Arxiu d'Etnografía de Catalunya, 8

ARXIU D'ETNOGRAFIA ---------DE---------

C A T A L U N Y A REVISTA D ' ANTROPOLOGIA SOCIAL

DOSSIER路: ANTROPOLOGIA DE LA RELIGIO: ORTODOXOS, HERETGES I SECTARIS

* 1990-91

8

CONSELL DE REDACCIO Agustr Andreu Dolors Comas d'Argemir Jordi Ferrus (Universidad Castilla-La Mancha) Llufs Mallart Jordi Roca Joan Prat Joan Josep Pujadas Oriol Romaní Secretaria de redacció: Josep Maria Comelles

CONSELL ASSESSOR Louis Assier-Andrieu (C.N.R.S. Perpignan) William A. Christian, jr. (U.S.A.) Maurice Godelier (E.H.E.S.S., Paris) Davydd Greenwood (Cornell University, hhaca. N. York) Raúl Hurra (l.S.C.T.E.C., Lisboa) Luigi Lombardi Satriani (Università "La Sapienza", Roma) Eduardo L. Menéndez (C.I.E.S.A.S., México) Brian J. o· Ncill (C.E.A.S., Lisboa)

ARXIU D'ETNOGRAFIA --------DE-------e A T A L U N y A REVISTA D'ANTROPOLOGIA SOCIAL

DOSSIER: ANTROPOLOGIA DE LA RELIGIO: ORTODOXOS, HERETGES I SECTARIS Coordinació Joan Prat

Preparació i edició Jaume Vallverdú

Equip d•investigació Juan M. Garcra Jorba Magda Juncosa Isabel de la Parta Joan Prat Roser Sentrs Jaume Vallverdú

Equip de col·laboradors Juan F. Bellldo de Dios, Dolores Moyano, Antoni Pons, Jordi Saludes, Jordi Salvador, Roser Sentrs, Tomàs Sentís, Encarna Téllez.

Col-laboradors tècnics Pedro F. Marta (Assessorament i suport informàtic).

Jordi Bofarull (Assessorament lingüístic. SLC de la URV).

També agraïm les coHaboracions de Llorenç Brell (maquetista), d'Alison Tichle, que ens ha traduït ets abstracts a l'anglès I d'Anna Segarra i Antoinette Farrelly, que han revisat I corregit les dues entrevistes que es publiquen en anglès. Semblantment, els membres de la famma Mallart (Llufs, Oriol, Myriam I Neus Brussosa) que ens han traduït els abstracts a! francès. A tots ells et nostre agraïment per la seva generositat.

Es propietat

Correspondència I comandes

ARXIU D'ETNOGRAAA DE CATALUNYA. Revista d'Antropologia Sodlll.

P.O. Box 158 43080 TARRAGONA Spaln Imprès a Espanya I.S.S.N.: 0212· 0372 O.L.: T-637· 1982 Imprimeix: Poblagràfic, S.A. Av. Estació s/n.

La Pobla de Segur {Uelda)

SUMARI

VolumS

*

Editorial DOSSIER AN11tOPOLOCIA DE LA RELIGIO: ORTODOXOS, HERETGES I SECTARIS

7

Joan Prat ~otaci6

INFORMES

u ORDE BENEDICTI Jotlll Prat 30 ORDE DEL CISTER Magda Juncosa i Isabel de la Parte

e FE BABA'I

Magda Juncosa 49

TESTIMONIS DE JEHOV A Juan M. Garcia Jorba

74 BRAHMA KUMARIS Isabel de la Parte

"

HAREKRISNA

Jaume Vallvenlú

107 OPUS DEI

Raimon Bonal 128 GNOSIS Isabel de la Parte

BIBUOGRAFIES

140 Una bibliografía sobre sectas: lecturas y contraleduras

151 Bibliograrta comentada

169 Bibliograna general

194 INFORMACIONS I CRONIQUES

Volum 9

** ARTICLES

u Juan M. García Jorba Las rejas de la re: anilisis en torno a la construcdón de la imageo social de las sectas

37 Isabel de la Parte A propósito de los nuevos movimientos religiosos: reflexiones sobre el trabajo de campo y una propuesta metodológica

49 Jaume Vallverdú El marc institucional: estructura organitzativa i normativa

"

Joan Prat Fundadors religiosos: reflexions sobre un patró hagio~nc i mític.

100 Magda Juncosa Itineraris religiosos: vocacions i vocacions alternatives

120

Roser Sends L'ex-sectari com a producte social

ARTICLES DE COL路LABORACIO 139

Andris Tomos Psicopatolog(a de las sectas reUgiosas

141 J ost.fina Roma Nuevas apariciones o la beterodoxla dentro dc la beterodoxia

155

Uuts Duch Les arrels monoteistes de la fonamentaUtzad 贸 171

Manutl !Hlgado La cam dels infants. La usurpac:l贸 de menors en la Imaginaci贸 persecutbrla

ENTREVIS1U 188

EILEEN BARKER Juan M. Garcfa Jorba

191

BRYAN WILSON Juan M. Garcfa Jorba

203 ABSTRACI'S

212

INFORMACIONS I CRONIQUES

DOSSIER ANTROPOLOGIA DE LA RELIGIO: ORTODOXOS , HERETGES I SECTARIS

Volum 8

*

INFORMES

ORDE BENEDICTI Joan PraJ

ORDE DEL CISTER Magda Juncosa i Isabel de la Pane

FE BAHA ' I Magda Juncosa

TESTIMONIS DE JEHOV A Juan M. García Jorba

BRAHMA KUMARIS Isabel de la Pane

HARE KRISNA Jaume Vallverdú

OPUS DEl Raimon Bona/

GNOSIS Isabel de la Pane

BIBLIOGRAFIES INFORMACIONS I CRONIQUES

EDITORIAL

En el primer semestre de 1990 apareixia el, fins avui, darrer número d'Ar.xiu d 'Etnografia de Catalunya. Fins aleshores, la revista havia pogut mantenir amb certa regularitat el seu contacte amb els lectors, acostumats ja a la irregularitat amb que les revistes d'antropologia del nostre país posen de manifest la seva condició de productes amateurs, amb una migrada base financera.

Després, una sèrie d'esdeveniments de tot ordre han endarrerit la seva continuïtat.

En aquest període és va constituir, el1990, la nova Universitat Rovira i Virgili a Tarragona; després de moltes incomprensions i dificultats és va aprovar una nova llicenciatura d'Antropologia Social i Cultural, que s'ha posat en marxa l'octubre de 1993; hem mantingut el nostre programa de Doctorat en Antropologia Urbana, i a l'estiu de 1993 es va constituir el nou Departament d'Antropologia Social i Filosofia a la URV; hem obert també enguany uns Diploma de Postgrau d'Estudis Africans aprofitant la incorporació del Prof. Llufs Mallart Guimerà a la nostra institució a través d'un programa propi i, per primera vegada després de dotze anys de funcionament, l 'Ar.xiu d'Etnografia de Calalunya ha rebut una substancial subvenció per a la catalogació dels seus fons de la D.G. del Patrimoni Cultural de la Generalitat de Catalunya. Tot això ha costat innombrables gestions, incomprensions, portes tancades, telèfons amb la sempiterna cantilena del •està reunit"; i s'ha hagut de fer, com sempre, sense mes suport que la migrada plantilla de Tarragona, amb la col.laboració, d'agrair, d'estudiants i postgraduats, i combinant-ho tot amb el desenvolupament de recerca, amb la participació en docència forana, i sense perdre mai la nostra presència dins el conjunt de l'antropologia del pafs. A tot això, s'hi han afegit desgràcies personals, per fer-ho mes difícil per a tots. .

Tot això vol, més que justificar, explicar per què creiem que els nostres lectors i els nostres subscriptors fidels podran comprendre i comprendre' ns. L'Arxiu, en aquest període, ha anat quedant relegat, en la mesura que tot aquest conjunt d'esdeveniments deixaven a segon pla les possibilitats de tirar endavant la revista fins que tots els contenciosos pendents s'acabessin. Resolts, Arxiu toma a batallar, convertida necessàriament en el porta veu de la nova institució, però oberta com sempre a les aportacions de tothom . Es per això que avui apareixen els números vuit (1990-9 1) i nou (1992-93) i durant el 1994 sortirà el número deu.

No vol dir, això, que Ja provisionalitat i el voluntarisme hagin desaparegut. Som en et camí de fer-ho, però ara en un context que possibilita, a curt termini , canvis substancials en el suport logfstic i fmancer de la revista. Esperem ben aviat poder-vos explicar quin serà et seu marc.

Mentrestant, Arxiu ha fet dotze anys i ja ha batut el modest rècord de permanència en les revistes d'antropologia nascudes en els darrers vint anys en aquest pafs.

El Consell de Redacció

6

PRESENTACIO

Aquests dos volums monogràfics d'Ar.xiu d'Emograjia de CaJalunya que el lector té a les mans recullen un primer resultat de la tasca duta a terme per un dels equips de treball del Departament d'Antropologia Social i Filosofia de la Universitat Rovira i Virgili de Tarragona. La investigació ha estat programada en el marc de l'Arxiu d'Etnografia de Catalunya, institució en la qual els antropòlegs tarragonins integrem les nostres recerques, individuals i col·lectives.

La recerca que ara presentem va tenir uns orígens m~ aviat imprevistos o casuals. En efecte, durant el curs acadèmic 1987/88, tres estudiants de l'assignatura Mite, Màgia i Religió, em van venir a veure i em van explicar que mantenien contactes amb diversos grups religiosos minoritaris -els Testimonis de Jehovà de Reus, els Mormons de Tarragona i un grup de monges seglars fundades per Don Ruftno Aldabalde en el País Basc- i que els agradaria fer els seus treballs sobre el tema. Així va quedar acordat, amb la particularitat que un dels estudiants es va entusiasmar tant amb el seu treball que va decidir fer la tesina sobre els Testimonis de Jehovà. Aíxò em va obljgar, al començamt:nt a contracor i després compartint plenament l'entusiasme del tesinand, a interessar-me pel tema dels Nous Moviments Religiosos, habitualment anomenats sectes. L'objecte d'estudi resultava apassionant, la idea va madurar, i així, durant l'estiu de 1989, amb un grup de llicenciats acabats d 'estrenar, vam decidir tirar endavant una investigació conjunta sobre sectes.

Inicialment, hi havia un seguit de tasques i temes que ens semblaven prioritaris i vam decidir treballar-los. Eren els següents:

I.

Il.

III.

IV.

Confeccjonar un dossier d'articles de premsa -diaris i setmanaris- sobre el tema de les sectes, que ens va dur a un primer buidatge de l' Hemeroteca Provincial de Tarragona.

Pensàvem, i no ens equivocàvem, que tant o més important que l'estudi objectiu dels diferents col·lectius caracteritzats socialment com a sectaris, ho és la imatge cultural i la percepció social que existeix sobre aquests i que, en bona mesura, ambdues -imatge i percepció- són difoses sistemàticament a través dels mitjans de comunicació de masses, escrits i àudio-visuals.

Compilar de manera sistemàtica la bibliografia especialitzada (i principalment la publicada en castellà) per establir un primer fitxer i organitzar un pla de lectures més o menys sistemàtic sobre el tema. El resultat va ser una aproximació cronològica a autors i obres per esbrinar les transformacions de l'objecte d 'estudi des del moment de la seva aparició a l' àmbit de les Ciències Socials amb Max Weber, fins els nostres dies.

Planificar i dur a terme un treball de camp col·lectiu i conjunt sobre diversos grups considerats socialment cón a sectaris. Però com que nosaltres mateixos estàvem influïts plenament per la imatge social hegembnica -imatge que a vegades definim com a model criminal I mèdic, perquè tendeix a criminalitzar les institucions i a victimitzar els membres-, vam optar per la infiltració pura i simple en diferents grups, actuant, doncs, com a falsos adeptes. No va ser difícil adonar-nos de l'error que havíem comès i dels problemes ètics i professionals que aixb comportava. D'ençà aquest moment, sempre més ens hem presentat com el que som: antropòlegs interessats per l'estudi de les institucions religioses i cal afegir, en honor a la veritat, que no hem tingut problemes especials per establir aquells contactes que ens han convingut en tot moment.

Un dels objectius clau del treball de camp era l'obtenció d 'histbries de vida d'adeptes i exadeptes, que ens permetessin analitzar itineraris religiosos variats. Així mateix, havíem establert diferenciar l'abans, el durant i el després (en el cas dels ex), per intentar establir correlacions significatives a les biografies religioses dels nostres informants.

7

V.

Discutir un marc teòric ampli en el qual ens sentíssim còmodes i que anés una mica més enllà de les hipòtesis clàssiques que inicialment havíem discutit: tot allò de les sectes com a institucions totals (Goffman) i voraces (Coser) però, sobretot, que fos un marc que ens permetés deixar de costat l' estereotip general sobre el sectarisme que encara ens emmanillava.

El curs 1990-91 va marcar un punt d'inflexió important en la petita història del grup ja que quatre dels cinc membres que llavors l' integràvem -Luís José Gonzalez, Magda Juncosa, Isabel de la Parte i Joan Prat- vàrem passar a col·laborar en un projecte titulat Implantació de ks sectes en la població de Catalunya i que impulsaven el Laboratori de Sociologia de l'ICESB, la Fundació Jaume Bofill i era fmançat per l' Associació AlS I Pro Joventut i per CROAS. Els tres primers membres esmentats foren contractats per dur a terme el treball de camp i la posterior elaboració dels materials, mentre que el quart integrava, primerament, una comissió assessora formada per psiquiatres, sociòlegs, antropòlegs i un assistent social i, posteriorment, va col·laborar amb l'equip de redacció. Després de nombrosos avatars, la recerca duta a terme és a punt de publicar-se amb el títol de Totalisme i voraciuu: una aproximació interdisciplinària a les denominades ·sectes

Destructives •.

.

A més a més de l'enriquiment que va representar la discussió òt~l fenomen St!Ctari en un àmbit interdisciplinari, un dels grans avantatges que per a nosaltres va tenir el treball amb riCPSB va ésser l'ampliació del ventall de grups qualificats com a sectaris amb què vàrem entrar en contacte. Així, per exemple, Lufs José Gonz3.Jez' va treballar amb els Hare Krisna, amb el Seminari del Poble de Déu, amb Cienciologia, a més de les experiències prèvies que havia tingut amb Gnosis i amb els Testimonis de Jehovà. Sobre aquests darrers va publicar un petit article wEl sida y los Testigos de Jehova" , aparegut en un monogràfic de Jano sobre la sida (Cfr. Març, 1991, vol XL, núm. 942). Pel seu costat, Magda Juncosa va realitzar el seu treball de camp amb els membres de la Fe Bahai, El Patriarca, la Fundació Guash i el .Partit Humanista. Progressivament es va interessar per les qüestions relacionades amb l'alimentació i la sexualitat en alguns col ·lectius caracteritzats com a sectaris i és autora d'un article titulat "Alimentacions alternatives i sistemes de vida alternatius. Vegetarianisme: dieta i doctrina" (Cfr. Revista d'Etrwlogia de Catalunya, 1993, núm. 2). La tercera membre de l'equip és Isabel de la Parte, que, al seu tom, es va centrar en Brahma Kumaris, Sahaja Yoga, Arco Iris i també amb els Gnòstics. Actualment manté contactes amb membres de les FamOies de l'Amor (ex-Nens de Déu) i amb l'Església de la Unificació (Moon). La resta dels membres de l'equip han treballat intensivament un únic grup. Aquest és el cas de Jaume Vallverdú, que després d'un període d'observació participant amb Gnosis f AGEACAC va decidir realitzar el seu doctorat sobre els Hare Krisna. Per això va conviure dos mesos llargs amb els devots a la seva seu central de Brihuega i actualment prepara una tesi que porta per títol Les anomenades •sectes· com a estructures intersticials a les societats complexes: el cas lk Bare Krisna. Juan Manuel García Jorba, és l'altre doctorand, membre de l'equip que elabora la seva tesi sobre Lo conversión a las sectas religiosos: ¿Un problema de integración social?. El caso tk los Testigos tk Jehova . Es autor d'un article ·"El tabú de la sangre entre los Testigos de Jehova" (1993)2 • Joan Prat és el coordinador de l'equip i va iniciar-se en el treball de - camp en grups sectaris seguint els ensenyaments de Gnosis durant un any i mig llarg. Després, va realitzar prospeccions i estades de poques setmanes de durada entre els Hare Krisna de Brihuega i de Barcelona. Així mateix, va efectuar una estada al monestir de Montserrat per establir unes

1

Aqu«t primer integrant de l'equip va deixar·bo prog~ssivamenl, per dedicar-se a altres afers més lucratius que no pas l'estudi de Iee lleC:Iel. 1 Cfr. Oriol ltomaní i J.M. Comelles (Coords.) (1993) Antropologia de la salud y de la ntedidM, Tenerife. VI Congruo de Alltropolo¡fa.

8

-

;

primeres connexions de cara a un possible estudi més intensiu del col· lectiu benedictí. Manté contactes regulars amb els ex-Nens de Déu, amb Cienciologia i amb els Testimonis de Jehovà. En aquests tres darrers casos les relacions van ser iniciades pels grups esmentats. El darrer fitxatge de l'equip ha estat Roser Sentís, que encara és estudiant. Fa un parell d'anys, la Roser Sentís va realitzar un treball de curs esplèndid sobre els Mormons tarragonins i qui llegeixi l'article que aquí es publica -"L'ex-sectari com a producte social"- s'adonañ que no es tracta d'un fitxatge qualsevol.

Si he estat relativament prolix a l'hora de detallar les diferents experiències dels membres de l'equip és perquè penso que, en certa manera, aquesta varietat ha quedat reflectida a la mateixa estructura del dossier. En efecte, després de finalitzar la col·laboració amb l'ICESB i la Fundació Bofill, a les nostres pròpies reunions i debats, cada vegada ens apareixia amb més força la dicotomia legitimitat I il·legitimitat com un dels eixos bàsics per a la comprensió del fenomen. Va ser així que vàrem decidir seleccionar uns grups -vuit en total- i treballar-los de tal manera que posteriorment fos possible la comparació. Les institucions elegides que constitueixen l'objecte de les petites monografies de la primera part del dossier són: l'Orde benedictí, el Císter, la Fe Bahai, els Testimonis de Jehovà, Brahma Kumaris, Hare Krisna, l'Opus Dei i Gnosis. Com hom pot observar, vam procurar que la mostra fos variada, tant pels orígens històrics i geogràfics dels grups, com per la tradició cultural i religiosa en què s'insereixen, sense oblidar, en darrer lloc, que els grups que seleccionàvem reflectissin els diferents graus d'acceptació o de rebuig social que són característics del context social en què vivim. Com també podrà observar el lector, el nivell d'informació i d'elaboració dels diferents informes és desigual -des de simples prospeccions fins a monografies relativament completes- i, en bona mesura, aquesta disparitat és conseqúència dels diferents estadis en què es troba actualment el treball empíric. Malgrat tot, hem optat per publicar la totalitat dels informes per no trencar la lògica i l'estructura interna d'aquesta primera part monogràfica.

La darrera part del volum vuitè està dedicada a la presentació de bibliografies. Hem optat per presentar tres grans blocs bibliogràfics. El primer -"Una bibliografía sobre sec~: lecturas y contralecturas"- és la reelaboració d 'un treball inèdit del seu autor. Els altres dos -una bibliografia comentada i l'altra general- han estat preparats per un equip d'estudiants de 4t i Sè d' Antropologia amb els quals vam crear un grup de treball amb aquest objectiu. Pel que fa a la bibliografia comentada, després de la tria dels llibres, cada estudiant va llegir els materials que li pertocaven i va glossar-los breument per escrit. En Jaume Vallverdú ha unificat l'estil de cara a la publicació.

Les repeticions i redundàncies entre la primera bibliografia i la segona han resultat inevitables, però finalment hem optat per no refondre-les com en algun moment havíem pensat.

El segon volum, el novè, aplega el conjunt d'articles de l'equip, i va tenir una gestació més lliure en el sentit que cadascú es va anar orientant cap aquelles temàtiques que li abellia treballar, a partir d'una discussió general de temes i tòpics la inclusió dels quals ens semblaven pertinents.

EJs primers articles que es van enllestir van ser discutits acuradament per tot l'equip; però, malauradament, força d'altres van ser lliurats fora de termini, fent impossible la discussió conjunta.

En una altra direcció, quan estructuràvem l'índex general d'aquest segon volum, sovint parlàvem d'autors que uns o altres -o tots nosaltres- havíem llegit, i comentàvem com ens agradaria comptar amb la seva coHaboració. I va ésser aillf que vam decidir crear una secció que ens permetés satisfer aquest desig. La llista inicial de possibles col·laboradors era força més extensa, però per motius de paginació, vam haver de retallar la secció. Els autors contactats -Andris Tomos, Lluís Duch, Josefina Roma, Manuel Delgado i Raimon Bonal ()·article del qual, per motius d'ordre intern, hem situat a la primera part del dossier)- van acceptar immediatament la invitació i els ho agraïm ben sincerament. En certa manera, les dues entrevistes que es publiquen a continuació podrien considerar-se com una extensió d'aquesta part. Joan Manuel Garcia, en un viatge que va realitzar a Londres, es va encarregar d'entrevistar Eileen Barker i Bryan Wilson, dos

9

dels "grans• juntament amb James Beckford, que també havia acceptat l' entrevista3 • Aquestes es publiquen en 1'original anglès en què foren realitzades.

No seria just acabar aquesta presentació sense un agraïment explícit als nostres coHegues i amics de l' Area d'Antropologia Social de la Universitat Rovira i Virgili, per la coHaboració que en tot moment ens han prestat. En aquest sentit, recordem, especialment, els suggeriments, crítiques i comentaris que van seguir a una presentació acadèmica que els membres de l'equip vam fer del projecte, al febrer de 1992. Els agraïm, doncs, el seu interès i el seu suport, abans de girar el full i d'entrar en matèria.

Joan Prat Depanament d'Antropologia Social i Filosofia Universitat Rovira i Virgili, Tarragona.

3

10

A le$ dates eo què s"bavia de realitzar James Beckford havia de viatjar al Japó.

ARXIU D'ETNOGRAFIA DE C ATALUNYA 199(}.91 , 8:12-29

L'ORDE BENEDICTI' Joan Prat DEPARTAMENT D'ANTROPOLOGIA SOCIAL I Fll..OSOFIA UNIVERSITAT ROVIRA I VIRGll..L TARRAGONA.

"Vet aqur la llei IOla la qual YOIJ militar: IÍ poti oluervar-la, entra; si oo poti, YM-te'n lliuremeAt" . htkJ tÚ &Ull &Ml, Cap. sa.

1. Histbria, origens, fundació i expansió

L'iniciador dels benedictins fou Benet2, anomenat Benet de Núrsia, per haver nascut a aquesta regió de l'Umbria italiana al segle VI. Benet era fill de familia benestant i fou enviat a Roma per fer-hi estudis de Retòrica; perb, desenganyat de l'ambient estudiantil, es va retirar a fer vida eremítica a Subiaco. Allí fou iniciat a la vida monàstica per un monjo, Roi1U -hom no pot ferse monjo a un mateix-, i, al cap de poc temps, se li van aplegar els primers deixebles amb els quals va fundar la primera comunitat. Perb, mentre a Subiaco els monjos vivien encara en petits grups, a Montecassino, la segona gran fundació, Benet organitzà i dirigí una única comunitat. Aixb s'esdevenia a la primera meitat del segle VI. A Montecassino, sant Benet hi redactà la seva famosa Regltf. Però, i com han emfasitzat els tres informants, en cap moment va pretendre redactar una obra original, sinó que, seguint una tradició habitual en el seu temps (i que molts altres abats havien practicat abans), va escriure unes directrius de vida monàstica, una mena de reglament espiritual i material alhora, pensant sempre en ets seus monjos. Així, es va basar en la tradició monàstica anterior, tant la d'origen oriental Basili, Pacomi i els pares del desert- com l'occidental: Agustí, Cassià i, sobretot, en un autor

Aque1te1 p~oe~ baa estat redactada a plll1ir de la traDaocripció de Iu entrevistes que vaig ma.nteair amb ell paru Jo.ep M• Soler, Beraabé Dalmau i Jordi Castanyer, a Montserrat, del6 a l' li de febrer de 1993. Aquesta lrel informull, i tamb6 els paru Miquel &tradé i Basili Girbau, les informacions dels quals no be utilitz.at en aquelta ocasió, van ~er d'uoa afabilitat abiiOiuta amb mi. Els b.o a¡raeixo ben aincerament. A ve¡adea, el to de l'informe u resstnt d'haver emprat exclusivament fooll orala, que componen uoa informalitat i uoa col.loquialitat en qu~ es matisa poc, pero aixb ba estat quelcom deliberadament volgut. Només en ocasions molt puntuals indico les refer~ocies biblio¡ràfiques que conec eobre determioall temes.

