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Psicoanálisis Revista Propiedad de la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires Vol. XXXVI - Nº 1 - 2014, Junio de 2014 Buenos Aires, Argentina

Psicoanálisis 3 números anuales ISSN 0325-819X ISSN (en línea) 1853-8428 Registro de la propiedad intelectual: 523.412 Editada por la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires Sociedad Componente de la Asociación Psicoanalítica Internacional Sociedad Componente de la Federación Psicoanalítica de América Latina Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires Maure 1850 - C1426CUH Buenos Aires, Argentina - Tel./Fax: 4775-7867/7985 Email: publicaciones@apdeba.org - Web: http: //www.apdeba.org

Objetivo Psicoanálisis es el órgano de la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires desde su fundación en 1979. Con naturaleza temática, difunde las ideas y la actividad científica de APdeBA. Propone un espacio de debate y reevaluación de temas clínicos y metapsicológicos, abierto a la discusión y las controversias, testigo atento de los movimientos que atraviesan el campo de la cultura. Organiza paneles sobre problemas de actualidad. Su carácter pluralista abre un diálogo con otras disciplinas. Incluye autores y temas de interés a nivel internacional, inéditos en español. Psicoanálisis es una referencia obligada entre las publicaciones de lengua castellana. Indización La revista Psicoanálisis se encuentra incluida e indizada en BINACIS y UNISALUD (RENICS); Academic Search Complete y MedicLatina (EBSCO); LILACS (BIREME); PsycINFO (APA). La indización de la revista Psicoanálisis se realiza a partir del Tesauro de Psicoanálisis de la Asociación Psicoanalítica Argentina, 3ra. edición corregida y aumentada, 2006. Los Descriptores en Ciencias de la Salud (DeCS) de BIREME, edición 2007, son incluidos para la indización de la revista en las bases de datos BINACIS, UNISALUD y LILACS. Diseño de Tapa: Jessica Guisasola

COMISIÓN DE PUBLICACIONES 2014

Directora de la Revista Lic. Ana Cristina Bisson de Moguillansky

PUBLICACIONES Comité Editorial Secretaria Lic. Marta Martínez Román Palópoli Vocales Dr.Ezequiel Achilli Lic. S. María Blum de Rein Lic. Jessica Guisasola Lic.Marta Lewin Lic. Liana Maghid de Ubaldini Lic. Mabel Marcinavicius Lic. Marta Osuna de Perel Lic. Paulina Zukerman

Corresponsales Dr. Newton Aronis Maltchik (Brasil) Lic. Mirta Berman de Oelsner (U.S.A.) Dra. Irene Cairo (U.S.A.) Dr. Jorge Canestri (Italia) Dra. Ana R. Chait de Trachtenberg (Brasil) Dr. Eugenio Cornide Cheda (España) Dr. Alberto Eiguer (Francia) Dra. Yolanda Gampel (Israel) Dr. Héctor Fernando Maffi (España) Dr. Rogelio Sosnik (U.S.A.) Comité de Arbitraje Dr. Enrique Alba Dra. Claudia Amburgo Dr. Horacio Barredo Dra. Susana Bidolsky Dra. Julia Braun Dr. Angel Costantino Lic. Adela Costas Antola Dr. José Fischbein Lic. Perla Frenkel Dr. Manuel Galvez Dra. Yolanda Gampel Dr. Gustavo Jarast Dr. Luis Kancyper Dr. Jorge Lebas Dr. Raúl Levin Dr. Eduardo Mandet Dr. Carlos Moguillansky Dr. Rodolfo Moguillansky Dr. Julio Moreno Dr. Leonardo Peskin Lic. Lía Pistiner Lic. Marina Ravenna Selvatici Dr. Rogelio Rimoldi Dra. Ana Rozenbaum Dra. Alicia Sirota Lic. Oscar Sotolano Dra. Amalia Theodoro de Zirlinger Dra. Delia Torres de Aryan Dra. Graciela Ventrici Dra. Inés Vidal Lic. Susana Vinocur de Fischbein Dra. Adriana Yankelevich

Indice

Panel: Realidad y Verosimilitud Janine Puget y Gerardo Pasqualini Realidad y Verosimilitud

Dossier: El análisis del analista Lucas Boxaca y Luciano Lutereau El pase del analista. Testimonio, transmisión y Escuela

Alberto C. Cabral La formación analítica, en tiempos del psicoanálisis plural

Alice Leisse de Lustgarten Lo particular de la transmisión en psicoanálisis: la Institución Psicoanalítica y la práctica contemporánea

Carlos Moguillansky El análisis del analista: las razones y sinrazones de una práctica. Entre la función analítica y la captura imaginaria de una identidad

François Villa Padre y destinos del padre. La neurosis, privilegio humano y sobrevivencia de los tiempos originarios

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Reseña de libro Raúl E. Levín Juego, escena y escritura. Ciframiento del síntoma, de Elsa Labos

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CV Autores, Resúmenes y Descriptores CV Autores, Resúmenes y Descriptores

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Panel: Realidad y Verosimilitud

Realidad y Verosimilitud 1

Janine Puget y Gerardo Pasqualini

Gerardo Pasqualini: Yo agradezco mucho la invitación, para mí éste siempre ha sido un lugar muy grato, y de amigos, y de interlocución, que es lo que nos permite poner a trabajar las cosas que vamos pensando. Este tema que nos convoca es un tema que a mí me resulta de mucho interés, no obstante lo cual me pareció interesante recurrir a Freud para ver cómo podemos pensar qué pensaba Freud en 1915; hay un texto que a mí me resulta muy bueno, que es “Un caso de paranoia contrario a la teoría”, es un texto donde Freud da cuenta de un relato clínico –son dos entrevistas que él hace– y lo que va surgiendo de ahí. Lo primero que me parece interesante marcar en ese relato es que son dos entrevistas y que en esas dos entrevistas Freud escucha a su paciente, la cita y le vuelve a pedir que le vuelva a contar el relato, se lo pide dos veces; entonces tenemos del mismo relato, dos versiones de la misma paciente. ¿Qué pasó desde que la paciente le contó, Freud lo escuchó y después lo escribió? ¿Dónde lo escribió Freud antes de escribirlo en el papel? Es decir: Freud lo escuchó, lo tuvo en su cabeza. ¿Cómo se puede pensar la escritura en psicoanálisis en tanto teoría de la memoria, cómo se inscribe aquello que después lo vamos a poner en papel? 1

Panel que tuvo lugar en el XXXV Simposio de APdeBA, “Las realidades del psicoanálisis” realizado los días 31 de Octubre, 1 y 2 de Noviembre de 2013, y coordinado por Ana Cristina Bisson de Moguillansky.

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Pero ya se está mediatizando, lo interesante es ver esta mediatización. Tenemos el escrito de Freud –el original en alemán– tenemos la traducción, tenemos a Strachey, varias traducciones y acá en la Argentina tenemos también López Ballesteros y Etcheverry… Lo que yo propongo es justamente un trabajo de lectura, me interesa esta mediación que es casi como un juego, lo que hace Platón –por ejemplo– en El banquete, que es relato de relato; esto me parece interesante, ¿por qué?, porque pensar relato de relato nos va distanciando cada vez más del acontecimiento, tenemos un acontecimiento, tenemos el relato del acontecimiento y si tenemos relato del relato cada vez nos vamos alejando más del acontecimiento. Entonces la primera pregunta es si hay algo más allá del relato, cuál es el referente del relato, si es el acontecimiento o si en lo que estamos viendo tenemos mensaje sobre mensaje, porque tenemos lectura de lectura, si se va haciendo un mensaje sobre el mensaje. Y sobre lo que vamos a trabajar y vamos a ver cómo trabaja Freud, es sobre el relato. Entonces la primera pregunta es si hay algo más allá del relato o si el relato es la única hipótesis, ahí damos un paso más y decimos que el relato da cuenta de una realidad, ¿entonces hay una realidad fuera del relato, o el relato es la reconstrucción que hacemos de la realidad? Reconstrucción singular, cada uno vive sucesos y hace una reconstrucción de eso, y esa reconstrucción va a ser singular. Entonces la pregunta es: ¿hay registro de datos puros?, ¿todos registramos de la misma manera el acontecimiento que se relata, o de lo que se trata es de la reconstrucción que se hace y se pierde el dato puro? Éstas serían las preguntas que dejo, y entonces ahora veremos cómo trabaja Freud. Les recuerdo cómo era la secuela del relato: hay una primera entrevista –se la envía a Freud un abogado, esta paciente fue a consultar a un abogado y el abogado vio que era más para Freud y se la deriva– y entonces ella le cuenta que era una mujer grande que vivía con su mamá, tiene una cita con un señor T. y cuando está con este señor T. siente un ruidito, siente como un latido, como un ruidito en la habitación; entonces se puso nerviosa –estaba en una situación erótica– interrumpió la situación y salieron. Al salir se cruza con un señor que trae un paquete, una cajita, y entonces ella conjetura: “me

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sacaron una foto para difamarme”, entonces se queda muy enojada con este señor porque le había tendido una celada. Termina esa entrevista, Freud le dice que vuelva y entonces tenemos otro relato. En el segundo relato ella cuenta que en realidad ése no fue un primer encuentro sino que era la segunda vez que había estado; le cuenta que estuvo la primera vez con este señor con el cual estaba teniendo una relación, ella era una alta empleada en una oficina donde era compañera de este señor. Le cuenta a Freud que después de la primera entrevista ella vio a este señor confabulándose con la jefa –que su jefa y él hablaban y que seguramente estaban hablando de ella. Entonces ella le hizo un escándalo a este señor, él dijo: “no tengo nada que ver”, se excusó… volvieron a salir y entonces tuvieron un segundo encuentro que fue el de la escena del ruidito y la foto. Este –más o menos– es el relato que cuenta Freud, pero son dos relatos y lo interesante es este movimiento que hace Freud de hacerlo contar dos veces. Freud en el mismo texto construye, la jefa de esta paciente es la madre, tiene un complejo materno y la escena primaria puede ser ella mirando a su jefa hablando con el empleado –que serían el padre y la madre– y puede ser ella cuando era chica también mirando la escena y ella siendo mirada en la escena con el padre; y Freud dice que esto está estructurado por el complejo materno. Entonces acá hacemos dos preguntas justamente sobre la realidad, es decir si la realidad es reconstruida en la misma realidad tenemos todos los elementos. En el primer relato, el de la paciente, tenemos lo que sería lo verosímil –que parece lo de la realidad– y lo que sería lo inverosímil –que serían las fantasías de lo que está en ese relato– estaría en las fantasías conscientes de la paciente cuando dice: “me fotografiaron”. La primera hipótesis que yo planteo es que las fantasías conscientes son las que están narradas en el relato, que están formando parte del relato y son dichas por la paciente. Las fantasías inconscientes son construcciones del analista, las construcciones que hace Freud están inconscientes en la paciente y son construcciones de Freud a partir del relato. Entonces acá podemos pensar qué son fantasías conscientes y qué

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son fantasías inconscientes. Hago hincapié en esto porque los que hace mucho que transitamos por el psicoanálisis –o por lo menos yo cuando comencé mi formación– nos arreglábamos con fantasías conscientes, fantasías inconscientes y proto fantasías; luego apareció la famosa palabra fantasma y me pregunto por qué el cambio de nombre a las mismas cosas, si es que digo lo mismo y si no, qué digo cuando digo fantasma, si digo algo diferente. También acá hay un problema de traducción, nosotros tenemos nuestras palabras que nos sirven, si cambiamos palabras tenemos que querer decir algo. Yo tengo algunas hipótesis sobre por qué fantasma. En el texto de Freud no aparece, tampoco habla de fantasía inconsciente ni fantasía consciente –acá, en este texto por lo menos– pero remite; yo digo: las fantasías inconscientes son construcciones del analista donde se construye la realidad psíquica, que para Freud la realidad psíquica es la realidad edípica, porque él está trabajando con la estructura edípica; si construye la fantasía inconsciente, la construye utilizando en su clínica su teoría del Edipo. Se trata de las categorías freudianas de organización de la realidad en su percepción. La pregunta que queda –entonces– es si hay una realidad fuera del relato. En este texto aparecen dos cuestiones interesantes, porque si yo digo que las fantasías tienen que ver con la estructura edípica tenemos que decir que lo fundamental de la estructura edípica es la castración. En este texto aparece el Superyó arcaico materno, creo que es el único lugar en Freud donde aparece el Superyó arcaico materno, es decir la madre como representante del Superyó arcaico materno. Y esta madre –dice Freud– le prohibe al hombre, prohibir al hombre quiere decir que la retiene con ella. Acá el Superyó arcaico materno –la madre que la retiene con ella– es la madre fálica, la madre fálica es un equivalente del padre de la horda, que es lo que va a sostener la estructura. Y es una manera de pensar la castración, en este sentido la madre fálica es pensar en el Edipo ampliado, en la castración, donde se trata de impedir que la madre y el hijo hagan uno; la castración es la castración de la madre acá, es la figura de la madre fálica. Acá aparecería este planteo freudiano en el sentido de que él rescata

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el Superyó arcaico materno y la castración, que no sería para Freud la pérdida del pene, sino que sería la falta del pene en la madre, en este caso la madre al prohibirle el hombre está reteniendo a la hija y ésta es la figura de la madre fálica. Esto está en Freud en 1915. La otra cuestión que me pareció interesante marcar si volvemos a realidad y ficción yo la formularía de esta manera: la realidad no es lo real sino que la realidad es la reconstrucción que se hace de lo que nos rodea. Ahora en esa realidad –que es la reconstrucción de la percepción– tenemos los tres registros; entonces podemos decir que esa realidad tiene una consistencia, lo que consiste, lo que hace cuerpo, ese es el registro imaginario que tenemos; lo que le da valor a lo que se registra y que hace que una misma escena se registre diferente en distintas personas, sería lo simbólico; y lo que hace obstáculo, lo que hace corte a esa realidad –podríamos decir lo inverosímil que irrumpe, en este caso el ruidito que hace obstáculo a que lo simbólico no se agote con lo imaginario– es la tercera posibilidad: lo real. Entonces en la misma realidad que es reconstruida están funcionando los tres registros. Lo real –que ya aparece como registro y no como algo que podríamos pensar que está afuera de algún tipo de realidad psíquica– es lo que se va a interponer entre imaginario y simbólico. Lacan en un texto que se llama “La tercera” es donde incluye lo real; lo real es como la tercera ¿y qué sería la tercera?, sería la tercera opción, si incluimos la tercera opción como lo real, la tercera opción lo que hace es hacer el principio del tercero excluido. Hay un principio de tercero excluido que tiene una lógica que es que si incluimos la tercera posición, cae el principio del tercero excluido; cae el principio de identidad porque dos no hacen uno, hay un tercero que impide que dos hagan uno, con el real como la tercera, cae el principio de identidad. Esto es importante porque si estamos pensando en psicoanálisis y si estamos queriendo pensar de qué se trata el psicoanálisis, por lo menos acá tenemos el principio de identidad que cae, entonces habrá que pensar otro principio que –podríamos decir– estaría más allá del principio del placer, un principio de identidad que me parece que

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funciona más en el principio del placer; placer, displacer, la realidad suficiente, insuficiente… ahí donde la realidad resulta insuficiente, ahí donde agregamos la tercera aparece el más allá del principio del placer. Acá tendríamos que pensar bordes a esto y ya ahí nos meteríamos –y ésa sí que sería una buena vía– a plantear todo lo que está en el más allá del principio del placer que no sería placer ni displacer, sino que serían los goces… cosa que dejo abierta. Pero lo interesante sería que la inclusión de la tercera en esta lectura de registros, hace caer la identidad y tenemos que pensar otros principios o cuáles son los principios que están funcionando en el inconsciente. El otro problema para trabajar también es si en la realidad, que la pensamos como reconstruida y vemos –por ejemplo– en este relato donde aparece una escena de una pareja con una persona excluida, aparece la referencia a la escena primaria, hay un pasado que se mete en el presente. También tenemos entonces una lectura del tiempo donde no habría un tiempo cronológico, sino que en la misma reconstrucción tendríamos el pasado en los elementos que de alguna manera se incluyen en esta realidad. En su última película, “Blue Jasmine”, Woody Allen hace un manejo interesante con el tiempo donde se ve una escena y de pronto toma un punto de esa escena y lo manda a un pasado, donde se cuenta que el pasado está en el presente. Entonces hay una concepción del tiempo diferente, no habría una diferencia pasado-presente sino que el pasado está. Esto es importante porque es lo que nos permite traer el pasado al presente y es la única forma de poder modificar el pasado, porque ¿el pasado es inmodificable o no?, el psicoanálisis apuesta a que se pueda traer el pasado al presente y así poder modificarlo. Freud lo dice: se opera en presencia, en la transferencia hay que traer el pasado al presente y ahí se puede operar para desarmarlo, no para convalidarlo; ésta sería también la manera de pensar de cómo se opera con el pasado, si el pasado se causaliza –lo que pasó allá es causa de lo que pasó acá– es una cosa, ahí más bien se lo constituiría desde la transferencia; en

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cambio si se lo trae al presente para modificarlo, ahí nos da un valor de modificación en cuanto a modificar el pasado trayéndolo al presente. Me parece que más o menos éstas eran las cuestiones que quería trabajar con ustedes. Janine Puget: La verdad que Pasqualini se pasó: de 1915 a Woody Allen; ahora no sé dónde me voy a poner yo, voy a hacer una mezcla menos sesuda –me parece– que la que hizo Pasqualini, pero cada uno tiene sus formas. Yo me pregunté, dado que es un Panel de la Mesa de Publicaciones, qué implica leer y escuchar, entonces pensé que tenía que ver con escuchar algo, yo imagino que todos esperamos algo, yo espero que me escuchen y ustedes –supongo– esperan que yo diga algo o que digamos algo. O sea que este panel pone el acento en lo que es leer, pensar y agrego el escuchar; recién Pasqualini decía: del escuchar al escribir pasan otras cosas, ya no es lo mismo, y seguramente lo que escuchen no es para nada lo mismo que yo espero que escuchen… pero no importa. Se genera una espera de algo. La espera genera una incógnita: espera de algo preciso, definiciones –a veces– confirmaciones de la bondad de lo conocido, aperturas, algo que haga pensar… por algo uno viene a un Simposio un viernes a esta hora, es una espera abierta a lo no conocido, de la que nazca –eso es lo que esperamos– un pensar útil inherente a la condición humana. Cuando digo “condición humana” ahí viene lo actual, porque hace poco muchos de ustedes habrán visto la película de Hannah Arendt y uno vuelve a la condición humana. Ésta sería una de las realidades de esta situación, pero dado que una ponencia está influida por lo que fui pensando a lo largo de mi vida, por preguntas y respuestas y por lecturas recientes, hoy me quedó una frase de un autor que me gusta mucho que se llama Pascal Quignard –tal vez muchos de ustedes lo conocen– que cuando habla del acto de leer, de escuchar digo yo, dice que abre un espacio de espera que no debiera buscar un cierre ni un punto terminal; el libro se llama Las sombras errantes, pero en francés el autor llama a ese pasearse por las ideas “Errances” y curiosamente esa palabra no tiene traducción

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exacta al castellano, eso suele pasar con las traducciones, es lo que también Pasqualini dijo: nunca es preciso, uno quisiera decir lo mismo y no dice lo mismo. Pero si se traduce una palabra a un contexto de significación, ya no es el mismo que el otro. Este término traducido aproximadamente sería: vagar, deambular, recorrer, pasear, abrir senderos que se bifurcan –ahí traigo a Borges porque esa frase es de él– sin ir a ningún lado especificado de antemano; es decir lo que se llama una espera abierta. Hay otro autor que es muy interesante que se llama Blanchot, que habla de la espera de lo inesperado y que hace una serie de variaciones a partir de la palabra esperar, de lo que implica esperar: la espera ansiosa, la espera de algo concreto, todas las variantes que ustedes puedan tener con esperar. Y me parece que es una linda idea que no es estar con demanda, es otra cosa, es estar esperando algo no preciso; sería como circular cada uno a nuestra manera por este tan amplio tema de la conjunción, matrimonio –ahí viene lo vincular– enlace momentáneo entre realidad y verosimilitud. Yo los hice pareja, puede ser un defecto profesional mío puesto que yo muchas veces veo parejas, pero de todos modos vamos a hablar de la pareja realidad y verosimilitud. Mi realidad o mis realidades, las que ojalá produzcan ideas, son hoy producidos por los efectos generados por esa pareja de realidad y verosimilitud. Vamos a ver cómo se lleva esta pareja, como cualquier pareja va a tener problemas. ¿Qué hace esa pareja con ese espacio inter, el entre las dos? Evidentemente los dos conceptos delimitan un campo de significados propio. ¿Este “y” pretende unirlos armoniosamente, como pretenden muchas parejas que todo sea armónico, cosa que siempre falla? ¿o pretende hacer algo con una discontinuidad, con ese espacio entre los dos y que la alteridad de cada uno produzca un efecto? ¿Provienen realmente de diferentes campos semánticos los dos conceptos? Lo que se produzca, ¿se debe al respeto por la alteridad de cada uno de los términos o por una idea de anular la alteridad de cada término? ¿Por qué los juntaron?, ese es el comité del Simposio, no sé por qué

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los juntaron, pero los juntaron; algo deben tener que los atrae, pero algo tienen que engendrar también para ser una pareja útil, si bien no sé qué ni en qué consiste. Por de pronto establecen un nuevo campo semántico, algo desde el momento en que se juntaron… ya no son las mismas. No es la primera vez que me ha tocado hablar de realidad y en cada circunstancia estaba casada con otro; una vez con experiencia, otra vez con material, otra vez con lo llamado social, otra vez con la idea de algo en construcción… y en cada caso produce textos diferentes. Les aseguro que este texto no lo leí en otros casos. Cada pareja crea entonces un mundo posible, de verdades –diría Badiou– contextos de producción de verdad; pero acá se me deslizó verdad y verosimilitud, o verdad y realidad. Y es cierto que rápidamente se me deslizan significados que harían a definiciones desde el uno; el uno es pensar que uno de los términos abarca todo. Por lo amplio de este tema quise intentar reducir la inquietante amplitud y lograr que realidad pudiera definirse como un concepto claro. Ya Pasqualini que me antecedió fue dando definiciones, supongo que podría dar muchas más, pero el título de este Simposio contiene “realidades”, no “realidad”. Sin por ello volvernos a un relativismo, a veces peligroso, si hay “realidades” tiene que haber “verosimilitudes”. Tal vez no sea necesario recordar que los cambios de un término producen efectos, pero no necesariamente los mismos cambios en el otro término. Lo que a veces esperan los pacientes en análisis individual: que si cambian, el otro va a cambiar; después me los mandan como pareja porque en análisis individual no anduvo. En mi escrito anterior para el Simposio –que ya figura en el libro del Simposio– hablé de realidad, lo que no implicaba el trabajo de pareja. Realidad y verosimilitud algo distinto habrán de producir. ¿Qué hace esta pareja cuando la relación otorga a cada término un significado y propone límites? Desde hace varias décadas en distintos ámbitos científicos –me acuerdo en este momento especialmente de Popper, y tal vez pasando por Klimovsky que es el que me introdujo a Popper y su sesuda discusión acerca del tema de la verosimilitud– se ha tendido a

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destronar el concepto de verdad cartesiana; si bien en la clínica la demanda de verdad asociada a confianza ocupa un lugar importante. Verosimilitud habla de contenidos de verdad, pero no de verdad sino de contenidos de verdad para los ejercicios científicos. ¿Esto llevará a confianza?, me estoy preguntando, no sé adónde lleva. En los dispositivos vinculares se hace evidente que algunos intercambios se basan en una búsqueda ideal de verdad o a la descripción de una sola realidad. Los padres exigen a sus hijos que digan la verdad, lo que realmente pasó, opuesta –por supuesto– a mentira; se reduce el nivel teórico para pasar a un nivel más empírico. Cuando se oponen verdad y mentira, ¿tiene algún parecido con lo que podríamos decir nosotros acerca de realidad y verdad? Evidentemente no, a menos que sean distintos niveles de desarrollo de los conceptos. ¿Habrá alguna versión fiel de la realidad –creo que Pasqualini estuvo explicando que no– asociable con verosimilitud, que no esté producida por la mirada o por quien habita un espacio? Cuando se dice que algo realmente ocurrió, ¿esto es verdad?, ¿es probable?, o es una experiencia de realización fáctica que evita una cierta realidad, que evita tal vez el aura de una experiencia: lo que está ahí que no se puede decir. La verosimilitud cuestiona la certeza, no hay certeza, es contenido de verdad. Pero en algún terreno firme tenemos que poder caminar, no lo sé, creo que es un defecto nuestro de una necesidad de seguridad –que tenemos todos– pero que hay que tomarlo como defensivo. ¿La verosimilitud es una producción actual a la cual se llega al comprobar lo imposible de la verdad? ¿A la realidad se le exige que sea verdad, o podría tener una cualidad que la haga verosímil? Eso cambia completamente los diálogos, si uno piensa que es verosímil, algo así como creíble, pero no cierto. Realidad y verdad-verosimilitud, ¿forman una buena pareja o no? Una persona me decía: “los hechos son los hechos, no me va a decir que esto no ocurrió, es la realidad”. Y este tipo de argumento en sus diversas visiones es tema diario en la vida vincular, y si sigo ocupán-

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dome de la pareja podría ser que produzca curiosidad, confianza, abra el camino de las incertezas e introduzca una cierta responsabilidad, o sea una vertiente ética de las situaciones. ¿Los datos dan cuenta de la realidad, o sólo son útiles en algún momento para orientar hacia algún punto y dar una visión de una situación en la cual podemos participar desde lo nuestro? Ésta es una discusión importantísima en la clínica, ¿los datos son una buena guía para todas nuestras posibles intervenciones, o por momentos nos transformamos en deterministas porque los datos son los datos y entonces si ha pasado tal cosa tiene que pasar tal otra? Todo esto es un cuestionamiento permanente. ¿Habrá datos que se pueden llamar así fuera de un contexto de producción de los mismos? Yo pienso que no. ¿Verosimilitud será una pariente de verdad, o ya está enmarcada por la cultura actual, la teoría y la filosofía que cada uno tenga o sólo pueda acoplarse con realidades? ¿A verdad y verosimilitud las une una ilusión de credibilidad? Pienso que sí. ¿Este espacio entre dos ha de producir nuevos efectos? ¿Pero entonces cuáles? Una lucha probablemente sea entre certeza y posibilidad, produce desestabilización y abre la puerta a la curiosidad. Creo que en una pareja que no produce desestabilización algo no está pasando. Entonces destaquemos varios niveles de análisis, realidad como concepto teórico y por lo tanto inasible, produce efectos con los cuales tenemos que hacer algo; para mí el hacer algo es fundamental para tener vida relacional. Se produce realidad que da cuenta de algo que ocurrió, de una experiencia que deja lugar al pensamiento. Ahora si algo tiene realidad, ya no es realidad pura sino que se dota a un evento, a una situación, a una emoción de una cualidad verdadera, en ocasiones verosímil, asociada a posible. Ocurrió algo, lo que no es lo mismo que lo que ocurrió puede ser definido como un hecho o un dato. Entonces esta pareja produce también inquietud y eso es útil.

