamże). Perspektywa ekumenizmu przewija się w wielu innych dokumentach: „wierni katolicy, szanując przekonania religijne naszych braci odłączonych [chodzi o członków „Wspólnot kościelnych powstałych na Zachodzie począwszy od XVI wieku” – B.J.K.], winni jednak powstrzymać się od uczestnictwa w Komunii rozdzielanej

112

Bartosz Jerzy Kaczkowski

podczas ich celebracji, ażeby nie czynić wiarygodną dwuznaczności dotyczącej natury Eucharystii i w konsekwencji nie zaniedbać obowiązku jasnego świadczenia o prawdzie. Spowodowałoby to opóźnienie zapoczątkowanego procesu, zmierzającego ku pełnej i widzialnej jedności” (EE: 30). Właściwie trudno nie zrozumieć z tego, że: (1) katolicy mają inny pogląd na sakrament niż różnego typu denominacje protestanckie, (2) katolicy nie powinni wykonywać czynności, które mogłyby sprawiać choćby wrażenie, że ich pogląd jest fałszywy, (3) dąży się do pełnej i widzialnej jedności. Przyznam, że nie starcza mi wyobraźni, żeby pogodzić punkt (2) z (3) w inny sposób, jak przez przyjęcie, że w takim razie celem jest, żeby protestanci zmienili swoje poglądy na sprawę sakramentu Eucharystii. Czyli – mówiąc otwartym tekstem – jakkolwiek by tego bardzo sobie nie życzyli tak zwani liberalni katolicy, jakkolwiek gorąco temu zaprzeczą tak zwani tradycjonaliści, papież Jan Paweł II napisał coś, co implikowało, że chrześcijanie innych denominacji powinni przyjąć katolickie poglądy odnośnie do pewnych spraw. Dodajmy, że wyjątkowo drażliwych. („Ale jak to możliwe, że nie zgadzał się z wszystkimi wkoło… przecież Papież był dobry?!”). Jan Paweł II uważał, że ważne jest, by wierzyć w określone rzeczy. Okazuje się, że z jego tekstów można wyczytać – poza różnymi poradami w stylu: „bądź miłosierny dla potrzebujących” albo „nie uprawiaj seksu przedmałżeńskiego” – iż miał też poglądy religijne, które motywowały te porady, i że chciałby, aby inni ludzie podzielali te poglądy. To zaś na ogół znaczy: żeby porzucili swoje dotychczasowe stanowisko. Szkoda tylko, że niektóre z jego niefrasobliwych zachowań prowadziły do wrażenia, że ważniejsza od tego jest atmosfera zupełnej akceptacji. Na gruncie polskim przyniosło to słabe efekty – biorąc pod uwagę, że Papież miał tu spore

fory – bo w 2006 roku raptem dwie trzecie osób deklarujących się jako katolicy miało ortodoksyjny pogląd na sprawę boskości i człowieczeństwa Chrystusa. Zresztą, czego się spodziewać, skoro trzynaście procent nie miało tyle serca, żeby choć uznać Jezusa za postać historyczną (Jaklewicz 2006). Wiadomo, że Papież nie był jedynym czynnikiem kształtującym religijność Polaków, ale jest odczuwalne, że pi ar na rzecz „bądź dobrym człowiekiem” był w jego wykonaniu mocniejszy niż pi ar na rzecz „zachowaj ortodoksję”. Zapewne nie jest tak, że w świadomości większości ludzi Jan Paweł II odcisnął się jako papież, który wciąż kajał się przed reprezentantami innych religii. Ludzie raczej nie myślą o tych sprawach na co dzień. Jednak czasami silnie nasuwa się obserwacja, że jest wiele religii, które głoszą wzajemnie

wykluczające się treści i zalecenia. Zatem co najmniej część z nich musi być fałszywa. Jak zatem, będąc wyznawcą religii A, ustosunkować się do religii B (gdzie A≠B)? Dla katolików naturalnym autorytetem w tej sprawie jest Papież, na przykład Jan Paweł II. Tyle że akurat w tych kwestiach oficjalne stanowisko Jana Pawła II odbiegało od wrażenia wywoływanego przez jego zachowania. Wystarczy przypomnieć sobie reakcje zdziwienia i oburzenia wywołane deklaracją Kongregacji Nauki Wiary Dominus Iesus1, aby zrozumieć, że poglądy, które można by przypisać Janowi Pawłowi II na podstawie jego zachowań, daleko różniły się od faktycznego nauczania. Ale czemu tu się dziwić, jeśli ktoś jednego dnia całuje Koran, który przeczy prawdom wiary chrześcijan, a następnego dnia mówi o wyłączności zbawczej Chrystusa. Taka niespójność musi być myląca.

Przypisy: 1. Istnieje pogląd, że Dominus Iesus nie wyraża poglądów Jana Pawła II, lecz kardynała Josepha Ratzingera. Pogląd ten jest groteskowy ze względu na to, że zakłada, iż Jan Paweł II wyznaczał do pracy w Kongregacji Nauki Wiary kogoś, z kim się nie zgadzał. Jest zabawny także ze względu na dość sugestywne zakończenie dokumentu Kongregacji: „Jego Świątobliwość Jan Paweł II, w czasie audiencji udzielonej 16 czerwca 2000 r. niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi Kongregacji Nauki Wiary, kierując się niezawodną wiedzą i działając na mocy swej władzy apostolskiej, zatwierdził i uprawomocnił niniejszą Deklarację, uchwaloną na Zebraniu Plenarnym Kongregacji, oraz polecił jej opublikowanie”.

Co dalej? Jak argumentuje Bartłomiej Czajka, dobrego pi aru nie robią Jot Pe dwa także polscy biskupi. Przeczytaj jego tekst Papa locutus, causa finita.

113

Blask prawdy. Poezja Jana Pawła II i prawosławie (1)1 J e l e n a Tw i e r d i s ł o w a

utorytet jednostki nierzadko dominuje nad autorytetem słowa – tak już jest zbudowany świat. Gdyby Karol Wojtyła nie został Janem Pawłem II, ludzie nie poznaliby wielkiego poety, którego wiersze i dramaty zawierają w sobie wszelkie dramaty i katastrofy, wstrząsy i olśnienia, idee i obrazy naszego stulecia, łączącego dwa bodaj najbardziej znaczące w historii ludzkiej kultury tysiąclecia. Można tu dostrzec też coś innego. Ojciec Święty nie wyparł się swoich dawnych utworów, nie przekreślił tego, co tworzył jakby tylko dla siebie, z dala od szerokiego kręgu odbiorców. Co więcej, cała jego późniejsza działalność była naturalnym dalszym ciągiem i potwierdzeniem tego, czemu poświęcił nie tylko swoje dramaty i wiersze, ale także prace filozoficzne oraz badania teologiczne, i co można odnaleźć później w jego papieskich kazaniach i orędziach. Artystyczny świat jego idei oraz wyobrażeń jest spójny i całościowy.

… łuską srebrzystą nieustannie się woda odrywa, oto głębi brzmieniem drży jak źrenica czując dno obrazu. Woda jednak miejsca zmęczone wokół

twych oczu przemywa,

Gdy odbiciem szerokich liści dosięga

twojej twarzy.

(Pieśń o blasku wody, I) Jeśli ten kosmos jest gałęzią ciężką od liści,

Wersy te pochodzą z cykli Pieśń o Bogu ukrytym i Pieśń o blasku wody. Mówią one o minutach spokoju, duchowego skupienia, jedności z samym sobą, Wszechświatem i Bogiem – tak szeroka jest ich tematyka. W poezji Karola Wojtyły oczy, wzrok i widzenie są magiczną siłą, którą włada człowiek. Spojrzenie wydaje się silniejsze i szybsze od myśli, ponieważ jest zdolne do tego, by wychwytywać z całości część – tę najważniejszą, spajającą wszystko. Ono żyje światłem.

Mistyka światła Póki morze przyjmujesz w swe otwarte źrenice pod postacią falujących kół… Tam już spojrzeń żadna zieleń nie nasyci, nie powrócą oczy uwięzione… (Pieśń o Bogu ukrytym, I, 3; Wojtyła 1979)

116

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego

i kultury. Najbardziej osobliwe wydaje się to, że właśnie w XX wieku, olśnionym teorią względności Alberta Einsteina, podjęto próbę naukowego uogólnienia mistycznej istoty światła. Próbę tę zainicjował niewątpliwie Paweł Florenski, który w pracach pochodzących z pierwszych dziesięcioleci XX wieku badał i opisywał z różnych punktów widzenia energię świetlną i symbolikę światła: w Liczbach urojonych w geometrii, U wododziałów myśli, Filozofii kultu i wreszcie w Ikonostasie (1997) i Filarze i podporze prawdy (2009). Atmosferą światła oddycha też twórczość jednego z najoryginalniejszych rosyjskich poetów Daniiła Andriejewa, który tak swobodnie wkroczył we Wszechświat… Blaskiem prawdy przeniknięte są też wystąpienia Papieża. Veritatis splendor – tak znakomicie została zatytułowana jedna z jego encyklik, która w dążeniu do ideału pozostawiła daleko za sobą ziemskie grzechy ludzi, pragnących raczej wygodniejszego życia niż własnej przemiany.

Badając fizyczną naturę światła, człowiek dążył do jego oswojenia. Na początku XX wieku pojawiła się elektryczność, a wraz z nią – nowa era cywilizacji, techniki

którą opływa światło słońca... (Pieśń o Bogu ukrytym, II, 5)

Nie ulega wątpliwości boskie natchnienie światła, z jego nieskończoną wartością, łączeniem w sobie tego, co realne, i tego, co domyślane, tego, co znane i co wyobrażane, co świadczy o nim jako o obrazie doskonałym, który sam siebie tworzy i nie poddaje się jednej interpretacji. Niejednoznaczna jest też natura światła, które jest jednocześnie zjawiskiem fizycznym i mistycznym. Mało tego, w nauce podzielono nawet pojęcie światła jako zjawiska fizycznego. Według teorii względności jest to strumień fal, a zgodnie z teorią kwantów – strumień cząstek-kwantów. Mistyczna moc światła sprawia, że panuje ono niemal we wszystkich religiach.

Sławna Karma zrodziła się z hinduskich wierzeń i opiera się na walce o Światło − nauka ta szeroko rozprzestrzeniła się w Europie; buddyzm to według Edwina Arnolda „światło Azji”; Żydzi mają rytuał zapalania świec w wigilię soboty, który przejęło prawosławie – w naszych cerkwiach stawia się świece za żywych i za wieczny odpoczynek zmarłych, są one nieodłączne od modlitwy. U katolików przyjęło się zapalać świece na grobach, w świątyniach chrześcijańskich palą się lampy oliwne, jak gdyby przypominając o żydowskiej chanuce i jej ośmioramiennym świeczniku. Wreszcie mułła modli się pięć razy w stronę wschodu słońca (początkowo dla muzułmanów kierunek ten oznaczał Jerozolimę, potem Mekkę) − o świcie, w południe, po południu, o zachodzie słońca i po zapadnięciu zmroku.

Widzenie Samarytanki i Cyrenejczyka Widzenie nie jest tylko procesem fizycznym. Jako odbicie jest ono prawem bytu, ponieważ stanowi kontynuację zjawiska, przedłuża je. W poezji Karola Wojtyły występuje szczególna poetyka odbić: słońca, które igra na liściach drzew, kształtuje dzień za pomocą światła i odchodzi wraz z ostatnimi promieniami w noc; wody – ona jest i morzem, i falą, i prądem, przeświecającym dnem, studnią, źródłem napojenia, życia, natchnienia i wiary dla tych, którzy pragną nie samej tylko wody. Przy studni Jakubowej miało miejsce spotkanie Jezusa z Samarytanką (J 4: 6–26). Wypicie wody to poznanie daru Bożego łaski, ale też praca, znużenie i troska. Te oczy znużone to znak, że ciemne wody nocy płynęły w słowach

modlitwy

(nieurodzaj, nieurodzaj dusz) a teraz światło studni pulsuje głęboko w tych

łzach,

Blask prawdy. Poezja Jana Pawła II i prawosławie (1)

117

które – pomyślą przechodnie – wycisnął

podmuch snu...

i uderzenie w skroniach jak kuźni miarowy

który poczuł na sobie Jakub,

gdy opadły w nim gwiazdy znużone jak oczy

huk…

(Profile Cyrenejczyka, III)

jego owiec?

A tymczasem –

(Myśl jest przestrzenią dziwną, I)

ta studnia otwiera w twym wzroku tylko

migot liści

i łuską odbitej zieleni zasnuwa miękko twą twarz tam – w głębi. Czy daleko jeszcze do źródła? Przecież w Tobie drży tylu ludzi prześwietlonych blaskiem Twoich słów – jak źrenice prześwietla blask wody... (Pieśń o blasku wody, 1)

Można na nieskończenie wiele sposobów interpretować tę sławną ewangeliczną scenę spotkania Samarytanki z Jezusem. U Wojtyły ma ona proste i symboliczne znaczenie. Nawet jeśli nie uda się jej, samotnej i nieszczęśliwej kobiecie, zabrać jego wizerunku ze sobą, to zawsze będzie go widzieć – odbitego w wodzie, jak liście i kwiaty na dnie studni. To swoista parafraza prawosławnego Acheiropoietos. Widzialność to współtworzenie, przez nie bowiem wchodzi się w krąg Stworzenia. I w krąg Historii. Samarytanka rozmyśla o przypadkowości zetknięcia się małego z wielkim. Owa studnia złączyła mnie z Tobą, owa studnia wprowadziła mnie w Ciebie. […] tylko jej blask głęboki drżący jak czysta źrenica w orbitach kamieni – ona mnie w oczy twoje przeniosła i w nich zamknęła. (Pieśń o blasku wody, 6)

A oto, jak przebiegło spotkanie u Szymona Cyrenejczyka:

W wierszach pojawia się obraz źrenicy, wyrażający główną myśl polskiego poety: dzięki przyjęciu innego spojrzenia na świat, innych oczu, odsłania się nowy świat, i w nim człowiek pojmuje siebie inaczej. W opowieści o Samarytance źrenica symbolizuje przejrzenie, inną wiedzę, odkrycie źródła uśmierzającego cierpienie duszy. W medytacji o Szymonie źrenica jest obiektywem, granicą różnych światów, sfer bytu. Jeden milimetr… i cała wieczność. Zawisła nade mną źrenica – promieniowanie

serca,

źrenica wyższa o belkę poprzeczną. (Profile Cyrenejczyka, III)

Źrenica to świecący, błyszczący punkt – gwiazda, łza, iskierki światła na powierzchni wody. Źrenica wszystko wchłania i oświeca sobą. Jest to wyraz gotowości do poznania przez człowieka wszechświata, reguł jego bytu. Poeta nie dąży do zrozumienia świata – rozumiane, pojmowane jest jedynie to, co niedostępne, on chce go zobaczyć: „Widzenie pomaga narodzić się myśli”. Oczy to zwierciadło myśli, podobne do „cierpkiej jagody milczenia lub słodkiego ciężaru konarów” (Narodziny wyznawców). W przestrzeni widzenia, rozciągającej się od człowieka do Boga i znów ku człowiekowi, powstaje sakralny świat, sama poezja, którą świat, stworzony na początku, przyjmuje naturalnie i organicznie. Jeśli cierpi z braku widzenia, To przedzierać się musi przez znaki do tego,

118

Oko w oko z Człowiekiem. Ulica i wiele

Co ciąży w głębi, co jak owoc dojrzewa w słowie.

Czyż to ma być właśnie ów ciężar,

Jelena Twierdisłowa

twarzy –

Im bardziej wieloznaczne jest słowo-pojęcie, tym bardziej nasycona jego materia, tym większy ciężar, którym nabrzmiewa myśl: „Fala myśli opada tak ciężko jak wieko z metalu” (Pieśń o blasku wody, 4). Wieko odgradza oczy od świata, zasłania go, zamyka widzenie, gromadząc życie przestrzeni wewnętrznej. Wiersz Opór stawiany wyrazom przez myśli to traktat o słowie, które formuje myśl. Jest ona wyjściem z wewnętrznej indywidualnej przestrzeni w zewnętrzną i ogólną. Tak na świat przychodzi dziecko i tego dotyczy też cykl Matka. Myśl szuka obrazów, w których organicznie łączą się życie to i Tamto, wyżyny Ducha z głębinami, gdzie dusza znajduje się na dnie otchłani, a granice obejmą bezkres, gdzie ruch znajduje się w stanie absolutnego spokoju, a nawet bezruchu. Widzenie polega właśnie na zdolności łączenia, ma ono szczególną estetyczną miarę – wzajemne odbijanie się: całego – w częściowym, przeszłego – w teraźniejszym, obecnego – w przyszłym, wewnętrznego – w wewnętrznym, i na odwrót. Myśl u Karola Wojtyły wyraża jakby istotę innego bytu – nadprzyrodzonego, którego struktura jest skomplikowanym związkiem słowa i myśli. Taka transcendentność myśli przypomina pod pewnymi względami naukę o duszy świata, a może jest nawet jej osobliwą artystyczną transformacją – w jej antropologicznym wariancie, bliskim teorii Platona (1999: 23a–36b) i koncepcji Sofii Włodzimierza Sołowjowa (2001)2. Chodzi o wszechobejmującą myśl tworzącą przestrzeń, będącą przestrzenią i w przestrzeni żyjącą.

Wojtyła i Florenski Jeśli jednak wskazane podobieństwo uwarunkowane jest przez wspólny kontekst religijnej antropologii, a Papież jest nie tylko poetą, lecz także wybitnym uczonym i teologiem, filozofem i antropologiem z wielkimi osiągnięciami, zwłaszcza w dziedzinie analizy czynu człowieka (Wojtyła 1994), to w jego próbach zrozumienia wszechobejmującej zasady − światła – nie można nie dostrzec bezpośrednich paraleli z ideami ojca Pawła Florenskiego. Wskazywał on, że prawem rządzącym duchową przestrzenią jest spotkanie „immanentnego i transcendentnego, niskiego i wysokiego, ziemskiego i niebieskiego, czasowego i wiecznego, względnego i absolutnego, śmiertelnego i nieśmiertelnego”. Za granicę obu światów uznawał świątynię, bowiem „świątynia jest miejscem wznoszenia się do nieba” (Florenski 1997: 125), a w świątyni – ikonostas. Dla Florenskiego sama ikona jest żywą realnością. Jest to „naoczna rozumność czy rozumna naoczność” (tamże: 200), czyli obja-

Dusza Świata wykazuje tu podobieństwo do Pramatki Karola Wojtyły wiona myśl, dlatego ikonę traktował on jako „sprawę tego, kto widzi ten świat” (tamże: 140). Ojciec Paweł przestrzegł przed utożsamianiem obrazów artystycznych i prawdy, ale uznawał, że istnieją obrazy prawdy, tak samo jak u Karola Wojtyły istnieją obrazy myśli. Florenski swoją analizę malarstwa ikonowego nieprzypadkowo rozpoczyna od uwagi: „malarstwo ikonowe wywodzi się historycznie z techniki freskowej” (tamże: 185), bowiem to właśnie na ścianach jaskini odbija się światło. „Ikonę maluje się na świetle i ono, jak postaram się wyjaśnić, wyraża całą ontologię

Blask prawdy. Poezja Jana Pawła II i prawosławie (1)

119

malarstwa ikonowego. Światło, które najbardziej odpowiada ikonowej tradycji, złoci się, to znaczy objawia się właśnie jako światło, czyli blask, a nie jako kolor. Innymi słowy, wszystkie wyobrażenia pojawiają się na złotym oceanie łaski, omywane strumieniami światła Boskiego” (1997: 188). I dalej: „Dla malarza ikon tylko światło i to, co ono wyjawia, są rzeczywiste” (tamże: 195). Światło dla artysty-twórcy „jest tylko przyczyną samoujawniania się rzeczy” (tamże: 195). A oto główna konkluzja: „Aby uzyskać indywidualność rzeczy – nie musi ona stanowić zaprzeczenia czegoś, dopóki bowiem nie tworzy jej światło, dopóty w ogóle jej nie ma. Konkretem staje się nie na drodze negacji, lecz pozytywnie, w akcie twórczym, w grze światła. Nie było nic. Dzięki aktowi twórczemu stało się coś, coś pozytywnego, zarodek, zaczątek rzeczy. A przenikany światłem zaczyna się kształtować, modelować, dopóki nie ujawni się jako coś stworzonego dzięki światłu. To, co najistotniejsze, określa formę, jest najbardziej rozświetlone, a to, co mniej ważne, jest mniej rozświetlone. Ściślej mówiąc, to, na czym spoczęło światło, pojawia się w bycie w miarę naświetlania” (tamże: 195). U Florenskiego pojawiają się też sformułowania bezpośrednio łączące się z poetyką Jana Pawła II. Należy jednak podkreślić, że chodzi tu przede wszystkim nie o podobieństwo idei obu wielkich religijnych myślicieli naszego wieku, lecz ich obrazów, bowiem każdy z nich myślał artystycznie; nie o dar słowa jako taki, lecz o pewien rezultat, pewną wielkość, która nie nazywa, lecz odmierza. „Byt, konkret, indywidualność to coś pozytywnego. Boskie «niech stanie się światłość» to dla świata urzeczywistnione słowo stworzenia, głos Boży objawia się nam bowiem jako światło, a harmonia niebieska jako ruch gwiazd. Nie bez powo-

120

Jelena Twierdisłowa

du wielcy poeci dosłuchiwali się w świetle dźwięku” (tamże: 195). Misterium Karola Wojtyły Promieniowanie ojcostwa, poetyckie cykle Pieśń o blasku wody i Pieśń o słońcu niewyczerpanym przekazują fizycznie odczuwalną grę światła: jest w nich słoneczny blask – słońce odbija się w wodzie, woda igra w jego promieniach, światło jest podobne do płynącej wody i tak jak ona spływa, przelewa się – znów widać tu motyw zlewania i łączenia. Słońce, woda, światło to kluczowe słowa w całej twórczości Papieża, na równi z takimi, jak ziemia, drzewo, kamień, pamięć, kościół, krzyż. Każdy z tych symboli-kluczy jednocześnie oznacza kilka zjawisk należących do różnych poziomów, które zostały ujrzane, doznane i wypowiedziane. Woda jest tym, co niesie życie i gasi pragnienie, także wiedzy, zmywa grzechy, stając się jednym z trzech świadectw na ziemi – obok ducha i krwi (1 J: 7–8). W Promieniowaniu ojcostwa obraz rzeki, potoku czy nurtu ma też głęboko biblijny sens ponownych narodzin, ale prócz tego − jako symbol chrześcijański − łączy się właśnie z symbolem światła: „Musimy – mówi Matka, która wita

lekko czujących się w świecie poezji i filozoficznych rozmyślań. To wyraźnie zbliża poetycki świat Papieża do rosyjskiej duchowości prawosławnej. Szczególnie wyraźnie wyczuwa się jego bliskość do Pawła Florenskiego, ale też do jednego z najbardziej oryginalnych „budowniczych wszechświa-

ta” Daniiła Andriejewa, przede wszystkim w sposobie pojemnego, semantyczno-strukturalnego myślenia i szerzej – w koncepcji żywego i przestrzennego świata duchowości. Przełożyła z języka rosyjskiego Maria Wójcik

Przypisy: 1. Е. Твердислова, Сияние истины: художественный мир Римского Папы Иоанна Павла II и русское православное видение духовного пространства (о. Павел Флоренский и Даниил Андреев), „Вестник Евпопы” 2003, nr 10. Tytuł, śródtytuły i niektóre przypisy po-

chodzą od redakcji. 2. Zostawiam tu na boku jeszcze jedno wielce interesujące podobieństwo Włodzimierza Sołowjowa, Sergiusza Bułgakowa, prawosławnych teologów w ogóle i sofiologicznej interpretacji Papieża. Dusza Świata wykazuje tu podobieństwo do Pramatki Karola Wojtyły. Zagadnienie to wykracza jednak poza ramy naszego tematu.

Co dalej? W poprzednich „Pressjach” zamieściliśmy tłumaczenie eseju Jeleny Twierdisłowej o krakowskiej kawiarni Wiśniowy Sad, w której autorka tłumaczyła pisma Karola Wojtyły na rosyjski.

Szczególnie wyraźnie wyczuwa się jego bliskość do Pawła Florenskiego każde pojawiające się na świecie dziecko – je obmyć w wodzie, by zawsze było świeże, musimy je od wewnątrz przyodziać tą jasnością, która wyzwala ze wstydu istnienia” (Promieniowanie ojcostwa, I, 5). Choć ciągi synonimiczne tych obrazów są dość skomplikowane, to słowa, które je wyrażają, przy całej swej znaczeniowej wielostronności, używane są w prosty sposób. Język poetycki Karola Wojtyły pozbawiony jest patosu, pełen jest za to filozoficznej refleksji, typowej dla myślicieli, jednakowo

121

Granitem w papieża. Jak polska sztuka skapitulowała przed Janem Pawłem II Łukasz Gazur

roblem z pomnikami Jana Pawła II wynika z naszego podejścia do jego nauki: cieszymy się, że był wśród nas jako osoba, ale nie chcieliśmy przemyśleć tego, co do nas mówił i co nam po sobie zostawił. To dlatego właśnie Polska usiana jest bezdusznymi figurami papieskimi. Spójrzmy na Wawel. Pomnik autorstwa Gustawa Zemły to wyrób w stylu XIX-wiecznych figur dewocyjnych, pozbawiony jakichkolwiek wartości ideowych. Nie ma nic poza postacią, wypatroszoną zresztą z sił witalnych, wyzutą z jakiegokolwiek przesłania, nauki, wartości, które chciałby utrwalić. Mamy staruszka, lekko przygarbionego, z miną „wielkiego nieobecnego”. To nie tylko problem Gustawa Zemły. Ten związany z warszawską ASP rzeźbiarz, artysta o pokaźnym i docenianym dorobku artystycznym, w tym wypadku pozwolił, by papieski majestat ukrócił wyobraźnię. To stały problem z pomnikami Ojca Świętego, widoczny w każdym zakątku Polski. Przykłady można mnożyć. W 1999 roku ogłoszono w Poznaniu konkurs na papieski monument. Zgłoszono ponad trzydzieści prac, ale żadna nie znalazła uznania ani kościelnych hierarchów, ani

122

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego

mieszkańców stolicy Wielkopolski. Mimo kilku znakomitych wręcz projektów artystycznych, jak uciekająca w abstrakcyjne bryły propozycja Macieja Szańkowskiego, arcybiskup Juliusz Paetz unieważnił konkurs, wycofał się ze współpracy z władzami miasta w tej kwestii, a zadanie wykonania pomnika zlecił artystce Krystynie Fałdydze-Solskiej. Zamiast brawurowego, metaforycznego projektu, odnoszącego się jakkolwiek do nauki papieża, stoi przed nami monument przeciętny, niczym się niewyróżniający. Ten papież po prostu idzie donikąd. Poznań nie poznał się na jakości nie tylko artystycznej. Bo papież Polak to nie tylko dobrotliwy ojciec o łagodnym spojrzeniu i delikatnym uśmiechu. Z proroka, myśliciela, filozofa, papieża pielgrzyma, człowieka skupionego na prawach człowieka i obronie uciskanych nie pozostało tu nic.

Problem początków… Właściwie przyczyn tego stanu można szukać w momencie, w którym po raz pierwszy upamiętniano w Polsce Jana Pawła II. Jesienią 1980 roku na dziedzińcu Pałacu Arcybiskupiego w Krakowie stanęła

pierwsza papieska rzeźba, która wyszła spod dłuta Jole Sensi Croci. Włoszka zafundowała Krakowowi statuę bez polotu, koncepcyjnie niedopracowaną, pozbawioną jakiejkolwiek metaforycznej myśli. Po prostu stanął przed nami papież. Usprawiedliwienia tego tropu można by szukać w tym, że właściwie nie wiadomo było, w jakim duchu upłynie pontyfikat. Nie wiedzieliśmy o ręce wyciągniętej w stronę „starszych braci w wierze”, o pielgrzymkach, o przesłaniu. Oczywiście, odrobina wyobraźni mogłaby poprowadzić artystkę choćby w stronę żelaznej kurtyny, którą symbolicznie dzięki wyborowi konklawe przekroczył papież z Polski. Tak się jednak nie stało. Ten zachowawczy postument stał się w kolejnych latach wzorem do naśladowania. Statycznie potraktowany papież wyciąga przed siebie ramiona w geście pozdrowienia… Tak chcieli go widzieć artyści? Nie, tak wyobrażają go sobie publiczność i władze kościelne. Twórcy tylko wpisują się w tę endencję. Liczba zamówień sprawiła, że niektórzy rzeźbiarze wręcz wyspecjalizowali się w sta-

Tak chcieli go widzieć artyści? Nie, tak wyobrażają go sobie publiczność wianiu Jana Pawła II na cokole. Rekordzistą jest krakowski rzeźbiarz Czesław Dźwigaj. Projektowane bez specjalnej twórczej inwencji monumenty często czerpią z tego samego wzoru. Po kilka realizacji mają do tej pory na swoim koncie tacy artyści, jak wspominani już Gustaw Zemła i Krystyna Fałdyga-Solska, a także Anna Grabiwoda. W sumie, do swojej śmierci papież był już uwieczniony w Polsce w ponad dwustu dwudziestu rzeźbach, zaś przez następny rok zyskał jeszcze ponad sto pomnikowych wizerunków. Jana Pawła II w granicie czy

brązie najchętniej upamiętniają parafie, rzadziej władze diecezjalne czy samorządowe. Najwięcej papieskich pomników mają oczywiście Małopolska i Podkarpacie, następnie Polska środkowa i wschodnia. Najmniej jest ich na północy kraju.

Dokąd to prowadzi? Rzeźbiarskie wizerunki Jana Pawła II to przede wszystkim przedstawienia z czasów jego znakomitej formy fizycznej. Do absolutnych wyjątków należą monumenty przedstawiające Papieża jako starca. Na większości cokołów Jan Paweł II po prostu stoi, niekiedy przedstawiany jest, jakby powoli kroczył. Do rzadkości należą jego wizerunki uchwycone w dynamicznym ruchu, bo takie ujęcie być może nie pasuje do majestatu władzy papieskiej. Najczęściej widzimy go, jak wyciąga przed siebie ramiona w geście pozdrowienia lub duchowego obejmowania wiernych, a także jak wspiera się na pastorale. Rzadziej papież siedzi, a tylko w jednym wypadku – klęczy (Ludźmierz). Niegdyś najczęściej upamiętniano Jana Pawła II w pozach monumentalnych, dostojnych, statycznych, co było wynikiem braku znaków rozpoznawczych jego pontyfikatu na początku jego służby w Watykanie. Z czasem z pomników zaczął na nas spoglądać Jan Paweł II uśmiechnięty, portretowany w momencie odpoczynku lub z dziećmi (Ostrów Mazowiecka, Kalisz, Gdańsk). Dość oczywisty jest zestaw symboli, które towarzyszą papieskim figurom − sieć, skała, kij pasterski, wzniesiony kielich, książka na kolanach. Niewiele z nich jakkolwiek odnosi się do współczesności, nie stara się wpisać nowych znaczeń w codzienne przedmioty. Rzeźb naprawdę interesujących artystycznie jest jednak niewiele. Zdecydowana większość to ujęcie tradycyjne: realistycznie

Granitem w Papieża. Jak polska sztuka skapitulowała przez Janem Pawłem II

123

zarysowana postać, bez interesujących koncepcyjnie rozwiązań formalnych, w którą wpisany jest wręcz rażący brak ideowości. Do tego często zdarzają się problemy z warsztatem rzeźbiarskim − zachowaniem odpowiednich proporcji ciała, gestami nieprzystającymi do osoby Jana Pawła II. Wystarczy wspomnieć, że w Smolnicy statua papieża ucięta została na wysokości… ud, z rękami zbyt wysoko uniesionymi. Wygląda, jakby się poddawał, lub wręcz czekał na rozstrzelanie. Równie nieudolna jest rzeźba z Sieradza, gdzie bezkształtnej, zachwianej w proporcjach figurze towarzyszy pozbawiony emocji wyraz twarzy. I jeszcze podniesiona ręka, która zamiast błogosławić, niemal grozi. Przyznajmy też, że nieraz wizerunki papieskie to wręcz kurioza. Ustawiona w Licheniu rzeźba Mariana Koniecznego przedsta-

Podniesiona ręka, która zamiast błogosławić, niemal grozi wia papieża w towarzystwie kustosza sanktuarium Eugeniusza Makulskiego i niedużej sylwetki… prezesa Budimexu, który projekt sfinansował. Tak papieża sprowadzono niemal do roli maskotki prywatnego inwestora.