1

12

2

Ve&eu la vida de Sant Benet explicada per Sant Gregori el Gran (1989}.

3

Ve¡eu Ca.uià. M• Just (1989} i també Miquel E:.tracU (1987).

enigmàtic que havia deixat escrita l'anomenada Regla del Mestre". El resultat final fou, i malgrat que no era aquest l'objectiu, la redacció d'una Regla, que recollia la tradició més clàssica del monaquisme, però tan ben adaptada al seu context històric i cultural que esdevenia un bon instrument per organitzar el monaquisme del futur.

No obstant això, durant aproximadament tres segles, els monjos que seguien la Regla de Benet de Núrsia, ho feien conjuntament amb altres regles monàstiques més o menys semblants, fins que un altre Benet, en aquest cas sant Benet d' Aniana (S. IX), va donar suport a la reforma monàstica que impulsava LLuís el Piadós. Un element clau d'aquesta fou la unificació de tots els monestirs de l'imperi carolingi sota una mateixa regla: la de sant Benet. Reformes posteriors van ser les protagonitzades per Cluny (S. X) i per sant Bernat (S. XII) reformador o creador dels Cistercencs, també anomenats els benedictins blancs.

Abans de l'arribada dels benedictins, a Catalunya, hi havia monestirs visigòtics que s'organitzaven a nivell intern mitjançant algunes regles com la de sant Fructuós de Braga o la de sant Isidor. Sembla que el primer monestir català que va adoptar la regla de sant Benet fou el de sant Esteve de Banyoles. A poc a poc es va anar estenent per totes les comunitats monàstiques de l'antiga Marca Hispànica. A Castella, la regla no va arribar-hi fins al segle XI. Actualment, i segons Garcfa M. Colombéis (1971). la presencia benedictina masculina a Espanya es troba a: Samos, Silos, Valvanera, Lazcano, El Pautar, Santa Cruz del Valle de los Caídos, Leyre i Estibaliz. Alguns d'aquests monestirs tenen dependències i cases filials com les de Montserrat de Madrid, S. Clodio i Monforte de Lemos.

A Catalunya, el monaquisme benedictí masculí queda reduït a Montserrat, amb les seves dues cases filials del Miracle i Cuixà (aquest darrer al Conflent, Catalunya Nord), encara que també segueixen la Regla de Sant Benet els monjos minusvàlids de Santa María de Rafet6. La pre~cia benedictina femenina és un xic més nombrosa i hom troba comunitats de monges a Sant Pere de les Puel·les, de Barcelona, a Sant Daniel de Girona, i també al monestir de Sant Benet, a la mateixa muntanya de Montserrat, que com a fundació benedictina és recent (1945). També hi ha benedictines a Manacor i a Puiggraciós7 • Montserrat és, indubtablement, el monestir més nombrós i important de Catalunya, i en l'actualitat integren la comunitat uns 115 monjos, dels quals uns 80 hi \Í uen ftxos; la resta resideix

4

• Aquesta

re¡la ~s de la primera meitat del segle VI, la de Sant Benet seria de mi& .e¡le VI, per tant, 6s d 'WII anys

detpra. Sant Beoet la coneix molt perq~ eo la seva regla en segueix una mica el pla, IObretot en els set primers çapí'tola.

Fina i tot eo treu molta textos, pero seleccionant cosea, i deapr&, des del capítol vuit fi.os al seixanta-sis a'bi inspira, i ela 111tims cçítola de la Regla .Sn totalment ori¡ioala i amb una orientació una mica diferent de la del Mestre". (P. J .M•.s.,

B·U-93). ' Vegeu, per una biltbria general del monaquisme, Alexandre Masoliver (1978/SOrll).

6

"Es una con¡regació fundada per un benedictí i segueixen la Regla de Sant Benet, oom61 que encara no formen part de la Confederació benedictina, que & per a ¡ent miouavàlida que té vocació monUtita i que en un mo11C$1ir normal oo bi pot entrar perq~ DO pot te¡uir ela horaris, no pot seguir el ritme; i en canvi, aquí, & uo estil de vida pensat per gent aW. Que jo •pip, aón tres o quatre moqjos professos aolemoes; despr6s bi ba, em .embla que bi ba un o do. profeaoa temporal• i despr& hi ha una poatulanta. Es una comunitat que comeo;a, eh?". (P. J.M'.S., 1-U-93).

I.a Història d~l moNUJIIisme cristii! d'Alexandre Matoliver, dóna una referàlcia exhauativa dels mooe~tirs dels PaiCatalaoa que .egueixeo la Regla de Sant Benet. Diu aixi: "Totes aquestes publicacioos IIÓa fetes d'una manera col\iunta pels monestirs dels Paiaos Catalans, tant masculins com femenins, ~s a dir, ela de benedictioJ de Montserra!, Cuixl, el Miracle i Binicanella; els de cistercencs de Poblet i de SoliU$; els de benedictines de Sant Pere de lea Puel.les de Barcelona, Sant Benet de Montserrat, Sant Daniel de Girona, Ja Santa Familia. de Manacor i Sant Maria de Puig-¡raci61; els de cistercenques de Valldonzella de Barcelona, Santa Maria de Cadin.s de Salt i Santa Maria de Vallbona de les Monges, i els de cisterc:eoquea de l'Estricta Observança de Fons Salutis d'Algemes{ i de Benaguasil (València). S"hi adhereixen, encara, ela oblata benedictins de Binicanella, de Manacor i de Montserrat• (Masoliver, 1978:5~. Vol.l).

1

13

al Miracle, a Cuixà, o bé estudien (o ensenyen) a la Universitat benedictina de Sant Anselm, a Roma, o bé en alguna altra universitat europea.

2. Doctrina i creences No caldria ni dir que l'orde benedictí s'insereix, a un nivell general, dins l'Església Catòlica i Romana, i que constitueix, a un nivell més particular, una branca de l'espiritualitat cristiana monàstica occidental. El monaquisme•, segons un dels informants, es caracteritza, d'una banda, per una vida de pregària litúrgica i comunitària que detallarem en el moment oportú i, d'una altra, per la pregària personal: l'anomenada lectio divina. El procés s'inicia, com indica el nom, en "la lectura de l'Escriptura, per passar, seguidament, a la meditatio, és a dir, una reflexió del text sagrat que hom compara i enllaça amb altres textos de l'Escriptura; la meditatio porta a l'oratlo, que pot ser una petició, una oració d'acció de gràcies, etc.; la darrera fase és la tontemplatio, un estat de silenci en el qual el qui prega deixa que el text i la pregària ressonin dins seu i il-luminin els seus comportaments i vivències. Però evidentment que això, la lectio divina, pot fer-la perfectament un ermità. L'especificitat benedictina, segons acord unànime dels informants, és la vida de comunitat •que vol dir compartir el que es té, el pregar junJs, el menjar junJs, el viure jUll/s... Una colla de gent que t'agrada i dius: vull viure amb ells" (P. J .C. , 10-2-93). Aquesta vida de comunitat dóna un aire de •vida de família" a l'existència del monjo benedictí, ja que aquest no professa per a una determinada congregació, sinó que ho fa en una comunitat, en una casa concreta en la qual viurà fins a la mort (sempre que no tingui problemes o dificultats especials de salut)'.

La vida de comunitat implica, a més a més, l'acceptació voluntària d'una jerarquia i una autoritat que es personifiquen en la figura de l'abat. • De fet -assenyala un dels informants- sani Benet defineix els monjos que viuen en comunitat com aquells que militen -diu- sota una regla i un abat, volunt~riament" . L'obediència que el monjo deu al seu abat és, però, una "obediència dialogada" 10 que, tanmateix, és una conseqüència del gran respecte que sentia Benet de Núrsia per les persones i que ve exemplificat per la seva consideració envers els joves, els vells i ancians, els hostes, etc.

Un altre aspecte de l'especificitat benedictina és l'obertura d~ls seus monestirs -i el de Montserrat en concret- vers l'exterior i la propiciació del contacte amb la gent, com veurem més endavant.

Finalment, els tres informants van emfasitzar, a un nivell més doctrinal, el caràcter cristocèntric de l'espiritualitat benedictina, enfront d'altres opcions de viure la religió i la pietat

1

Diferent& reflexi0111 llibre el monaquisme e• poden trobar a: Timiadis, E., Ser monjo. Un retral del moNJqldsme ortodox, PublicacíoDJ del l'Abadia de Montaerrat, 1987; Alaioa i Ríb6, M., Saviesa d'1111 home de Di11, XV çeoteoari del IIAUemeotde Sant Benet, Publicacioo.s de l'Abadia de Mootaerrat, 1981; Altiseot, A. , Reflexiones de 1111 moflje, Salamanca, Ed. Sf&ueme, 1990, o bé en els textos esmentats anteriorment a la nota 3, del P. Miquel Estrad6 (1981) i Casail M" Juet (1989).

9

Uo informant bo eJ19reuava així: • ...quan un entra en un monestir eo principi profeA& per aquell monestir, per quedar-se tempre allf, els un compromís amb la comunitat concreta". (P. J .M• S., 8-D-93).

10

•o 1i¡ui que ai el wperior et mana una coa i (a) tu et sembla que allò no 6s el que b.. de fer, pota, tens dret, dirfem, a exposar el reu criteri i lea tevea objeccioo. i el1Uperior re lea ba d'escoltar i lea ba de valorar. Deaprú (Sant Beoet) dirl que, ai malgrat tot, el wperior continua manant, doncs que un obeeixi i que D6u jal'ajudarl" (P. J.M• S., 10-D-93).

14

cristianes11 • 3. Organització: articulació general de l'orde Si recordem que l'objectiu de sant Benet no era tan fundar una congregació monàstica nova com fornir unes normes bàsiques per governar uns monestirs concrets, no ens estranyarà que l'estructura organitzativa actual dels benedictins tingui molt poc a veure amb allò que havia previst el fundador. Aquesta organització va gestar-se, fonamentalment, com assenyala un informant, a l'~ medieval tardana, i va acabar de cristal·litzar al segle passat, durant el pontificat de LLeó

xm.

EJ conjunt de monjos i monges d'arreu del món -que algunes enciclopèdies calculen en uns 12.000- formen la Confederació benedictina, que encapçala un Abat primat. Aquesta figura -una mena de •primus inter pares•- fou creada el segle passat per centralitzar i unificat el dWeg entre la Santa Seu i el món benedictí, a través d'un únic interlocutor vàlid, com tenien ja algunes altres congregacions religioses. L'abat primat presideix i coordina l'orde, però no té autoritat directa sobre cap monestir llevat de la comunitat formada per estudiants i professor:: benedictins d.atTeu del món de Sant Anselm de Roma, de la qual ell és l'abar 2• A ta Confederació benedictina hi pertanyen totes les Congregacions, que en els nostres dies són en nombre de vint-i-una13• Cada congregació té al davant un Abat president, que és elegit per un període de vuit anys, pels superiors dels monestirs independents que pertanyen a aquella congregació i per una representació de monjos (aproximadament és un compromissari amb dret de vot per cada cent monjos o bé un monjo per cada monestir). Aquest abat president tampoc no té autoritat directa sobre els monestirs, però si que hi té una certa influència. Per exemple, té el dret a passar visita canónka i aleshores està investit de certes atribucions. Tanmateix, l'abat president ~l'autoritat superior a la qual cal recórrer per damunt de l'abat propi i també és interlocutor directe d'aquest darrer. Dues vegades a l'any, els vint-i-un abats presidents es reuneixen amb l'abat primat, i~ en aquestes reunions on s'elabora i es coordina la política eclesiàstica que regeix el món benedictí. · Les congregacions acostumen a tenir un abast geogrà.fic de tipus nacional/estatal, però aquest principi s'aplica amb una relativa laxitud. Per exemple, una congregació típicament francesa és la de Solesmes, que té, però, algunes cases d'Espanya com els monestirs de Silos, del Valle de los Caídos i de Leyre. També pertanyen a Solesmes alguns monestirs de la zona francòfona del Canada i algun monestir africà situat en algun país que fou colònia francesa. Alemanya, en canvi, compta amb tres congregacions; dues s6n estrictament nacionals -la Congregació Bavaresa i la de Beuron,

Cap dels informants va referir-se a la vida ~ca que du el monjo benedictí. Si que bo fa, en canvi, OarcCa M. Colombú amb les paraules te¡üenta: "Pe~e al\l5 posibles adaptaciones a otros e.stadios de vida, la Npiritualidad benedictina ea eeeocialmenle una forma de espiritualidad monútica. Eato implica, entre otru coaaa, que de ¡ran importancia a la uce~ia: la reouocia, la abne¡a~:i6n, el etfuerzo coQJtallte por rulizar la total purifica~:ión del alma•. I una mica m'- endavaot cootiaua: "La e~piritualidad benedictina ea monútica y, por consiguiente, contemplaliva. En todo. lo. ettadio. de la uceosióo Npiritual cooeede ala oracióo un lu¡ar realmeote central. La oración, en su doble aspecto comuo.ilario y privado, ea la vida miama del monje". (Colombú, Op. cit., 36-37).

11

12 Sant Anselm es va fundar J•any 1888 i es proporcionen fons, professors i alumnes.

som

gràcies al conjunt de mooeatira de la Coofedenu;i6 que li

13

Els monestirs femenins, de monges benedictines(...) tenen una or¡anització molt mú complicada que la dels monjo., ba alguns monestirs que formen part de les coogre¡acions muculine.a, i hi ba altres monestirs que eatan or¡anitzata en federacions ( .•. ) i aquestes no depenen de cap altra congre¡ació ( •..) Ea una or¡aoització mEl complicada la de lea mon¡es, pero totes formen part de la confedera~:ió benedictina" (P. J.M• S., 8-U-93). perqu~ bi

15

a Suàvia-, mentre que la tercera, la de Santa Otília, ~una congregació missionera que té cases a Llatinoamèrica, a l'Africa i a I'Asia. la més internacional de totes les congregacions és la de Subiaco, a la qual pertany Montserrat i que està escampada arreu del món. A més, ~ de les més grans pel que fa al nombre de monjos, i per ajudar l'abat president en la seva tasca de supervisió dels monestirs i facilitar les visites canòniques, compta amb la figura del visitador. Aquest és el responsable d ' una províncla (és a dir, les grans congregacions estan dividides en províncies per facilitar-ne la governabilitat). Hi ha, doncs, una província hispànica, que inclou monestirs de la península, però tamb6 en té tres a l'Amèrica llatina. Cada visitador té el seu propi consell, integrat pels superiors de la província, que es reuneixen en capítol provincial. Semblantment, els visitadors provincials14 es reuneixen dues vegades cada any amb l'abat president, de la mateixa man~ que els vint-i-un abats presidents es troben amb l'abat primat, també, dos cops l'any.

Aquest organigrama de congregacions i províncies està fonamentat en lligams històrics i geogràfics i les relacions d'ajuda mútua són corrents. Però l'objectiu darrer de tota l'estructura és preservar i protegir la independència de cada monestir, que, com ja s'ha dit, és la cèHula bàsica i fonamental de la vida del monjo benedictí.

Cada monestir té dos textos legislatius que en regulen el funcionament: la Regla i les Constitucions. Evidentment que aquests textos s'inspiren en un altre text bàsic -l'Escriptura- que conjuntament amb les directrius bàsiques dictades per l'Església Catòlica, forneixen el marc global de referència. Les constitucions actualitzen la Regla i cada congregació en té unes de pròpies. En general, són força semblants, però pot haver-hi diferències de detall pel que fa a una congregació o una altra. Tanmateix, les constitucions es revisen periòdicament en els Capítols generals (les reunions de tots els superiors i alguns representants dels monjos) i es poden modificar, sempre però, amb una majoria de dos terços dels vots favorables.

Cada monestir és regit per un abat (de l'arameu: abba = pare), que és elegit per tota la comunitat 15, normalment per un temps indefinit, i dirigeix el monestir d 'acord amb la Regla i les constitucions. Aquest darrer text fixa a l'abat una data lfmit -75 anys- per presentar la dimissió del seu càrrec. De totes maneres, cada quatre anys, i coincidint amb la visita canònica que efectua l'abat president o l'abat visitador, sempre aconpanyats d'un co-visitador, hom fa una avaluació de la gestió abacial per veure si aquesta s'adequa o no a allò que estableixen les constitucions i que els monjos esperen d'ell.

L'abat, per governar el monestir, tria un prior. El prior és un càrrec de confiança de l'abat, i aquest escull la persona que li sembla idònia, per un temps indefinit. Es el seu braç dret i et qui el supleix en la seva absència. En cases grans, com Montserrat, el prior sol encarregar-se d'aquells aspectes relacionats amb l'organització material del monestir, mentre que l'abat es reserva per a ell el contacte més personal amb ets monjos, així com la representació externa. Semblantment, l'abat compta amb dos consells d'assessorament: et Consell de Comunitat i el Consell de De¡am.

El primer està format per tots els monjos que són professos solemnes o perpetus, i l'abat està obligat a convocar-los per consultar un seguit de temes que ja vénen explicitats a les constitucions.

El consell de comunitat sol convocar-se sempre que cal, dos o tres cops durant l'any, i el vot que la comunitat emet pot ser deliberatiu o consultiu, segons els casos o els temes tractats.

Independentment que l'abat estigui obligat o no a seguir el vot comunitari, hom aconsella que es propiciï una estructura de diàleg i de corresponsabilitat entre l'abat i la comunitat, que afavoreixi unes directrius de govern compartides.

En segon lloc, hi ha el Consell de Degans, del qual, a més de l'abat, en formen part dues persones per raó del seu càrrec: el prior i el majordom. EI majordom és l'administrador del

14

L'actual visitador dc la provfocia bispàníca ~~el P. C&s$iil. Just, ex-abat de Mootserrat.

15 L'elecció és sempre preaidida per u o monjo de fora del monestir, per carantir u u transpmocia electoral abiOiuta.

16

monestir i també és un càrrec de confiança de l'abat que aquest nomena per temps indefinit. La resta de membres del Consell de Degans són elegits a parts iguals, per l'abat i per la comunitat respectivament. Hom intenta que en aquest consell hi figurin els representants dels diversos sectors del monastir, el cap de la pastoral, el mestre de novicis, el prefecte de júniors, el prefecte de l'Escolania, etc. Per tant, si aquests són els representants de l'abat, la comunitat té dret a elegir un nombre idèntic -a Montserrat són deu degans16- que es renoven, en votació, cada tres anys.

El consell de degans se sol reunir cada setmana o cada quinze dies; les reunions acostumen a durar hores i, com en el cas del consell de comunitat, l'abat està obligat a presentar determinats temes a la consideració i valoració del consell de degans, mentre que altres són purament d'assessorament i l'opinió dels membres del consell no l'obliga17 • Les reunions del consell de degans són formals -amb ordre del dia, amb un secretari que redacta les actes, etc.- i les seves decisions constitueixen un òrgan de govern normal de ta comunitat.

Sintetitzant: com es pot veure, l'estructura organitzativa del món benedictí té un cert caire piramidal i en els diferents nivells es reprodueixen les mateixes estructures o molt semblants: una autoritat (abat primat, abat president, abat d'una comunitat), elegida democràticament, que disposa d'uns consells per assessorar-se i prendre decisions que afecten el govern del col·lectiu que li està encomanat.

Però a més a més d'aquests aspectes d'organització de la vida comunitària, cal no oblidar un altre aspecte important com és el del guiatge espiritual, que habitualment se centra en la figura del pare espiritual. En una comunitat, a més d'un pare espiritual nat, que és l'abat, hi ha altres figures com la del mestre de novicis o el prefecte de jliniors que acompleixen una funció de guiatge espiritual pels monjos que s'estan formant , com més endavant veurem. Desplis d'aquestes etapes de formació i d' iniciació institucionalitzades cada monjo s'escull, voluntàriament, un conseller que l'ajudi a avançar en la seva vida interior i li faci de pare espiritual. Però sobre aquest darrer tema no hi ha cap mena de regulació ni prescripció.

4. Fonna de vida: rutines quotidianes, or¡anitz.ació interna i economia La quotidianeitat en el monestir ve marcada per uns actes de comunitat, que bàsicament són els dos àpats principals i els actes de pregària conjunta. Són aquests els que estructuren la vida dels monjos.

A Montserrat, es lleven a les 5:30 i a les 6 es troben per a la primera pregària comunitària anomenada Matines. Com totes les pregàries comunitàries, és sobretot a base de salms i lectures.

16

De totet maoeru hi ba una lleu¡era descompensació. Un informant ho explicava així: • A Moouerrat hi ha deu de¡ans. D'aqlletU deu , dos bo ..So ja pel Wreç ( •.•) Eo queden vuit mq. D'aque~ta vuit, per eltltllta nostres, de la Coo¡re¡ació de Subiaco, la meitat ela escull la comunitat i la meitat l 'escull l 'abat. Els polilble¡s dirien que(..•) per tant, el consell NIA format per onze penooea, però que l'abal en té mlxim d'opocició dirfem qualle, perqul ell alttea ..So ell, i el• titrea lit, ..So quatre bUtcata per ell, m6a el prior i el mlljordom ( .•.) Ab!, i ..Sn escollits per tret 1111)'1 . Cada tres anys bi ba uoa nova elecció, o si¡ui que tota eeueo i, per tant, a'elegeix, eoeara que tota poden ser reelegit&. Sol tonir, en priocipi u o co~~~ell uoa mica representatiu de la comunitat; a vegade1 mú, a vepdes menys .•. Mal¡ rat que uso concepte• poliliea, evidentment. un mooettir no es re¡eix per aquest patrons•. (P. J .C., 11-D-93).

17

Hi ba alguns afers que l'abat oo pot decidir-los sol, sinó que necessita el vot, a vegades COIIJIIItiu, però a vepdea deliberatiu, del cOOJell. Per exemple, "quan s'ba de fer uoa despea que passi d'una certa quantitat, que està estipulada... L'abat té uo marge per decidir ell sol, perb a partir d'una quantitat l'ba de decidir amb el consell de degans.

I ea vota. I a partir d'una certa quantitat, eoeara mis alta, ea necessita el vot de tota la comunitat. Ell proposa, pero tota la eomunital vota. Quan un monjo ba d'entrar, per exemple, per la professió simple, el mestre de novicis primer ho presenta ti CODiell de de¡a.ns, i el consell de degana vota, i si surt endavant, aleshores es pa.ssa a la comunitat. O sia, hi ba afen en qu~ 16 poder deliberatiu el consell de degana•. (P. J.C. , 11-11-93).