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En nuestra clínica, en dispositivos varios, sólo tenemos acceso a efectos de producciones de realidades y verosimilitud, sea esto a través de relatos, de situaciones que reducen a la multiplicidad y lo disperso dejando un margen de vaguedad. Yo pienso que vivimos en un mundo disperso y que permanentemente tratamos de armar relatos que den cierta coherencia a esos elementos dispersos, pero cuesta aceptar que vivimos en un mundo en el que no hay algo así como parejas de conceptos perfectamente asibles. Una pareja discute acerca de los hechos –“las cosas ocurrieron así”– y acá ya hay dos versiones, una de ellas será más posible que otra, o ambas y sobre todo la diferencia entre los dos relatos es la productora de la situación; si fuera el mismo relato no sería interesante. Por suerte yo no estoy hablando de Freud y Pasqualini hizo lo que corresponde hacer en una Asociación Psicoanalítica, y me pregunto: ¿cuántas veces los efectos de realidad cuando se juntan con verosimilitud parecen difíciles de conceptualizar y los hacemos ingresar como ciencia ficción?, y en ese caso transmiten realidades casadas con verosimilitud del futuro, no acontecido, lo que requiere por ahora un esfuerzo de imaginación para dibujar un futuro posible, verosímil. Los personajes pueden ser monstruos pero ligan con lo humano, aunque sean máquinas tienen algo de humano y con los grandes temas humanos: la vida, la muerte, las relaciones de poder, el amor y el intento de introducir nuevas reglas de intercambio. Muchas películas de ciencia ficción intentan hacer algo con que las reglas no son las mismas que con los humanos; por ahora todavía no encontré ninguna que me resulte terriblemente innovadora. Siguen siendo importantes en esa ciencia ficción los cuerpos, a veces transformados en máquinas pero que tienen algo de humano. Trajeados –entonces– esos cuerpos de diferentes maneras, tienen el poder de transportarse a otros planetas, a otros contextos, y en nuestro caso a otros mundos científicos y semánticos. Me han escuchado a menudo preocuparme en la clínica por los efectos del ir siendo sujeto social, pertenecer o ir perteneciendo, habitar o ir apropiándose de espacios diversos. ¿Cómo analizar la tendencia a

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apropiaciones definitivas? ¿Ser propietarios para siempre sin discontinuidades, o ser habitantes o inquilinos de nuestros espacios? Yo me quedo con lo de inquilino. De ser así, ¿qué hacemos con conceptos tales como emigración, excluidos, marginados y muchos otros conceptos que tienen que ver con la realidad social? ¿Cómo conseguimos pensar la política de los intercambios? Ahora se abre un tema hoy inasible en este encuentro, pero que nos tendría que dejar pensando. Como sujetos políticos solemos tener certezas acerca de datos y eso forma parte de pequeños delirios de cada uno. ¿Será desestabilizante pensar en términos de esa pareja realidad y verosimilitud? Pasé con este comentario de un nivel teórico que ha guiado mi escrito, a un nivel empírico llegando a la idea –siguiendo a Badiou– que tenemos que delimitar categorías de producción, donde la pareja realidad y verosimilitud provenga de efectos propios a los contextos subjetivantes. Badiou propone categorías que sirven de guía, o sea producción de verdad, desde grandes categorías, que serían el amor, la ciencia, la política y el arte. Y probablemente nuestro trabajo clínico deambula hoy por dichas categorías, probablemente sostenidas principalmente por el amor tal como lo concibe Badiou, que no es pulsiónvida, sino fidelidad a la diferencia, fidelidad a la producción desde la diferencia, que es una categoría interesante; y creo que esta pareja realidad y verosimilitud produjo el ramillete de ideas que ocupan un espacio en este Simposio. Costó que se escuche a esta pareja porque a cada rato uno de los términos, sostenido por la ideología del uno, quería imponerse y reducir la alteridad de cada uno o imaginar que uno de los términos contiene al otro. Me costó, porque permanentemente se me deslizaba una posibilidad con la otra. Pero esto es lo que vemos en la vida diaria, hay que poder sostener que cada uno tiene lo suyo y que tienen que producir a partir de las diferencias. Público: Obvio, las felicitaciones. Me pareció que interactuaba en

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mi oreja lo que decían, sobre todo esta idea que transmite Janine: que no se puede aislar la espera de que algo suceda, del hecho. Nietzsche todavía no usaba la palabra acontecimiento porque no había leído a Badiou, pero decía que el hecho no es previo a la interpretación, que la interpretación funda el hecho. O sea en términos más parecidos a lo que dice Janine, el esperar configura ya y produce el hecho. Entonces en base a eso me gustaría volver a Freud, a lo que trajo Gerardo de Freud que me pareció muy bien escogido el tema. Lo que me preocupa es que vos consideres que el hecho es lo que sucedió y no que hay un hecho previo a lo que sucedió, que no es solamente lo que le pasaba a la señora sino la cabeza de Freud que esperaba que las cosas se adapten al complejo de Edipo… Sé que éste es un lugar sacro donde no se puede hablar mucho de que el complejo de Edipo tal vez no sea exactamente lo que está en el centro de todo sino que es una de las configuraciones, pero me parece que esa configuración es la que tenía Freud y entonces Freud escuchó los dos relatos y los interpretó como producidos por el complejo de Edipo, negativo en este caso. Por lo tanto habría otro, habría que ir un poco atrás… hay varios atrases; un atrás es escuchar varias veces el relato, saber que el hecho ocurrió en la habitación, que en realidad después habría otro hecho previo a ese hecho… pero había una cabeza de Freud que estaba esperando, acechando –todos lo amamos mucho y entonces se nos escapa a nosotros también tal vez– estaba esperando que las cosas se configuren de esa manera. Seguramente hay más para seguir para atrás, me parece que esa frase de Lacan: la verdad tiene estructura de ficción, es que el hecho también se nos escapa siempre, siempre, no es definitivo y no es organizador el hecho. La espera, la interpretación es lo que más organiza todo en base a ese hecho. Dejo lo de verosimilitud para después… Janine Puget: Pero viste que lo de la espera es importante. Público: Sí, lo de la espera es importante.

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Janine Puget: El estado de espera. Público: Solamente para referir que me parece que verosimilitud supone la noción de sentido, es verosímil lo que para mí tiene sentido. Mientras que realidad me parece que no hace pareja con sentido, es lo que es, es lo que tiene esa consistencia que hace posible que diga que es, pero no hace pareja con sentido; mientras que lo verosímil me parece que sí formaría parte del tema de las investigaciones policíacas en donde se escucha a los testigos: “sí, me parece que… lo encuentro posible, me parece que es un relato verosímil”, en tanto hay algo que entra dentro de la dimensión del sentido. Y ahí estaría el tema del Edipo y Freud, para Freud tiene sentido en tanto entra en el Edipo, pero me parece que ahí el tema es si yo lo hago entrar en el sentido porque se adapta a mis teorías, o incluyo la noción de verosimilitud por otra razón más inherente al relato. Público: En un momento Pasqualini decía que es posible traer el pasado al presente. Yo entiendo lo que quiso decir, pero como éste es un tema sobre realidad quiero poner la lupa sobre esto y yo diría: el pasado –participio pasado– ha fallecido, no puede hacerse nunca más presente; puede haber una versión del pasado y entonces es presente, es decir puede haber una referencia a ese pasado pero el pasado ya pasó. Ahora los analistas tenemos la pretensión –por lo menos manejamos algunas líneas– de que en la transferencia actual viene el pasado y se manifiesta como presente. En realidad tal vez ahí sea transformado, las cosas tienen su instante, ahí sí son reales y después son versiones acerca de eso. Me gustó –eso sí– cuando planteaba que lo que nosotros decimos que es fantasía inconsciente es una versión del analista acerca de las fantasías –eso me pareció muy preciso–, es una versión que el analista tiene y quizás otro no lo hubiera visto, o hubiera visto otra cosa, o se le hubiera escapado… Pero las realidades, ¿sufren transformaciones?, sí, sufren transformaciones en el que habla acerca del pasado, pero la realidad siempre es un instante.

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Público: Cuando alguien dijo: “obvio las felicitaciones”, yo escuché: “obvio, las felicitaciones”… Tres referencias, hay un concepto de Searles –lingüista y filósofo– que dice que en la realidad social humana los hechos son siempre hechos institucionales, o sea hechos que están enmarcados dentro de un contexto social y por lo tanto ya vienen con interpretación. Por supuesto eso va en toda la gama de fenómenos que se puedan describir, pero sí, sin duda tenemos problemas grandes cuando consideramos con qué descripción estamos hablando de esos hechos. Hay descripciones extremas que nos anclan en una realidad donde lo fáctico se convierte en sentencia aguda, si decimos –por ejemplo– “el holocausto existió o no existió”, se van a generar problemas muy particulares y no va a ser tan fácil que alguien diga: “es una cuestión de interpretación”. O sea que ahí tenemos ese tipo de problemas, hay muchos otros, pero ése me parece que es gráfico como problemática. Otra cuestión que quería traer es la noción de verosimilitud. Es sumamente interesante lo que trajo Janine, me parece que efectivamente estaba en vincular la verosimilitud desde el punto de vista lógico, también tenemos la verosimilitud cuando nace el concepto de Aristóteles vinculado a la retórica; y por lo tanto también ahí hay que hablar de diferentes verosímiles según el género del discurso, según el género que se esté utilizando. Entonces son verosímiles para una película de ciencia ficción tales y tales acontecimientos. Para un documental son verosímiles tales y tales otros. Para una película romántica son verosímiles tales y tales… etc., etc. Según el género se define también el tipo de verosimilitud, entonces también ahí es interesante ver –y creo que en los tratamientos– cuál es el género que está manejando el tipo de discurso y a veces viene bien un cuestionamiento más global del género y por lo tanto cambian las verosimilitudes. Y el último punto que quería preguntar es qué lugar le dan ustedes –porque a mí me parece que tiene un lugar interesante– a las proposiciones contra-fácticas, o sea hablamos de hechos –por un lado– que sería la descripción de lo fáctico, pero están las contra-fácticas. A mi

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entender pueden ocupar un lugar sumamente interesante en la comprensión de la mente y en el trabajo clínico. Pero es discutible y por eso me gustaría escuchar si tienen algo para decir de eso. Gerardo Pasqualini: De esto se trata, de ponernos a trabajar, esto me gusta. A ver… el tiempo, yo lo que decía es que lo que estaba cuestionado era la división de pasado, presente y futuro. Está bien, no es que el pasado esté en el presente sino que está en presente ahí, por eso se puede operar en eso. Es una concepción del tiempo donde no hay pasado-presente-futuro, está lo que está ahí. Esto yo lo avalaría y justamente en ese sentido marcaba que no se trata de traer el pasado al presente sino tomar el registro en presente ahí, que es lo único que tenemos. Yo a propósito planteaba las construcciones de Freud; porque sí, las construcciones de Freud son el prejuicio de Freud. Entonces esto nos remite a la teoría y acá viene –me parece– el punto central y cómo pensamos el Edipo. Por eso yo decía llegaba al Edipo ampliado y lo llevaba a la estructura, porque una cosa es pensar el complejo de Edipo en términos de la escena y otra cosa es plantear lo que se podía plantear del complejo de Edipo en tanto estructura y en tanto triángulo. Hay una lógica donde lo que cae es el principio de identidad. Hay un momento racionalista en Freud donde sustituye las categorías –en todo caso– kantianas por las categorías de las proto fantasías; se trata de un momento racionalista de Freud donde intenta dar un universal desde donde hace su pensamiento y organiza sus realidades. Ante esas proto fantasías yo lo que rescato es la castración, en términos de que lo que está marcando es una ley y una imposibilidad; justamente una imposibilidad de hacer coincidencia, un poco lo que planteaba Janine desde un interesante observable clínico. El problema es cuando algo adquiere significado, todo lo que adquiere significado tiende a idealizarse y ahí se fijan los conceptos. Justamente la idea de la castración a mí me parece que cae en la línea –por eso yo la ponía como la posibilidad de la tercera opción, lo real– y es lo que siempre obstaculiza justamente la posibilidad de hacer

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sistema. Entonces ahí ya nos deslizaríamos a una manera de pensar la noción de estructura, la estructura pensando el Edipo como imposibilidad –no como prohibición– y por lo tanto la tríada fundante lo que está marcando es que hay tres y hay una imposibilidad; imposibilidad que sería una cuarta opción que es la ley, es algo imposible que después neuróticamente se lo puede ver como prohibido; pero en realidad lo que está marcando ahí es la imposibilidad. ¿Entonces ahí qué pasa con la teoría freudiana, qué pasa con la teoría del psicoanálisis, qué grado de certeza tiene eso? Y… ninguno, me parece interesante –en todo caso– poder pensar la teoría como hipótesis a ser demostradas y ahí aparece marcándose esta limitación; y por eso también yo rescataba la idea de lectura y de la traducción –que traía también Janine– en el sentido de que hay múltiples lecturas, el problema es cuando intentamos constituir y fijar una lectura. Me parece interesante el planteo sobre lo fáctico y por ejemplo yo diría: ¿y esto que cuenta Freud, lo inventó o realmente pasó? Y si yo digo: “pasó porque lo dijo Freud por la transferencia”, esa sería una opción. Pero ¿cómo marcamos la certeza de un acontecimiento?, y entonces ahí me parece que lo interesante es la idea del fechado. Freud en “El hombre de los lobos” cuando habla de la escena primaria, dice: “esto sucedió”; después dice: “yo no sé lo que sucedió, pero sucedió a los 18 meses”, es decir ahí pone fecha; fecha es hacer algo en algo, poner letra… “esto pasó, ahora ¿qué pasó?”, son reconstrucciones que se hacen, puede haber sido un coito entre perros… lo que fuera, pero eso pasó y pasó a los 18 meses, está fechado. La Revolución Francesa tiene una fecha, ahí pasó y lo demás son versiones. Habría que ver –otra vez– la palabra interpretación, qué entendemos por interpretación; por ejemplo a mí me gustaría plantear la idea de interpretación justamente como fechado, algo que se marca –fecha– y marca un antes y un después; y a partir de ahí tenemos versiones. Entonces sí, las versiones se fundan a partir del fechado. En El banquete uno de los personajes dice: “esto sucedió porque Sócrates me aseguró que sucedió”, es decir ahí hay un referente como yo diría acá Freud, Freud lo marca. Entonces tengo un referente en la transferencia o la fecha, el fechado.

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Una vez en El Salvador estaba hablando sobre estas cuestiones y me preguntaron: “¿pero entonces Jesucristo no existió?”. Está fechado, pero de todos modos el problema no es si existió o no existió Jesucristo sino si era Dios o no era Dios, que es otro punto. La existencia del acontecimiento en tanto que está escrito… por eso yo decía también que en Freud hay máquinas de escritura, fíjense la memoria, cómo funciona la memoria por ejemplo con el tiempo. En ese punto Freud es bastante preciso, dice justamente: la consciencia no tiene memoria, ya desde “Proyecto de una...” está marcando que la consciencia no tiene memoria, la consciencia está siempre presente y las “psi” están entre percepción y consciencia. ¿Entonces dónde ubicamos la memoria?, entre percepción y consciencia, los registros que llegan a la memoria son siempre presentes pero llegan del mundo externo o del mundo interno, y entre mundo externo y mundo interno están las “psi”, que son las que constituyen la memoria. Quiero decir que cada acontecimiento que llega, por eso yo decía si es posible captar el dato puro porque cada acontecimiento que llega pasa por las “psi” y las “psi” lo reubican; quiero decir que ni siquiera la memoria siempre marcaría porque las “psi” están en articulación, tienen una organización pero en articulación. Quiero decir que no llega el acto puro a la memoria. El otro texto en Freud donde se plantea el problema de la escritura es en “El bloc maravilloso”, donde tenemos tres capas y cómo se puede pensar la memoria ahí, si está en la capa de seda –que es la que marca– o si está en cada momento, en cada registro; en la del medio –que es la que no hace memoria– y en cada registro tenemos los dos estímulos que vienen de la capa de seda y del exterior. Quiere decir que en Freud hay máquinas de escritura, porque el problema es justamente cómo podemos pensar que se inscribe un acontecimiento. Entonces la idea de fechado a mí me parece interesante, el hecho sucedió pero lo que se tiene es… en la historia, ¿qué hacen los historiadores?, van y leen de distintos lugares, van a leer las marcas que encuentran y ahí hacen sus construcciones; y una construcción de pronto se modifica con algo que se ha encontrado. La lectura puede ser interpretación, puede ser también traducción

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y es muy difícil traducir de un idioma a otro y a veces hay que cambiar absolutamente las palabras o el sentido, pero en la traducción siempre se pierde. La idea que yo rescato en tanto lo del acontecimiento es la de escritura, escritura y lectura. El paciente de Freud está escribiendo en la cabeza de Freud, después Freud lo pasa al papel; pero para darle vida lo tenemos que sacar del papel y volver a hablarlo. Janine Puget: Antes que nada pensando cómo la memoria hace lo suyo, yo adapté el título del libro de Blanchot a lo que era mi idea: la espera de lo inesperado; pero ahora me acuerdo que era La espera y el olvido… como ustedes hablan tanto de la memoria, de golpe me vino a la memoria y no vaya a ser que se vayan con la idea de un título que no es exacto; pero no importa, son las transformaciones que uno hace, no me resulta mal haberlo hecho, son esas cosas que pasan que uno va modificando los hechos. Yo tengo la impresión –escuchándolo a Gerardo Pasqualini– que estamos como en dos contextos bastante diferentes de pensar estos textos que expusimos hoy, y a lo mejor el psicoanálisis también, eso seguro: hay cuántos psicoanalistas, ¿cuántos psicoanálisis hay? Me parece que Gerardo está ocupándose de la falta, la castración, el complejo de Edipo, etc. Yo estoy más en este momento tratando en forma superpuesta a todo esto, con lo cual conjugo, de traer otra lógica que sería la lógica del exceso. Es decir lo que sucede siempre excede lo que se ha pensado y el otro siempre es un exceso. No es lo mismo pensar en términos de exceso y en términos de falta, entonces creo que nuestros dos textos se superponen sin anular uno al otro, uno desarrolla más el tema de la falta y todo lo que implica y yo –tal vez– lo del exceso. Por eso Pasqualini dice: a una traducción siempre le falta algo, y yo diría que si uno piensa eso es que hay un original que uno quiere reproducir, un original que está idealizado –como vos dijiste– y yo diría que es un original que ya se fue, que en todo caso si uno lo quiere conservar anquilosa el presente, cuando los hechos anquilosan el presente.

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Entonces pienso que es rica la idea de que uno está hablando desde una lógica, el otro desde otra lógica, y por supuesto da montones de ideas y montones de textos diferentes. Cuando decía si había existido Jesucristo me acordé del texto de Badiou de San Pablo, si existió o no existió, si fue un acontecimiento o qué… todo eso depende de lo que uno ha leído. Me parece que hay cuestiones metodológicas y cuestiones epistemológicas, a veces uno toma la decisión metodológica y decide que esto empezó acá porque es cómodo, metodológicamente uno dice: en algún momento tengo que ponerme en algún lado y empiezo acá. Pero eso no resuelve el problema epistemológico acerca del origen, estamos viendo ¿hay un origen que podemos traer de vuelta?, estamos en una lógica; ¿hay un presente que produce hechos?, alguien dijo que la realidad es institucional… claro, es contextual. Lo que sí en tu comentario no te ocupaste de la pareja, te ocupaste de uno y después del otro, si estuvieras atendiéndolos en tu consultorio tendrías que ver qué producen entre los dos. Estoy de acuerdo con todo lo que dijiste, ir definiendo cómo es uno y cómo es el otro –cosa que es importante– pero yo estoy tratando de ubicarme en lo que pueden producir las diferencias de campos semánticos que cada uno de esos conceptos abarcan. También se habló de producción de sentido. Estoy totalmente de acuerdo., ¿digo bien lo que dijiste? Público: Una versión acerca del pasado: “vos fuiste o vos tuviste la culpa”. Janine Puget: Claro, que en general es defensivo eso en la relación de pareja. Yo lo traduzco a la clínica, cuando se empieza diciendo: “vos dijiste” o “vos hiciste” para imponer el uno, algo no está pasando. Es cierto que produce sentidos, cada uno de estos términos produce sentidos. Público: Intenta producir un sentido.

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Janine Puget: No, produce. Yo parto del supuesto que produce, pienso que necesariamente produce sentido. Lo que fuimos diciendo Gerardo y yo son distintas maneras de encarar y cada uno de los que hablaron agarraron una parte y se evocó algo que produce cuestionamientos o lo que sea. A mí me parece bárbaro, no es cuestión de unificar sino que es cuestión de pensar adónde lleva esta discusión que estamos teniendo; y lleva realmente a lugares completamente diferentes, ninguno de los dos se anulan, no es que vamos a decir: “Gerardo tiene razón y Janine no”, hay que decir que estos temas despiertan una infinidad de posibilidades para ser pensados y si se acordaron de Aristóteles y se acordaron de Searles también me parece buenísimo, porque cada uno vuelve a los autores que en algún momento le produjeron algo o asocia con lo que en este momento estamos tratando. A lo mejor no respeto quién dijo qué, en realidad en este momento tampoco importaría tanto, espero que ninguno se ofenda… yo trato de decir Fulano dijo, el otro dijo y en realidad no importa, lo que importa es si produjeron ideas, las ideas circulan y que circulen, ya está. Público: Me parece que el tema del sentido es solamente referible al relato, no es posible referirlo a la realidad, a lo real; la realidad es. En ese sentido la pregunta que yo me hacía era: ¿por qué el abogado se la derivó a Freud, porque no tenía sentido, porque no escuchaba nada? Me pregunto por qué el abogado la derivó, con lo que escuchó dijo: “acá yo no escucho nada” y Freud parece que dijo: “sí, yo algo escucho”. Ahí me parece que hay como dos niveles: uno el nivel de la escucha y otro el nivel del relato, porque puede ser que yo con lo que escucho no hago nada pero igualmente lo escucho, y otra cosa es que con lo que escucho… ahí está el tema de la espera por otro lado, puede ser que yo reciba algo; Freud lo que decide en principio es decir: “esto es para mí, esto lo escucho”, ahora de ahí a que sea verosímil me parece que hay como otro paso, en el sentido que lo verosímil supone que eso entre en un relato y que alguien diga: “¡qué interesante que es!”. En ese punto de realidad y verosimilitud yo traía el tema del testigo, hay relatos que son verosímiles y hay relatos que pareciera que uno

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dice: “mirá, estás mintiendo”. Pero cuando se dice que no está mintiendo no es porque hay una fotografía del hecho, sino porque se escucha que hay algo que parece verosímil. En ese sentido me parece que algo tocó Gerardo cuando dijo las vueltas, lo que se recibe, lo que se escucha, primera versión, segunda versión… En principio digo –y estoy repitiendo– ¿por qué el abogado dijo: “acá yo no escucho nada” y Freud dijo: “yo acá sí escucho algo”? Ahora si del “yo ahí escucho algo” hago un trabajo y se lo doy a leer a otro y supongo que hay algo que se dice, me parece que está ese paso de construcción de un relato, pero que pasó por ese momento en donde Freud dijo: “yo escucho”. Janine Puget: A mí me parece que estuvo bárbaro el abogado porque dijo: “yo de eso no entiendo, que vaya al especialista”, porque todo no se entiende. Público: Pero hay muchos que piensan que entienden de todo. Quiero marcar la diferencia entre entender y escuchar. Público: Muy interesante lo que deja en nuestra manera de pensar, pensar en la falta, porque la falta –me parece a mí– remite a una estructura que sería completa si esa falta estuviese donde tiene que estar. O sea que hay algo que es completo y entonces le falta algo, y me parece que otra cosa –que no es opuesta a eso, en ese sentido estoy de acuerdo con Janine– es pensar que las traducciones se exceden en algo, por ejemplo hoy alguien decía que encuadre no tiene traducción… y una manera es decir que no se encuentra la verdadera traducción de encuadre, que no sale naturalmente, qué pena no hay una palabra para lo que es encuadre y otra cosa es pensar que se producen excesos, en cada idioma se producen excesos, que por ahí setting habla más de lo anglosajón y seguramente se producen otras cosas que exceden esto y entonces se acaba la totalidad. Yo creo que no falta nada, lo que puede pasar es que se pierda algo –que es distinto– en ese sentido Deleuze insiste mucho en cuál es la salida de esto: perderse muchas veces, perderse algo. Me acordaba lo

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que pasa en las supervisiones cuando alguien viene con el registro fonográfico de lo que dijo el paciente y es imposible, porque como está sin faltar nada se nos hace imposible comprender lo que está sucediendo, porque lo que falta es el inconsciente del analista que trabaja produciendo sentidos. Pero insisto: una cosa es pensar que se pierde algo, no es que falta, porque es medio tramposa la falta. Gerardo Pasqualini: A mí me parece bárbaro lo que estamos trabajando acá porque realmente hay un montón de cosas que me fueron surgiendo. La palabra crea, ¿qué quiere decir eso?, que el exceso se produce porque se habla; no es que hay una falta sino que se habló, se crea un agujero y ahí hay que dar versiones. ¿Entonces qué es lo que crea la palabra, lo que dijo? No, el famoso nombre propio, lo que crea es el espacio donde se puede después decir algo. Alguien nace y se llama Juan –otra vez el principio de identidad– Juan es Juan y no es una tautología, Juan funda a Juan. Ahora Juan es muchas cosas. En Freud se diferencia la identidad de las identificaciones, las identificaciones no son identidades. Por eso la palabra –como letra– mata la identidad y crea. Yo acuerdo mucho con vos Janine y me encantó cómo lo planteaste, porque la falta o la sobra siempre está en el exceso. Con lo que yo no acuerdo –no con Janine sino con lo que se escucha– es que no hay verdad, porque ¿cuál es el problema? No hay significado. El significado sería la identidad, el significado mata la posibilidad de seguir pensando. Entonces si perdemos el significado, nos metemos un poco en la teoría del significante y nos vamos al sentido, cambiamos el significado por el sentido. ¿Cuál es el problema que tenemos con el sentido?, el infinito, porque el sentido se desliza infinitamente y entonces el problema es cuál es el borde del infinito. Dicho de otra manera: el problema es poder trabajar con el infinito y acotarlo, cómo le ponemos borde al infinito. Un punto al infinito, el horizonte, entonces podemos trabajar con el infinito y lo acotamos.

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Ahora bien, desde el psicoanálisis yo creo que la verdad es muy precisa, la verdad es la interpretación… o tomemos el chiste, ¿un chiste por qué es verdadero?, porque alguien se rió, es un efecto. Entonces tenemos que pensar qué es lo que le pone borde al infinito de sentido y ahí aparece el efecto de sentido, la verdad como efecto de sentido. Es una manera de pensar la verdad. La verdad no tiene que ver con la certeza si es que al referente del relato lo perdemos, si el relato tiene un referente buscamos la certeza, lo que decimos con el referente de afuera; ésa es una idea. Si cae la idea de certeza y ya trabajamos con el relato… la certeza es lo denotado, “esto es un vaso”, este vaso está denotado, voy al exterior –a la cosa– y a la palabra, ahí la pegué. Si pierdo eso y me voy al lenguaje, ¿dónde me agarro para un punto de –llamémosle– la realidad o lo que fuera? Yo digo la realidad en tanto que se habla, ahí donde se habla se perdió el referente y entonces lo único que tengo es el relato. Otra manera de pensar es si hay un relato afuera y ese relato es el referente de lo que digo, pero ésa es otra manera. Por eso decía Freud que se trabaja con el relato desentendiéndose de la referencia y la verdad está en el mismo relato, pero no hay una certeza, no es que voy a buscar la certeza que lo que el paciente me dijo es lo que pasó, sino la verdad en ese relato, qué efectos se encuentran en eso que está dicho, en la construcción qué verdad sale. Eso es lo denotado, yo trabajo con lo denotado, trabajo con lo que está dicho ahí en la superficie y no necesito ir a convalidarlo afuera, que además tampoco puedo. Cuando Freud dice: las histéricas me mienten… y después dice: las fantasías tienen el valor… y ahí busco la causa, no importa si le pasó o no. Pero entonces tenemos que pensar el problema del sentido, el problema del significado y el problema del efecto, la verdad en los efectos, efectos de sentido. El efecto de sentido es muy preciso pero se pierde, yo no lo puedo repetir, yo no puedo encontrar una verdad y después buscar esa verdad, porque ahí donde se me da la perdí y es un efecto que se produjo ahí; que en la sesión se puede producir por algo

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que dijo el analista, se puede producir por algo que pasó… y en ese sentido la interpretación yo creo que marca como un antes y un después; algo pasó, produjo un cambio. Por eso a mí me parece que la verdad buscada por la línea de los efectos es cierto, es muy puntual, es muy precisa. Lo que pasa es que no se puede repetir, se pierde una vez que se produjo ahí. Cuando Lacan habla de los discursos, en el discurso psicoanalítico, pone el saber en el lugar de la verdad. ¿Cuál es la verdad del saber?, que es no todo, por eso pone saber barrado. Ahí Lacan está trabajando barrando el referente, pero si barra al referente se cae al infinito. ¿Entonces cómo se lo plantea?, al infinito lo cierro, le doy borde, tengo un código pero incompleto, es un código con borde pero incompleto. Ahí es la manera de poder trabajar el infinito, al punto al infinito no se lo puede encontrar porque es una premisa: hay un punto al infinito; pero ese punto al infinito me pone un límite. Pero sé que el campo se acota y se puede operar, porque si no se me va al infinito, el deslizamiento del sentido se va al infinito. Entonces lo que se cuestionaría es el significado, el sentido y hay que pensar los puntos de efecto y por ahí se plantearía la idea de la verdad ya no en la certeza de la referencia. Es cierto lo que dice Janine: el abogado escucha, escucha que esa persona está mal, enferma y la deriva. Cuando yo decía si esto será cierto o no, por ejemplo un historiador del psicoanálisis –no sé si eso existe, pero si lo hubiera– iría a buscar a ver quién es ese abogado, entonces ahí tendría una marca de letra de por qué fue el acontecimiento. Y es un problema de lectura, si uno quiere buscar algo en Freud va a su lectura. Lacan cuando funda la primera revista traduce un texto de Heidegger que es “Logos”, y en ese texto Heidegger hace una traducción de una frase muy enigmática de Heráclito, la traduce del griego al alemán. Es un gesto. ¿Y este gesto de Lacan cuando nos manda leer a Freud?, porque Lacan nos manda leer a Freud, yo creo que ése es el espíritu de Lacan. Entonces este gesto es leer, traducir y leer; y en la traducción de Heidegger de “Logos”, él traduce la palabra logos –que fácilmente se desliza a razón, a lo lógico– yendo a la etimología de la palabra y la lleva a leer, y a cosechar, donde dice: leer

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es cosechar ahí donde alguien sembró, qué sembró ahí el autor. Para eso tiene que haber una transferencia, creer que ahí hubo siembra y entonces se recolecta donde se sembró; pero no se recolecta necesariamente lo que el autor creía que sabía que sembró, sino lo que se encuentra en eso si es que hay una creencia en que ahí va a haber algo. Y ese es un trabajo de lectura, ahí está traducido leer como cosechar y si hay cosecha es porque hubo siembra. Los encuentros azarosos que se pueden hacer en una lectura si uno quiere encontrar algo, pero para eso yo creo que la idea de lectura y de escritura nos aleja del problema del referente. Por eso yo decía el primer punto es si se puede acordar o no, o por lo menos definir bien eso: la realidad como relato es reconstruida. Me parece muy importante otro punto que marcaba Janine, que justamente tenemos la ilusión de que hay una realidad coherente pero la realidad es incoherente, nosotros le damos coherencia y ahí se incluye lo real y lo irreal; lo irreal viene en la línea de toda la literatura fantástica, por ejemplo el arenero que toma Freud para lo siniestro, en la literatura fantástica lo que está haciendo es cuestionar el racionalismo kantiano, en el sentido que aparece lo inverosímil en lo verosímil, por ejemplo aparece un personaje que vende anteojos que hace una crisis de angustia, es decir aparece algo inverosímil en lo verosímil y ahí se produce un efecto de siniestro. Janine Puget: Tengo la impresión que –por lo menos en lo que iba contando recién Gerardo– un punto que tendríamos en común es acerca de los efectos, lo que produce efectos. Ahora cuando decías verosímil e inverosímil me parece que es otro contexto de significación, como venía tratando la verosimilitud no tiene el opuesto inverosímil; pero en algún sentido, en otro tipo de análisis o en otro tipo de significación, se puede pensar si verosímil tiene su opuesto que sería inverosímil, no creíble. Pero la idea que yo traía de verosímil era de contenidos de verdad, entonces siempre tiene algún contenido de verdad, después uno ve qué efectos producen. Es decir yo me ocuparía de los contenidos de verdad y los efectos que producen.