Taśma z papieżami Źródeł owej twórczej bylejakości szukać należy – niestety – w wiernych. To oni chcą mieć Papieża takim, jakim go widzieli, jakim go zapamiętali. Nie chcą myśleć o jego nauczaniu, nie chcą czytać jego encyklik. Ale problemem są też fundusze. Zamówienie pomnika u znanego rzeźbiarza to koszt ponad stu tysięcy złotych. Co ciekawe, w kraju działa kilka firm specjalizujących się w produkcji papieskich pomników. To znaczy, że niemal taśmowo produkowane są wizerunki Jana Pawła II. Są tanie i… nijakie. Nikt nie

124

Łukasz Gazur

oczekuje tu dzieła sztuki, każdy zamawiający chce mieć po prostu Papieża. Takiego, jakim go widział. Warto w ogóle zastanowić się, jak trudno w Polsce interpretować działalność Jana Pawła II i jego osobę na gruncie sztuki. Przypomnę rok 2000, gdy Maurizio Cattelan pokazał w warszawskiej Zachęcie pracę La nona ora, przedstawiającą Papieża przygniecionego meteorytem. To dzieło w swej warstwie ideowej było interesujące, wielowątkowe i dawało bardzo szerokie możliwości interpretacyjne. Ale niestety spotkało się z lawiną protestów, włącznie z akcją jednego z posłów, który chciał zdjąć z postaci Ojca Świętego głaz, by „mu ulżyło”. Paradoksalnie, zrealizowanie takiego właśnie projektu jako pomnika dałoby nam zapewne najlepszy wizerunek papieski w przestrzeni publicznej. Przygnieciony ciężarem wszechświata Papież, który próbuje wstać. Wspierając się na pastorale, nie poddaje się przeciwnościom, nie ustępuje. Ani słabości własnego ciała, ani złu świata. Manifest walki, wewnętrznej siły. Co najdziwniejsze, interpretacje poszły w zupełnie innym kierunku. I to interpretacje „wierzących i praktykujących”, polityków, także niektórych hierarchów kościelnych. Historyków sztuki i krytyków mówiących o wartościach artystycznych w ogóle zakrzyczano. To przejaw głębszego problemu, czyli ustąpienia przez środowiska konserwatywne i katolickie przed sztuką współczesną, wyraz ich nieufności wobec artystów.

z ziemi postać daleka jest od gładkości wyrazu. Typowa dla artysty nieregularna, chropowata faktura, pokryta zieloną patyną, intryguje i zadziwia. Wpisana w kształt trójkąta pokazuje człowieka z osobowością, z ostrością poglądów, zdecydowanego w obronie swoich przekonań. Ta rzeźba pozwala zobaczyć coś więcej niż dobroduszny wyraz twarzy. Ale to nie wszystko. Ten pomnik wyrasta wprost z podłoża, bez cokołu oddzielającego go od ziemi. Nie patrzy z piedestału, jest jednym z nas, urodzonym i wychowanym tutaj – zdaje się przekonywać autor. Interesujący zdaje się także pomnik w Lublinie, wykonany przez Jerzego Jarnuszkiewicza. Artysta dynamicznie uchwycił moment powitania papieża z kardynałem Stefanem Wyszyńskim na audiencji, dzień po inauguracji pontyfikatu. Autentyczna chwila, również podkreślająca niejako − w symbolicznym ujęciu − pochodzenie Jana Pawła II, jego polski rodowód. A przy tym

wzruszający moment, który wbił się Polakom w pamięć. To chwila, która urasta do rangi uniwersalnej metafory. Z kolei w Kaliszu Jan Kucz pokazał Papieża z ludzką twarzą − spotkanie z małą dziewczynką miało zwracać uwagę na gesty, za które świat go pokochał. Ale to także przypomnienie, że Jan Paweł II ujmował się zawsze za najbiedniejszymi i bezbronnymi. I chyba najlepszy przykład − głogowska „Biblioteka Świętego Pielgrzyma” z 2006 roku autorstwa Eugeniusza Józefowskiego. Właściwie nie pomnik, ale przestrzenna instalacja z ręcznie formowanych cegieł, na których wyryto filozoficzne, społeczne i duchowe myśli papieża. Tak należy opowiadać o Janie Pawle II. Nie przez osobę, lecz przez jego nauczanie. To wartość, którą nam po sobie pozostawił, a której my wciąż nie potrafimy intelektualnie przepracować. Można mieć tylko nadzieję, że głogowski projekt będzie zwiastunem zmian.

Co dalej? Niniejsza teka „Pressji” ilustrowana jest zdjęciami papieskich pomników, wykonanych przez Kazimierza Ożoga, autora monografii na temat tego fenomenu (Ożóg 2007). Omówienie tej pracy można znaleźć w Papieskich Kremówkach.

Zwiastun zmian By nie skończyć narzekaniem, warto przyjrzeć się także projektom nieco lepszym, przekraczającym sztampowe podejście do osoby Jana Pawła II. Tu na uwagę zasługuje między innymi statua w Tarnowie z 1981 roku. Bronisław Chromy stworzył wizerunek nieoczywisty: wyrastająca prosto

125

Znak sprzeciwu. Papież w kreskówkach polskich i amerykańskich Wo j c i e c h C z a b a n o w s k i

becność Jana Pawła II oraz samego urzędu papieskiego w popkulturze nie wyczerpuje się w znanych wszystkim przykładach wykorzystywania wizerunku Papieża jako symbolu przeróżnych ruchów społecznych, miejsc czy produktów. Motyw Papieża pojawia się także we współczesnych kreskówkach, a to, w jaki sposób jest używany, pokazuje, jak Papież, papież i papiestwo odbierane są przez szerszą, zagraniczną, często młodszą publiczność. Charakterystyczny dla filmów animowanych ostatnich dwudziestu lat styl kontestujący sakralizację autorytetów i posługujący się mocnymi, często wulgarnymi czy agresywnymi środkami wyrazu, nie pozostaje niewrażliwy na tematykę papieską, a podnosząc ją – i docierając do wielomilionowej publiczności – zabiera głos w dyskusji wokół Papieża, zwracając uwagę na inne elementy niż te obecne w „przyzwoitym” dyskursie oficjalnym. W artykule skupię się jedynie na najpopularniejszych kreskówkach amerykańskich i polskich. Spośród amerykańskich wybrałem te, w których można odnaleźć dający się interpretować motyw papieski, to jest South Park i Family Guy, a z polskich –

126

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego

kreskówki bijącej rekordy internetowej popularności Git Produkcji – Generała Italię i Kapitana Bombę.

Papież konkretny i papież ogólny Przed omówieniem motywu papieskiego w poszczególnych seriach filmów (mamy bowiem do czynienia z serialami animowanymi), warto przedstawić kilka podstawowych problemów i spróbować je wstępnie usystematyzować. Pierwszą różnicą, jaką możemy zaobserwować w sposobach wykorzystania motywu papieskiego w różnych serialach, jest to, czy papież pojawia się w filmach danej serii jako analogon rzeczywistego papieża, pozostającego na urzędzie w trakcie powstawania kreskówki, czy też występuje jako figura stylistyczna reprezentująca urząd papieski w ogóle. Można powiedzieć, że niektóre serie posługują się poetyką papieża konkretnego, inne zaś poetyką papieża ogólnego. Nietrudno się domyślić, że kreskówki osadzone w poetyce papieża konkretnego zwracają uwagę na indywidualne cechy biskupa Rzymu, podczas gdy te drugie grają raczej papieżem jako inkarnacją Kościoła

katolickiego lub celowo wystrzegają się indywidualizacji, by wyrazić krytykę samej instytucji papiestwa, hierarchicznej struktury Kościoła czy anachronicznej stylistyki. Drugą istotną kwestią jest interpretacja motywu papieskiego. Postrzeganie kreskówek jako bezwartościowego przejawu popkultury prowadzi często do odbierania przekazu filmów animowanych jako płytkiego, trywialnego czy posiadającego jedynie wartość rozrywkową. Przekonanie takie należy uznać za z zasady błędne. Po pierwsze, bagatelizowanie treści pojawiających się w medium docierającym do tak szerokich rzesz odbiorców wydaje się co najmniej nierozsądne, po drugie − większość współczesnych filmów animowanych zawiera spójny i zamierzony przekaz ideologiczny, który daje się opisać i interpretować. W niniejszym artykule zamierzam podejść do omawianych filmów zupełnie poważnie, traktując je jako ważne elementy kultury współczesnej i wpływowe media polityczne. Z tego właśnie powodu wykorzystanie motywu papieskiego uznawać będę za płytkie jedynie wtedy, gdy jego użycie będzie albo zupełnie poboczne i nieistotne dla ogólnej tezy, lub też gdy teza będzie oklepana czy banalna. W końcu warto zwrócić także uwagę na różnice między omawianymi kreskówkami amerykańskimi a polskimi. W kreskówkach amerykańskich motyw papieski wy-

W bajkach polskich papież reprezentuje fundament kosmicznego porządku korzystywany jest przede wszystkim jako element odnoszący widza do instytucji Kościoła katolickiego, podczas gdy w bajkach polskich papież występuje jako ważny symbol narodowy lub reprezentuje fundament kosmicznego porządku. O tym jednak później.

Jan Paweł II i Wielka Pajęczyca Znakomita amerykańska kreskówka South Park posługuje się motywem papieskim najczęściej i zajmuje w dyskusji o papieżu najciekawsze stanowisko. Wykorzystanie motywu papieskiego i częste odniesienia do Kościoła katolickiego znajdują oparcie w wielu elementach świata przedstawionego, wszak mieszkańcy tytułowego miasteczka w większości są katolikami. Wiele odcinków poświęconych jest problemom dotyczącym Kościoła katolickiego bądź jego członków, a aż pięć wykorzystuje bezpośrednio motyw papieski. South Park odwołuje się przeważnie do poetyki papieża konkretnego. W kreskówce znajdujemy czterech różnych papieży, z których każdy określony jest indywidualnie, a dwóch stanowi odpowiedniki papieży ze świata rzeczywistego. Mamy dwa odcinki, w których pojawia się Jan Paweł II – Do The Handicapped Go To Hell? i Red Hot Catholic Love, trzy w których pojawia się Benedykt XVI – Bloody Mary, Fantastic Easter Special i 200 (tu akurat w marginalnej roli) oraz jeden, w którym pojawią się papieże Donohue i Snowball I – Fantastic Easter Special. W każdym z wymienionych odcinków poza 200 postać papieża wprowadzana jest w kontekście jakiegoś problemu związanego z wiarą lub Kościołem katolickim. Jan Paweł II sportretowany jest w serii jako niedołężny starzec, z powodu wieku niezdolny do sprawowania urzędu i wypowiadający się w sposób, który uniemożliwia jego zrozumienie. W obydwu odcinkach rola Papieża sprowadza się do wypowiedzenia niejasnych kwestii, które nie pozwalają rozstrzygnąć istotnych dla wspólnoty problemów, pozostawiając pole do kuriozalnych nadużyć. W odcinku Do the Handicapped Go to Hell zostaje postawione pytanie, czy osoby

Znak sprzeciwu. Papież w kreskówkach polskich i amerykańskich

127

umysłowo upośledzone, niezdolne do wypowiadania się w sensowny i artykułowany sposób, a więc niezdolne do przystępowania do spowiedzi, skończą w piekle. Miejscowa siostra zakonna, zaniepokojona twierdzącą odpowiedzią lokalnego księdza, postanawia zadzwonić do Jana Pawła II, aby rozstrzygnął tę kwestię. Jak się okazuje, Papież nie jest w stanie odpowiedzieć w sensowny i artykułowany sposób. Pomijając cały szereg innych związanych z wiarą kwestii, które poruszone są w tym i następnym odcinku, posłużenie się motywem Papieża, wydaje się uzasadnione zarówno w kontekście zespołu przekonań prezentowanego przez kreskówkę, jak i w kontekście powszechnego postrzegania sędziwego już wówczas Jana Pawła II. Te odcinki South Parku, które poruszają kwestię wiary katolickiej lub odnoszą się do instytucji Kościoła katolickiego, wydają się prezentować pogląd, że poważnym problem katolicyzmu jest sztywne traktowanie lub interpretowanie dogmatów, prawd wiary i tradycji. Pokazując absurdy i anachronizmy w Kościele, South Park opowiada się za katolicyzmem pojmowanym w sposób zgodny ze zdrowym rozsądkiem małych wspólnot wiernych. Przykład spowiedzi niepełnosprawnych – w oczywisty sposób przerysowany i nieprawdziwy – stanowi tutaj jedynie pretekst do krytyki literalnej i sztywnej wykładni obowiązków wiernych. Wykorzystanie postaci Papieża ma na celu dekonstrukcję takiego rozumienia przez sprowadzenie całej kwestii do hipokryzji. Równocześnie South Park w bezpardonowy sposób pokazuje postać Jana Pawła II przez pryzmat tego, co siłą rzeczy rzucało się w oczy młodszemu pokoleniu, nieuczestniczącemu świadomie w przemianach związanych z upadkiem komunizmu i wcześniejszych wydarzeniach. Osobom takim obcy

128

Wojciech Czabanowski

był entuzjazm ich rodziców, rzeczywiście emocjonalnie związanych z postacią Ojca Świętego, a niewyraźne kazania sędziwego papieża stawiały ich jedynie w niekomfortowej sytuacji wymuszonego przez starszych fałszywego podziwu i udawanego zaangażowania. W mocnym odcinku Red Hot Catholic Love postać Papieża przywołana zostaje w kontekście problemu molestowania dzieci przez księży oraz dyskusji nad celibatem, te dwie kwestie natomiast stanowią pretekst do ogólnej dyskusji nad zmianami w Kościele. Miejscowy ksiądz wyrusza do Watykanu, by rozwiązać problem molestowania, na zebraniu biskupów napotyka jednak opór – jak się okazuje, całe wyższe duchowieństwo uważa molestowanie za coś normalnego. Powód okazuje się prosty – jeden z biskupów zauważa bowiem, że „Święty Dokument Prawa Watykańskiego” zabrania księżom, biskupom i kardynałom zawierania małżeństw i utrzymywania stosunków seksualnych z kobietami, przez co muszą utrzymywać stosunki z dziećmi. Ksiądz Maxi przekonany jest, że należy wobec tego zmienić „Święty Dokument”, by znieść celibat, tutaj jednak napotyka sprzeciw biskupów-kosmitów, którzy protestują, ponieważ samice ich gatunku mają trzymetrowe pochwy wypełnione żyletkami. Maxi zauważa, że to, co sprawdza się na ich planecie, niekoniecznie jest najlepszym rozwiązaniem na Ziemi. Problemy jednak się nawarstwiają. Nie można zmienić „Dokumentu”, bo nikt nie wie, gdzie się znajduje. Ksiądz podejmuje poszukiwania i pokonując liczne przeszkody, przynosi go w końcu biskupom. Wtedy jednak o głos prosi Papież, stwierdzając, że nie można zmienić „Dokumentu” bez odwołania się do „Najwyższego Źródła”, którym okazuje się wielka Królowa Pajęczyca. Pajęczyca oczywiście nie zgadza się na żadne zmiany. Poirytowany Maxi

drze „Dokument”, po czym wali się Bazylika Świętego Piotra. Ksiądz wypowiada pod koniec odcinka płomienną mowę, w której stwierdza, że bycie katolikiem nie polega na przestrzeganiu „Świętego Dokumentu Prawa Watykańskiego”, molestowaniu czy Królowych Pajęczycach, ale na byciu do-

Poirytowany Maxi drze „Dokument”, po czym wali się Bazylika Świętego Piotra brym człowiekiem. Zauważa, że to bezsensowny, anachroniczny ceremoniał, skostniałość i dosłowna interpretacja Pisma odstraszają ludzi od Kościoła, skłaniając ich ku ateizmowi. Co godne uwagi, ateizm jest w odcinku przedstawiony w zdecydowanie gorszym świetle – jego metaforę stanowi zapoczątkowany przez Cartmana zwyczaj jedzenia odbytem i wydalania ustami. Ateizm to zatem – zdaniem filmu – sytuacja, w której z ust człowieka wydobywa się stolec. Po przemowie księdza niewierzący zniechęceni wcześniej tradycjonalizmem i absurdami powracają do Kościoła, a z ich ust przestaje wydobywać się kał. Odcinek wyraźnie polemizuje ze stanowczą postawą Jana Pawła II wobec postulatów zmian obyczajowych w Kościele. Przesłanie filmu można sformułować następująco: by zachować wiarę i normalność, należy zrezygnować z anachronizmów i sztywnego trzymania się tradycji, które prowadzi do zatracenia ewangelicznych ideałów. Ciekawa jest także postać Królowej Pajęczycy, która wydaje się ucieleśniać przekonanie, że przez niezmienną tradycję Kościoła przemawia Duch Święty. Sądzę, że South Park doszukuje się działania Ducha Świętego we wspólnocie, kurczowe trzymanie się tradycji ma zaś dla niego tyle wspólnego z Duchem Świętym, ile Królowa Pajęczyca.

Milczenie papieża-królika Jak już wskazywałem, South Park posługuje się zasadniczo poetyką papieża konkretnego. W wypadku postaci Benedykta XVI jednak możemy zaobserwować pewne odejście od tej formuły. Chociaż kreskówkowy papież rzeczywiście przedstawiany jest w sposób zindywidualizowany – mówi z niemieckim akcentem i zdradza zewnętrzne podobieństwo do rzeczywistego papieża – to jego cechy indywidualne nie są wykorzystywane w odniesieniu do szczególnych cech jego pontyfikatu. Występuje on raczej po prostu jako aktualny papież, będący wcieleniem papiestwa w ogóle. Postać Benedykta XVI przywoływana jest jedynie w roli najwyższego autorytetu w Kościele i ostatecznej instancji w sprawach wiary, chociaż w tym zakresie musi on w końcówce odcinka Fantastic Easter Special ustąpić Jezusowi. W odcinku Bloody Mary Benedykt XVI ma rozstrzygnąć, czy krwawienie figury Matki Boskiej jest rzeczywiście cudem, a w odcinku Fantastic Easter Special walczy z herezją uznającą, że pierwszym papieżem był królik. W pierwszym z tych odcinków motyw papieża wykorzystany został w walce o normalność. Nie sposób nie zauważyć, że South Park odnosi się do Papieża przychylnie, sytuując go jako walczącego z zabobonem. Wbrew opiniom amerykańskiego episkopatu, przedstawianego zawsze w złym świetle, Benedykt XVI uznaje, że w krwawieniu nie ma nic cudownego, gdyż jest to zwyczajne krwawienie miesięczne. Historia z figurą stanowi w tym odcinku pretekst do polemiki z przekonaniem, że ludzie są bezsilni i mogą liczyć jedynie na pomoc Boga, oraz – przy okazji – z wiarą w cuda. Dużo ciekawsza jest treść odcinka Fantastic Easter Special, w którym Kościół walczy z tajemniczą sektą Hare Club For Men, głoszącą, że pierwszym papieżem był królik,

Znak sprzeciwu. Papież w kreskówkach polskich i amerykańskich

129

i strzegącą jego potomstwa. Benedykt XVI występuje przeciwko sekcie, sprawy przy-

Kościół walczy z tajemniczą sektą, głoszącą, że pierwszym papieżem był królik bierają jednak niekorzystny obrót. Przedstawiciel amerykańskiego episkopatu biskup Donohue stosuje przeróżne niegodziwe wybiegi, by uwięzić Benedykta, zgładzić sekciarzy, Jezusa i królika, a na końcu samemu zostać papieżem. Pod koniec odcinka Jezusowi udaje się uciec z więzienia, zabija on antypapieża Donohue, mówiąc, że jeden człowiek nie może przemawiać w imieniu całego Kościoła, oraz obwieszcza, że faktycznie św. Piotr był królikiem. Benedykt przeprasza, a papieżem zostaje królik Snowball I. Gdy biskupi zapytują nowego papieża, co powiedzieć wiernym na temat tego, jak żyć, Snowball milczy, a jeden z biskupów dodaje: „Tak, jak tego chciał Jezus”. W odcinku tym poruszony jest cały szereg ważnych kwestii. Podważona zostaje pozycja papieża jako przywódcy katolicyzmu, dane jest też do zrozumienia, że instytucjonalny Kościół odszedł bardzo daleko od nauczania Jezusa, skłaniając się nawet ku jego metaforycznemu zamordowaniu. Film atakuje też płytkie przeżywanie Wielkanocy jako święta malowanych jajek oraz królików i prezentuje swego rodzaju pochwałę dla teologii negatywnej. Ale po kolei. Chociaż papież Benedykt zachowuje przez cały odcinek zdrowy rozsądek i sprzeciwia się niegodziwym zakusom biskupa Donehue, a zwłaszcza wykorzystywaniu przez niego ninjów i chęci zabicia Jezusa, odcinek krytycznie odnosi się do urzędu papieskiego. Wydaje się, że formułowane są trzy podstawowe argumenty: (1) współcześni papieże oddzieleni są setkami lat tradycji zafałszowującej przesłanie Jezusa,

130

Wojciech Czabanowski

(2) do urzędu obdarzonego tak wielką władzą może dojść psychopata taki jak Donehue, mogący wykorzystać władzę w sposób niegodziwy, (3) Kościół jest przede wszystkim wspólnotą wiernych. W odcinku tym przeciwstawiony Kościołowi Jezus jest przez Kościół prześladowany, nieszanowany i ostatecznie niemal skazany na śmierć. Metafora ta ma na celu pokazanie, w jaki sposób hierarchiczny Kościół odległy jest od ideałów ewangelicznych. Ideały te uosobione są przez królika Snowballa, który jest łagodny, dobry i nieszkodliwy, w odróżnieniu od żądnych władzy, zepsutych biskupów. To Kościół instytucjonalny − sugerują twórcy filmu − zabił proroka. South Park protestuje także przeciwko spłycaniu Wielkanocy. Cała historia rozpoczyna się pytaniem Stana (jednego z głównych bohaterów) o to, co wspólnego ze Zmartwychwstaniem mają króliki i jajka wielkanocne. Można powiedzieć, że South Park występuje przeciwko tradycji rozumianej dwojako: po pierwsze, przeciwko tradycji Kościoła instytucjonalnego oraz − po drugie − przeciwko ludowej pobożności. Obydwie te formy niszczą duchowy aspekt Zmartwychwstania Chrystusa, gubiąc go w pustych formach i czczych rytuałach. Milczenie królika-papieża pod koniec odcinka wydaje się odnosić także do tradycji teologii apofatycznej. Tajemnica wiary jest niewyrażalna, a jako niewyrażalna nie daje się opisać za pomocą sztywnych schematów czy kanonów tradycji. Milczący papież to zdaje się pozostawienie miejsca na duchowość i prawdziwą wiarę. Jak lokują się odcinki z motywem papieskim na tle ogólnej linii ideologicznej South Parku? Wbrew często wygłaszanej opinii, że South Park jest serialem o profilu z zasady konserwatywnym, należy raczej powiedzieć, że stanowisko wyrażane przez kreskówkę jest złożone. Proponuję określić je za po-

mocą trzech punktów: (1) South Park stoi w obronie zdrowego rozsądku właściwego małym społecznościom i zwykłym ludziom, zwalcza natomiast wielkie, wyalienowane globalne molochy, bez względu na proweniencję ideologiczną, a zatem zarówno międzynarodowy ruch gejowski, jak i Kościół instytucjonalny, międzynarodowe koncerny, zielony aktywizm czy scjentologię. (2) South Park przeciwstawia się hipokryzji i podwójnym standardom, właściwym wszystkim uniwersalistycznym ideologiom. (3) South Park stoi na stanowisku historycznego i kulturowego relatywizmu – różne rzeczy są dobre w różnych czasach i miejscach. Odcinki papieskie, jak się wydaje, reprezentują wszystkie z trzech wyżej wymienionych poglądów.

Mitra to głupia czapka Popularna amerykańska kreskówka autorstwa Setha MacFarlane’a Family Guy konsekwentnie stosuje poetykę papieża ogólnego. Kreskówka ma zdecydowanie mniej polityczny charakter niż South Park i skupia się głównie na problemach rodzinnych i relacjach międzyludzkich. Kwestie wiary i Kościoła poruszane są jedynie okazjonalnie i rzadko dają się interpretować jako zdecydowane stanowisko. W kreskówce papież pojawia się w trzech odcinkach: Holy Crap, Road to Europe i It Takes a Village Idiot, and I Married One, z czego w tym pierwszym odgrywa dość istotną rolę, a w ostatnim bierze jedynie udział w jednym z charakterystycznych dla tej serii absurdalnym, niezwiązanym z fabułą dowcipów. Papież w kreskówce jest Włochem – mówi z wyraźnym akcentem – i nie przypomina ani Jana Pawła II, ani Benedykta XVI. W odcinku Holy Crap papież odbywa pielgrzymkę do Stanów Zjednoczonych, gdzie główny bohater Peter Griffin stara

się ułożyć swoje stosunki z ojcem tradycjonalistą, który jest niezwykle krytyczny wobec wszystkich domowników, a zwłaszcza żony Petera, protestantki. Peter przebierając się za kierowcę papamobile, porywa papieża i przekonuje go, by ten przemówił do jego ojca. Papież okazuje się niezwykle sympatyczny i szczerze pragnie pomóc Peterowi. Rozmawiając z ojcem Petera, stara się go przekonać, że bycie dobrym katolikiem to nie puste formy, straszenie piekłem i przedkładanie pracy ponad relacje rodzinne. Choć papieżowi nie udaje się go przekonać, stwierdza, że jako ojciec święty musi znaleźć miejsce dla każdego, i zatrudnia ojca Petera w roli swojego ochroniarza, który z zadania wywiązuje się ze szczególną gorliwością. Podobnie jak South Park, Family Guy w omawianym odcinku również przeciwstawia się tradycjonalizmowi, przywiązaniu do form oraz literalnemu odczytywaniu Pisma Świętego. Sama postać papieża przedstawiona jest w dobrym świetle – papież to troskliwy pasterz, wrażliwy na potrzeby wiernych, wyrozumiały i ciepły. Za motywem papieża stoi jednak w Family Guy zupełnie inna filozofia. Family Guy nie jest w swoim wydźwięku antyhierarchiczny, to w końcu papież przedstawiany jest jako ostateczna instancja w sprawach wiary i rękojmia zdrowego rozsądku. To poszczególni wierni – w tym wypadku gorliwy, staromodny ojciec Petera – a nie episkopat są przyczyną patologii. Patologia wyraża się natomiast nie tylko w ich postępowaniu i przekonaniach, ale także w odrzuceniu autorytetu papieża, do czego w pewnym momencie posuwa się tradycjonalistyczny ojciec Petera. Można powiedzieć, że o ile South Park krytykuje Kościół instytucjonalny jako skostniały i patogenny, o tyle Family Guy krytykuje tradycjonalistyczną postawę niektórych wiernych, która w swej

Znak sprzeciwu. Papież w kreskówkach polskich i amerykańskich

131

najbardziej absurdalnej formie prowadzić może aż do odrzucenia papieża. W odcinku Road to Europe postać papieża przedstawiona jest w zupełnie innym kontekście i zdaje się przedstawiać zupełnie inne treści. Podczas podróży do Anglii dwaj bohaterowie – Stewie i Brian – trafiają do Watykanu, gdzie przypadkiem kompromitują papieża. Sam papież pojawia się w trzech scenach, z których dwie należy uznać za istotne. W pierwszej, gdzie wyciągany jest przez

Papież nie odnajduje się w swojej uświęconej tradycją roli asystenta z łóżka, przedstawiony jest jako znudzony i niechętny wypełnianiu swojej roli człowiek, zachowujący się podobnie do budzonego przez mamę nastolatka. W trzeciej grozi Stewiemu i Brianowi, że Bóg pokaże ich za to, iż skompromitowali papieża, po czym, utkwiwszy wzrok w niebo, czeka na zapowiedzianą karę, która jednak nie następuje. Za ciekawsze należy uznać treści ze sceny pierwszej. Okazuje się w niej, że sam papież nie odnajduje się w swojej uświęconej tradycją roli. Uważa, że mitra to „głupia czapka” i nie chce jej nakładać. Podobnie nie ma wcale ochoty przemawiać do wiernych na placu św. Piotra. Do wszystkich tych praktyk przymuszany jest przez swoje otoczenie. Scena ta ukazuje ludzki aspekt papiestwa jako niewoli. Wrażenie wzmocnione jest jeszcze przez scenę trzecią, w której papieża spotyka zawód związany z brakiem pomocy ze strony niebios.