17

En finalitzar, el monjo disposa de tres quarts d'hora de pregària personal que pot dur a terme a l'habitació, a l'església o, quan fa bo, al jardf.. .A les 7:15 els dies de cada dia i a les 7:30 els festius", hi ha la segona pregària: les Laudes. Després esmorzen. Actualment, l'esmorzar és de tipus •self-service• i, per tant, no hi ha una hora fixa per anar-hi, però normalment és sempre abans de les 8, hora que assenyala el començament de les activitats laborals. Aquestes, que més endavant detallarem, duren fins a les 10:45, en què hom es prepara per a la missa conventual, la pregària més important del dia, que comença a les 11. Després dels 3/4 d'hora o una hora que dura la missa, s'inicia una altra estona d'estudi o de treball fins a les 13:30, hora de dinar. Els àpats comunitaris s'efectuen en silenci i escoltant la lectura que, en veu alta, un monjo fa per als altres". El dinar s'acaba a les 14 i durant una hora disposen de temps lliure. Els monjos el dediquen a passejar pel jardí, a llegir el diari, a fer la migdiada, o bé a jugar al parxís o al dòmino, etc. A les 15, hi ha una pregària curta, d'uns cinc minuts llargs, que es realitza a la sala capitular i que rep el nom de Nona. Immediatament es reprèn el treball, i ara fins i tot aquells que com els novicis o júniors dediquen molt més temps a l'estudi que no pas a un treball específic, realitzen una tasca de tipus més o menys manual. A mi~a tarda, hom pot interrompre el que està fent i prendre alguna cosa -una mica de cafè, te, o el que sigui- com a berenar. A les 18:45 hi ha les Vespres i després d'aquest rés, que sol acabar entre les 19:15 i les 19:30, comença una estona de lectura espiritual que cadascú fa on vol. A les 20:15 hi ha el sopar, també en silenci i lectura (els diumenges i festius amb música clàssica), i tot seguit mitja hora de recreació en què tota la comunitat es troba a la mateixa sala i un dels informants defineix com a "estofl4 per compartir".

Sovint es divideix en dues parts; la primera té un caràcter més informal, mentre que la segona es reserva per a la informació: o bé és I'abat qui parla i dóna alguna notícia, o bé pot ser algun monjo que ha tornat d'un viatge, o ha fet un curset o qualsevol altra cosa, el qui n'informa a la resta de la comunitat. A les 21 :15 hi ha Completes, el darrer rés, amb el qual s'acaba la jornada. Després, uns se'n van a dormir i els altres es queden una estona més llegint o pregant.

Aquest és l'horari comú, amb l'excepció dels dijous i els diumenges. Aquests dos dies, els monjos tenen la tarda lliure, per la qual cosa el rés de nona (a les 15) queda substituït pel de Sexta, que es fa a les 13:30, immediatament abans del dinar. Així, quan acaben, ja se'n poden anar a caminar per la muntanya o a fer el que sigui. L'horari es trastoca totalment durant els deu dies de vacances que tenen els monjos durant l'any, que s'aconsella que facin fora del monestir0 • Dins l'horari que acabem de veure, un bon nombre d'hores es dediquen al treball personalo •efs treballs" com puntualitzava un dels informants tot assenyalant que cada monjo acompleix més d'una tasca- en el monestir. D'una banda, hi ha els serveis de comunitat, que impliquen les neteges d'una part de la casa, els toms per servir el menjador, els toms per atendre la porteria, els serveis pastorals, ja siguin els sacerdotals de la bas(Jica o els derivats de l'atenció als pelegrins i als hostes, etc. D'altra banda, hi ha el treball professional pròpiament dit, que segons el mateix informant gira a l'entorn d'allò que se'n podria dir: "divulgació inteHectual•. Malgrat que són pocs els qui donen classes fora del monestir (i concretament a la Facultat de Teologia de Barcelona), en

11

Lea matines dels dies festius són una mica més llargues, la qual cosa explica el quart d'bora de dife~oeia.

19

Nomú: a lea futes molt assenyalades -Nadal, Pasqua, la Mare de Oliu de Montserrat o també quan a'eacau el sant d'algun monjo- born pot parlar, desprú d'una estona breu de lectura. Aquestes lectures sóo variadea: bistbria, biografies...

20 "Les vacances són lliures, però recomanat que es faci en grups de monjos, de 4 o S, i dooca bi ba qui agafa una tenda i te'n va al Piri110u i qui se'n va simplement al Miracle, que Es una casa depenent d'aquf, o (a) alguna casa de p11g~s que tenim aqur, a la vora; dirlem, bi ba deu dies de trencar aquest ritme, a l'any (P. J.M• S., 8-D-93). Cada grup -eDJ explicava un altre informant· disposa d'un petit pressupost que pot destinar a fer allò que li vingui bé: anar a la muntanya, ala pla~a. o bé de vitita cultural o, seDLillament, instal.lar·se en un altre monestir com pot eer Poblet, CuixA o el ja esmentat del Miracle, per canviar d'aires.

18

canvi, són nombrosos els qui es dediquen a activitats relacionades amb el món de les publicacions; o~ a la preparació de conferències i cursos de tota mena, dins i fora del monestir; força d'altres es dediquen a l'ensenyament, ja sigui a l'escolania, però també al noviciat o al juniorat, amb un pla d'estudis relativament complex com veurem més endavant. Els treballs específicament manuals són poc corrents i en l'actualitat queden reduïts als dels monjos que s'ocupen del taller de ceràmica, que sembla hom tancarà aviat.

Altres aspectes de la quotidianeïtat monàstica que han aparegut a les converses amb els informants són: els espais i el seu ús, el vestit, l'atenció mèdica, el menjar i l'economia.

Un dels informants distingia tres menes d'espai dins el monestir: una primera zona, de lliure circulació i destinada a l'acolliment de la gent. Inclou les sales i rebedors de la porteria i de l'hostatgeria amb les seves dependències dedicades a reunions i conferències, a més de les habitacions pròpiament dites. En segon lloc, hi ha una zona d'accés més reservat, però també accessJòle als hostes o convidats, que inclou el jardí, el cor superior, el menjador dels monjos, la biblioteca amb els seus despatxets per als investigadors i, lògicament, els passadissos interns, que permeten anar d•un lloc a l'altre21 • Finalment, hi ha un tercer àmbit, reservat exclusivament als monjos i que, si no és per motius més que justificats (el metge que necessita visitar un monjo malalt a la seva cel· la o l'operari que hi ha d'entrar per fer una reparació imprescindible), és de clausura estricta22• En aquesta zona hi ha les cel·les monàstiques que, en el cas de Montserrat, a diferència d'altres monestirs, estan repartides en diferents indrets del monestir. Així, cada monjo té la seva habitació pròpia i, a pesar que aquestes poden ésser més grans o més petites segons l'època en què foren construïdes, el mobiliari i la decoració acostuma a ésser semblant: un llit, una tauleta de nit, una taula d'escriptori, una o dues cadires o bé un "silló de frare", i una estanteria que cada monjo s'arregla al seu gust. Si el monjo realitza algun tipus de treball inteHcctual, acostuma a tenir-hi un ordinador (que ha substituït les antigues màquines d'escriure), i un nombre de llibres molt més elevat que no pas aquell que té l'habitació per dormir-hi, però no per treballarhi. Totes les habitacions tenen lavabo; algunes més recents, lavabo i dutxa, i les que s'han construït darrerament disposen de bany sencer. A mesura que es van renovant es procura que totes tinguin aquests tres elements.

La indumentària normal del monjo dins el monestir és l'hàbit, i aquest és el vestit habitual a les reunions de comunitat. Els professos solemnes es posen la cogulla per anar a les pregàries comunitàries o a l'eucaristia, i els que són sacerdots i concelebren porten túniques blanques, wulles o altres vestits litúrgics. A 1'àmbit del treball, és normal que el monjo es posi un guardapols (sobretot per fer neteja o bé en el taller de ceràmica), i els que treballen a la seva cel·la poden anar amb hàbit o sense. Per sortir del monestir vesteixen de paisà.

El monestir compta amb un taller de sastreria, que porta un monjo, encarregat de confeccionar els hàbits i de proveir de les peces de roba habituals -camises, jerseis, roba interiorla comunitat. Al servei de sastreria hi ha les talles més comunes. Però, si un monjo necessita un "trajo• , ho comunica a sastreria o bé a majordomia, que li donen els diners necessaris per comprarse'l al seu gust. Una altra via per a l'equipament personal són els regals de familiars i amics. De totes maneres, el procediment de l'obsequi no s'encoratja gens, pel perill de divisió que podria representar dins de la comunitat: els que tenen parents i amics anirien més ben vestits que no pas aquells altres que no en tenen, o si en tenen, són menys generosos.

21 Un deia informants assenyalava la conveni~ncia que els espais col.lectius -jardí. claustre&, etc.- siguin de &r&n8 dimensions, per no ~entir-s'hi "enxubat" .

22 • Ai xl> també de~n de monestirs, que Es mEs o menys estricte segons les cases. Aqur a Montserrat, com que Es uoa comunitat grao, perb que, a mEs a mú hi ve molta gent i que s.i no controlem uoa mica, fllo.:ilmeot la gent ea fica dintre quan veuen pona obena, doncs, potser ho tenim una mica més estricte, eh? perqu~ també la cua & m& grao i & mEs Rlcil de passar-hi incontrolat" (P. J.M' S. 8-D-93).

19

Pel que fa a l'assistència sanitària, el monestir està afiliat a una mútua que està especialitzada en el món religiós. Aquesta mútua contracta serveis a altres mútues i cobreix aquells incidents que, com són les operacions o les estades a hospitals per motiu de malalties greus, no es poden resoldre dins del monestir. La comunitat disposa d'una infermeria, a la cura d'un monjo infermer, que s'ocupa de distribuir els medicaments que ha receptat el metge, de posar injeccions, etc. Però també compta amb unes habitacions a les quals són traslladats aquells monjos que tenen una malaltia llarga o bé que requereixen d'unes atencions especials. La infermeria té uns avantatges suplementaris, ja que el monjo malalt pot connectar amb tots els actes de pregària de la comunitat; també és més fàcil que rebi la visita d'altres monjos, o bé de familiars i amics que no podrien visitar-lo a la cel· la. Tanmateix, els monjos compten amb l'assistència de tres metges que pugen a Montserrat tres dies per setmana: dimarts, divendres i dissabte. Dos són metges de Monistrol, són joves i treballen en equip. L'altre metge, el que visita els dissabtes, és més gran, viu a Barcelona i porta més de trenta anys pujant regulannent per atendre els seus malalts, que normalment són monjos grans. Un cop al mes, hi ha el servei d'una podòloga per a aquells que ho requerei.xitt. Fl mecanisme de funcionament és molt semblant per a tots els casos: qui necessita visitar-se, s'apunta a una llista que és a la infermeria i és avisat puntualment per l'infermer en el moment oportú. Per a casos d'urg~cia hom pot recórrer al servei m~ic del santuari, que atén els pelegrins i els treballadors. Finalment, hi ha un monjo que és metge i que, si bé no exerceix habitualment, continua col·legiat, i en un moment concret pot prendre les decisions professionals que calguin, així com aconsellar l'infermer en situacions de dubte.

En el terreny de l'alimentació, els benedictins, diferentment al que passa en altres ordes com els cartoixans o els de la Trapa, no tenen prescripcions concretes ni prohibicions especials. Fan abstinència tots els divendres de l'any i dejunen els divendres de Quaresma, però aquest dejuni té un caràcter més individual que no pas comunitari. L'informant que va parlar més d'aquest tema assenyalava que el menjar del monestir és un menjar casolà, $empre i quan pugui considerar-se casolana una alimentació que elaboren uns cuiners professionals que, a més a més, cuinen per a una mitjana de 160 o 170 persones cada dia (80 o 85 monjos, 50 escolans i de 40 a 50 hostes).

Malgrat aquestes característiques puc dir, per pròpia experiència, que les dietes són equilibrades, ben fetes i saboroses.

I amb això arribem als aspectes econòmics pròpiament dits: "Una part essencial de la vida del monjo és la comunitat de béns", ens deia textualment un dels informadors: •Es a dir continuava- que quan un monjo amb el seu treball guanya alguna cosa va a una caixa comuna, i quan el monjo necessita alguna cosa es treu d'aquesta caixa comuna". Als honoraris que hom obté directament o bé a través de les publicacions (les publicacions compten amb una empresa pròpia), cal afegir-hi els donatius que el santuari obté dels fidels. "Aqu( -ens deia un altre informant amb un deix irònic- la persona que es guanya més bé la vida is aquell escolà que hi ha pujant a la Mare de Diu... •. Es referia a la imatge d'un escolà que porta una caixa per dipositar-hi almoines i que està situat just abans de les escales del cambril de la Verge. Un altre capítol d'ingressos relatius és el de l'hostatgeria, en la qual hom paga el preu simbòlic de 2.200 pessetes per la pensió completa, la qual cosa acostuma a proporcionar uns lleugers beneficis. De totes maneres, l'hostatgeria es planteja més com un servei que el monestir ofereix, que no pas com un negoci i, per tant, hom tolera les pèrdues que alguns anys pot generar, sempre que no siguin alannants.

Però Montserrat és un món massa complex com per gestionar-se pel que podríem dir-ne una economia domèstica d'entrades i sortides. I així existeix una empresa -1' Agrícola Regional S.A.controlada majoritàriament pels monjos, que és l'encarregada d'administrar els recursos que generen les instal·lacions del santuari -restaurant, frankfurt, bars, tendes de records, etc.- i també

20

les quantioses despeses de personal i pagament de serveis que el mateix funcionament ímplica23 • La direcció de l'empresa va a càrrec d'un empresari que està al capdavant del consell d'administració, i el pare majordom -monjo que està pràcticament alliberat de qualsevol altra tascaés el representant de la comunitat en aquest consell. Altres serveis del santuari, com per exemple el pàrquing, depenen del Patronat de la Muntanya de Montserrat, que ts una entitat supramunicipal en la qual hi ha representants de les diferents administracions -la Generalitat, a través de les conselleries de turisme i mitjans de comunicació, governació, cultura, política territorial, agricultura, ramaderia i pesca, i comerç, consum i turisme; les quatre diputacions, el govern central , els quatre ajuntaments que volten la muntanya, els tres presidents dels consells comarcals, i tres representants laics del monestir- i la seva funció principal consisteix en la gestió del territori que ocupa la muntanya. Finalment, per obres puntuals, però de gran abast, com poden ser les que actualment s'estan duent a terme per millorar la taulada de la basflica, hom s'acull als ajuts concedits pels Serveis del Patrimoni Artístic de la Generalitat, que lògicament té els seus programes d'inversió i millora en diversos indrets considerats de patrimoni nacionall4.

Però, malgrat el que pugui semblar a l'espectador extern, i així concloïa el tema un dels informants, les finances montserratines sovint estan en números vermells i l'única manera de tirar endavant el monestir i l'abadiats a base d'emprèstits i crèdits que cal demanar cada any.

S. La iniciació o "com s'arriba a ser monjo"

•Els monestirs ni fem mai propaganda vocacional ni anem a pescar gent, ni tenim cap estructura per captar vocacions... Simplement és la gent que ve". Amb aquestes paraules encetava el tema un dels informants. Així, quan algú es planteja la possibilitat de fer-se monjo perquè en té ganes i considera que té vocació truca a les portes del monestir i hom el dirigeix al mestre de novicis, que és l'encarregat per l'abat de conduir les primeres passes del candidat a ser monjo15• El mestre de novicis hi manté una sèrie d'entrevistes i avalua si aquest busca realment la vida monàstica i si té qualitats per entrar al monestir. Tots els informants insisteixen que es tenen molt en compte els criteris que va donar sant Benet quan deia que quan hom truca a la porta demanant per fer-se monjo, que tardin uns quants dies a obrir-la i que, mentre, s'esperi fora. Per bé que la situació és metafòrica, si que des del moment en què un individu declara que es vol fer monjo fins que se l'accepta, com a mínim passa un any16 • Durant aquest temps se segueix un altre consell

23

Entre aque.st personal cal comptar-hi les dones que fao les feines de neteja a l'hostatgeria, els cuinen del monettir, a mh a m~s de tot el personal de serveis del aantuari.

2A Semblantment, la Biblioteca del Monestir, per exemple, pot acollir-te a leaaubveocioO& que la Generalitat oeor¡a a les biblioteques públiques o municipals. Un dels informants bo explica aixf: 'perqu~ lea ajudes que fa la Generalitat eón Iu mateixea que fao en altrea llocs; sí convoquen uns 1\iuts per biblioteques, naturalment, la d'aquf tamW s'hi apunta i li toca mig milió per comprar no sé qu~. doncs, molt b.!, però tamb¿ pot tocar a l'Espluga de FrancoU.. .I qui diu això diu altres coses d'aque• tip111'. (P. J.C., 11-0-93).

15 'El me•re de novicis ... com bo diria, jo? .. ,¿, el que ensenya a viure com a moojo i, per tant, que fa una mica de pare upirítual en ela primers anys de ser al noviciat. D'alt.r a banda, tamW ~~ el que juntament amb l'abat fa una mica de eelecció de candidats quan un ve a demanar per fer-se monjo ( ...) I el prefecte de júniors ¿,, diríem, u O& mena de mestre de novicis per a aquells que ban acabat el noviciat i encara estan en període de formació' . (P. J.M• S., S-0-93. L'informant ~~ mestre de novicis actualment). ' Si es veu que hi ba possibilitats d'entrar, doocs tamW ~~ millor d'ajustar una mica la situació professional o estudiantil, o a vegades tiM i tot militar de l' individu, ba dir, que si entra al monestir i abans tenia Ull$ estudis per acabar, doncs que els acabi. I això es va fent a través d'una prog,ressiva integració en la vida de comunitat' (P. B.D., 8-0-93).

26

21

de sant Benet: que més aviat hom posi objeccions al candidat i que se li faci avinent que la vida monàstica implica sac.rifici i renúncies. L'aspecte complementari consisteix a esb.rinar, fins on sigui possible, si realment el candidat té vocació i va al monestir per donar-se a Déu i no ho fa per altres motius com, per exemple, perqu~ està sot, o sense feina, o senzillament perquè t'atreu la música que hom fa a Montserrat, o bé fins i tot arrossegat per motius més o menys patològics. Quan sembla clar que el candidat està disposat a viure una vida de comunitat, a acceptar l'obedi~ncia que tot monjo ha d'acceptar i a acontentar-se amb les coses petites i intrascendents que trobarà al monestir, o sigui, quan tot sembla indicar que té vocació, se li passa un test psicològic per avaluar la seva maduresa personal ("una persona desequilibrada dificilment podrà viure així, o certs tipm de patologia patiran i faran patir els altres, no'?"). Mentrestant, el candidat manté una nova tanda de conversacions amb els membres del que se'n diu el CooseU de formadors, que integren l'abat, el prior, el mestre de novicis i et prefecte de júniors, i s'entrevista amb ells, per separat.

Si l'avaluació és positiva -i això ho reflexionen conjuntament els integrants del consell de formadors-l'admissió acostuma a fer-se al mes de setembre, l' inici de curs, i el candidat entra com a postulant27 • • Postulant WJI dir q~ un viu al monestir com si fos monjo, però que, ~~~ qualsevol moment, se'n pot anar o se li pot dir que se'n vagi amb totalllibtrtaJ per part d'ell i per pan nostra... "(P. J.Ma S. , 8-D-93). La durada del postulantat és imprecisa -un mes o uns pocs mesosi es pot allargar o escurçar segons l'edat i el grau d'adaptació del candidat. Aquest continua vestint de seglar. Després d' un informe favorable del mestre de novicis2' i del consell de degans, comença el noviciat, període fix i ben delimitat tant per les constitucions com pel dret canònic. El noviciat, que a Montserrat dura dos anys, consisteix en un procés de formació intens, en un procés iniciàtic diríem en llenguatge antropològic, en què la comunitat "li dóna l'hàbit" i li permet d'inserir-se en la seva vida, però, encara sense un compromís definitiu . Tanmateix, durant aquests dos anys es procura que el neòfit se cent.ri sobre ell mateix, ql!e prengui consciència del nou estil de vida "de ser monjo", i que faci un cert trencament amb l'exterior. Així, mentre dura el noviciat, les relacions amb et món extern es redueixen al mínim indispensable i, en principi, el novici no pot visitar els seus familiars, encara que sí que pot rebre la visita d'aquells29• Dins el monestir els novicis ocupen un espai concret -el noviciat-, que no abandonen fins després del juniorat i d ' haver fet la professió solemne.

Aproximadament, a mig noviciat, el consell de degans avalua novament el candidat i n'analitza l'adaptació. En finalitzar, cal una nova votació dels degans per poder-lo admetre a la professió. Però, a més a més, l'admissió d' un novici ha de ser ratificada per tota la comunitat -o més ben dit pel consell de comunitat, que, com dèiem, està integrat per tots els monjos professos-, que han d'emetre un vot majoritari i afirmatiu, ja que "is la comuniraJla que t'accepta, no ets nomis tu que truques.. . •. Després de passar per tots aquests sedassos, el novici fa una professió per tres anys -la professió simple-, que inicia un altre període que s'anomena de juniorat'O. En principi, el juniorat dura els tres anys esmentats, però aquests fàcilment es converteixen en quatre

27

"Poltlllant" ve del Uatf posrulare (demanar), o sigui que significa "el qui dema~~&" .

21

En certa manera, el mutre de oovicu avala el candidat al llarg del període de postulantat i de noviciat. Si l'opinió del mestre de novicis is desfavorable, tot el proc:is de formació queda iJiterromput.

"Perq~ conv6 que (el novici) prengui consci~ncia d'un nou estat de vida i pre.o¡ui consciència que la aeva famJlia comença a aer uoa altra. Però això és un tipus de trencament que tamb6 s'ba de fer a nivtU matrimonial, per e.x emple, uo?"

(P. J.C., 11-D-93).

29

30 Un deia informant& re<:orda que el seu prefecte de júniors els deia: "encara que juñdicament ho feu per tres anys, no penseu que is per tres anys; ai uo, malament ... •. "I is ben b6 aixr, conclou.

22

o cinc, i fins i tot es poden allargar fins a n0\f1 • Acabat el juniorat, hi ha un nou informe del prefecte de júniors, una nova votació del consell de degans, així com una darrera votació del consell de comunitat, que donen pas a la professió perpètua o professió solemne, amb els drets i deures que això implicall. També, d'ençà aquest moment, hom és monjo per tota la vida.

Durant els anys de noviciat i de juniorat, el candidat segueix uns estudis que estan dividits en dos cicles. El primer cicle és de tres anys -recordeu que el noviciat només en dura dos, per la qual cosa no hi ha una correspondència exacta entre les etapes de formació monàstica i el pla d'estudis- i el candidat rep una formació bàsica, però d'un cert nivell. En aquest primer cicle hom estudia Sagrada Escriptura, litúrgia, un curs sobre la Regla de sant Benet, un altre curs sobre espiritualitat patrístico-monàstica (centrada, bàsicament en les fonts del monaquisme benedictí), història de la filosofia, un curs d'introducció a la teologia i un altre a la psicologia. Un àmbit complementari, però també important, en aquest primer cicle és el de les llengües: tothom estudia llatí i llengua i literatura catalanes; menys nombrosos són els que fan grec i l'hebreu es reserva per a aquells que el dia de demà es preveu que s'especialitzaran en l'estudi de les Sagrades Escriptures.

El segon cicle segueix l'estructura normal dels estudis filosòfics i teològics de qualsevol seminari, "el que, tTIIrt cometes, en dirlem la carrera eclesiàstica", segons un dels informants. Inclou estudis i cursos de filosofia, moral, cristologia, antropologia, teologia, etc.

Fins aquf el que seria el marc general. De totes maneres, i atès que les capacitats inteHectuals dels candidats poden ser força diverses, hi ha un cert marge d'adaptació del pla d'estudis a cadascú i, així, alguns candidats adults (i que els costa més l'estudi) assisteixen a algunes classes com a oients i, en altres, estan dispensats de fer exàmens. Contràriament, s'estimula que els més preparats i desperts des d' una perspectiva intel-lectual, facin alguna llicenciatura o doctorat fora del monestir. L'elecció està en funció de les capacitats de l'interessat i també de les necessitats del monestir. Gairebé sempre aquests estudis universitaris es fan a l'estranger. Roma, i la mateixa universitat benedictina de Sant Anselm, pot ser un dels destins preferits, però també hi ha llicenciats i doctors per universitats alemanyes, angleses i franceses. Això ha permès a alguns monjos de Montserrat familiaritzar-se amb inteHectuals estrangers, aprendre una o dues llengües i conèixer la vida monàstica d 'altres països, amb el que implica tot això d'enriquiment personal i professional.