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Creo que ahí –de nuevo– tenemos como maneras de pensar distintas; maneras de pensar el tema de hoy, no quiere decir pensar en general porque con muchas cosas que dice Gerardo estoy de acuerdo; pero no es una cuestión de acuerdo sino que son ideas que tienen que ver con mi formación y con mi ser psicoanalista y que tienen que ver con mi mente de psicoanalista. Pero no llegaría a un acuerdo porque no me interesa tampoco acordar, me interesa que lo que piensa él, lo que pienso yo y lo que han dicho ustedes produzca efectos de deseos de conocer más –por ejemplo– de inquietud, de cuestionarse lo conocido. Creo que un poco todos estos encuentros científicos tienen que ver con eso, es decir con volverse a cuestionar y que aparezcan ideas nuevas. De lo que fueron diciendo aparecen, porque ahora pienso que si tuviera que escribir hoy, sería otro texto. Si partimos de la idea que lo que estamos tratando de pescar son efectos, son siempre volátiles, no quedan fijados. Si queremos ver lo que queda fijado, que sería el concepto de estructura, en una estructura quedan inscripciones, marcas. En ese devenir del cual estoy hablando no hay marcas, hay lo que se va produciendo. Las dos cosas suceden, nosotros nos las tenemos que ver con marcas, inscripciones (memoria, olvido, etc.) y nos las tenemos que ver con lo que se va produciendo y produce novedad; no acontecimiento, que eso ya es como palabra mayor, pero por lo menos algo, produce alguna cosa que nos hace diferentes a antes de haber venido, antes de haber conversado. A nivel de las traducciones –por ejemplo– a mí me pasa algo especial: que cuando me leo en otro idioma no me reconozco, aunque sean idiomas que conozco. Pero es como si fuera otro texto y evidentemente es otro texto, eso que decían del encuadre, la discusión sobre setting, encuadre, frame o dispositivos… ahora inventamos esta del dispositivo porque nada nos viene del todo bien; y no nos viene del todo bien porque creo que cada uno intenta tener definiciones exactas, mientras que dispositivos –que muchos de nosotros lo tomamos de Foucault– habla de un ramillete de posibilidades, de instrumentos que hacen a la condición, por ejemplo, de una situación analítica. Entonces se complica, pero gracias a que se complica no nos encierra. Y la idea

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de encuadre, de setting o frame, que hace a una sesuda discusión del empleo del concepto de encuadre en Bleger y en otros, siempre da la impresión de algo más fijo aunque uno lo vaya modificando, etc. Mientras que me parece que los dispositivos nos dan la posibilidad como de extensión, de ver qué se hace con diferentes instrumentos teóricos o prácticas para ir instalando una situación analítica, una experiencia analítica. No es fácil definirlo, pero me parece que da más cuenta de lo que se abre como posibilidad con todo lo que estamos aprendiendo. O con la lectura misma de Freud, con la lectura actual de Freud, porque Lacan te manda a Freud… pero es Lacan que te manda a Freud para que lo leas desde una institución que sería Lacan, lo que hace que revises la lectura como cuando uno revisa una lectura y dice: “pero yo eso nunca lo leí” y uno sabe que lo leyó porque está subrayado, pero no reconoce el texto porque la mente que lo lee ya no es la misma que la que lo leyó antes. Entonces si tratamos de hacer algo con ese devenir, con ese ir siendo sin definiciones esenciales, me parece que nos proponemos muchos interrogantes que por suerte no vamos a cerrar hoy…

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Dossier: El anรกlisis del analista

El pase del analista. Testimonio, transmisión y Escuela * Lucas Boxaca y Luciano Lutereau

En un artículo reciente, dos jóvenes investigadores (Vallejo; Vitalich, 2011) realizaron una crítica aguda al dispositivo del pase desde un punto de vista foucaultiano –a la luz del concepto de práctica de subjetivación– : ¿cómo es posible que un testimonio, cuyo objetivo es transmitir lo más singular de una experiencia, se dilapide en referencias teóricas que, muchas veces, no implican más que la pertenencia a una institución determinada? Dicho de otra manera, la crítica apunta a invalidar el dispositivo en función de cuestionar que obtiene lo que él mismo produce. En este artículo propondremos que esta observación es certera; pero antes que poner en cuestión el dispositivo del pase, esta indicación pone de relieve la necesidad de esclarecerlo a partir de las formaciones que en él se realizan –en particular, los testimonios. Por otro lado, un segundo punto débil de la crítica mencionada es la confusión entre institución y Escuela (Cf. Rabinovich, 1999). Esta última es otro de los dispositivos propuestos por Lacan, mientras que las instituciones pueden ser diversas y variables. Curiosamente, este solapamiento también se reproduce en el interior de diversas comunidades analíticas, en las cuales los temas de Escuela apenas son un interés para los que pertenecen a una institución determinada. Para contrarrestar este hábito injustificado, en este contexto consideraremos testimonios provenientes de diferentes instituciones, con el propósito de rescatar su aporte a la pregunta que aquí nos realizamos. *

Trabajo arbitrado.

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Por lo tanto, el propósito de este artículo es realizar una investigación en torno a la validez del dispositivo del pase, a la luz de la producción de testimonio. En un primer apartado, se exponen ciertas coordenadas históricas que llevaron a la presentación del pase como dispositivo clínico. En un segundo momento, se fundamenta la participación de referencias teóricas en los testimonios del pase como un aspecto intrínseco a su constitución. Por último, se construye una hipótesis acerca de lo que el pase impulsa respecto de la terminación de los análisis (a partir de la noción freudiana de “resto transferencial”). Crítica y “proposición” La intervención de Lacan titulada “Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela”,1 además de poseer una amplia riqueza conceptual, constituye un acto político central para el psicoanálisis lacaniano. Se alcanza allí un punto conclusivo en la elaboración de la crítica a las sociedades analíticas fundadas por Freud. Crítica que no es una novedad, dado que toda la enseñanza lacaniana podría pensarse como un motor diseñado para causar un movimiento transformador en el estado de cosas de los grupos analíticos. Su obra describe y aguijonea las numerosas concepciones moralistas y adaptativas que circulaban en las instituciones, pero –fundamentalmente– denuncia el estancamiento conceptual que se había producido en las mismas. Lacan insiste en destacar la paradójica vía conservadora que había tomado la práctica nacida de la revolucionaria conmoción de los paradigmas vigentes. ¿A qué atribuir el detenimiento en el progreso conceptual en el psicoanálisis de ese momento? La escasa creatividad conceptual se vincula –al menos éste es el factor que nos proponemos destacar en este artículo– con la política de transmisión de la doctrina analítica hacia los futuros practicantes que se sostenía en las sociedades analíticas. La 1

La “Proposición del 9 de octubre…”, tiene dos versiones: aquella conocida como la versión oral, efectivamente pronunciada por Lacan; y la reescritura de ésta a los fines de su publicación. No nos detendremos en este contexto en un análisis pormenorizado de la diferencia entre ambos textos.

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misma estaba orientada al mantenimiento estricto de la práctica conforme con determinado estándar. Ya en “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis” Lacan enuncia el problema: “Una técnica se trasmite allí, de un estilo macilento y aun reticente en su opacidad, y al que toda aireación crítica parece enloquecer. En verdad, tomando el giro de un formalismo llevado hasta el ceremonial, y tanto que puede uno preguntarse si no cae por ello bajo el mismo paralelismo con la neurosis obsesiva, a través del cual Freud apuntó de manera convincente al uso, si no a la génesis, de los ritos religiosos.” (Lacan, 1953, 234) Los esfuerzos de transmisión estaban orientados a que se aprehendiera un psicoanálisis-modelo, y sobre todo por el aseguramiento de la proximidad de los futuros operadores a un determinado tipo de analista, reduciendo así el “saber hacer” de un analista a una forma que debía replicarse. Este modo de concebir la transmisión del psicoanálisis alcanza su mayor expresión en uno de los órganos fundamentales de aquellas sociedades: la práctica del psicoanálisis didáctico. En última instancia, en este dispositivo se trata de un determinado modo de concebir las relaciones entre saber y praxis: habría un saber preconcebido que sería aplicable en cada caso nuevo por parte del analista. No hace falta extenderse mucho más para notar lo anti-analítico de este modo de concebir las cosas. En su crítica, Lacan no carga las tintas exclusivamente sobre los epígonos de Freud, ni pretende disculpar al maestro de su papel en el estado de cosas que mencionamos arriba. Las responsabilidades recaen también sobre Freud al punto de expresar que las sociedades analíticas estaban organizadas tal cual él las había querido, por ver en ellas el único modo posible para evitar la extinción de la experiencia analítica. ¿Resulta disparatado sostener la conjetura de que el deseo en acto de Freud, de que el psicoanálisis sobreviva, haya promovido un ceremonial como respuesta?2 2

La clínica de la neurosis obsesiva apoya ampliamente esta tesis en tanto que el ceremonial se presenta como una de las medidas defensivas ante el peligro, figurado como la muerte del Otro.

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Ahora bien, para quienes seguimos la enseñanza de Lacan, el problema de la transmisión de la experiencia sigue siendo un tema “actual”. Es un hecho que de una forma u otra los miembros de una Escuela toman una posición activa para con la transmisión del psicoanálisis en su doble vertiente: en extensión y en intensión. Sin embargo, la historia de las sociedades creadas por Freud deja planteado que ese acto de transmisión presenta obstáculos y nos lleva a preguntarnos acerca de los medios que serían más propicios para la transmisión de la experiencia freudiana posibilitando a su vez la revitalización de sus conceptos. Dicho de otro modo, ¿cómo alejar la transmisión del psicoanálisis de las trampas de la estandarización manteniendo vivas las preguntas acerca de los fundamentos del psicoanálisis y de las coordenadas de surgimiento del deseo del analista? La “proposición” constituye una superación a la crítica sobre la ceremonia del psicoanálisis didáctico y el conservadurismo institucional, en tanto que como agregado realiza la oferta de un dispositivo alternativo que permite ubicar, no sólo el surgimiento del deseo del analista en tanto elemento inherente a aquel que sostiene la praxis, sino que a su vez brinda un material que permite interrogar en forma crítica la arquitectura conceptual del psicoanálisis: el pase. Este dispositivo produce un material de utilidad para la transmisión de la experiencia, es decir, no se encuentra centrado en la autorización del candidato y, en este sentido, se distancia fuertemente del didáctico. Algunas referencias de Lacan en la “proposición” hacen pensar que justamente éste constituía su objetivo central: “Inútil indicar que esta proposición implica una acumulación de la experiencia, su recolección y su elaboración”, o “El jurado funcionando no puede abstenerse pues de un trabajo de doctrina, más allá de su funcionamiento como selector”. Y finalmente: “Sus resultados deben ser comunicados: en primer lugar en la Escuela para ser criticados, y correlativamente ser puestos al alcance de esas sociedades que, por excluidos que os hayan hecho, no dejan por ello de ser asunto nuestro” (Lacan, 1967, 278). Teniendo en cuenta estas referencias, junto a otros miembros de Escuela, hemos constituido un cartel que se ha agrupado para considerar al pase, y a las producciones que el dispositivo genera, en esta

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dimensión, como una de las herramienta para realizar una “crítica asidua” –según la Carta de Fundación de la Escuela– a la doctrina analítica que se comparte en la actualidad. Hemos puesto en juego una praxis de lectura de testimonios del pase teniendo en cuenta la vertiente de transmisión que las producciones vinculadas al pase podrían tener. Testimonios del pase Por un lado, debería destacarse la presencia de comentarios que destacan la fuerte impronta, en determinados testimonios, del estado de elaboración de la doctrina analítica en la Escuela a la cual ese testimonio pertenece. En este punto, cabría atender a eso que aparece repetidamente: debería pensarse que por algo es que sucede. Tomar este aspecto en consideración podría orientar con respecto a la lectura de los testimonios; asimismo, puede decir algo de la lógica del funcionamiento del dispositivo del pase. La crítica insinuaría que habría un aspecto –la elaboración doctrinaria de la Escuela, pero igualada a la Institución– que sesga y, por lo tanto, resta legitimidad a los productos del dispositivo. Esta observación, aunque dice algo que exige respuesta, tan solo por la insistencia, puede ser útil para pensar una característica de los testimonios y algunos elementos de la lógica de su producción. Entonces, ¿por qué la insistencia de esta crítica sobre los testimonios? ¿Podremos extraer alguna observación utilizable de ella? Retomemos para el caso el testimonio de Vicente Palomera, que llama la atención porque es notable cómo utiliza textualmente “La dirección de la cura y los principios de su poder” y luego “La proposición del 9 de octubre…” para armar el relato del pase: “Las entrevistas preliminares se habían desarrollado en un contexto de dolor, con los rasgos de la angustia y la culpabilidad propios de la posición del excluido. […] En una de ellas, tras el relato de un acting-out donde lo que se ponía en escena era salvar al padre, el analista introdujo, en la sincronía de los significantes que allí se

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componían, algo que bruscamente hizo posible su traducción y que le permitió descifrar la diacronía de las repeticiones inconscientes, devolviéndole, de nuevo, al relato traumático del padre como joven adolescente recién llegado a la gran ciudad. Fue así como él se encontró con la parte faltante que la función del Otro mantenía oculta. A continuación, al ir a evocar la constelación de su nacimiento, en la que su vida estuvo en grave riesgo, él se quedó sin palabras. De este modo se le reveló el lugar de lo indecible. Activada la verdad en el lugar del saber, precipitando los significantes que luego le explicarían el desenlace de su análisis. Pero aún sería menester pasar por el largo circuito de la transferencia para encadenar esas letras rigurosas donde lo no sabido se ordena como el marco del saber.” (Palomera, 1999, 42) Éste es un extremo no usual en los testimonios; en general, las referencias doctrinarias no son tan literales, ni tan extensas, sino que o son aludidas o efectivamente no aparecen. Volvamos a la pregunta: ¿por qué hay referencias doctrinarias en los testimonios? Y, luego, ¿hace esto menos genuino y/o eficaz el testimonio a la hora de transmitir el modo en que surge el deseo del analista? Otra cuestión constatable también en numerosos testimonios es la presencia de un “empuje a la formulación” en el dispositivo del pase. En muchas ocasiones los AE 3 destacan este empuje dándole diferentes nombres, “una espera de transmisión”, una “voz de la Escuela”, que desencadena una apertura discursiva. Da la impresión, además, de que esa interpelación al pasante le da un carácter temporal especial al proceso de producción del testimonio. Un empuje que además lleva a una precipitación vertiginosa del decir. Por nuestra parte, pensamos que ese “empuje a decir” del dispositivo del pase lo aproxima al dispositivo de la cura. En el dispositivo de la cura es la regla fundamental sostenida por el analista la que empuja a decir más, a contramano del principio del placer. Tal como lo dice Lacan en su intervención al comentario de André Albert: 3

Analista de la Escuela.

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“El enunciado de la regla fundamental consiste en decir a una persona que viene para pedirles algo que la regla fundamental no es otra cosa que hacerle observar que hay que sudar un poquito para hacer algo juntos, que la cosa no va a andar si de algún modo no se llega hasta lo que displace, no al analista, sino que displace profundamente a cualquiera: hacer un esfuerzo… se apunta a la cosa de la que el sujeto está menos dispuesto a hablar, es decir, de su síntoma, de su particularidad.” (Lacan, 1975, 24) En este caso, el dispositivo del pase parece reintroducir una exigencia de decir, pero sustentada en una espera de transmisión acerca del deseo del analista por parte de la Escuela. Hay un empuje a que algo pase, a que se transmita algo que diga acerca del surgimiento del deseo del analista. Por esto mismo, en respuesta a la crítica anterior, es fundamental señalar –más allá de la cuestión textual– que no se puede desprender la producción del testimonio de la exigencia que implica el dispositivo mismo, y detrás de ello el empuje a la formulación que implica la Escuela. El estudio textual del pase, a partir de un sistema de citas y referencias, es erróneo en la medida en que desconoce el contexto de producción que lleva a su formulación – como su condición de posibilidad. Por otro lado, en una breve digresión, cabe remitirse a una referencia del Seminario 3. Allí Lacan defiende el valor del testimonio del psicótico, a la vez que precisa sus características: “Podría decirse, el psicótico es un mártir del inconsciente, dando término mártir su sentido: Ser testigo. Se trata de un testimonio abierto. El neurótico también es un testigo de la existencia del inconsciente, da un testimonio encubierto que hay que descifrar. El psicótico, en el sentido en que es, en una aproximación, testigo abierto, parece fijado, inmovilizado, en una posición que deja incapacitado para restaurar auténticamente el sentido de aquello de lo que da fe, y compartirlo en el discurso de los otros.” (Lacan, 1955-56, 190)

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La distinción que Lacan precisa se encuentra sostenida por dos pares: abierto-encubierto y compartido-no compartible. El psicótico brinda un testimonio abierto del inconsciente, pero no se presta a entrar en un discurso compartido, aunque “su testimonio es más singular, y hasta cabalmente singular”. En todo caso, hace falta que haya analista, en función de secretario del alienado para que algo de ese testimonio pueda ser alojado. El psicótico tiene una posición privilegiada para decir de los fenómenos de los que es sede, y para la investigación de su verdad “da un valor incomparable a su testimonio”. Volvamos entonces a los testimonios del pase. ¿Se puede esperar de los pasantes un testimonio abierto a tal punto que pueda asemejarse al testimonio del psicótico? Abierto, en el sentido de que no haya que descifrarlo. Pensemos nuevamente esta cuestión a partir de nuestras preguntas iniciales: ¿por qué aparecen tantas referencias doctrinarias en los testimonios del pase? ¿Resta eso a su aptitud para transmitir algo del deseo del analista a los testimonios? En este punto, podría decirse que no se puede esperar de los testimonios del pase las características que tiene el testimonio del psicótico. Por un lado, en cuanto a su apertura; y, por otro lado, en cuanto a la falta de miramiento con respecto al ámbito de interlocución al cual están destinados. Incluso, hasta es desaconsejable que así sea. Por dos cuestiones: 1) por la naturaleza de aquello que tiene que circunscribir: un deseo; 2) por el hecho de que el testimonio es producto de un dispositivo orientado a hacer pasar algo en el sentido de la transmisión, es decir, el testimonio es fruto del empuje de la Escuela a que algo se diga del deseo del analista, y por ende no puede sustraerse de la expectativa de que sea comunicable. La expectativa desconocería que se trata de testimonios que, contrariamente al del psicótico, tienen como uno de sus puntos de mira justamente lo que el psicótico no puede hacer: restaurar auténticamente el sentido de aquello de lo que dan fe, y compartirlo en el discurso de los otros. Dicho de otro modo: ¿por qué tantas referencias doctrinarias? La conjetura que se formula trasciende la crítica de que en esos casos se haya dado “la lección de lo que se espera que se diga”; y está articulada

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con la cuestión de la naturaleza de aquello que en el pase tendría que pasar, o sea la cuestión del surgimiento de un deseo. Por otro lado, una segunda vía para pensar las referencias doctrinales en los testimonios podría leerse en función de la noción de resto diurno. Recordemos brevemente la referencia freudiana. Los restos diurnos son esas mociones de pensamiento –“restos de la vida diurna”– que continúan mientras dormimos: lo que durante el día, a causa de una coartación contingente, no se llevó hasta el final; lo que por desfallecimiento de nuestra capacidad de pensar quedó sin tramitar, lo no solucionado; incluso, lo rechazado y sofocado durante el día; aunque también lo que por el trabajo de lo preconsciente fue alertado durante el día de nuestro inconsciente; así como las impresiones del día que nos resultaron indiferentes y por eso quedaron sin tramitar. Sostiene Freud: “Si estos elementos recientes e indiferentes pueden llegar con tanta frecuencia al contenido del sueño, en calidad de sustitutos de los más antiguos entre los pensamientos oníricos, ello se debe a que son, al mismo tiempo, los que menos tienen que temer de la censura de la resistencia.” (Freud, 1900, 556) Pero más interesante aún, para el objetivo de este artículo es recordar que si el carácter de “exentos de censura” esclarece la preferencia por los elementos triviales, la constancia de los elementos recientes deja entrever el constreñimiento a la transferencia: “La representación inconsciente como tal es del todo incapaz de ingresar en el preconsciente, y sólo puede exteriorizar ahí un efecto si entra en conexión con una representación inofensiva que ya pertenezca al preconsciente, transfiriéndole su intensidad y dejándose encubrir por ella. Este es el hecho de la transferencia. […] Vemos así que los restos diurnos, a los cuales tenemos el derecho de asimilar ahora las impresiones indiferentes, no sólo toman algo prestado del inconsciente cuando logran participar en la formación

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del sueño –vale decir: la fuerza pulsionante de que dispone el deseo reprimido–, sino que también ofrecen a lo inconsciente algo indispensable, el apoyo necesario para adherir la transferencia.” (Freud, 1900, 556) Por esta vía, la adherencia a las cuestiones doctrinarias podría pensarse como un efecto al constreñimiento a la transferencia, propio de aquello que el testimonio tiene que transmitir, el surgimiento de un deseo. De este modo, es necesario que algo funcione como resto diurno en tanto que, siguiendo el modelo del sueño, un deseo puede expresarse a través de la transferencia. En otros términos, se trata aquí de una constricción a la transferencia que se desencadena ante “el empuje a decir” del dispositivo del pase. Esta estructura se disolvería si se pretendiera que el testimonio expusiera al modo de una apertura psicótica lo que tiene que decir. La cuestión del deseo del analista en los testimonios no requiere que eso sea dicho en forma directa, sino que se lee en filigrana: en formaciones del pase que representan ese deseo transferido. No quiere decir esto que todos los testimonios resulten igualmente eficaces a la hora de transmitir ese deseo. Es un hecho que hay algunos más resonantes que otros. Pero con esta perspectiva en los testimonios, aun en los más sesgados por la doctrina de la época, en los que “dicen la lección”, es posible encontrar algún rastro de transmisión del deseo que anima el discurso analítico. Los testimonios del pase, por el hecho de que no pueden desprenderse del empuje a la formulación/transmisión que los fomenta en tanto dispositivo de Escuela –al menos cuando algo pasa y hay pase– , se colocan dentro de los límites del discurso compartido. Compartido por un público circunscripto, pero el hecho de que tengan en el horizonte a la extensión del psicoanálisis les imprime un sello particular a sus producciones. Se puede pensar entonces al testimonio como una formación del pase en sentido amplio, lo cual lo acerca a la noción de formación del inconsciente y fundamentalmente al chiste, teniendo en cuenta que se trata, como éste, de un producto del trabajo del inconsciente que tiene

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un carácter público y compartido. Esta cuestión será examinada con mayor detalle en un futuro trabajo. Sin embargo, resta también tomar en consideración la cuestión de las formaciones del inconsciente en el trascurso del dispositivo del pase. Hay un grupo de testimonios que integran explícitamente dentro del testimonio la incidencia que ha tenido el “empuje a decir” propio del dispositivo del pase. Florencia Dassen habla de esta cuestión en términos de “Superyó institucional” y Marcelo Mazzuca la llama “la voz de la Escuela”. Son distintos nombres y, ciertamente, dos formas de articular ese empuje que no puede soslayarse en su función operatoria en la producción del testimonio. Para nada intentan encubrir la incidencia de la Escuela dentro del testimonio, sino que explicitan incluso qué instancia del dispositivo ha producido formaciones del inconsciente en el trascurso del pase: sueños, actos fallidos, chistes, etc. En estos casos se encuentra también que la Escuela, a través del funcionamiento del dispositivo, introduce elementos que luego funcionan como resto diurno. Constituyen entonces una apoyatura, materia prima sobre la cual el deseo hace la transferencia. Aquí los restos diurnos tienen un estatuto particular: inciden como una voz que funciona como algo que empuja a la elaboración, despiertan más que adormecer. Se trata de un “se espera que diga…”. Se vinculan más con esta otra consideración de Freud sobre los restos diurnos: “Todavía una observación sobre los restos diurnos. No hay duda de que los verdaderos perturbadores del dormir son ellos, y no el sueño, que más bien se esfuerza por protegerlo.” (Freud, 1900, 556) Una hipótesis, entonces, es que estas formaciones son privilegiadas para ubicar las cuestiones relativas al surgimiento del deseo del analista. Deseo que puede leerse en filigrana en dichas formaciones del inconsciente. Puede pensarse desde esta perspectiva que la Escuela, a través de uno de sus dispositivos privilegiados, ejerce una función de radical importancia en tanto que por este medio, empuja a renovar un compromiso de crítica asidua, sobre las cuestiones fundamentales del

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psicoanálisis. Esta crítica no puede llevarse adelante “en vacío” sino que, es la propuesta central del presente trabajo, puede tomar en consideración las formaciones propias del dispositivo del pase como elemento privilegiado para realizarse. Pase y restos transferenciales En continuidad con lo anterior, y teniendo en cuenta la posibilidad que el pase nos puede brindar para introducir nuevas elaboraciones de saber en la doctrina analítica, es importante destacar lo que los testimonios del pase dicen acerca de los modos diferentes y/o típicos en los se produce el fin del análisis. Es decir, su capital importancia a la hora de definir y hacer pensables las operaciones que se producen en el momento crucial del final del análisis. Desde esta perspectiva algunos pases dejan entrever los esfuerzos por parte del analizante por concluir los análisis. Esto con diferentes modalidades, de acuerdo con el estilo del lazo de cada analizante con el analista. En algunos casos se lee incluso un bregar para que se promueva el desenlace que, como expresa Freud, implica una operación sobre la transferencia –que en la “Conferencia 28º” llama “desmontaje de la transferencia”. La pregunta que aquí concierne, entonces, podría resumirse del siguiente modo: ¿en qué hace pie el psicoanálisis para que se promueva el desmontaje de la transferencia? Esta pregunta también se puede hacer añadiendo una noción que utiliza Freud en “Análisis terminable o interminable”, para el “Hombre de los Lobos”: ¿qué hace el análisis con los restos transferenciales? ¿Qué nos pueden decir los testimonios del pase con respecto al modo en que el psicoanálisis opera con los saldos de un análisis? El testimonio escrito de José Zuberman, AE de la escuela Freudiana de Buenos Aires, se centra fundamentalmente en torno al problema del destino de la transferencia en el final. Recorre distintas concepciones (la perspectiva de Klein, Bleger, Rank, etc.) de la terminación del análisis y el desmontaje de la transferencia –operación para la cual dan la indicación estándar de anunciar y planificar el final del encuentro con el analista para facilitar el proceso, que se

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entiende en términos de duelo (duelo por el analista, duelo por el encuadre, etc.). Zuberman acuerda con el término “duelo” para el final de análisis y lo vincula a dos momentos por separado: “Podríamos conservar el término duelo solo a condición de diferenciar dos momentos: [A] La caída del sujeto supuesto al saber que implica un duelo en que el analizante deja caer esa necesaria formación engañosa para apropiarse del saber que lo habita. [B] La caída del analista de su función de objeto a implica una caída más radical en tanto deja de sostener el lugar en que sostiene con su presencia, con su cuerpo, el fantasma del analizante.” (Zuberman, 2005, 61) Sin embargo, señala un impasse inherente a todas las concepciones por las que pasa revista y critica la recomendación técnica de planificar el final para posibilitar el duelo: “El análisis del duelo por el analista con el analista lleva a un callejón sin salida. ¿Cómo se sale de esta trampa de penar por el analista con el analista aún presente, de penar por el encuadre en el encuadre?” (Zuberman, 2005, 62) El fragmento “de su caso”, para decirlo convencionalmente, se inserta en el testimonio como el modo que ha encontrado en su experiencia para encontrar la salida a ese impasse transferencial y por ende de su análisis: “La muerte de mi padre ocurre en el último año de mi análisis. Él intentó hacerme su muerte lo más fácil posible. Se sacó los anillos, el reloj y hasta preparó la documentación que necesitaríamos en el sepelio. No pudo sin embargo evitar lo que me tocaba y estaba necesariamente de mi lado: escuchar los ronquidos de la muerte cuando ya no hablaba y aún vivía su tránsito hacia el fin. Su buena voluntad no me evitó lo que me conmovió escucharlo morir.” (Zuberman, 2005, 63)

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Se hace visible aquí, en la historia de su caso, aquello que para él devela y, a la vez, da solución al impasse que implicaría que el analista prepare la caída de la transferencia. Se desprende entonces una convicción: “El padre no puede planificar su muerte ni el modo en que será simbólicamente asesinado por el hijo”; lo que lo lleva a afirmar: “El analista no puede tampoco evitar ciertos dolores del analizante en el final”. El analista no puede ser el muerto y estar en el velorio. Tal como se ha jugado en su análisis, el desmontaje de la transferencia, “ese duelo”, debió realizarse con algo externo al dispositivo analítico, el dispositivo del pase: “En mi experiencia mi análisis termina, más que en la última sesión, en el dispositivo del pase. […] Mi análisis termina en verdad con la nominación, que pasa a resignificar pasajes enteros de mi análisis.” (Zuberman, 2005, 63) En conclusión, si hay un resto, algo que excede a la operación analítica, no es con el analista que eso se puede hacer. Hace falta un dispositivo que aloje ese exceso. Zuberman destaca que el pase posee la virtud de articular esa operación que lleva al desenlace. Es por esto que le da al dispositivo una utilidad clínica: la de servir de punto de anclaje, punto de amarre para el final: “Si Melanie Klein reconocía que había algo que excedía la presencia del analista en el fin del análisis, es de este exceso que Lacan toma la materia prima para elaborar el dispositivo del pase. El dispositivo de Escuela permite trabajar ese exceso más allá del analista pero no más allá del psicoanálisis.” (Zuberman, 2005, 65) Hagamos uso, entonces, de la noción de “Análisis terminable e interminable”, para darle un poco más de precisión a la conjetura que surge. Si la transferencia deja un resto, un “resto transferencial”, algo externo al dispositivo analítico tendría que tomarlo para que se promueva el desmontaje de la transferencia. Ahora bien, por las característica del testimonio de Zuberman, no queda muy claro cómo