Papież Donald Tusk Uważa się, że najciekawszymi polskimi kreskówkami ostatnich lat są bajki produkowane przez Git Produkcję. Spośród nich

132

Wojciech Czabanowski

motyw papieski odnajdujemy w czwartym sezonie Generała Italii i w Kapitanie Bombie, przy czym w Generale Italii wykorzystywany jest on w większym stopniu i ciekawiej. Niewtajemniczonym wyjaśnię, że akcja kreskówki odbywa się we współczesnej i przyszłej Polsce, tytułowym bohaterem jest gen. Bogdan Italia, dawniej żołnierz AK, później Ludowego Wojska Polskiego, a teraz bohater narodowy i najlepszy polski dowódca. W tej ciekawej kreskówce spotykamy zarówno postacie znane ze świata polityki (Donald Tusk, Jarosław Kaczyński jako duch, Angela Merkel, Barack Obama), z mediów (Marcin Prokop, Dorota Wellman), z show-biznesu (Nergal), z popkultury (Szkieletor), postacie historyczne (Adolf Hitler), mityczne (Lajkonik, Syrenka, Cyklop), biblijne (Jezus, św. Piotr) oraz przedziwne stwory będące ucieleśnieniem sił natury (Wisły, Nudziło). Bajkę można określić jako postmodernistycznie patriotyczną. W prawie każdym odcinku czwartego sezonu toczy się walka o Polskę, którą zawsze udaje się obronić. Polsce bezpośrednio zagrażają Niemcy, Szatan i katastrofy naturalne, szkodzi jej także nieudolny i niedoświadczony prezydent Tusk. Na szczęście do dyspozycji w każdej sytuacji jest gen. Italia, potrafiący przemienić się w potrzebie w ultra-mega-orła – inkarnację Polski. Najciekawsze w Generale Italii są cztery rzeczy. Po pierwsze, podwójne kodowanie w kreskówce, po drugie − sposób przedstawiania rzeczywistości społecznej i politycznej, po trzecie − amalgamatyczny świat przedstawiony, w którym na równych prawach występują postaci z różnych porządków, po czwarte − postmodernistyczna wizja patriotyzmu. Cechą wszystkich kartonów (bajek produkowanych przez Git Produkcję) jest to, że stanowią one zarówno pożywkę dla

odbiorcy poszukującego wulgarnej, chciałoby się powiedzieć prymitywnej, rozrywki, nasączonej fekalnym i seksualnym humorem, jak i dla odbiorcy zdolnego docenić wyrafinowanie i oryginalność głębszego przekazu, za pomocą którego w ciekawy sposób prowadzona jest dyskusja na temat Polski, patriotyzmu, relacji międzyludzkich, historii i współczesności. Podwójne kodowanie podobne jest do ataku flankami, przez co przekaz jest znośny albo dla odbiorcy zainteresowanego niewybrednymi dowcipami, albo dla tego, kto potrafi dekodować głębsze treści bajek, nie nadaje się jednak na dobry produkt middlebrow. Osoba poszukująca doświadczenia awangardowego z całą pewnością doceni efektowną i zdecydowaną stylistykę kartonów, podczas gdy dla mieszczańskiego gustu kreskówki będą tylko odpychającym wulgarnością festiwalem bezsensu. Polska rzeczywistość społeczno-polityczna wyznaczona jest zasadniczo przez trójpodział na masy, elity i legendy, przy czym masy pozostają elementem całkowicie biernym, zupełnie uzależnionym od decyzji podejmowanych przez elity. Same elity stanowią element aktywny, ale wyraźnie niedoskonały, a ich działania prowadzą zazwyczaj do kłopotów, które rozwiązują postaci czy czynniki legendarne, interweniujące w najważniejszych momentach. Można powiedzieć, że podział ten w jakimś sensie odpowiada podziałowi na ludzi, herosów i bogów znanemu z mitologii greckiej. Generał Italia to opowieść o herosach kontaktujących się z bogami, opowiedziana językiem ludzi. Stąd szereg przedziwnych utożsamień i zaskakujących rozwiązań fabularnych. Przykładem jest wizja elit, które funkcjonują jako niezróżnicowana jedność, podzielona co najwyżej osobistymi animozjami. Stąd gwiazdy

TVN należą do elity w tym samym stopniu co politycy PO, a Donald Tusk okazuje się w jednym z odcinków wielbicielem Jarosława Kaczyńskiego. Jednolity obraz elit z Generała Italii odpowiada dość rozpowszechnionemu wśród polskiego społeczeństwa obrazowi, opartemu o podział my–oni. Amalgamatyczny świat bogów elit i postaci legendarnych w kreskówce można interpretować jako wizję polityki historycznej. Najwyraźniej widać to na przykładzie tytułowego bohatera, będącego swego rodzaju żywą legendą. Jego bezkrytyczny, szczery i patriotyczny stosunek do swojego akowskiego, peerelowskiego i natowskiego życiorysu oraz jednoczesna nabożność wobec tradycji monarchicznej, polskiego przemysłu, ustroju republikańskiego i gen. Jaruzelskiego, nie wydaje się środkiem humorystycznym, ale konsekwentnym przezwyciężeniem kolonialnych kompleksów. Opiera się ono przyjmowaniu paradygmatu jedności, na którym stoi niezwyciężona polskość, Italia zaś jest jej ucieleśnieniem. To właśnie wspomniany paradygmat jedności stanowi fundament postmodernistycznej wizji patriotyzmu prezentowanej przez kreskówkę. W każdym odcinku Polska ostatecznie zwycięża, zwycięża jednak zarówno dzięki swym słabościom, ułomnościom i zaniedbaniom, jak i dzięki bohaterstwu, nauce, przemysłowi czy przychylności niebios. Wszystkie te elementy pozbawione są oceny i łączą się w koślawą, lecz zwycięską synergię, w której alkoholizm, bieda, sprzęt natowski, nauka i elementy science-fiction prowadzą wspólnie do happy endu. W Generale Italii mamy do czynienia z motywem papieża ogólnego. Kreskówka pozbawiona jest nawiązań do konkretnych papieży historycznych, papiestwo funkcjonuje w niej natomiast jako szczególnego

Znak sprzeciwu. Papież w kreskówkach polskich i amerykańskich

133

rodzaju urząd. W kolejnych odcinkach papieżami zostają Barack Obama i Donald Tusk. Na podstawie wydarzeń z trzech odcinków Euro 2012, Pierwszy Laser Rzeczypospolitej i Dzień Apokalipsy można uznać, że w świecie Generała Italii papiestwo jest najwyższym urzędem. W Euro 2012 prezydent Chin Barack Obama w następujący sposób opisuje swoją dotychczasową karierę i dalsze plany: „Najpierw byłem prezydentem USA, po drodze wpadł Nobel, teraz Chińska Republika Ludowa, następny przystanek Watykan, więc nie pierdol mi, że się nie da!”. Urząd papieski jest zatem uznawany za godniejszy i ważniejszy niż prezydentura w USA czy ChRL. Z kolei w Pierwszym Laserze Rzeczypospolitej słowa: „Papieża już nie ma” są jednym z pierwszych sygnałów, że mamy do czynienia z upadkiem świata. W Dniu Apokalipsy Donald Tusk, prezydent Polski, jedynego sojusznika Niebios, zostaje mianowany papieżem, aby sprostać wyzwaniu wojny z siłami Lucyfera. Przy analizie motywu papiestwa w Generale Italii nasuwają się trzy główne wnioski. Po pierwsze, papiestwo rozumiane jest jako najgodniejszy urząd, po drugie − urzędowi temu należy się cześć bez względu na osobę w danym momencie go piastującą i − po trzecie − papież jest też gwarantem ładu w świecie doczesnym. Fakt zostania papieżem może być także rozumiany jako awans z pozycji herosa do pozycji boga w świecie Generała Italii. Urzędujący papież dysponuje nadprzyrodzonymi mocami – widzimy na przykład Donalda Tuska, który natychmiast po mianowaniu może rzucać zaklęcie „Kyrie eleison!”. Papiestwo jest także ściśle powiązane z Polską. Uzurpator i karierowicz Obama zostaje najpewniej wybrany papieżem przez konklawe, natomiast papież Tusk mianowa-

134

Wojciech Czabanowski

ny jest przez samego Chrystusa, gdyż Polska jest sojusznikiem Niebios.

Papież porwany przez Sułtana Kosmitów W Kapitanie Bombie, kolejnej bajce Git Produkcji, papież jest Niemcem. Reprezentująca w kreskówce Polskę Galaktyka Kurvix, podzielona między walczących ze sobą ludzi i kosmitów, sąsiaduje z lepiej rozwiniętą, bogatą i dysponującą bardziej zaawansowanymi technologiami Galaktyką Kujwdubie. Galaktyki przedstawione są na

Z niecierpliwością czekam na kolejne odcinki, które pozwolą być może na głębszą interpretacje motywu papieskiego w kreskówkach Git Produkcji. Wydaje się, że jest

na co czekać, bo w ostatnim odcinku Papież Kujwdubie porwany został przez Sułtana Kosmitów – przywódcę jednej z dwóch walczących ze sobą w Galaktyce Kurvix frakcji.

Co dalej? Więcej o papieżu w popkulturze znajdziesz w naszych Papieskich kremówkach. Adam Leszkiewicz omawia tam książki Andrzeja Horubały i Piotra Czerskiego.

Słowa: „Papieża już nie ma” są sygnałem, że mamy do czynienia z upadkiem świata mapie nieba w granicach odpowiadających granicom Polski i Niemiec, a w bajce Laserowy gniew Dzidy jedna z postaci przejęzycza się, myląc nazwy „Niemcy” i „Galaktyka Kujwdubie”. Kujwdubie jest zdecydowanie lepszą galaktyką. Jak się wydaje, jedną z przyczyn przewagi kosmicznych Niemiec jest to, że w odróżnieniu od Galaktyki Kurvix nie ma tam wojny domowej, a władzę sprawuje potężny Papież. Choć jak na razie Papież Kujwdubie pojawił się dopiero w jednym odcinku Kapitana Bomby, już nawet tak niewiele materiału pozwala na ciekawą interpretację świata przedstawionego. W kosmicznej przyszłości Polska pozbawiona jest papiestwa, które również w świecie tej kreskówki daje się odczytywać jako najważniejszy urząd i błogosławieństwo Niebios, a także jako źródło mądrości i sprawnej władzy. Przekaz wydaje się prosty: Polska jest słaba, podzielona i nękana wojną domową, bo nie ma swojego papieża. Papieża mają Niemcy.

135

Dialog czy separacja? Jan Paweł II o nauce i religii Justyna Figas

zy istnieje jakieś jedynie słuszne dla katolika podejście do kwestii relacji religii i nauki? Czy myśl Jana Pawła II może pomóc w ustosunkowaniu się do tej problematyki? Można odnieść wrażenie, że odkąd w Polsce zaczęło się więcej mówić o kreacjonizmie i Teorii Inteligentnego Projektu, wśród katolików panuje pewien chaos w sprawie stosunku religii i nauki. Wśród zainteresowanych tematyką science & religion powszechnie przyjęła się typologia zaproponowana przez Iana Barboura (2000) zawierająca cztery modele – konfliktu, niezależności, dialogu i integracji. Jeśli do przyjęcia miałby być model konfliktu, którego klasyczną XIX-wieczną postać zaprezentowali John W. Draper (1875) i Andrew D. White (1896), a który dziś kontynuuje z zapałem choćby ateistyczny celebryta Richard Dawkins, wierzącym nie pozostawałoby nic innego niż okopanie się na skrajnie irracjonalnych pozycjach, co w bardziej wykształconych kręgach Kościoła dawno już przestało być uważane za wystarczającą taktykę. Model integracji zazwyczaj rozpływa się w metafizyce i mistycyzmie, przynosząc hermetyczny idiolekt i nadmiar subiektywnych elementów. Pozostają dwa popularne modele: dialogu

138

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego

i rozłączności. Biorąc pod uwagę przemówienia Jana Pawła II skierowane do ludzi nauki, stawiam tezę, że zarówno myśl papieska, jak i aktualna praktyka kościelna dają wskazówki przemawiające za obydwoma rozwiązaniami. Przed oboma tymi rozwiązaniami − jak spróbuję pokazać − stają jednak poważne trudności.

Papieski dialog Gdy rozważa się stosunek Jana Pawła II do nauki, natychmiast przychodzi na myśl Fides et ratio. Śmiało proponuję, by wyjść nieco poza tę encyklikę i spróbować abstrahować od głęboko antropologicznej dychotomii wiary i rozumu jako pewnych umysłowych władz człowieka, a zamiast tego przyjrzeć się bardziej konkretnej dziedzinie szeroko pojętej akademickości oraz religii (nie tylko wiary) i nauce (nie tylko rozumowi) jako instytucjom społecznym. Temu właśnie służy nawiązanie do konkretnych przemówień zanurzonych w kontekście praxis. „U zarania trzeciego tysiąclecia bogata panorama współczesnej kultury otwiera nieznane dotąd i obiecujące perspektywy dialogu między nauką a wiarą oraz między

filozofią a teologią. Angażujcie wszystkie swoje energie w kształtowanie kultury i wizji naukowej, które pozwalają zawsze dostrzec obecność i opatrznościowe działanie Boga” (Jan Paweł II 2000b). Od Fides et ratio nie da się jednak całkowicie uciec, ponieważ jest to ważne źródło odniesienia, często cytowane (a wcześniej niejako antycypowane) w papieskich przemówieniach. Między innymi to właśnie sprawia, że słowo „dialog” jest niemal wszechobecne. Należy jednak dobrze się przyjrzeć, jakie dokładnie postulaty Ojciec Święty miał na myśli, ponieważ opcja dialogu przybiera współcześnie rozmaite warianty i nietrudno o ekwiwokację. Równoprawny dialog między religią a nauką zakłada obustronny przepływ informacji. Zarówno odkrycia naukowe mogą wpływać na prawdy wiary, jak i treści religijne mogą modyfikować efekty dociekań naukowych. Od wielu lat dojrzałe i wysublimowane koncepcje utrzymane w tym duchu promują głównie myśliciele anglosascy. Nie waham się przed stwierdzeniem, że to ten właśnie krąg kulturowy kształtuje obecnie globalne wyobrażenie o dialogu między religią a nauką. Wejście w te rozważania nieuchronnie pociąga za sobą zanurzenie w świat myśli anglikańskiej i protestanckiej. Nie wydaje mi się to jednak nie na miejscu, ponieważ − abstrahując nawet od faktu, że nie istnieje bardziej opiniotwórczy materiał − Papież apelował o otwar-

Papież apelował o otwartość świata nauki na wszystkie religie tość świata nauki na wszystkie religie (Jan Paweł II 2000a). Pośrednim wskaźnikiem tej otwartości jest praktyka niedyskryminowania kandydatów na członków Papieskiej Akademii Nauk pod względem wyznania. Najpierw weźmy pod uwagę kierunek oddziaływania bardziej oczywisty i zdecy-

dowanie częściej chwalony w nowoczesnej scjentystycznej rzeczywistości, czyli wpływ nauki na religię. Można go dostrzec zarówno w sferze ontologii, jak i epistemologii. Częstym postulatem metafizycznym jest oczyszczanie obrazu Boga w świetle ugruntowanej wiedzy o świecie. Do celów teologicznych i apologetycznych wykorzystywano szczególnie teorię Wielkiego Wybuchu (w powiązaniu ze stworzeniem), fakt istnienia praw przyrody i stałych fizycznych (zasada antropiczna) czy oddziaływania nielokalne, z których wyciągano zabarwione holizmem wnioski na temat istnienia pod powierzchnią zjawisk Zasady lub Istoty porządkującej wszechświat. Dojrzałym przykładem idei łączącej wiedzę przyrodniczą, koncepcję ontologiczną i obraz Boga jest panenteistyczna teologia procesu sięgająca korzeniami filozofii Alfreda Northa Whiteheada. Jej zwolennicy rezygnują z metafizyki zorientowanej na substancję, podkreślając zmienność i proponując procesualną wizję rzeczywistości, gdzie żaden agent ani na chwilę nie opiera się wszechogarniającej zmianie. Wszystkie te byty-procesy, cały wszechświat, mieszczą się jakoś w Bogu, który również jest jednym spośród działających agentów i oddziałuje, jak to wyraził Alister McGrath, przez perswazję (2009: 144). Bóg jest pierwotny wobec stworzenia i przewyższa je dlatego, że ustanowił pewien pakiet warunków początkowych we wszechświecie. Wybrał jednak samoograniczenie, które oznacza właściwie rezygnację z wszechwiedzy i wszechmocy. Być może najdonioślejszą prawdą głoszoną przez panenteistów jest to, że świat wpływa na Boga, a nie tylko na odwrót. Oprócz oczywistych korzyści na polu teodycei (rozprawienie się z problemem zła moralnego i naturalnego za jednym zamachem), teologia procesu przynosi niejako „unaukowiony” obraz Boga: „Przez wieki religia cierpiała z powodu myśli, że Bóg działa, interweniując w prawa przyrody i sprawy

Dialog czy separacja? Jan Paweł II o nauce i religii

139

świata. Nauka odskoczyła od religii częściowo dlatego, że klasyczne interwencjonistyczne spojrzenie na Boskie działanie po prostu nie jest kompatybilne z odkryciami nauki – tak samo, jak społeczeństwo, które generalnie zareagowało przeciw teizmowi, a w stronę agnostycyzmu i ateizmu […]. [Panenteizm] oferuje formę teizmu bez interwencjonizmu czy wpychania się. Panenteizm usuwa potrzebę dystansu, potrafi zatem zbliżać naukowców i teologów do siebie” (Brierley 2006: 643). Propagatorem dialogu religii i nauki na polu epistemologii i metodologii jest Alister McGrath, który ułożył podwaliny naukowej teologii (scientific theology) opartej na krytycznym realizmie Roya Bhaskara. McGrath postuluje wykorzystanie metody naukowej w teologii, aby zająć się jej właściwym przedmiotem, czyli Bogiem, objawieniem i prawdami wiary. Nie poleca przywiązania się do konkretnych odkryć naukowych i bezpośredniego wspierania nimi doktryny, jako że są one nieustannie aktualizowane, podkreśla za to, że zarówno nauki, jak i teologia badają inteligibilne realności zewnętrzne wobec umysłu człowieka. Pomostem między nimi jest doktryna stworzenia. Teologia nie jest więc nieskrępowanym ćwiczeniem wyobraźni, lecz odpowiedzią na rzeczywistość i ma charakter aposterioryczny. Co najważniejsze „ponieważ jej metoda jest aposterioryczna, teologia naukowa musi być również krytyczna; musi stale testować teologiczne teorie i hipotezy wobec opisywanych przez nie rzeczywistości” (Myers 2006: 13). Drugi kierunek oddziaływań, ustawicznie i ostro krytykowany, czyli wpływ religii na naukę, dobrze ilustruje przypadek Teorii Inteligentnego Projektu (TIP), wedle której nie wszystkie struktury obserwowane w organizmach żywych mogły powstać na drodze ewolucji przez dobór naturalny. Te wyjątkowe struktury, takie jak oko czy wić bakteryjna, zostały opisane przez Michaela

140

Justyna Figas

Behe i nazwane przez niego „nieredukowalnymi złożonościami” (Behe 2008). Jego zdaniem musiały one − aby być funkcjonalnymi − zawsze istnieć w tej samej postaci, co obecnie. Przeciwnicy TIP starają się wykazać, że zwolennikami tej teorii kieruje czysto religijna motywacja. Niezależnie od tego, czy tak jest w istocie, nietrudno zauważyć, że skoro zwolennicy TIP przechodzą od istnienia nieredukowalnych złożoności do istnienia Inteligentnego Projektanta i nie dopuszczają możliwości innego niż Darwinowska ewolucja, lecz nadal naturalnego procesu kierującego przyrodą, który mógłby zostać w przyszłości odkryty, dokonują projekcji myślenia religijnego na naukowe. Na pierwszy rzut oka widać, że choć omówione wyżej prądy wydają się niezwykle obiecujące, to są metafizycznie kosztowne i stawiają katolików w obliczu heterodoksji. Problem stanowią − odpowiednio − daleko posunięta immanencja Boga, ewolucja dogmatu wynikająca z zaadaptowania kryterium testowalności hipotez do teologii oraz powrót „Boga luk”. Czy na takim dialogu zatem zależało Papieżowi? Wydaje się, że głównym celem zachęcania do przyjaznych interakcji między religią a nauką było dla Jana Pawła II stanowcze odparcie modelu konfliktu. Wobec tego możemy postawić znak równości między „dialogiem” a „nie-konfliktem” czy „niesprzecznością”. Zwracając się do Papieskiej Akademii Nauk, Ojciec Święty podkreślał: „Poznanie rozumowe nie wyklucza jednak innej formy poznania, jaką jest poznanie przez wiarę, oparte na prawdzie objawionej” (1998). Drugim istotnym celem było stawanie w obronie Biblii i Tradycji. Jan Paweł II nie mógł nie dowartościować teologii naturalnej, jeśli chciał ocalić św. Pawła i św. Tomasza. W czasie Jubileuszu Naukowców Papież powiedział: „Wiara […] zdolna jest połączyć w całość i przyswoić sobie owoce wszelkich

poszukiwań, ponieważ wszelkie poszukiwania, prowadząc do głębszego zrozumienia rzeczywistości stworzonej w całej jej konkretności, dają człowiekowi możliwość odkrycia Stwórcy, źródła i celu wszystkich rzeczy: «Od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła» (Rz 1: 20). Pomnażając swoją wiedzę o wszechświecie, […] człowiek zyskuje możliwość jak gdyby pośredniego postrzegania obecności Bożej, którą potrafi odczytać w «milczącej księdze», wpisanej przez Boga w stworzenie” (2000b). Warto również zauważyć, że bliźniaczo podobny front apologetyczny, oparty na jedności wiedzy, kształtuje bardzo wpływowy brytyjski laureat nagrody Templetona, fizyk i duchowny anglikański John Polkinghorne (2008).

A może separacja? Skoro tyle świadectw wskazuje na model dialogu, dlaczego uznawać, że istnieją w myśli papieskiej argumenty za rozdziałem religii i nauki? Znów trzeba najpierw przyjrzeć się najbardziej wpływowym koncepcjom separacji, aby udzielić satysfakcjonującej odpowiedzi bez żonglowania wieloznacznościami. Postulat rozdziału ma przynajmniej dwa oblicza: NOMA (non-overlapping magisteria) i neoortodoksję. NOMA, czyli „nieobejmujące się magisteria”, to idea amerykańskiego paleontologa i biologa ewolucyjnego Stephena Jaya Goulda. Przez magisteria rozumie on domeny nauczania, w obrębie których funkcjonuje pewien znaczący dyskurs i w których rozwiązuje się problemy za pomocą właściwych dla danego magisterium metod. W swoim dziele Skały wieków. Nauka i religia w pełni życia (2002) Gould głosi i uzasadnia pogląd, że nauka i religia są nieobejmującymi się magisteriami, które odpowiadają na zupełnie inne pytania i nie

wchodzą sobie w kompetencje. Jego zdaniem wszystkie sytuacje w historii, w których bywało inaczej, nie były konieczne i przynosiły szkody. Nauka skupia się na empirycznej dziedzinie faktów i wyjaśnia, jak działa świat i dlaczego, zaś religia − na obszarze wartości moralnych i ostatecznego sensu. Neoortodoksja Karla Bartha stanowi z kolei próbę przeprowadzenia rozdziału nauki i religii z religijnego, a konkretnie − radykalnie protestanckiego punktu widzenia. Jego stanowcze zanegowanie teologii naturalnej w imię maksymalnego dowartościowania objawienia biblijnego, zawarte w Die Kirchliche Dogmatik (1932–1967), wyrastało z przekonania, że teologia „nie jest odpowiedzią na pytania czy sytuację człowieka; jest ona odpowiedzią na słowo Boże” (McGrath 2009: 59). Co więcej, zupełna transcendencja Boga powoduje niezgodność języka naukowego z religijnym, gdyż nauka może powiedzieć coś o stworzeniu, ale nigdy o Stwórcy, stąd nie potwierdza ani nie falsyfikuje żadnych twierdzeń o Bogu. Na podstawie powyższych rozważań, nawet bez znajomości trzynastu tomów Die Kirchliche Dogmatik, natychmiast nasuwa się wniosek, że zarówno propozycja Goulda, jak i stanowisko Bartha z konieczności prowadzą do fideizmu, który z pewnością nie zostałby uznany za zadowalający, czy nawet w ogóle dopuszczalny przez wielu katolików. Droga Jana Pawła II do rozdziału nauki i religii – łagodnego, zaznaczam od razu – przebiega zgoła inaczej. Po pierwsze, papież podkreślał, że wiedza religijna tworzy jakby wyższe piętro ponad wiedzą naukową i dlatego − co logiczne − nie wchodzi z nią w kolizję. Jedyna synteza, jaka może się między nimi dokonać, ma wymiar zdecydowanie egzystencjalny czy duchowy, który wymyka się poza naukowe pojmowanie świata w stronę „prawdy” i „mądrości”. Jan Paweł II podkreśla przy tym znacząco, że nauki

Dialog czy separacja? Jan Paweł II o nauce i religii

141

i teologia posługują się odmiennymi metodami: „obecność nauk teologicznych pośród innych dziedzin zgłębianych na uniwersytecie stwarza możliwości cennej wymiany myśli. Fides et ratio spotykają się w poszukiwaniu mądrości. Posługują się innymi narzędziami i metodami, ale ubogacają się wzajemnie na drodze odkrywania wielorakich wymiarów prawdy” (Jan Paweł II 2005e). Zdaje się to wynikać wprost z transcendencji Boga: „niewyczerpana hojność natury, umożliwiająca wciąż nowe odkrycia, jest rzeczywistością wskazującą − ponad samą sobą − na Stwórcę” (Jan Paweł II 2005d; wyróżnienie moje – J.F.). Po drugie, ważny trop kryje się w fakcie, że Ojciec Święty promował naukę zaangażowaną. Interesowało go zastosowanie nowych technologii oraz problemy etyczne i społeczne na tym polu, a także postawa moralna uczonych. „Inna sprawa, o której Jan Paweł II wspominał wielokrotnie [w przemówieniach do Papieskiej Akademii Nauk – J.F.] to potrzeba, aby badania naukowe i ich aplikacje respektowały kwestie moralne. Oznacza to, że naukowcy powinni ćwiczyć się w mądrości, dokonując praktycznego zastosowania swoich naukowych odkryć. Globalna społeczność naukowa, reprezentowana przez rozmaite Akademie Nauk, mogłaby być narzędziem budowania pokoju i rozwoju” (Sánchez Sorondo 2003: 231). Papież żywił nadzieję, że naukowcy pomogą podnieść poziom edukacji, poprawić jakość opieki zdrowotnej, tworzyć społeczeństwo wiedzy, promować sprawiedliwość i sprzeciwiać się wojnom. Powinni również przyczyniać się do popularyzacji ekologii oraz inspirowanych chrześcijaństwem rozwiązań bioetycznych (Jan Paweł II 2002). Przemówienie do Papieskiej Akademii Nauk w 1999 roku było w całości poświęcone kwestiom praktycznym, takim jak eksploatacja zasobów naturalnych, rolnictwo, zanieczyszczenie środowiska, kształcenie kadr pracow-

142

Justyna Figas

niczych, konsumpcjonizm i prawa człowieka (Jan Paweł II 1999b). Wydaje się więc, że katolicyzm nie rości sobie pretensji do tworzenia jakiejś konfesyjnej filozofii nauki. Chciałby być raczej sędzią moralnym. Uczeni najlepiej znają swój fach, zatem ingerencje na poziomie odkryć, teorii i metodologii są zbędne. Można na tym gruncie słusznie snuć rozważania, czy debata „wiara kontra rozum” nie powinna być uznana za abstrakcyjną i niekonkluzywną, skoro osiągnięcia nauki są dla Kościoła taken for granted. Naukowcy mieliby się w takim razie zająć obiektywnymi i nieideologicznymi badaniami, które nie mają nic wspólnego z prawdami wiary czy uzasadnianiem istnienia Boga. Sądzę, że stosunek Stolicy Apostolskiej do teorii ewolucji, której się ani nie odrzuca, ani nie czyni narzędziem teologicznym, legitymizuje podobne wnioski do pewnego stopnia, a stąd już blisko do konkluzji (wyrażonych poniekąd przez Sobór Watykański I), że niezależnie od tego, jakie prawidłowości przyrodnicze nauka odkryje, we wszystkich nich kryje się i działa Bóg, nie trzeba więc dla Niego szukać wyjątkowej „magicznej” przestrzeni. Spór między religią a nauką nabiera wówczas czysto politycznego charakteru – przenosi się na ustawy o ochronie embrionów, przyznawanie dotacji na takie, a nie inne badania, zakres opieki społecznej itd.

Synteza: dialog ograniczony Mam nadzieję, że udało mi się wykazać, że Jan Paweł II rysował przed naukowcami dwie ścieżki współistnienia nauk z religią. Nie jest jednak moim celem krytyka niespójności czy wytykanie niekonsekwencji. Wolałabym raczej pokazać, że z tych pęknięć w argumentacji wyrasta trzeci wariant – prawdziwie oryginalny i prawdziwie katolicki (choć oczywiście nie jedyny możliwy dla katolika), mianowicie coś, co nazwałam roboczo dia-

logiem ograniczonym. Aby go przedstawić, posłużę się niektórymi myślami ze słynnego listu Papieża do profesora George’a Coyne’a SJ, dyrektora Obserwatorium Watykańskiego. Wydaje mi się, że upływ czasu omija

Z tych pęknięć w argumentacji wyrasta trzeci wariant – prawdziwie oryginalny i prawdziwie katolicki ów list, pozostaje on bowiem już od ponad dwudziestu lat dziełem wybitnym, racjonalnym, dojrzałym i aktualnym. Tłem rozważań pozostaje twierdzenie o różnorodności i warstwowości rzeczywistości i przekonanie, że każdym, nieredukowalnym do innych, piętrem zajmuje się odpowiednia dyscyplina umysłowa czy dziedzina nauki. Wynika z tego oczywiście nietożsamość nauk i teologii, z której Jan Paweł II wyciągnął nawet mocniejsze wnioski o ich suwerenności, czy też niemal samowystarczalności: „Religia nie opiera się na nauce, ani nauka nie jest rozwinięciem religii. Każda z nich powinna posiadać własne zasady, układ procedur, zróżnicowanie interpretacji i swoje własne wnioski. Chrześcijaństwo posiada źródło swojego usprawiedliwienia w sobie i nie oczekuje, by nauka tworzyła jego fundamentalną apologetykę. Nauka musi zaświadczyć o swej własnej wartości. Tak religia, jak i nauka mogą i powinny podtrzymywać się nawzajem, jak różne wymiary kultury ludzkiej, lecz żadna z nich nie może zakładać, że tworzy dla drugiej konieczną przesłankę” (Jan Paweł II 2000a: 244). Uznanie suwerenności nie wpływa na stanowisko mówiące, że to wierzący dysponują najpełniejszym wglądem w wiedzę i jej jedność, ponieważ obejmują oglądem wszystkie warstwy rzeczywistości, także tę nadnaturalną, duchową czy boską. Ważne jest jednak, aby rozumieć, że religia

rozpościera się poza horyzontem nauki, ponieważ mówi o sensie (Jan Paweł II 2000a: 248). Obszarami granicznymi, które zarówno nauka, jak i religia uznają za właściwe sobie dziedziny zainteresowań (i wobec tego teologowie powinni korzystać z osiągnięć nauki, zajmując się tymi obszarami), to zdaniem Ojca Świętego szeroko pojęta wiedza o człowieku z elementami antropologii, psychologii religii, etyki, myśli politycznej i eklezjologii, ale też „zrozumiałość przyrody i historii” (Jan Paweł II 2000a: 245). Co nawet ważniejsze, nauka i religia, jako wytwory tego samego społeczeństwa, kultury i epoki, dzielą ze sobą język, pewien paradygmat czy kod kulturowy właściwy danym czasom. Prawdopodobnie jednak Papież uważał je za formy do pewnego stopnia niezależne od treści: „Teologia nie ma przyjmować bez żadnej różnicy każdej nowej teorii filozoficznej czy naukowej. Lecz o ile odkrycia te stają się częścią intelektualnej kultury danego czasu, teologowie muszą je rozumieć i potrafić ocenić ich wartość jako środków do wydobycia z wiary chrześcijańskiej ukrytych możliwości […]. I tak, na przykład, hilemorfizm arystotelesowskiej filozofii przyrody został zaadaptowany przez średniowiecznych teologów w celu lepszego zbadania natury sakramentów i unii hipostatycznej. Nie oznacza to, że Kościół orzekł prawdziwość lub fałszywość podejścia arystotelesowskiego; nie było to przedmiotem troski Kościoła” (Jan Paweł II 2000a: 246). W pierwszej części artykułu napisałam, że dialog między religią a nauką z definicji zakłada obustronne wpływy. Tak jest również w wypadku dialogu ograniczonego proponowanego przez Jana Pawła II, jednak elementem wyróżniającym myśl papieską zdaje się spostrzeżenie, że oddziaływania w jednym kierunku winny zachodzić na innym poziomie niż w drugim kierunku. Nauka wpływa na doktrynę religijną, choć nie automatycznie,

Dialog czy separacja? Jan Paweł II o nauce i religii

143

nie rewolucyjnie i nie bezkrytycznie, choćby przez dostarczanie języka czy „oczyszczanie z przesądu”1 (Jan Paweł II 2000a: 248), ale religia nie wpływa na „doktrynę”, czyli teorie, modele czy odkrycia, lecz na praktykę na-

Oddziaływania w jednym kierunku winny zachodzić na innym poziomie, niż w drugim kierunku ukową, a nade wszystko na jej etyczną stronę i aplikację technologii. Ciekawa jestem, jak blisko stąd do wniosku, że ze wszystkich wymienionych w tekście przedstawicieli nurtów w dziedzinie science & religion, najbliższy Papieżowi jest Stephen Jay Gould. Aby nie wywoływać wrażenia, że problemy zostały rozwiązane, zamiast podsumowania proponuję refleksję nad trzema wątpliwościami. Po pierwsze, jakie miejsce mają w Kościele ci, którzy wyraźnie nie podzielają mainstreamowego papieskiego stanowiska? Przypominam, że wspomniana przeze mnie gwiazda ruchu Intelligent Design, Michel Behe, jest rzymskim katolikiem. Po drugie, co począć z poważniejszą kwestią, to znaczy z dwiema

komplementarnymi anatemami Soboru Watykańskiego I z konstytucji Dei Filius: „Gdyby ktoś mówił, że jednego i prawdziwego Boga, Stwórcę i Pana naszego, nie można poznać ze stworzeń w sposób pewny z pomocą naturalnego światła rozumu ludzkiego – niech będzie wyklęty. Gdyby ktoś mówił, że jest niemożliwe albo niewskazane, aby człowiek był pouczany przez Objawienie Boże o Bogu i o czci, jaką winien Mu oddawać – niech będzie wyklęty” (DF: II, 1–2). Trzeci problem tkwi w koniecznej dla ortodoksji wierze w cuda. O ile nawet wierzący mogliby argumentować za poprawnym politycznie pojmowaniem cudu jako znaku od Boga, dopuszczając, że kiedyś znajdzie się naturalistyczne objaśnienie na przykład uzdrowień czy cudów eucharystycznych, o tyle „jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara” (1 Kor: 15, 14). Ponieważ trudno mi sobie wyobrazić zwrot demitologizacyjny w Kościele katolickim, żywię obawy, że najszczersze intencje irenistycznych specjalistów od rozdzielania religii i nauki trafiają w tym miejscu na nieusuwalną przeszkodę, chyba, że dopuści się fideizm.