Però tomem endarrera i reprenem el fil que havíem deixat en el moment en què el candidat ha fet la seva professió solemne o perpètua. Fa més de trenta anys, quan el qui redacta aquestes ratlles era escolà de Montserrat, la comunitat estava dividida en dos tipus de monjos clarament diferenciats: els pares i els gennans. Els primers eren sacerdots i els segons eren llecs i el contrast entre uns i altres era tan notable que no crec que sigui exagerat de parlar de monjos de primera i de monjos de segona, respectivamentD. Aquestes diferències, en absolut volgudes per sant Benet

31 • A vegades algd comenta que bavia viscut el temps de juoiorat com una mena d'eapua de Dbloclea al damunt i •ee¡oa. que faci, o que DO faci em deixaran o no professat?". No es tracta d'això. EU & monjo i que faci el que c:re¡ui eonveoieot. Ara, sC que aoem parlant, i de tant en tant, de temes m~s de fons, a vegades no, i és un .e¡uiment, quao ja s'ICOita, si que bo plantegem: 'IU en tens ganes?, com bo veus?', o 'et .embla millor esperar, o no?', 'a mi em &embla que eeria millor, encara, que t'esperes&is', i aleabores es fa la professió 110lemne, definitiva... •. (P. J.C., 10-D-93, que aquf parla eom a prefec:te de jlloion que &).

32 "Fina que un no ba fel la profeMió 110lemne ( ... ) ~ monjo com els altres , eh?·, però jurfdicameot a Iu votacions de eomunitat DO hi participa: elegir abat, o per elegir els degans, o per algun fet econòmic d'imporWic ia, o per fer una fuoclaçió mooàstica o per admetre'n un altre (monjo). Nalllralment, un no vota fins qu~ DO l!ís profés solemne•. (P. J.C., 10-D·93).

33

Tots ela informants s'hi ban referit amb èmfasi. L'un deia: • ...actualment hi ba una 110la classe de monjos. Abans bi bavia els monjos de c:or, que estaven tot5 destinats al sacerdoci, i els germans, que no tenien els dret5 capi lUJan. Històricament això s'explica una mica perquè un monestir, a part de la comunitat, necessita col.laboradora eeglan a altres

23

(que segons sembla no era sacerdot, sinó diaca), es van desenvolupar, històricament, en un context de divisió social del treball dins els monestirs: així, mentre els monjos de cor s'orientaven cap als treballs inteHectuals, els llecs ho feien cap als manuals. I malgrat ser contràries a l'esperit de la Regla, les diferències no van desaparèixer fins al Concili Vaticà Il. Actualment, i almenys sobre el paper, no hi ha distincions: la formació ts idèntica tant per als pares com per als germans, i nomts pel càrrec d'abat o de mestre de novicis ts preceptiu el sacerdoci. Tanmateix, l'elecció d'aquells monjos que seran ordenats sacerdots o no ho seran, depèn de l'abat'4, i el sacerdoci és vist rots com un servei que no pas com un privilegi35 • Una darrera citació textual d'un informant pot sintetitzar correctament el tema: "Un enJra al moTU!stir per ser monjo. I el monjo, en principi, no is ckrg~ (... ) Akshorts, QIUUI ha fet la professi6 sokmru!, ha fet al~ per la qual cosa tntrawl al monestir. El q~ passa b q~ tota comunitat necessita, també algun prevtrt i llavors cal que hi hagi alguns sacerdots per les TU!ctssitats, diem-ne sacramentals, de la comunitat" (P. I.C., 10-1193).

6. Relacions amb altres institucions socials Quan encetava aquest tema, un dels informants em va dir g~ficament: "Mira, estem, diguem-TU!, fora del m6n, però no vivim a la lluna". I tot seguit ell, i també els dos altres informadors, van passar a detallar les relacions del monjo amb l'exterior. I en primer lloc amb la fanúlia.

Pel que fa al tema de les relacions amb la família, tots coincidien a assenyalar que aquestes s'han "humanitzat" molt en els darrers anys i afegien anècdotes que denotaven una notable rigidesa en els plantejaments tradicionals. Però, malgrat aquesta major flexibilitat, és evident que es produeix un cert "distanciament" amb la família . Un informant ho expressava així: "La idea ls

(J(}uesta: vol dir q~ renuncio als pares (en entrar a Montserrat)?. De cap mani!ra. Però jo m'ht emancipat im 'ht •casat •; m'he compromis amb una altra gent, i tinc la meva casa, tinc la meva economia independent, tinc els meus horaris, tinc eLç meus interesos, fins i tot creo nous interessos que poder ser fins i tot mts forts q~ amb els meus propis germans i amb els meus parts, i això hi is... ". I afegia poc després: "Costa una mica de dir, pero partim de la base que la famflia is la comunitat".

Recordis que en un apartat anterior assenyalàvem que el major distanciament amb la família es produeix durant els dos primers anys d'estada al monestir. Passat el temps de noviciat, el monjo

llivells. I va arribar un moment que aquests col.laboradors seglars, homes, es van integrar molt a la comullitat (i s'hi van quedar a viure). Ara, amb el temps, aiM repretelllavadues CIUie$ de mo11jos... •. (P. B. D., 8-D-93). L'explicació d'ull altre informut ú. igualme11t explfcita. Diu aixC: "Quan un entrava al monestir, que era com novici, ja firmava si anava per sacerdot o anava per germll, i fi111 i tot bi havia dos noviciats diferents, i fi111 i toc pregave11 difere11t. Perqu~ Ulli feie11 e.tudiJ i ela a1tnt no eu tellie11 ... U118 10rt va ser que divei'IOS germans, e11tre cometes, que el seu ofici diví consistia a dir pareiiOStre. i no gaire COla mú., doncs, eren ge11t llesta, ge11t que tellien cultura, i això va fer m6s fkil la ullió, eh?. Era Ull taU molt coiiSiderable, molt considerable; actualment, 110". (P. J.C. 11-D-93). I el tercer informant bi afegeix: "ell alguns ~poca bi bavia bagul noviciat de pares, noviciat de germans; el julliorat era per ala pares i e11 deien, fins i tot, dericat; per això, ara, fins i tot, bem canviat Ja paraula, i no en diem clericat, ja que no 6s el lloc de formar clergues, sinó julliorat, que ~~ el lloc dels joves que e.ta11 e11 període de formació ... • . (P. J.M• S., 8·D-93).

34

• ••• durant el

període de formació, un no sap lli si serll ordenat ni si/110 -e11 tot cas, ell pot saber si ell en tindria ganes di~eg, bi cap l'exposar, però la deciai6 deph de J'abat .. .Ja dic, això ú. tomar una mica a l'esperit benedictí, que el monjo no ú. tant el que 6s ordenat de pare com aquest que viu aquesta vida de pre¡llria, de comunitat, etc. •. (P. J.M• S., 8·D-93).

o no-, però si bo aeri o no bo serll, no. Tamb6 aquf bi cap el

35

"Jo pe1110, en pri11cipi, que Ull moojo, si l'abat li proposa ser sacerdot, ba de tellir raons molt fondes per dir que es u11 servei que se li demana al cap i a Ja fi. Pero pot dir que 110, 118turalme11t" (P. J.C., 11-D-93).

110. Perqu~

24

acostuma a visitar els seus familiars un o dos cops l'any. Si l'interessat és de lluny, -un cas de València fou esmentat aquí repetidament- pot anar-hi una vegada i estar-s'hi més dies; si és de més a prop, doncs segurament hi anirà un parell de vegades i s'hi estarà menys. No hi ha un criteri fix i ~n de si el monjo té els pares vius, de si aquests són grans i necessiten atencions, de les relacions amb els germans, etc. En general, podria dir-se que es procura que el monjo pugui participar en els actes familiars d'una certa rellevància: casaments, malalties greus o perllongades de familiars directes, defuncions, etc.

Pel que fa a les relacions amb l'exterior, també depèn molt de l'estil de vida i de feina de cada monjo: •Hi luJ molljos que pot fer anys que no tenen cap cofllocte amb cosa de fora , que Slllftn poqufssim, si no

is per anar a un casamefll, o per anar, no si, al 1ne1ge o una cosa aixfs.

En canvi, d'altres, per la seva feina, no cal dir si fan classes a Barcelona (... ).Jo mateix, sovifll ht dt sortir, perlJ sempre, i ara et dic una cosa que jo la visc bastafll aix{, is amb consci~ncia de ser casat, no de ser solter. Per talli (...), si tinc una reuni6 a les ser del vespre a Barcelona i s'acaba a dos quorts de nou, hoTM!, sl que algun dia ho aprofitaré per anar a sopar a casa d'uns amics, però sistenu)Jicamefll no, perquè si jo fos solter, mira, doncs, jo no depenc de ningú... ,· o sigui, que les relacions amb elfora es fan sabeN on tens els peus, on tens l'arrel, on tens a casa teva, senzillamefll•. (P. J.C. , 11-11-93).

Els monjos, tanmateix, disposen dels mitjans per assabentar-se del que passa pel món: reben quasi tots els diaris que s'editen a Barcelona i són nombrosos els monjos que tenen un aparell de ràdio. L'única restricció és la de la TV . No hi ha res escrit, ni res codificat, pero l'aparell de TV estl en una sala tancada, i només s'obre quan hi ha algun fet important d'ordre civil o eclesiàstic.

Si algú, per raons de feina o pel que sigui, està interessat a veure algun programa, pot demanar la clau i mirar-lo; fins i tot peHícules, però és habitual que hom se n'abstingui. A un altre nivell, i en paraules d'un informant: • D'ençà el canvi de règim, diguem-ne com a ciutadans civils, cada vegada estem més normals, he, he... •. I a continuació comentava alguns aspectes d'aquesta normalitat: el fet que cotitzen a la Seguretat Social com a autònoms; que estan inscrits, com ja hem vist, a una assegurança mèdica que cobreix la majoria dels religiosos d'Espanya; que participen activament votant a totes les eleccions -Montserrat pertany al districte electoral de Monistrol- i gairebé sempre els toca presidir o fer de vocals d'alguna mesa electoral. Aquesta normalitat es reflecteix, també, pel que fa al servei militar, i aixf com abans els monjos n'estaven exempts, ara no és així. Es procura, doncs, que el postulant deixi solucionat aquest tema abans d'entrar al monestir. Si això no és possible, hom acostuma a sol·licitar "serveis auxiliars" i, en algun cas, s'han mogut certes influències per buscar un bon endoll a l'interessatl'.

Finalment, les relacions que hom manté amb el món eclesiàstic són més que cordials. En aquest sentit, hom va esmentar els contactes continus amb Poblet37 , i les bones relacions que es mantenen amb les diòcesis catalanes, que esdevenen exceHents en el cas de l'arquebisbat de Barcelona.

7. A manera de conclusions Benet de Núrsia, al segle VI, va dibuixar unes línies mestres de vida cenobítica escrivint una Regla que unes comunitats concretes, i Montserrat entre elles, han encarnat en uns temps i uns 36 • ... per exemple un , doncs va fer de telefonista del Narcf1 Serra, quan era ministre de defensa: tenia tres o quatre eoldau telefonistes i a trava del X, d ones el vam fer encarrilar a fer de telefonista del Narcís Serra. Vull dir, entre perdre el temps, val ma fer un treball po5itiu". (P. B. D., 8-U-93).

S7 •... c;om més te¡lea pasaen, més ens usemblem, és a dir, que les diferències que ara ens fao distio¡ ir de Poblet, .00 coses tccidentals, no?• . (P. B.D .• 8-U-93).

25

espais també concrets. Sovint, aquestes cristaHitzacions històriques adquireixen unes fesonomies molt pròpies i és evident que aquest és el cas de Montserrat. Avui, ser benedictí, a Catalunya, és ser monjo de Montserrat i a l'inrevés. Ambdues tradicions, la benedictina i la montserratina, estan tan indestriablement unides que han arribat a ser una cosa idèntica en la consciència de la gent.

Però, qui són els qui entren a Montserrat?; existeix un perfil més o menys característic de persones que se senten atretes per fer-se monjos benedictins de Montserrat?. En plantejar la pregunta als informants, semblava que més aviat neguessin l'existència d'aquest perfil hipotètic.

Així, un d'ells, mestre de novicis, passava revista mentalment a les darreres fornades de postulants i, exceptuant la vocació, no trobava uns trets sociològics comuns. La classe social dels candidats, per exemple. Pel que fa a aquest tema, hi ha totes les gammes representades, des dels monjos que procedeixen de famílies molt benestants fins a aquelles altres que són ftlls de llars molt humils.

També hi ha diferències notables pel que fa al nivell de formació o instrucció amb què hom arriba a Montserrat: hi ha universitaris, altres que tenen estudis de tipus tècnic i uns tercers que tenen l'E.G.B. per tot bagatge". Tampoc les històries personals o biografies tenen aquests trets comuns que buscava l'entrevistador: alguns candidats són fills de famílies cristianes que van rebre una educació religiosa acurada des de petits; però, en canvi, altres són fills de llars anticlericals i l'educació rebuda en algun cas, més que indiferent fou, fins i tot, antireligiosa. Tanmateix, uns van entrar al monestir després d'un llarg procés que ho preludiava, però altres ho van fer després d'uns anys moguts a nivell personal i havent fet el "calavera" durant una bona temporada. Fins i tot el perftl ètnic ha deixat de ser significatiu: "en aquest mornell/ hi ha cmalans de soca-rel, de rradicifJ familiar; hi ha fills d'immigrall/s; hi ha valencians i després hi ha un basc i un colombià. Ton parlen catal~. però alguns l'han après aqur (P. J.Ma S., 8-ll-93). En canvi, una tendència que sembla afermar-se és una major edat per part dels candidats, la qual cosa no entusiasma, precisament, els responsables de la seva educaci639• Però, malgrat que no existeixin uns trets objectius i èspecífics que permetin parlar d'un perfil sociològic, hi pot haver un cert tarannà que denota la procedència. Una anècdota que conta un dels informants és clara al respecte: "Una vegada vaig anar afer un enJe"amelll d'un onclt

meu,jafa uns qUallis anys, i en sortir un senyor em diu: Vostè, que ls de Montse"m?. Dic: 'Si, que m'ha vist alguna vegada?'. Diu: No, però la manera com diu la missa.. . Ciar, vulgues no vulgues, això, el nostre gènere de vida crea un cert estil, com el tenen elsjesurtes, no?". (P. B.D., 8-ll-93).

I ~ aquest gènere de vida comunitàri del monjo una de les fonts més importants de satisfacció.o, però també de dificultats. Així, un dels aspectes més durs de la vida comunitària deriva de l'acceptació "del que salli Benet en diu les xacres ftsiques i morals (dels altres)".

"Tothom -continua l'informant- té les seves limitacions i ens les fum d'acceptar, d'assumir i d'integrar. A vegades, naturalment, la no integració d'aquestes xacres pot produir xispes. Però tn una comunitat gran sempre queden mls dilu!des. Això és un gran avanrmge• (P. B.D., 8-ll-93).

38

D'entre els novicis i júniors actuals hi ha un capellà, un metge i un ex-director d'una escola de mútica.

39

"Ela última anys ba augmentat una mica la gent .Ms ¡ran que demana per entrar; m6s ¡ran vull dir, m6s de trenta.

DO la 16 feta, i despr6s, fatal!, segur que no el deixarem entrar. Perb ú una persona que té una professió, que DO eslà eo període de formació oi molt menys, oo?. I fina i tot mú de quaranta. A més , eo aquest moment n'bi ba tres o quatre que estan demanant per entrar i ens fa una mica ... aquest dia bo comentavem, eh?" (P. J.C., ll·D·93).

Quan & m& de trenta anys, normalment, la vida, uo home la té feta, o W & que algú entra preci581De.ot perqu~

40 Un dels informadors recorda, en aquest sentit, els seus anys de prefecte de l'Escolania dient: "El ma dur dels anys de l' Escolania no va ser el contacte amb els nois, que 6s molt bonic de vegades; el 11161 dur per a mi va ser l'estar absolutament al marge de la vida de la comunitat: cap acte de prepna, cap kpat. cap estona d' esplai, absolutameot ... i no eo voldria fer cap tnt,gMia, però el que més trobava a faltar ...dooes era aillò ( ... ). Si vols tu, a¡afem·bo per la via oegativa.

Es la por a viure sol. Viure amb altres ... No sé, perqu~ a vegades no penso que és així'" (P. J.C., 10.D·93).

26

Però juntament amb els avantatges, també hi ha inconvenients i un d'ells pot ser la lentitud de l'engranatge, el caràcter feixuc de l'estructura41• La integració progressiva del candidat a la vida monàstica i la seva relació amb la comunitat es pot comparar amb un festeig : "L 'en1radlJ al monestir és una mena tk festeig, diguem-ho aixf.

El qut passa t.s que, tal com passa en un festeig normal d'un noi i una noia, en el momen1 en què comencen a festejar, o que comencen a entreveure que el seu projecte és bo, per res no pensen que alú> es poguis trencar". (P. J .C., 10-11-93). Però a la realitat, a vegades, el projecte es trenca, ja sigui perq~ hom havia idealitzat la vida monàstica, •o bé perquè han sorgit un tipus tk problemes que estaven una miqueta amagats, a vegatks psicològics, i que ell mateix ha anat descobrinl o bé qut ha anat descobrint la comunitat. I a vegatks això és més dolorós:fer-ho veure (a l'inleressat)".

Des d'una perspectiva estadística, "la proporció que es queda aquf tku ser de la meitat, poc més, poc mteys" 42 , i aixb perquè "la vida de comunitat és -segons el Pare Cassià Just- exigenl i rtqutrtix un llarg aprenenlatge". Les fases d'aquest aprenentatge són magníficament descrites pel mateix autor i en reproduïm una llarga cita: • A grans trets podem distingir-ne dues etapes abans d'assolir la tercera, que consisteix en la vivència tkl bon zel amb amor ferventfssim.

Un primer temps feliç, idflic. Encara no coneixfem a fons la comunitat. Gaire~ érem incapaços de veure 'n els defectes. En l'e¡,ifòria de l'opció que havfemft.t sincerament per Déu, tot ens resultava nou i maravellós. Tendfem a veure els membres de la comunitat com a persones excepcionals, que lulvien realituu ja l 'ideal que nosaltres cercàvem. Només vèiem qualitats. I si witm o notavem algun defecte, l'assunúem com una excepció que co'lfirmava la impressió de colljunJ. Després -i genera/meni bén aviat- segueix un temps de decepció, norma/meni lligat a un perlotk de fatiga, a un sentimenl de solitud, a algun fracàs personal o a alguna frustració relacionada amb l'autoritat. Duranl aquest temps de depressió tot esdevé tenebrós. Només veiem els defectes dels altres i de la comunitat. Tenim la impressió o bé d'estar submergits en un món encarcarat en el qual domina la hipocresia del reglamenl i les ganes de pujar, o bé que ens les havtm amb gent que no toca de peus a te"a· incompetenl i desorganitzada. I la vida esdevé Insuportable. Com més havfem idealitzat la comunitat i els seus responsables, més el desencfs tsdtvi greu i amarg.

Ara /J¿, si per la gràcia hem arribar a superar aquesta segona etapa, enlrem en una tercera qUt dura tota la vida, i que cadlJ vegadlJ esdevé més bella i més autènlica. Es l'etapa que jo qualificaria del realisme i de l'amor crucificat. (... )Els membres de la meva comunitat no són ni IUIS sants ni uns dimonis, sinó persones humanes amb un teixit de llum i de tenebra, de bé i de mal, però cadascuna estd creixenl, està treballada per Déu, cadascuna viu una esperança. Es quan posem arrels de debò, en la comunitat, quan acceptem de viure i de caminar endavanJ collju.n.tomenl i a preu tk tot" 43•

41 El a dir, la oomunitat gran li tamW les ~evea tervituds. Jo rec:ordo (que) durant un temps vam tenir uoa cua a Jeruaalem i jo hi vaig viure un any i mig. DoiiÇs, 6s clar, all~ 6rem sis; doiiÇS hi havia coeetes de fu(IÇionament que d~em: 'e~eolta, aixl>, porqu~ bo fem aixJ?, podríem canviar-bo!. Ah!, molt b6, sí, (hi} estem d'acord'; i ho canviàvem en aquell 110meot. Aquema mateixes coses, aquí a Montserrat, dificilmeot es poden canviar. Han de ser, a vegades, (canvis} poe~~eionals, o sigui la !Uquilla, l'engranatge ~empre 6s molt mú lent. I aixl>, a vegade~, pot resultar uoa mica foixuc"

(P. B.D., S-fi-93).

42 L'informant que ens bo explicava ú afeccionat a l'estadística i cada any, 1'1 de geoer, agafa dades sobre la comunitat que li permeten un cert control estadístic. Aque.t control ol porta dea de fa uns vint-i-tiiiÇ anys.

° Cu¡i~ M" Just, Op. cit., 323-324.

27

Alguns, després del noviciat, del juniorat o fins i tot després de ser professos solemnes41, opten per anar-se'n. Sovint aquestes sortides o desercions han estat madurades amb el temps i no són traumàtiques. Però poden ser-ho, i el record de l'estada a Montserrat esdevenir quelcom ple de verí i de ressentiment. Aquest és el cas de Narcís Xifra, autor d'un llibre visceral i fòbic titulal Co'lfessions d'un ex-mofljo de MonJSerrat (1991)45 on l'autor, que té més de vuitanta anys i Cll porta més de quaranta fora del monestir ens descriu el seu fracàs com a monjo montserratí.

Però el cas del pare Xifra no es pot generalitzar ni molt menys i, en canvi, tot sembla indicar que la vida dins un monestir pot ser molt feliç o molt desgraciada, com en qualsevol altre lloc. I l'envit o el risc de l' una o l'altra, l'expressa novament amb contundència l'abat Cassià Just quan escriu: "...perq~ mentre els homes tendim a la seguretat, a l'aurea mediocritas, sant Btntl ens empeny vers la follia de la Creu, més enllà de les raons i de les mesures purament humanes.

Si el monjo no troba el gest interior de despullamelll per obrir-se a Jesucrist, pot malversar, atfJ

rera any, tota la vida, encallat en la mediocritat, en una vida m¿s o menys observant, petó mancada de volada, d'il-lusi6, de joia. Sense la co'ffiguracl6 amb el Crist, la vida del monjo b fada , absurda . .Aquesta bla feblesa, millor dit, el risc: si no es va a fons, més val no començar I'aventura "46•

BIBLIOGRAFIA AlSINA, M .

1981 Saviesa d'un home de Déu. Publicacions de l'Abadia de Montserrat, Barcelona.

ALTISENT, A. 1990 Reflexiones de un monje . Salamanca, Ed. Sfgueme.

COLOMBAS, G.M .

1971 "Benedictinos (Orden de San Benito)", a Enciclopedia Rialp. Madrid.

ESTRADE, M. Fuit vir. Una vegada hi havia un home, Benet. Barcelona, Publicacions de l' Abadia 1987 de Montserrat.

MASOLIVER, A. 1978/80/81 Història general del monaquisme cristià. Barcelona, Publicacions de l'Abadia de Montserrat.

REGLA DE SANT BENET. 1989 Regla de Sant Benet. Amb pròleg i glosses per a una relectura de l'abat Cassià M0 Just. Barcelona, Publicacions de l'Abadia de Montserrat.

.._. Des del 66 fini ara una treotena de monjos, profesaos solemnes bo bao deixat. El motiu: "el sotra¡uei¡ coociliar i postcoociliar que va crear una certa crisi d'identitat, pero que va tenir l'avantatge de posar en el seu lloc molta ¡ eot• . Força deia que van sortir ban continuat maotenir relacions cordials amb ela &eus ex~mpanya del monestir.

45 Ja abans l'autor (1973) havia editat algun altre llibre en la mateixa direcció.

46

28

Cassià M" Just, Op. cit., 191.

; SANT GREGORI EL GRAN. DilJiegs. (Vol 1), Barcelona, Fundaci贸 Bernat Metge.