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se incluye ese resto transferencial en la diacronía de la experiencia del pase. Tomemos, por lo tanto, los testimonios de Marcelo Mazzuca, ricos en detalles clínicos, para articular la conjetura que surge de la lectura. Afortunadamente, estos testimonios están compilados en un mismo libro. Para resumir, lo que los testimonios nos cuentan es que la elección del analista y la arteria principal del lazo transferencial se centró en derredor de la imago del hermano mayor varón: “Una suerte de compañero de ruta que camina unos cuantos pasos adelante […]. La fantasía que dominó la escena transferencial en ese primer tramo del análisis: mi padre y la madre de mi analista eran marido y mujer […] y se percibe fácilmente que esta fantasía o clisé reservaba el lugar de hermano mayor para el analista.” (Mazzuca, 2011, 78) En síntesis, el lugar del analista está signado por esa frase: El que camina unos pasos delante… y el que camina unos pasos detrás, término que en algunos pasajes de la historia es también atribuido al padre, y a otros varones: profesores, amigos, etc. Refiriéndose al sueño inaugural del análisis, pero al mismo tiempo también a las características del lazo transferencial, Mazzuca dice: “En cierto sentido, podría considerar que el conjunto de la operación del análisis consistió en des-pegar a esos niños siameses hasta hacer presente la dimensión del instrumento que los pegaba y el objeto que los pegoteaba hasta fusionarlos.” (Mazzuca, 2011, 79) Volviendo a nuestro tema, ¿qué dice este testimonio acerca del destino de la relación transferencial al final del análisis? “Fue desmontada porque el agotamiento del trabajo de desciframiento significante condujo hacia el cuestionamiento y la caída de aquella ficción operatoria que Lacan denominó ‘sujeto supuesto al saber inconsciente’. Y fue desmantelada, porque el objeto que el

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analista encarnaba con su presencia se separó o se desvistió de aquella imagen o imago que lo cubría.” (Mazzuca, 2011, 85) En un momento la palabra del analista pierde valor: “La sensación era que hasta cierto momento iba un paso adelante, pero que ahora se había quedado atrás. Mejor dicho, estaba perdido, ya no podía seguirme.” (Mazzuca, 2011, 85) Luego de esta coordenada se precipita la conclusión y la convicción de atravesar la experiencia del pase. Se podría pensar que la relación transferencial se ha liquidado, pero al leer el testimonio se hace claro que, un resto –el andamiaje simbólico de la relación transferencial– permanece como un elemento presente en el funcionamiento del dispositivo del pase. Se deja entrever que hay un resto de la transferencia que queda vigente, pero que es sostén y marco de una tarea. Por ejemplo “el que camina unos pasos delante…” aparece en los sueños posteriores a la entrevista con el secretariado del pase. Tras esta entrevista, aparece el sueño siguiente, “A partir de ahora usted tiene que inventar”: “Una persona (una de aquellas que había ocupado el lugar de hermano mayor) proyectaba unas imágenes desde el balcón de un departamento hacia la superficie del edificio de enfrente con un raro aparato que utilizaba con fines de enseñanza.” (Mazzuca, 2011, 94) Durante las entrevistas con los pasadores, el pasante destaca que la interlocución tiene lugar con “quien se elige por ser alguien que camina justo un paso atrás del pasante”. También a posteriori de la nominación, cuando recibe la noticia: “El resultado de esa última interlocución que desmantelaba ahora el dispositivo del pase, volvió a expresarse en un sueño que ponía en escena el modo en que la palabra pasaba o se transfería de generación en generación [es decir, entre los que caminan unos

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pasos adelante y los que caminan unos pasos detrás].” (Mazzuca, 2011, 99) De este modo, el testimonio de Mazzuca armoniza bien con la perspectiva propuesta por Zuberman en el sentido de que el dispositivo del pase toma algo que excede al análisis. Se deja entrever el modo en que los restos transferenciales entran al dispositivo del pase, quizás para tener la función de sostén de la experiencia. Por esta vía, el resto transferencial –al ser tomado en este procedimiento– es reubicado en cuanto a su función y, por ende, se hace algo diferente con él, más que –por ejemplo– el de ser soporte del padecimiento. Podría pensarse aquí que, paradójicamente, el resto transferencial (una forma depurada del mismo) funcionaría, al ser usado en otro lazo, como llave para el desmontaje de la transferencia. Este lazo no es otro que el que se habilita en una Escuela de Psicoanálisis a través de la puesta en funcionamiento de los dispositivos que son su base, en este caso el dispositivo del pase. Conclusión Cabe entonces una reflexión final con respecto a la cuestión de lo que implica la existencia de una Escuela de Psicoanálisis que se oriente de acuerdo al espíritu de la enseñanza de Lacan. El lazo de la Escuela, al estar fundado en los elementos mismos que producen sus dispositivos –en este caso, por la depuración y rearticulación de lo que había quedado como resto transferencial de un análisis a través del funcionamiento del dispositivo del pase–, no puede bajo ninguna circunstancia pensarse como un mero vínculo u orden institucional. Así cuando se articula al funcionamiento del dispositivo del pase, el lazo es la Escuela misma, y realiza la pretensión lacaniana de Octubre del ’67: “En el horizonte mismo del psicoanálisis en extensión se anuda el interno que trazamos como hiancia del psicoanálisis en intensión” (Lacan, 1967, 276). Desde esta perspectiva la Escuela, lejos de concebirse como una “institución” fundada para evitar la extinción del psicoanálisis, a la manera de las antiguas sociedades analíticas, es

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L. BOXACA Y L. LUTEREAU

la expresión que designa un lazo que se funda en un diálogo para “hacer pasar” (en el sentido de la transmisión) los fenómenos radicalmente singulares que produce el análisis, es decir, por la existencia de lo vivo irreductible de la experiencia analítica.

Bibliografía FREUD, S. (1900) “La interpretación de los sueños”. En Obras completas, Vol. V, Buenos Aires, Amorrortu, 1988. LACAN, J. (1953) “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis”. En Escritos 1, Buenos Aires, Siglo XXI, 2002.  (1955-56) El Seminario 3: Las psicosis. Buenos Aires, Paidós, 1992.  (1967) “Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela” en Otros escritos, Paidós, Buenos Aires, 2012.  (1975) “Intervención al comentario de André Albert”. En Scilicet 6/7, Paris, 1976. MAZZUCA, M. (2011) Ecos del pase. Letra Viva, Buenos Aires, 2011. PALOMERA, V. (1999) “Lo que el fantasma desconoce”. En Revista Freudiana, No. 27, Barcelona. RABINOVICH, D. (1999) “Lógicas de la Escuela”. En El deseo del psicoanalista. Libertad y determinación en psicoanálisis, Manantial, Buenos Aires. VALLEJO, M.; VITALICH, P. (2011) “Análisis crítico de los testimonios del pase a la luz del concepto de prácticas de subjetivación” en Investigaciones en Psicología, No. 16. Vol. 3, Facultad de Psicología, Buenos Aires. ZUBERMAN, J. (2005) La experiencia del pase, libro 1, EFBA, Buenos Aires, 2005.

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La formación analítica, en tiempos del psicoanálisis plural Alberto C. Cabral

Sorpresa, ficciones y prejuicios Voy a comenzar por transmitir un registro de sorpresa compartido por varios de los colegas asistentes a un Taller que presentamos en el reciente Congreso de San Pablo, a propósito de los tres modelos de formación vigentes en IPA. Intentaré, después, examinar los fundamentos de esta sorpresa, haciendo uso (y espero que no abuso) de los términos propuestos por la Secretaría Científica de FEPAL: ficciones y realidades. La sorpresa en cuestión surgió en el curso de la lectura de la ponencia de Marie France Dépaux, la directora del Instituto belga de psicoanálisis. Más precisamente, al escuchar que son 12 los Institutos europeos en los que rige el así llamado “modelo francés”. Que es a la vez el modelo por el que parecen inclinarse los dos grupos de estudio de I.P.A. en Turquía, en proceso de institucionalización. Resultaba evidente –a la luz de las palabras de M. France– que el “modelo francés” se había expandido mucho más allá de las fronteras francesas. Al punto que si un observador externo se interesara por registrar qué cosas vienen ocurriendo en la IPA desde 1930… podría seguramente constatar una pérdida gradual y significativa del rol –en otros momentos rector desempeñado por los standards de Eitingon.1 1

Tanto el modelo francés como el uruguayo coinciden –con matices– en un efecto de desinstitucionalización del análisis de formación. Transitarlo es, en ambos modelos, una

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En forma más pronunciada desde el 2007: el año en que la vigencia de los tres modelos quedó sancionada por los estatutos de IPA. Pero volvamos a nuestra sorpresa: mi impresión es que no se explica meramente por la irrupción de un saber (en nuestro caso, datos) hasta ese momento desconocido. Quienes, como yo, han cursado la carrera de medicina, seguramente recordarán horas de lectura frente al compendio de anatomía en un clima más próximo al aburrimiento que al de una sorpresa permanentemente renovada ante cada renglón que aportaba el nombre de una nueva referencia anatómica, ignorada hasta entonces. En nuestra práctica cotidiana, por el contrario, estamos familiarizados con el surgimiento del afecto de sorpresa (en el analizante, pero también en nosotros mismos) como respuesta a una interpretación eficaz. Y estamos expuestos al mismo registro en el curso de supervisiones, así como en algunos momentos (no tan frecuentes, pero siempre memorables) de nuestra mal llamada “formación teórica”: ya sea en espacios compartidos (seminarios o grupos de estudio) o en la privacidad de la ceremonia de lectura (y no solamente de textos psicoanalíticos). Todas estas situaciones comparten, sí, la irrupción de un saber hasta entonces ignorado… pero que tiene además la aptitud de introducir un cambio subjetivo en quien lo recibe. Un cambio que determina que en algún punto, cualquiera de nosotros no sea exactamente el mismo que era antes de la irrupción del saber que, por eso mismo, nos sorprende. En otros términos: es sorpresa aquello nuevo… que nos transforma, también, en algo (o alguien) nuevo. Es en ese punto que la noción de “formación teórica” puede vehiculizar una desmentida de la disposición subjetiva al efecto de sorpresa que sostiene el encuentro con un texto psicoanalítico, cuando el sujeto 2 de ese encuentro está atravesando un análisis de formación.

exigencia ineludible, pero las instituciones que adhieren a ellos dejan librado el pautado de la experiencia a la dupla analista-colega en formación. El modelo británico, por su parte, sostiene la observancia estricta de los standards como criterio para reconocer un análisis como didáctico. Sería, quizás, más correcto decir el objeto del encuentro, porque… ¿quién encuentra a quién, en esas situaciones?

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Son coordenadas que favorecen la expectativa de que ese encuentro bajo transferencia precipite “momentos memorables”. Esa desmentida –lo retomaremos más adelante– puede sostener una concepción de la formación que desdibuje su especificidad psicoanalítica, asimilándola a las modalidades de adquisición de saberes y destrezas propias de otras disciplinas. Podemos ya ir notando cómo la ficción de que es posible la “formación teórica” en nuestro campo… no es inocua: acarrea consecuencias. Pero regresemos por ahora a nuestro Taller de San Pablo. Mi impresión es que la sorpresa de marras fue consecuencia del impacto que produjeron las palabras de M. France, en el punto en que conmovieron una ficción sólidamente instalada aun entre nosotros: aquella que sigue haciendo girar la galaxia IPA alrededor del sol excluyente que durante décadas constituyeron los standards de Eitington. Podríamos decir: como si la novedad del 2007 y la consiguiente irrupción de los modelos francés y uruguayo (con sus efectos de des-institucionalización del análisis de formación) hubieran tenido para muchos colegas un destino de non arrivée. Como podrán intuir, la perspectiva de análisis que escogí no es tanto la de oponer ficciones y realidades sino –por el contrario– la de ponerlas en serie. Más precisamente: valorar el poder de las ficciones para configurar lo que habitualmente consideramos realidades. Es una orientación convergente con el abordaje que propone Lacan del término “ficticio” y de la noción de “ficción”, tal cual son trabajados por Jeremy Bentham, el creador del utilitarismo. Lacan alerta contra el sentido peyorativo que el término puede adquirir coloquialmente, y que va de la mano de imputar a lo ficticio la intrascendencia propia de aquello que carece de estatuto de realidad. Es por eso que Lacan subraya que para Bentham “fictitious no quiere decir ilusorio o engañoso”. Por el contrario, en el empleo que el filósofo inglés hace de “ficticio”, Lacan reconoce el mismo sentido que él le otorga, por ejemplo, en su afirmación de que “la verdad tiene estructura de ficción”. Y es sabido el valor que Lacan le otorga a esta verdad “ficcional”: señuelo, si se quiere (en tanto no hay la “Verdad” última

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que perseguimos: pensemos en las versiones sucesivas del recuerdo encubridor)… pero con un poder determinante en tanto organizador de la relación del sujeto con el mundo. Tan determinante como puede serlo el mismo inconsciente. Recordemos, en ese sentido, su afirmación de que “el inconsciente es un dejar hablar a la verdad”. A tono con nuestra convocatoria, podríamos decir: “es un dejar hablar a aquellas ficciones que para el sujeto tienen un estatuto de verdad”. Es por ello que en el curso de su análisis del pensamiento de Bentham, Lacan irá remitiendo progresivamente la noción de “ficticio” a su concepto de “orden simbólico”. En particular, en lo que se refiere al poder que le asigna para organizar y modelar la escena –ficticia, como toda escena– a la vez singular, pero históricamente condicionada, en la que el sujeto recorta y enmarca aquel fragmento de lo real, que entonces puede reconocer y aprehender como “su mundo”. Abordada desde esta perspectiva, la noción de ficción encuentra también su lugar en una sugerente referencia de Borges. Recordemos que, citando a S. Coleridge, Borges afirma que los hombres nacen aristotélicos o platónicos. Para estos últimos, nos dice, “las clases, los órdenes y los géneros son realidades”, y proporcionan “un mapa del universo”. Son, por supuesto, construcciones del lenguaje (las clases, órdenes y géneros no son un producto natural), pero no por ello constituyen artificios meramente “ilusorios y engañosos”. Es por ello que podemos reconocer, en ellas, a las ficciones de Bentham y de Lacan, con su poder modelador y aun más, autentificador de aquello que reconocemos como la realidad. Quienes han logrado –hasta aquí– sustraerse al sopor de la lectura… habrán percibido las resonancias freudianas de este poder autentificador de la realidad. Son las que nos permiten inscribir nuestras ficciones en la misma línea de pensamiento que llevó a Freud, en un momento de su reflexión, a ubicar en el Ideal la función del examen de realidad. Es una hipótesis que se conjuga muy bien con la observación que hacemos a diario en nuestros consultorios: el neurótico no puede ver

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más allá de sus propios prejuicios. Esos mismos prejuicios, sostenidos en rasgos del ideal, que recortan, seleccionan y organizan –platónicamente– las figuras visibles de su realidad, sobre un fondo rechazado de invisibilidad. Podemos darle ahora un mayor espesor a nuestra afirmación inicial, de acuerdo a la cual las palabras de M. France habían conmovido una ficción profundamente arraigada en muchos de nosotros. Equivale a decir que sacudieron un prejuicio sólidamente instalado (también en la franja de la comunidad analítica no perteneciente a la IPA), de acuerdo al cual la especificidad constitutiva de la IPA como asociación, y aun más: los elementos determinantes de lo que la IPA reconocería como especificidad psicoanalítica en una talking-cure, estarían dados por la obediencia a los standards de Eitington. Se trata de un prejuicio sostenido en el movimiento silencioso por el cual los standards se han deslizado en el imaginario de muchos colegas al lugar señalado por la primera acepción del término inglés: “estandarte” o “emblema”. En él reconocemos al rasgo del ideal en torno al que se constituye el grupo: en nuestro caso, el grupo analítico… pero en tanto formación de masa. Es comprensible entonces que en este contexto de interrogación –la masa analítica– cualquier cuestionamiento de los standards resulte inquietante y –en el extremo– promueva fantasías de disolución. El rigor de esta lógica de masas alienta entonces la reticencia y, aun más, la resistencia de muchos de nuestros colegas a debatir en profundidad el efecto facilitador u obstaculizador que la fidelidad a los standards imprime a los análisis de formación. Mi impresión, también, es que en segmentos importantes de nuestras instituciones se ha configurado en torno a los standards un fenómeno afín con lo que Haydée Faimberg [2004] describe como “idolatría”. Esto es, el estatuto particular que puede adquirir en el psiquismo del analista “un texto, una idea o una concepción particular de nuestro trabajo” [cursivas mías], cuando sus contenidos están al servicio de “organizar nuestra identidad”. En estas situaciones, precisa Haydée, “ciertos discursos, en boca del paciente o en boca de otro analista”, pueden despertar angustia al suscitar “un temor inconsciente

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a poner en riesgo una filiación analítica particular, explícita o implícita”. Algunas controversias teóricas –concluye Haydée– pueden en este contexto ser vividos como “una amenaza para el ser del analista”. Si –en efecto– los standards han sido promovidos inadvertidamente a la condición de rasgos identificatorios en torno a los cuales muchos de nuestros colegas consolidan su identidad analítica (individual y grupal)… se nos hace más comprensible la sorpresa paulista y, más allá de ella, que la determinación de IPA del 2007 haya tenido y siga teniendo hasta ahora dificultades para ser cabalmente registrada. ¿Es “enseñable” la posición analítica? Me voy a referir ahora a una ficción con grados variables de presencia en nuestras instituciones: puede expresarse en distintas formulaciones, en general articuladas con lo que se suele entender entre nosotros como “formación teórica”. En el extremo, se la puede enunciar en términos de que la posición del analista sería susceptible de ser “enseñada”. Esto es, que sería factible una adquisición operativa del saber psicoanalítico, con prescindencia de aquellos cambios de posición subjetiva que hacen posible sostener el lugar del analista, y que sólo puede brindar el tránsito por un análisis de formación. En nuestro contexto cultural, la difusión de esta ficción se ve facilitada por el prestigio creciente del modelo universitario de enseñanza, y se expresa en la oferta cada vez más abundante de maestrías, diplomaturas y cursos de especialización que toman al psicoanálisis como objeto de estudio. Es un proceso del que nuestras instituciones también participan, y cada vez más decididamente: movidas –entre otras razones valederas, que Abel Fainstein [2013] desarrolla en profundidad– por la expectativa de promover transferencias genuinas con nuestra disciplina, también en los poblados claustros universitarios. Esto sucede aun cuando en los hechos se constata (en particular entre las nuevas generaciones de graduados) que esta oferta en “formato universitario” suele entrar en competencia con la formación analítica “tradicional”. Una competencia “desleal”, podríamos agregar. En tanto seduce a

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quienes se inician –parafraseando a Zygmunt Bauman [2006]– con la propuesta de un compromiso más líquido. Esto es, un compromiso que permitiría sortear los costos económicos, pero también –en estos tiempos urgentes– la morosidad propia del requisito “anacrónico” del análisis personal, evadiendo a la vez el anclaje sólido en el “vértice” [Bion] que singulariza nuestra clínica, y que hace de ella “una terapéutica que no es como las demás” [Lacan, 1955]. El corpus teórico psicoanalítico queda así equiparado a una más entre las tantas destrezas y técnicas que provee la universidad, al compás de las exigencias de una época empeñada en la promoción de ese hombre unidimensional y “sin atributos” que inquietaba a Robert Musil. Mencionábamos más arriba el prestigio creciente del modelo universitario, que respalda la ficción que estamos abordando. Es un prestigio que circula en muchas ocasiones “naturalizado”, limitando entonces las posibilidades de formular una mirada crítica que responda por la especificidad de nuestra disciplina. Y que permita a la vez incorporar –por ejemplo– el análisis de los efectos epocales cada vez más determinantes del discurso universitario sobre los procesos de constitución de subjetividades [Lacan, 1973], así como sus efectos disciplinantes y segregativos en el campo de los saberes, de los que ha dado cuenta Michel Foucault [1976]. Una de sus consecuencias, la desaparición de la figura del “sabio aficionado” –de fuerte presencia en los siglos XVIII y XIX, y con tantas resonancias con el lugar social del psicoanalista– no deja de ser una advertencia en relación a los efectos potenciales de la antinomia entre discurso analítico y discurso universitario… Por supuesto que no se trata de cuestionar toda relación entre las instituciones psicoanalíticas y la universidad. Esa relación transcurre ya –de hecho– y resulta además inevitable: por el imperio de las mismas condiciones de selección y reconocimiento que la universidad impone en el campo de los saberes, y que amenazan con su lógica de exclusión a aquellos que quedan en sus márgenes.3 3

“[La universidad] … ejerce su papel por la especie de monopolio de hecho, pero también de derecho, que hace que un saber que no haya nacido, que no se haya formado dentro de esa suerte de campo institucional –de límites relativamente fluctuantes, pero que

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Ahora bien: aun cuando inevitable, esa relación puede sin embargo transitar carriles muy diferentes. El trabajo ya citado de Abel los analiza exhaustivamente, y eleva a la condición de paradigmáticos los caminos hasta ahora diseñados por la Asociación Psicoanalítica Argentina, por la Asociación Psicoanalítica del Uruguay y por la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires. De su texto se desprende con claridad que cada uno de ellos comporta riesgos y obstáculos de diferente envergadura en lo que se refiere a la apuesta de nuestras instituciones por la difusión del psicoanálisis.4 No es el punto en el que me voy a detener; me interesa en cambio subrayar aquí la importancia de plantear nuestra relación con la universidad desde una posición más advertida de sus riesgos. En particular respecto a los efectos de rebote sobre nuestros dispositivos de formación. Me refiero a los “efectos de rebote” –que alimentan las diferentes versiones de la ficción que nos ocupa– de la lógica expansiva y englobante propia de los modelos de enseñanza universitaria. Podemos registrar los efectos pregnantes de esta lógica, por ejemplo, en el pulular de propuestas orientadas a encuadrar la producción escrita psicoanalítica (y no sólo la de los colegas en formación) en el marco de las exigencias propias del canon universitario. Podemos registrarla, también, en una preocupación que circula con insistencia en nuestros Institutos, de acuerdo a la cual no se podría completar la formación analítica sin haber estudiado en su transcurso algunos textos, conceptos o autores considerados fundamentales. Desde esta perspectiva, se entienden los recelos y cuestionamientos que despiertan los dispositivos de libertad curricular, que –para algunos– podrían admitir y hasta alentar recorridos de la formación que omitieran esos escalones básicos.

constituyen en líneas generales la universidad y los organismos oficiales de investigación– el saber en estado salvaje, el saber nacido en otra parte, quede, de entrada y de manera automática, no digamos que totalmente excluido, pero sí al menos descalificado a priori” [M. Foucault, 1976, p. 171). Luis Campalans Pereda [2012] encara el mismo análisis, aun cuando difiere parcialmente con Abel en la valoración de los riesgos involucrados en cada uno de los modelos.

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Mi impresión es que es conveniente abordar esta problemática a partir de subrayar la diferencia entre un modelo universitario de enseñanza, y lo que entendemos más precisamente como un proceso de formación analítica.5 Seguramente es desaconsejable el intento de aprobar una materia universitaria sorteando el estudio en profundidad de una de las unidades temáticas que forman parte de su programa. Es igualmente difícil de concebir que alguien pueda lícitamente obtener un título universitario sin haber aprobado debidamente, y en la secuencia prevista, todas las materias de la curricula. Pero la responsabilidad que tienen por delante nuestros Institutos es distinta: lo que jerarquizamos es la creación del marco más adecuado para promover –en quienes recurren a nosotros– aquellas transformaciones subjetivas necesarias para adquirir un saber hacer con el propio inconsciente (una “purificación” del propio inconsciente, decía Freud) que permita sostener la posición de analista. Es por eso que insistimos en la importancia de nuestro clásico trípode, y es por eso también que (aunque no siempre lo explicitamos) no valoramos igualitariamente el peso de sus tres componentes. Desde Freud en adelante, una de las pocas (si no la única) coincidencia implícita entre las distintas corrientes e instituciones analíticas, ha sido y sigue siendo la de privilegiar la importancia del análisis de formación en el proceso de devenir analista. Privilegio que en algunos modelos formativos puede equipararse, tal vez, al otorgado a las supervisiones… pero que es claramente diferente al lugar segundo que concedemos a la enseñanza teórica. Y sin embargo, una y otra vez, retorna esta idea sobre la que creo conveniente seguir reflexionando. Mi impresión es que su insistencia responde a la incidencia y al prestigio cada vez más fuerte en todos nosotros del modelo universitario, con su concepción sistematizada, 5

Es una línea divisoria de aguas sobre la que ha llamado la atención enfáticamente Madé Baranger [2003]: “La formación analítica nunca se puede confundir con un modelo universitario. Desconocer esta aporía redunda en banalización y superficialización del psicoanálisis, alejándolo cada vez más del inconsciente, transformando en recuerdo intelectual lo que alguna vez fue descubrimiento” (p. 1048).

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progresiva y secuencial de la enseñanza y del aprendizaje, así como con sus standards de excelencia. Pero, sobre todo, se trata de una alternativa sostenida en la ilusión de que la teoría psicoanalítica constituye un cuerpo de saber unificado, coherente y sistemático (volveremos sobre esto), que por eso es susceptible de ser aprehendido por un programa de estudio adecuado. Un saber que podría (al igual que en ciertas “técnicas”) sostener y garantizar por sí mismo el ejercicio correcto de nuestra práctica. Es en el contexto de esta ficción que cobra fuerza la idea de que sin la lectura del texto X o sin el manejo adecuado del concepto Y, se configura una suerte de agujero negro en la formación de un futuro analista. Pero… ¿acaso estamos convencidos realmente de que un analista que no haya estudiado, por ejemplo, los escritos metapsicológicos, se desempeñaría en su práctica clínica peor que otro colega que sí los habría estudiado concienzudamente? (Otro tanto podríamos decir en relación a la topología borromea desplegada por Lacan, al concepto de holding winnicottiano, a la grilla de Bion….). Mi impresión es que no es ése el criterio que empleamos cuando, por ejemplo, nos ocupamos seriamente de una derivación para alguien de quien nos sentimos responsables. Es que todos compartimos la intuición de que la pericia clínica de un analista no es una variable que dependa de su erudición, y por lo tanto no está condicionada por la cantidad de páginas leídas que pueda acreditar. A mi modo de ver, esta perspectiva que estamos considerando supone una sobrevaloración del papel del saber teórico en la determinación de la práctica del analista. Los desarrollos de Edward Glover [1931], en su trabajo sobre “El efecto terapéutico de la interpretación inexacta” (Rev. de Psic., XXVII, nº 4), pueden ayudar a redimensionarlo. Glover escribe en una época sacudida por la irrupción de lo que él llama “nuevos códigos interpretativos” (aquellos aportados por Melanie Klein), cuya eficacia constataba… y que lo llevaban a plantearse imperativamente las razones de la eficacia de las prácticas previas, que los ignoraban. ¡Entre ellas, nada menos que la freudiana! En otros términos: sin el recurso a la interpretación de las fantasías esquizoparanoides que recién ahora estamos conociendo podía preguntarse

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Glover – ¿cómo se las arreglaron sin embargo los analistas que nos precedieron para conducir eficazmente sus curas? La objeción fuerte que me despierta la idea que estamos sopesando es, entonces, que la posición del analista no está sostenida en una cuota (por importante, exhaustiva o sistematizada que fuera) de saber aprendido. Es por eso que no puede cabalmente enseñarse, ni con la mejor secuencia concebible de seminarios obligatorios: se transmite, en cambio, como un efecto del análisis de formación, y se “pule” y perfecciona como un efecto, también, de la práctica de supervisión..6 Freud [1930] ha dado cuenta de un uso discriminado de estos dos conceptos al destacar que mientras la teoría del análisis es susceptible de enseñanza, la experiencia del análisis, en cambio, se articula con la transmisión. La polaridad enseñanza-transmisión echa luz entonces sobre una dimensión de la experiencia que no permite una aprehensión integral desde la teoría. Esta dimensión rebelde a los intentos de sistematización... constituye precisamente la marca de la incidencia del inconsciente en el proceso de formación analítica. Y así como la mejor explicación de un chiste es incapaz de hacernos reír... la enseñanza más sistematizada de nuestra disciplina carece del poder de convicción en la existencia del inconsciente que sólo puede brindar la experiencia del mismo en el curso de un análisis. Agreguemos que la noción de transmisión se inscribe en una antigua tradición, evocada inicialmente por Lacan [1953] con su referencia a las artes liberales, y cuya genealogía ha trazado más recientemente Foucault [1982]. Es la tradición de la espiritualidad, en la que Foucault inscribe al psicoanálisis: aquélla sostenida en la convicción de que el sujeto, tal como es, resulta incapaz de acceder a 6

Sólo evoco aquí la polaridad entre los conceptos de enseñanza y transmisión, que abordé más detenidamente en la sección Vórtice, de la Revista Calibán, nº 1. Agrego solamente que se superpone con la tensión entre las nociones de training analítico y formación analítica, que Fernando Weissmann nos ha referido que es fuente de enconados debates entre los colegas estadounidenses y franceses en el Board de Enseñanza de IPA (comunicación personal). La primera de ellas tiende a concebir el psicoanálisis como una destreza técnica susceptible de ser incorporada, con prescindencia de aquellas transformaciones en el ser más íntimo del practicante que resuenan –en cambio– en la noción de formación.