Przypisy: 1. Szkoda, że Papież nie rozwinął tego tematu, wskazując, co rozumiał przez przesąd. Pozwolę sobie wysunąć przypuszczenie, że mogło chodzić m.in. o spotykane w innych religiach wierzenia falsyfikowalne empirycznie, jak na przykład kreacjonizm młodej Ziemi albo wyznaczanie daty końca świata. W takim przypadku oczyszczeniem chrześcijaństwa z przesądu dzięki nauce byłoby na przykład zwalczanie literalizmu biblijnego przez rewolucję kopernikańską i teorię ewolucji.

Co dalej? Tuż obok Jędrzej Grodniewicz próbuje pokazać, że według Papieża nauka jest pomocnicą, a według kreacjonistów − niewolnicą teologii.

144

Młot na kreacjonistów. Jan Paweł II w sporze z episteizmem J ę d r z e j G ro d n i e w i c z

ciągu ostatnich dwudziestu lat do listy produktów sprowadzanych przez nas ze Stanów Zjednoczonych dołączył cały szereg teorii mających jednoznacznie wyjaśniać biblijny przekaz o powstaniu świata i człowieka. Od 1995 roku zorganizowaną krucjatę w obronie zgodnej z wiarą nauki prowadzi Polskie Towarzystwo Kreacjonistyczne. Podsuwa ono czytelnikom książki będące na ogół tłumaczeniami publikacji anglojęzycznych, które mają służyć jako oręż w walce z największymi wrogami wiary − ewolucjonistami. Nie tylko zresztą z nimi, bowiem na stronie Towarzystwa w opisie książki Kamienie i kości Carla Wielanda (2000), Australijczyka, dyrektora Creation Ministries International, znajdujemy zachętę: „Używajcie [tej książki] powszechnie jako pierwszego wyzwania rzuconego waszym przyjaciołom i sąsiadom”. Środowisko kreacjonistyczne zabiega o utrzymanie monolityczności swych nauk. Wyjątkiem potwierdzającym regułę jest łaskawy komentarz, jaki znaleźć można na stronie Biblijnego Towarzystwa Kreacjonistycznego „powołanego w 2004 przez chrześcijan z różnych kościołów ewangelicznych z Poznania” odnoszący się do książki Aliste-

ra McGratha Bóg nie jest urojeniem (2007): „Choć autor nie jest biblijnym kreacjonistą, warto zapoznać się z jego argumentami”. Na usta ciśnie się pytanie: czy autor rzeczonej

Choć autor nie jest biblijnym kreacjonistą, warto zapoznać się z jego argumentami książki jest jedynym niekreacjonistą, z którego argumentami warto się zapoznać? W dostępnym na stronie internetowej manifeście Towarzystwa czytamy: „rozpowszechnianie idei kreacjonistycznych może pomóc w walce z zalewem ateizmu i laicyzacji. Społeczeństwa końca XX wieku przeżywają kryzys widoczny gołym okiem: rosnąca przestępczość, narkomania, zanik więzi rodzinnych (na przykład rozwody), upadek autorytetów świeckich i religijnych, wzrost relatywizmu moralnego połączony z postawą konsumpcyjną, czego skutkiem jest na przykład liczba dokonywanych aborcji itd. Uważamy, że w istocie jest to kryzys moralny, a przyczyną tego kryzysu jest stopniowa utrata wiary w Boga-Stworzyciela [...]”. Popularyzacja kreacjonizmu, który ma być poglądem naukowym, miałaby zatem

145

doprowadzić do odbudowy wiary w stwórczą działalność Boga, a przez to przyczynić się do rozwiązania szerokiego spektrum problemów, od narkomanii po rozbuchany konsumpcjonizm. Tak zarysowanego projektu nie można uznać za obarczony jakimiś błędami czy niedopatrzeniami. Jest to projekt z gruntu błędny i chybiony.

Groźba episteizmu W Fides et ratio Jan Paweł II charakteryzuje postawę scjentystyczną jako jedno z podstawowych zagrożeń dla duchowości współczesnego człowieka. Skażenie tym sposobem myślenia prowadzi nieraz nie tylko do utraty wiary, ale i sensu życia. To, co dawniej było określane mianem poznania metafizycznego czy teologicznego, traci dzisiaj resztki powagi, które jeszcze uchowały się w czasach oświecenia i przetrwały pozytywizm początku XX wieku. Z dynamicznego rozwoju nauk szczegółowych wyciągane są wnioski o ich niemal nieograniczonym potencjale poznawczym. To natomiast przekłada się w wielu środowiskach na lekceważący stosunek względem dziedzin wiedzy, których zgłębianie nie przynosi szybkich wyników, dających się zastosować w praktyce czy poprawiających wygodę życia codziennego. Coraz więcej osób zajmujących się naukami przyrodniczymi, dobrze wykształconych, zdobywających wysokie kompetencje w swoich dziedzinach, wykazuje programową, rzec by można, ignorancję w zakresie nauk humanistycznych, a już na pewno zagadnień filozoficznych w ich najszerszym rozumieniu. Przez dwanaście lat, które minęły od ukazania się encykliki o wierze i rozumie, postawa scjentystyczna nie dość, że nie traci na popularności, to jeszcze staje się dominującym paradygmatem wśród wszystkich, którzy uważają się za ludzi poważnych i trzeźwo myślących.

146

Jędrzej Grodniewicz

Z niewyjaśnionych dla mnie przyczyn zjawisko scjentyzmu zwykło się w potocznym dyskursie charakteryzować jako „kult nauki”. Jeśli rzeczywiście miałaby to być jakaś forma religijności, to raczej nauka byłaby w niej traktowana jako bóstwo pomniejsze, podporządkowane ważniejszym przedmiotom kultu, jak materializm, fizykalizm, czy przekonanie o nieograniczonym potencjale ludzkiego poznania. Nauka zostaje na gruncie tego światopoglądu zepchnięta do roli służebnej i jest wykorzystywana do generowania argumentów na rzecz wcześniej przyjętych założeń. Niestety ten model posługiwania się nauką nie jest wykorzystywany jedynie przez reprezentantów stanowisk ateistycznych. Wzrost popularności kreacjonizmu dowodzi, że podobnych nadużyć dopuszczają się także wierzący, którzy mylnie interpretując potrzebę harmonizacji wiary i rozumu, desperacko szukają naukowego potwierdzenia dla wszystkiego, co można znaleźć w Piśmie Świętym. Takie dążenia, utożsamiane dotychczas z działalnością protestanckich fundamentalistów, stają się dziś treścią życia religijnego wielu wierzących. Niektórzy z nich czują się na przykład w obowiązku, by zabierać głos w prowadzonych na forach internetowych sporach na temat beznadziei teorii ewolucji (polecam zwłaszcza dyskusje na blogu czasopisma biblijnych chrześcijan „Idź Pod Prąd”). Autorzy wielu znajdujących się tam wpisów zdają się żywić przekonanie, że stają się w ten sposób obrońcami wiary. Zdanie Jana Pawła II wygłoszone w 1992 roku do członków Papieskiej Akademii Nauk, mówiące, że „teoria ewolucji jest czymś więcej niż hipotezą”, stanowi przedmiot wielu rozbieżnych interpretacji i elektryzuje do dzisiaj wszystkich, którzy są choć trochę zaangażowani w spór o ewolucjonizm. Trudno pozbyć się wrażenia, że tryby wielu umysłów kręcą się wokół tej kwestii na jałowym biegu.

Sądzę, że wybuch tego typu kontrowersji jest sam w sobie objawem kryzysu wiary. Dla wielu wierzących, którzy żyją w czasie gwałtownego rozkwitu nauki i przesiąkają przekonaniami o możliwości niepohamowanej ekspansji ludzkiego poznania, realne są tylko dwa scenariusze. Albo wygramy i nauka będzie wspierała wiarę, albo przegramy i ostatecznie zmiecie ją z powierzchni ziemi. Takie przekonanie prowadzi do uzurpacji prawd naukowych dla obrony teizmu. Nie jest to, jak się zdaje, zjawisko nowe, jednak nigdy nie doczekało się własnej nazwy. Proponuję określić je mianem „episteizmu” (gr. episteme – wiedza, theos – Bóg). Wierzący, którzy szukają za wszelką cenę naukowych podstaw dla ugruntowania prawd swojej wiary, dali się wciągnąć w zupełnie bezpłodną polemikę. Nie tylko ośmieszają w ten sposób swoje przekonania, które nie wiedzieć czemu w ich mniemaniu, potrzebują błogosławieństwa naukowych argumentów. Przede wszystkim wypaczają status nauki, która − tak samo jak w opozycyjnym poglądzie scjentystycznym − przyjmuje rolę narzędzia służącego do realizacji wąsko zakrojonych zadań.

Jan Paweł II w walce z episteizmem W obliczu zagrożenia episteizmem, chrześcijanie powinni na nowo przemyśleć relację między wiarą i rozumem. Zachętę do podjęcia tego wysiłku znajdujemy w tekstach Jana Pawła II. W tych samych dokumentach, w których niektórzy szukają akceptacji ze stanowiska chrześcijańskiego dla konkretnych teorii naukowych, odnaleźć można projekt współistnienia wiary i nauki, które jako dwie istotne dziedziny naszego życia nie mogą ani zwalczać się z natury, ani też zlewać w jednolitą, nieokreśloną całość. Głęboko tomistyczne w duchu wypowiedzi Jana Pawła II przypo-

minają, że rozum ludzki, jako pochodzący od Boga, nie może stanowić przeszkody na drodze do prawdy. Tomasz z Akwinu podkreślał, że lumen fidei, czyli światło wiary, nie niszczy lumen rationis naturale, czyli przyrodzonego światła rozumu (Sup. De Trin.: 1, 2, 3). Treści przekazane w objawieniu stanowią dla nas podstawę także wtedy, gdy wyniki operacji poznawczych naszego omylnego i słabego rozumu są z nimi sprzeczne. Nie znaczy to jednak, że powinniśmy zarzucać działalność intelektualną, bowiem bez niej nie możemy już teraz, w naszej ziemskiej kondycji, wkroczyć na ścieżkę prawdziwego poznania Boga. Przypominając w Fides et ratio o „nieprzemijającej nowości myśli Tomasza z Akwinu”, papież podkreślał, że „odpowiedzią na odwagę wiary musi być odwaga rozumu” (FR: 48). Nie sposób owej odwagi

Odpowiedzią na odwagę wiary musi być odwaga rozumu rozumu pojmować inaczej, niż jako przedsiębrania obszernych i optymistycznych projektów badawczych połączonego z gotowością obiektywnego rozważenia wszelkich wyników uczciwie przeprowadzonych badań. Do tego potrzeba jednak gotowości napotkania tego, co prawdziwie nieznane, a nie tylko tego, co nieznane, o ile będzie tym, co spodziewamy się napotkać. Występujące w potocznym języku nauki „spowiadanie się z założeń” kreacjoniści zdają się traktować dosłownie, nie rozumiejąc, że opierają tym samym relacje wiary i rozumu na intelektualnej przemocy, co nie może prowadzić do ich zgodnego współwystępowania. W liście do George’a Coyne’a, dyrektora Papieskiego Obserwatorium Astronomicznego, Jan Paweł II pisał: „Religia nie opiera się na nauce, ani nauka nie jest rozwinięciem religii. Każda z nich powinna posiadać własne zasady, układ procedur, zróżnicowanie

Młot na kreacjonistów. Jan Paweł II w sporze z episteizmem

147

interpretacji i swoje własne wnioski. Chrześcijaństwo posiada źródło swojego usprawiedliwienia w sobie i nie oczekuje, by nauka tworzyła jego fundamentalną apologetykę” (Jan Paweł II 2000a: 244). To, co określiłem mianem episteizmu, zostaje tu jednoznacznie odrzucone jako oparte na niezrozumieniu wewnętrznej siły chrześcijaństwa. Papież podkreśla, że Kościół nie może i nie chce wiązać się z jakąkolwiek nauką, ani bowiem nie potrzebuje jej autorytetu do podniesienia godności swego nauczania, ani nie powinien własnym autorytetem ingerować w różnorodność naukowych teorii, których istnienie stanowi dowód prawdziwej „odwagi rozumu”. Czasy oskarżania postępowych

Chrześcijanie powinni iść w naukowej awangardzie naukowców o herezję powinny skończyć się nie dlatego, że dzisiaj ich teorie zgodne są z nauką Kościoła, ale dlatego, że o ile stanowią owoc poznawczej działalności rozumu ludzkiego, ostatecznie kierują się ku prawdzie, czyli tam, gdzie zmierza sam Kościół. Jeśli jednak chrześcijanie dadzą się sprowokować tym, którzy z rzekomo naukowej perspektywy wytykają im ciemnotę, i sami będą dążyć do zawłaszczenia języka nauki, by wytykać ciemnotę swoim oponentom, staną się winni, jak pisze Jan Paweł II w tym samym liście, „powierzchowności, która poniża Ewangelię i przynosi nam wstyd wobec historii” (2000a: 248).

Nauki: pomocnice czy niewolnice? Kiedy św. Tomasz z Akwinu charakteryzował w swoich tekstach tak zwaną sacra doctrina, czyli dziedzinę wiedzy zajmującą się poznaniem samego Boga, wielokrotnie pisał o innych dyscyplinach jako jej pomocnicach. Występujący w łacińskim oryginale

148

Jędrzej Grodniewicz

termin ancillae może być jednak rozumiany dwojako i właśnie te dwa możliwe jego rozumienia posłużą mi do zarysowania kontrastu między episteizmem a opozycyjnym do niego właściwym modelem budowania relacji między wiarą a rozumem. Intencje św. Tomasza zwykło się odczytywać tak, że miano ancillae, odniesione do różnych dziedzin ludzkiego poznania, także nauk doświadczalnych, a więc najbliższych naukom ścisłym w dzisiejszym rozumieniu, oznacza właśnie pomocnice czy służki. Akwinata charakteryzuje relacje między wiedzą o Bogu a jej naukami pomocniczymi przez porównanie do pracy architekta, któremu w realizacji projektu pomagają rzemieślnicy. Jedyną przewagą konstruktora jest uprzednia znajomość całego projektu, a co za tym idzie możliwość koordynowania przebiegu pomniejszych prac. Idąc dalej za tą metaforą, możemy mniemać, że architekt nie wchodzi w kompetencje rzemieślników, którzy sami najlepiej znają się na tym, co robią. Choć znany jest mu ogólny projekt, wykonanie pojedynczych elementów może stanowić dla niego zaskoczenie i postawić przed koniecznością podjęcia wysiłku uwzględnienia w całościowym planie co ciekawszych wyników prac jego pomocników. Termin ancilla można jednak rozumieć także jako „niewolnica”. Rzemieślnik, w którego pracę nieustannie ingeruje despotyczny architekt, rugając go za każde najmniejsze odstępstwo od powziętego planu i narzucając swoje zdanie w każdej kwestii, zniewala swoich współpracowników. Konstruktor koordynujący w ten sposób pracę niewolników musi nieustannie ukracać ich ewentualne wybuchy kreatywności. W zamian zyskuje jednak spokój, który płynie z przeświadczenia, że nie wydarzy się nic nieoczekiwanego, wobec niczego nie będzie musiał reagować zmianą swego planu, do niczego nie bę-

dzie się musiał ustosunkowywać, a przede wszystkim – to on będzie miał rację. Często ludzie wierzący bardziej lub mniej świadomie wpisują relacje między wiarą i nauką w ten drugi schemat. Czy to z lenistwa, czy z paraliżującego lęku przed usłyszeniem argumentów, na które nie potrafiliby odpowiedzieć, a które ostatecznie zniszczyłyby nadwątloną konstrukcję ich wiary, spychają naukę do rangi niewolnicy. Tym samym wkraczają nieświadomie na szlaki wytarte przez scjentyzm, maszerując jednak pod nowym sztandarem episteizmu. Jan Paweł II charakteryzując w Fides et ratio stosunki między pierwszymi chrześcijanami a filozofami pogańskimi, zauważył, że „jedną z nowości przyniesionych przez chrześcijaństwo było uznanie powszechnego prawa do poznania prawdy. Obalając bariery rasowe, społeczne i odnoszące się do płci, chrześcijaństwo od początku głosi-

ło równość wszystkich ludzi wobec Boga. Pierwsza konsekwencja takiej wizji odnosiła się do zagadnienia prawdy” (FR: 38). W zaproponowanej przez Papieża perspektywie odżywa, zwykle niedoceniany i zapominany element chrześcijańskiej tożsamości. Zazwyczaj, gdy mówi się o chrześcijańskiej odpowiedzialności za prawdę, ma się na myśli prawdę o zmartwychwstaniu Chrystusa, nieodzownie związaną z chrześcijaństwem jako jego początek i kres (1 Kor 15: 14). Chrześcijanie są jednak wezwani do pełnej realizacji swego powołania niezależnie od czasów i okoliczności, w jakich przyszło im żyć. Dziś zatem, w czasach gwałtownego rozwoju nauki, kiedy wielu chce pogwałcić jej autonomię czy to z żądzy władzy, czy z lęku przed nieznanym, to chrześcijanie powinni iść w naukowej awangardzie, poszerzając tym samym wiedzę o skutkach Bożej działalności, a więc zbliżając się do prawdy.

Co dalej? Polecamy rozmowę O prawdzie, metodzie i rewolucjach naukowych z krakowskimi filozofami nauki Józefem Miśkiem i Janem Werszowcem-Płazowskim, opublikowaną w 19. tece „Pressji”.

149

Papieskie kremówki Bartłomiej Czajka Jędrzej Grodniewicz Marcin Kędzierski Karol Kleczka, Adam Leszkiewicz Grzegorz Lewicki Jan Maciejewski Marta Maciszewska Krzysztof Mazur Tomasz Piątek Paweł Rojek Stanisław Ruczaj Karol Wilczyński 1. Karol Wojtyła, Znak sprzeciwu. Rekolekcje w Watykanie od 5 do 12 marca 1976 (1995)

Pius XI wprowadził zwyczaj, że w wielkim poście papież zaprasza kogoś do wygłoszenia rekolekcji dla siebie i swoich współpracowników. Zaproszenie to jest jednym z największych wyróżnień, jakie mogą spotkać kaznodzieję. Medytacje odbywają się w kaplicy św. Matyldy, zwanej dziś Redemptoris Mater. Papież nie przebywa w środku, lecz przysłuchuje się naukom z boku. W 1976 roku Paweł VI poprosił o wygłoszenie rekolekcji Karola Wojtyłę. Kardynał miał tylko kilka tygodni na przygotowanie nauk, które na dodatek miały być wygłoszone po włosku. Stanął jednak na wysokości zadania i tekst rekolekcji stanowi jego niewątpliwie najważniejszą książkę du-

152

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego

chową. Kardynał przypomina główne prawdy wiary, przechodząc od stworzenia, przez odkupienie aż po zbawienie. Erudycyjne nauki przeplatane są rozważaniami tajemnic różańca i stacji drogi krzyżowej. W tekście nie brak odważnych myśli teologicznych: „jakby ten wiszący w agonii […] Chrystus nagle wszystko usprawiedliwił, jakby – ut minus sapienti dico (2 Kor 11: 23) – usprawiedliwił samego Boga przed człowiekiem”. Wielkie wrażenie robi zadomowienie Wojtyły w Kościele. Jest on jak ewangeliczny ojciec rodziny, który ze swego skarbca wydobywa rzeczy stare i nowe. Kardynał obficie cytuje Pismo po łacinie, odwołuje się do ojców i średniowiecznych mistrzów, jednocześnie jednak entuzjastycznie komentuje dokumenty soborowe i cytuje współczesnych teologów. W teologii stara się łączyć podejście metafizyczne i egzystencjalne, co widać na przykład w egzegezie formuły „jestem który jestem”.

Wojtyła nie ma też żadnych kompleksów wobec współczesnych filozofów. Pokazuje na przykład, że alienacyjna teoria religii Feuerbacha i Marksa zawarta jest już w Księdze Rodzaju, a opisana przez Heideggera „trwoga” potwierdza tezę o transcendentalności dobra św. Tomasza. Kardynał przywiózł ze sobą do Watykanu całe bogactwo polskiego Kościoła. Opowiadał o peregrynacji Matki Boskiej Częstochowskiej, o walce o kościół w Nowej Hucie, ale też opisywał zebranym „Grobek Maryi” w Kalwarii Zebrzydowskiej i z przejęciem cytował młodzieżowe sakrosongi. Nie zapomniał też zacytować swoich polskich znajomych, ks. Mariana Jaworskiego i ks. Józefa Tischnera – „jednego z polskich myślicieli młodego pokolenia”. Nauki Wojtyły zrobiły wielkie wrażenie na papieżu i kardynałach, ugruntowały jego pozycję w Kościele powszechnym i przypuszczalnie wpłynęły na wyniki przyszłego konklawe. Paweł Rojek

2. George Weigel, Świadek nadziei. Biografia papieża Jana Pawła II (2002)

Książka powszechnie uznana za jedną z najlepszych biografii Papieża. Rzeczywiście, imponuje zarówno rozmachem (ponad 1100 stron!), głębią analizy, jak i typowym dla Anglosasów przystępnym stylem narracji. Istotne jest także to, że książka ta została napisana przy współudziale samego Papieża. Z propozycją jej powstania, podczas jednego z posiłków przy papieskim stole w połowie lat dziewięćdziesiątych, wyszedł ks. Richard J. Neuhaus. „Mam genialną myśl” – miał powiedzieć Neuhaus. „Najpierw powiedz, co to za myśl, a potem ja ci powiem, czy rzeczywiście jest genialna” – miał odpowiedzieć z właściwą sobie swadą Jan Paweł II. Po

chwili namysłu Papież zaakceptował zarówno sam pomysł, jak i propozycję autora, który także siedział wówczas przy stole w papieskim apartamencie. Podczas pisania książki George Weigel odbył z Ojcem Świętym serię trwających w sumie ponad dwadzieścia godzin wywiadów, które pozwoliły mu lepiej zrozumieć opisywaną postać. Efekt musiał być zaskakujący, bo po ukończeniu książki Papież przeczytał ją przynajmniej trzykrotnie − raz po angielsku i dwa razy po polsku. Ktoś nieżyczliwy mógłby powiedzieć, że stanowiło to wyraz pychy, wszak biografia ta jest bardzo przychylna Papieżowi. W rzeczywistości jednak to chyba coś innego zachwyciło Jana Pawła II w tej pracy. Weigel pokazuje bowiem życie współczesnego nam człowieka, którym od początku do końca kieruje Bóg. Gdy pamiętamy o Jego zamiarach wobec Karola Wojtyły, głębokiego sensu nabierają wydarzenia tak, wydawałoby się, przypadkowe i bezsensowne, jak śmierć matki (w jej efekcie przyszły papież jeszcze bardziej zbliżył się do swojego ojca, który miał ogromny wpływ na jego kapłaństwo), przerwany epizod teatralny (zdolności językowe i sceniczne będą miały ogromne znaczenie w działalności duszpasterskiej), studia doktoranckie

Papież przeczytał ją przynajmniej trzykrotnie − raz po angielsku i dwa razy po polsku w Rzymie (międzynarodowe obycie pozwoli mu zaistnieć na Soborze) itd. Jest czymś wręcz onieśmielającym, że właściwie każdy istotniejszy fakt z życia Karola Wojtyły okazywał się mieć ostatecznie głęboki sens. I w tym znaczeniu pierwszoplanową postacią tej książki nie jest wcale Papież, ale Ten, który prowadził jego życie. Z tego powodu Jan Paweł II, przy natłoku swoich codziennych obowiązków, znalazł czas na jej kilkukrotną lekturę. Jeśli przyjmie się tę perspektywę,

153

jeśli nie potraktuje się książki Weigela jako kolejnego zbioru informacji i ciekawostek o Papieżu, to dotrze się do najgłębszego sensu jego historii: Bóg może zdziałać podobne cuda także w naszym życiu, jeśli tylko pozwolimy mu się prowadzić. Krzysztof Mazur

3. Janusz Poniewierski, Kwiatki Jana Pawła II (2002)

Niewielka książeczka będąca zbiorem tekstów przybliżających postać Jana Pawła II zajmuje szczególne miejsce wśród licznych, mniej lub bardziej czołobitnych tomów o Ojcu Świętym. Gdzie indziej natrafimy na tak bogaty obraz Papieża będącego, podkreślmy to wyraźnie, przede wszystkim człowiekiem z krwi i kości? Który z nami żartuje, wzrusza się i pochyla się nad drugim? Nie znajdziesz tutaj księdza profesora Karola Wojtyły (chyba że podszywającego się pod studenta), autora Osoby i czynu (o ile nie przeczytasz anegdoty o pogrzebie ks. prałata Józefa Świądra), dostojnego biskupa Rzymu (pod warunkiem, że narzeka na brak pieniędzy, żeby wypuścić się na miasto). Nie ma wyżyn intelektualnych, jest za to zwykłe życie niezwykłego papieża. Duszpasterza pragnącego być jak najbliżej swych podopiecznych. Tego, który nic nie posiadał, bo wszystko zdążył rozdać potrzebującym, cierpiąc wraz z biednymi. „Masywu modlitwy”, będącego blisko Boga, jak pisał André Frossard. Szczególna wartość Kwiatków polega na zmianie perspektywy w postrzeganiu Papieża. Jan Paweł II widziany przez pryzmat czasem zabawnych, a czasem dających do myślenia historii przestaje być niedostępną ikoną i pomnikiem. Nabiera żywych barw, tak że nie widzimy już samych heroicznych gestów. Staje przed nami zwy-

154

Papieskie kremówki

czajny człowiek, który żył obok nas, dzieląc troski, trudy, ale także chwile radości. Dlatego Kwiatki nie są tylko kolejnym zbiorem anegdot i żarcików. To hagiografia z prawdziwego zdarzenia, która jednak zgrabnie unika mielizn wysokich tonów. Dzięki temu zyskuje na przystępności w prezentowaniu licznych świadectw prawdziwej świętości Jana Pawła II, która nie potrzebuje cudów, bo wystarczą jej wyzwania życia codziennego. Kwiatki prezentują wzór dla każdego z nas i właśnie na tym zasadza się ogromna wartość zbioru Janusza Poniewierskiego. Karol Kleczka

4. Jan Paweł II, Pielgrzymki do Ojczyzny (2005)

Zbiór wszystkich homilii i przemówień wygłoszonych przez Papieża w trakcie pielgrzymek do Polski czyta się jak najlepszą powieść sensacyjną. Jeśli znamy ich historyczny kontekst, przeżyjemy niezwykłe zwroty akcji (papież kochany – papież nierozumiany), zachwyty nad śmiałością prorockich wizji (w 1979 roku Jan Paweł II przepowiedział ponowne zjednoczenie Europy), momenty grozy (w 1983 roku padły słowa, że Polska już „z nawiązką spłaciła zobowiązania sojusznicze”), wreszcie chwile szczerego śmiechu („Ktoś się pomylił i krzyknął: Niech żyje łupież. Ja was do tego nie zachęcam”). Zbiór homilii stanowi zatem znakomite kompendium wiedzy o historii najnowszej. Poza wszystkim jednak książka ta zawiera ciągle aktualne papieskie myśli wyrażone dobitnie, w słowach pełnych duchowej mocy. „I dlatego – zanim stąd odejdę, proszę was, abyście całe to duchowe dziedzictwo, któremu na imię Polska, raz jeszcze przyjęli z wiarą, nadzieją i miłością – taką, jaką zaszczepia

w nas Chrystus na chrzcie świętym. Abyście nigdy nie zwątpili i nie znużyli się, i nie zniechęcili. Abyście nie podcinali sami tych korzeni, z których wyrastamy” (Kraków 1979). „Do was, do was należy położyć zdecydowaną zaporę demoralizacji – zaporę tym wadom społecznym, których ja tu nie będę nazywał po imieniu, ale o których wy sami doskonale wiecie. Musicie od siebie wymagać, nawet gdyby inni od was nie wymagali. Doświadczenia historyczne mówią nam o tym, ile kosztowała cały naród okresowa demoralizacja. Dzisiaj, kiedy zmagamy się o przyszły kształt naszego życia społecznego, pamiętajcie, że ten kształt zależy od tego, jaki będzie człowiek. A więc: czuwajcie!” (Częstochowa 1983). „Trzeba powiedzieć: nie ma solidarności bez miłości. Więcej, nie ma szczęścia, nie ma przyszłości człowieka i narodu bez miłości, tej miłości, która przebacza, choć nie zapomina, jest wrażliwa na niedolę innych, nie szuka swego, ale pragnie dobra dla drugich; miłości, która służy, zapomina o sobie i gotowa jest do wspaniałomyślnego dawania. Jesteśmy zatem wezwani do budowania przyszłości opartej na miłości Boga i bliźniego. Do budowania cywilizacji miłości” (Sopot 1999). I wreszcie: „Niech się spełnia zobowiązująca obietnica Pana Jezusa, że stąd ma wyjść iskra, która przygotuje świat na ostateczne Jego przyjście. Trzeba tę iskrę Bożej łaski rozniecać” (Kraków 2002). Krzysztof Mazur