! 1989

TIMIADIS, E. 1987 Ser monjo. Un retral del monaquisme ortodox. Barcelona, Publicacions de l'Abadia de Montserrat.

XIFRA, N. 1991

Confessions d'un ex-monjo de Montserrat. Barcelona, Ed. El llamp.

29

ARXIU D'ETNOGRAFIA DE CATALUNYA 1990-1991,

8:~1

ORDE DEL CISTER1 Magda Juncosa i Isabel de la Parte DEPARTAMENT D'ANTROPOLOGIA SOCIAL I FU..OSOFIA UNIVERSITAT ROVIRA I VIRGILI. TARRAGONA.

1. Histbria: orígens, fundació I expansió El Císter fou fundat l'any 1098 pel benedictí Robert, abat de Molesme, encara que va ser sant Bernat (1 090-1153) el seu predicador i teòleg més important. El Císter va sorgir contraposa! a la riquesa, la complexitat de la vida, la solemnitat litúrgica i l'esplendor de Cluny. Els cistercencs cerquen una vida més austera i fidel a la Regla de Sant Benet. Es un intent de tomar a les fonts i a la simplicitat de la Regla portant una vida senzilla caracteritzada per l'austeritat. La Regla fot abraçada per diverses comunitats, però no va ser fins al s.XI que sant Benet d'Aniana li dóna l'impuls definitiu. Des d'aquest instant ja es pot parlar d'orde benedictí pròpiament dit. D'aquest en sorgiren dues branques: la primera neix al monestir de Cluny i la segona a Citeaux, la qual donarà origen a l'orde del Císter. La primera edificació cisterèenca és de l'any 1099.

El monestir de Vallbona de les Monges fou fundat a la primera meitat del s.XII. S'inicia com una comunitat mixta d 'ermitans on l'autoritat màxima era l'anacoreta Ramon de Vallbona, però no es té la certesa de si eren benedictins. La documentació més antiga data de l'any 1153 i no va ser fins a l'any 1175 que l'orde es va convertir exclusivament en femení incorporant-se al Císter i seguint la clausura monàstica fins aleshores.

L'any 1176 arriben a Vallbona algunes monges de la mà d'Orla Ramírez, abadessa vinguda de Tulebras (Navarra), i es fundarà Ja primera comunitat del nou orde en terres hispàniques. Ea aquesta època les abadesses havien de pertànyer a la noblesa. Amb 800 anys d'existència, hem de dir que Vallbona ha acollit quasi 80 abadesses.

Durant els tres primers segles, la comunitat gaudí d'una gran expansió; fins a principis dd s. XV hi havia permanentment unes 200 religioses. Es promogué l'establiment de pagesos a tota h contrada i es fundaren diverses poblacions i granges, havent hagut de dessecar la vall, fins aleshores pantanosa i insalubre. El cenobi prestà sovint hostalatge a reis i a llurs corts i fou motiu d'inspiració de trobadors. L'abadessa era senyora jurisdiccional de diversos pobles i llocs.

Al s.XVI, arran del Concili de Trento (1545-1563), el monestir passa a regir-se a la clausura papal: •instauració del tom per a comunicar-se amb l'exterior, vel que els tapava la cara, prohibició de sortir de la clausura...En aquest Concili, també es promulgà una norma per la qual els monestirs de monges no podien estar aïllats i havien de romandre al costat d'una població'

1 Una estada breu, al novembre del 1992, a Vallbona de les Monges ens va oferir la possibílitat de conèixer i realitzat entrevistu d'orientació bio¡r.fica a tres germanes, que juntament amb les nostres observacions ens ban permès elaborar le~ p~ines que ens ocupen a continuació. La nostra intenció es lluny que aquestes siguin defioitbries, pero ar que ba de aervir com una mena d'apunt etno¡rlfic del transcurs diari d'un monestir de clausura avui dia. Agraïm a totes les "veïnes• de Vallbona la seva cordial rebuda, i molt especialment a aquelles que ens van dedicar part del seu temps, entre les bo res dt pregària, fent-nos còmplices de les seves experiències i inquietuds.

30

(Aitarriba, E. i Baluja. J., 1990:98). A causa d'aquest decret tridentí que prohibia que els cenobis de monges fossin en despoblat, aquestes demanen als habitants de Montesquieu (poble molt a prop de Vallbona) que fundessin el poble dins el clos monàstic i l'any 1573 es forma una vila al voltant del monestir.

No ts fins al Concili Vaticà 11 (1962-1965) que es permet una major llibertat "per facilitar la inserció de la comunitat a la societat moderna" (Altarriba, E. i Baluja, J., 1990:99).

Aquest monestir, juntament amb Poblet i Santes Creus, formen l'anomenada Ruta del Císter.

Són construccions del s. XII que han acollit diverses comunitats. Actualment, a Santes Creus no hi ha cap comunitat, mentre que a Poblet hi viu un orde masculí i a Vallbona un de femení, essent ~quest darrer l'únic on mai s'ha interromput la vida monàstica, exceptuant el període de la Guerra Civil Espanyola.

Els monestirs filials de Vallbona són el de sant Hilari de Lleida, el de Bon Repòs, a la Morera de Montsant, la Saïdia de València, el de Valldonzella de Barcelona. i hom li atribueix també la fundació del de Vallverd, a Tragó de Noguera, el del Pedregat, al Talladell, el de les Franqueses, a Balaguer, i el de la Bovera, a Guimerà.

Avui dia, Vallbona de les Monges és un poble amb 150 habitants, dels quals 22 són monges.

2. Doctrina: tipolo&la i creences La comunitat cistercenca de Vallbona de les Monges s'acull a la Regla de Sant Benet, la qual presenta un conjunt de normes destinades a orientar la vida dels monjos per viure l'ideal evangèlic, que consisteixen bàsicament en "ora et labora" i portar una vida contemplativa de pregària per Déu. La Regla, que va ser escrita al s. VI, consta d'un pròleg i de 73 capítols, la majoria de cañ.cter legislatiu, els quals regulen la vida quotidiana i tot el comportament benedictí.

Sant Benet parteix de la tradició cristiana, el credo de la qual abraça tota la humanitat i es basa en el precepte de l'amor. Tot es resumeix a estimar Déu i el proïsme com a un mateix. Déu ~el creador de tot i l'home, que va ésser fet a la seva imatge, és la culminació d'aquesta creació.

La fe és la forma cristiana de l'adhesió religiosa, i és essencialment fe en la persona de Jesucrist i en les seves ensenyances: la seva divinitat, la seva resurrecció i la promesa del seu retorn a la culminació dels temps, salvant de la mort aqueUs que han contestat la seva trucada. Les Escriptures són el document de la fe cristiana, formades per l'Antic i el Nou Testament, format a la vegada per quatre evangelis que constitueixen el relat de la vida i les ensenyances del fundador. En aquí es fonamenta una moral cristiana basada en la relativització dels béns terrenals com expressió concreta de la disponibilitat del seguiment de Crist, i en l'apreci als pobres i humils com a destinataris de l'amor de Déu.

Deixant a banda la tradició de què procedeix la institució religiosa benedictina, passarem a centrar-nos en les funcions i les creences d'aquesta comunitat en concret; diem funcions i creences perquè pràctica i teoria convergeixen constantment: l'escala de valors del codi benedictí desemboca en pràctiques determinades.

Es pot dir que el monaquisme és una posada en pràctica del cristianisme. Els primers cenobis cerquen "uns mitjans que ajudin a defugir del pecat i a començar a viure la salvació ja a la terra mitjançant la pregària, la caritat i la pacificació interior. ( ...)Les regles monàstiques no voldran ser sinó una actualització de l'Escriptura per als qui han rebut la crida a viure'n a fons• (Dalmau, B. 1987:7). Podríem dir que els monjos són cristians més radicals que porten la seva fe fins al límit. Teòricament no divergeixen de la resta de cristians, però en la pràctica no tenen res a veure amb els cristians seglars. •Et monasterio ofrece otra posibilidad de maduración a base de una vida serena, honrada consigo misma, y reflexiva" (Altisent, A., 1990:23). Es a dir que la mentalitat cristiana és comuna a tots, mentre que les activitats, no.

Probablement l'austeritat és el punt de partida de la moral benedictina, a partir de la qual

31

sorgeixen la resta de preceptes. Fent una llista dels conceptes que formen part del codi i que actuee de virtuts monàstiques o actituds espirituals trobem: la simplicitat o senzillesa, el silenci, l'obediència, la castedat, la pobresa, l'hospitalitat, la compunció, l'escoltar, la humilitat, la verita~ la puresa, l'estabilitat, la llibertat, entre altres.

L'objectiu d' un monestir benedictí és ésser una casa de pau i la del monjo ser un canal pd qual Déu transmet aquesta sensació. La vida del monjo és de gratuïtat intentant ésser fidel a ~ vivint en pau, pregària i simplicitat. Es podria afirmar que el monjo es posa en contacte amb DQ mitjançant la pregària i, llavors, Déu actua: "no ls una pregdria concreta d'una cosa concreta, sinA que tu pregues perquè hi hagi més comunió amb Déu en el món, perquè l'amor de Déu passi ab homes". La missió del monjo és pregar perquè Déu faci el que vulgui a través d'ell: "en aqut'

món tenim uM missió de pau, trametre tot el que es pugui de Déu, però no tant en paraules,(...) i el que he de mirar és que la meva vida estigui pleM de Déu". 2 La unitat és un concepte que entronca directament amb l"ora et labora": "sant Benet no WM això d'ara treballo, ara prego, ara faig allò, ara això, sinó que ell veu que quan l'home trebal/4, d'algUM manera continua portant en el cor a Déu (... ) no trenca. Té uns moments mis forts QUl són els de pregdria, moments de l'ofici divf de litúrgia (... ) Tota la vida ha de ser un pregar I treballar, que no es trenqui mai aquest clima, aquesta unió amb Déu, que is l'única cosa qut realment el monjo ha de fer, aquest portar Déu en el cor i passi als altres. Excepte per a aixb tl monjo no serveix per a res mb, és que no ha de servir per res més, ja hi ha gent més especialista. (.. .) El monjo és canal de la voluntat de Déu·.

Déu és una constant en la vida del monestir. Estan convençudes que Déu es troba a tot arreu, que és omnipotent i que és sinbnim d'amor: "Déu ens estima i Déu és amor (... )si 111

estimes UM persona, realment estimes Déu (... ). El problema h que la gent no ho coneix (... ). v¿u és la simplicitat absoluta, Déu és aquesta bondat, bellesa, hannonia (... ). El problema ens el creem els homes, que fem una imatge de Déu a la imatge de l'home ·; això no lliga". Afirmen que Déu dóna llibertat i que és molt respectuós: "la llibertat que Déu dóna, no la dóM cap home" . Déu~ infinit i per aixb no es pot demostrar la seva existència: • qualsevol cosa demostrable és finita i grdcies a Déu, Déu és infinit en tot".

Afirmen renunciar a moltes coses per amor a Déu, però com s'entén aquesta renúncia1 "Vivir es escoger ( ... ), y escoger es abandonar y renunciar( ... ) la renuncia es ley universal en toda actividad. Lo que hay que plantearse es si merece la pena renunciar a lo que renunciamos los monjes" (Altisent, A. , 1990:24). Un monjo renuncia a una vida familiar a canvi d'una vida en comunitat, "però is una renúncia en positiu, (... )per amor a Déu faig unes coses i en deixo deje1

unes altres que són ben lfcites•.

Tot el codi doctrinari desemboca en l'entrega total i absoluta a Déu: donar-se, posar-se en mans de Déu, deixar d'ésser un mateix per ser el que Déu vulgui, trobar-se amb Déu, etc., són asseveracions que es reprodueixen constantment en un monestir.

2

Ba pot dir que lla un orde passiu mancat de funció social, ai el comparem per exemple amb altres ordea de tervei i neceMitat. & manifellen en desacord amb l'efici~ocia i a firmen no tenir cap funció específica i alhora tenir·le• toW: •oo fai& rea concretament aqur i bo fai& tot. Potser puc fer més, més obra eocial jo que un altre, però jo oo la veur6 ai m'intereua, perqu~ crec que la fa Déu a trav6s meu. ( ... ) .egur que això porta un bé a la humanitat, jo DO té on, tampoc em preocupa maua, però aé que el porta". Le1 residenll de Vallbona DO tenen cap objectiu concret actiu oi eficaç. Veiem que mitjançant la preguia es pot buscar pau i espiritualitat, però no 6t aquesta la finalitat: "•i una persona ve aquí i te'l va millor, bo celebro, però no és aquesta la meva missió concreta de venir a ajudar a una persona concreta ( ... ), 1i aquf hi ha pau, ella marxm diferent, no sé, 61 una mica complicat".

32

3. Or¡anitzaci6 Interna: càrrecs i

of'ac~

Originàriament, el gran nombre de fundacions cistercenques feren necessària l'adopció d'una normativa que contribuís a la cohesió dels diferents monestirs. Va tsser llavors quan es va elaborar la Carta de Coriuu, que contenia uns reglaments i una constitució amb l'objectiu d'establir unes normes d'organització, per garantir la uniformitat dels usos i costums que havien de portar cap a una comunitat de vida de les diferents comunitats (1990: 12). Al mateix temps, es creava el Capftol General, organisme de direcció i control espiritual que reunia els abats i les abadesses dels diferents monestirs. Amb el pas del temps, si bé l'esperit de la Carta de Caritat i del Capítol General es manfl viu, no la seva forma originària. Pero, com s'organitza avui dia la vida a la congregació religiosa de Vallbona'? Deixem que siguin els mateixos membres de la comunitat els qui ens bo upliquin.

FJs monestirs cistercencs són totalment autònoms, independents en el govern i l'economia, però conformen una federació per poder-se ajudar, comunicar i estimular. Vallbona de les Monges, igual que altres comunitats, respon a una estructura jeràrquica, amb la IIUll"e abadessa com a màxima autoritat: "és com una mena de guia, de pare espiritual per aglutinar, per orielllar; 14 gràcia is agermanar les coses bones que tots portem" , ens comenta una monja. La seva autoritat, però, transcendeix del terreny espiritual i s'instaHa en els aspectes més mundans d'ordre i organització interna. Però la mare abadessa no ts percebuda com una autoritat, en part a causa de la forma en què és elegida: "La votem nosaltres -ens explica la més jove de Vallbona- i dura 6 anys. Cada 6 anys fem l'elecció; pot repetir la mateixa o una altra. Allavòrens ella es tria dues coHaboradores: la pñora i la subpriora. I hi ha tres monges, que les vota la comunitat, que fan de conselleres. I elles fan el Consell de la Comunitat. En les coses més ordinàries, la mare abadessa pot consultar a la priora. I si la mare abadessa se'n va, la priora fa les seves funcions, i si no la subpriora• .

Així doncs, el Consell de la Comunitat, encapçalat per la mare abadessa, s'encarrega de l'organització diària del monestir, com ara el repartiment de les "tasques domèstiques" que es realitzen en comú. L'obediència a l'abadessa és part de la disciplina interna i cap membre de la congregació la discuteix4 • Les monges no perceben la seva organització com a jeràrquica en la mesura en què totes es troben sotmeses per igual a una autoritat que elles mateixes han elegit. Tant la mare abadessa com la mare priora han de gaudir d'una major experiència espiritual i comunitària, per tal de poder-la transmetre a la resta de la congregació: •Es part d'una educació", ens comenta una monja. Sovint són les més grans les que detenen aquest càrrec, i és que "les mongts grans parlen amb Déu com qui parla... •, ens comentava una monja joveneta. Aquestes, juntament amb la mestra de novícies, ban de familiaritzar les germanes més joves amb la vida comunitària i religiosa.

Un altre càrrec significatiu a la comunitat és justament el de mestra de novícies, que adquireix la funció d'iniciar les postulants. La seva tasca es concreta en un seguiment de la trajectòria de la novícia i en la seva preparació per a una vida comunitària d'oració i de treball, és a dir, la preparació i la instrucció. Però seran la mare abadessa i la comunitat qui decidiran en última instància si aquesta pot assolir la professió solemme. I ~s que, amb relació a tots aquells aspectes que poden modificar o determinar l 'ordre i la convivència internes, és tota la congregació qui ha de decidir mitjançant una votació.

l Una monja ens parlava d'aquesta ajuda i comunicació: 'Fem cursets junts i a ve,ades celebrem cose& juntes. Per la celebració del IV Centenari de la Basílica de Montserrat ens van eonvidar a tots ela mooestirs de Catalunya. I trobes ¡ent 6e la ~va edat, monjos i moo¡es que tenim els mateixos problemes. I tots eoincidim en que hi ba molta feina' .

4 'La mare abadeSA distribueix la feina i el temps de dedicació i s'ba d'obeir. No és que anuHi la nostra personalitat, aiD6 que nosaltres ens volem alliberar del nostre egoisme', ens confessa una monja.

33

Finalment, hem de distingir, pel que fa a l'organització, aquests càrrecs de mare abadessa, priora, subpriora, conselleres i mestra de novícies, amb un cert caràcter espiritual, dels oficis com el d'hostatgera, portera -abans la tornera- o cuinera. L'hostatgera, per exemple, és la responsable de l'hostatgeria, peça fonamental en l'articulació de la comunitat. Recordem que sant Benet considerava l'obligació d'acollir l'hoste. Aquesta estança està pensada com un espai per al descans i la reflexió, i està oberta a tothom qui vulgui apropar-s'hi. Les monges dediquen una part important del seu temps a atendre els visitans: tenen cura de l'hostatgeria, preparen els dife~b àpats del dia i estan a la disposició de tothom que les ~uereix per mantenir una conversa o per donar un suport espiritua15• A diferencia d'altres qx,ques, avui dia tots els membres de Vallbona de les Monges participen en les diferents tasques i feines que pauten i configuren el cada dia a Ja comunitat.

4. Fonna de vida: rutines quotidianes. ecooomla l or¡anltzad6 arupal "L'ociositat és enemiga de l 'ànima, i per això els germans s'han d'ocupar a unes hora determinades en el treball manual i a unes altres també ben determinades en la lectura divina' (Capítol XLVm. Regla de Sant Benet) Com podem observar en aquesta cita, Ja vida del monjo està regulada per l'oració i d treball: "Ora et labora, lema que no es troba a la Regla i que, massa tòpicament, ha servit per caracteritzar l'existència del monjo benedictí" (Dalmau, B., 1987: 174).

La Regla distribueix la jornada del monjo en temps de pregària comunitària (ofici diví, i qual es dediquen de quatre a quatre hores i mitja), de pregària privada (a devoció de cada monjo i més breu que l'anterior) i en temps de treball necessari per al funcionament del monestir.

Alguns autors han dit que "un aprofundiment en la Regla de Sant Benet, però, fa veure que el binomi de pregària i treball hauria de ser completat amb un tercer element. En l'ordre deu principis seria potser el d'estabilitat, en tant que compromís englobant" (Dalmau, B. , 1987:174-

175).

Vegem, però, com es concreta aquest pregar i treballar, el qual actua com a absolw regulador del temps en el monestir: "Ens aixequem a dos quarts de sis i a les sis anem a rts41 matines, que és el primer ris del dia". Els benedictins cistercencs tenen l'ofici de les hores, que consisteix a articular el dia en hores de pregària, en un ritme basat a resar i treballar. Les Matines duren entre mitja i tres quarts d'hora. De seguit es fa una hora de pregària personal, "cadascú 14 pot fer on vulgui, a l'església, a l'habitació, a l'hort si fa bo". A dos quarts de vuit s'esmoru i en acabar "a fer el llit i a les vuit fem laudes i a dos quarts de nou, l'eucaristia. Això, els ditJ laborabl~. i per allà a un quart de deu ja anem a treballar, fins a tres quarts d'una". Cada monja té una tasca assignada: unes estan dedicades a labors que porten endavant l'economia del monestir i altres a les tasques domèstiques. Vegem com es reparteixen la feina: • Per cuinar (... )n'hi ha trtl

de més fixes perquè els agrada mis o en saben mis (... ). Però, per exemple el diumenge,,. cuinen, perquè no sigui tan pesat fer-ho cada dia i cuinem totes. Ens ho anem tornanJ una mia tot i a l'hora de fregar els plats doncs ... tothom: hi ha una llista i va rodant, no es tracta" separar les que treballen en treballs domèstics i les que fan treballs especialitzats, això seria masJ4 bo. ús que estem a ordinadors i a cerMtica sempre som les mateixes, però les feines domlstique van una mica repartides" . A la una es comença la sexta, "després anem a dinar i després de di1111 fas els serveis que sigui, si has de refilar plats o el que sigui. Després queda una estona lliure .fill

s • Ab&JU l'hostatgeria oom~s era per a Ja ¡eot que volia fer ailen<:i , fer recés . Dtsprú, la ¡eot jove i aixi eo.s n1 demanar per venir a preparar lea oposicions i ens ho vam parlar la comuoitat, perqu~ oos:altrea bo decidim eotte 10tu. I '11 pensar que ai era per fer uo 1>6••• Es una manera d 'evangelitzar tellle moure't de cua', eoa explicava la ma jove.

34

a tres quarts de qUil/re, que es ja la nona, fins a les quatre, hora en qu~ es comença la preglJria

• penoNJ/". De cinc a set és temps per treballar, a dos quarts de vuit es fan els vespres, a les vuit i es va a sopar i a un quart de nou comença una hora de recreació "per parlar, per explicar-nos

olgUNJ tinguda, o si alguna vol comunicar alguna cosa a les altres, ens trobem totes plegades d'UNJ manera iriformal, no en una reunió estricta; és una cosa de jamflia (... )ho fem en una sala I a l'estiu a l'hort o al claustre. Es una cosa completament distesa, amb algun acudit o el que et vingui de gust•. A un quart de deu hi ha completes, el darrer rés del dia, i a prop de tres quarts de deu, ja és hora de dormir. Tenir totes les hores del dia regulades significa tenir el temps santificat. cada monja, segons quin sigui el seu càrrec, exercirà una feina determinada, feina que, com hem vist, varia el cap de setmana. L'hostatgera, per exemple, s'encarregarà de l'hostatgeria; la sagristana, de la sagristia; la cuinera, de la cuina; les porteres, de la porteria, etc. Se solen ajudar mútuament en casos en què hi ha més feina: •els diumenges vaig a donar un cop de mà a la

, porteria, a vendn a la botiga, ja que vénen molls turistes•.

, Aquesta quotidianeïtat i aquest repartiment del temps tan escrupolós es trenca si algun : membre marxa un cert temps del monestir, cosa que poden fer si està ben justificat. Anys enrera i estava totalment prohibit marxar del monestir i el contacte amb l'exterior era a través de reixes.

"Hi ha algun monestir benedictf on probablement ens haurlem de veure entre reixes; en canvi · nosaltres, grlJcies a Déu, podem fer-ho al voltant d'una taula. (... )nosaltres sonim del monestir

1

si cal, passa que aquest ·cal• és una mica ampli. Jo vaig fer una carrera (... ) Doncs ara, evidentment, no aniré a classes cada setmana; però si de tant en tant hi ha algun curs interessant, · dimes b lògic que hi vagi, penso que és normal; l'ofici divf és important i els meus estudis també . s6n importants. .Aquf les ceramistes, si han hagut d'aprendre alguna cosa, se n'han hagut d'anar . tranquil·lament {... ). També tenim un treball d'ordinadors, hi treballo jo, doncs lògicameltl he anat a fer els cursos que han calgut; ara, res més que això. Ara, no perq~ em vingui de gust me n'aniri on sigui •.

La quotidianeïtat també es transgredeix en períodes de vacances. Les monges fan sortides

conjuntes a visitar diversos llocs. cada monestir és independent des del punt de vista econòmic i el treball per al sosteniment

de l'empresa és obligatori per a totes les monges. Sant Benet insisteix en la productivitat reduïda a l'autoabastiment del monestir: "Si hi ha artesans al monestir ( ... ) , si mai un d'ells s'envania per la seva traça en l'ofici, perquè li sembla que porta algun guany al monestir, que aquest sigui tret de l'ofici(... ). Si s'ha de vendre(...) mirin de no atrevir-se a fer cap frau ( ... ). I que en els preus no s'inflltri el mal de l'avarícia" (Cap. LVII. Regla de Sant Benet).