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la verdad. Ningún acto de conocimiento podría por sí mismo permitir ese acceso, si no resultara acompañado por una mutación en el ser mismo del sujeto: aquélla –ni más ni menos– que esperamos del análisis de formación. La perspectiva que Foucault llama “moderna”, en cambio, es otra: se esfuerza por precisar las condiciones metodológicas internas al proceso de conocimiento que permitirían el acceso a la verdad, desentendiéndose de las mutaciones subjetivas que la harían posible. Es el momento a partir del cual se torna innecesario ese preliminar lógico, imprescindible para la espiritualidad, que es la mutación subjetiva. Y en el que se sientan las bases para la autonomización de lo que hoy entendemos como “formación teórica”. Es una distinción que nos puede ayudar a discriminar –en el proceso de formación de analistas– entre una perspectiva sostenida en la dimensión artesanal de la transmisión, y otra (más afín al discurso universitario) sostenida en cambio en los efectos a escala fordista de enseñanza. La tesis de Foucault es que en el corazón mismo del psicoanálisis podemos reencontrar el nexo que lo liga con la espiritualidad. Más precisamente, en la pregunta por el precio que el sujeto debe pagar –en términos de transmutación del propio ser– para hacer posible el acceso a la verdad. En nuestra jerga –que por supuesto no es la de Foucault– esta problemática aparece formulada, por ejemplo, en torno a la cuestión de la caída de identificaciones y el levantamiento de represiones, que aproximan al sujeto a “su” verdad inconsciente y definen el progreso de la cura. La exhaustividad de este proceso –en definitiva, un saldo y una medida de la eficacia del análisis de formación– responde por los grados de autonomía que el sujeto puede obtener respecto de su libreto edípico. Se trata, en el extremo, de los márgenes de autonomía que lo habilitarán –como analista– para salir al encuentro del “ser verdadero” [Lacan, ] de su analizante. Esto es, para desprenderse del goce derivado del atrapamiento de la singularidad absoluta del Otro, en las redes de los propios clichés edípicos residuales. Se trata de un movimiento –volveremos sobre esto íntimamente ligado al proceso desidentificatorio que el análisis de formación debería ayudar a

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consumar. Una tarea de la que no puede ser relevado por el efecto iluminante de ningún “aprendizaje”… Una ficción “universitarizante” Voy a servirme de una feliz coincidencia temporal, para abordar otra formulación de la ficción a la que nos venimos refiriendo (en realidad, ya tropezamos con ella en el curso de nuestro recorrido). Pero vayamos a la coincidencia: ocurre que nuestro Congreso de FEPAL del 2014 se superpone con el 40º aniversario de un documento que ha contribuido en mucho a definir el perfil actual (y seguramente el futuro) de la Institución de la que soy miembro: la A.P.A. Se trata del Manifiesto de 1974, redactado en ese entonces por Jorge Mom, Madé y Willi Baranger. En otro lugar [Cabral, 2004] me referí a sus alcances, y sobre todo a aquellos de sus aspectos que continúan hoy siendo resistidos. Aquí me quiero detener en una formulación cuya actualidad no deja de sorprender: “La aparente aceptación de un pluralismo ideológico en nuestra Institución entra en flagrante contradicción con el principio implícito que rige nuestra enseñanza: que el psicoanálisis se puede enseñar como un cuerpo conceptual y teórico coherente y constituido. Si renunciamos a esta ficción cabe que introduzcamos una modificación estructural en nuestro sistema de enseñanza” [p. 69, cursivas mías]. Como vemos, los redactores del Manifiesto parecen compartir el carácter estructurante y organizador que otorgamos a las ficciones, y que hacen de ellas mucho más que concepciones meramente engañosas o equivocadas. Al punto de considerar la renuncia efectiva a la ficción que cuestionan, como un preliminar lógico y necesario en el camino de promover “modificaciones estructurales” en el sistema de enseñanza vigente en ese entonces. Los autores parecen tener claro, también, que explicitar una ficción hasta ese momento implícita, esto es, permitir –parafraseando a Freud– su ingreso “a la gran corriente asociativa” del debate institucional, puede contribuir a erosionar la subsistencia de su eficacia, alimentada por su condición de invisibilidad.

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Mi impresión es que sigue pendiente entre nosotros la renuncia a la ficción de que es posible “enseñar” el psicoanálisis como un saber “coherente y constituido”. Una ficción que, ya en 1974, distaba de ser novedosa… Resulta sugerente, en ese sentido, que Franz Alexander –responsable del área de seminarios del Instituto de Berlín– en su contribución al volumen conmemorativo de su décimo aniversario, recordara los reparos freudianos orientados a evitar que la nueva disciplina, “presionada por las necesidades de su propia enseñanza”, pudiera ser prematuramente fijada por una “sistematización escolástica” que contribuyera a su “esclerosis” [p. 140]. En ese impulso temprano a la “sistematización escolástica”, que ya despertaba recelos en Freud, podemos reconocer las marcas también tempranas del empuje a la (me permito aquí un neologismo) “universitarización” del saber psicoanalítico. Un empuje que en nuestros días es aun más intenso, a tono con “el ascenso al cenit” del discurso universitario: una de las marcas epocales que especifican al “giro cultural” contemporáneo [F. Jameson]. El vigor renovado de la ficción que estamos considerando reconoce entonces un disparador exógeno al movimiento propio de nuestra disciplina. Podríamos decir incluso que este impulso a la “conversión universitaria” [L .Campalans, 2012] del saber psicoanalítico se ubica a contracorriente de ese movimiento interno. Un movimiento cuya dirección aparece designada por una confluencia llamativa entre analistas de muy distintas filiaciones transferenciales e institucionales, que coinciden en destacar el carácter plural del psicoanálisis contemporáneo. En ese sentido se han pronunciado J. A. Miller [2002], fundador de la AMP, J. Allouch [2003], presidente de la ELP, y varios años antes R. Wallerstein [1988], por ese entonces presidente de IPA. Me interesa destacar que en este contexto, la ficción homogeneizante de un “cuerpo conceptual coherente y constituido”, se corresponde con la ilusión de un common ground que reniega de la condición multidialectal, controversial e incluso antagónica que define en la actualidad a nuestro corpus teórico. Es un hecho que la caída de esta renegación lleva a algunos colegas

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a deplorar melancólicamente la “babelización” actual de nuestra disciplina. Pero su estatuto de archipiélago (des)integrado en una multiplicidad de islotes… es probablemente la condición que mejor responde por el carácter descentrado, evanescente y a-conceptual del inconsciente. Al que podemos, por cierto, arrancarle retazos de saber (no otra cosa constituyen las distintas corrientes analíticas), que subsistirán sin embargo rebeldes – afortunadamente– a todo intento de “fijación esclerosante”. Esto es, a construir con ellos un todo sistematizado, congruente con las exigencias de enseñanza propias del modelo universitario. Admitir, en cambio, su autonomía conflictiva, abre la posibilidad de alentar un trabajo sobre nuestras diferencias, familiarizando a nuestra membresía con un multidialectismo que –aun aceptando zonas de inconmensurabilidad– enriquezca tanto su escucha clínica como sus posibilidades de interesarse en los testimonios de colegas que sostengan otras transferencias que las propias. Y que aporte, por esa vía, al trabajo de elaboración de las vertientes idealizadas de la transferencia con los propios maestros: un trabajo a ser consumado electivamente –lo retomaré más adelante– en el propio análisis de formación. Es una perspectiva que entusiasma a quienes estamos persuadidos de que el porvenir del movimiento psicoanalítico no es responsabilidad excluyente del círculo de seguidores, por amplio que fuese, de tal o cual autor postfreudiano. Y que, por eso mismo, consideramos imprescindible alentar las condiciones y los dispositivos que nos permitan capitalizar los réditos (y dejar de lamentar los inconvenientes) de la dispersión propia de ese “psicoanálisis en plural” que constituye el rasgo actual de nuestra disciplina. Lealtades, razón psicoanalítica y razón institucional Pero recuperemos el hilo de la observación de Foucault, que enfatizaba las adherencias del psicoanálisis con el campo de la espiritualidad y sus requisitos iniciáticos de conversión subjetiva. Foucault agrega que el psicoanálisis, en su corta historia institucional,

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no logró conceptualizar en forma explícita la relación orgánica que lo liga con la espiritualidad. Y señala la consecuencia de este déficit: la tendencia a sustituir la cuestión de las transformaciones subjetivas necesarias para acceder a la verdad, por criterios de pertenencia a un grupo. La tendencia apuntada por Foucault resulta convergente con el diagnóstico de S. Bernfeld [1952], cuando señala (coincidiendo con otros analistas postfreudianos) que las ricas controversias suscitadas desde un comienzo por la formación analítica tendieron históricamente a ser simplificadas y relegadas –después de la creación del Instituto de Berlín– por la garantía depositada en la pertenencia a una escuela o institución, en tanto éstas respetaran cierto canon. Y es aquí donde nos reencontramos con nuestros conocidos standards. La consecuencia de reducir el espesor de estas problemáticas a estrechos criterios de pertenencia, no fue otra –nos dice Foucault– que el olvido en la teoría psicoanalítica de las relaciones entre sujeto y verdad. Con las consecuencias –como veremos– que ello acarreó sobre la práctica: el embotamiento de su eficacia y su deslizamiento gradual hacia distintas modalidades de sugestión y adoctrinamiento. José Bleger [1969], en un texto que sigue resultando provocativo, entrevió también los efectos de este repliegue perezoso en los criterios de pertenencia al señalar que “[…] en las organizaciones las cuestiones formales van ganando terreno y así resulta que el psicoanalista se define como ‘el profesional incluido en el Roster de la Asociación Psicoanalítica Internacional’, el psicoanálisis como ‘aquello que se enseña en sus institutos’, un miembro titular como aquel que ‘transcurridos x años y presentado...’. Y la formalización –concluye Bleger– desemboca en la burocracia”. En esta perspectiva por cierto inquietante, recuperar la distinción entre análisis de formación y análisis didáctico permite reabrir estas ricas controversias –clausuradas prematuramente– a las que se refería Bernfeld. Se trata, en mi opinión, de restarle al didáctico y a los parámetros que lo definen el valor de respuesta última a los desafíos planteados por el análisis de formación. Reubicarlo, entonces, como una de las tantas respuestas posibles –históricamente determinada y

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por eso mismo contingente7– pueda contribuir a evitar el deslizamiento que denunciaba Foucault, y sobre el que alertaba Bleger. En la misma dirección apunta el esfuerzo por desanudar los standards de su lugar de estandartes. Mi impresión es que es un preliminar necesario para abrir un debate sobre su pertinencia, no acotado por tabúes ni preconceptos, en la perspectiva de optimizar la eficacia del análisis de formación. Un debate –a la vez– que no quede esmerilado en sus alcances por el efecto de aplanamiento que se desprende de su reducción a criterios meramente cuantitativos. En esas circunstancias, el debate tiende a cobrar la forma de una controversia teológica, cuando no de una guerra entre religiones. Es lo que ocurre cuando se lo concibe como una contienda entre los creyentes en la frecuencia de 4, de 3 o de 2 sesiones semanales, como caminos excluyentes de la formación –erigida en el lugar de versión moderna de la salvación, en este deslizamiento. Los colegas M. Viñar, C. Fulco, C. Iriarte y M. Casas de Pereda [2005], al exponer los fundamentos del modelo uruguayo de formación, hacen resonar este deslizamiento cuando señalan: “Como [en el modelo uruguayo] el análisis es personal, y extra institucional, teóricamente la autoridad institucional no conoce la frecuencia semanal en que se desarrolla […]. El consenso que deriva de nuestra experiencia, tan válido o solipsista como los ‘fundamentalistas de la alta frecuencia’ es que estas condiciones de trabajo en su flexibilidad, permiten la regresión y los aspectos más resistidos de la transferencia, con las mismas posibilidades de éxito o fracaso, que con la imposición de alta frecuencia instituida como standard obligatorio” (cursivas mías). Esta controversia puede recuperar en cambio su espesor conceptual en la medida en que se instale sobre el filo cortante de la pregunta por los fundamentos que determinan la especificidad psicoanalítica de una cura. Es una pregunta que permite desandar el olvido institucional de nuestro nexo con la espiritualidad. Es una pregunta, también, que –por 7

“No deja de ser sorprendente, y quizás escandaloso, que se mantenga como modelo sine qua non para el psicoanálisis y su enseñanza los standards establecidos en 1919 por Eitingon en Berlín”. […]Tal vez hubiera podido inventarse otro sistema igualmente valedero” [M. Baranger, 2003 ,p. 1043).

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su misma envergadura– hace más visible la pequeñez perezosa de aquellas respuestas centradas en aspectos formales o cuantitativos del encuadre, que remedan las definiciones burocráticas a las que aludía irónicamente Bleger. Me interesa destacar en cambio la dirección en la que se inscriben propuestas de distintos autores, que –más allá de su heterogeneidad– parecen sin embargo respetar las dimensiones de la pregunta que intentan responder. Entre los muchos eslabones de una serie que seguramente puede ampliarse, voy a mencionar tan solo la noción de “vértice analítico” [Bion], discriminado de otros posibles vértices que pueden precipitar efectos de “torsión”; la propuesta de formalización del “discurso analítico” [Lacan], en tanto sostenido en una lógica singular que lo diferencia de la que es propia de otros discursos; y la propuesta de deconstrucción del encuadre analítico sugerida por Green, que apunta a precisar mejor los resortes de su especificidad, así como de la eficacia que promueve. Reparemos en que –aun en su heterogeneidad– estas tres propuestas comparten el gesto de eludir la identificación del practicante con ciertos conceptos teóricos –sean cuales fueran- como alternativa para definir la especificidad psicoanalítica de una práctica. Es un gesto que se orienta a contracorriente del impulso a la “conversión universitaria”, y de la sobrevaloración del saber teórico que –como hemos visto– le es inherente. Una sobrevaloración a la que por momentos sucumbió el mismo Freud: recordemos sus esfuerzos por fundar la condición psicoanalítica de una práctica en conceptos promovidos a la condición de shibbolets… Detengámonos por un momento en la propuesta de Green. En forma concurrente con otros autores, que han abordado la misma problemática con otras herramientas conceptuales, Green distingue en el encuadre analítico dos planos: los llama matriz activa y estuche. La primera, fundada en la observancia de las reglas de la asociación libre y la atención flotante, define para él la especificidad del diálogo analítico. Distribuyendo posiciones subjetivas muy precisas –que permiten sostener ambas “reglas”– entre ambos partenaires. El estuche, por su parte, corresponde al aspecto variable del encuadre e

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incluye, entre otros aspectos, la frecuencia de sesiones. La flexibilidad del estuche permite su adecuación a los requerimientos siempre variables de la clínica: más que afectar –es la preocupación de ciertas ortodoxias– en realidad preserva la eficacia de la matriz activa, comprometida en cambio por la rigidez del packaging. En la reciente reunión de Institutos de Psicoanálisis de FEPAL, T. Devoto [2011] recordó oportunamente la posición de J. Sandler: “El psicoanálisis es aquello que practican los analistas”. Su coincidencia con una conocida formulación de Lacan [1955] (“Un psicoanálisis es la cura que se espera de un psicoanalista”), es tanto más sorprendente cuanto divergentes son los presupuestos teóricos de ambos autores. En nuestra perspectiva, diríamos que ambas formulaciones transmiten una confianza idéntica en el saber-hacer del analista, que le permitiría preservar la especificidad de la experiencia, instrumentando modificaciones del estuche al compás de las exigencias contingentes de la clínica. Es una perspectiva que confluye con la propuesta de desplazar los standards del lugar de “modelo sine qua non” –diría Madé– para especificar qué es una cura psicoanalítica. Y que permite también hacer más visibles los fundamentos de lo que en otro lugar [Cabral, 2012] evoqué como la paradoja propia del análisis didáctico. Desde un comienzo, éste estuvo marcado por un plus de expectativas frente a los análisis corrientes: al estar dirigido a la capacitación de futuros analistas, se esperó siempre de él algo más que una mera resolución sintomática. Y en los standards (diríamos con Green: en el “estuche standard”) se depositó la garantía de este plus de eficacia. Pero a la vez (y aquí reside la paradoja) son múltiples los testimonios de analistas de distintas orientaciones que dan cuenta de un desencanto notorio en relación a estas expectativas, y que se expresan –por ejemplo– en el anhelo de que los didácticos trasciendan “las dificultades generadas por su propio marco, para hacerlos más “psicoanálisis comunes” (Vicente Galli; Lucía Paschero; 1984). O en la observación de O. Mezan [1991]: “Los propios procedimientos destinados a asegurar la buena formación del psicoanalista poseen la capacidad de perjudicarla o distorsionarla gravemente”. La paradoja

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del análisis didáctico parece ilustrar entonces la sabiduría que encierra la vieja advertencia del refranero español: “que lo mejor no conspire contra lo bueno”. Son, seguramente, estas consideraciones las que llevaron a Ralph Greenson a emitir su juicio lapidario, que ubicaba en el didáctico “el factor más distorsionante y perturbador del desarrollo y el progreso del psicoanálisis” [Dubkovsky, 1981]. En su perspectiva –diríamos nosotros más que un análisis de formación, el didáctico supondría… una deformación del análisis. Arminda Aberasturi [1959] participaba de este criterio, al punto de considerar al didáctico un “enemigo de la tarea de curar”. Ángel Garma [1959] comparte esta opinión y la atribuye, como otros autores, a la distorsión implícita en el hecho de que el didáctico, a diferencia de los análisis corrientes, “es impuesto por las normas de la formación”. Del lado del candidato –es la tesis de Garma– esta imposición tiende a promover una burocratización de su demanda de análisis: en tanto promueve su subjetivización en términos de “un requisito más con el que hay que cumplir” para completar la “carrera” de analista. Mi impresión, sin embargo, es que los efectos de esta imposición son aun más determinantes del lado del didacta. La lealtad que se le exige a los standards institucionales, acota su aptitud para flexibilizar el estuche de las curas que conduce, a tono con las contingencias de la clínica. Y es claro que un estuche rígido realiza a la perfección la imagen y los efectos del lecho de Procusto... El analista que conduce un análisis de formación que en virtud de las exigencias institucionales debe ajustarse a un “estuche” preestablecido, queda expuesto entonces a dos lealtades no necesariamente coincidentes. Por un lado, aquella que se desprende del mandato institucional; por el otro, la que le prescribe su ética, en tanto psicoanalista. Privilegiar una u otra observancia, constituye una encrucijada no siempre reflexionada en nuestros Institutos. Uno de los senderos que surgen de esta bifurcación desemboca en la formación de profesionales comprometidos prioritariamente con la ética psicoanalítica. El otro –y tenemos mucho para aprender aquí de los desarrollos de

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Max Weber sobre la burocracia– juega sus fichas a la reproducción de funcionarios útiles a la razón institucional. Bernfeld [1952] nos recuerda, al respecto, cómo Freud mantuvo siempre sus análisis de formación libres de toda regla o requisito administrativo, pese a la consternación y el embarazo de las “autoridades” (como las llamaba irónicamente) del Instituto de Berlín. Sus curas no constituían entonces, en rigor (y afortunadamente), análisis “didácticos”. Reencontramos aquí la misma posición freudiana de autonomía (ahora en relación al Otro institucional) que le permitió sostener su práctica aun en las difíciles condiciones del “espléndido aislamiento”. Nos permite palpar que la lealtad a los standards institucionales reclamada históricamente al analista didacta, se constituye en un obstáculo para el ejercicio de su función… en la medida en que el analista no haya consumado en su propio análisis ese “abandono de la casa paterna” [Freud, 1927] que lo instala en una posición de extranjería. Es la posición que le permite sostenerse en tanto analista, aun prescindiendo de las identificaciones por las que se reconoce como miembro de una institución o un grupo. Porque esta modalidad de pertenencia tiene un costo: la sumisión a la exigencia de lealtad derivada de la identificación a los estandartes institucionales. Es por ello que la puesta a punto de la subjetividad del analista que esperamos del análisis de formación presupone, también, la aptitud para trasponer el registro identificatorio. Es lo que permite al (futuro) analista servirse, sí, de sus filiaciones transferenciales, y aun de sus pertenencias institucionales… sin convertirse por ello en su sacerdote. En los términos de nuestro encuentro previo de FEPAL: servirse de sus tradiciones, resguardando a la vez ese espacio para la invención que las preserve de la ritualización. Es, también, lo que puede habiltarlo(nos) para operar como obstáculo8 al proceso de fijación esclerosante señalado por Bleger en 8

En algún lugar, W. Benjamin hace el elogio de la función del “agente retardador” en algunos cursos históricos ineluctables.

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nuestras instituciones: “Hay por lo menos ciertos aspectos de la organización psicoanalítica que –no me queda ninguna duda– los he visto funcionar de igual manera en partidos políticos extremos que llegan a una ortodoxia cerrada, impermeable, que se ha traicionado a sí misma en sus objetivos y en los que el objetivo de perdurar como organización ha sobrepasado totalmente a los objetivos primigenios para los cuales la organización política empezó a constituirse” (cursivas mías). Nuestro recurso para evitar que el designio anquilosante del “perdurar como organización” termine asfixiando nuestra apuesta a la difusión del psicoanálisis, sigue siendo la puesta a punto del deseo del analista. Es el saldo que esperamos de nuestros análisis de formación: tanto más cuanto menos embotada quede su eficacia por el peso de la razón institucional. Es con ese sostén que podemos apropiarnos de las palabras de Cervantes, quien ya desahuciado por los médicos y un día después de recibir la extremaunción, escribía porfiadamente al Conde de Lerma: “Y con todo esto, llevo la vida sobre el deseo que tengo de vivir”.

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Lo particular de la transmisión en psicoanálisis: la Institución Psicoanalítica y la práctica contemporánea * 1 Alicia Leisse de Lustgarten

Preguntarse por la transmisión del psicoanálisis y ser parte de un panel que reúne a colegas de ámbitos diversos, pone sobre la mesa una práctica psicoanalítica inserta en los cambios que supone el mundo contemporáneo. Considerar esos cambios a la luz de lo particular que hace a la transmisión, es lo que hoy traemos en la idea de seguir pensando nuestro oficio. En 1924 se crea el primer Instituto de Psicoanálisis en Berlín. De la mano de Max Eitingon se sistematizaba el entrenamiento psicoanalítico, procurando un espacio para el modelo de formación; esto es, transitar por la teoría psicoanalítica, la clínica supervisada y el análisis personal. Otros modelos surgieron con el devenir de los años: el francés y el uruguayo, proponiendo nuevas maneras de entender el análisis de formación, las supervisiones y el ejercicio de la función didáctica. La introducción de cambios en los parámetros que hacen al entrenamiento ha levantado siempre polémica. Un colega me decía tiempo atrás, que los psicoanalistas somos inevitablemente conservadores. Se refería a eso riesgoso que supone para muchos proponer variantes en el método en la idea de que se alteren los principios que rigen la práctica. Schmuel Erlich (2006) planteó la polaridad que asoma en la pregunta: si se trata de engrosar las filas de los psicoana* 1

Trabajo arbitrado. Trabajo presentado en el panel de apertura del XVII Encuentro de Institutos de la Federación Psicoanalítica de América Latina, FEPAL, Buenos Aires, 2013.

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listas o mantener los principios que rigen la aplicación clínica del mismo. Ciertamente son dilemas que crean dificultades; pero no se puede sostener una disciplina, ciencia o arte que tenga una propuesta única o que no diseñe nuevas alternativas, so pena de caer en el dogmatismo. En nuestro caso, si se preservan los estándares de manera cerrada, se cierran las posibilidades de encontrar o capitalizar nuevas mentes capaces de brindar terapias basadas en la comprensión del sujeto desde la perspectiva del inconsciente. La formación en los tiempos actuales requiere atender clínicas de creciente complejidad así como responder a demandas diversas con el telón de fondo que traen los cambios sociales para ambos protagonistas del proceso analítico. Sobre transmisión Eje de la convocatoria que nos reúne, es por sí sola una variante que define la formación psicoanalítica. Esto es, no pretendemos el adoctrinamiento desde una línea teórica determinada, sino que aquel que se entrene sea capacitado en un aparato para pensar los pensamientos psicoanalíticos que no puede ser repetido, que tiene mucho de lo de cada quien. Cómo ensambla sus ideas, cómo entiende la clínica, cómo decide un abordaje y cómo es el artífice de una escena que también es propia de cada quien. No resulta ajeno hablar también de enseñanza en tanto es un oficio que se aprende, claro está, con las mayores o menores destrezas para ejercerlo. Refiere a principios técnicos tanto como a la clínica psicoanalítica y las teorías, hoy por hoy plurales, con el enriquecimiento de otros aportes. Me corresponde exponer las modificaciones mayores que ha supuesto la formación psicoanalítica en un área muy específica: la formación a distancia. Esto es, en países que no tienen Sociedades Psicoanalíticas de la IPA. Primero fue Europa del Este, el Instituto Psicoanalítico de Europa del Este, PIEE, que por el año 1988 inicia la creación de espacios para el análisis y organiza la formación de candidatos en el exilio, por la prohibición que pesaba para su ejercicio en países que habían estado bajo regímenes comunistas. Cercano a la caída de “la Cortina de Hierro” empezaron a formalizarse las aplica-

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ciones a la IPA después que en algunos lugares había continuado un entrenamiento clandestino, restringido en número de aplicantes y recursos para dar formación. El que ha tenido la experiencia de participar en uno de estos países, queda conmovido por el esfuerzo y la mística que colegas del mundo psi le ponen a procurarse una comprensión del sufrimiento humano fuera de medicaciones o técnicas únicas, que desconocen el escenario inconsciente. Por diferentes razones y procurando también el pedido de formación, el Instituto Latinoamericano de Psicoanálisis, ILaP, nace 7 años atrás a partir del acuerdo que suscriben Fepal y la IPA con la intención de dar “un marco único y coordinado para formar, enseñar y promover el psicoanálisis en la región latinoamericana”.2 Se daba así respuesta al pedido sostenido de entrenamiento y la creación de los procedimientos que aplicarían. Algunos años atrás esto era impensable; podríamos decir que la demanda fue moviendo la respuesta. La educación a distancia, los seminarios condensados, los análisis condensados, las supervisiones presenciales y virtuales se abrían paso, suscribiendo el modelo tripartito que definió a la formación psicoanalítica desde los comienzos. La difusión del psicoanálisis hasta hace poco, quedaba un poco al azar. En algunos casos a la suerte de analistas que debieron emigrar, por razones políticas, por ejemplo, a países donde constituyeron el germen para la creación de nuevas sociedades. A partir de la instauración del Instituto Psicoanalítico para Europa del Este (PIEE) y del Instituto Latinoamericano de Psicoanálisis (ILaP), la extensión del psicoanálisis a nuevos países forma parte de una estrategia que sigue acciones planificadas. Transmisión y formación a distancia Tomaré la línea clásica del trípode que delinea lo que hace a la capacitación de un psicoanalista. Desde ese vértice, pretendo mostrar el escenario que refiere a la formación a distancia enmarcada en 2

Memorándum de Entendimiento API FEPAL ILAP, 2006.