5. Tomasz P. Terlikowski, Rzeczpospolita papieska. Jan Paweł II o Polsce do Polaków (2009)

Zabierając się do lektury którejkolwiek z książek Tomasza Terlikowskiego, należy się przygotować na serię apologetycznych argu-

mentów. Na szczęście tym razem ostrze polemiczne zostało schowane i mamy do czynienia z bardzo dobrym opisem nauczania papieskiego skierowanego do Polaków. Całość została skonstruowana w porządku chronologicznym, dzięki czemu autor mógł pokazać ewolucję papieskiego przekazu. Analiza pozwoliła także uchwycić zmianę stosunku Papieża do Polaków i vice versa. Sytuacja zmieniała się dosyć często, a biorąc pod uwagę, że większą część swoich nauk Jan Paweł II przedstawiał w czasie pielgrzymek, które odbywały się średnio co trzy, cztery lata, to za każdym razem obustronne relacje były odmienne. Dzięki temu, że autor wyraźnie umieścił poszczególne części nauczania w kontekście historycznym, można dokładniej zrozumieć to, co działo się w czasie pontyfikatu i pielgrzymek. W książce znajdziemy wiele ciekawostek: polemiki Adama Michnika z Papieżem, analizę przemówienia Ojca Świętego do łódzkich włókniarek czy rozważania o platonizmie rosyjskich filozofów religii. W tym wszystkim Terlikowski najlepiej uchwycił ciągłe aktuali-

W książce znajdziemy wiele ciekawostek: polemiki Adama Michnika z Papieżem, analizę przemówienia Ojca Świętego do łódzkich włókniarek zowanie nauczania, które bez wytchnienia wzywało Polaków do metanoi, przemiany myślenia. Rzeczpospolita papieska może drażnić nieco siermiężnym językiem i dosyć dużym unarodowieniem przekazu Papieża, jednak trudno odmówić jej obiektywności i solidności w operowaniu konkretnymi cytatami i faktami. Autor analizował wszystkie pielgrzymki, odwoływał się wielu homilii, a oprócz tego do listów, do książek, adhortacji, encyklik i innych dokumentów. Z całości wyłania się obraz Papieża będącego przewodnikiem narodu,

Papieskie kremówki

155

człowieka, który starał się realizować własny projekt ojczyzny. W Polsce postać Jana Pawła II z pewnością znalazła się już w sferze sacrum. Terlikowski przekonuje, że mimo tej sakralności nie należy się obawiać realizacji projektu Rzeczypospolitej papieskiej. „Projekt ten wciąż można zrealizować – jeśli nie na płaszczyźnie państwowej (z powodu niechęci do polityków), to choćby w życiu społecznym […]. Jeśli takie oddolne budowanie papieskiego ideału by się udało […], to w ciągu kilku, może kilkunastu lat stałoby się możliwe jego wszczepienie w rzeczywistość metapolityczną i polityczną, a w konsekwencji – realne zbudowanie nie IV Rzeczypospolitej, a Rzeczypospolitej wojtyliańskiej”. Karol Wilczyński

6. Zbigniew Stawrowski, Solidarność znaczy więź. W kręgu myśli Józefa Tischnera i Jana Pawła II (2010)

Józef Tischner wspominał, że w sierpniu 1980 roku razem z Papieżem oglądał we włoskiej telewizji relację ze strajku w Gdańsku. „Kamera najeżdża na bramę i między tymi kwiatami pokazuje portret Jana Pawła II. A ten Papież siedzi obok mnie. Skulił się. Nie powiedział ani słowa. […] Powszechne było przekonanie, że to on nabroił”. Zbigniew Stawrowski argumentuje, że nie tylko Solidarność była realizacją idei Papieża, lecz także nauczanie Papieża wiele zawdzięczało ideom Solidarności. Już w listopadzie 1980 roku pojawiło się w nim nowe na gruncie katolickiej nauki społecznej pojęcie solidarności. Mało tego, istnieją świadectwa, że nauczanie papieskie, które chciała realizować Solidarność, miało swoje źródła w ideach Tischnera. Encykliki Laborem exercens czy Sollicitudo rei socialis wzięły się nie tylko z refleksji nad Solidar-

156

Papieskie kremówki

nością, lecz także z dialogu z jej pierwszym teoretykiem. Solidarność, Jan Paweł II i Józef Tischner faktycznie stanowią więc jeden tytułowy krąg. Stawrowski rozwija idee tego kręgu, formułując swoją oryginalną teorię Solidarności. Opiera się ona na odróżnieniu więzi politycznej od etycznej. Tę pierwszą tworzy wspólny wróg, tę drugą − wspólne wartości. Państwo komunistyczne było oparte na więzi politycznej, a Solidarność − etycznej. Ideę tę próbowałem rozwinąć za pomocą zupełnie innych narzędzi pojęciowych w swojej Semiotyce Solidarności (2009). Warto przy okazji zauważyć, że Stawrowski rozumie politykę dość ekscentrycznie jako „dążenie do wyeliminowania konkurentów w walce o władzę”. Tylko na gruncie takiego określenia można zaakceptować jego wezwanie, by „oczyszczać sferę publiczną z demonów polityki”. Godny podziwu jest krytycyzm autora wobec swoich mistrzów. Nie zostawia on suchej nitki na filozofii politycznej Tischnera, wskazując, że kategorie filozofii dialogu nie nadają się do zastosowania w życiu zbiorowym. Stawrowski należy do „prawicy tischnerowskiej” i surowo ocenia publicystykę swojego nauczyciela po 1989 roku. Krytykuje zwłaszcza jego stanowisko wobec dekomunizacji, które przedkładało − wbrew jasnym zaleceniom Papieża (DM: 14) − miłosierdzie nad sprawiedliwość. Duże wrażenie robi pokazanie przez Stawrowskiego, w jaki sposób Tischner manipulował cytatami z Jana Pawła II. Dostało się też jednak Papieżowi, któremu autor ma za złe powrót w Veritatis splendor i Fides et ratio do metafizyki tomistycznej. Tu Stawrowski pozostał niestety wierny wątpliwej tezie Tischnera o schyłku chrześcijaństwa tomistycznego. Paweł Rojek

7. Rafał Garpiel, Perswazja w przekazach kaznodziejskich na przykładzie homilii Jana Pawła II wygłoszonych

podczas pielgrzymki do Polski w 1979 roku (2003)

Celem książki jest scharakteryzowanie strategii retorycznych używanych w pracy duszpasterskiej. Autor podejmuje kwestię formalnych zabiegów, którymi Jan Paweł II posłużył się podczas pierwszej pielgrzymki do Polski, konfrontując je zarówno z teorią homiletyki, czyli sztuki przygotowania kazań, jak i teorią komunikacji, rozumianą zarówno w perspektywie socjologicznej, jak i psychologicznej. Pierwsza część książki jest streszczeniem najważniejszych teorii propagandy i perswazji oraz przewodnikiem po podstawach homiletyki. Niestety, część teoretyczna jest jedynie syntezą kilku najważniejszych prac, pozbawioną niemal własnego wkładu autora. Jest ona wartościowa jedynie z tego powodu, że podejmuje ważny problem roli perswazji w języku. Szkoda, że autor stawiając tezę o dużej roli świadomej perswazji w głoszeniu kazań, uniknął bardzo istotnego pytania, na ile jest ona uzasadniona moralnie. W jaki sposób wyznaczyć granicę między wychowaniem i przekazywaniem wartości a propagandą?

Część teoretyczna jest jedynie syntezą kilku najważniejszych prac, pozbawioną niemal własnego wkładu autora Ponieważ niemal każdy akt językowy ma funkcję impresyjną, a nie tylko informacyjną, jest to problem fundamentalny. W drugiej części książki autor próbuje zastosować przywołane wcześniej pojęcia do analizy zabiegów formalnych, apelów oraz symboliki, jakimi posłużył się Jan Paweł II w 1979 roku w Polsce. W wielu miejscach Rafał Garpiel

uchwycił ważne zjawiska, podkreślając na przykład sposoby budowania przez Papieża bliskości ze słuchaczami czy umiejętne łączenie wartości ogólnych (chrześcijaństwo, miłość Chrystusa i bliźniego) z konkretnymi działaniami (etos pracy, życie codzienne), co niestety − jak słusznie zauważa − nie zawsze udaje się innym duchownym. Mimo trudnego stylu, przeładowanego pseudonaukowym żargonem książka może okazać się interesującą lekturą dla tych, którzy chcą zastanowić się, jaka jest rola retoryki w działalności duszpasterskiej, a także – na podstawie analizy homilii Jana Pawła II – jakie środki retoryczne wykorzystać, by znaleźć równowagę między partnerskim traktowaniem wiernych a głoszeniem konkretnych prawd o Słowie. Bartłomiej Czajka

8. Jan Andrzej Kłoczowski OP, Zawierzyć prawdzie. O encyklikach Jana Pawła II. Próba osobistej lektury (2006)

Ta krótka książeczka jest w całości zapisem osiemnastu kazań wygłoszonych na sławnych „dwunastkach” przez o. Jana Andrzeja Kłoczowskiego krótko po śmierci Jana Pawła II, od kwietnia do września 2005 roku. Każde z nich stanowi komentarz do jednej z papieskich encyklik, przy czym niektóre były omawiane przez dwie następujące po sobie niedziele. Ojciec Kłoczowski próbował przede wszystkim wyłowić motywy przewodnie kolejnych encyklik, jak również całego nauczania Papieża. Właśnie w doborze konkretnych myśli, często pojedynczych zdań z komentowanych tekstów, realizuje się tytułowe „osobiste odczytanie”. Z jednej strony mamy tu wskazówki dla wszystkich, którzy chcieliby przyglądać się tekstom

Papieskie kremówki

157

Papieża samodzielnie. Autor podkreśla znaczenie polskich doświadczeń dla kształtowania się dwóch pierwszych encyklik, przypominając tym samym wyznanie poczynione przez samego Papieża na początku jego Pamięci i tożsamości (2005a: 13), czy mocne osadzenie Karola Wojtyły jako filozofa w takich nurtach myślowych, jak personalizm i filozofia dialogu. Ojciec Kłoczowski wielokrotnie podkreśla, że dla Papieża właściwe było stawianie pytań o naturę i źródło godności człowieka przed innymi, zasadniczymi kwestiami teologicznymi. Autor podkreśla również, że to w nauczaniu Jana Pawła II dokonało się przejście od myślenia „Kościół jest drogą dla człowieka” do „Człowiek jest drogą dla Kościoła” (RH: 14). Z drugiej strony Kłoczowski omawiając poszczególne encykliki, stara się wybrać z nich pojedyncze koncepcje, które mogą stanowić impuls do dalszej refleksji. Czasami chciałoby się może usłyszeć komentarz autora do fragmentów trochę mniej znanych i wytartych niż te, które zostały wybrane do omówienia w zamieszczonym tu cyklu kazań. Są jednak w tym zbiorze także teksty bardzo dobre, jak choćby ostatnie kazanie dotyczące encykliki Ecclesia et Eucharistia, dla którego warto zainteresować się całą książką. Zbiór Zawierzyć prawdzie ma pełnić przede wszystkim funkcję popularyzatorską. Jego wartość powinno się mierzyć liczbą osób, które po jego lekturze sięgną do samych tekstów Papieża. Jędrzej Grodniewicz

9. Jan Paweł II, Centesimus annus (1991)

Bez wątpienia najważniejsza społeczna encyklika Jana Pawła II. Wobec wydarzeń 1989 roku, w stulecie encykliki Rerum no-

158

Papieskie kremówki

varum Papież dokonał analizy najważniejszych zasad katolickiej nauki społecznej w obliczu współczesnych wyzwań. W rezultacie powstał jeden z najciekawszych traktatów politycznych naszych czasów, podejmujący problemy relacji między wartościami chrześcijańskimi a współczesnym kapitalizmem, demokracją i globalizacją. Z polskiej perspektywy ciekawa jest ewolucja percepcji tego dokumentu. Początkowo stosunkowo przychylne opinie Papieża na temat porządku liberalno-demokratycznego zawarte w tej encyklice stały się sztandarowymi argumentami zwolenników katolickiego liberalizmu (Nowak 1993a−b, 2001; Neuhaus 1994; Zięba 1993). Przedstawiciele tego nurtu osiągnęli w latach dziewięćdziesiątych istotny sukces, gdyż udało im się wyrwać polskich katolików z rysującego się wyboru między dwiema wykluczającymi się możliwościami: przywiązaniem do wartości chrześcijańskich kosztem zamknięcia się

Dziś nikogo już nie dziwi osiągający sukces przedsiębiorca przyznający się do katolicyzmu na współczesność z jednej strony i akceptacją kapitalizmu i demokracji kosztem porzucenia tradycyjnych przekonań religijnych z drugiej. Ten dylemat rozwiązali, także przy użyciu Centesimus annus, katoliccy liberałowie i dziś nikogo już nie dziwi osiągający sukces przedsiębiorca przyznający się do katolicyzmu. Kosztem jednak tej operacji intelektualnej było przemilczanie punktów spornych między chrześcijaństwem a współczesnością. W rezultacie pojawiły się ironiczne uwagi, że pozytywna ocena wolnego rynku, własności prywatnej czy inicjatywy gospodarczej zawarta w tej encyklice pozwoliła komentatorom „ochrzcić kapitalizm”. W tym duchu prof. Ryszard Legutko w rozmowie z nami w „Krakowskim Kre-

densie” z przekąsem stwierdził, że tak odczytywana Centesimus annus stała się „dokumentem kanonicznym w formacji Tertio Millennio” (Legutko 2010: 170). To właśnie ludzie z tego środowiska mieli nierzadko skłonność do niedostrzegania napięć między współczesnością a chrześcijaństwem. Czytając dziś tą samą encyklikę, łatwo zauważyć, że jej życzliwa dla kapitalizmu i współczesnej demokracji interpretacja, powtórzmy raz jeszcze – ważna i potrzebna z perspektywy lat dziewięćdziesiątych, wymaga zasadniczej korekty. Dziś, w obliczu postępów konsumpcjonizmu i relatywizmu w sferze publicznej, należy raczej podkreślać, że „człowiek staje się naprawdę sobą poprzez wolny dar z siebie samego” (CA: 41), co stoi w oczywistej sprzeczności z myśleniem kapitalistycznym, lub że „demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm” (CA: 46), co bardzo trudno zaakceptować na gruncie liberalnej demokracji. W niniejszej tece „Pressji” podjęliśmy właśnie taką próbę reinterpretacji papieskiego nauczania. Krzysztof Mazur

10. Maciej Zięba OP , Papieże i kapitalizm (1998)

Książka o. Macieja jest bardzo dobrym kompendium wiedzy o społecznym nauczaniu Kościoła. Prowadzi ona czytelnika przez katolicką naukę społeczną, pokazując jej ewolucję od encykliki Rerum novarum Leona XIII po Solicitudo rei socialis Jana Pawła II. Autor koncentruje się przede wszystkim na ujęciu kwestii demokratycznego kapitalizmu przez papieży. Ważne miejsce w tym przeglądzie zajmuje także stosunek Kościoła do ideologii komunistycznej, która − co

ciekawe − wraz z upadkiem Związku Radzieckiego poniosła porażkę dokładnie sto lat po ogłoszeniu pierwszej encykliki społecznej. Wydarzenie to wpłynęło istotnie na treść encykliki Centesimus annus, którą Jan Paweł II ogłosił właśnie w rocznicę Rerum novarum. Pogłębiona analiza tej rocznicowej encykliki zajmuje większą część książki. O. Zięba w swoich rozważaniach nad Centesimus annus przedstawia trzy płaszczyzny, na które encyklika rzuciła światło: wspólnotę polityczną, życie ekonomiczne oraz kulturę i antropologię. Autor stara się podkreślić papieskie wezwanie do właściwego rozumienia istoty człowieczeństwa, gdyż to właśnie „błąd antropologiczny” jest przyczyną zniewolenia oraz wad ustrojów politycznych i społeczno-ekonomicznych. Szczególnie doniosła jest dokonana przez o. Ziębę ocena relacji między chrześcijaństwem a demokracją i liberalnym kapitalizmem. W zakończeniu pisze on: „nie wolnorynkowa gospodarka, demokracja, liberalizm czy też kapitalizm same w sobie są w opozycji do chrześcijaństwa, a jedynie ideologiczne ich interpretacje. Co więcej, można łatwiej dostrzec oczywistość – która jednak w ostatnich stuleciach dla prawie nikogo oczywistą nie była – że poczęły się one w chrześcijańskiej kulturze i są jednym z jej ważkich przejawów”. Odczytując myśl Jana Pawła II zawartą w Centesimus annus, autor dochodzi do wniosku, że Kościół nie angażuje się już w dyskusje o możliwości chrześcijańskiego socjalizmu, czy też o poszukiwaniu „trzeciej drogi”, a jego celem nie jest walka z instytucjami demokratycznego kapitalizmu, lecz ewangelizacja człowieka żyjącego w demokratycznym świecie i działającego na wolnym rynku. Książka o. Macieja Zięby należy więc do teoretycznego nurtu ekonomicznego personalizmu, inspirowanego myślą amerykańskich konserwatywnych zwolenników gospodarczego liberalizmu,

Papieskie kremówki

159

takich jak Michael Novak czy Richard J. Neuhaus. W rezultacie autor książki, choć wskazuje wady liberalnego kapitalizmu, dokonuje ostatecznie jego usprawiedliwienia, nie dostrzegając antropologicznego błędu w nim samym. Marcin Kędzierski

11. Nowa rewolucja seksualna, „Pressje” 2006, nr 8

Za jedno z najważniejszych dokonań pontyfikatu Jana Pawła II uznaje się tak zwaną teologię ciała, którą Papież systematycznie prezentował w katechezach podczas 129 kolejnych środowych audiencji generalnych w latach 1979–1984. Treść tych katechez, które mimo upływu trzydziestu lat nadal są w Polsce mało znane, została opublikowana w książce Mężczyzną i niewiastą stworzył ich (2008). Ponieważ jest to dzieło dość trudne w odbiorze dla osób niezajmujących się na co dzień teologią, lepiej zacząć od 8. teki

Lepiej zacząć od 8. teki „Pressji”, w której nasi autorzy zmierzyli się papieskim nauczaniem w tej ważkiej materii „Pressji”, w której nasi autorzy zmierzyli się papieskim nauczaniem w tej ważkiej materii. Na szczególną uwagę zasługuje zwłaszcza wprowadzający do zagadnienia teologii ciała tekst o. Jarosława Kupczaka OP, bodaj największego znawcy tego tematu w Polsce. W dalszej części teki autorzy próbują odpowiedzieć na pytanie, na czym polega „nowa rewolucja seksualna”. Papież w swoim nauczaniu przywracał ludzkiemu ciała jego wrodzoną godność i polemizował

160

Papieskie kremówki

z postrzeganiem go jako „gorszego brata duszy”. Nasi autorzy w tej perspektywie oceniali z jednej strony współczesne postrzeganie seksualności człowieka, a z drugiej − recepcję nauczania Jana Pawła II zarówno wśród wiernych, jak i osób niewierzących. W tece zamieszczono dwie rozmowy dotyczące problematyki ciała − z psychologiem o. Jackiem Prusakiem SJ i filozofem Dariuszem Karłowiczem. W ankiecie poświęconej stosunkowi Kościoła do ciała wzięli udział między innymi dwaj wybitni amerykańscy intelektualiści katoliccy − ks. Richard J. Neuhaus (zmarł w 2009 roku) i George Weigel, oraz dwaj początkujący wówczas polscy publicyści − Mateusz Matyszkowicz (dziś w „Teologii Politycznej”) i Tomasz Rowiński (dziś w „Christianitas”). Uwagę zwracają teksty Jadwigi Emilewicz i Jakuba Lubelskiego poświęcone roli i znaczeniu wstydu, który dla Papieża był doświadczeniem pierwotnym, ale i granicznym. Ma on chronić przed pożądliwymi spojrzeniami to, co służy budowaniu świętej wspólnoty kochających się osób. Wspólnota ta zaś jest miejscem, w którym dokonuje się tajemnica bezinteresownego daru z samego siebie, a zatem i miejscem odkrywania prawdy o swoim człowieczeństwie. Intymna relacja mężczyzny i kobiety jest doświadczeniem wewnętrznego życia Trójcy Świętej. Marcin Kędzierski

12. Jarosław Kupczak OP, Dar i komunia. Teologia ciała w ujęciu Jana Pawła II (2006)

Książka nie ma za zadanie przekonywać do teologii ciała Jana Pawła II, nie jest pisana z pozycji propagatora nauczania papieskiego. Jest to uczciwa analiza rozważań Papie-

ża na temat ludzkiej seksualności, napisana z pozycji ucznia, osoby, która spędziła kilka lat, studiując ten temat, i postanowiła przekazać swoją interpretację innym. Sam autor we wstępie jasno stwierdza, że Jana Paweł II był dla niego samego darem. Dar i komunia to pozycja dla tych, którzy już Karola Wojtyłę znają i przeczytali przynajmniej Mężczyzną i niewiastą stworzył ich (2008). Jest to bowiem książka, która rozszerza myśl Karola Wojtyły, umiejscawia poruszane zagadnienia w szerszym kontekście filozoficznym i teologicznym, czego dowodzi zresztą imponująca bibliografia. Nie znajdziemy tam skrótów myślowych i perswazyjnych sztuczek. Jest to bowiem bez wątpienia praca naukowa, a nie żaden poradnik, jej fundamentem jest antropologia. Każdy, kto słuchał wykładów o. Jarosława wie, że zanim pojawi się oczekiwane przez wszystkich słowo „seks”, najpierw musi miliony razy pojawić się słowo „człowiek”. Dar i komunia jest skrupulatnym komentarzem do Katechez środowych. Jarosław Kupczak cytuje i omawia fragmenty prac Papieża, podkreślając ich związki z innymi pismami papieskimi i dokumentami Kościoła. Dzięki temu czytelnik nie ma wątpliwości, że Karol Wojtyła nie był żadnym rewolucjonistą, a jego rozważania bazują ściśle na Piśmie Świętym. Autor książki jest jedynym znanym mi polskim duchownym zajmującym się stricte teologią ciała. Dar i komunia pokazuje drogę, jaką wybrał w tych poszukiwaniach. Już pierwsze strony książki, na których poza Janem Pawłem II pojawiają się także Edmund Husserl, Kartezjusz, Leszek Kołakowski i Zdzisław Krasnodębski, mogą odstraszyć tych, którzy po prostu chcieliby wiedzieć, jak można się po katolicku kochać, ale na szczęście takich instrukcji nie znajdziemy też u Jana Pawła II. Pozostaje pytanie: skoro jest to omówienie teologii ciała, to po co czytać Jarosława Kupczaka, skoro można czytać Karola Wojtyłę? Dar

i komunia to praca dla tych, którzy chcą wiedzieć jeszcze więcej, a przede wszystkim dla tych, którzy chcieliby o tym podyskutować. Marta Maciszewska

13. Joseph H. H. Weiler, Chrześcijańska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowość? (2003)

Książka powstała przy okazji sporów o preambułę do niedoszłej konstytucji Unii Europejskiej. Amerykański prawnik Joseph Weiler, pobożny żyd, nie mógł wyjść ze zdumienia, że jego europejscy koledzy właściwie bez dyskusji uznali, iż w preambule nie powinno być odniesienia do chrześcijaństwa. Weiler argumentował, że z punktu widzenia prawa konstytucyjnego odniesienie takie jest całkowicie uprawnione, a nawet wskazane. Konstytucja bowiem nie tylko ma ustanawiać organy władzy i gwarantować wolności obywatelskie, lecz także odzwierciedlać i chronić wspólne

Papież znalazł idealną formułę, łączącą afirmację własnej tożsamości i uznanie wolności innych wartości, a w większości państw europejskich – jak świadczą preambuły ich konstytucji – taką wartością jest właśnie chrześcijaństwo. Co to ma jednak wspólnego z Papieżem? Weiler rozważał problem wielokulturowości i zwrócił uwagę, że został on wspaniale rozwiązany w encyklice Jana Pawła II Redemptoris missio z 1990 roku. Jest trochę zaskakujące, że żydowski konstytucjonalista dostrzegł właśnie w tym dość technicznym dokumencie wzór dla budowy nowoczesnych wspólnot politycznych. Jego zdaniem Papież znalazł idealną formułę, łączącą afirmację własnej tożsamości i uznanie wolności innych. Encyklikę

Papieskie kremówki

161

charakteryzuje „cudowna dwubiegunowość”. Z jednej strony stanowi ona bezwzględną afirmację prawdy, którą głosi Kościół, a z drugiej strony − pełne uznanie wolności, jaką cieszą się wszyscy ludzie. Papież zdecydowanie odrzuca przekonanie, że „jedna religia ma taką samą wartość, jak druga” (RM: 36), zarazem jednak zaznacza, że „Kościół zwraca się do człowieka w pełnym poszanowaniu jego wolności” (RM: 39). Weiler wskazuje, że warunkiem uznania innych jest uprzednie uznanie siebie. „Nie mogę inaczej określić i odróżnić mojej tożsamości, jak wyznaczając granicę oddzielającą mnie od tych, którzy są inni”. Papież ogłasza, że jest depozytariuszem prawdy, lecz zarazem uznaje, że prawda ta nie może być narzucana siłą. Jest tak dlatego, że prawda ta mówi między innymi o ludzkiej godności i wolności. Narzucanie jej innym prowadziłoby do sprzeczności. „Ważkość wolności powiedzenia Nie, która nadaje znaczenie powiedzeniu Tak, jest integralną częścią tej prawdy, która jest potwierdzana”. Wygląda więc na to, że Papież rozwiązał problem multikulturalizmu. Uniknął zarówno etnocentryzmu, pozwalającego na narzucanie własnej kultury, jak i relatywizmu, uznającego równoprawność wszelkich kultur. Redemptoris missio może służyć jako wzór dla konstruowania współczesnych wspólnot politycznych. Paweł Rojek

14. Andrzej Horubała, Farciarz (2003)

Debiutancka powieść Andrzeja Horubały to specyficzny rachunek sumienia, którego główny bohater powieści – w pewnym stopniu alter ego autora – dokonuje nie tylko w swoim, lecz także w imieniu wszystkich katolików działających w przestrzeni publicz-

162

Papieskie kremówki

nej. Kontekstem tego rachunku sumienia jest pontyfikat Jana Pawła II, a pretekstem – nieuchronnie zbliżająca się śmierć Papieża. Motto powieści, wzięte z Grahama Greena, brzmi: „Pokaż mi człowieka szczęśliwego, a ja wskażę ci egoizm, samolubstwo, zło albo całkowitą ignorancję”. Andrzej, tytułowy farciarz, to właśnie ów „człowiek szczęśliwy”: komunę przetrwał z czystym sumieniem, w III RP robi karierę, ma kochającą żonę i piątkę dzieci, a na dodatek jest ortodoksyjnym katolikiem. Świadomość swojej wierności Kościołowi czyni jednak farciarza „szczęśliwym” właśnie w cudzysłowie, a naprawdę − zadowolonym z siebie, pysznym człowiekiem. Poczucie własnej prawowierności prowadzi go bowiem do bycia bardziej papieskim niż sam papież, do pychy zezwalającej na ciągłe niezadowolenie z Jana Pawła II, dowcipkowania z niego, poprawiania go. A jednak na kartach książki Andrzej ukazuje też to, co stoi za „szczęśliwym człowiekiem”, a więc niepewność, pokusy i w gruncie rzeczy bezradne miotanie się w świecie. To prześwietlenie biografii współczesnego katolickiego inteligenta z obu stron: ortodoksa i człowieka sukcesu oraz zadufanego grzesznika prowadzi do wniosku, że lepszą, szczęśliwszą część życia farciarz zawdzięcza właśnie Papieżowi, który w brawurowej, poetyckiej puencie utworu ukazany zostaje jako ktoś zmagający się ze złem tego świata i konkretnie – także ze złem samego Andrzeja. Papież okazuje się kimś nieskończenie wyrastającym ponad urazy, roszczenia, a także podziękowania szeregowego katolika, który miotając się od sarkazmu do hołdowniczych postaw wobec ciążącej na jego życiu postaci Jana Pawła II, na koniec potrafi jedynie powiedzieć: „Ojcze, miałeś rację”. Bo jak sobie wyobrazić, kim byłby wierny Kościołowi, polski inteligent przełomu tysiącleci bez Jana Pawła II? Adam Leszkiewicz

15. Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość (2005)

Jest to książka-testament, wydana kilka miesięcy przed śmiercią Papieża. Wizjonerska, subiektywna, pełna nadziei stanowi doskonały wstęp do jego myśli, oferując dynamiczny rajd przez historię Polski, dzieje Europy, zagadnienia teologii, geopolityki, aż po krytykę totalitaryzmu i demokracji. A wszystko to w ciepłej, eseistycznej formie, pozwalającej na ukończenie lektury w dwa wieczory. Książka powstała na podstawie rozmów w Castel Gandolfo z Józefem Tischnerem i Krzysztofem Michalskim w 1993 roku. W środowisku krakowskim krążyły o niej różne plotki – a to, że Papież został ocenzurowany przez Kurię i z maszynopisu usunięto opinie na temat niektórych działaczy Solidarności, a to, że wbrew woli wepchnięto go na twarde tomistyczne tory, przez co akcenty teologiczno-filozoficzne rozłożone zostały inaczej, niżby sobie życzył. Nawet jeśli to prawda, Pamięć i tożsamość jest pozycją wybitną, a jej uniwersalne przesłanie pozostaje krystalicznie jasne. Cechą szczególną książki są nie tyle wątki teologiczne, które mieszczą się w standardowej doktrynie posoborowego katolicyzmu, ale nowatorska historiozofia, interpretująca rolę Polski w dziejach Europy. Polacy, powiada Jan Paweł II, wnieśli do dziejów Europy intuicyjne umiłowanie wolności, czego nieraz dowiedli, broniąc kontynentu przed zagrożeniem mongolskim w 1241 roku, otomańskim w 1683 roku, czy zdecydowanie występując w XX wieku przeciwko nazizmowi i komunizmowi. Myśl, że Polak jak nikt inny potrafi przeciwstawić się totalitaryzmowi, pojawia się kilkakrotnie. Mimo końca ery totalitaryzmów politycznych Papież obawia się, podobnie jak w Centesimus annus (CA: 46), „totalitaryzmu”

obyczajowego, narzucania Polakom obcych norm, uznanych przez wiele krajów Zachodu za bezwarunkowo lepsze i nienegocjowalne, na przykład prawa do aborcji. Aby się temu przeciwstawić, Polacy powinni odwoływać się do swoich korzeni, w duchu patriotyzmu, przyznającego równe prawa wszystkim narodom, potępiając zarazem wszelki nacjonalizm, wywyższający jeden naród ponad inne (zob. Lewicki 2008). Ideałem dla Papieża pozostaje Polska „jagiellońska”, wieloetniczna, wielowyznaniowa i tolerancyjna, o której Europejczycy na długo zapomnieli po dokonaniu rozbiorów. Dopuszczenie do zapomnienia o tym dziedzictwie to nasza wielka porażka. „Jeżeli Polacy zawinili czymś wobec Europy

W środowisku krakowskim krążyły o niej różne plotki i ducha europejskiego, to zawinili przez to, że pozwolili zniszczyć wspaniałe […] dziedzictwo Jagiellonów, Stefana Batorego i Jana III Sobieskiego”. Polacy przyszłości powinni do niego wrócić. Jest to lektura obowiązkowa dla każdego polskiego intelektualisty – niezależnie od przekonań i wyznania, bądź jego braku. To Jan Paweł II w pigułce. Grzegorz Lewicki

16. Piotr Czerski, Ojciec odchodzi (2006)

Bohaterami książki są młodzi ludzie, których życie sprowadza się do balang, alkoholu, seksu i rozmów o niczym. Nagle pojawia się wiadomość, że Jan Paweł II umiera. Śmierć papieża jest wydarzeniem, które mogłoby wytrącić ich z codzienności, zmusić do rachunku sumienia. Bohaterowie uciekają jednak od tej śmierci. Nie chodzi tylko o to,

Papieskie kremówki

163

że nie ma wśród nich prawdziwych katolików − brak przede wszystkim ludzi dojrzałych, a więc konsekwentnych i odpowiedzialnych. Boją się, że śmierć Papieża zepsuje im samopoczucie: „Żyje, wciąż żyje, chociaż jest w śpiączce. Czuję jakąś dziwną ulgę: gdy bym teraz, na kacu, pakując się i sprawdzając rozkład jazdy, dowiedział się, że papież umarł – czułbym się niestosownie”. Papież jest niewygodny, ponieważ niewygodna jest sama wiara, łącząca się z wymaganiami, odpowiedzialnością, jasnymi deklaracjami. Żaden z bohaterów nie jest gorący ani zimny; wszyscy są letni i wyparciem lub agresją reagują na to, co z tej letniości mogłoby ich wytrącić. Swoistym „antypapieżem” staje się Jerzy Owsiak: „Rokendrol! […] Wy jesteście pokoleniem Woodstock, wy zmienicie ten kraj!”. Nie ma pokolenia JP2, jest jedynie niedojrzałe pokolenie Woodstock.