Per posar en pràctica aquest autoabastiment, "en el seu inici, els monjos cistercencs viuen bàsicament i primordialment de l'explotació i comercialització dels productes derivats de l'agricultura i la ramaderia, practicada en les nombroses terres acumulades gràcies a les donacions de senyors i hisendats" (Altarriba, E. i Baiuja, J. , 1990: 18). Segons la situació geogràfica, es troben unes o altres fonts de finançament; a Poblet i a Santes Creus, per exemple, es comercialitzava amb llana, i en aquelles contrades on era possible ho feien amb vi, mel, fruits, etc.

Alguns monestirs estaven dedicats a la metal·lurgia i fabricaven eines de ferro útils en el camp.

Els recursos econòmics de Vallbona provenien bàsicament dels productes de conreu i dels treballs manuals (de costura) realitzats per les monges. Vegem, però, com ha canviat avui dia el treball del monestir, adaptant-se a les necessitats de la societat moderna: "Nosaltres ens guanyem la vida per l'orde, per al menjar i el vestir, per si s 'espatllen coses de tipus do~stic i prou.

Llavon tenim dues fonts d'ingressos: la cerlJmica, perq~ lUJUI hi ha turisme, sobretot els caps de

setmana, hi ha una botiga, hi ha algunes comandes de persones (... ). Tenim ordinadors i fem tractamtnt de textos, partitures de música, treballem per l'editorial Planeta i altres editorials.

Tenim qUil/re ordinadors i una impressora làser. Per tant poden sortir els originals tal qual (... )

i no descanem tenir algun dia un ojfset, però això ja són més pessetes i no arribem. (.. .)

35

-

~

L 'lwstatgera en sap molt de fer ganxet, però això no és massa rentable (... ) és mis atractiu seg011 quin tipus de/eina" . Afirmen necessitar poc, ja que gasten molt poc, "no tenim necessitats, es JIG passar amb molt poca cosa. (... ) L'austeritat tracta de no tenir més necessitats de ks que cala.

Tot és molt mis simple, la vida és molt mis simple".

El treball no es percep com una cosa rígida per mantenir un determinat nivell: "aquest"* hem anat cinc monges a collir ftuita i els ordinadors s'han queda/ quletets, tranquils. (.. .) LtJ monges no estem de cara a l'ejichcia, suposo que un economista o una gent aixf es feriria en 11 monestir".

Les monges acostumen a comprar a 1'engrbs, els surt més a compte ja que també han de proveir I'hostatgeria, on a vegades tenen més de 40 hostes. "Els majoristes que proveeixen Its

botigues del poble, passen pel monestir, on quasi fem més gasto que no pas les botigues. A vega® si ens falta alguna cosa l'anem a buscar a les botigues• .

Disposar d'hostatgeria és una de les obligacions del monestir benedictí, ja que la Regla diu que "tots els forasters que es presenten han de ser acollits com el Crist ( ...) Tan bon punt s'avii que hi ha un foraster, el superior i els germans el sortiran a rebre amb tota l'atenció i la carilal. ( ... )Que es mostri la màxima sol·licitud en l'acolliment dels pobres" (Capítol Lm. Regla de Sant Benet).

En el moment en què es realitza aquest estudi, l'hostatgeria es troba en obres d'habilitaci4 i provisionalment els hostes s'allotgen en un refugi que hi ha tocant al monestir. L'hostatgeria dóna al claustre, nau d 'on sorgeixen la resta d'estances, com són les cel·les, on s'han disposat unes reixes "per problema de seguretat. En principi totlwm és bo mentre no es demostri el contrari, ltJ reixes s6n perquè d'alguna manera l'lwste no tingui accés a la comunitat" . La permanència dels hostes no comporta cap canvi en la vida de la comunitat, ja que aquest fa vida parai ·lela al monestir sense implicar-se en la seva quotidianeïtat. L'hoste pot anar a les pregàries comunitàries, però no té accés lliure a les dependències monàstiques, les quals formen part de la vida privada de les monges. • Vosaltres tampoc deixarleu que ningú vingués a ficar-se a la vostra casa". Es a dir, que hi ha la part pública del monestir destinada a visites, siguin turístiques o d'un altre caire, i després es troba la resta de l'edifici que forma part de l'àmbit privat de clausura6 , com és per exemple la cel·la. Cada monja disposa de la seva cel·la, les quals actualment es troben ruïnoses:

•l'arquitecte diu que ell no hi viuria, estan a punt de caure (... ),fetes a principis del segle passat".

Els estan construint cel·les noves "que seran més funcionals, amb lavabo, dUIXa i w?Jter, no massa grans, llit, taula, cadira i armari, no necessitem res mis".

Els hostes i les residents tenen horaris diferents en els àpats: primer mengen les monges i, en acabar, passen els visitants. Ja s'ha dit que no hi ha massa relació entre uns i altres, sant Benet diu: "el qui no ho té manat no s'ajunti de cap manera ni parli amb els hostes; perb si els troba o els veu, un cop saludats humilment(...) que passi de llarg dient que no li és permès parlar amb els hostes• (Capítol Lm. Regla de Sant Benet).

L'hostatgeria l'autofinancen els hostes, sense que el diner signifiqui un obstacle per a • l'estada: "si algú no lw pot pagar, això no é.s un impediment perquè no pugui venir" . No es treuen diners d'aquest servei, tan sols es cobreixen despeses.

Les monges perceben dos tipus de visitants: els turistes, "que vlnen a veure el monestir tk la mateixa manera que podrien anar a un altre lloc", i la gent que s'allotja a l'hostatgeria, •qut

solen ser persones que busquen" .

La Regla diu que si el monjo a l'hora d'entrar en el monestir "posseeix béns, o que abans 6 L'edifici ciatercenc respon a la idea de vida en corlll1 i en oració. Tot ell ~estructurat al voltant del claustre a partir del qual sorgeixen la resca d'estances oo es porten a terme les tasques de la comunitat: es !reballa a l'escriptori i b iblioteca, la lectura de la Regla i altres actes comunitaris es fan a la Sala Capitular, s'ora a l 'esg~sia, es menja al refetor i ea dorm al dormitori. Tota la construcció cistercenca estl creada d'acord amb la vida monacal, la qual transmet la seva austerilat a l'arquitectura (Aitarriba, E. i Baluja, J., 1990:14- 16)

36

r ds distribueixi als pobres, o que amb una donació legal els cedeixi al monestir, sense reservar-se de res, com qui sap que des d'aquell dia no tindrà potestat ni sobre el seu propi cos" (Capítol LVIll. Regla de Sant Benet). Les monges de Vallbona manifesten les seves donacions a persones necessitades: "jo vaig donar la meva roba a tu]uells que els hi faltava"; i altres pertinences van ser cedides a la família, •vaig donar un tros de terra, on volia fer-me una casa, al meu gen7W". Per entrar en un monestir 65 indispensable no posseir res material, ésser desprès i •un pic has fet la professi6 soknw, ja no tens propietal privada, rw tens béns". L'economia a nivell individual és inexistent, cap monja disposa de diners.

El manteniment de la construcció monàstica va a càrrec de la Generalitat: • rwsaltres rw

podem mantenir un monument nacional".

Parlant de la imatge externa o "look" monàstic, hem de dir que durant la professió monàstica el monjo és despullat dels propis vestits i rep els del monestir. Quant a la indumentària de les monges, hem de dir que quan una dona ingressa en el monestir es vesteix amb hàbit. Els monjos cistercencs adopten l'hàbit blanc enfront els monjos negres de Cluny, •o més ben dit, de color cru, per considerar dins la rigidesa de les seves normes, que blanquejar la tela era ja un luxe superflu" (Altarriba, E. i Baluja, J., 1990: 12). Avui dia els cistercencs van blancs amb l' escapulari

negre.

L'hàbit crea unitat, "que no és el mateix que uniformitat, la vista hi reposa ( ... ) és harmonia". L'hàbit no és percebut com a uniforme, "expressa la relació nova que té el monjo envers Déu i la comunitat" (Dalmau, B., 1987: 115).

Per treballar no porten hàbit, sinó que utilitzen peces més funcionals com bates: "en els lldtS en

qld ens trobem la comunita1 anem sempre amb Mbit, pero s'entén que un Mbit blanc,

llarg fins als peus, per treballar, quedarlJ maco al cap de cinc minuts, b lègic. Llavors et poses · una bala mis cuna i simple". Disposen de dos hàbits, •rw en necessitem més".

Quan surten fora del monestir, tenen llibertat per escollir la vestimenta. No solen portar hlbit, però tampoc solen anar de carrer sense cap distintiu de la comunitat.

Solen portar un vestit de monja més curt, "jo rw tinc cap inconvenient de sonir de monja, tothom va com vol (... )penso que si cadascú surt com vol i amb coses ben estrafolàries, per què no hi puc sortir jo ? (... )No tinc per quê camuflar-me (... ). simplement suno de monja ja que rw tinc per qld amagar-me i si a algú rw li agrada, doncs mira, tranquil. Jo puc sortir de seglar, pero em sembla que és com voler cam¡iflar el que s6c. (... )a vegades, si sortim de segkJr, fem pena (... ) llavors et poses de monja i quedes molt més endreçada". Els vestits els solen fer elles mateixes, a vegades ajudades per unes modistes.

"Quant a l'alimentació, la Regla indicava que s'havia de fer una única menjada al dia(... ).

Segons el pare Altisent de Poblet, la dieta alimentària dels monjos la constituïen ous, peix fresc i salat, verdures, formatge i fruita novella" (Aitarriba, E. i Baluja, 1., 1990:21).

A Vallbona mengen de tot, però practiquen l' abstinència els dimecres i divendres, dies en q~ no mengen carn. Tenen un temps anomenat de Quaresma, en el qual practiquen dejuni, "però ens deixen ben lliures, que cadascú ofereixi a Déu el que vulgui; parla amb l'abaJ i li diu que li Wl millor prescindir de l'esmorzar o d'un altre àpa1". Solen menjar plats casolans i afmnen que el peix b congelat a causa del baix pressupost. De cafè només en prenen els diumenges i, a diari, cafè descafeïnat. Tenen una ampolla de vi a taula "que comprem al sindical del poble".

Totes les monges mengen el mateix, no es fan plats especials segons els gustos. Aquest fet provoca que al principi es faci difícil adaptar-se a la nova alimentació: •em va costar habiiUal'-me {. .. )tm vaig aprimar erwnnement i vaig haver de sortir perquê flsicament rw aguantava (... ). a mi no m'agradaven les bledes, les sopes, el pollastre, les palaies (... )i anava passant el dia i rw menjava res o ben poca cosa, fins que ho vaig intentar i ja el cos se'm va habituar" .

37

5. Iniciació: la professió i la presa

d'h~bit

d'una monja

"Vaig sentir la crida de Déu", ens deia una monja, "i el mome111 de la crida et poses tntlll · de Diu". I ts aquest el primer pas cap a un camí espiritual, és la crida a la iniciació.

La condició primordial per ingresar en un monestir és la recerca de Déu. El Codi de dni : canònic manifesta necessari el celibat o la viduïtat per poder ser monjo. I en ingressar en i · monestir es fa el vot d'estabilitat: "Jo, QUilli elfaig, sé que viuré tota la meva vida aqur . Noli ha cap edat específica per entrar-hi, però s'aconsella no fer-ho abans dels 23 o 24 anys: "Aquestti

coses s'lum de pensar una mica i abans d'aquesta edolfa/ta decisió i compromls".

La vida de clausura és planteja com un camí dur que necessita una forta preparació i dedicació. Les monges no ho perceben com una renúncia, sinó com una donació i una entrep plenes. I per això l'adoctrinació està formada per etapes temporals de formació i espais provaloril La primera etapa és el postulantat, un període de prova, abans d 'ésser admesa en l'orde, que li durar entre mig any i any i mig: "Es un temps iriformal, com un impàs, on es formen d engrfUUllges". Després ve el novíciat, que dura any i mig com a mínim i dos anys i mig com a màxim: "Es un temps fort de formació, d'estudi, de veure si la cosa realme111 funciona (...k després d'estudiar la Regla i d'estar en contacte amb la pa"òquia (... ), veus si el que tu busqua té algun contacte amb la vida monàstica". Després es fa el primer vot de compromís, la primen professió o professió simple7 , que dura tres anys com a mínim i sis com a màxim, anys que es poden prorrogar: "Poden haver casos en què una s 'ho estigui pensant durant 12 arrys•. I desplÍI es prometen els vots defanitius, la professió solemne, que significa agafar un compromís per a tota la vida, emetre els vots perpetus. · Però potser que recreem la professió d'una monja tal i com ella ens ho ha explicat, per aix! poder-nos apropar i entendre aquest procès, aquest ritu de passatge. Es el cas d'una jove que acudeix amb unes amigues a l'hostatgeria' de Vallbona a passar un cap de setmana i que ens explica, des del present, la seva experiència passada. La primera impressió és molt significativa:

• Van haver-hi dos coses que no tan sols em van impressionar, sinó que em van causar un impactt molt fort. Perquè, bueno, vam anar a l'hostalgeria9 , que ara no existeix, i vaig trobar l'ambietV rural, molt senzill, com si anessis a casa de pagès. No sé, vaig trobar un ambient... ettrobaves bl Era ge111 normal, bueno la gent nonna/ no era això, era gent comenta. De seguida et deien pe/teu nom com si no hagués diferència entre elles i jo. L'altra cosa que em va impressionar eren la vespres, em van impressionar molt, molt". La jove comptava amb 18 anys. Llavors va començar a modificar la seva vida introduint nous hàbits, preludi d'un canvi , d'u na nova idenútat: "I jo vaig pensar: m'aixecaré al dematf, m 'escalfaré un gotet d'aigua, a casa no teníem aigua calenta, i me111re s'escalfa l 'aigua resaré un salm, que m'havien ensenyat, i unes preg~ries i tal, i aleshoreJ llegiré un capftol de la Bíblia" . Però ella no ho percep com una transformació externa, més aviat interna: "Cada vegada m'anava trobant més bé en un clima de pau, en un clima de silenci"; que la va portar a demanar consell a algú que ella considerava que la podia orientar, a un monjo de Montserrat: "La pleg~ria em sedueix d'una manera que...Allawrens, ell em va dir: Què hoJ pensat, en una vida activa o una vida contemplativa? No he pensat en res, però a mi això de 14

7

La profesaió ~s un ac:te jurldico·religiós pel qual s'abraça públicament i de manera estable la vida religiosa i hom compromet a complir els vots propis de l'orde.

1

e1

A les entrevistes, l'hostatgeria es revela com una forma de "captació" de noves vocacions: "(... ) es queden, sempr• és per l'hostatgeria (...} Ara, per exemple, hi ba <4 noies. Hi ba una monja que és mestra de oovíciea, i lea hi fa uo seguiment. De tant en tant v~neo, parlen amb ells, llegeixen coses, amb una inquietud religiosa pero sen.se un compromrs•, e.os comenta una monja.

9

38

L'any 1991, l'hostatgeria romania tancada temporalment a causa d 'unes reforme.s.

llid4 activa no tm va, perquè això que et destinen a...• em va més una cosa més quiera. Pues vida CONtmplativa. Quines monjes t'agraden? Jo, les de Vallbona. I que he de fer jo? Anar a Vallbona I ptUiar amb la mart abadessa• .

La postulant, una vegada que opta per una vida religiosa, pot triar la congregació a què li IÇidaria pertànyer i demanar l'entrada a la mare abadessa. I s'inicia el procés d'admissió. Des d'IQuest instant, ~ la mestra de novícies qui li farà un seguiment durant aquest im~ a la vida monacal, primer com a postulant fora del monestir10 i després com a novícia, ja admesa en la comunitat. Dos anys de novíciat i tres de professió simple configuren el seu espai temporal com a aspirant a la vida de clausura. Durant aquest temps porvatori i d 'aprenentatge es trobarà sota la tutela de la mestra de novícies, que no sols la guiarà sinó que l'observarà per poder ju~ar si està realment preparada per a la recepció de la clausura. Però abans de fer la professió solemne, la mare abadessa i la comunitat en ple hi han de donar el seu consentiment: • La mestra tk novfcies infonna

ol'obadtssa, i 14 mart abadessa a kl comunitat. I es fa un esrudi psicològic abans d'entrar, per tvúar 14 professió solemne, perqld després ja és per sempre". Avui dia s'ha incorporat alp~ un estudi psicològic de les aspirants per evitar que siguin causes alienes a la fe les que portin cap una vida de clausura, ja que entenen que la vida comunitària se sustenta en el convenciment de les persones que la componen. Després de la professió solemne, la monja s'incorpora plenament a la comunitat: •¡ a partir d 'aqul, en rots els actes de la comunitar, s 'ha de comptar amb tu. Tens veu I \IOt".

Tot aquest procés comporta un ritual; si bé ja han quedat enrera el vestit de núvia i el tall dels cabells, encara es manté part de tot un ceremonial ple de simbolisme, que s'en~n dins d'una vida molt ritualitzada. "La professió d'una monja ls una festa", ens comenta una monja, "sempre ts fa dins l'eucaristia, la professió simple després tk l'homilia (... ); vas allll enmig i la mare abadessa et pregunta: A qld has vingut?". La monja ha de contestar a la vegada que porta la carta de professió, escrita prèviament, on es compromet a viure com a monja en una vida de celibat, ! d'obediència i de promesa, i que ha de firmar davant de l'altar, del capellà que presideix la ceremònia i de tota la comunitat: •Aleshores t'agenolles davant de la mare abadessa i li prometts.

El/4 obre Its mans i tu li poses dins. I despris d'això et posen l'hàbit i continua l'eucaristia.

1 . DtJprts es fa un dinar més bo i vénen els familiars". Es una celebració. La cerimònia de la i professib solemne és molt semblant: ..Després de l'homilia t'estires a terra, representa que mors ¡ 11 l'homt i neixes al nou. Es el simbol del bateig. I mentre estàs estirada a terra, ts canta Ja ' Uttania dtl Sants. Hi ha un ritual, uns sants que es proposen, i tu pots proposar els sants que et .j facin més devoció. Jo valg moll directa a Déu, però sempre hi ha Ull sant o Ull altres que et fan ! més grocia". I la monja toma a renovar els vots, però aquesta vegada per sempre. La mare li imposa la cogulla com a símbol de la comunitat. Finalment, "ella t 'abraça en representació de tota 14 comunitat". Es el símbol de l'acceptació i la rebuda a una nova vida.

¡I

6. Relació amb altres institucions socials

"La gent no t'entén, pensen que és com enterrar-te en vida" . Potser aquestes paraules d'una monja exemplifiquen la percepció que encara es té de la clausura. Però elles no ho senten així.

La professió solemne implica un trencament i un compromís. Un trencament amb la vida anterior, ja que són moltes les coses que es deixen enrera: una famflia, uns amics, una feina, uns hàbits... ; a la vegada que comporta un compromís amb una nova familia, unes noves relacions, una nova feina, uns nous hàbits ... Elles ho comparen amb el matrimoni: •f.J cases i renuncies a moltes

10

Aquesta jove ens parlava d'aquest període: "Em van fer llegir llibres i tal, perq~ jo no sabia, els de la Regla de

Sant Benet i els de vida espiritual".

39

r coses". Però això no necessàriament significa una total desvinculació amb el món que les envolfè "Penso que en el monestir hem d'estar infonnades de la societat, perb sense que la societal ~ xucli"; això si, s'ha de mantenir una certa reserva: "Es una reserva i tothom la té a casa, rtstr; , ¡ per a la vida de silenci i plegllria". Es part de la vida contemplativa.

El tancament que implicava la clausura de temps passats ha quedat enrera. La possib~ de sortir fora del monestir o d'anar-hi facilita el contacte amb altres instàncies socials. ; Les biografies realitzades revelen d'alguna forma que el major distanciament es dóna en f , moment de prendre la decisió de fer-se monja i durant el noviciat; i dos fets semblen tsser la call d'aquest allunyament. Per una banda, la incomprensió que sol acompanyar una decisió d'aqlll tipus: •A la famflia li va costar 11Wit. En certa manera la gent et dóna l'esquena. No ho entend.

I per altre, la rigidesa del noviciat. El temps d'instrucció és molt sever i significa una tal , dedicació a la lectura i a la pregària. Però, una vegada la novícia s'ha emmotllat a la nova situacii resorgeix el contacte: "(... )després, amb els anys, la gent s'adona de que la vida dóna més du i que tot is relatiu", encara que hi ha una redefinició de les relacions: •Ara, la nostra vida i.s l vida de comunitat i la familia estll a un allre nivell". Avui dia, a la monja se li permet acudir¡ determinats esdeveniments familiars com ara la mort d'un parent o l'assistència en cas de malaltia I hem d'insistir en la possibilitat sempre present d'acudir al monestir i visitar les seves habitanb Per altra banda, el major o menor contacte amb l'exterior està en funció de les activitats a les monges. Per exemple, algunes monges cursen estudis a ciutats properes", desplaçant-t periòdicament fora del monestir. En el mateix sentit, el desenvolupament de les feines d'edició6 textos, que actualment suposen una important font d'ingressos per a la comunitat, així com I comercialització de l'artesania que elaboren, impliquen una relació econòmica amb altres entitab També les vacances poden interpretar-se, sinó com una fonna de relació amb altra institucions socials, sí com un trencament de la rigidesa de la vida monàstica: "Sortim una setmllll a l'any. Anem de vacances la comunitat, en grup. Es un descans, un trencament amb la vi4 ordinllria". La muntanya i la pla~a són els llocs triats per al descans i el relaxament. I és una pi'0'!1 més d'una redefinició de la vida cenobítica.

Ja hem esmentat, i potser no seria necessari tomar-hi però hi insistim, que hi ha una rela.Q contínua amb altres comunitats religioses, especialment amb les cistercenques: •A vegades jtJ cursets. I hem conegut all res monestirs perquè ara ja no fem vida de clausura• .

Finalment, hem de tenir present que l'actual ruta turística del Cister12 ha originat q11 Vallbona de les Monges esdevengui un punt de trobada i un oferiment social 13• Cada dia arrib gent que serveix d'enllaç comunicatiu d'allò que s'esdevé fora del monestir.

7. A manera de conclusió Abans les moges només podien comunicar-se amb l'exterior mitiançant el tom; fins i tot pa a moltes d'elles aquesta imatge ha quedat allunyada en el temps. Ara, la vida de cenobi ha oben la seves portes, no per deixar entrar sinó per deixar sortir.

Podem dir que Vallbona ha patit un procés de transformació al llarg de la història, s'Iu 11 Actualment existeix la possibilitat de realitzar cursos i aprenentatges, com 6s el ças d 'una monja que estudia músia a Barcelona, però s'ha de comptar amb el permfs de la comunitat, que abans de decidir valora la seva utilitat.

12

Poblet, Santes Creus i Vallbona i les seves filials conformen la ruta del Císter a Catalunya.

13 Una monja ens feia la següent reflexió: "Si jo ofereixo el mateix que la societat, sempre bo far6 pitjor (... ) E monestir ha d'oferir un altre tipus de cosa(... ) per gent que sense creure puguin venir a trobar uns dies de repòs, de pau, de serenitat (... ) no perqu~ vinguin a veure la tele (...), que d'hotels amb camps de tennis i bingo ja o"bi ha motu•.

40

adaptat en certa mesura a les noves exigències o així ho creuen elles: "La societat hil canviat i MSaltres també htm caviat". Si pensem, per exemple, en l'al11ament social que anys enrera comportava la clausura, observem que el monestir de Vallbona ha esdevingut més aviat un centre IOCia1 i turístic. I ara la clausura interna és percebuda per les monges com un espai de privacitat: 'Nosaltres necessitem certes estones i certs espais i no podem permetre que d'alguna manera les 11tcessit01S de la societat, que no són necessitats evidentment transcendentals o importants, ens col-14psi úz nostra vida, perquè llavors el nwnjo no tindria cap senJit".