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lo que damos por entender como Instituto Virtual: un Consejo de analistas didactas y titulares que conforman la Dirección General; de Seminarios; Admisión y Formación; Extensión; Investigación y Seguimiento en países como Venezuela, Uruguay, Perú, México, Argentina y Chile, haciendo un equipo de 10 colegas que trabajan articulados y permanentemente conectados. Una manera de suplir y de situar, las dos al mismo tiempo, el marco institucional. El análisis Un testimonio ilustra qué ocurre a nivel de la experiencia, en lo que entendemos como análisis. “Introducir el análisis en mi vida ha sido una experiencia no sólo de mucho aprendizaje sino salvadora. En el momento que decido iniciarlo, me encuentro casi vencida por la pulsión de muerte. Viajo a X, me acuesto en un diván. En las paredes hay algunas pinturas, diplomas y una caricatura de Freud. Se inicia el proceso; me interno en ese mundo interior acompañada por mi analista. Voy desesperada, siento que es la única oportunidad que tengo de sobrevivir. El análisis se lleva a cabo dos veces cada jornada durante 5 días, después viene la despedida y el retorno a casa. Tengo miedo de perder lo ganado, de perder la conexión con la analista. Dos semanas después la doctora está en mi ciudad, ahora me acuesto ya no en un diván sino en un sofá improvisado, las paredes son otras, desnudas de cuadros. Sólo estamos ella, yo y el encuadre y eso es suficiente para que el inconsciente surja. En ese momento me siento como si estuviera en el país de mi analista; no encuentro diferencias para que se dé el proceso. Seis meses después otro cambio, ahora la analista llega a la capital y de nuevo todo fluye con la misma naturalidad que antes. Diez meses después de haber comenzado mi análisis personal y por problemas económicos, no puedo viajar, y recibir únicamente las 6 sesiones a las que tengo opción durante la estadía de la psicoanalista en mi país, no es suficiente. Solicito permiso para comenzar mi proceso por Skype durante la temporada

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alta y así continuar con el mismo ritmo que he llevado. Ahora el escenario es otro, me acuesto en un sofá, ya no es la persona de la analista la que se sienta atrás sino una computadora. Otro ambiente de trabajo y una máquina de por medio; al inicio me asaltan muchas dudas. Pero desde el primer momento el proceso sigue igual y yo avanzo como siempre a tientas por el camino del inconsciente. Al final no importa la ciudad, si es presencial o virtual; el análisis es el mismo, la transferencia se establece, afloran las resistencias y mi proceso avanza”. Los análisis a distancia son concentrados y/o condensados: el analista viaja al país donde están los candidatos o ellos donde vive el analista. La condición de interrupción de la frecuencia analítica es posiblemente el factor que más hay que afrontar con las ansiedades de separación correspondientes. Los analizandos buscan trabajar por skype para mantener la continuidad, aunque esas horas no sean contables para el número de presenciales que se piden. Preservar el método va en la línea de apostar por el surgimiento del inconsciente inmerso en un discurso donde la dimensión temporal y espacial hacen figura, no fondo. El análisis concentrado pretende que el candidato encare su inconsciente de manera sostenida y profunda en vista también de su trabajo con pacientes. En el proceso de formación hemos sido testigos de las transformaciones que ocurren con el inicio del análisis: cambios en la dinámica grupal, en la capacidad para comprender los temas de lectura, en la manera de leer el material clínico. Surge más claramente el deseo de ser psicoanalistas. Se va manifestando un cambio; mayor tolerancia a la incertidumbre y al no saber; así como en la capacidad de escucha. Encarando preguntas, procurando respuestas Partimos de la premisa que llegar a personas que viven en zonas remotas y entrenarlas es fundamental. Fue la línea que tomó Siegel (2000) en su trabajo “En torno al aprendizaje a distancia”, utilizando

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la educación online desde lo que ha llamado “tecnología sincrónica”, en la que se crea un salón de clase virtual en tiempo real con la utilización de audio y/o video. Los estudiantes se reúnen con un profesor a una hora prefijada. Queda establecido así el espacio para un intercambio interactivo. Otros colegas, y es la modalidad que hemos implementado, utilizan la tecnología asincrónica que rige en los seminarios virtuales, uno por año que se dicta con simultaneidad en todos los países donde opera el ILaP. Esta forma es conducida a través de textos que los candidatos leerán para intercambiar con el docente, quien responderá en un momento posterior. Oigamos un testimonio: “Significa un esfuerzo extra a la ya intensa dedicación que lleva tanto el armado de los seminarios como las respuestas que van llegando al foro y que requieren de una elaboración, a veces casi como una ampliación de las clases. Justamente esto es algo muy interesante de los seminarios virtuales, ya que a diferencia de los presenciales, me permiten responder haciendo referencias muy concretas a qué tomo y en qué página, con lo que la explicación va acompañada de la cita textual, lo que aumenta la rigurosidad en la docencia. Esto es una diferencia notable con las intervenciones en los seminarios habituales. También noté que en el foro o en consultas por mail o skype hay candidatos que son más activos que en las presenciales”. Se abren diversas cuestiones: Cómo hacer transmisión sin una presencia constante desde lo institucional. Cómo podemos favorecer transferencias e identificaciones institucionales en un candidato que se hace analista con contactos cortos y discontinuos. Partiendo del punto que la identidad psicoanalítica se forma también por la convivencia del grupo, los candidatos no disponen de un marco societario inmediato ni tienen cerca otros colegas para supervisar o escoger para los análisis. Los más próximos son los miembros del Consejo del ILaP que conforman la infraestructura institucional, y los

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docentes que viajan. Es un ejercicio que pide un plus de presencia desde lo virtual, suerte de “suministros adicionales” con las consecuencias que satisfacer esos pedidos pueden provocar: aumento de la dependencia, expectativas idealizadas o creatividad comprometida, entre otros. Se trata de atravesar un camino difícil que requiere de esfuerzo, compromiso y estudio; pero donde la necesidad asoma esperando respuestas garantes y hasta mágicas que subsanen otras carencias. Recuerdo que en un seminario para miembros y candidatos en Tallin (Estonia), al que asistí en ocasión de participar en una de las tres escuelas que funcionan anualmente en Europa del Este, se produjo un intercambio grupal que adquirió un tono jocoso con el relato de experiencias donde la realidad inmediata irrumpía en lo que significaba afrontar la formación. Salir en volandas para el país de origen o esperar transporte en el medio de un invierno oscuro sin conocer el idioma del lugar ni disponer de la moneda local, o portar vestimenta o calzado ajenos al clima de la ciudad que recién se conocía, impactaba en el esfuerzo narcisista adicional que requería la tarea. El trípode, sostenedor de la formación, no es sincrónico, al menos de manera continua y para todos los candidatos. Se desarticula por las particularidades individuales y la respuesta de un Instituto menos “sancionador” en tanto está llamado también a diseñar opciones que sorteen dificultades. El esfuerzo de formar un analista a distancia, encara el poco contacto personal que tiene lugar y en todo caso interrumpido, lo que ha llevado a procurar nuevos puentes. Aquí cumple un papel relevante la figura del enlace desde y hacia el Consejo. Coordinar reuniones mensuales con los candidatos y un miembro que rota, para dar lugar a lo que surja dentro del contexto de entrenamiento, muestra no sólo algunas circunstancias especiales que deben considerarse: diferencias locales, económicas, de vida; también el cuidado en la selección de candidatos que se forman en el ILaP, que además de la condición sine qua non de ser analizables, asoma el carácter pionero de los aspirantes. Tienen que ser más creativos, empeñosos y con una visión de largo plazo, lo que no es usual y es en un proceso de trabajo personal que algunos de estos recursos asoman. Los seminarios se enmarcan en una dimensión espacio-temporal

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única, por cuanto el entrenamiento supone una transmisión específica al cursar un poco en solitario. Nadie podría afirmar que es lo mismo un vínculo presencial que uno virtual. Éste acerca opciones, pero la presencia es insustituible. Lo virtual responde, pero el candidato está más solo: no hay institutos físicos; el grupo que atiende la formación entra en contacto con los docentes que viajan a impartir seminarios presenciales, 4 veces al año; el quinto es virtual. Ciertamente son encuentros intensos, en tiempo y en la dinámica que se establece. Es una suerte de investidura libidinal que se dispone con el estudio de las temáticas, el envío del material y el trabajo que cursa durante 16 horas académicas en un fin de semana largo. Después de esta experiencia, intensa por demás, la continuidad se interrumpe y el candidato queda sin la presencia de lo que la Institución significa y también sus compañeros. Transitan en un ir y venir de encuentros y separaciones que se amortiguan en la causa común que los reúne. En palabras de Ashworth (2012): “Los puentes transferenciales tardan, el nuevo conocimiento no es investido libidinalmente en los comienzos y no todos los aspirantes inician su análisis didáctico al mismo tiempo. Todo ello, hace efecto en cómo se van armando los grupos”. Yo agregaría que las vicisitudes de este tipo de formación pueden derivar en splittings tempranos antes de que se consolide un grupo de estudio y apuntaría a prestar cuidados particulares desde el entrenamiento. Combinar figuras docentes estables, como referente institucional, con otras que rotan aportando distintas líneas de pensamiento y abordajes teórico-clínicos plurales, forma parte del marco institucional que pretendemos se vaya consolidando. Ello ha llevado a ofrecer otras actividades de manera sostenida. Un cine foro mensual y una videoconferencia bimensual donde participan los candidatos del ILaP, abierto también a otros de institutos regulares, crea un espíritu de discusión virtual que no sólo resulta de interés por el conocimiento como tal, sino por las redes libidinales que se van entramando. Da continuidad a los seminarios propiamente de formación, suministrando una referencia de tiempo y espacio relevante a lo que llevan adelante. La metodología de seminarios es pertinente con una postura no

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magistral que convoca inevitablemente un riesgo de enseñanza dogmática. Lo que se pretende es el análisis crítico de las ideas. Los seminarios presenciales condensados requieren promover el clima posible para esta modalidad de intervención y no centrar en el conductor las expectativas del que trae los conocimientos. Finalmente, la supervisión. Ha tomado una vía más expedita para el candidato por cuanto ofrece la posibilidad de que sea llevada combinando 70 % de horas virtuales con 30% de horas presenciales. También acá concurre un encuadre: hora, frecuencia, pagos. Decía una supervisanda, que el espacio que ella tiene con su analista y con el encuentro semanal de la supervisión “le da estructura”. Hace varias semanas había escrito un correo; lucía como un pedido rescatador. No tenía colegas con quienes intercambiar y un espacio institucional le ponía trabas diversas, sin hablar de las diferencias culturales que la movían a buscar diálogos más cercanos en idioma, país, tanto como en afinidades teóricas. El supervisando nos relata que escribir las sesiones lo lleva a reencontrarse. Una suerte de salida del imaginario que supone quedarse con sus propias reflexiones ajenas al intercambio simbólico, lo que queda significado en el encuentro de la supervisión. Los cambios que hacen a nuestro oficio responden a nuevas demandas clínicas, ciertamente; pero no menos importante supone atender entornos inesperados o impensados. En palabras de Freud, (1917)… “revisar el estado de nuestra terapia y examinar en que nuevas direcciones puede continuar su desarrollo”. Qué suponen tales ajustes así como re-definirlos desde nuestra tarea, es lo que pretendemos.

Bibliografía CASSEB, A., KOREMBLIT, M., NIN, A. Y VARELA, O. (2013) Comunicación personal, ILaP. ERLICH, S. (2006) Temas de capacitación psicoanalítica “Gris”, Trópicos, Revista de Psicoanálisis. Sociedad Psicoanalítica de Caracas, XIV, 2: 166-168.

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ALICIA LEISSE DE LUSTGARTEN FREUD, S. (1919) Nuevos caminos de la terapia psicoanalítica. Buenos Aires: O. C., Amorrortu XVII, 1985. LAINE, A. Y DIATKINE, G. (2006) Análisis de intercambio, formación y supervisión por correo electrónico. Ob. Cit. LEISSE DE L, A. (2013) El setting expropiado. La tecnología invade el espacio terapéutico. Sep. SAHOVALER DE L, D., LEISSE DE L, A., ASHWORTH, M.C., RAMONET, S. (2012) La transferencia psicoanalítica en la formación concentrada y a distancia. Trópicos, Revista de psicoanálisis. Sociedad psicoanalítica de Caracas, XX, 1: 9-26. SIEGEL, A. (2006) En torno al aprendizaje a distancia o contra el aislamiento. Sep. ZONIS, A. (2013) Comunicación personal.

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El análisis del analista; las razones y sinrazones de una práctica. Entre la función analítica y la captura imaginaria de una identidad * Carlos Moguillansky

Ideas preliminares ¿La función del analista es una meta a lograr o es un resultado logrado por un efecto psicoanalítico? ¿Qué hacer si no acontece? A veces, en algún caso desafortunado, se logra a medias o sencillamente falla. La diferencia entre esas dos posiciones define la ideología de un análisis y suele quebrar las cabezas de más de una fundación institucional. La cuestión trasciende el logro acabado de una función –supongamos el resultado de un psicoanalista concreto al final de un proceso formativo– y se adentra en el problema de cuándo y cómo alguien adviene a ejercer dicha función. Para decirlo todo, la función del analista es un efecto que nadie está en condiciones de asegurar en una sesión, ni en el analista actual ni en el supuesto analista futuro. El acto analítico es un descubrimiento cuyo alcance en general sólo se avizora a posteriori, cuando ya ocurrió. Ese acontecimiento ocurre sin estar animado por un propósito consciente –ni del analista ni del analizado– y su efecto fulgura como una novedad que reordena el significado de los hechos de un psicoanálisis. Es sorpresivo y rompe las teorías previas que el analista y el analizado aventuraron sobre el asunto; y es difícil imaginar que una teoría previa, explícita o implícita, logre predecir una noticia real de lo inconsciente en cada caso. Se *

Trabajo arbitrado.

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distingue entre interpretación de rutina e interpretación inspirada, para ilustrar el valor heurístico de la última, en contraste con el adocenado efecto de las primera, de un valor relativo o nulo, pero con ello se arriesga a creer que alguien inspirado o inspirador es capaz de encontrar por adelantado una interpretación eficaz. El efecto analítico afecta por igual al analista y al paciente, sin que se pueda predecir en qué orden eso acontece ni en qué dirección predominante surge su eficacia. Esa revelación produce la ruptura de un establecido sabido y no resulta convincente que ello sea el resultado de una decisión calculada de antemano. Siendo el acto analítico un efecto del dispositivo, resulta más importante el respeto que el analista tiene por su método que la dosis de inspiración que incluye en sus intervenciones. La interpretación no se busca activamente, pues ella se encuentra por sorpresa, en un acto de revelación o develamiento que bien puede describirse como una alétheia. Discusión La cuestión del análisis del analista se dirime en la disyuntiva entre una función y una identidad acabada; la cuestión no es banal pues cada respuesta genera distintas consecuencias. Se ha intentado resolver la falta de garantías y la inestabilidad de esa cuestión a través de curiosos resortes institucionales, que repasaré en una breve recorrida, cuyos resultados en general fallaron y concluyeron en una custodia autoritaria del bien del psicoanálisis, tan burocrática como fallida. Las prácticas de una institución revelan, muchas veces con elocuencia, los elementos fundadores de su discurso constitucional, que no siempre es explícito para quienes participan de ella o que, por arreglo a la tradición, tienen reglas y costumbres desde un tiempo incierto. Esas prácticas no forman parte de los emblemas explícitos del grupo y, de hecho, realizan un propósito inconsciente grupal que, como es de imaginar, tiene un carácter irracional. El propósito inicial del análisis del analista fue instituido por Freud como aquello que el analista debía experimentar en carne propia para sentir, o mejor aún, para adquirir la íntima convicción de la eficacia inconsciente. El

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análisis individual del analista debía proporcionarle una experiencia personal y aleccionadora, en su propia vida psíquica, que luego él utilizaría como el fundamento de su actividad como analista. Ese propósito, que luego se usó como parte del célebre trípode de Eitingon, se sostenía en un principio ético, que hacía del aprendizaje por la experiencia el eje fundacional de un saber y de un modo de aprender. Ese principio estaba formulado en “El análisis de formación es simplemente psicoanálisis y hay sólo una técnica psicoanalítica, es decir la correcta” (Eitingon, M. 19271). Una frase sencilla y clara que resumía la convicción de que la función del analista sólo se lograba a partir de un efecto analítico, a través de un análisis corriente, sin mayor custodia que la que se tenía en ese momento con cualquier paciente. Sin embargo, las cosas distaban de ser sencillas, pues dicha función era enigmática e inestable, no siempre surgía en su plenitud e incluso podía perderse debido a puntos ciegos y resistencias del propio psicoanalista. Veamos esos hechos a la luz de la historia de esas prácticas. En los albores del psicoanálisis, el análisis del psicoanalista fue una necesidad práctica, debido al escaso número de analistas que había para afrontar la creciente demanda de psicoanálisis –casi 200 pacientes en 1920, en el primer año de la Poliklinik de Berlín. Sus condiciones eran iguales a las de cualquier psicoanálisis de la época –una hora diaria, cuatro o cinco veces por semana–, pues no se hacía ningún distingo entre el análisis del analista y el que se brindaba al resto de los pacientes. Por otra parte, el psicoanálisis de control –la actual supervisión– tuvo dos modalidades; Freud solía supervisar los casos de análisis de sus propios pacientes, mientras que en el plan de Eitingon, que seguía las prácticas de la Poliklinik, el control era realizado por otro analista. La experiencia mostró que esas diferencias eran sustanciales e iban más allá de una cuestión electiva. El psicoanálisis de control arrastra cuestiones transferenciales al terreno donde están en juego ideales clínicos del analista senior y donde se producen fenóme1

Eitingon, M. “Concluding remarks on the question of lay analysis”. Int. Journal of Psychoanalysis. 1927:399. El plan de Eitingon fue propuesto en el IPA Congress de Bad Homburg en 1925 como un plan de estudios para todos los institutos de psicoanálisis existentes en ese momento.

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nos de identificación, de idealización y persecución, derivados de una actividad en común, regida por un ideal estable: el bien clínico del paciente. Si bien es posible observar la contratransferencia, el trabajo común se contamina de una cuestión ligada al ideal, que se infiltra sin posibilidades de un adecuado control. Esas prácticas –observadas en algunas escuelas de la actualidad, donde el analizado suele compartir seminarios y supervisiones con su analista– generan una intensa idealización del analista y de su teoría, que conduce a un pensamiento único, establecido por la ley gregaria, sin posibilidad de disenso ante el riesgo de perder la pertenencia al grupo y al líder. La creciente demanda de análisis generó un gran desarrollo del mundo del psicoanálisis y numerosos estudiantes se aproximaron a la nueva idea. En 1930 la suma de consultas ascendía a más de 1900 y los análisis realizados habían sido más de 700, según un informe de O. Fenichel et al. (19302). La inicial dispersión de ideas respecto de la teoría y de la técnica psicoanalíticas produjo una creciente diversidad de criterios sobre la formación del analista. Esa diversidad fue vista como un riesgo para el movimiento psicoanalítico y puso en tensión dos líneas de fuerza similar: el apego al líder fundador y las múltiples ideas que generaba la curiosidad en un terreno fundacional. De hecho, las primeras dificultades surgieron en Zurich, en la Burghölzli Clinic fundada por E. Bleuler, y en Berlín, con el grupo de analistas agrupados en torno a C. Jung. Adler y Jung quedaron fuera del movimiento freudiano en 1914, como parte de las escisiones ocurridas en una historia turbulenta, que culminaría con el gobierno íntimo, si no secreto, de Freud y sus colegas más cercanos, en el así llamado Comité de los Anillos. Esos incidentes políticos de la institución analítica ilustran el segundo punto de nuestra descripción, que no tiene un estricto espíritu histórico, sino que apela a la historia para así mostrar los problemas prácticos que debió enfrentar el análisis del analista. 2

Fenichel, O. (1930). “Statistischer Bericht über die therapeutische Tätigkeit 1920-1930”. In S. Radó, O. Fenichel, & C. Müller-Braunschweig (Eds.), Zehn Jahre Berliner Psychoanalytisches Institut. Poliklinik und Lehranstalt. Wien, International Psychoanal. Verlag. 1930:13-9.

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El movimiento psicoanalítico dejó de ser un grupo gregario apegado a un líder y se transformó en una institución organizada, con procedimientos y reglas, que buscaban generar el consenso estandarizado de un buen hacer. Con ello, la historia del psicoanálisis pasa a partir de allí a ser la historia explícita de la institución psicoanalítica. Entonces se hizo explícito algo que circulaba de un modo implícito hasta ese momento, pues tanto el grupo gregario como el análisis del analista eran ya de hecho un conjunto de instituciones, con reglas y funciones establecidas, aunque ellas hubieran sido poco visibles para quienes las observaban y seguían. Dos hechos relevantes surgen como la adecuada expresión del cambio producido. Freud y sus discípulos se encontraban en las Reuniones de los Miércoles; allí se discutía todo aquello que pudiera tener importancia para el grupo, desde las cuestiones de la teoría hasta algún caso de interés o de evidencia psicoanalíticos. El entusiasta clima inicial era de abierto hospedaje a las nuevas ideas y a los nuevos interesados, sin grandes restricciones respecto de su formación previa, su condición profesional o sus ideas sobre la clínica. Todos se unían al clima festivo y al apego a un líder indiscutido, por su descubrimiento y por la fuerza de sus ideas. Las reglas institucionales surgían como un hecho natural en la vida y en la práctica grupal y por lo tanto no eran visibles ni la idealización ni el poder sugestivo del líder como un factor cohesivo grupal ni como un poder institucional. Sin embargo, esas reuniones y esos requisitos pronto cambiaron en su carácter. Veamos este extracto de declaración, del texto de Eitingon de 1925, presentado en el Congreso de Bad-Homburg: “...La formación analítica no debe quedar más en la iniciativa privada de los individuos... La Sociedad Psicoanalítica de cada país se debe hacer colectivamente responsable por su formación... Los diferentes Institutos de cada país deben cumplir los mismos lineamientos... Para nosotros, lo mejor es que la IPA autoritativamente establezca las regulaciones para la formación... Sólo aquellos que han completado esta formación pueden ser miembros de la IPA... Los planes para la formación sólo pueden emprenderse colectivamente... Cada Instituto debe nombrar Comités integrados sólo por analistas didácticos, e

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investidos de plena autoridad... La IPA deberá, en la medida de lo posible, establecer estándares de principios uniformes y determinar las mismas cualificaciones para la formación de candidatos, respetando peculiaridades locales..” Se advierte el cambio de tono, impuesto por la institución explícita, que ahora rige, regula, uniforma, custodia y establece un poder de policía sobre el desvío posible de cualquiera que se proponga realizar alguna cosa, idea o proyecto con un criterio individual, personal, libre o espontáneo. El colectivo reemplaza al individuo y la norma institucional reemplaza al ingenio y a la experiencia privada. El criterio implícito, sostenido en el líder fundador, debía ser explicitado ante la potencia dispersante de una multitud creciente, con nuevas ideas y agrupaciones, alejadas en la geografía, en las costumbres locales y en las ideas heredadas. Las cicatrices de las escisiones y los debates intensos de las primeras dos décadas del siglo impusieron un giro legal; el movimiento se había tornado en una sociedad con las condiciones de una institución explícita, que fijaba criterios uniformes, fijos y generales, que se imponían a quien deseara participar. Y no se trepidaba en apelar a adjetivos tales como “autoridad” o “autoritativamente” para calificar al poder de policía institucional que ejercía la custodia del bien común. Por las mismas razones las Reuniones de los Miércoles se transformaron en el Comité de los Anillos. La institución mostró que no es ajena al ejercicio del poder; pues ninguna lo es y esto merece ser pensado tanto para una agrupación de analistas, cualquiera sea su índole, como para el análisis del analista, pues éste no escapa a las reglas generales de su condición de ser un establecido. Si bien es cierto que hay muchas maneras de ejercer el poder, más amigables o más tiránicas, no es menos cierto que el poder es un factor inevitable toda vez que se pretende realizar una práctica presidida por un bien común; y que este poder es ingobernable si ese bien queda estabilizado por una identidad, inevitablemente narcisista y fuente de futuras idealizaciones y persecuciones, para el caso, el ideal de ser un buen analista (¡tan ideal como el propio analista o totalmente opuesto a él, habría que agregar!). Esa transformación política produjo un cambio ético en las prácti-

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cas del psicoanálisis. La regla y la adhesión, el orden y la custodia de su aplicación habían reemplazado al saber logrado en la experiencia. En el mismísimo acto fundacional de la institución psicoanalítica se había cambiado el fundamento mismo de su legitimación. Había perdido peso el descubrimiento personal de la eficacia inconsciente como el camino de validación de la actitud analítica; pues ahora se debía demostrar ante un anónimo la legitimidad de un saber. En esa sutil transformación, una función inestable se había trocado en una destreza, que podía ser evaluada, pesada y comparada con un patrón fijo. Ese anónimo surgía como un reglamento uniforme de cláusulas, frecuencias y exigencias curriculares que perdía su legitimidad inicial, ganada en el fragor del descubrimiento, y se revalidaba en la disciplina del colectivo burocrático. Esta obvia consecuencia de la institución explícita es un riesgo presente en el aquí y ahora de cualquier formación, donde las reglas tradicionales o fijas de un reglamento pesan más que el espíritu jugado en la convicción de la sesión de un psicoanálisis. El confort del bien común acecha como una resistencia tanto más grave cuanto más implicado está el analista senior en las ideas que “pretende inculcar” en su “discípulo”, sean éstas las consagradas por una institución trasnacional o por un grupo local, se hable de destete o de pase. A la tergiversación del espíritu fundacional, que se había legitimado en la eficacia del psicoanálisis ante lo inconsciente, siguió la instauración de una validación institucional, que subrepticiamente había reemplazado una cosa por otra, dando pergaminos de autenticidad a una dudosa reglamentación y aún peor, dando legitimidad a la policía de la misma, que instaura un régimen de poder establecido donde antes hubo una potencia desestabilizadora de lo establecido. Las tediosas discusiones de los congresos didácticos terminan en largas peroratas artificiales sobre la frecuencia deseable de un “standard”,3 para llenar el vacío de ideas respecto de una cuestión irremediablemente perdida, que se ha vuelto abstracta y desangelada. Otro 3

En inglés en el original, para resaltar el equívoco de esa palabra que incluye las ideas de uso corriente y de principio ético.

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tanto habría que decir de algún rito iniciático local, donde alguien es llamado a compartir su experiencia analítica como la evidencia de un logro o de una travesía exitosa, que otros validarán o no como pergaminos de un analista. De ahí en más, los procedimientos instituidos de admisión y promoción de categorías se tornan en dudosos ritos de iniciación, donde los criterios y sus jurados de aplicación, más allá de su excelente calidad humana o de su intachable intención, terminan padeciendo lo que se ha llamado un más que dudoso Superyó omnisciente, que resulta deslegitimado por las víctimas que lo padecen y por aquellos que los nombraron y creyeron de buena fe que lograrían llevar adelante esa tarea. La misma máquina institucional da los mismos resultados y el poder de la institución analítica se vuelve rival, sino enemigo, de la potencia psicoanalítica que se pretende custodiar con dichos instrumentos. No hay policía posible del buen hacer, si éste no se hace bien es porque algo muy grave le ocurre a quien lo hace y a quienes lo formaron. El análisis del analista debió enfrentar un nuevo desafío. El énfasis en la custodia del bien común se desliza hacia un nuevo carril, ahora presidido por la necesidad de una transmisión que asegure la continuidad de un grupo y de una identidad. Al haber perdido la institución –cualquiera sea su estirpe– el espíritu inicial de la función analítica, la cuestión migra hacia un espíritu de escuela. En dicho clima, es imprescindible custodiar al aspirante del posible desvío teórico, clínico, técnico y, más importante aún, del riesgo de un descarrío, que lo aleje de la manada. Este propósito implica la necesaria validación en el terreno del Ideal del Yo, inevitablemente colectivo, anónimo e irracional. Esta influencia ha dado la más variopinta colección de prácticas de escuela, que impulsan la identificación del aspirante con un espíritu único y colectivo. Lo que había nacido como la función emergente de un acto eficaz se torna en un rasgo de identificación con un modelo institucional, evocado en una teoría, en una manera de hacer o en una figura autorizada. La identificación, al igual que cualquier otra formación imaginaria, pierde su impulso simbólico inicial a favor de una ecuación narcisista, que cree en la fórmula

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medieval de lo similar. En el terreno del psicoanálisis, copiar no es lo mismo que ejercer una misma función y saber de memoria una teoría no implica haber comprendido los resortes de una práctica que emergen como resultado de su eficacia. Así como nadie sabe cuándo o cómo va a surgir una interpretación eficaz, tampoco nadie tiene la receta segura para construir un analista. Sólo estamos en condiciones de proponer un psicoanálisis que impulse a quien quiera ser analista a revisar su transferencia sexual infantil. Si de ese modo, él logra resolver algunos de los obstáculos que enfrentará en su tarea futura, esperamos que él gane una sensata convicción respecto de la realidad de su propia neurosis y pueda arbitrar algún remedio para morigerar sus efectos, para su propio provecho y para el provecho de sus analizados. El análisis del analista es un acto privado, libre y responsable, que no debe ni puede ser custodiado por terceros, so pena de arruinar su espíritu singular.

Bibliografía EITINGON, M. “Concluding remarks on the question of lay analysis”. Int. Journal of Psichoanalysis. 1927:399. FENICHEL, O. (1930) “Statisticher Bericht über die therapeutische Tätigkeit 19201930”. In S. Radó, O. Fenichel & C. Müller-Braunschweig (eds.) Zehn Jahre Berliner Psichoanalystisches Institut, Poliklinik und Lehranstalt. Wien. International Psycho-Anal. Verlag. 1930:13-9.

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Padre y destinos del padre. La neurosis, privilegio humano y sobrevivencia de los tiempos originarios * ** François Villa

Es un honor tomar la palabra frente a ustedes hoy. Les pediría que se identifiquen con Stephen Jay Gould, por mi lado lo haré con uno de los numerosos interlocutores del período en el que aquél escribía Ontogeny and phylogeny. Apagaré entonces el micrófono, quitaré la tribuna y en un apartado les diré en voz baja: “Entre nosotros, creo que finalmente hay en todo esto algo de cierto”. Si yo fuera prudente, me bastaría con esta confidencia y me volvería a mi casa. Destinos individuales y colectivos intricados en el enigma de la servidumbre voluntaria En el corazón de mi trabajo hay, por una parte, una interrogación sobre nuestra capacidad para salir de la servidumbre voluntaria, para liberarnos de la autoridad paterna y, por otro lado, una tentativa para entrelazar indisolublemente psicología individual y psicología colectiva, trabajo de la cura y trabajo de la cultura. ¿Puede pensarse esta cuestión de la servidumbre voluntaria desde la experiencia y la teoría de la transferencia organizándose en una neoneurosis en la cura? La transferencia y su difícil “liquidación” ¿es una * Trabajo arbitrado. ** Conferencia dictada en la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires el 5 de noviembre de 2013. Traducción realizada por Juan Gennaro. E-mail: juan.gennaro@yahoo.com.ar

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de las figuras de esta servidumbre? Entre las finalidades del análisis ¿no está este objetivo liberador? ¿Podríamos sostener que esta servidumbre voluntaria no interviene de ninguna manera en nuestros cursos de formación y en el funcionamiento de nuestras instituciones psicoanalíticas? Me refugiaré una vez más en la autoridad de Freud, de la que no estoy totalmente liberado. Éste escribe, en una carta a René Laforgue del 7 de Febrero de 1928: “Cómo se instaura la disponibilidad a la cultura, sería un tema de discusión en sí mismo. Por cierto estoy de acuerdo con usted: esto no podría efectuarse de una manera solamente racional, es decir, que la única manera racional sería evocar los lazos afectivos que se relacionan con esta finalidad. ¿Nuestro psicoanálisis es susceptible, más allá de una inmensa acción indirecta en ese dominio, de ejercer igualmente una acción directa? Me extraña a veces que los analistas mismos no sean radicalmente modificados por su comercio con el psicoanálisis”.1 Once años antes de interrogarse, en “Moisés y el monoteísmo”, sobre el asombroso pacto que el progreso ha concluido con la barbarie,2 quedan propuestos los términos de la intranquilidad que suscita la fragilidad del trabajo de la cultura y del trabajo de la cura. En efecto, comprender cómo se instaura la disponibilidad a la cultura deviene un problema agudo en la medida en que constatamos que los analistas no son, desde ese punto de vista, radicalmente modificados por su comercio con el análisis. Según Freud, sólo faltaría evocar a Eros para establecer los lazos afectivos que favorecen el trabajo sublimatorio de derivación de los fines sexuales directos.3 Queda, sin embargo, la cuestión de saber 1

S. Freud a R. Laforgue, 5-2-1928, trad. P. Cotet y A. Bourguignon, con la colaboración de J. Altounian, O. Bourguignon y A. Rauzy, en NRP, Mémoires, 1977, 15, Paris, Gallimard, 292. Freud, S. (1939) “Moïse et le monotheisme”, traduit par A. Berman, 1948. Paris, Gallimard, 1948. Esta idea será retomada el año siguiente en la frase de conclusión de “El Malestar en la Cultura”.