Papież jawi się tu jako prawdziwy prorok, zabity przez swoich fałszywych wyznawców Czers, główny bohater, chciałby się może nawrócić, ale nie otrzymuje żadnego bodźca z zewnątrz. Postawy nominalnych katolików utwierdzają go tylko w niedojrzałości. To jednak nie samą wiarę zdaje się oskarżać książka Czerskiego, ale raczej niedojrzałość i hipokryzję, które są wszechobecne, a nie tylko właściwe katolicyzmowi. Po prostu żaden z bohaterów książki – i w tym tkwi oczywista jednostronność tego utworu – nie dorósł ani do przekazu Jana Pawła II, ani do jego śmierci. Papież jawi się tu jako prawdziwy prorok, zabity przez swoich fałszywych wyznawców. Książka Czerskiego w satyrycznym uproszczeniu ukazuje iluzoryczność pokolenia JP2 oraz klęskę papieskiego nauczania, ale nie podważa samego przekazu – daje raczej obraz osamotnienia Papieża występującego w imieniu znaku,

164

Papieskie kremówki

któremu sprzeciwiać się będą. Papieska nauka jawi się tu jako pewien punkt oparcia, którego młode pokolenie szuka, a jednocześnie boi się go i odrzuca, gdyż wymaga on z ich strony dojrzałości i odpowiedzialności. Adam Leszkiewicz

17. Pierwszy rok bezkrólewia, „Teologia Polityczna” 2006, nr 3

Postawiona przez środowisko „Teologii Politycznej” teza, że Jan Paweł II był królem Polski, trąci na pierwszy rzut oka sentymentalizmem. Może się ona wydawać tylko ubraniem na siłę twierdzenia, że „był dla nas wszystkich, bez względu na wyznanie, ważny”, w kostium pojęć z zakresu filozofii polityki. Jest tak jednak tylko na pozór. Rola, jaką odgrywał Papież w naszej polityczności, może dlatego jest trudna do zdefiniowania, że choć nie stanowiła formalnej instytucji, była w pewien sposób dla Polaków oczywista. Oczywiste było, że każdy nowo wybrany prezydent czy premier jechał do Watykanu po papieskie błogosławieństwo, nie trzeba było też nikomu tłumaczyć, dlaczego politycy, choć nie zawsze wprost o tym mówili, wyczekiwali z ust Jana Pawła II aprobaty dla kierunku przemian. Jednak ta teza jest czymś więcej niż tylko potwierdzeniem prawdy, że Polacy są narodem „przykościelnym”. To przypomnienie, że fundamenty państwowości są czymś więcej niż porządek konstytucyjny. Pozaracjonalny element, zawarty w fenomenie papieskiego pierwiastka monarchicznego w ustroju Polski, powinien przypominać wszystkim zajmującym się opisywaniem rzeczywistości politycznej, że ustrój to coś więcej niż instytucje. To także duch, który te instytucje przenika i współkształtuje. Ta pozaracjonalność, którą wniósł w pol-

ską polityczność Jan Paweł II, była również odpowiedzią na nieracjonalność, szaleństwo komunistyczne. Widać to było najwyraźniej w latach osiemdziesiątych w czasie spotkań Papieża z gen. Wojciechem Jaruzelskim: z jednej strony znajdował się król, z drugiej − uzurpator. Każdy, kto widział trzęsące się podczas tych spotkań kolana generała, wie o czym mowa. Wraz z Papieżem utraciliśmy nie tylko monarchę, ale również znak odrębnego, metafizycznego porządku fundującego naszą państwowość. Dopóki tego nie zrozumiemy i nie wyciągniemy z tego konsekwencji, nie będziemy mogli wypowiedzieć drugiego członu zawołania „Umarł król…”. Ten tom „Teologii Politycznej” zawiera również oskarżenie pod adresem intelektualistów i naukowców, zarzut niewybaczalnego zaniedbania, podyktowanego prowincjonalnym kompleksem. Jak wytłumaczyć fakt, że na polskich uniwersytetach mnożą się kierunki w rodzaju gender studies, a tak trudno wciąż odnaleźć choćby skromne seminarium poświęcone myśli polskiego Papieża? To nie „plebs”, starsze panie w beretach odmawiające codziennie różaniec, zignorował nauczanie Karola Wojtyły, ale ci, na których ciąży obowiązek intelektualnego przepracowania jego dorobku. Warto o tym pamiętać, kiedy w maju ich usta wypełni powódź banałów. Jan Maciejewski

18. Tadeusz Bartoś, Jan Paweł II. Analiza krytyczna (2007)

Zamiarem Tadeusza Bartosia, filozofa, teologa i publicysty, byłego dominikanina, było poddać dzieła Papieża-Polaka „ogniowej próbie analizy”, bo tylko dzięki niej można zrozumieć i docenić ich autora. Analizy Bartosia prowadzą jednak do różnych rezul-

tatów. Zdecydowanie najjaśniejszym punktem książki jest charakterystyka – szkoda, że tak krótka – Papieża jako „ostatniego wielkiego romantyka”. Jego pontyfikat przypadł na ostatnią fazę polskiej epoki „walki ducha” o najcenniejsze narodowe wartości, która trwała nieprzerwanie od zaborów. Tak jak romantycy, do których nawiązywał (Norwid!), Papież był „naszymi ustami, kiedy Polacy skazani byli na milczenie, ambasadorem, kiedy my zamykani byliśmy we własnym kraju jak w więzieniu”. Dopełnia tego obrazu mesjanistyczny rys w odczytywaniu własnej drogi życiowej (objawienia fatimskie i cudowne ocalenie od śmierci) i romantyczne spojrzenie na polską historię. Pozostałą część książki stanowią jednak niezbyt przenikliwe analizy wybranych aspektów pontyfikatu – papieskiej wizji teologii, etyki, dialogu wewnątrzkościelnego, wreszcie stosunku do Opus Dei, którego członków Bartoś uznaje za groźnych integrystów. Możemy dowiedzieć się, że Papież reprezentował „teologię zstępującą”, która ma tendencję do umniejszania indywidualnego doświadczenia wierzących, widząc w nim podstawę relatywizmu i sceptycyzmu. Z kolei w rozdziale „Teologia jako etyka” Bartoś zarzuca etycznej myśli Papieża „uwikłanie w paradygmat przed-hermeneutyczny”. Wojtyła chce być racjonalistą, choć de facto nim nie jest, bo w jego myśleniu o etyce obecne są przesłanki teologiczne. Zamiast dokonywać „źródłowego” odczytania nauczania Jezusa, interpretuje je przez pryzmat katolickiej teologii moralnej. Efektem ma być wtłoczenie myśli Zbawiciela

Irytować może też język, jakim posługuje się autor w obce dla niej ramy etyki kodeksowej. Zdaje się, że Bartoś nadinterpretuje wypowiedzi Papieża, przez co jego zarzuty często trafiają w próżnię. Bywa to zabawne, na przykład

Papieskie kremówki

165

wtedy, gdy krytykując słynną dystynkcję między „cywilizacją miłości” i „cywilizacją śmierci”, zauważa, że „mieszkańcy Zachodu to przecież także żywe, wrażliwe istoty, ludzie pracowici, dbający o rodziny, odpowiedzialni lub do odpowiedzialności skłaniani prawem, dotrzymujący umów itd.”. Cóż, nie da się ukryć. Irytować może też język, jakim posługuje się autor – książka przepełniona jest mądrościami w rodzaju: „Brak krytycyzmu ma tendencję do pączkowania. Rozlewa się jak rzeki na wiosnę, kiedy schodzą śniegi”. Nie polecam. Stanisław Ruczaj

19. Tomasz Piątek, Antypapież (2011)

Z pewnym zdumieniem zauważyłem, że beatyfikacyjny biznes wydawniczy dosięgnął nawet środowiska „Krytyki Politycznej”. Tomasz Piątek poczuł nieodparte wezwanie do skomentowania pontyfikatu, czego owocem jest krótka książeczka o wielce znamiennym tytule. To chyba właśnie afekty, a nie zracjonalizowane oburzenie, pchnęły Piątka do napisania Antypapieża, gdyż efektem pracy jest nierówna i niezwykle emocjonalnie naładowana książka do czytania na kolanie, w trakcie podróży tramwajem nie dłużej niż czterdzieści minut. Trochę szkoda, bo wstęp autora sugerował kompetentne i interesujące spojrzenie na polski odbiór postaci Jana Pawła II, tym bardziej, że Piątek jest protestantem. Co ciekawe, miejscami formułuje on zaskakująco bliskie diagnozy, do tych, które chcieliśmy przedstawić w niniejszej tece „Pressji”. Mamy z nim wiele wspólnego. Nas także szczerze irytuje dominująca recepcja pontyfikatu i dzieła Papieża. Także my staramy się wytknąć niedoczytania czy wręcz przekłamania w interpretacji przesłania Jana Pawła II. Piątek, w celu

166

Papieskie kremówki

uporządkowania dyskursu, przedstawia je jako listę „dziesięciorga przeświadczeń”, mających ujmować panujące w społeczeństwie stereotypy na temat Ojca Świętego. Problem polega na tym, że większość z nich trudno przypisać racjonalnie myślącym jednostkom. Przyznam, że nigdy nie spotkałem się z przekonaniem, jakoby Jan Paweł II był głową całego chrześcijaństwa. Pozostałe „przeświadczenia” w większości wypadków ocierają się o banał, zaś ich wyłożenie sprowadza się do stronniczo zinterpretowanych komunałów. Wydaje się, że burzenie pomnika przychodzi Piątkowi z ogromną łatwością. Być może dla wielu będzie przekonujące. Nie ma tam jednak rzeczowych zarzutów, a jedynie takie, które można określić za Piątkiem argumentem „to w końcu Marek czy Jurek?”, podniesionym po usłyszeniu frazy „Marek Jurek”. Próba uderzenia w antykomunizm Jana Pawła II ze względu na stosunek do teologii wyzwolenia spaliła na panewce. Podobnie jest z racjami przeciwko pontyfikatowi, który rzekomo nie zmienił w ogóle oblicza Kościoła, czy też uwagami na temat ekumenizmu. Oczywiście, pewne „momenty były”, jak chociażby peany na cześć Benedykta XVI, ale niestety bliższe wywołaniu szoku medialnego niż ciekawego porównania obu pontyfikatów. Miał być „drugi Bartoś”, a powstał zeszycik z pomysłową okładką. Karol Kleczka

20. Kazimierz S. Ożóg, Miedziany pielgrzym. Pomniki Jana Pawła II w Polsce w latach 1980–2005 (2007)

Znakomita praca Kazimierza Ożoga, historyka sztuki i wykładowcy Uniwersytetu Opolskiego, jest pierwszą monografią poświęconą „fenomenalnemu zjawisku”, jakim jest masowe stawianie pomników Janowi Pawłowi II

w jego ojczyźnie. Autor zbadał pomniki zbudowane od roku 1980 (pierwszy pomnik Papieża w Tarnowie) do 2005 – roku śmierci Papieża. W tym czasie powstało co najmniej 230 takich obiektów. Oprócz czysto naukowej analizy pomników jako dzieł sztuki Ożóg przedstawia też ciekawe informacje dotyczące motywacji twórców i fundatorów, a także kontrowersji towarzyszących ich budowie. I tak, dowiadujemy się, że powodem dla materialnego upamiętnienia Papieża może być zarówno jego wizyta w danym miejscu, wizytacja kanoniczna parafii jeszcze w czasach, gdy był biskupem, jak i fakt przelotu nad daną miejscowością. Interesujące jest również to, że największe zagęszczenie pomników papieskich występuje w granicach byłego zaboru austriackiego, nieco mniejsze – rosyjskiego, a najmniejsze – na zachodzie i północy kraju. Autor zwraca uwagę, że po śmierci Papieża mamy do czynienia ze zmianą charakteru pomników – coraz rzadziej pełnią one funkcję upamiętniającą, a coraz częściej – sakralną i kultową. Dość dobrze ilustruje to sposób, w jaki wielu polskich katolików postrzega postać Jana Pawła II. Zdaniem Ożoga większość pomników to raczej kiepskie dzieła sztuki. Niektóre z nich można podziwiać w niniejszej tece „Pressji”. Dominują dzieła produkowane masowo, bez pomysłu, przy niskich nakładach. Jak stwierdza z przekąsem autor, „żywiczne odlewy postaci Jana Pawła II stają się powoli kolejnym gatunkiem ogrodowego krasnala”. W tym kontekście zrozumiały staje się tytuł monografii, nawiązujący do bohatera książki J. Gregorczyka Adieu, księdza, który w krytycznym artykule o polskich pomnikach Papieża porównał je do „miedzianych trumien”. Są też jednak znakomite wyjątki – autor wymienia tu między innymi pomniki w Tarnowie, Lublinie, Kaliszu, Ludźmierzu, a także imponującą Bibliotekę Świętego Pielgrzyma w Głogowie. Książka zawiera oczywiście wie-

le zdjęć badanych pomników. Oryginalny temat i solidne przygotowanie autora zdecydowanie wyróżniają tę monografię na tle innych książek związanych z Papieżem. Stanisław Ruczaj

21. Tadeusz Szawiel (red.), Pokolenie JP2. Przeszłość i przyszłość zjawiska religijnego (2008)

Masowy udział młodych ludzi w uroczystościach związanych ze śmiercią Jana Pawła II wywołał szok u wielu publicystów. Dość powszechnie sądzono, że młodzież powinna w końcu ulec trendom sekularyzacyjnym, którym tak dzielnie opiera się nasze społeczeństwo. Niezwykłe zjawisko próbowano wyjaśnić za pomocą niezwykłej kategorii − pokolenia JP2. Hipoteza nowego pokolenia wywołała gwałtowne dyskusje − jedni witali je z radością, inni − z lękiem, a jeszcze inni wątpili w jego istnienie. Rok po śmierci Papieża na konferencji w Warszawie spotkała się grupa socjologów, którzy postanowili sprawdzić, jak to właściwie jest. Zbigniew Nosowski wyjaśnia w swoim tekście, w jaki sposób powstało określenie „pokolenie JP2” i kto je spopularyzował w Polsce. Warto zwrócić uwagę, że cytuje on artykuł z „Pressji” młodego „studenta UJ” Krzysztofa Mazura (2006). Suchej nitki nie pozostawił na hipotezie pokolenia JP2 Krzysztof Koseła. Pokolenie w sensie socjologicznym powinno być grupą wiekową, która doświadczyła pewnego szczególnego wydarzenia, wywołującego poczucie wspólnoty oraz uznanie wspólnych wartości i przekonań. Śmierć Papieża poruszyła jednak wszystkich, a młodzi zasadniczo nie różnią się wartościami i przekonaniami od starszych, wobec czego nie można mówić o pokoleniu w sensie

Papieskie kremówki

167

ścisłym. Młodzi ludzie zachowywali się tak samo jak reszta społeczeństwa − byli po prostu kolejnym pokoleniem JP2. Socjologowie, w przeciwieństwie do publicystów, nie byli zaskoczeniu tym, co się działo po śmierci Papieża. Mirosława Grabowska wskazywała, że ożywienie religijne w Polsce zaczęło się już w latach siedemdziesiątych i jego trwanie wiąże się z działalnością niewielkich liczbowo, ale wpływowych społecznie ruchów reli-

Socjologowie, w przeciwieństwie do publicystów, nie byli zaskoczeniu tym, co się działo gijnych. Tadeusz Szawiel, przenikliwy badacz polskiego społeczeństwa, argumentował, że w kwietniu 2005 roku po prostu „zaktualizował się charakterystyczny dla Polaków idiom kulturowy”, ten sam, który można było zaobserwować na przykład w sierpniu 1980 roku. Wydarzenia związane ze śmiercią Papieża pokazały trwałość polskiej tożsamości, dowiodły, że „niczego pod drodze nie utraciliśmy”. Co więcej, Szawiel sugerował, że Europa też jeszcze niczego bezpowrotnie nie utraciła i że Polska może stać się eksporterem instytucji religijnych na Zachód. W ten sposób ewangelizacyjne przesłanie Jana Pawła II do Polaków uzyskało uzasadnienie socjologiczne. Paweł Rojek

22. Tomasz Żukowski (red.), Wartości Polaków a dziedzictwo Jana Pawła II (2009)

Powszechnie uważa się, że Polacy kochali swojego Ojca Świętego, ale go nie słuchali. Centrum Myśli Jana Pawła II przeprowadziło w 2007 roku spore ogólnopolskie badania,

168

Papieskie kremówki

które miały sprawdzić, czy pontyfikat zostawił jakiś ślad w przekonaniach i wartościach Polaków. Rezultatem tych badań jest jeden z najlepszych w ostatnich latach socjologicznych portretów naszego społeczeństwa. Jak powiada Tomasz Żukowski, „współczesne polskie społeczeństwo jest z wielu względów interesującym przypadkiem w Europie i na świecie”. Osobliwość polega na tym, że wartości nowoczesne nie zastępują u nas tradycyjnych, lecz harmonijnie z nimi współistnieją. Mało tego, tradycyjne instytucje, takie jak rodzina czy religia, okazują się wielce przydatne w nowym kontekście. Ich utrzymywanie − jak argumentuje Barbara Fedyszak-Radziejowska − nie wynika z tradycjonalizmu i autorytaryzmu Polaków, lecz z ich nowej funkcjonalności. Gdy twierdziliśmy w 20. tece „Pressji”, że nadchodzi nowe średniowiecze, mieliśmy na myśli coś podobnego. Wpływ Kościoła i Papieża najlepiej widać na przykładzie postaw wobec aborcji. Jak wskazuje wspomniana badaczka, zdecydowana większość Polaków jest przeciwko, a pozostali dopuszczają aborcję nie w imię wolności wyboru czy z powodów ekonomicznych, lecz prawie wyłącznie w wypadku zagrożenia życia matki. Co ciekawe, choć postawy wobec aborcji ewoluowały w ostatnich dziesięcioleciach zgodnie z nauczaniem Papieża, tylko 6 procent Polaków przyznaje, że zawdzięcza mu swoje zdanie. To bardzo dobry sygnał, świadczy bowiem o dużej internalizacji tych przekonań. Wciąż liczymy się z opinią Papieża − 79 procent Polaków deklaruje, że postępuje według jego nauk. Więcej niż połowa Polaków uznaje się za przedstawicieli pokolenia JP2, co Żukowskiego skłania do mówienia nie o „pokoleniu”, lecz o „społeczeństwie JP2”. Ciekawsze niż kwestie moralne są jednak zachowania ściśle religijne. Nie mniej niż 60 procent Polaków modliło się za wstawiennictwem Jana Pawła II. Jak wynika

z badań, im częstsze modlitwy, tym skuteczniejsze. Co ciekawe, 8 procent tych, którzy się nie modlili, i tak twierdzi, że otrzymało łaski za pośrednictwem Papieża. Zaskakujący jest też wyłaniający się z badań obraz Kościoła. Wśród Polaków zdecydowanie dominuje mistyczne rozumienie Kościoła jako wspólnoty wiary, modlitwy i sakramentów, a nie − rozumienie wspólnotowe (wierni) czy instytucjonalne (hierarchowie). Księża wobec tego wcale nie muszą być dobrymi

organizatorami, wystarczy by byli ludzcy i pobożni. Jakie będą losy religii w Polsce? „W świetle uzyskanych wyników − pisze Żukowski − co najmniej wątpliwa okazuje się teza o nieuchronności szybkiej sekularyzacji polskiego społeczeństwa”. Jak wskazuje jednak Krzysztof Koseła, „wszystko jest w rękach ludzi – od ich wyboru zależy, czy nasz kraj czeka sekularyzacja, czy desekularyzacja”. Paweł Rojek

Co dalej? W kolejnej tece „Pressji” Remigiusz Okraska i Krzysztof Wołodźko zaprezentują swoją listę najważniejszych lewicowych książek.

169

w 1938 roku już się tu na stałe przeprowadziłem i zacząłem uczęszczać na Uniwersytet Jagielloński. Kraków, właśnie ten Kraków Uniwersytetu i kultury, należy ściśle do mojego życiorysu4. Zawsze ta nazwa: Uniwersytet Jagielloński − wywołuje na całym świecie skojarzenia najwyższej rangi5. K. M.: My też czujemy bliski związek z tym dziedzictwem, dlatego właśnie prowadzimy rozmowy z wybitnymi osobistościami krakowskiego życia intelektualnego. Zanim jednak przejdziemy do wspomnień z czasów uniwersyteckich, chcielibyśmy zatrzymać się na młodości Waszej Świątobliwości. Miał Ojciec szczęśliwe dzieciństwo?

Sztambuch byłego krakowianina Z ks. prof. Karolem Wojtyłą, Ojcem Świętym Janem Pawłem II, błogosławionym Kościoła katolickiego o książkach, uniwersytecie i obalaniu komunizmu rozmawiają Krzysztof Mazur i Paweł Rojek

Krzysztof Mazur: Jak Wasza Świątobliwość czuje się jako błogosławiony?

Paweł Rojek: Nie tęskni Ojciec Święty do Krakowa?

Jan Paweł II: Pierwsze dni były okresem adaptacji, teraz już czuję się całkiem dobrze. Pogoda tutaj jest piękna. Zajęć dużo, więc dni szybko się przesuwają. Bóg zapłać za modlitwy1.

Patrzę na Kraków. Mój Kraków, miasto mojego życia. Miasto naszych dziejów2. Kraków jest miastem ogromnie bogatym. Całe dzieje przeszły przez to miasto i chciały w nim pozostać3. Uważałem za wielki dzień w moim życiu, kiedy po zdaniu matury

172

Pressje Teka XXIV Klubu Jagiellońskiego

Moje lata dziecięce i chłopięce zostały naznaczone utratą osób najbliższych. Naprzód Matki, która nie doczekała dnia mojej Pierwszej Komunii Świętej. Po jej śmierci, a następnie po śmierci mojego starszego brata, zostaliśmy w dwójkę z Ojcem.

Ten Kraków Uniwersytetu i kultury, należy ściśle do mojego życiorysu Ona chciała mieć dwóch synów: lekarza i księdza; mój brat był lekarzem, a ja mimo wszystko zostałem księdzem. Siostry, która urodziła się na kilka lat przed moim przyjściem na świat, nie znałem, zmarła bowiem wkrótce po urodzeniu. Mój brat, Edmund, zmarł u progu samodzielności zawodowej, zaraziwszy się, jako młody lekarz, ostrym wypadkiem szkarlatyny, co wówczas (1932 rok), przy nieznajomości antybiotyków, było zakażeniem śmiertelnym. Tak więc stosunkowo szybko stałem się częściowym sierotą i „jedynakiem”6. K. M.: Więc był Wasza Świątobliwość wychowywany przez samotnego ojca?

Moje lata chłopięce i młodzieńcze łączą się przede wszystkim z postacią Ojca, którego życie duchowe po stracie żony i starszego syna niezwykle się pogłębiło. Patrzyłem z bliska na jego życie, widziałem, jak umiał od siebie wymagać, widziałem, jak klękał do modlitwy. To było najważniejsze w tych latach, które tak wiele znaczą w okresie dojrzewania młodego człowieka. Ten mój Ojciec, którego uważam za niezwykłego człowieka, zmarł − prawie nagle − podczas drugiej wojny światowej i okupacji, zanim ukończyłem dwudziesty pierwszy rok życia7. P. R.: Ojciec Święty, podobnie jak prawie wszyscy sławni krakowianie, nie pochodzi z Krakowa. Ma Wasza Świątobliwość wyjątkowo bliski stosunek do swojego rodzinnego miasta… Miasto mego dzieciństwa, przez wzgląd na dom – na rodzinny dom i na dom Pana – będę się modlił o dobro dla ciebie! (Ps 122: 9)8. Wiele wspomnień. W każdym razie tu, w tym mieście, w Wadowicach, wszystko się zaczęło, i szkoła się zaczęła, studia się zaczęły, i teatr się zaczął. I kapłaństwo się zaczęło9. P. R.: Teatr też już wtedy się zaczął? Na scenie wadowickiej sięgaliśmy po największe utwory klasyków. Kiedy byliśmy w piątej gimnazjalnej, graliśmy Antygonę Sofoklesa. Antygona − Halina, Ismena − Kazia, mój Boże! Ja grałem Hajmona. „O ukochana siostro ma, Ismeno, czy ty nie widzisz, że z klęsk Edypowych żadnej na świecie los nam nie oszczędza?” (Sofokles 1969: 101). Pamiętam do dziś10. P. R.: Kto w Wadowicach wpłynął na formację duchową i intelektualną Ojca Świętego?

Sztambuch byłego krakowianina

173

Ogromnie wiele zawdzięczam kapłanom, zwłaszcza jednemu. W ciągu tych wszystkich lat moim spowiednikiem i bezpośrednim kierownikiem duchowym był ks. Kazimierz Figlewicz. Dzięki niemu zbliżyłem się do parafii, zostałem ministrantem. Pamiętam, że w piątej klasie gimnazjum zaprosił mnie do Krakowa, abym mógł uczestniczyć w Triduum Sacrum, poczynając od Ciemnej Jutrzni w Wielką Środę. To uczestnictwo było dla mnie wielkim przeżyciem11. K. M.: W Wadowicach mieszkało wielu Żydów. Dziś wspólne dzieje Polaków i Żydów poddawane są niebezpiecznym próbom redefinicji. Czy z doświadczenia Ojca Świętego rzeczywiście wynika, że te dwie grupy żywiły do siebie niechęć? Pamiętam, że co najmniej jedna trzeci moich kolegów z klasy w szkole powszechnej w Wadowicach to byli Żydzi. W gimnazjum było ich trochę mniej. Z niektórymi się przyjaźniłem. A to, co u niektórych mnie uderzało, to był ich polski patriotyzm12. Dzieje polsko-żydowskie są wciąż bardzo realnie obecne w życiu zarówno Żydów, jak i Polaków. Lud, który żył z nami przez wiele pokoleń, pozostał z nami po tej straszliwej śmierci milionów swych synów i córek. O tej wspólnej przeszłości mówią również cmentarze żydowskie, których jest wiele na polskiej ziemi. Są to miejsca o szczególnie głębokiej wymowie duchowej, eschatologicznej i historycznej zarazem. Niech te miejsca łączą Polaków i Żydów, bo przecież wspólnie czekamy dnia Sądu i zmartwychwstania13. K. M.: Czy już wtedy myślał Ojciec Święty o kapłaństwie? Myśl o kapłaństwie raczej dość zdecydowanie odsuwałem14. Kiedy byłem w gimnazjum, książę Adam Stefan Sapieha, arcy-

174

Z ks. prof. Karolem Wojtyłą rozmawiają Krzysztof Mazur i Paweł Rojek

biskup metropolita krakowski, wizytował naszą parafię w Wadowicach. Mój katecheta, ksiądz Edward Zacher, zlecił mi zadanie przywitania Księcia Metropolity15. P. R.: Pewnie miał Ojciec Święty tremę! Miałem po raz pierwszy w życiu sposobność, ażeby stanąć przed tym człowiekiem, którego wszyscy otaczali wielką czcią. Wiem, że po moim przemówieniu Arcybiskup zapytał katechetę, na jaki kierunek studiów wybieram się po maturze. Ksiądz Zacher odpowiedział: „Idzie na polonistykę”. Na co arcybiskup miał odpowiedzieć: „Szkoda, że nie na teologię” (śmiech)16. K. M.: Dlaczego właściwie nie chciał iść Ojciec Święty na księdza? Musi paść to pytanie − czy chodziło o kobietę? Miałem w szkole wiele koleżanek i kolegów, byłem związany z pracą w szkolnym teatrze amatorskim, ale nie to było decydujące. W tamtym okresie decydujące wydawało mi się nade wszystko zamiłowanie do literatury, a w szczególności zamiłowanie do literatury dramatycznej i do teatru17. Rozpocząłem studia na filologii polskiej18. P. R.: Literatura zwyciężyła z teologią… W związku ze studiami pragnę podkreślić, że mój wybór polonistyki był umotywowany wyraźnym nastawieniem na studiowanie literatury. Jednakże już pierwszy rok studiów skierował moją uwagę w stronę języka. Studiowaliśmy gramatykę opisową współczesnej polszczyzny, z kolei gramatykę historyczną, ze szczególnym uwzględnieniem języka starosłowiańskiego. To wprowadziło mnie w zupełnie nowe wymiary, żeby nie powiedzieć, w misterium słowa19.