Perb, què és el que pot motivar que una dona s'orienti cap a una vida monacal? Potser no hi ha una única causa; potser només és "el desig de Déu", com elles diuen. El cert és que la fe és clificilment descriptible: "sembla que ho hagis de concretar, perlJ a l'hora de concretar-ho s'escapa dl Its mans•. No totes elles havien estat educades religiosament: unes hi han entrat jovenetes i altres de grans; algunes provenen d'altres ordes14 i altres no en coneixen cap més. No hi ha un trets sociolbgics comuns -o nosaltres no els hem percebut- que ens ajudin a entendre aquesta opció.

Es la vida comunitària, un estil de vida compartit i fonamentat en la uniformitat; uniformitat no tan sols externa, d'aparença, sinó també de caràcter, de tracte: "Has d'aprendre a callar. Es una vida dl silenci. Costa nwll. Has d'anar fem vida ínJerior". Sembla com si la clausura adquireix una funcionalitat a nivell psicològic intern: • Et dóna una confiança (... )He guanyat molt a Vallbona".

Pero no és una experiència positiva per a aquelles que, havent-hi estat, en surten desencantades i fan una lectura negativa del seu pas i per justificar seva sortida. Per a les monges, les causes són òbvies: 'Un comença amb molta il·lusió i la feina que tens és matenir-la tota la vida". I és que les parets de la clausura entranyen una percepció diferent de l'espai, del temps i de la vida en general pet a la qual no tothom està preparat. 15

BmLIOGRAFIA ALTARRIBA, E. I BALUJA, J. 1990 L'Orde del Cfster a la Catalunya Nova. Caixa de Tarragona.

ALTISENT, A. 1990 Reflexiones de un monje. Pedal/Sígueme.

DALMAU ,B. 1987 Lèxic d 'espiritualitat benedictina. Publicacions de l'Abadia de Montserrat.

JUST, C. M. Regla de SanJ Benet. Publicacions de l'Abadia de Montserrat.

1989

14

Com és el ças d' una D'IOnja que després d'haver passat part de la seva vida a Sud·amèrit a en servei actiu, va decidir

retirar-Ka una vida contemplativa.

11 No podem finalitzar aquesta breu monografia sense fer un petit però important aclariment: l'abertura de la tlausura que t'ba produït després del Contili Vatid1U (1962-1965) no ba arribat a tota els monestirs: encara n'bi ba que mantenen el lOrD com a únita vinc:ulatió amb l'exterior.

41

' '

ARXIU D' ETNOORAFIA DE CATALUNYA 1990-1991,8:42-4

FE BAHA'I Magda Juncosa DEPARTAMENT D'ANTROPOLOGIA SOCIAL I Fll.-OSOFIA UNIVERSITAT ROVIRA I VIRGILI. TARRAGONA.

1. Hist()ria, orígens i (undadó

l

Pèrsia és el bressol de la revelació Baha'i. A partir de l'any 1844 es pot començar a parli · ~ de l'Era Baha'i. Aquest és l'any en què el profeta declara la seva missió: fundar una religï independent.

Mirza Alí Muhammad, que més tard s'anomenaria Bab (porta), va néixer ell819 a Shiñl, al sud de Pèrsia. Era descendent del profeta Mahoma i es proclama com el dotzè imams. Posseïda • de totes les virtuts, vivia i seguia totes les ordenances de Mahoma. Als 25 anys es declara elqi per Déu com a missatger diví i forma un grup amb 18 deixebles per difondre les seves creenca és la difusió del moviment babí. La Fe és perseguida com a herètica per la resta de religion perses. L'any 1850 es condemna el Bab i actualment es troba enterrat al mont Carmel (Hai~ Israel), lloc sagrat per als baha'is.

Els escrits que va deixar el Bah van ser molt voluminosos: profundes exposicions i pregària que per als baha'is es convertiren en prova de la seva divina inspiració. i El succeeix Mina Husayn'AH, que adopta el títol de Baha'u'lhili, nom persa que signifia l la Glbria de Déu. Es pot dir que a.ib va ser el precursor, la porta que s'obre a un altre prof~ I i Baha'u'llah va ser-ne el fundador. Baha'u'llah neix l'any 1812 a Tihran, capital de Pèrsia; rq 1 totes les ensenyances a casa seva i, com a posseïdor de totes les virtuts, atreia totes les atencions' e Es declara educador i mestre de tots els pobles i no exigeix a ningú la seva acceptació. Per al t seguidors de la Fe, les seves paraules i la seva obra són les màximes proves de veritat. el Quan a l'any 1844 el Bah declara la seva missió, BaM'u'llah, que llavors tenia 27 an~ 11 s'aferra a la causa de la nova fe, de la qual arribarà a ésser un dels màxims exponents. V1 e dissenyar tot el plantejament de la Fe Baha'i, fins que morí l'any 1892. El succeeix el seu fll ~ Abdu'l-Bahci (servidor de Déu). Aquest va néixer el 23 de maig de 1844, la mateixa nit en què e e Bah declara la seva missió. Durant la seva joventut va ser company inseparable del seu pare1 s dedicava gran part del temps a visitar malalts i a distribuir almoina entre els pobres. D'acord ani 11 les instruccions rebudes del seu pare, aixeca un edifici al mont Carmel que serveixi de lla d'enterrament al Bah i de lloc de reunió als baha'is. Porta el missatge de Baha'u'llah a Occideu n i a Amèrica del Nord. e Mor l'any 1921 i nomena el seu nét, Shoghi Effendi, Guardià de la Fe. Aquest forma u11 u administració i organitza la comunitat, fins que mor l'any 1957. e Actualment hi ha la Casa Universal de Justícia, una a ssemblea que actua com 1 n representació mundial de la Fe Baha'i. Aquesta funciona des de l'any 1963 i es troba al mon fi ~~h Des d'Iran, la FB s'estén a la resta del món. A començament de segle, Abdul'l-Bahci via~ d a Egipte, França, Anglaterra i Estats Units, on dóna a conèixer la seva doctrina; anys després ~ h 42

FB arriba a l'URSS i a la Xina.

Abans de la Segona Guerra Mundial, la FB actua clandestinament sota l'amenaça del feixisme i, en acabar la guerra, comença l'expansió de nord-americans baha' is cap a Europa, a França i Anglaterra, on ja era coneguda la Fe, i cap a Espanya, Alemanya o Itàlia, on era desconeguda. A Espanya la FB va ésser introduïda per Virgínia Orbison, nord-americana que arriba ala península amb el propòsit de donar a conèixer la seva religió. L'any 1946 s'instaHa a Madrid com a professora d'anglès i els seus alumnes seran els primers a interessar-se pel tema, igual com aisunes persones afiliades al Partit Comunista.

L'any 1949 s'introdueix a Barcelona de la mà d'Eisa Homeman, baha'i noruega, amb la mateixa intenció que la Virgínia Orbison. Ambdues són "pioners", terme que utilitzen els baha'is per designar aquelles persones dedicades a estendre la Fe a altres paisos.

L'any 1963 trobem un centre baha' i a Barcelona. Fins aleshores es reunien en cases particulars.

El segon centre baha'i de Catalunya va néixer a Terrassa; des d'aquests centres la Fe s'estén per la resta de Catalunya. Trobem grups baha'is a Cerdanyola, Mollet, Sabadell, Sant Cugat, Montgat, Sant Pere de Ribes, Vilanova i la Geltrú, Reus, Tarragona, Ueida, Girona i Figueres.

A nivell de l'F.stat espanyol va ser Múrcia, després de Madrid, un dels primers centres.

Respecte al nombre de membres, hem de dir que l'any 1950 hi havia 20 baha'is a Barcelona i actualment n'hi ha 60. Terrassa la supera amb un total de 200 membres. La totalitat de l'Estat espanyol compta amb 4.000 o 5.000 membres.

2. Doctrina: tipologia i creences "La pau del món no solament és possible, sinó també inevitable", "la Terra és un sol país i la humanitat, els seus ciutadans", "l'ordre mundial només pot fonamentar-se sobre una impertorbable consciència de la unitat de la humanitat", "cerquem la planetització de la humanitat".

Màximes com aquestes resumeixen tot el contingut de la Fe Baha'i. El seu objectiu és la unió, la pau i l'harmonia de tota la humanitat en Déu, concebent la Terra com un sol país. La FB proclama la unitat com a principi bàsic: la felicitat només es troba a través de la unió. L'ésser humà evoluciona espiritualment i només mitjançant un pacte d' unitat mundial podrà aconseguir aquesta evolució: "Han de concertar un tractat de compliment obligat i establir un conveni, les disposicions del qual siguin sòlides, inviolables i definitives. [ ... ] Totes les forces de la humanitat han de ser mobilitzades per assegurar l'estabilitat i permanència d'aquest Suprem Conveni" (1986: 19), per això cal que se suprimeixin les fronteres entre nacions i que es faci imprescindible la creació d'un idioma, una moneda, una economia, una justícia i, entre altres organismes, un exèrcit universal, d qual "si més endavant algun govern violés alguna disposició, tots els governs de la terra s'alcessin per reduir-lo a completa submissió; fins i tot tota la raça humana hauria de prendre la resolució de destruir aquest govern amb tots els poders a l'abast." (1986: 19).

La unitat, però, no desestima la diversitat. La Fe no intenta suprimir les diferents ètnies, ni idiomes, ni tradicions, ni pensaments que distingeixen els diferents pobles. Els baha'is insisteixen en la subordinació dels impulsos i interessos nacionals a les exigències imperatives d'un món unificat. Afrrmen que la seva consigna és la unitat en la diversitat. Això significa, per exemple, que cada poble disposi de la seva llengua, però que a l'hora hi hagi un idioma auxiliar universal migançant el qual tothom es pugui comunicar. També implica la unió i coexistència de totes les religions: "El repte a què s'enfronten els líders religiosos de la humanitat consisteix a contemplar la situació d'aquesta humanitat i [ ... ]dissoldre les seves diferències teològiques en un gran esperit de tolerància mútua que els permeti treballar junts per al progrés de la comprensió i la pau humanes." (1986: 14).

La doctrina baha'i es basa en allò dit pel profeta Baha'u'lléih; tanmateix, es consideren

43

vàlids i sagrats tots els llibres revelats per enviats divins. Baha'u'llah parla de la Reve Progressiva: un procés etern mitjançant el quall' ens creador, Déu, revela la seva voluntat de~ progressiva, d'acord amb l'època i el desenvolupament de la humanitat. Això es realitza a dels enviats divins com poden ésser Zoroastre, Moisès, Buda, Mahoma o Baha'u'llah. Es cmt un sol Déu, incognoscible, immemorial i infinit, que sempre ha estat el mateix, però els pro i les religions han canviat adequant-se a cada època. Déu és el creador de la humanitat, a la ha dotat d'intel·lecte, saviesa, noblesa i immortalitat. Les virtuts que beneficien la dignitat hu són l'honradesa, la indulgència, la misericòrdia, la compassió i la generositat amorosa. Aq portaran cap a la unitat i cap a la pau.

Hem dit que els baha'is accepten totes les grans religions (no però les deriv d'aquestes), percebent-les com etapes que conclouen en el darrer enviat per aquesta è Baha'u'llah. Cada moment històric posseeix un enviat diví, el qual és iniciador de civilitzaci que representa una primavera espiritual. Cada profeta prediu l'altre i d'aquí a mil anys els baba esperen un altre profeta, el qual respondrà a les necessitats d'una altra època.

Fls escrits de BahaVll~ prediuen esdeveniments, és la gran saviesa del misteri diví.

Parlen de la humanitat comparant-la amb l'evolució d'una persona al llarg de la seva · afll'mant que l'any 1844 la humanitat va entrar en una nova era: una etapa de maduresa, de ma' d'edat. Els conflictes del món actual són convulsions passatgeres, wla Fe Baha'i contempla confusió actual del món, i la situació llastimosa dels esdeveniments humans, com una etapa na d'un procés orgànic, que finalment i inevitablement portarà a la unificació d' un ordre social mi els límits del qual seran els del planeta" (1986:7). · Els baha'is proclamen la igualtat a tots els nivells: de sexes, d'edats, de classes, etc. lt accepten ni el masclisme, ni el fanatisme, ni el racisme, ni el nacionalisme, ni cap ideologia qt creï jerarquia, ja que endarrereix el desenvolupament i corromp i frustra el progrés humà. Pretene eliminar els extrems de riquesa i pobresa i posar l'educació a l'abast de tots els ciutadans, dona prioritat a les dones "ja que és a través de mares educades com es poden transmetre ~ efectivament i més ràpidament a la societat els beneficis del coneixement. • (1986: 15).

Les creences no els porten al culte de cap imatge sagrada, tan sols posseeixen algunc fotografies dels enviats. Tanmateix només existeix una fotografia de Baha'u'Uah que es con~ a Haifa, ja que el profeta no va voler que es reproduís per no esdevenir objecte d'adoració.

Creuen en una vida després de la mort: una vida espiritual després d'una mort física. !J mort és el moment més important de la vida perquè és percebuda com el pas d'una esfera a 111 altra. En el moment de la mort l'esperit es desprèn del cos i continua vivint en un altre pla, en 11 pla espiritual. Aquest esperit anirà evolucionant cap a Déu depenent del comportament que s'hac tingut a la vida terrena. El grau de felicitat depèn de l'apropament a Déu. En el moment de la roo. es veu tot el que s'ha fet en la vida, tot passa per davant, allò positiu i allò negatiu.

A la vida espiritual no existeixen les limitacions dimensionals i es té relació afectiva am els éssers estimats. Les persones mortes interactuen amb les vives: un mort pot ajudar un 'fi apropant-se a Déu, evolucionant espiritualment, i un viu pot ajudar un mort amb les seves oracioo Afirmen que l'any 2000 vindrà un període de Pau Menor que suposarà la unió de tots e. governants per la pau de la Terra. Perquè això ocorri, abans s'ha de passar per una et3f catastròfica, perquè la ment humana s'adoni de tot. A partir de la Pau Menor, vindrà la Pau Majo: que serà quan la humanitat avançarà espiritualment. En aquest període s'espera l'entrada en mass a la FB, la qual serà acceptada per un gran nombre de persones.

Per aconseguir aquesta pau mundial és necessària la religió, la qual és indispensable per l'ordre social. Segons Bahà'u'llah, la religió és una força social sense la qual esdevindria •¡ perversió de la naturalesa humana, la degradació de la conducta humana, la corrupció i : dissolució de les institucions humanes [ ...] , el sentit de la decència i la vergonya s'enfosqueixet les concepcions del deure i de la solidaritat, de la reciprocitat i de la lleialtat es deformen, i fi1 el sentiment de pau, d'alegria i d'esperança s'extingeix gradualment. • (1986:8).

44

3. Orpnitz.acló: articulació general del moviment La FB es constitueix en grups o assemblees, depenent del nombre de membres. Quan aquest persones, es pot parlar d'assemblea i si no les supera es parla de grup. Cada centre 4isposa de la seva assemblea formada per nou membres escollits per votació secreta; els votants ala resta de membres del centre. Aquestes nou persones decidiran en conjunt; cap d'elles té més llperioritat o privilegi sobre la resta. Les assemblees funcionen a nivell local, però també en trobem a nivell nacional: l'Assemblea Nacional té nou membres i ha estat escollida per uns delegats, els quals alhora han estat elegits per les diferents assemblees locals.

A nivell internacional hi ha la Casa Internacional de Justícia, formada també per nou membres i amb seu central a Haifa (Israel): aquesta és la màxima autoritat.

Fls membres de l'assemblea tenen diferents càrrecs: hi ha un coordinador que presideix els DOU membres i coordina les reunions, un vice-coordinador, un secretari, un tresorer i uns comitès .-e es formen segons les necessitats i que tenen de tres a sis membres elegits per l'assemblea. Hi • comitès d'ensenyança que es dediquen a ensenyar la Fe mitjançant confe~ncies i diversos ·lligans de comunicació, comitès de nens encarregats dels menors, comitès de festes, comitès dels locals, d'arxiu i biblioteca, etc. Tots són de caràcter provisional, depenent de les necessitats.

No existeix clergat professional, tanmateix hi ha la figura de 1'Amfitrió, escollit per l'Assemblea o el Comitè de Festes no per votació, sinó fent una llista de persones i, per eliminació, aoollint-ne una. L'Amfitrió s'ocupa de fer les lectures el dia de la Festa de 19 Dies i es comporta com si el local baha'i fos seu, rebent la gent i oferint-li hospitalitat. Cada 19 dies canvia l' Amfitrió, meniJe que I'Assemblea i els Comitès es renoven anualment.

11pm les nou

4. Forma de vida: rutines quotidianes, economia i estructura social Els membres de la FB porten una vida que entraria dintre dels cànons de la majoria de la IOCietat. El fet de no viure en comunitat fa que l'única cosa que els diferenciï de la resta de la IOCietat siguin les reunions i les poques obligacions baha'is. Tot i no practicar una vida comunitària, s'autodefineixen com a comunitat. Durant el dia tenen la seva vida laboral, una vida flmiliar independent i una relació normal amb la societat que els envolta, i a partir d'aquí sorgeixen les activitats relacionades amb la seva religió.

Hi ha tota una sèrie d'activitats que es fan de forma continuada i altres tenen un caire més provisional. A diari resen una oració tres cops al dia: matí, tarda i nit; es pot resar mentalment i 110 hi ha un comportament específic per a fer-ho. Aquests resos, com la majoria de pràctiques baha'is, no tenen un caràcter marcadament obligatori.

Hi ha tota una sèrie d'activitats que es fan setmanalment o quinzenalment, sense estar alablertes d'una manera cronològica precisa. Cada setmana es porten a terme unes "Classes d'Aprofundiment" en el centre o en cases particulars, a les quals només és permesa l'entrada a baha' is, i que consisteixen en l'aprenentatge de les ensenyances. Les "Classes de la Uar" es fan lelmanalment i poden assistir-hi persones no baha'is. Es fan al centre o a cases particulars i se sol parlar de diferents temes, entre els quals hi ha la religió.

Cada quinze dies, coincidint en dissabte a la tarda, hi ha reunió de nens al centre, fills de baha'is. Els més petits (amb menys d' li anys) canten, juguen i fan dibuixos, relacionats amb la Fe o no. Als més grans (de 12 a 14 anys) se'ls ensenya totes les religions, fent incidència en la FB. Després de la classe teòrica, que dura una hora, els nens berenen i juguen. L'assistència dels menors no és obligatòria.

Els baha'is tenen el mes dividit en 19 dies i cada primer de mes fan una reunió anomenada 'Festa dels 19 Dies", la qual es divideix en tres parts. Una primera part espiritual o devocional,

45

la qual consta d'oracions i lectures de qualsevol religió, sempre profètiques. Aquestes són llegide per l'Amfitrió i solen ser baha'is. Una segona part és l'administrativa, on es passen comunicats ll l'Assemblea Nacional i es reben visites. Les persones que porten els assumptes administratiw formen part de l'Assemblea i són els diferents comitès els que exposen els problemes. Es far aportacions econòmiques.

La tercera part és la social, on tothom aporta les seves idees i on es poden fer suggerimen& que seran recollides per l'Assemblea, la qual decidirà quines són acceptades i quines no. Aquest! darrera part conclou amb una tertúlia on es parla de manera distesa mentre es mengen pastes i e beu te.

A aquestes reunions hi assisteix tothom i durant la resta del mes gairebé no es relacionea Al llarg de l'any se celebren diferents actes de caràcter festiu: el naixement del profeta, e del precursor, etc. Els membres es reuneixen al local, fan oracions, llegeixen escrits i alguna persones elegides pel Comitè de festes o per l'Assemblea donen explicacions sobre el profell Algunes d'aquestes celebracions són la Festa de Naw-Ruz, que és l'any nou balla'i i s'escau el21 de març; l 'Ascensió de Baha'u'llih, el 29 maig; el naixement del Bab, el 20 d'octubre; el dia de Conveni, el 26 de novembre, etc. També celebren les festes del calendari gregorià, Nadal, T~ Sants, etc., fent sortides a la muntanya, a parcs o a altres llocs.

Els baha'is s'autofmancen mitjançant aportacions voluntàries i secretes dels membres de~ comunitat. No admeten diner que provingui d'una persona que no sigui balla'i. Un tresoru, membre de l'Assemblea, s'ocupa de portar els comptes. No hi ha norma ni quantitat establerta, eli mateixos diuen que desitjarien que les aportacions fossin al més elevades possibles per poder port; a terme tots els projectes desitjats. Es poden fer en metàl·lic o bé mitjançant donacions materials El dia de la Festa de 19 Dies se solen fer donacions i aquestes es dipositen en tres sobres: l'w destinat al fons local, l'altre al fons nacional i un tercer al fons internacional. El recompte el portt1 a tenne els membres de l'Assemblea.

Els bahai's no tenen cap mena de restricció alimentària i a excepció de l'alcohol, el tabcr i tot tipus de droga no tenen proscrita cap altra substància. Afirmen que aquests productes só nocius per a l'organisme. En algunes celebracions acostumen a menjar algun plat d'origen persa En el mes de març practiquen dejuni durant 19 dies: no ingereixen res des de la sortida fins a à posta de sol.

No practiquen cap mena de medicina alternativa. Segueixen la medicina convencional anan al metge, però també s'ajuden amb oracions.

Els baha'is tenen prohibit afiliar-se a qualsevol partit polític i tenir relacions amb el co diplomàtic. Els està permès votar i només es relacionen amb el cos diplomàtic quan hi Iu col·laboracions en actes per la pau, mai relacions exclusivament polítiques.

Tenen prohibit l'avortament en tots els casos afinnant que en el moment de la fecundaci~ encara que l'ésser no tingui una forma física concreta, ja és consciència de Déu. Desaconsello l'esterilització en ambdós sexes.

Recomanen no tenir relacions sexuals abans del matrimoni ni extramatrimonials després del matrimoni, afinnant que aquestes relacions porten problemes de salut físics i mentals. El matrimori s'entén com la unió espiritual i física d'un home i una dona, i la unió de la parella amb Déu. LI parella es casarà pel civil i, després, en una cerimònia baha'i. La FB no disposa de clerga professional i el matrimoni es casarà ell mateix preguntant-se sobre l'acceptació de la voluntat dt Déu, s'intercanviaran uns anells i una persona escollida per la parella llegirà unes oracions, tamlX escollides pel matrimoni. Et lloc on es realitza et matrimoni és indiferent.

Es pot donar el cas d'un matrimoni mixt, de creences diferents. Llavors es poden portar a terme tres rituals: un civil, un baha'i i un d'una altra creença.

El divorci està permès dintre ta Fe: si una parella no conviu bé és absurd que continuï junta.

La parella exposarà el seu problema a l'assemblea de la comunitat i aquesta li aconsellarà que se separi durant un o dos anys. Transcorregut aquest peóode es tomaran a ajuntar si han desaparegut 46

les desavinences; si no, es divorciaran.

No consenten l'homosexualitat perquè la consideren portadora de problemes físics i espirituals.

Tenen prohibits els jocs d'atzar, anar a manifestacions, dir mentides i exercir la mendicitat com a costum.

5. 1Aidaci6: adoctrinament I conversió Quan hom ha establert contacte amb la Fe miljançant un conegut o en un acte organitzat i vol aprofundir en la doctrina, haurà de començar llegint els textos de Baha'u ' ll~ i aprofundir-hi.

Si es vol convertir en baha'i, assistirà al centre i, quan se'l vegi preparat, fumarà com a baha'i.

Aquest procés pot durar anys. Amb la firma s'accepta el Bah com a precursor, Baha'u'Wh com a profeta per a !'~poca actual i Abdu'l BaM com a mestre. Aquest acte no implica cap mena de cerilllOOia ni ritual i no existeix cap mena de norma per portar a terme aquesta pràctica. L'acte que transcendeix no ~s el del moment de la firma ja que aquesta es pot fer en qualsevol lloc, quan i amb qui es vulgui. El moment que té importància simbòlica és el Uiurament de la targeta on es declara l'acceptació de la Fe. Els 15 anys ~s l'edat en què un individu pot firmar com a baha'i, però no tindrà dret a votar els membres de l'Assemblea fins als 21 anys, edat en què s'obté la majoria d'edat en la normativa ,. baha I. Per als baha'is la majoria d'edat arriba als 21 anys, però als 15 anys l'individu ja pot ser membre de la Fe, sense disposar ni de veu ni de vot, i podrà formar part dels comitès.