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si el psicoanálisis puede tener una acción directa en ese dominio y en relación a la acción indirecta, tal vez ésta no sea tan eficiente como lo deseamos. Es necesario recordar que, once años más tarde, en la Francia ocupada, R. Laforgue, innegablemente un hombre de cultura, no supo trazar una línea clara de separación, al punto que es, aún hoy, difícil establecer si colaboró activamente en el pacto concluido entre el progreso y la barbarie, si se contentó con una actitud pasiva o si se opuso4 Sea como sea, esto forma parte de nuestro legado. “Moisés y el monoteísmo” constituye un auténtico tratado de psicopatología psicoanalítica; sólo en apariencia se aventura en otro terreno, es en realidad una tentativa de pensar los límites del método psicoanalítico frente a los obstáculos que se oponen al progreso de la cura. Es estableciendo una concordancia entre lo que está en el fundamento de la fragilidad y lo inacabado en los procesos de individuación y de civilización, que se desarrolla este estudio que conforma, con los diferentes textos contemporáneos, nuestro legado. Una concordancia casi perfecta se establece entre las manifestaciones residuales del trabajo psicoanalítico y las del proceso cultural. Recordemos algunas de esas manifestaciones residuales. En el campo individual, serán consideradas como sentimiento inconsciente de culpabilidad, masoquismo originario, reacción terapéutica negativa, factor cuantitativo excesivo, beneficios secundarios, autocratismo de la persona, rechazo de la pasividad. En el campo social, se las reconocerá como malestar inherente a la civilización, parte de hipocresía propia al proceso de la cultura, narcisismo de las pequeñas diferencias, propensión voluntaria a la servidumbre, compulsión a vivir individualmente por encima de sus posibilidades reales. Las escorias de los dos procesos provienen de una misma causa que les es inherente y que permite “establecer una unidad insospechada entre series de fenómenos hasta aquí separados”.5 Tal es el axioma desde el que va a forjarse una reconstrucción de esta causa que no 4

E. Roudinesco lo blanquea hablando de colaboración fallida y A. de Mijolla, sin poder decidir firmemente, aporta numerosos documentos que comprometen sin duda el honor de nuestro colega. Freud, S. (1913) “Totem et Tabou”, in Œuvres complètes, Vol.XI, pp. 189-387, PUF, Paris, 1998.

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pretende ser una verdad revelada. Apunta solamente, sin pretender ser la verdad de la historia, a acercarse de manera verosímil permitiendo pensar sobre bases no demasiado erróneas. Una observación: pensar desde su comunidad de origen no anula las diferencias que existen entre proceso individual y proceso colectivo subsumiéndolas en un proceso único. La psicología individual sólo puede ser comprendida, sin embargo, a partir del develamiento de las condiciones que permiten su emergencia desde esta psicología de las masas en la que el psiquismo se precipita originariamente. El “Moisés” refuerza lo que “Psicología de las masas y análisis del Yo” había formulado ya. La psicología individual del padre de la horda y la psicología de masas de los hermanos están, desde el origen, presentes y activas en la psicología del psiquismo humano. El colectivo está “de entrada y simultáneamente presente en lo individual, está en el centro (cœur) de lo individual. La tensión de su cohabitación es una de las fuentes de la conflictualidad inherente a la vida psíquica. Es extendiendo al desarrollo de la cultura su fórmula del desarrollo de la neurosis que Freud llega a esta ficción teórica. Recordemos esta fórmula: “un proceso sexual agresivo en el que el incumplimiento por inhibición constituye un trauma precoz” –la defensa contra ese proceso– su puesta en latencia –la erupción de la enfermedad neurótica durante un retorno parcial de lo reprimido.6 Un manojo de indicios conduce a plantear la cuestión del padre en el centro del proceso sexual agresivo. Esta cuestión se presenta como la roca de origen en la que toman, por cierto, su punto de partida uno y otro proceso, pero sobre las que viene igualmente a naufragar. Esta hipótesis, lejos de resolver la cuestión paterna, la constituye en enigma. Lejos de ser la última palabra de la historia individual y colectiva, engendra un interrogante: ¿cómo se ha construido la figura del padre y su tan alta valencia psíquica? Tomar en cuenta las manifestaciones residuales nos enfrenta al hecho de que las ganancias tanto en el trabajo de cultura como en la cura psicoanalítica son menos 6

Freud, S. (1939) “Moïse et le monotheisme”, in Œuvres complètes, Vol.XVII, PUF, Paris, 1998, p. 159.

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grandes que lo que habíamos creído inicialmente. La fuerza de lo primitivo, de lo arcaico, de la destructividad, de la que hay que admitir su sobrevida activa en lo cotidiano, hace emerger en nosotros el obscuro presentimiento que no hay gran cosa, tal vez, en la estructura del hombre que lo predisponga a renunciar naturalmente al padre.7 La relación al padre ¿pertenece psíquicamente a aquello que puede conocer modificaciones o a aquello que pertenece a lo inalterable? ¿Podemos tener alguna esperanza de escapar a la lógica de la eterna restauración del padre en sus derechos al mismo tiempo que éstos le son denegados? Podemos guardar la esperanza de que, a pesar de la sobrevida en nosotros mismos de lo primitivo, el psiquismo disponga también de recursos para evitar el retorno de la barbarie en la cultura. La reflexión freudiana acoge esta eventualidad y se pregunta si esta constitución es susceptible de ser modificada por los acontecimientos del presente y por el trabajo psíquico. La técnica psicoanalítica debe permitir distinguir dos dimensiones de lo real por la acción del trabajo psíquico. Una le resiste irreductiblemente y escapa a su manejo y puede designársela, siguiendo a Aristóteles, como lo que no puede ser de otra manera. La otra: Lo que es pero que puede ser también de otra forma, le resiste, pero el trabajo psíquico puede tener una acción sobre ella. Nuestro trabajo cotidiano demuestra que esta distinción no se adquiere de una vez para siempre. Nuestra responsabilidad consiste en tener que decidir, casi en cada instante de la cura, si estamos en presencia de elementos que pertenecen a una o a otra de estas categorías. La independencia del procedimiento psicoanalítico Pero antes de avanzar más lejos, con la esperanza de evitar un debate estéril sobre la posibilidad, o no, de la transmisión de caracteres 7

El lector habrá reconocido la frase de lo que Freud escribía a Binswanger el 28 de Mayo de 1911 (año en el que Freud se compromete en la elaboración que lo conduce a “Tótem y Tabú”): “no hay nada en la estructura del hombre que lo predisponga a ocuparse del psicoanálisis”. Sostendremos que esas dos no-predisposiciones son estructuralmente de la misma naturaleza. Cf. Freud S, Binswanger L., Correspondencia 1908-1938, Paris, Calmann-Lévy, 1995, p. 134.

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adquiridos por una generación, trataré de precisar mi procedimiento epistemológico. Les pediría que presten atención en la discusión, al igual que en vuestra crítica, a la validez analítica de este procedimiento más que al hecho de creer o no en esta transmisión. Definiré de la forma siguiente el substrato metodológico del “Moisés”: “Sé bien que los hechos biológicos parecen invalidar la hipótesis de la transmisión de los caracteres adquiridos. Estoy, sin embargo, obligado inevitablemente a cometer esta audacia ya que encuentro hechos psíquicos, tan reales y consistentes, que insisten y persisten como manifestaciones residuales del trabajo psicoanalítico. No lograremos dar cuenta de ello sin una hipótesis de ese tipo. Hay actualmente un desacuerdo en ese punto entre el psicoanálisis y la biología, tomo nota de ello y me remito al futuro que traerá tal vez datos que arrojarán una luz nueva sobre esta divergencia de puntos de vista”. El retorno de lo reprimido El “Moisés” propone el proceso de retorno de lo reprimido como principio activo por excelencia del proceso de civilización y del proceso de individuación. La memoria es un proceso temporal, una función adjunta a las huellas mnémicas y no esa pausa sobre la imagen que constituye la fijación al recuerdo. La memoria es ese proceso en donde la exhumación de los restos del pasado inmemorial, de lo infantil, se efectúa desde los restos del día pasado, los restos de la vida cotidiana. En ese proceso, lo pasado y lo cotidiano se reencuentran uno con el otro, poseyendo sus huellas la misma actualidad en los sistemas de inscripción mnémica. Este proceso resulta ser demasiado rápido para formularlo sin explicación. Las huellas del presente más reciente y las del pasado más lejano pertenecen, desde el punto de vista de su inscripción, a sistemas que no se organizan en función del orden temporal sino el de la simultaneidad, de la semejanza, de la contigüidad, etc. La percepción excluye la memoria y en consecuencia el tiempo, es inmediata. Infantil y cotidiano están en espera de sentido, en poder de sentido. Su conjunción los pone en acto en la producción

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de sentido que constituyen las formaciones significantes tanto individuales como sociales. La proeza del psicoanálisis consiste en sostener que el pasado, del que subsisten en nosotros huellas, no depende de la temporalidad corta que caracteriza la vida individual, sino de la temporalidad larga propia de la evolución de las especies. Llevaríamos en nosotros huellas no solamente de las impresiones más precoces de nuestro pasado personal sino también de aquellas impresiones que, en el curso de la historia, han especificado al género humano. Seríamos portadores de una herencia arcaica que, antes que toda experiencia personal de vida, actuaría como “una suerte de saber difícilmente determinable, algo como una preparación a comprender”.8 Algo ha ocurrido en el pasado que no es todavía pasado en la historia aún si es motor de historización y algo ha ocurrido en lo cotidiano de la vida que excede toda crónica del día transcurrido. Algo ha doblemente ocurrido entonces, cuya verdad histórica nos escapa y exige construir y perlaborar para entrar en la historia. Proponer el retorno de lo reprimido en el corazón tanto de la vida individual como colectiva, invalida la separación clásica entre psicología individual y psicología colectiva. Esto da al olvido el alcance de una acción decidida contra el pasado, de una acción que impide constituirse en pasado y que lo transforma en reminiscencia. Es decir algo que está en búsqueda de una descarga, en donde sus contenidos, de manera ciega, serán actualizados, de manera deformada, en la repetición actuada. La posibilidad misma de la comunidad se funda en este olvido que constituye el terreno a partir del cual de cada individuación y toda cultura expresa uno de los destinos posibles. De la misma manera que no hay separación establecida entre lo individual y lo colectivo, tampoco la hay entre el pasado y el presente. El trabajo del historiador trata de distinguirlas mientras que el psicoanalista, en su práctica, toma nota que tanto el presente como el pasado, al igual que lo colectivo y lo individual, están imbricados uno en el otro, uno repitiendo al otro, uno realizando siempre por primera vez al 8

Ibid.

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otro en un juego de equívocos, de qui pro quos. Para el psicoanalista, nada es jamás uno u otro sino siempre uno y otro. Progreso individual y colectivo serían solamente el resultado de una modificación de la relación con este olvido. Pero en el fundamento del aparato psíquico existe una amnesia estructural que no podrá ser superada por ninguna rememoración. De allí procede la obligación de recurrir a la operación de la construcción. Para pensar, tendremos que utilizar una ficción que ocupará el lugar de la memoria en relación a aquello que debe quedar en el olvido porque tiene que ver con esta amnesia estructural. Porque todo concuerda indicando que el padre está en el centro de algo que ha acontecido, la ficción deberá necesariamente explicitar el lugar que tiene en la vida de todo hombre, sea cual fuere su género y en la estructuración de toda sociedad. Entgegenkommen En el “Moisés”, surge un verbo: entgegenkommen, en la discusión sobre la tradición. Este verbo lo reencontramos bajo una forma substantivada en la noción de somatisches Entgegenkommen, traducida en francés como complaisance somatique (complacencia somática). Ubicar esta noción en el “Moisés” me condujo a sostener que el entgegenkommen es un proceso determinante para comprender el modelo de la serie complementaria y lo que se produce en el período de latencia. Recordemos la pregunta del ´“Moisés”: “¿bajo qué forma está presente en la vida de los pueblos la tradición eficiente o activa?” A nivel individual, esta interrogación está regulada por la existencia, en el inconsciente, de las huellas mnémicas del pasado. A nivel colectivo, es más difícil tratarla. No es posible contentarse con sostener que la tradición se apoyaría en el recuerdo de las comunicaciones orales de los participantes y testigos oculares del acontecimiento o de sus descendientes inmediatos. Tal transmisión es posible solamente durante dos o tres generaciones, es difícil concebirla cuando implica varios siglos. En ese caso, es necesario imaginar que se trata de un círculo cada vez más estrecho que continúa dando testimonio fielmen-

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te de lo que aconteció en el pasado mientras que la amnesia gana a la inmensa masa del pueblo. El problema es entonces explicitar las condiciones y mecanismos que permiten que “ese saber que no pertenece ya a todo un pueblo” pueda adueñarse efectivamente del conjunto del pueblo, reactualizándose como un saber compartido. Freud avanza una hipótesis: “Parecería, sin embargo, que debería más bien estar presente en la masa ignorante algo que, de una manera u otra, se emparenta con el saber de un pequeño número y que viene a su encuentro (entgegenkommt) cuando es expresado”. Este algo que viene al encuentro del presente es designado como herencia arcaica. La tradición emerge de la conjunción de la herencia arcaica y de ciertos acontecimientos históricos actuales que la reactualizan. Es la forma destinada en la cultura al retorno de lo reprimido gracias a las contingencias de la vida. Y podríamos avanzar que los acontecimientos del presente escaparían infinitamente al sentido si, desde del pasado más arcaico, no viniera a su encuentro una herencia inherente a la constitución humana, donde el lenguaje reencuentra las fuentes de la significación. La teoría implícita del proceso del Entgegenkommen es la idea freudiana que todo apremio (contrainte), antes de devenir interno, ha sido, históricamente, un apremio externo. La noción de Entgegenkommen convoca un doble movimiento de venir al encuentro: en ocasiones, es del interior del individuo que algo de actual viene al encuentro de los incidentes del presente y en otras, es algo del presente de la vida cotidiana que va al encuentro de lo más primitivo del alma. Es solamente en ese doble movimiento donde el pasado prehistórico, lo infantil, va al encuentro de ese pasado que adviene, lo que llamamos el acontecer psíquico y donde emerge la posibilidad del sentido, de la historia, de la temporalidad subjetiva y colectiva. El paradigma de ese proceso es el de la formación del sueño que resulta de la conjunción de los deseos inconscientes y de los restos diurnos.

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¿Qué es el padre? ¿una base impersonal? En el centro de la vida psíquica, el padre sería esa base o terreno impersonal que tiende a reactualizarse en el retorno de lo reprimido y que, en el proceso del Entgegenkommen, espera, como las sombras del Hades, la sangre nueva que traen los accidentes cotidianos, para adquirir una mayor presentabilidad. Ese fondo impersonal está en el principio de la vida psíquica y la memoria es la función que se le adjunta. Bajo la utilización monoteísta del singular, que califica al padre, se subsume, en realidad, una pluralidad de figuras: padre de la horda, padre de la prehistoria personal, padre de la realidad, padre de la ley… que, todas, nos hablan del padre que no es reductible a ninguna de ellas. La tentación de aislar cada una de las figuras es grande, con la finalidad de reducir este pluralismo del padre, tratando de distinguirlas radicalmente. La tentativa de Lacan de distinguir el padre simbólico, el padre imaginario, el padre real ¿no participaría de esta voluntad de pseudo-clarificación? Al querer distinguir demasiado, ¿no estaríamos amenazados de querer separar tajantemente lo que en la realidad psíquica, debemos soportar como figuras inextricables del padre? ¿No nos alejaríamos de la dimensión ambigua del padre que es una fuerza a la vez centrípeta y centrífuga, organizadora y desorganizadora, ligante y desligante? Hay algo desmedido en ese padre que es la base desde la cual se da una medida al mundo. El padre de la horda representa este aspecto desmedido de lo sexual frente al cual sólo responde lo desmedido siempre actual de nuestro sufrimiento frente a lo sexual. El padre trae en sí un riesgo melancólico de inhibición mayor y la amenaza maníaca de una desinhibición. Para salir del desconcierto no nos contentemos con decir que el padre de la horda no es todavía el padre que, en sentido cultural, engendra la función paterna. Recordar que no ha entrado todavía en el proceso de humanización que abrirá su asesinato, no resuelve el enigma que él representa como núcleo de la vida psíquica. El padre representa el indestructible infantil cuya liberación destruiría todos

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los ersatz que Eros ha sintetizado, abriendo de esta forma el camino, más allá del principio del placer. Hay que tomar la medida de lo desmedido que el psicoanálisis introduce en la noción de idealización reconociendo que sus fines no apuntan solamente a la elevación sino también a la restauración de los estados más primitivos del psiquismo. De allí el malestar inherente a la cultura. Pero, también de allí la esperanza que el psiquismo dispone de recursos para pensar y sobrepasar esta barbarie que, escondida en nosotros, está siempre lista a desencadenarse sobre el mundo. El padre de la horda no es el padre de la función paterna, pero es la figura desde la cual se constituye esta función. Los padres que nacerán de su asesinato solamente lo devendrán renunciando a encarnar ese Yo Ideal del cual él es una figuración. Esos padres soportan esta función, estando atravesados, desgarrados por la tensión superyoica entre la Vatersehnsucht y las exigencias de las prohibiciones edípicas. De allí proviene, no el poder que están siempre tentados de usar mal, sino una autoridad que soporta la distancia inherente a la función del Ideal del Yo. En efecto: en el Ideal del Yo, el Yo Ideal empuja a la restauración de un padre por una identificación que permitiría decir “soy el padre de la horda” y es por ello que por otro lado “soy también el pecho”. Digo decir desconociendo el hecho de que esta identificación haría que se perdiera el recurso que constituye el lenguaje para los exiliados que estamos supuestos permanecer. Si el Yo Ideal tiende siempre a actualizarse –ésta es la Vatersehnsucht–, el Ideal del Yo sufre las modificaciones del proceso cultural ya que se inscribe en la temporalidad de un desarrollo. El apremio al renunciamiento forma también parte de las funciones del Ideal del Yo. El Ideal del Yo nos reclama ser inhumanos como el padre de la horda y nos prohibe de serlo exigiendo de nosotros ser padres humanos. Los padres, nacidos de la humanización, deambulan en un abanico que los hace oscilar entre la tentación de ser el lugar de la reencarnación del padre de la horda y la amenaza de ser un padre improvisado, incompleto, de “morondanga”.

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¿Por qué el padre debe ser colocado al comienzo? ¿Por qué el comienzo no puede concebirse más que desde un acto? ¿Y por qué es necesario además que este acto no sea solamente psíquico e individual sino igualmente una efectiva acción colectiva sobre el mundo? Sabemos que Lacan propone substituir el goethiano “Al comienzo era el acto” por el johannico “Al comienzo era el verbo”. Estos aforismos no significan lo mismo aun si se recuerda que la palabra es un acto. Esta diferencia tiene consecuencias sobre la técnica de la cura. A lo que Freud apunta, retomando la fórmula de Goethe, es a las condiciones de la entrada del hombre en el lenguaje, es decir, en la lógica del diferir, de la substitución, del desplazamiento, del exilio en relación a la inmediatez. El punto común de las dos fórmulas es que tanto el lenguaje como el acto anudan inextricablemente lo individual y lo colectivo. El punto de distinción es que para Freud, al contrario, tal vez, de Lacan, es que el acto del asesinato que constituye el fondo común donde nacerá la lengua cuya evolución será luego sometida a lo aleatorio de la historia colectiva e individual, que no cesará de modificarla. Lacan piensa luego del asesinato, Freud trata de captar los motivos del asesinato que permanecerán, luego del asesinato, los motivos más actuales. Una pregunta: ¿Lacan pensaría sólo después de la humanización, como si ésta estuviera completada de alguna manera de una vez por todas, mientras que Freud pensaría, él, desde lo primitivo que, resistiendo a la humanización, hace que siempre debamos recomenzar? Es asombroso que haciendo de la ficción del asesinato del padre un mito, Lacan sólo conserve el resultado: el padre muerto. No cesará de repetir que el padre está siempre ya muerto. Pero detrás de la predominancia del adjetivo muerto pegado al “padre”, lo que es atenuado, es el acto del homicidio y el papel de los actores del delito. Procediendo de esta forma, es posible que uno evite las paradojas molestas que Freud no elude. Sí, el padre ha sido ciertamente asesinado por la coalición de los hijos. Pero este acto se reveló infructuoso para cada uno de los asesinos y es el resultado de su incumplimiento

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(fracaso) lo que funda los inicios de la historia. Que haya sido comido no significa que haya tenido lugar ese trabajo de sepultura que separa a los vivos de los muertos y hace posible la labor de la rememoración que vuelve vivo-presente en el psiquismo, el muerto-desaparecidoausente. El padre asesinado no termina de ser digerido a pesar del consumo del que ha sido objeto. El olvido del asesinato tiene por consecuencia el olvido del muerto cuyo embrujo amenaza, de pronto, todas las transfiguraciones que le hacemos sufrir para intentar borrar las huellas del delito. El padre desmembrado por los hijos durante el festín canibalístico espera siempre esta segunda muerte que lo separará efectivamente del mundo de los vivos. Esta segunda muerte se realiza en el a posteriori (après coup) que convoca el retorno de lo olvidado: el gesto que produce el poeta épico constituye el paradigma del esfuerzo que nos resta hacer para que el asesinato salga del olvido ancestral e individual y que reconozcamos en nosotros mismos al asesino que somos, no potencialmente, sino efectivamente. Un hombre solo, eso no existe Prolongando el aforismo de Winnicott, sostendremos que, al igual que un bebé, no existe un hombre solo. Desde antes de su entrada en la historia, el hombre, sin ser todavía un zoon politikon ya lo es sin embargo de manera embrionaria en tanto animal que sólo puede vivir en la horda. La ficción propone que este animal no premedita ni postmedita, sino que actúa para descargar la pasión pulsional que, periódicamente, lo excede. El primado del hacer en los estados primitivos del psiquismo involucra los dos principios que determinan, según Freud, la progresividad de los cambios: la adaptación del cuerpo y la transformación del mundo exterior (autoplasticidad y aloplasticidad).9 Lograr la satisfacción tiene por objetivo y por efecto el producir una modificación del propio cuerpo, ésta es solamente posible después de la 9

Es en una carta a Abraham del 11 de Noviembre de 1917, que precisa esos dos principios.

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modificación del mundo que, encontrando el objeto sexual o el objeto alimenticio, la hace posible. Pre-sujeto y pre-objeto están ya allí antes de su instauración, todavía no suficientemente ligados pero ya inextricablemente intricados. Es el fin del reino de lo inmediato que abrirá su instauración como tal, obligando al hombre a ensanchar su campo perceptivo y su campo de acción. El resultado será la entrada en esos procesos en donde el pensar puede substituírse al hacer: tiempo del principio de realidad y de su prueba, tiempo del proyecto, tiempo de la historia, tiempo del diferir que permite construirse singularmente desde la diferenciación con respecto a esos otros “humanos que se encuentran a nuestro lado sin que nada pueda abolir la extrañeza que nos mantiene juntos, separados”. El incumplimiento (“inassouvissement”) en la base de la comunidad El embrión del colectivo que constituye la coalición de los asesinos se habría disuelto si los conjurados no hubieran suspendido la realización de los motivos de su acto. El colectivo nace para dar cumplimiento (assouvir) a la satisfacción del deseo, es la Vatersehnsucht que lo funda. El colectivo no perdura más que inscribiéndose en el tiempo de la historia que inaugura el incumplimiento de ese deseo al cual nadie renuncia definitivamente, pero que cada cual pospone para más tarde para no ser asesinado inmediatamente. Cada cual acepta más o menos bien las exigencias de la autoridad que instauró el renunciamiento a la inmediatez y lo hace aun intentando oponerse a través de la rebelión que expresan, entre otras, las psiconeurosis. Estamos frente a una paradoja: el incumplimiento autoconservador, que refuerza la Vatersehnsucht, funda la comunidad y la mantiene, bien o mal, unida. La Vatersehnsucht hace nacer en nosotros, no solamente el ideal de una edad de oro primitiva y de futuros venturosos, sino igualmente, proyectos de modificación del mundo que, para poder ser realizados, exigen a veces también ese trabajo psíquico que, modificándonos, nos permitirá afrontar sólo un poco mejor las urgencias y necesidades de la vida. La Vatersehnsucht constituye el fondo del alma humana y forma su

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predisposición a la neurosis. Es la fuerza motriz que engendra las formas polimorfas de substitución que reconoceremos como siendo la historia de nuestra vida. Reconociendo a ese fondo impersonal su jerarquía de originario, avanzaría una propuesta. Es la potencialidad del retorno de lo reprimido lo que permitiría, tal vez, aclarar las creencias populares que dicen que los recién nacidos son los ancestros resucitados, su reencarnación; esas creencias se apoyarían en un núcleo de verdad que disfrazan. Propondría ahora que el recién nacido es, en la verdad histórica y en la realidad psíquica, la reencarnación del padre de la horda. Lo es durante todo ese tiempo que precede al advenimiento del Hilflosigkeit y que Winnicott ha descripto bajo el nombre paradójico de amor despiadado. El bebé es despiadado como lo era el padre de la horda, lo es sin odio y sin sadismo, ya que esos dos sentimientos implican una intencionalidad que no existe en ese estado originario donde sólo hay un objetivo: la satisfacción. El lactante tiene, vitalmente, una necesidad despiadada de la que no reconoce todavía como su madre. Bajo el imperio de esa necesidad, no se interesa en los efectos de su amor instintivo y no es todavía consciente de ese deseo cuyo incumplimiento (inassouvissement) devendrá el motor de su historia. Este estado será modificado luego no desde el Hilflosigkeit sino por la experiencia de satisfacción que ha sido posible por la modificación del mundo exterior que resulta de la intervención de una ayuda externa. Y encontramos la secuencia de los estados melancólicos y maníacos que seguirán al asesinato del padre y el alejamiento de los asesinos. “Hilflosigkeit es el estado del ser humano que se siente abandonado, aislado, privado de todo socorro divino o no”.10 Es en efecto, en ese momento de absoluta solitud y de agonía primitiva, que nace esa espera creyente que permitirá, por proyección, la transfiguración del padre primitivo en Divinidad. Esta experiencia de incumplimiento comporta en ella la potencialidad de entrar, desde el padre, en el proceso infinito de las transferencias. Esta virtualidad no será realiza10

Freud, S. (1895-1940) La naissance de la psychanalyse, PUF, 1996, 7ª Ed., “Esquisse pour une psychologie scientifique”.

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da efectivamente más que por el auxilio que nos ofrecen los accidentes de la cotidianeidad. A ese momento melancólico originario sucede la fiesta maníaca que constituye el devoramiento canibalístico del pecho que traerá con ella la ayuda extranjera. En el festín, el pecho se substituye al padre. A defecto de gozar de la posesión sexual de la madre que poseía el padre, nos contentaremos con la satisfacción sexual oral que permite apropiarse, no del conjunto del objeto, sino, al menos por un tiempo, de una parte de éste. Luego, en el juego de la substitución, el pene podrá substituirse al pecho. Lo que está en juego, en efecto, en este estado primitivo, son las condiciones y las formas de entrada en la lógica de las substituciones a la cual obliga el diferimiento de la satisfacción. Imaginar al lactante, como siendo una reactualización in vivo et in praesentia del padre de la horda, permite entender que esta historia no concierne solamente a los pequeños varoncitos sino también a las pequeñas niñas. La cuestión del padre es el fundamento de la organización del Edipo en complejo, pero ella lo precede lógicamente y ella aclara de otra forma la cuestión de la bisexualidad como recurso constitutivo de los seres humanos. ¿El trabajo psíquico permitiría, acogiendo en mayor medida esta bisexualidad, escapar al recusamiento de lo femenino funcionando en los dos sexos? Y, si éste fuera el caso, ¿esto no representaría un paso hacia una liberación del padre? Podríamos, en ese punto, preguntarnos cuáles son, en la práctica cotidiana del análisis, las consecuencias del hecho que el acto esté en el inicio. Dejo esto para la discusión esperando que ella permitirá volver a esta cuestión. Indicaré, sin embargo, una pista, que sería reinterrogar la función de la regla de abstinencia y las razones que hacen que haya en gran medida caído en desuso. Entre las razones que se evocan aparece la idea que habríamos hecho tales progresos después de Freud que los psicoanálisis irían mucho más lejos y tocarían tales profundidades que se habrían vuelto necesariamente más largos, lo que haría prácticamente imposible el mantenimiento draconiano de tal regla. Les propongo un cambio de perspectiva tomando en cuenta que es el abandono del carácter despiadado de la

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abstinencia el que sería responsable, en gran medida, del alargamiento de las curas, tal vez el principal responsable. Sigo creyendo que finalmente hay algo verdadero en la ficción de la herencia arcaica. Pero ya es tiempo de debatir(nos), entre creencia e incredulidad, para hacer un pequeño paso adelante. Gracias por haberme escuchado.