K. M.: Pamięta Ojciec Święty swoje koleżanki i kolegów z polonistyki? Jakie były ich losy? Na moim roczniku studiowało bardzo wielu czynnych literatów, poetów. Niektórzy są doskonale znani20. Spośród moich kolegów, koleżanek wiele osób osiągnęło też ostrogi pracowników nauki, profesorów uniwersytetu. Ja, gdybym się lepiej sprawował, może bym też był do czegoś doszedł. Cóż zrobić? (śmiech)21. P. R.: Bez przesady! Zrobił Wasza Świątobliwość doktorat, habilitację, a wreszcie w 1983 roku został doktorem honoris causa naszego uniwersytetu. Całkiem nieźle się więc Ojciec Święty sprawował! W listopadzie 1953 roku dane mi było jeszcze habilitować się w zakresie teologii moralnej22. Była to ostatnia habilitacja na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Jagiellońskiego przed jego likwidacją przez komunistów23, przed wyłączeniem tegoż Wydziału – po blisko sześciu wiekach – z organizmu uniwersytetu24. P. R.: Jest Ojciec Święty nie tylko naukowcem, lecz także poetą. Widział Ojciec swój nekrolog w „Lampie”, napisany przez Pawła Dunin-Wąsowicza? „2.04.2005 roku zmarł Jan Paweł II − poeta, papież”! Długo ukrywał się Wasza Świątobliwość, publikując wiersze pod pseudonimami: Andrzej Jawień, Stanisław Andrzej Gruda, Piotr Jasień… Byłem nieco zakonspirowany i zostałem zakonspirowany właściwie do dnia wyboru na papieża. Natomiast z tym dniem zostałem zdekonspirowany nie tylko przed Polską, ale i przed całym światem. Już nie wiem, co z tym mam robić. Po prostu niech

„leci”. Ciekawa rzecz, że niektórzy uważają, że to coś warte. A ja podejrzewam, że nie

Zostałem zdekonspirowany nie tylko przed Polską, ale i przed całym światem uważaliby tak, gdyby się nie stało tak, jak się stało. Ale dajmy temu spokój!25 Zrobił się z tego jakiś sztambuch byłego krakowianina, byłego studenta uniwersytetu krakowskiego, byłego także naukowca!26 K. M.: Kto najbardziej wpłynął w czasie studiów na Ojca Świętego? Miał Wasza Świątobliwość jakichś mistrzów intelektualnych? Wielką rolę odgrywali w moim życiu wielcy profesorowie, których miałem szczęście poznać: ludzie, którzy wielkością swego ducha ubogacali mnie i nadal ubogacają. Nie mogę się oprzeć potrzebie serca, aby przynajmniej niektórych z nich wymienić po nazwisku: profesorowie Stanisław Pigoń, Stefan Kołaczkowski, Kazimierz Wyka, Kazimierz Nitsch, Zenon Klemensiewicz – to ci z polonistyki. A do nich dołączają profesorowie Wydziału Teologicznego: ks. Konstanty Michalski, Jan Salamucha, Marian Michalski, Ignacy Różycki, Władysław Wicher, Kazimierz Kłósak, Aleksy Klawek. Jak wiele treści i jak wiele osób kryje się w tym określeniu: Alma Mater! Uniwersytet ma w sobie podobieństwo do matki, do macierzyństwa. Ja osobiście, po latach, widzę coraz lepiej, jak wiele uniwersytetowi zawdzięczam: zamiłowanie do prawdy, wskazanie dróg jej poszukiwania27. K. M.: Długo Ojciec Święty nie postudiował na polonistyce. Zajęcia w roku akademickim 1939/1940 trwały tylko do 6 listopada. Wtedy właśnie Niemcy zwabili

Sztambuch byłego krakowianina

175

profesorów UJ do auli Collegium Novum i wywieźli ich do obozu koncentracyjnego… Zdołałem ukończyć tylko pierwszy rok studiów28. Nie mogę nie dodać pewnego szczegółu, który trudno zapomnieć. Tego samego dnia znalazłem się na Gołębiej, to znaczy w naszym zakładzie. Jeszcze rozmawiałem z profesorami – z profesorem Nitschem – którzy spieszyli na spotkanie zarządzone przez władze okupacyjne29. P. R.: Musiał Ojciec Święty − miłośnik słowa i początkujący poeta − rozpocząć pracę fizyczną, najpierw w kamieniołomach, a potem w fabryce sody. Jak to doświadczenie wpłynęło na Waszą Świątobliwość? Owo doświadczenie życia robotniczego, jego wszystkich aspektów pozytywnych i całej nędzy, pozostawiło głęboki ślad w moim życiu30. Niektórzy wskazują, że moje orędzia i encykliki koncentrują się bardzo na człowieku. Myślę, że bierze się to w dużej mierze z mego doświadczenia jako robotnika, z moich kontaktów ze światem pracy31. Od tamtego czasu tajemnica człowieka weszła w pole moich refleksji i poczułem się nieodparcie zobowiązany do tego, żeby bronić godności każdego człowieka32. K. M.: Jak traktowali Waszą Świątobliwość robotnicy? Czy jako student, młody inteligent, nie był dla nich Ojciec Święty kimś obcym? Osobiście doznałem od nich wiele życzliwości. Wiedzieli, że jestem studentem, i wiedzieli, że jeżeli tylko na to okoliczności pozwolą, wrócę do studiów. Nigdy jednak nie doznałem z tego powodu nieżyczliwości. Nie drażniło ich to, że do pracy przynosiłem książki. Mówili: „My tu przypilnujemy, a pan

176

Z ks. prof. Karolem Wojtyłą rozmawiają Krzysztof Mazur i Paweł Rojek

niech sobie poczyta”33. Odpowiedzialni za kamieniołom, którzy byli Polakami, starali się nas, studentów, ochraniać od najcięższych prac. Tak więc, na przykład, przydzielono mnie do pomocy tak zwanemu strzałowemu. Nazywał się on Franciszek Łabuś. Wspominam go dlatego, że nieraz tak się do mnie odzywał: „Karolu, wy to byście poszli na księdza. Dobrze byście śpiewali, bo macie ładny głos, i byłoby wam dobrze…”. Mó-

Spotkania Teatru Słowa odbywały się w wąskim gronie znajomych, zaproszonych gości szczególnie zainteresowanych literaturą i równocześnie „wtajemniczonych”. Zachowanie atmosfery tajności wokół tych teatralnych spotkań było nieodzowne, w przeciwnym razie groziły nam wszystkim surowe kary ze strony władz okupacyjnych − najprawdopodobniej wywózka do obozu koncentracyjnego36.

Karolu, wy to byście poszli na księdza, byłoby wam dobrze…

K. M.: Ojciec Święty należał do „pokolenia Kolumbów”, które przeszło do polskiej historii dzięki udziałowi w walce zbrojnej. Wielokrotnie zastanawiałem się, dlaczego Wasza Świątobliwość, osoba o tak patriotycznym usposobieniu, nie przeszedł tej drogi? Dlaczego wybrał Ojciec raczej konspiracyjny teatr niż konspiracyjną podchorążówkę?

wił to z całą poczciwością, dając wyraz dość rozpowszechnionym w społeczeństwie poglądom na temat stanu kapłańskiego. Te słowa starego robotnika zachowały się w mojej pamięci34. P. R.: Pamięta Ojciec Święty jakieś swoje przyjaźnie z tego okresu? Z Juliuszem Kydryńskim spotkaliśmy się przed wojną na pierwszym roku polonistyki. W czasie wojny te więzi przyjaźni bardzo się zacieśniły. Poznałem jego matkę – wdowę, siostrę i młodszego brata. Pracowaliśmy wspólnie w kamieniołomie, a potem w fabryce Solvay. Do tej grupy robotników-studentów należał też Wojciech Żukrowski35. K. M.: Kydryński został potem pisarzem i wybitnym tłumaczem, ale dziś bardziej znany jest z tego, że był stryjem Marcina Kydryńskiego, męża Anny Marii Jopek. Z kolei Żukrowski został znanym pisarzem, napisał między innymi Lotną, na podstawie której Andrzej Wajda nakręcił sławny film. Wróćmy jednak do czasów okupacji. Nie porzucił Ojciec Święty swoich pasji i brał udział w pracach konspiracyjnego Teatru Słowa.

Powstanie warszawskie w roku 1944 było jakimś straceńczym zrywem pokolenia moich rówieśników, którzy nie oszczędzali siebie. Swoje młode życie rzucali na stos, który płonął. Chcieli potwierdzić, że dorastają do wielkiego i trudnego dziedzictwa, jakie otrzymali. Ja też należę do tego pokolenia i myślę, że heroizm moich rówieśników dopomógł mi w określeniu swojego własnego powołania37. Nieraz nawet zapytywałem samego siebie: tylu moich rówieśników ginęło, a dlaczego nie ja? Dziś wiem, że nie był to przypadek. W kontekście tego wielkiego zła, jakim była wojna, w moim życiu osobistym jakoś wszystko działało w kierunku dobra, jakim było powołanie38. K. M.: Powołanie kapłańskie Waszej Świątobliwości pojawiło się dopiero w kontekście wojny. Proszę opowiedzieć jego historię. Historia mojego powołania kapłańskiego? Historia ta znana jest przede wszystkim Bogu samemu. Każde powołanie kapłańskie

w swej najgłębszej warstwie jest wielką tajemnicą, jest darem, który nieskończenie przerasta człowieka. Każdy z nas, kapłanów, doświadcza tego bardzo wyraźnie w całym swoim życiu. Wobec wielkości tego daru czujemy, jak bardzo do niego nie dorastamy39. Ludzkie słowa nie są w stanie udźwignąć ciężaru tajemnicy, jaką kapłaństwo w sobie niesie40. K. M.: Czy był jakiś jeden szczególny moment, w którym poczuł Ojciec Święty powołanie? Na skutek wybuchu wojny zostałem oderwany od studiów i od środowiska uniwersyteckiego. Wszystko to stanowiło także w znaczeniu obiektywnym jakiś proces odrywania od poprzednich własnych zamierzeń, poniekąd wyrywania z gleby, na której dotychczas rosło moje człowieczeństwo. Jednakże nie był to tylko proces negatywny. Równocześnie bowiem coraz bardziej jawiło się w mojej świadomości światło: Bóg chce, ażebym został kapłanem. Pewnego dnia zobaczyłem to bardzo wyraźnie: był to rodzaj jakiegoś wewnętrznego olśnienia. To olśnienie niosło w sobie radość i pewność mojego powołania. I ta świadomość napełniła mnie jakimś wielkim wewnętrznym spokojem41. P. R.: Jesienią 1942 roku wstąpił Ojciec Święty do konspiracyjnego seminarium duchownego. Fakt ten miał pozostać w najściślejszej tajemnicy, nawet wobec osób najbliższych. Pracując fizycznie jako robotnik w Solvayu, rozpocząłem studia na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Jagiellońskiego, który także działał w konspiracji,42. P. R.: Kto był wówczas Ojca mistrzem duchowym?

Sztambuch byłego krakowianina

177

W całej naszej formacji i przygotowaniu do kapłaństwa w szczególny sposób zaznaczyła się wielka postać księcia metropolity, późniejszego kardynała Adama Stefana Sapiehy, którego wspominam ze wzruszeniem i wdzięcznością. Jego wpływ był tym większy, że w okresie przejściowym, zanim udało się powrócić do budynku seminaryjnego,

Książę Niezłomny… a ja mam jeszcze w pamięci jego twarz, jego rysy, jego powiedzenia mieszkaliśmy w jego rezydencji i spotykaliśmy się z nim na co dzień43. Wciąż jeszcze przemawia do nas z portretów czy fotografii ten jedyny w swej wyrazistości profil: orli nos, wysokie czoło, broda, usta wyrażające stanowczość i siłę charakteru44. Książę Niezłomny… a ja mam jeszcze w pamięci jego twarz, jego rysy, jego powiedzenia: „Nie gadaj głupstw”, „Co wy tam robicie” − tak mówił45. Pamiętam ten dzień, kiedy Arcybiskup wrócił z Rzymu z świeżo otrzymanym kapeluszem kardynalskim. Studenci wzięli na barki jego samochód i przenieśli do kościoła Mariackiego46. K. M.: Podobną manifestacją był także jego pogrzeb w lipcu 1951 roku. To było niesłychane wydarzenie w latach stalinowskich: szedł wielki pochód z ulicy Franciszkańskiej na Wawel – zwarte szeregi księży, zakonnic, ludzi świeckich. Szły, szły, a władze nie potrafiły przeszkodzić. Były wobec tego, co się działo, bezsilne. Może dlatego wymyślono potem proces Kurii Krakowskiej – pośmiertny proces przeciw Sapieże. Za życia komuniści nie śmieli go tknąć. Nie odważyli się47. P. R.: Chciałbym przy okazji poruszyć pewien wątek dotyczący mojej rodziny.

178

Z ks. prof. Karolem Wojtyłą rozmawiają Krzysztof Mazur i Paweł Rojek

Czy pamięta Ojciec Święty Jerzego Zachutę, swojego kolegę z tajnego seminarium, z którym często służył Wasza Świątobliwość do porannej mszy świętej w kaplicy księcia metropolity? Pamiętam. Pewnego dnia nie przyszedł. Kiedy po mszy świętej zaszedłem do jego mieszkania na Ludwinowie (sąsiedztwo Dębnik), dowiedziałem się, że w nocy został zabrany przez gestapo. Wkrótce potem jego nazwisko znalazło się na liście Polaków przeznaczonych do rozstrzelania48. Przyjmując święcenia kapłańskie w tej samej kaplicy, nie mogłem nie pamiętać tego mojego brata w powołaniu kapłańskim49. P. R.: Jak pewnie Ojciec Święty pamięta, Andrzej Zachuta, młodszy brat Jerzego, poszedł jego w ślady i został księdzem. Był potem proboszczem w Bolesławcu nad Prosną, rodzinnej miejscowości moich dziadków (Rojkowie 2007: 105). Odwiedził go tam Ojciec Święty w 1971 roku jako biskup krakowski. Czy Wasza Świątobliwość wie, że kilka lat temu w kościele w Bolesławcu wmurowano tablicę upamiętniającą pobyt przyszłego papieża. Ach tak…50 K. M.: Takich tablic jest w Polsce dużo więcej. Czasem pojawiają się nawet w miejscach, nad którymi Ojciec Święty tylko przelatywał. Wróćmy jednak do czasów seminaryjnych. Kończył Ojciec studia na Wydziale Teologicznym UJ już po wojnie? Jako alumn Krakowskiego Seminarium Duchownego mogłem w tych pierwszych latach powojennych uczestniczyć w życiu społeczności akademickiej Uniwersytetu, byłem nawet przez pewien czas wiceprezesem Bratniej Pomocy Studentów Uniwersy-

tetu Jagiellońskiego, czyli, jak to się powinno mówić, Bratniaka51. K. M.: Wiceprezesem Bratniaka! To zaszczytna funkcja! Dziś Bratniak, choć nie Bratnia Pomoc Akademicka, lecz Fundacja Bratniak, pomaga finansowo w wydawaniu „Pressji”. Tak trzeba52. P. R.: Jak Ojciec Święty wspomina pierwsze miesiące po wkroczeniu Armii Czerwonej do Krakowa? Nie zapomnę nigdy, jakie wrażenie zrobiła na mnie rozmowa z żołnierzem radzieckim. Żołnierz zapukał do furty seminarium duchownego w Krakowie, które wtedy pozostawało jeszcze na poły w ruinie. Zapytałem, o co mu chodzi, a kiedy zadał pytanie, czy mógłby wstąpić do seminarium, podjąłem z nim rozmowę, która trwała kilka godzin. Wprawdzie do seminarium nie wstąpił (miał zresztą bardzo dziwne pojęcie na temat tego, czego można się tam nauczyć), ale podczas tej długiej rozmowy dowiedziałem się ogromnie wiele o tym, jak Bóg wpisuje się w ludzki umysł w warunkach systematycznej negacji jako prawda, której nie można wymazać. Mój rozmówca nigdy nie był w cerkwi, stale słyszał w szkole i pracy, że Boga nie ma… „Ale ja i tak – powtarzał wielokrotnie – wiedziałem zawsze, że Bóg jest. I teraz chciałbym się jeszcze więcej o Nim dowiedzieć”53.

fii bytu. Zacząłem studiować ten podręcznik i natychmiast natrafiłem na olbrzymie opory. Moje humanistyczne, filozoficzno-literackie myślenie nie było w żaden sposób przygotowane do przyjęcia owego tekstu: twierdzeń i sformułowań, z których ten podręcznik metafizyki (scholastycznej) składał się od początku do końca. Musiałem się więc przedzierać przez jakiś gąszcz zdań, rozumowań, koncepcji, dość długo nie mogąc zidentyfikować terenu, po jakim się poru-

Moje humanistyczne myślenie nie było w żaden sposób przygotowane do przyjęcia owego tekstu szam. Trwało to około dwóch miesięcy. Po dwóch miesiącach zgłosiłem się do egzaminu, który zdałem. Po egzaminie powiedziałem profesorowi, że ważniejsze od noty, jaką otrzymuję, jest nowe zrozumienie świata, które z tego samodzielnego zmagania się z podręcznikiem metafizyki wyniosłem. Tak jest. Nie przesadzę, jeśli powiem, że świat, którym żyłem dotąd w sposób intuicyjny, a także emocjonalny, został od tego czasu potwierdzony i uzasadniony na gruncie racji najgłębszych i zarazem najprostszych54.

P. R.: Jakie książki wpłynęły na rozwój intelektualny Ojca Świętego?

P. R.: Wiemy, czym jest zachwyt nad metafizyką, obaj jesteśmy filozofami! W czasach studiów Ojca Świętego nie było jeszcze kultowej książki Stefana Swieżawskiego Byt (1999). Wygląda więc na to, że musiał się Ojciec Święty męczyć z podręcznikiem ks. Kazimierza Waisa (1926). Jakie jeszcze książki zrobiły na Waszej Świątobliwości wrażenie?

Wielkim intelektualnym przeżyciem, prawie ze wstrząsem, było dla mnie w czasach studiów pierwsze zetknięcie ze zwykłym podręcznikiem metafizyki, czyli filozo-

Książeczka św. Ludwika Marii Grignion de Montfort, nosząca tytuł: Traktat o prawdziwym nabożeństwie do Najświętszej Maryi Panny (2011)55. Lektura tej książki stała się

Sztambuch byłego krakowianina

179

dla mnie momentem przełomowym. Pamiętam, że chodziłem z nią długo, zabierałem ze sobą nawet do pracy w fabryce sody (tak że piękna okładka została poplamiona wapnem) − i z różnych stron wracałem do poszczególnych jej fragmentów56. Traktat św. Ludwika Marii Grignion de Montfort może razić swoim przesadnym i barokowym stylem, ale sam rdzeń prawd teologicznych, które w tym traktacie się zawierają, jest bezcenny. Autor jest teologiem wielkiej klasy57.

wyznanie jakiejś całkowitej gotowości do podjęcia służby, jaka zostaje mu powierzona. Ceremonia ta pozostawiła głęboki ślad w moim życiu kapłańskim60.

P. R.: Doprawdy, zadziwiający zestaw: podręcznik do metafizyki i maryjne medytacje! Św. Ludwik czytany w fabryce sody wpłynął na Waszą Świątobliwość tak bardzo, że wziął Ojciec Święty od niego hasło swojego pontyfikatu: Totus Tuus!

Zanim poszedłem do seminarium, spotkałem człowieka świeckiego, Jana Tyranowskiego, który był prawdziwym mistykiem61. Był on z zawodu urzędnikiem, chociaż wybrał pracę w zakładzie krawieckim swojego ojca. Twierdził, że to ułatwia życie wewnętrzne62. Człowiek ten, którego osobiście uważam za świętego, wprowadził mnie na trop wielkiej mistyki hiszpańskiej, a zwłaszcza św. Jana od Krzyża. Jeszcze przed wstąpieniem do tajnego seminarium czytałem dzieła tego mistyka, zwłaszcza poezje. W tym celu nauczyłem się też języka hiszpańskiego, aby móc czytać dzieła św. Jana w oryginale. To był bardzo ważny etap w moim życiu63.

Jest ono właściwie skrótem pełniejszej formuły zawierzenia Matce Bożej, która brzmi: Totus Tuus ego sum et omnia mea Tua sunt. Accipio Te in mea omna. Preabe mihi cor Tuum, Maria („Cały Twój jestem i wszystko moje jest Twoje. Daj mi serce Twoje, Maryjo”)58. Formuła ta nie ma tylko charakteru pobożnościowego, nie jest wyrazem tylko dewocji, lecz jest czymś więcej. Dzięki Ludwikowi Grignion de Montfort nauczyłem się na nowo maryjności i ten dojrzały kształt nabożeństwa do Matki Bożej idzie ze mną od lat59. K. M.: W jednym z wierszy tak opisał Ojciec Święty moment święceń kapłańskich: „To Ty Piotrze. Chcesz być tutaj Posadzką, by po Tobie przechodzili / […], by szli tam, gdzie prowadzisz ich stopy” (Wojtyła 1979: 63). Czy to ślad własnego doświadczenia Waszej Świątobliwości? Mający otrzymać święcenia pada na twarz, całym ciałem, czołem dotyka posadzki świątyni, a w tej postawie zawiera się

180

Z ks. prof. Karolem Wojtyłą rozmawiają Krzysztof Mazur i Paweł Rojek

P. R.: W Rzymie, na Papieskim Uniwersytecie Angelicum, napisał Ojciec Święty po łacinie doktorat z teologii św. Jana od Krzyża (Wojtyła 1950). Co zadecydowało o wyborze takiego tematu, kto na ten wybór wpłynął?

pomocny w kształtowaniu teologii moralnej64. Recenzentami rozprawy byli ksiądz Aleksander Rusowicz, Stefan Swieżawski i teologi ksiądz Władysław Wicher65. Tej pracy osobiście bardzo dużo zawdzięczam. Na gruncie mojej wcześniejszej formacji arystotelesowsko-tomistycznej została teraz zaszczepiona metoda fenomenologiczna. Pozwoliło mi to podjąć szereg twórczych prób w tym zakresie. W ten sposób włączyłem się w nurt współczesnego personalizmu filozoficznego. Mam tu na myśli przede wszystkim książkę Osoba i czyn (Wojtyła 1994)66. P. R.: Czy ta książka była − jak się czasem uważa − polemiką z marksistowską antropologią? Czy młody Wojtyła był odpowiedzią na młodego Marksa? Moje zainteresowanie osobą i czynem wcale nie zrodziło się na gruncie polemiki z marksizmem, a przynajmniej nie miało tej polemice służyć. Człowiek interesował mnie od zawsze: naprzód – na studiach polonistycznych − jako twórca języka, jako temat literacki, a z kolei gdy odkryłem drogę powołania kapłańskiego, zaczął mnie interesować jako centralny temat duszpasterski67.

K. M.: Po powrocie do Polski został Ojciec Święty wysłany na wiejską parafię w Niegowici. Szybko jednak władza duchowna zmieniła zdanie.

P. R.: A więc teoretyczne zainteresowania Ojca Świętego miały ostatecznie na celu zastosowania praktyczne?

Ksiądz arcybiskup Eugeniusz Baziak skierował mnie do pracy naukowej. Miałem przygotować habilitację z etyki i teologii moralnej. Miałem zajmować się nauką jako wykładowca i profesor etyki na Wydziale Teologicznym w Krakowie i na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Owocem tych studiów była habilitacja na temat myśli Maxa Schelera, to znaczy, na ile jego fenomenologiczny system etyczny może być

Tak, genealogia moich prac skoncentrowanych na człowieku, na osobie ludzkiej, jest przede wszystkim duszpasterska. Właśnie z perspektywy duszpasterskiej sformułowałem w książce Miłość i odpowiedzialność (Wojtyła 2001) koncepcję normy personalistycznej. Człowiek najpełniej afirmuje się, dając siebie. To jest równocześnie pełna prawda o człowieku, której Chrystus nauczył nas swoim życiem68.

P. R.: Zaraz, zaraz − sformułowania te są uderzająco podobne do tego, co później zapisał Sobór Watykański II (GS: 24)! Miłość i odpowiedzialność ukazała się jednak w 1960 roku, a Gaudium et spes w 1965… Zdaje się, że miał Ojciec udział w powstaniu tego dokumentu. Rozpoczynałem swe uczestnictwo w soborze jako młody biskup. Pamiętam, że moje miejsce było najpierw bliżej wejścia do Bazyliki Świętego Piotra, a od trzeciej sesji, odkąd zostałem mianowany arcybiskupem krakowskim, przeniosłem się bliżej ołtarza

Odkąd zostałem mianowany arcybiskupem krakowskim, przeniosłem się bliżej ołtarza (śmiech). Stopniowo doszedłem do dojrzalszej i bardziej twórczej formy uczestnictwa w soborze. Tak więc już podczas trzeciej sesji znalazłem się w zespole przygotowującym tak zwany Schemat XIII, późniejszą konstytucję pastoralną Gaudium et spes, i mogłem uczestniczyć w niezwykle ciekawych pracach tego zespołu69. K. M.: Swoją drogą słyszeliśmy, że wkrótce Centrum Myśli Jana Pawła II ma wydać zbiór soborowych przemówień Ojca Świętego. W Polsce jednak bardziej niż z działalności naukowej jest Ojciec Święty znany z wprowadzenia nowatorskich form duszpasterstwa. Skąd wzięły się te legendarne już kajaki? Zacząłem jako kapłan, i to kapłan pracujący naukowo (ta okoliczność jest ważna), uprawiać turystykę dla wypoczynku. Wkrótce jednak zorientowałem się, że wypoczynek ten można wykorzystać jeżeli nie bardziej po kapłańsku, to z pewnością bardziej po duszpastersku. Oto istnieją młodzi

Sztambuch byłego krakowianina

181

ludzie, którzy nie tylko jeżdżą na nartach, wędrują po górach i szosach (rowery) i pływają kajakami, ale również uczestniczą we mszy świętej. Ludzie ci – dodajmy – przyciągają się wzajemnie i nawet mimo woli szukają podobnych do siebie (w grę wchodzą dziewczęta i chłopcy − ci młodzi ludzie myślą bowiem o zakładaniu rodzin w perspektywie kilku lat)70. Dzisiaj to jest prawda powszechnie znana, dzisiaj ten styl życia i styl działalności duszpasterstwa akademickiego jest powszechnie przyjęty. Ale wtedy to były początki71. P. R.: To chyba właśnie podczas wyprawy kajakowej otrzymał Ojciec Święty pewien bardzo ważny telegram… Zostałem wezwany z łodzi. Zostałem wezwany, żeby zostać biskupem, w czasie kiedy byłem na kajakach, można by powiedzieć – na łodziach. I wcale nie było łatwe to wezwanie, bo wypadło w samym środku wędrówki po bardzo trudnej trasie72. K. M.: To prawie tak jak w ulubionej pieśni Ojca Świętego (razem): „Swoją baaarkę pozostawiam na brzegu, razem z Tooobą nowy zacznę dziś łów!” (śmiech). Chcę powiedzieć, że właśnie ta oazowa pieśń wyprowadziła mnie z Ojczyzny. Miałem ją w uszach, kiedy słyszałem wyrok konklawe. Z nią, z oazową pieśnią, nie rozstawałem się przez wszystkie te lata. Była jakimś ukrytym tchnieniem Ojczyzny73. Nie rozstawałem się z tą pieśnią w ciągu całego pontyfikatu. Zresztą stale mi ją przypominano, nie tylko w Polsce, ale i w innych krajach świata74. K. M.: Właśnie! Dlatego dziś Barka stała się niestety zasadniczym elementem dziedzictwa Ojca Świętego. Podobnie

182

Z ks. prof. Karolem Wojtyłą rozmawiają Krzysztof Mazur i Paweł Rojek

jak kremówki… Jak Ojciec Święty to wytrzymuje? Żeśmy to wszystko wytrzymali, te kremówki… (śmiech)75. K. M.: Wróćmy do momentu nominacji biskupiej, gdy został Ojciec Święty wezwany z łodzi do Warszawy. Decyzję oznajmił prymas Stefan Wyszyński. Jak Wasza Świątobliwość zareagował? Kiedy wszedłem do gabinetu Księdza Prymasa, usłyszałem od niego, że Ojciec Święty mianował mnie biskupem pomocniczym arcybiskupa Krakowa. Powiedziałem: „Eminencjo, ja jestem za młody, mam dopiero 38 lat”. Ale Prymas na to: „To jest taka słabość, z której się szybko leczymy. Proszę się nie sprzeciwiać woli Ojca Świętego” (śmiech). Więc powiedziałem jedno słowo: „Przyjmuję”. „No to pójdziemy na obiad” – zakończył Prymas76.

słowa prorocze (śmiech). Mówię do księdza arcybiskupa, że pragnę wrócić na Mazury. Odpowiedział: „To już chyba nie wypada”. Dosyć tym zmartwiony poszedłem do kościoła Franciszkanów i odprawiłem drogę krzyżową. Potem jeszcze raz wróciłem do arcybiskupa Baziaka, ponawiając swoją prośbę. Tym razem odpowiedział: „Bardzo proszę, bardzo proszę. Ale – dorzucił z uśmiechem – proszę wrócić na konsekrację”77. K. M.: Trzeba przyznać, że był Ojciec Święty niezwykle aktywnym biskupem. Słynął Wasza Świątobliwość z wizytacji duszpasterskich parafii.

P. R.: Wrócił Ojciec Święty na kajaki jako biskup?

Bardzo je lubiłem, gdyż dawały mi one możliwość bezpośredniego kontaktu z ludźmi. Przychodzili do mnie kapłani i świeccy, przychodziły rodziny, młodzi i starzy, zdrowi i chorzy; przychodzili wszyscy ze wszystkim. To było życie (śmiech). Nie zdążyłem zwizytować wszystkich parafii, których było ponad trzysta. Choć byłem dwadzieścia lat biskupem w Krakowie, nie zdążyłem78.

Po zakończeniu tej tak ważnej w moim życiu audiencji zrozumiałem, że nie mogę w tej chwili wracać do przyjaciół na kajaki; musiałem naprzód pojechać do Krakowa i zawiadomić księdza arcybiskupa Eugeniusza Baziaka. Następnego dnia zgłosiłem się

K. M.: W tej działalności można dostrzegać zapowiedź przyszłego stylu pontyfikatu Ojca Świętego. „Papież pielgrzym” był wcześniej „biskupem pielgrzymem”. Jako biskup dużo uwagi poświęcał Ojciec Święty także seminarium.

Mówię, że pragnę wrócić na Mazury. Odpowiedział: „To już chyba nie wypada” zatem do księdza arcybiskupa na ulicę Franciszkańską 3 i wręczyłem mu list od Księdza Prymasa. Pamiętam jak dziś, że Arcybiskup wziął mnie pod rękę i wyprowadził do poczekalni, gdzie siedzieli księża, i powiedział: Habemus papam. W świetle późniejszych wydarzeń można powiedzieć, że były to

Seminarium to jest pupilla oculi – źrenica oka biskupa. Gdy byłem biskupem krakowskim, starałem się w sposób szczególny troszczyć o powołania. Kiedy przychodził koniec czerwca, zawsze pytałem, ilu kandydatów zgłosiło się na rok następny. Potem, gdy już byli w seminarium, spotykałem się z każdym z osobna, rozmawiałem, zasięgałem wiadomości o rodzinie i razem ocenialiśmy prawdziwość powołania. Zapraszałem też kleryków na poranną mszę świętą

w mojej kaplicy, a potem na śniadanie. To była bardzo dobra okazja, aby ich poznawać. Również wigilię Bożego Narodzenia spędzałem w seminarium albo zapraszałem kleryków do siebie na ulicę Franciszkańską79. P. R.: W jednych z ostatnich tek „Pressji” dziennikarz Maciej Gawlikowski opublikował ciekawy Przewodnik po podziemnym Krakowie (2010). Wspomina tam o dwóch sławnych kościołach, które stały się bastionem opozycji: o Arce Pana w Nowej Hucie i o świątyni w Mistrzejowicach… Pamiętam do dnia dzisiejszego dramatyczne wprost zmagania z władzami państwowymi o jej powstanie. Pamiętam, jak wielką ilością ofiar i poświęceń zostało ono okupione ze strony duszpasterzy i wiernych. Budowałem się wówczas ich wiarą i ich postawą. O miejsce dla Boga w życiu narodu trzeba było wtedy walczyć, gdyż tego prawa ówczesne władze państwowe Bogu systematycznie odmawiały80. Zgodnie z założeniem władz Nowa Huta miała być wzorowo „socjalistyczna”, czyli pozbawiona jakichkolwiek związków z Kościołem. Nie można było jednak zapomnieć, że ci ludzie, którzy przybyli tu w poszukiwaniu pracy, nie mieli zamiaru wyrzec się swoich katolickich korzeni81. P. R.: Ponoć w walce o kościół w Hucie wziął udział papież Paweł VI… Ojciec Święty bardzo interesował się sprawą kościoła w Nowej Hucie. Pamiętam, gdy opowiadałem mu, w jakich warunkach tamtejsi parafianie uczestniczą we mszy świętej: pod gołym niebem, i to nieraz w deszczu czy na mrozie. Mój rozmówca, słuchając tego, co mówiłem po włosku, przerwał, mówiąc po polsku: „Mróz, tak, to pamiętam z czasów, kiedy jeszcze lepiej znałem wasz język”. Finał tych rozmów był

Sztambuch byłego krakowianina

183

taki, że Paweł VI osobiście pobłogosławił kamień węgielny dla kościoła w Nowej Hucie, a kamień pochodził ze starej, konstantyniańskiej bazyliki św. Piotra, i złożył szczodrą ofiarę na budowę tego kościoła82. K. M.: W tym czasie dalej rozwijały się także filozoficzne zainteresowania Ojca Świętego. Biskup powinien mieć żywy kontakt z całym życiem akademickim: czytać, spotykać się, dyskutować, dowiadywać się, co się dzieje w tym środowisku. W Krakowie starałem się mieć kontakt z filozofami: Romanem Ingardenem, Władysławem Stróżewskim, Andrzejem Półtawskim, a także z księżmi filozofami: Kazimierzem Kłósakiem, Józefem Tischnerem i Józefem Życińskim. K. M.: Pałac Biskupi przy Franciszkańskiej stał się prawdziwym krakowskim salonem… Dom ten, można powiedzieć, tętnił życiem83. Przychodzili do mnie redaktorzy, uczeni, lekarze, artyści... Czasami wchodzili po kryjomu, gdyż były to czasy dyktatury komunistycznej. Organizowało się też różne sympozja – dom był zawsze zajęty, pełen życia. A siostry sercanki musiały wszystkich wyżywić (śmiech)84. K. M.: Dziś wielu wiernych narzeka na brak kontaktu ze swoimi pasterzami. Dla wielu z nas biskup jest osobą anonimową, którą widzi się tylko na bierzmowaniu i czasem w telewizji. Jak Ojciec widzi powołanie biskupa w dzisiejszym świecie? Powołanie biskupa z pewnością jest wielkim wyróżnieniem. Biskup zostaje wyróżniony przez to, że jego powołaniem jest stanąć pośrodku Kościoła i być pierwszym

184

Z ks. prof. Karolem Wojtyłą rozmawiają Krzysztof Mazur i Paweł Rojek

w wierze, pierwszym w miłości, pierwszym w wierności i pierwszym w służbie. Jeżeli ktoś widzi w biskupstwie tylko wyróżnienie dla siebie samego, nie zdoła dobrze wypełnić swojego biskupiego powołania85. Biskup jest pasterzem. Właśnie dlatego ma być z ludźmi, być dla ludzi, służyć ludziom86. „Służyć!” – jakże cenię to słowo! Kapłaństwo „służebne”, zadziwiająca nazwa…87. P. R.: Domyślamy się, że Ojciec Święty opowiadał to już tysiące razy, ale prosimy jeszcze raz: co czuł Ojciec w chwili wyboru na papieża? Myślę, że wynik konklawe w dniu 16 października 1978 roku był zaskoczeniem nie tylko dla mnie! Wszystko, co mogłem wówczas pomyśleć, wyraziło się właściwie w odpowiedzi, jaką dałem na pytanie kardynała Villota, który wedle regulaminu konklawe miał stwierdzić, czy elekt przyjmuje wybór. Kiedy zadano mi patynie: „Czy przyjmujesz?”, odpowiedziałem: „W posłuszeństwie wiary wobec Chrystusa, mojego Pana, zawierzając Matce Chrystusa i Kościoła − świadom wielkich trudności − przyjmuję”88. K. M.: W tym momencie cała historia życia Ojca Świętego, wszystko to, o czym dotąd rozmawialiśmy, nabrała nowej głębi… Skąd mogłem wiedzieć, że wszystkie lata mojego życia, studiów, kapłaństwa, biskupstwa przygotują mnie do tego wezwania? A jednak z perspektywy tego dnia muszę raz jeszcze popatrzeć na wszystkich, którzy mnie do tego przygotowali − z pewnością nie wiedząc o tym. A więc ukochani Rodzice, od dawna nieżyjący, i moja parafia wadowicka, i szkoły podstawowe i średnie, i Uniwersytet Jagielloński, i Wydział Teologiczny, i Seminarium Duchowne. A cóż powiedzieć o księciu kardynale Adamie Stefanie Sapieże, arcy-

biskupie Eugeniuszu Baziaku, o biskupach, kapłanach, o tylu żarliwych duszpasterzach, znakomitych profesorach, wzorowych zakonnikach i zakonnicach? A cóż powiedzieć o tylu spotkanych przeze mnie w życiu ludziach świeckich z różnych środowisk, o kolegach z ławy szkolnej, z lat uniwersyteckich i seminaryjnych, o robotnikach z Solvayu, o intelektualistach, pisarzach, artystach, ludziach różnych zawodów, o tylu małżeństwach, o młodzieży studiującej, o środowiskach oazowych, o tylu chłopcach i dziewczętach? Wszystko to noszę w sercu i niejako zabieram ze sobą: cały mój umiłowany Kościół krakowski. Kraków stary − i Kraków nowy, nowe dzielnice, nowych ludzi, nowe osiedla, Nową Hutę, staranie o nowe kościoły i nowe parafie. To wszystko jakoś wraz ze mną zostało powołane na Stolicę Świętego Piotra. To wszystko stanowi jakąś niepozbywalną warstwę mojej duszy, mojego doświadczenia, mojej wiary i mojej miłości89. P. R.: Zawsze podkreślał Ojciec Święty ścisły związek człowieka z jego kulturą. Czy można powiedzieć, że w momencie wyboru Papieża Polaka polskość została wyniesiona do powszechności? Stale jestem świadomy tego, ile zawdzięczam temu dziedzictwu wiary, kultury i historii, jakie wyniosłem z mojej ojczystej ziemi. Zabrałem ze sobą całą polską historię, kul-

Czuję tę solidarność polską, solidarność wszystkich moich braci i moich sióstr turę, polskie doświadczenie, polski język90. Jest to przede wszystkim dzieło Opatrzności, która przygotowała nasz naród, przez różne doświadczenia do tego momentu, w którym właśnie Polak będzie najlepiej przygotowany, nawet przez wielkie cierpienia swojego na-

rodu, do tego, ażeby zrozumieć współczesny moment świata. Ja tego nie mówię w poczuciu żadnym innym, jak tylko w poczuciu wdzięczności i dla Opatrzności, i dla mojego narodu − dla historii tego narodu, dla jego duchowych dziejów, dla jego wielkich cierpień, ponieważ czuję się synem i dziedzicem tego wszystkiego91. Czuję tę solidarność polską, solidarność wszystkich moich braci i moich sióstr mówiących tym samym językiem i noszących w sobie to samo historyczne doświadczenie92. K. M.: Znamiennym tego dowodem była zwłaszcza encyklika Redemptor hominis. Pierwsza encyklika o Odkupicielu człowieka – Redemptor hominis – pojawiła się parę miesięcy po moim wyborze. Znaczy to, że jej treść przyniosłem właśnie z sobą. Musiałem tylko niejako przepisać z pamięci i doświadczenia to, czym żyłem u progu pontyfikatu. Podkreślam to, ponieważ encyklika ta stanowi potwierdzenie z jednej strony tradycji szkół teologicznych, z których wyszedłem, z drugiej zaś, stylu duszpasterstwa, do którego się odwołuję93. K. M.: Potem nastał wyjątkowy czas Solidarności. Jak Ojciec odbierał wydarzenia w Polsce? Decydującym czynnikiem, który dał początek zmianom, było niewątpliwie pogwałcenie praw pracowniczych. Nie można zapominać, że zasadniczy kryzys ustrojów, które chcą uchodzić za formę rządów, czy wręcz za dyktaturę robotników, rozpoczął się wielką akcją protestu, podjętą w Polsce w imię solidarności. Rzesze robotników pozbawiły prawomocności ideologię, która chce przemawiać w ich imieniu, a czerpiąc z własnego trudnego doświadczenia pracy i ucisku, odnalazły czy niejako odkryły na nowo pojęcia i zasady nauki społecznej Kościoła94.

Sztambuch byłego krakowianina

185

K. M.: Robotnicy pozbawiający władzę ideologicznej prawomocności musieli także zaskakiwać swoją rozwagą i umiarkowaniem. Zasługuje na podkreślenie fakt, że do upadku tego „bloku” doprowadza walka pokojowa, która posługuje się jedynie bronią prawdy i sprawiedliwości. Podczas gdy marksizm uważał, że jedynie zaostrzając sprzeczności społeczne, można je rozwiązać poprzez gwałtowne starcie, to walka, która doprowadziła do upadku marksizmu, poszukuje wytrwale wszelkich dróg pertraktacji i dialogu. Wydawało się, że porządkiem europejskim, który wyłonił się z drugiej wojny światowej i został usankcjonowany przez układy jałtańskie, mogła wstrząsnąć jedynie kolejna wojna. Tymczasem został on przezwyciężony wysiłkiem ludzi, którzy nie uciekali się do przemocy. Taka postawa rozbroiła przeciwnika95. P. R.: Jedną z ostatnich tek „Pressji” poświęciliśmy analizie Solidarności. Czy zdaniem Ojca Solidarność jest fenomenem wartym dalszych badań? Solidarność otworzyła bramy wolności w krajach zniewolonych systemem totalitarnym, zburzyła mur berliński i przyczyniła się do zjednoczenia Europy. Nie wolno nam

Nie wolno nam nigdy tego zatrzeć w pamięci. To wydarzenie należy do naszego dziedzictwa narodowego nigdy tego zatrzeć w pamięci. To wydarzenie należy do naszego dziedzictwa narodowego96. K. M.: Historycy zgodnie przyznają, że w tym procesie pokojowych przemian miał

186

Z ks. prof. Karolem Wojtyłą rozmawiają Krzysztof Mazur i Paweł Rojek

Ojciec Święty swój bardzo ważny udział (Weigel 1995). Czy czuje się Ojciec Święty „papieżem, który obalił komunizm”? Działanie Boga stało się jakby widzialne w dziejach naszego stulecia poprzez upadek komunizmu. Może również na to został wezwany z dalekiego kraju ten Papież, ażeby to wszystko stało się bardziej przejrzyste i zrozumiałe, ażeby głos Boga mówiącego poprzez dzieje człowieka w znakach czasu mógł być łatwiej słyszany i łatwiej zrozumiany? Byłoby uproszczeniem powiedzieć, że Opatrzność Boża obaliła komunizm. Komunizm jako system upadł w pewnym sensie sam, z własnej immanentnej słabości97. K. M.: Cóż, skromność jest cechą każdego świętego! Z tymi wydarzeniami wiąże się jeszcze jedno niezwykle dramatyczne zdarzenie – zamach z 13 maja 1981 roku. W dniu zamachu Opatrzność Boża w sposób cudowny ocaliła mnie od śmierci. Ten, który jest jedynym Panem Życia i śmierci, sam mi to życie przedłużył, niejako podarował na nowo. Odtąd ono jeszcze bardziej do niego należy98. Ağca wiedział, jak strzelać, i strzelał z pewnością bezbłędnie. Tylko że jakby „ktoś” tę kulę prowadził…99. K. M.: Wierni bardzo przeżywali ciężki stan Ojca Świętego. A jak to Wasza Świątobliwość wspomina? Chciałbym wyrazić moją wdzięczność za dar cierpienia. Zrozumiałem, że ten dar był potrzebny. Papież musiał znaleźć się w Poliklinice Gemelli, musiał cierpieć. Raz jeszcze przemyślałem, rozważyłem to wszystko podczas mego pobytu w szpitalu. „Jeśli Bóg cię powołał, masz wprowadzić Kościół w trzecie tysiąclecie” − tak mi powiedział kardynał Wyszyński. Zrozumiałem wtedy,

że mam wprowadzić Kościół Chrystusowy w trzecie tysiąclecie przez modlitwę i wieloraką działalność, ale przekonałem się później, że to nie wystarcza: trzeba było wprowadzić go przez cierpienie100. P. R.: Udało się Waszej Świątobliwości wprowadzić Kościół w nowe tysiąclecie. W tym trzecim tysiącleciu w Łagiewnikach powstaje centrum Jana Pawła II. Co Ojciec Święty o nim myśli? Wiele moich osobistych wspomnień wiąże się z tym miejscem. Przychodziłem tutaj zwłaszcza w czasie okupacji, gdy pracowałem w pobliskim Solvayu. Do dzisiaj pamiętam tę drogę, która prowadziła z Borku Fałęckiego na Dębniki, którą odbywałem codziennie w drewnianych butach. Takie się wtedy nosiło. Jak można sobie było wyobrazić, że ten człowiek w drewniakach kiedyś będzie konsekrował bazylikę Miłosierdzia Bożego w krakowskich Łagiewnikach…?101. P. R.: Jeszcze trudniej sobie wyobrazić, że obok stanie wielkie centrum poświęcone temu człowiekowi w drewniakach, a w jego środku − świątynia pod jego wezwaniem! Właśnie . 102

K. M.: W 20. tece „Pressji” postawiliśmy tezę, że czeka nas powrót do tradycyjnych wartości, choć będą one realizowane w zupełnie nowych formach kultury. Ta idea została skrytykowana przez tradycjonalistyczne środowiska katolickie, które patrzą na współczesną epokę dużo bardziej pesymistycznie. Gdy patrzymy na dzisiejszy świat powierzchownie, uderzają nas liczne fakty negatywne i możemy popaść w pokusę pesymizmu. Jest to jednak wrażenie nie-

uzasadnione. Na progu trzeciego tysiąclecia Odkupienia Bóg przygotowuje wielką wiosnę chrześcijaństwa, której początek można już dostrzec. Rzeczywiście, zarówno w świecie niechrześcijańskim, jak i tam, gdzie chrześcijaństwo istnieje od dawna, dokonuje się stopniowe zbliżenie ludów do ideałów i wartości ewangelicznych, którym

Bóg przygotowuje wielką wiosnę chrześcijaństwa, której początek można już dostrzec Kościół pragnie służyć. Dzisiaj faktycznie zaznacza się nowa zgodność ludów w kwestii tych wartości: odrzucenie przemocy i wojny, poszanowanie dla osoby, ludzkiej i jej praw, pragnienie wolności, sprawiedliwości i braterstwa, dążność do przezwyciężenia rasizmów i nacjonalizmów, wzrost poczucia godności i dowartościowanie kobiety103. Naprawdę, nie ma powodu do defetyzmu. Jeżeli świat nie jest wyznaniowo katolicki, to z pewnością jest bardzo głęboko przeniknięty Ewangelią. Można nawet powiedzieć, że jest w nim obecna w sposób niewidzialny tajemnica Kościoła, Ciała Chrystusa104. K. M.: Przekażemy słowa Ojca Świętego kolegom z „Christianitas”! Z kolei w ostatniej tece „Pressji” sformułowaliśmy pojęcie „polskości ejdetycznej”. Na czym według Ojca Świętego polega istota polskości? Historycznie polskość ma za sobą bardzo ciekawą ewolucję. Takiej ewolucji nie przeszła prawdopodobnie żadna inna narodowość w Europie. Naprzód, w okresie zrastania się plemion Polan, Wiślan i innych, to polskość piastowska była elementem jednoczącym: rzec by można, była to polskość „czysta”. Potem przez pięć wieków była to polskość epoki jagiellońskiej: pozwoliła ona na utworzenie

Sztambuch byłego krakowianina

187

Rzeczypospolitej wielu narodów, wielu kultur, wielu religii. Wszyscy Polacy nosili w sobie tę religijną i narodową różnorodność. Nawet i tu, w Małopolsce – może w Krakowie bardziej niż gdziekolwiek – czuło się bliskość Wilna, Lwowa i Wschodu. A więc polskość to w gruncie rzeczy wielość i pluralizm, a nie ciasnota i zamknięcie105. Tradycja ta sprawiła i chyba nadal sprawia, że właściwa umysłowości Polaków jest raczej tolerancja i otwartość na ludzi inaczej myślących, mówiących innymi językami, czy też inaczej wierzących i inaczej modlących się, inaczej sprawujących te same tajemnice wiary106. Wydaje się jednak, że ten jagielloński wymiar polskości, o którym wspomniałem, przestał być, niestety, w naszych czasach czymś oczywistym107. K. M.: Czasem zarzuca się „Pressjom”, że szukując nowego języka do interpretacji rzeczywistości i wyrażania tradycyjnych wartości, popadamy w „efekciarstwo”, że chcemy tylko „odcisnąć się w zbiorowej pamięci” tanią „oryginalnością pomysłu” (Wildstein 2010: 2). Niektórzy twierdzą wręcz, że to jest niebezpieczne, bo w ten sposób odcinamy się od korzeni. Wierność korzeniom nie oznacza mechanicznego kopiowania wzorów z przeszłości. Wierność korzeniom jest zawsze twórcza, gotowa do pójścia w głąb, otwarta na nowe wyzwania, wrażliwa na znaki czasu. Wierność korzeniom oznacza nade wszystko umiejętność budowania organicznej więzi między odwiecznymi wartościami, które tyle razy sprawdziły się w historii, a wyzwaniami świata współczesnego108. Wy macie przenieść ku przyszłości to całe olbrzymie doświadczenie dziejów, któremu na imię „Polska”. Jest to doświadczenie trudne. Tego trudu się nie lękajcie109. P. R.: Chyba Ojciec przecenia możliwości takich środowisk, jak Klub Jagiel-

188

Z ks. prof. Karolem Wojtyłą rozmawiają Krzysztof Mazur i Paweł Rojek

loński i „Pressje”. Pewnie nawet w niebie słyszano o ostatnich kłopotach finansowych polskich konserwatywnych czasopism. Ile spraw materialnych można załatwić, gdy się zaczyna od ufnej modlitwy!110 K. M.: A więc zdaniem Ojca Świętego angażowanie się w działalność społeczną w takich organizacjach społecznych jak Klub Jagielloński ma sens? Każdy z was, młodzi przyjaciele, znajduje w życiu jakieś swoje „Westerplatte”. Jakiś wymiar zadań, które musi podjąć i wypełnić. Jakąś słuszną sprawę, o którą nie można nie walczyć. Jakiś obowiązek, powinność, od której nie można się uchylić. Nie można „zdezerterować”. Wreszcie – jakiś porządek prawd i wartości, które trzeba „utrzymać” i „obronić”, tak jak to Westerplatte, w sobie i wokół siebie. Tak, obronić – dla siebie i dla innych111. K. M.: Na zakończenie chcielibyśmy spytać, czy forma naszego wywiadu odpowiadała Waszej Świątobliwości? Z młodymi należy żartować. Ale trzeba też być i bardzo poważnym, i bardzo wymagającym112. P. R.: Czy chciałby Ojciec Święty przekazać coś jeszcze twórcom i czytelnikom „Pressji”? Środowisko wasze powstało w Krakowie, gdzie śpiewamy często: Gaude, Mater Polonia, prole fecunda nobili. Każemy się Polsce cieszyć z potomstwa, z tego, co się w niej rodzi. Co się rodzi w znaczeniu fizycznym, cielesnym, i duchowym zarazem. Otóż chciałbym życzyć wam właśnie

tego potomstwa, tego wzrastania w nowe pokolenia naszej inteligencji i naszego

Przyznam się wam, że to zawsze była moja najgłębsza troska o „Tygodnik Powszechny” i „Znak”, żeby byli następcy społeczeństwa katolickiego: życzyć wam również powołań pisarskich, publicystycznych, społecznych. Przyznam się wam, że to zawsze była moja najgłębsza troska o „Tygodnik Powszechny” i „Znak”, żeby byli następcy113.

Karol Wojtyła (1920–2005): filozof i teolog, poeta, kapłan, arcybiskup krakowski, kardynał, papież Jan Paweł II, błogosławiony Kościoła katolickiego. Studiował polonistykę na Uniwersytecie Jagiellońskim, w czasie wojny wstąpił do tajnego Seminarium Duchownego w Krakowie a następnie na konspiracyjny Wydział Teologii UJ. W 1946 otrzymał święcenia kapłańskie z rąk księcia kardynała Adama Stefana Sapiehy. Studia doktoranckie ukończył w 1948 roku w rzymskim Angelicum, przygotowując pod kierunkiem o. Reginalda Garrigou-Lagrange’a OP rozprawę Questio de fide apud sanctum Ioannem de Cruce (Wojtyła 1950). Tytuł doktora uzyskał na UJ w 1948 roku. W 1953 na Wydziale Teologicznym UJ odbyło się jego kolokwium habilitacyjne na podstawie pracy Ocena możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przy założeniach systemu Maxa Schelera (Wojtyła 1991: 11–128). Wykładał w krakowskich seminariach duchownych i na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Zajmował się teologią moralną, etyką i historią filozofii. Opublikował m.in. Osobę i czyn (1994), Miłość i odpowiedzialność (2001), Mężczyzną i niewiastą stworzył ich (2008), zbiory pism Aby Chrystus się nami posługiwał

K. M.: Bardzo dziękujemy za te życzenia. To dla nas wielki zaszczyt. Pozwólcie − że zanim odejdę − popatrzę jeszcze stąd na Kraków, na ten Kraków, w którym każdy kamień i każda cegła jest mi droga − i popatrzę stąd na Polskę. I dlatego − zanim stąd odejdę, proszę was, abyście całe to duchowe dziedzictwo, któremu na imię „Polska”, raz jeszcze przyjęli z wiarą, nadzieją i miłością114. Niech wam Bóg błogosławi. To jest jedno, co mogę wam dać: błogosławieństwo115. Kraków, 1 maja 2011 roku

(1979c) i Zagadnienie podmiotu moralności (1991) oraz − jako Jan Paweł II − Przekroczyć próg nadziei (1994), Dar i Tajemnica (1996), Wstańcie, chodźmy! (2004), Pamięć i tożsamość (2005). Jego utwory poetyckie, dramaty i teksty krytyczne zostały zebrane w tomie Poezje i dramaty (Wojtyła 1979a), prócz tego osobno ukazał się młodzieńczy Renesansowy psałterz (Wojtyła 1999) i późniejszy Tryptyk rzymski (Jan Paweł II 2003). Publikował w „Znaku” i „Tygodniku Powszechnym”. Jako papież wydał szereg encyklik, w tym Redemptor hominis (1979), Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987), Redemptoris missio (1990), Centesimus annus (1991), Veritatis splendor (1993), Evangelium vitae (1995) i Fides et ratio (1998). Promotor prac doktorskich s. Marii Kasperkiewicz, ks. Tadeusza Stycznia, Stanisława Grygiela, s. Hildegardy A. Szymeczko i Jerzego Gałkowskiego. Konsekrował m.in. biskupów Albina Małysiaka, Franciszka Macharskiego, Tadeusza Rakoczego, Tadeusza Pieronka i Stanisława Dziwisza. Doktor honoris causa m.in. Uniwersytetu Jagiellońskiego, Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego i Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Spoczywa w Bazylice św. Piotra na Watykanie.

Sztambuch byłego krakowianina

189

Portret Karola Wojtyły, który publikujemy dzięki uprzejmości Domu Fotografii i Malarstwa Bielec, wykonał w 1939 roku Paweł Bielec, nestor krakowskiej fotografii. Zdjęcie zostało zrobione na szklanej kliszy do tableau Konfraterni Teatralnej „Studio Dramatyczne 39”. Gdy w 1993 roku Jan Paweł II otrzymał od delegacji władz Krakowa reprodukcję swojego portretu, powiedział ucieszony: „taki byłem, coście ze mną zrobili?!”. Ojciec Święty

doskonale pamiętał okoliczności powstania zdjęcia i wesołego bruneta z czarnymi wąsami, który je zrobił. Papież pamiętał o nim także później i wysłał Pawłowi Bielcowi list gratulacyjny w stulecie urodzin. W archiwum Domu Fotografii i Malarstwa Bielec znajduje się ponad milion bezcennych klisz, między innymi z czasów przedwojennych i okupacji. Portret młodego Karola Wojtyły jest niewątpliwie najbardziej znanym dziełem zakładu.

Przypisy: 1. Półtawska 2009: 175. 2. Jan Paweł II 2005b: 438. 3. Tamże: 166. 4. Jan Paweł II 2003a: 69. 5. Jan Paweł II 2005b: 166. 6. Frossard 1982: 14–15. 7. Tamże: 15. 8. Jan Paweł II 2005b: 1179. 9. Tamże: 1182. 10. Tamże: 1185. 11. Jan Paweł II 1996: 15. 12. Jan Paweł II 2005a: 92. 13. Jan Paweł II 2005b: 931. 14. Frossard 1982: 16. 15. Jan Paweł II 1996: 8. 16. Tamże: 9. 17. Tamże. 18. Tamże: 10. 19. Tamże: 10-11. 20. Jan Paweł II 2005b: 168. 21. Tamże: 169. 22. Tamże: 338. 23. Jan Paweł II 2004: 78. 24. Jan Paweł II 2005b: 338. 25. Tamże: 168. 26. Tamże: 170. 27. Tamże: 986. 28. Jan Paweł II 1996: 10. 29. Jan Paweł II 2005b: 989. 30. Jan Paweł II 2003a: 27.

31. Tamże: 28. 32. Tamże: 27. 33. Jan Paweł II 1996: 21. 34. Tamże: 13. 35. Tamże: 39–40. 36. Tamże: 14. 37. Jan Paweł II 1994: 100. 38. Jan Paweł II 1996: 36. 39. Tamże: 7–8. 40. Tamże: 8. 41. Tamże: 34-35. 42. Tamże: 15. 43. Tamże: 19-20. 44. Jan Paweł II 2003a: 35. 45. Tamże: 36. 46. Jan Paweł II 1996: 20. 47. Jan Paweł II 2004: 106. 48. Jan Paweł II 1996: 42. 49. Tamże: 43. 50. Wojtyła 1979a: 209. 51. Jan Paweł II 2005b: 338. 52. Wojtyła 1979a: 188. 53. Wojtyła 1995: 27–28. 54. Frossard 1982: 18–19, 63. 55. Jan Paweł II 1996: 29. 56. Frossard 1982: 20–21. 57. Jan Paweł II 1996: 30. 58. Jan Paweł II 2003a: 43. 59. Jan Paweł II 1994: 157. 60. Jan Paweł II 1996: 44. 61. Jan Paweł II 1994: 115.

190

Z ks. prof. Karolem Wojtyłą rozmawiają Krzysztof Mazur i Paweł Rojek

62. Jan Paweł II 1996: 25. 63. Jan Paweł II 1994: 115. 64. Jan Paweł II 1996: 90–91. 65. Jan Paweł II 2004: 78. 66. Jan Paweł II 1996: 90–91. 67. Jan Paweł II 1994: 149. 68. Tamże: 149–150. 69. Tamże: 124. 70. Jan Paweł II 2003a: 74–75. 71. Jan Paweł II 2005b: 172. 72. Tamże: 172. 73. Tamże: 1220. 74. Jan Paweł II 2004: 81. 75. Jan Paweł II 2005b: 1182. 76. Jan Paweł II 2004: 14. 77. Tamże: 15–16. 78. Tamże: 63. 79. Tamże: 100. 80. Jan Paweł II 2005b: 853. 81. Jan Paweł II 2004: 67. 82. Jan Paweł II 2003a: 114–115. 83. Jan Paweł II 2004: 104. 84. Tamże: 93. 85. Tamże: 41. 86. Tamże: 104. 87. Tamże: 44. 88. Frossard 1982: 28–29.

89. Jan Paweł II 2003a: 119–120. 90. Tamże: 125. 91. Tamże. 92. Tamże: 124. 93. Jan Paweł II 1994: 54. 94. CA: 23. 95. Tamże. 96. Jan Paweł II 2005b: 1019. 97. Jan Paweł II 1994: 108–109. 98. Jan Paweł II 2009: 92. 99. Jan Paweł II 2005a: 163. 100. Lecomte 2006: 341. 101. Jan Paweł II 2005b: 1208. 102. Wojtyła 1979a: 162. 103. RM: 86. 104. Jan Paweł II 1994: 96. 105. Jan Paweł II 2005a: 91. 106. Jan Paweł II 1994: 116. 107. Jan Paweł II 2005a: 91–92. 108. Jan Paweł II 2005b: 1009. 109. Tamże: 179. 110. Jan Paweł II 2004: 87. 111. Jan Paweł II 2005b: 481. 112. Jan Paweł II 2003a: 163. 113. Jan Paweł II 1979b: 476. 114. Jan Paweł II 2005b: 205. 115. Jan Paweł II 2003a: 135.

Co dalej? Krakowski Kredens to seria wywiadów, którym towarzyszą zdjęcia wykonane przez Dom Fotografii i Malarstwa Bielec. Rozmawialiśmy już z Ryszardem Legutką, o. Janem Andrzejem Kłoczowskim OP i Bronisławem Łagowskim. W kolejnej tece o lewicy zapowiadany już prof. Hieronim Kubiak.

191