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Rese単a de Libro

RESEÑA DE LIBRO Juego, escena y escritura. Ciframiento del síntoma Elsa Labos Ediciones CPM, Buenos Aires, 2013

Raúl E. Levín

Tengo en mis manos el libro de Elsa Labos titulado Juego, escena y escritura. Ciframiento del síntoma. Un texto arduo, complejo, que permanentemente desafía al lector ante nuevos interrogantes. No puede ser leído superficialmente ni “en diagonal”. Es seguramente un libro para leer y releer toda la vida, e intuyo que en diferentes momentos de nuestra evolución formativa en tanto psicoanalistas, nos va a despertar nuevas inquietudes a partir de sus contenidos. Por otra parte la riqueza con que trata numerosos temas relacionados al psicoanálisis de niños y su falta de redundancia, hace imposible resumirlo o aun reseñarlo. Es por ello que elegí para presentarlo, tomar algunos de los conceptos iniciales que Elsa desarrolla al comienzo relacionados al nacimiento del lenguaje en el bebé, y enunciar algunas ideas que se me presentaron a partir de la lectura de este tramo del libro, relacionándolo a la etiología del autismo. Me parece que en vez de intentar abarcar una improbable reseña de todo el libro, es mucho más representativo de su espíritu, transmitir la dialéctica creativa que se establece entre la lectura del libro y su lector. Y por eso brevemente, me propongo a continuación presentar una breve muestra de cómo funcionó en mí la lectura del libro de Elsa. Desde la infancia habitamos un escenario de palabras, que será fundamento de lo inconsciente aún no constituido. El juego infantil en la escena fantasmática será el que abrirá a la

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RESEÑA DE LIBRO

posibilidad de conjugación del hacer y el decir. Entonces “la escena del texto en que se constituye el juego creativo es instituyente de la subjetividad”. Lo que habilitará la transcripción (diferente que traducción) de un sistema a otro (juego a lenguaje) será la sonoridad de la letra. La homofonía de los juegos vocales del bebé se plegará y se hará uno con el símil sonoro del lenguaje significante del entorno, siendo el deseo el que pulsa este movimiento. Así arribaremos del sonido a la palabra, y la palabra en tanto significante inscribe la institución de la condición de sujeto, lo que supone la composición de las formaciones del inconsciente y la instauración de la división del sujeto. Elsa suscribe la importancia del deseo como instigador de ese movimiento lógico, en que el sonido se apropia del significante. Ahí la palabra. El niño asume entonces el decir de su entorno como constitutivo de lo propio, de su ser persona como sujeto dividido. Estamos hablando de los orígenes. Distintos autores han compuesto una versión acerca de los orígenes. Son inferencias necesarias que provienen a la vez que iluminan el escenario teórico y clínico. Porque en verdad los primeros movimientos del psiquismo hacia el lenguaje y la condición de sujeto solamente puede ser inferida desde una personal adhesión a determinada posición psicoanalítica. Pero es necesaria esta dialéctica entre hipótesis acerca de lo originario y clínica actual, para que la teoría sostenga una coherencia y una vibración que no detenga su permanente avance. Muchos autores construyeron su teoría enunciando tópicos fundantes en lo originario. Freud introdujo la noción de realización alucinatoria del deseo, aludió a un mítico trauma primitivo como primer eslabón de traumas sucesivos, nos presenta la compleja idea de una represión primaria. Piera Aulagnier apela a la idea del pictograma y el ideograma primitivo como predecesores del acceso del niño al lenguaje de palabras. Melanie Klein enfatiza la existencia determinante de un Superyo de inicio, lo que supone aludir a una metapsicología primitiva, ya que no se puede pensar en una determinada instancia sin concatenarla a las

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otras (el Yo y el Ello). Además da entidad decisiva a la potencia y cualidad de un instinto de muerte que opera desde los primeros tramos de la vida. De notoria filiación lacaniana, en su libro que hoy comentamos, Juego, escena y escritura. Ciframiento del síntoma, Elsa Labos sostiene la trascendencia para que sea posible este trayecto desde bebé hacia la condición de sujeto, de un tiempo de conjugación entre juego sonoro y palabra significante. Se establecería a partir del juego homofónico, un momento uno, un “clic” que “uniría” sonido y palabra. Y el niño adveniría así al mundo del lenguaje. Hipótesis extremadamente sugerente, podría por ejemplo dar cuenta entre otras derivaciones de la etiología del autismo, si lo consideramos como un déficit de un momento en que la hiancia entre sonido y significante no puede suprimirse, quizás por ausencia o alteración del deseo, soporte indefectible que instaura la transcripción de la homofonía a la palabra. Damos por supuesto que hablar del deseo no diferencia el de la madre y el del bebé. Pero mencionar la función deseo materno y su relación con su bebé nos va a remitir hacia los últimos tramos del libro, cuando Elsa se ocupa de la complejidad del tema y necesariamente esta construcción personal sobre ese gran interrogante que es el por qué del autismo queda nuevamente sumido en nuevos misterios. Pero es notorio en el autista ese punto central de inaccesibilidad al significante, y su apartamiento del sistema que regula el mundo del otro y de sí mismo, en una red en la que el sí mismo y el otro se reconocen y se pertenecen. Y esto que estamos planteando es sólo una muestra del posible y permanente despliegue de ideas que sugiere el libro de Elsa, en este caso proveniente de un recorte de los primeros tramos del texto. Porque se trata de un libro que se ofrece a una lectura compleja, poco concesiva, “sin desperdicio” como solemos decir. Un libro que más que para recorrer en una lectura, requiere que sea estudiado y meditado. Pero con la garantía de que vale la pena, no sólo por lo que enseña, sino también especialmente por la movilización en el saber del lector que recorre su lectura “a la letra”. El texto de Elsa dispara en forma permanente nuevas ideas para

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RESEÑA DE LIBRO

repensar lo que sabemos. Y éste es el fundamento del libro: el saber no queda clausurado. Cada lectura en el contexto de otras que nos van guiando a lo largo de la formación, ofrece nuevas versiones de lo leído previamente. Un libro para tener en la biblioteca, que contribuye a que las ideas sobre la clínica y la teoría psicoanalítica no se detengan nunca. Sabemos que la detención de la evolución de las ideas en psicoanálisis refiere a su propia muerte. Y pienso en el libro de Elsa Labos como una provocación a que esto no ocurra.

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EL ANÁLISIS DEL ANALISTA; LAS RAZONES Y SINRAZONES DE UNA PRÁCTICA...

CV Autores Resúmenes Descriptores

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES

LUCAS BOXACA Especialista en Psicología Clínica. Docente Universitario en la Facultad de Psicología (UBA). Autor del libro Introducción a la clínica psicoanalítica (Letra Viva, 2013). E-mail: boxaca@yahoo.com.ar ALBERTO C. CABRAL Médico, psicoanalista, didacta de APA, Profesor y Director de Seminarios de APA, Profesor invitado de la SAP, CEMEP (Mar del Plata), Centro Psicológico de Bahía Blanca y Fundación Psicoanalítica Sigmund Freud de Tucumán. Profesor Invitado en la Maestría APA-USAL y en el Programa de Actualización para Graduados “Nuevos problemas de simbolización en infancia y adolescencia” en la Facultad de Psicología de la UBA. Autor de Cuestiones de psicoanálisis, Letra Viva, 2000; Lacan y el debate sobre la contratransferencia, Letra Viva, 2009; co-autor de Sesenta años de psicoanálisis de la Argentina, Lumen, 2002; Tiempo, historia y estructura, Lugar, 2006; e Itinerari sul perdono, Unicopli, Milan, 2010. E-mail: accabral@intramed.net ALICIA LEISSE DE LUSTGARTEN Psicóloga egresada de la Universidad Católica Andrés Bello (UCAB ), Caracas. Psicólogo Clínico, Centro de Salud Mental del Este, El Peñón, Caracas. Psicoanalista, Miembro Titular en función didáctica de la Sociedad Psicoanalítica de Caracas (SPC), de la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA) y de la Federación Psicoanalítica de América Latina (FEPAL). Directora del Instituto Latinoamericano de Psicoanálisis (ILaP). Representante Latinoamericana en el Board de la Asociación Psicoanalítica Internacional (IPA), 2009-2013. Coautora del libro: La infancia del psicoanalista, Caracas: Editorial psicoanalítica, 1995. Publica regularmente en la Revista Trópicos, edición de la SPC, Caracas. Coautora: The impossible being of the mother, en Motherhood, editado por Mariam Alizade, Londres: 2005. E-mail: aleisse@gmail.com

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES RAÚL E. LEVÍN Médico, Psicoanalista, Especialista en Psiquiatría. Psicoanalista didacta de la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires, Docente del Instituto Universitario de Salud Mental “IUSAM” y de la Facultad de Derecho de la UBA (Universidad de Buenos Aires). Sus últimas publicaciones: “El Juguete”, Psicoanálisis APdeBA XXXIV, Nº 2, 2012; “El pasado de lo actual”, Revista “Docta”, de la Sociedad Psicoanalítica de Córdoba, Nº 10, 2012; “Psicopatología psicoanalítica con especial referencia a la de niños”, Controversias en Psicoanálisis de Niños y Adolescentes (on-line) ISSN 1851-5649, Nº 13, 2013. E-mail: levinraul@fibertel.com.ar; levinraul@gmail.com LUCIANO LUTEREAU Magister en Psicoanálisis. Docente Universitario en la Facultad de Psicología (UBA/UCES). Autor de Lacan y el Barroco. Hacia una estética de la mirada (2009), La forma especular. Fundamentos fenomenológicos de lo imaginario en Lacan (2012). E-mail: llutereau@googlemail.com CARLOS MOGUILLANSKY Médico (Universidad Nacional de Buenos Aires), especialista en Psiquiatría. Analista Didacta de la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires (IPA). Especialista en Psicoanálisis de Niños y Adolescentes de la IPA. Profesor Titular del IUSAM. Magister (UNSAM). Autor de: Diálogos Clínicos en Psicoanálisis (en coautoría), México, 2006; Clínica de Adolescentes (en coautoría), Editorial Teseo, 2009; Decir lo Imposible, Editorial Teseo, 2010 y Las latencias, Editorial Académica, Stuttgart, 2012. E-mail: cmoguillansky@gmail.com GERARDO PASQUALINI Médico por la UBA, Psiquiatra, Psicoanalista, Director de Tesis de Doctorado en la USAL. Ex Miembro de la APA. Fundador de la Escuela Psicoanalítica Argentina. Fundador de Testimonios institución psicoanalítica. Autor de los libros Escritura de la clínica (Letra Viva), La clínica como relato

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES (Publikar), Nudos: Escritura de lo real (Letra Viva) y coautor de Psicoanálisis (2013). E-mail: gpasqualini@fibertel.com.ar JANINE PUGET Psicoanalista. Miembro Titular con Función Didáctica de la Asociación Psicoanalítica de Buenos Aires. Miembro Fundadora de la Asociación de Psicología y Psicoterapia de Grupo. Premio Sigourney 2011. Directora de la Maestría de Psicoanálisis de Familia y Pareja del IUSAM. Autora de Violencia de Estado y Psicoanálisis (1989), Psicoanálisis de la Pareja Matrimonial (1988), Psicanálise do Casal (en colab.), Porto Alegre, Artes Médicas, 1993; El Grupo y sus Configuraciones (1982), Lo Vincular (1997); Lo Vincular-Teoría y Clínica Psicoanalítica (Berenstein I., Puget J.), Ed Paidós, 1997; Psychanalyse du Lien, Érès, 2008. E-mail: janinepuget@gmail.com FRANÇOIS VILLA François Villa es profesor de psicopatología en la Université Paris Diderot – Paris 7 (PRES Sorbonne Paris Cité) (www.crpm.univ-paris-diderot.fr/ spip.php?article110 - villa@univ-paris-diderot.fr). Es director del Centre de Recherches Psychanalyse, Médecine et Société (CRPMS, EA 3522, http:// www.crpm.univ-paris7.fr). Miembro titular de l’Association Psychanalytique de France et de la IPA. Ha publicado dos libros: (2010) La Puissance du vieillir, Paris, Le fil rouge, PUF, 272 pages; (2009) Le caractère dans la pensée freudienne, Paris, Hors collection, PUF, 126 pages. Es editor de varios libros, entre los cuales: (2006) La nature humaine à l’épreuve de Winnicott, sous la direction de C. Cyssau et F. Villa, petite collection de psychanalyse, Paris, PUF; (1999) Le cas en controverse, Monographies de psychopathologie, sous la direction de P. Fédida et F. Villa, Paris, PUF. Entre sus artículos los mas recientes: 2014, Villa F., The Psychoanalytical Method and the Disaster of Totalitarianism: Borderline States as the Psychical Equivalent of the Discontent in Civilization?, Critical Inquiry Winter 2014, 402, 267-287; 2013, Villa F., Le père: un héritage archaïque?, Revue française de psychanalyse 2013/5, Vol. 77, Le paternel, 1381-1452 ; http://www.cairn.info/ Revue française de psychanalyse, 2013, 5-page-1381.htm; 2013, Villa F., Devenir ami, ou rester étranger à ce qui vient incidemment à notre rencontre,

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES Revue française de psychanalyse, 2013/4, Vol. 77, La dépersonnalisation, 10191029; http://www.cairn.info/revue-francaise-de-psychanalyse-2013-4-page1018.htm; 2013, Villa F, La vie du psychanalyste est-elle infléchie par le transfert ?, Champ psychosomatique, 63, 41-49; http://www.cairn.info/revue-champpsychosomatique-2013-1-page-41.htm; 2013, Lepoutre T., Villa F. Les névroses mixtes à l’épreuve de la démarche diagnostique: destin freudien des leçons de Charcot, Topique, 2013/2-123, 85 à 100, http://www.cairn.info/revue-topique2013-2-page-85.htm; 2013, Weil E, Villa F. Greffe d’utérus: organe et fantasme. mt Médecine de la Reproduction, Gynécologie Endocrinologie 2013 ; 15 (2) : 181-6 doi:10.1684/mte.2013.0471; 2013, Villa F., Quelques réflexions sur la clinique du vieillir, Psychothérapies, n° 2/2013, vol 33, 105-113, http:// www.cairn.info/revue-psychotherapies-2013-2-page-105.htm; 2012, Villa F., Mal-estar na civilização e desastre totalitário, Ágora (Rio J.), vol.15, n.spe, pp. 493-512. ISSN 1516-1498. http://dx.doi.org/10.1590/S1516-14982012000300010; 2010, Villa F., Weil E., The spirit of evil. By Nathalie Zaltzman. Paris: Éditions de l’Olivier, ‘penser/rêver’, 2007, 109 pp., International Journal of Psychoanalysis, 91, 3, June, 667–674. E-mail: villa@univ-paris-diderot.fr

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES

RESÚMENES Y DESCRIPTORES

JANINE PUGET Y GERARDO PASQUALINI – REALIDAD Y VEROSIMILITUD RESUMEN: La pareja realidad y verosimilitud genera una serie de interrogantes a partir del espacio entre dos que se genera. En la clínica estos conceptos adquieren diferentes significados y generan conflictos propios. Se trata de efectos de producciones de realidades y verosimilitud, sea esto a través de relatos, de situaciones que reducen la multiplicidad y lo disperso dejando un margen de vaguedad. Es necesario delimitar contextos de producción de verdad que dependen de múltiples factores DESCRIPTORES: Errancia. Espera. Apropiación. Mundo disperso. LUCAS BOXACA Y LUCIANO LUTEREAU – EL PASE DEL ANALISTA. TESIMONIO, TRANSMISIÓN Y ESCUELA RESUMEN: El propósito de este artículo es realizar una investigación en torno a la validez del dispositivo del pase, a la luz de la producción de testimonio. En un primer apartado, se exponen ciertas coordenadas históricas que llevaron a la presentación del pase como dispositivo clínico. En un segundo momento, se fundamenta la participación de referencias teóricas en los testimonios del pase como un aspecto intrínseco a su constitución. Por último, se construye una hipótesis acerca de lo que el pase impulsa respecto de la terminación de los análisis (a partir de la noción freudiana de “resto transferencial”). DESCRIPTORES: Pase. Testimonio. Transmisión. Escuela. ALBERTO C. CABRAL - LA FORMACIÓN ANALÍTICA, EN TIEMPOS DEL PSICOANÁLISIS PLURAL RESUMEN: El trabajo propone recuperar la distinción entre las nociones de análisis de formación y análisis didáctico. En ese marco, se señala el deslizamiento por el cual los standards de Eitingon pasaron a ocupar el lugar de rasgo del Ideal en torno al cual se constituyó para muchos colegas la identidad institucional de la IPA, así como su identidad analítica. Es un proceso que obtura la posibilidad de un debate

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES a fondo sobre su pertinencia. Se propone recuperar la trascendencia de ese debate en el marco de una discusión más amplia, que apunte a precisar los ejes que definen la especificidad psicoanalítica de una cura: una preocupación compartida por varios autores postfreudianos (Lacan, Bion, Green). Utilizando desarrollos de Foucault, se trabaja la distinción entre las nociones freudianas de enseñanza y transmisión. En ese contexto se discuten los riesgos no reflexionados de la incidencia del modelo universitario sobre nuestros dispositivos de formación, poniendo en debate la sobrevaloración de la así llamada “formación teórica” en nuestro clásico trípode. Se enfatiza la responsabilidad del analista que conduce el análisis de formación en la promoción de una posición subjetiva que permita un “más allá” de la referencia paterna, para abrir paso a una apropiación creativa (no religiosa) de nuestras tradiciones, en analistas prioritariamente sostenidos en su práctica por la ética que nos es propia, antes que por su fidelidad a la “razón institucional”. DESCRIPTORES: Formación psicoanalítica. Análisis didáctico. Encuadre. Deseo del analista. Enseñanza. Transmisión ALICIA LEISSE DE LUSTGARTEN – LO PARTICULAR DE LA TRANSMISIÓN EN PSICOANÁLISIS: LA INSTITUCIÓN PSICOANALÍTICA Y LA PRÁCTICA CONTEMPORÁNEA RESUMEN: Este trabajo propone considerar los cambios a la luz de lo particular que hace la transmisión en psicoanálisis. Seguir pensando este oficio invita no sólo a conocer las nuevas demandas clínicas que asoman; refiere también a atender entornos inesperados o impensados. Las ideas que se desarrollan pretenden recoger las modificaciones mayores que ha supuesto la formación psicoanalítica en un área muy específica: la formación a distancia. DESCRIPTORES: Transmisión. Formación psicoanalítica. Seminarios. Supervisión. CARLOS MOGUILLANSKY– EL ANÁLISIS DEL ANALISTA; LAS RAZONES Y SINRAZONES DE UNA PRÁCTICA. ENTRE LA FUNCIÓN ANALÍTICA Y LA CAPTURA IMAGINARIA DE UNA IDENTIDAD RESUMEN: Se apela a una breve arqueología del movimiento analítico para ilustrar los problemas más usuales del análisis del analista: sus riesgos de caer en una identificación adocenada en una práctica de escuela, en identificaciones al Ideal del Yo del analista senior o de la institución que los agrupa o en la simple acechanza del análisis como una institución que genere una destreza o una identidad. La institucionalización del movimiento psicoanalítico buscó organizar un grupo heterogéneo de entusiastas pioneros, pero tuvo un riesgoso efecto colateral. Impulsó

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES la concretización y asimilación de la función psicoanalítica en la captura imaginaria de la misma, a partir del deslizamiento y la confusión de una función inestable con una destreza adquirida, que podía ser evaluada, comparada y regulada por la institución analítica. Esa migración conceptual instituyó prácticas institucionales irracionales en las que el poder y la ilusión de una escuela teórico-clínica compartida reemplazaron al necesario espíritu crítico de la función analítica. DESCRIPTORES: Análisis del analista. Función analítica. Identidad imaginaria. FRANÇOIS VILLA – PADRE Y DESTINOS DEL PADRE RESUMEN: El tema del padre, presente desde los inicios del psicoanálisis, sólo hallará la explicitación del espacio nodal de la vida del espíritu en “Moisés y la religión monoteísta”. A partir de “Tótem y Tabú”, la cuestión se construye desde el asesinato del padre que es el acto a través del cual la humanidad entra históricamente en el proceso de individuación y en el trabajo de cultura. El hombre Moisés apoya la hipótesis osada de una herencia arcaica: núcleo de la vida psíquica cuyo centro es el padre que la humanidad se ha dado a través del asesinato. Se interroga la noción de herencia arcaica a fin de captar la función, la necesidad y la pertinencia tanto en la experiencia de la cura como en la teoría psicoanalítica y para pensar los lazos entre trabajo de la cura y trabajo de cultura. DESCRIPTORES: Herencia arcaica. Asesinato del padre. Filogénesis. Trabajo de la cura y trabajo de cultura.

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES

Summary

JANINE PUGET Y GERARDO PASQUALINI – REALITY AND PLAUSIBILITY SUMMARY: The couple, both reality and verisimilitude, generates a series of questions based on the space between two that emerges from it. In clinical practice these concepts acquire different meanings and bring about specific conflicts. We are dealing with effects of the production of realities and verisimilitude, whether through stories or through situations that reduces multiplicity and scatteredness and leave a margin of vagueness. We must delineate contexts of truth production that depend on manifold factors. KEY WORDS: Errancy. Wait. Appropriation. Scattered. LUCAS BOXACA

LUCIANO LUTEREAU – THE SCHOOL

PASS OF THE

ANALYST. TESTIMONY,

TRANSMISSION AND

SUMMARY: The purpose of this article is to research on the validity of the device of the pass, in light of the production of its testimonies. In the first section, certain historical coordinates that led the presentation of the pass as a clinical device are exposed. In a second stage, the involvement of theoretical references in the testimonies of the pass is considered as intrinsic to its constitution. Finally, a hypothesis is built on what effects the pass causes regarding the termination of analysis (from the Freudian notion of “transference rest”). KEY WORDS: Pass. Testimony. Transmission. School. ALBERTO C. CABRAL – ANALYTIC TRAINING IN THE FRAME OF PLURAL PSYCHOANALYSIS SUMMARY: The paper brings forward the distinction between the notions of didactic analysis and training analysis. In this context, it is noted the slippage by which Eitingon ´s standards came to occupy the place of an ideal trait around which many colleagues built not only an institutional IPA identity but their analytic identity as well. It is a process that cuts off the possibility of a thorough discussion of the standards´ relevance. It is proposed to recover the significance of this debate in the context of a broader discussion aimed to define the axes

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES which specify a psychoanalytic cure, which was a concern shared by several post-Freudian authors (Lacan, Bion, Green). Using Foucault developments, the distinction between the freudian notions of teaching and transmission is worked out. In this context we discuss the risks of the unreflected application of a university model to our training devices, overestimating the so-called “theoretical” axe in our classic tripod. The responsibility of the analyst conducting the training analysis is concerned with promoting a subjective position that allows going “beyond” the paternal reference, to make way for a creative (not religious) appropriation of our traditions. It is expected that analysts should be supported in their practice by an ethics which is our own, rather than by their loyalty to the “institutional reason”. KEY WORDS: Analytic training. Training analysis. Setting. Analyst’s desire. Teaching. Transmission. ALICIA LEISSE DE LUSTGARTEN – THE PARTICULAR TRANSMISSION IN PSYCHOANALYSIS: THE PSYCHOANALYTIC INSTITUTION AND CONTEMPORARY PRACTICE

SUMMARY: This paper proposes to consider the changes in the light of the particular which makes the transmission in psychoanalysis. To continue thinking on our craft invites not only to meet new clinical demands that arise; it refers also to meet unexpected or unforeseen environments. The ideas that are developed pretend to collect major modifications that resulted in psychoanalytic training in a very specific area: distance training. KEY WORDS: Transmission. Psychoanalytic training. Seminars. Supervision. CARLOS MOGUILLANSKY – THE ANALYST’S PSYCHOANALYSIS: SENSE AND NONSENSE OF A PRACTICE. ANALYTIC FUNCTION OR IMAGINARY CAPTURE OF AN IDENTITY ? SUMMARY: The author brings a brief archeology of psychoanalysis to display the more usual troubles of the current analyst’s analysis. This analysis risks being an institution, where the power of the Ego Ideal takes over the germinal aim of psychoanalysis. These practices are ruled by what was called school practices, which promote a unique homogeneous thought, without any criticism. The psychoanalytic movement settled into the psychoanalytic institution looking for a concrete organization of a heterogeneous group of enthusiastic pioneers. Nevertheless, this transformation had a side effect: the assimilation of the analytical function into an imaginary identity, which could be ruled and evaluated by the

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES psychoanalytic institution. Therefore, the illusion of a shared theoretical-clinical school replaced the critical aim of the analytical function. KEY WORDS: Analysis of the analyst. Imaginary identity. Analytical function. FRANÇOIS VILLA – FATHER AND ITS DESTINIES SUMMARY: The question of the father and its destinies, present from the beginnings of psychoanalysis, is not explained in term of its key role in mental life until “Moses and Monotheism”. From “Totem and Taboo”, this question is constructed on the murder of the father as the act by which humanity historically enters the individuation process and the work of culture. “Moses and Monotheism” puts forward the bold hypothesis of an archaic legacy as the core of psychic life at the heart of which is the father that humanity acquired through the murder. On examine this notion of archaic legacy to understand its function, necessity and relevance both in the experience of the treatment and in psychoanalytic theory and to consider the connections between the work of the treatment and the work of culture. KEY WORDS: Archaic legacy. Murder of the father. Phylogenesis. Work of the treatment and work of culture.

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES

Résumé

JANINE PUGET Y GERARDO PASQUALINI – RÉALITÉ ET VRAISEMBLANCE RÉSUMÉ: Le couple réalité et vraisemblance pose de nombreuses questions qui naissent de l’espace entre-deux. Ces deux concepts dans la clinique ont diverses significations et engendrent des conflits en conséquence. Ceux-ci comportent les effets de productions de réalités et de vraisemblances et se manifestent que ce soit à travers des récits, des situations qui réduisent la multiplicité et la diversité laissant une marge d’imprécision. Il s’avère nécessaire de délimiter les contextes de production de vérité qui dépendent de nombreux facteurs MOTS CLÉS: Errance. Attente. Appropriation. Monde disperse. LUCAS BOXACA

LUCIANO LUTEREAU – LA ÉCOLE

PASSE DE L’ANALYSTE. TÉMOIGNAGE,

TRANSMISSION ET

RÉSUMÉ: L’objectif de cet article vise á réaliser une recherche autour de la validité du dispositif de la passe, à la lumiére de la production du témoignage. Dans un premier temps s’exposent certaines coordonnées historiques qui amènent à la présentation de la passe comme dispositif clinique. Dans un deuxiéme moment, la participation des références théoriques se fondent dans des témoignages de la passe comme un aspect intrinsèque á sa constitution. Dernièrement, une hypothése se construit en fonction de ce que la passe pousse par rapport à la fin de l’analyse (à partir de la notion freudienne du “reste transférentiel”). MOTS CLÉS: Passe. Témoignage. Transmission. École. ALBERTO C. CABRAL - LA

FORMATION PSYCHANALYTIQUE, DANS LES TEMPS DE LA

PSYCHANALYSE PLURIELLE

RÉSUMÉ: L’auteur propose de reprendre la différentiation entre l’analyse de formation et l’analyse didactique. Dans ce cadre, on parle du glissement pour lequel les standards d’Eitingon ont arrivé à occuper le lieu d’un trait de l’Idéal autour duquel pour beaucoup de collègues s’est constitué l’identité institutionnelle de l’IPA, autant comme leur identité analytique. C’est un procès qu’obture la possibilité d’un

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES débat à fond sur la pertinence de tels concepts. On propose aussi de récupérer la trascendance de cette discussion dans le cadre d’une discussion plus élargie pour préciser les axes sur lesquels on peut définir la spécificité de la psychanalyse dans la cure : une inquiétude qui partagent plusieurs auteurs post- freudiens (Lacan, Bion, Green). En utilisant développements de Foucault, on travaille la distinction entre les concepts freudiens d’enseignement et transmission. Dans ce contexte on discute les risques de l’incidence du modèle universitaire dans les dispositifs de formation, pour mettre en débat la surestimation de la “formation théorique” dans notre classique tripode. L’auteur souligne aussi la responsabilité de l’analyste qui conduit l’analyse de formation dans la promotion d’une position subjective qui permettrait un au-delà de la référence paternelle pour ouvrir le chemin à une proposition créative (non religieuse) des traditions dans les analystes soutenus dans sa pratique pour l’éthique qui nous appartient, plus que sa fidélité à la “raison institutionnelle”. MOTS CLÉS: Formation psychanalytique. Analyse didactique. Cadre. Désir de l’analyste. Enseignement. Transmission. ALICIA LEISSE DE LUSTGARTEN – LA TRANSMISSION PARTICULIÈRE DANS LA PSYCHANALYSE: L’INSTITUTION PSYCHANALYTIQUE ET LA PRATIQUE CONTEMPORAINE RÉSUMÉ: Cet article propose d’ examiner les modifications dans la transmission de la psychanalyse à la lumière de chaque cas en particulier. Pour suivre la réflexion sur le procès psychanalytique on a besoin de connaître non seulement les nouvelles exigences cliniques que surgissent, mais aussi de prêter attention aux environnements inattendus ou imprévus. L’auteur prétend aujourd’hui recueillir les modifications importantes qui ont abouti à la formation psychanalytique dans un domaine très spécifique: la formation à distance. MOTS CLÉS: Transmission. Formation psychanalytique. Séminaires. Supervision. CARLOS MOGUILLANSKY – L’ANALYSE DE L’ANALYSTE; LES RAISONS ET LES DÉRAISONS D’UNE PRATIQUE. ENTRE LA FONCTION ANALYTIQUE ET LA CAPTURE IMAGINAIRE D’UNE IDENTITÉ

RÉSUMÉ: L’auteur fait appel à une succincte archéologie du mouvement psychanalytique pour illustrer les problèmes habituels de l’analyse de l’analyste : le risque de tomber dans une identification médiocre dans une pratique scolaire, le risque de tomber en des identifications à l’Idéal du Moi de l’analyste senior ou celui de l’institution d’affiliation, ou de tomber dans la

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CV AUTORES, RESÚMENES Y DESCRIPTORES surveillance de l’analyse comme une institution génératrice d’une habileté ou d’une identité. L’institutionnalisation du mouvement psychanalytique essaya d’organiser un groupe hétérogène d’enthousiastes pionniers, mais elle a eu un risqué effet collatéral : elle stimula la concrétisation et l’assimilation de la fonction psychanalytique dans la capture imaginaire de celle-ci, à partir du glissement et de la confusion d’une fonction instable avec une habileté acquise, qui pouvait être évaluée, comparée et réglementée par l’institution psychanalytique. Cette migration conceptuelle institua des pratiques institutionnelles irrationnelles dans lesquelles le pouvoir et l’illusion d’une école théorique et clinique partagée a remplacé le nécessaire esprit critique de la fonction analytique. MOTS CLÉS: Analyse de l’analyste. Fonction analytique. Identité imaginaire. FRANÇOIS VILLA – PÈRE ET DESTINS DU PÈRE RÉSUMÉ: La question du père et des destins du père, présente dès les débuts de la psychanalyse, ne verra explicitée sa place nodale dans la vie de l’esprit que dans “Moïse et la religion monothéisme”. À partir de “Totem et tabou”, cette question se construit depuis le meurtre du père qui est l’acte par où l’humanité entre historiquement dans le procès d’individuation et dans le travail de culture. L’Homme Moïse soutient l’hypothèse osée d’un héritage archaïque: noyau de la vie psychique dont le cœur est le père que l’humanité s’est acquise par le meurtre. L’auteur interroge cette notion d’héritage archaïque pour en saisir la fonction, la nécessité et la pertinence tant dans l’expérience de la cure que dans la théorie psychanalytique et pour penser les liens entre travail de la cure et travail de culture. MOTS CLÉS: Héritage archaïque. Meurtre du père. Phylogenèse. Travail de la cure et travail de culture.

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Producciรณn grรกfica: PubliKar Tel.: 4743-4648 Se terminรณ de imprimir en el mes de Junio de 2014 en los Talleres Grรกficos Su Impres S.A. Tucumรกn 1478/80 C1050AAD - Capital Federal Tirada: 350 ejemplares