6. Relacions amb altres institucions socials La FB es troba inserida en el context que l'envolta. Els seus membres viuen d'acord amb l'entorn social. Els baha'is organitzen actes juntament amb altres institucions com poden ésser Nacions Unides, Justícia i Pau, Ciutadans del Món o Mans Unides; aquest tipus de relacions fan que mantinguin contactes amb nombroses institucions no governamentals, amb ajuntaments, amb la Generalitat i amb diversos miljans de comunicació. Ja s'ha mencionat que tenen la relació vetada amb els partits polítics i amb el cos diplomàtic.

Hem dit que viuen en famOia, siguin la resta de membres baha'is o no ho siguin, i no tenen cap particularitat que els diferenciï de la resta de la societat.

7. Coodusions Pot ser que la FB estigui mancada d'interès sociològic a causa de l'escàs nombre de membres que la professen i pel poc contrast amb la resta de l'entorn social. Els baha'is passen desapercebuts i són ignorats per la gran majoria, ja que no exerceixen proselitisme ni fan massa propaganda del seu credo, però possiblement són desconeguts a causa de la seva identificació amb la normativa social i, així, al poc interès que desprenen de cara als mitians de comunicació, si els comparem per exemple amb Hare Krisna. Un baha'i no té res que el faci diferent d'un altre membre de la societat, almenys que destaqui explícitament, i no té cap mena de desvinculació del món extern al grup.

Possiblement la FB sigui un dels grups religiosos amb un índex de prescripcions més reduït, la qual cosa els permet fer la seva vida al marge del grup. L 'ingr6 a la FB no implica una transfiguració ni una alteració en la vida del membre, ni una substitució d 'amistats anteriors per

47

amistats baha'is; en tot cas, aquestes són una complementació de les anteriors. No suposa uN ruptura amb la seva xarxa social: viu en família tradicional i segueix les pautes de comportarnes de la gran majoria. Externament no s'observa cap diferència i internament, ja hem dit que st. poques les obligacions que ha de complir com a seguidor de Bahli'u'llah. L'assistència al centrt, dos cops per setmana, no és de caràcter obligatori i solen assistir-hi aquells baha'is amb men' obligacions personals. Tampoc la transgressió de normes o consells (no beure alcohol, no fuma¡, etc.) implica càstig ni cap mena de confessió; en tot cas és la reflexió personal que porta al membn a un sentiment de culpa, però no és rellevant.

Les creences baha'is no generen conductes asocials; podríem afirmar que pretenen tot e contrari: abolir aquells comportaments socialment discriminatoris, percebent una societat esguerraa a la qual calen unes reformes baha'is.

Com a individu religiós, el baha'i segueix l'esperança de la creença en un món d'igual!~, espera una transformació de la humanitat i, mentre ho fa, es dedica a organitzar actes amb aquesb fmalitat. Si més no, fa tímids intents per conscienciar la població de la situació actual del món• aporta la seva fe com a possible i potser única solució.

La FB, com totes les c reences religioses, ofereix solucions a problemes concrets o gene~ però possiblement sigui un dels grups que més incidència faci en el fet social, deixant a banda tD tipus d'individualitat. La vida espiritual particular de cada subjecte és gairebé, anecdòti~ desconeixen qualsevol mena de tradició mística i no disposen de clergat professional. AqueJt factors els allunyen d'una estructura religiosa i, lluny d'incloure'ls entre els grups de tradicï oriental, els membres dels quals fugen del món i de les seves imperfeccions mitjançant la meditacï o altres pràctiques devocionals, els baha'is no tenen cap indici de vida contemplativa ni cerqiiCI cap transformació interior, sinó un canvi exterior, global i unitari.

La FB presenta uns principis polftics transmutats en fe religiosa, presentant un program polític paradigmàtic a nivell universal, disfressat de religió. No es presenta com una alternativa! la societat, ni pretén una modificació radical, sinó que cerca una millora mitjançant l'abolició o totes les manifestacions discriminatòries o jeràrquiques. Pot ésser comparada amb moviments d caràcter messiànic que pretenien cercar un món més solidari, però en les seves pràctiques s'acoSII més a aquelles entitats no governamentals que actuen en defensa dels oprimits. Fins i tot podria se comparada amb la Teologia de l'Alliberament per la seva lluita política des de la religió, una religï que, lluny de conduir-los a pràctiques devocionals, els porta pel camí de les causes socials.

El conjunt del seu ideari es troba molt a prop de la utopia, per no dir que és una utopia a si mateix. La creença en el sentiment igualitari i de solidaritat amb tots els pobles de la Terra n seria possible sense el vessant religiós, ja que des d'un punt de vista polític resultaria ingènua pe pretenciosa.

En resum, la FB és una religió en tant que és un conjunt de creences i dogmes, norme ètiques i morals, i és política, en tant que tot aquest conjunt de normes té la finalitat d'adminism un Estat.

48

ARXIU D'ETNOGRAFIA DE CATALUNYA 1993, 8:49-73

TESTIMONIS DE JEHOVA 1

Juan Manuel Garcia Jorba DEPARTAMENT D'ANTROPOLOGIA SOCIAL I FILOSOFIA UNIVERSITAT ROVIRA I VIRGILI. TARRAGONA.

A Angl!lica, Lola i Fe111&lldo.

I. Histbria deb Testimonis de Jebovl L'organització coneguda sota el nom de Testimonis de Jehovà va sorgir als Estats Units d'Amèrica al darrer terç del segle XIX. Charles Taze Russell en va ser el seu fundador i qui va donar els primers passos en el procés d'expansió internacional d'aquesta comunitat.

Russell va néixer a Allegheny, Pittsburg (Pennsilvània), al si d'una famOia benestant d'emigrants escoto-irlandesos. L'evolució del seu pensament religiós s'ha d'emmarcar a partir de l'educació presbiteriana que va rebre, en especial pel que fa a la consideració de la Bíblia com l'tinica font per conèixer la voluntat divina i a l'èmfasi subsegüent en l'aprofundiment del saber escriptural. D'altra banda, els continguts de la doctrina de la predestinació i del càstig etern presents al credo calvinista feien trontollar les seves conviccions religioses. Un Déu creador de condemnats no podia ésser el Déu d'amor i bondat a què es feia esment al Nou Testament. Així, va trencar amb la fe dels seus pares tot iniciant un procés de recerca de la veritat Res no semblava satisfer els seus anhels. La temptació del laïcisme creixia en el jove. Ell mateix reconeixia, l'any 1869, la inutilitat del seu esforç inquisitiu i la seva predisposició a centrar-se en el negoci de teles que compartia amb el seu pare des dels quinze anys. Tot, però, canviaria sobtadament.

Segons relaten els seus biògrafs, una nit de l'any 1870 va entrar en un fosc recinte de la ciulat. Allà va assistir al sermó d'en Jonas Wendell, un pastor adventista, i en va restar fascinat per la dimensió escatològica del missatge bíblic que li van fer conèixer. Els seus contactes amb l'adventisme serien regulars durant els següents cinc anys, malgrat l'existència de certes discrepàncies interpretatives nascudes de l'incompliment dels assajos profètics referits a la data i la forma en la qual s'esdevindria el retorn de Jesucrist a la Terra2 • Aquestes discrepàncies es farien cada vegada més profundes, fins a donar lloc a l'abandonament del grup per part d'en Rossell i una lrentena de seguidors dels seus plantejaments.

La influència que va tenir el discurs adventista en l'inquiet jove va ser determinant, tot refermant la tendència a l'estudi sistemàtic de la Bíblia i la confiança a extreure, mitjançant aquest 1 Aquest informe ha estat realitzat a partir del material de. treball de camp que està duent a terme l'autor, amb el suport 4'1118 beca

FI concedida per la Direcció General de RecercR del Comissionat per a Universitats i Recerca de la Generalitat ck Cal&luoya.

1 L'any 1873, Russell va publicar un opuscle titulat The Object and Manners oftlu> Lord's Retllrn, amb un llançament de S.OOO exemplars. Allf donava raó de les errades profètiques sobre la segona vinguda de Jesucrist a la Terra comeaea pel Jdveotistes. Equivocacions en els càlculs i en la forma i final itat del suec& van ser explicitades per l'inquiet jove.

49

procés, informació concreta i certa referent al compliment futur dels designis divins i a la natun d'aquests. D'altra banda, va estimular la seva creença en la imminència de l'adveniment d'un noa ordre. Aquest fet respon, en certa mesura, a una determinada lògica de situació. Durant el decun de bona part del segle XIX, es van produir als Estats Units d'Amèrica nombrosos brots mil-lenaristes que han permès de parlar d'un cicle messiànic-mil-lenari nord-americà establert e11 dos pols oposats: els moviments d'arrel indígena i els derivats dels emigrants protestants, ell precedents dels quals ja es poden rastrejar durant el segle xvn. L'articulació d' un país jove sotmb a les tensions inherents d'un fort flux migratori de molt variada arrel, marcadament plural et termes culturals i amb una estructura social diversificada com a fruit de les successives i diferents colonitzacions al llarg dels anys, i emmarcat tot això en el context dels efectes sòcio-econòmia derivats del desenvolupament de la revolució industrial, acabaria perfilant el •[aborarori ck mil-lenarisme social• de què ens parlarà Desroche (1976:72-73).

Una vegada trencats els vincles amb el grup adventista al qual s'havia adherit, Russel! obriria una nova etapa en la seva evolució religiosa. Coincidint amb un viatge de negocis que el va dur a Filadèlfia, va tenir coneixement de la revista The Herald of the Moming, publicada 1 Rochester, Nova York, pel també pastor adventista N.H. Barbour, però que es desmarcaon d'aquells amb qui Russell havia contactat per la seva creença que el retorn de Crist es produiria de manera invisible3 • Els dos homes es van trobar a Nova York i varen decidir fusionar els respectius col·lectius, tot donant nova empenta a la revista, que en aqueUs moments passava per certes dificultats financeres. Russell va proveir fons per a la continuïtat de l'edició, que anava a càrrec d'una impremta propietat de Barbour, al temps que es convertia en el codirector de b publicació.

L'any 1877, Russell començà la venda dels seus negocis i es va dedicar a la predicació itinerant, tot fent conferències al carrer i a diversos centres, com ara esglésies protestants. Aixb li va valer la denominació de pastor Russell, amb la qual seria conegut en el futur. Juntament amb Barbour, publicaren Three Worlds or Plan of Redemption, on es feia èmfasi en la concreció temporal de les profecies. Segons sostenien, Crist estava present a la Terra, de forma invisible, des del 1874, i marcaren 1914 com la data de la fi del Temps dels Gentils, això és, aquell període de temps precedent a la implantació del Regne de Déu4 • Un any després, les bones relacions entn Russell i Barbour es van trencar per fortes discrepàncies a l'entorn de l'expiació que prenguem forma de controvèrsia a les fulles de The Herald of the Moming, que va concloure en un procés cismàtic en el qual Russell se'n va anar seguit per la majoria de membres. Naixia així el grup conegut com Estudiants de la Bíblia, nucli inicial dels ara coneguts com a Testimonis de Jehovà L'any 1879, RusseU liquidà definitivament tots els seus negocis de teles -que havien conegut un notable creixement- i invertí el capital a gestionar la seva obra de predicació, que hauria de tenir com a suport principal les contribucions voluntàries i que s'expressaria mi~ançant la revista Zion's Watch Tower aJUl Herald of Christ's Presence, precedent de l'actual La Atalaya'. El primer 1

Aquesta ú uoa de les creences que ltussell ja havia manifestat a The Object••.

4

Mú eoDÇretament, el per(ode de temps en el qualla Terra oo disposa de cap govern que repreaeoti el de Jebov~. Vi a dit que oo s'origina des del Pecat Adlmie, llinó des de la caiguda del lte¡ne de JueU i del aeu darrtr cap, Sed~uies, mitjançant Nabucodonoaor.

5 lA Alalaya és el oom amb qu~ els Testimonis designen de forma generalitzada la revista lA Atalaya. Anu.nciando tl ReiM de Jehovtl. Aquesta ~~ una traducció del aeu titol angl~s des de l'I de març de 1939: The WIJichtower. ÀIIIIOllllcil!l Jehova 's ICingdom. Ela canvis de oom d'aquesta revista es van iniciar el primer de gelll!r de l'any 1909, quan va puar 1 denominar-te The WIJich Tower and Herald ofOrrist"s Presence. Despús, du del IS d'octubre de 1931,ae la va eoMiur per The WIJichtower ond Herald of rhe Orrist 's Presence, fins a l'I de gener de 1939. Aleshores el aeu títol fou 71w WIJichtower IJIId Herald ojO.rist's Kingdom, fins a rebre, tres mesos m~s tud, elaeu clefinitiu oom. Aquestes variaciou responen al desig d'11$10Ciar de la forma m6s adient possible el contingut del credo i la fuoció de la revista, la qual C()68 doaa

50

número apareixeòa l'I de juliol d'aquell any, amb un llançament de 6.000 exemplars.

La dècada dels 80 va presenciar l'inici del procés d'expansió del moviment als Estats Units.

L'any 1881 ja s'havien obert 30 classes -precedent de les actuals congregacions- a diverses ciutats del país. A inicis dels 90, el nombre de seguidors vinculats al moviment va arribar a 400, malgrat que els seus desitjos se centraven a aconseguir el miler de seguidors actius. Si bé la dimensió d'adeptes no era pas gaire nombrosa, sí que ho fou la tasca d'edició. Inicialment, el material s'editava en impremtes comercials, però l'afany de sobredimensionar l'abast de les seves publicacions per donar a conèixer el seu missatge va estimular-los a disposar d' una impremta pròpia. Aquesta sorgiria dels esforços econbmics dels membres i de certes contribucions, que calia que fossin administrades. Amb aquesta doble finalitat es va constituir l'any 1881la societat Zion's Watch Tower Traci, amb seu al número 101 de la Cinquena Avinguda de Pittsburg, i que el 1884 adoptà la personalitat jurídica de corporació, passant a esmentar-se Zion 's Watch Tower Traci Sociery. A final de la dècada, la seu central de l'esmentada societat ja comptava amb un edifici propi, la Bibk House, als números 56-60 del carrer Arch, a Allegheny. Aquest guany havia estat possible tant per l'increment de contribucions com de vendes de literatura. L'increment, en darrera instància, estava vinculat amb el seguiment, per part d'aquells que poguessin, de dedicar la meitat del seu temps a donar a conèixer les Bones Noves mitjançant la venda de publicacions. Aquestes ràpidament es van diversificar, i juntament amb la revista s'editaren tractats gratuïts on es posaven de manifest els errors de confessions alienes així com la sèrie de llibres Millennial Dawn6 , escrits pel mateix Russell.

La dècada dels noranta es caracteritzaria per tres elements: la intensificació i expansió dels Estudiants de la Bíblia a Nord-amèrica, la presa d'iniciatives per expandir la societat arreu, i les primeres crisis institucionals. Així, els Estats Units i Canadà foren objecte d'una forta tasca orientada a donar a conèixer el seu missatge i estimular les conversions. L'Assemblea de Xicago, l'any 1893, on assistiren 360 membres i se'n batejaren 70 de nous, va servir per constatar les possibilitats de creixement del moviment, en especial comptant que hi havia uns 10.000 subscriptors de la revista. Amb aquesta finalitat es van dur a terme diferents iniciatives, entre les quals cal destacar l'establiment, el 1894, d'un programa de peregrinatge per orientar i atendre els interessos espirituals de les diferents classes establertes arreu del país. El nombre de peregrins designats des de la central de la societat es va anar incrementant i així ho feia també el nombre de classes existents. L'interès per fer créixer el moviment, cimentat en la disposició de cada un dels seus membres per a la predicació, adquirí una especial dimensió l'any 1899, quan s'establí la conveniència de l'anomenat Servei Voluntari, consistent en la distribució de fullets a la sortida de les esglésies protestants que estimulaven els fidels a abandonar-les i a abraçar la veritat que ells els oferien. No cal dir que aquesta iniciativa va generar enèrgiques queixes i atacs per part dels representants de les esglésies reformades. Malgrat les resistències i oposicions, la comunitat continuava creixent. Una mostra d'aquesta tendència es troba en la construcció de la primera llar Betel a Brooklyn l'any 1909. Aquesta constituïa la residència on vivien els membres que es dedicaven tot el temps a treballar per a la societat, ja fos en la imprenta o en l' administració, rebent una certa quantitat per la seva tasca.

L'expansió fora de Nord-amèrica va rebre un fort impuls l'any 1891 amb el viatge que va fer Russell per Europa, Egipte i Turquia. Als diferents països que va visitar va pronunciar conferències, estimulà la creació de classes amb èxit desigual i realitzà les gestions necessàries per

indicis de les evolucions doctrinals al llarg del temps.

L'objoc:tiu d'aquesta ~cie d'obres era la de donar informació per tenir un millor i més ampli coneixement sobre la Bt'blia i ela propòsits divins. El primer llibre es va conèixer sota el nom de 7ñe Plan ofr/t, Agi!.S (ulteriorment •'afegí Di viM I! tllol). L'any 1904, la col.lecció Mille/IIIÍal Dawn va transformar el seu nom per Sludies in the ScriplllTu, atenent que aiJÚ a donava m~• informació re~te al contingut i finalitat de la 8èrie.

6

51

a Ja traducció de la producció literària de la societat a diversos idiomes'.

Els primers conflictes interns aparegueren durant aquesta època. L'any 1894, alguns Estudiants de la Bíblia van prendre una sèrie d'iniciatives orientades a qüestionar l'honorabilital'; de Russell, tot proposant la seva destitució com a president de la societat. L'intent va ser fallit ; Paral·lelament, però, sorgiren altres problemes, protagonitzats per la seva dona, Mary F. Ackley,! qui posava en qüestió la preeminblcia dels escrits de Russell a les publicacions de la revista per : davant de les realitzacions d'altres col-laboradors, com ella mateixa. A més, reivindicava una 1 posició diferent de la dona dintre de les classes, en considerar que els seus drets eran vulnerats ea: la manera en què s'organitzaven les diverses activitats comunitàries. L'any 1897 s'esdeving~ la separació entre tots dos, que culminaria en un procés judicial que va finalitzar amb una sentència~ de divorci l'any 1908. No van faltar acusacions d'immoralitat i adulteri, així com e~ referents a qüestionables pràctiques econbmiques que se li atribuïen'. De qualsevol manera, el seu lideratge aJ davant dels Estudiants de la Biblia no fou qüestionat.

Conforme s'aproximava la data de 1914 es van incrementar els esforços per ampliar Ja ; comunitat. La producció literària va créixer enormement, de la mateixa manera que el nombre de · ' confer~ncies. Tot aixb va derivar en un fort increment dels .seguidors i dels ingressos econòmics. ; Aixb va permetre canviar la seu de la Societat mitjançant la compra de tres edificis a Brooklyn, , Nova Yorle, entre el 1908 i el 1911. Precisament seria aquest any quan s 'instauraria el programa ; Obra d'extensió de ks cliJSses, consistent en la definició d'unes rutes establertes perqu~ determinats · oradors donessin conferències públiques i promoguessin la creació de nous grups de fidels. Aquesta : iniciativa corria paraHela a la publicació dels sermons de Rossell en més de 3.000 diaris d'Amèrica : i Europa i als viatges que ell mateix feia en trens especials per tots els Estats Units. La vertiginosa activitat desenvolupada tingué l'efecte d'aconseguir arribar, el 1914, a tenir 1200 classes vinculades ! ¡ a la Societat. < L'any 1914 no es va esdevenir la fi espectacular del Temps dels Gentils que molts . < esperaven. La conseqüència d'això va ser l'èmfasi en la dimensió espiritual del succés i en la molta : ¡ feina que encara restava per fer, així com la prorrogació profètica de la fi aJ 1918. Això no va t impedir que un nombre força significatiu de seguidors abandonessin desil-lusionats el grup i la fe.

Dos anys després, el fundador moria en un tren durant una de les seves gires de confer~ncies, i . s' inicià un procés de transició al si del moviment on el risc que s'aturessin les activitats de la ( u Societat va anar prenent cos.

Al gener de l'any següent fou anomenat Joseph F. Rutherford com a successor. Era fill i d'una familia de camperols baptistes de Boonfield, Missouri, i les discussions amb els seus pares l: sobre l' existència de l'infern són assenyalades pels seus biògrafs com a factors de la seva predisposició a descobrir i acceptar la Veritat. Interessat per fer carrera com a advocat, es va pagar d els seus estudis a ciutat i va començar a treballar com a taquígraf de tribunals l'any 1889, quan tenia vint anys. Tres anys després rebia autorització per exercir com a advocat a Boonsfield, i més endavant va ser anomenat jutge suplent del XIV Districte Judicial de Missouri10. El seu primer

1

Ela primera idiomes en q~ es va traduir el mateñal bibliogrlfic de la Watcbtower foren l'alemany, el f1'anck, el ruec, el daMa, el pol~s. el ¡rec i, mils eodavant, l' itali•. a No e• troben refer~ncies concretes respecte a quin era el contingut d'aquestes acwacions. ' L'afer del blat míracld6s va tenir força publicitat. S'acusava Ru-11 de vendre blat corrent a 60 dòlars el mesuró, quan el teu preu de mercat era d'un. Aquesta dada cnocreta oo rurt eStnentada a Iu obru ed itades pels Testimonis, ~ aí eo P. Rodríguez (1985). RetpeÇte a la n10luci6 final del cu, les informacions s6o cootradictòries.

10 Per aquea! motiu va eer co~~egut com el Ju1ge Rutherford, malgrat que veus crítiques qüestiOIIÍo aquest proc:edimeot ate~~ent que, de lea quatre vegades que va ter anomenat jutge en funciona, 11nicament va haver de dictaminar en dues.

52

p<

l'• el

contacte amb els Testimonis fou en una visita que aquests li van fer al despatx professional on lleballava, però no fou fins al 1904 quan començà a seguir un Estudi Bfblic. El 1906 es va batejar, i un any després ja era assessor jurídic de la Watchtower. Efectuà missions de peregrinatge per Estats Units i Europa, al mateix temps que obtenia el permís per exercir com a advocat a l'Estat de Nova York i davant del Tribunal Suprem. · Les primeres iniciatives que va prendre com a president de la Watchtower es varen encaminar a la reorganització de la seu de la Societat a Brooklyn i a reactivar la predicació. Així, va establir la distribució territorial de conferències, instituí les revisites dintre del ministeri de camp, edità el Bulletin (precedent de l'actual Nuestro Ministerio thl Relno) per ajudar en la tasca de predicació, i encetà el programa Verbi Dei Minister, consistent en uns exàmens a distAncia sobre cooeixement bfblic que, si s'hi obtenia una puntuació de 85% o superior, capacitaven per accedir adonar conferències informatives. Ara bé, malgrat aquesta empenta inicial, va haver de fer front a greus problemes. D'una banda, el 1917 un grup encapçalat per Paul S. Johnson -que es considerava successor natural de Russell- va intentar fer-se amb el control de la Watchtower. La seva destitució i la de quatre membres de la Junta de Govern que li donaven suport van provocar un cisma en el si de la comunitat, del qual sortirien diferents sectes 11 • Paral·lelament, amb la intervenció a la Guerra d'Europa per part dels Estats Units, sorgiren d'altres complicacions. A migan 1917, la Watchtower havia publicat The Finlshed Mistery, darrer volum de la sèrie Studies blthe Scriptures iniciada per Russell, on es feien declaracions contra la guerra i es declaraven neutrals en aquesta mena de conflictes mundans11• Això va generar una forta resposta per part de l'Estat, que considerava l'obra de sediciosa i traïdora. Sospites sobre possibles connexions financeres entre la Watchtower i els alemanys, juntament amb la negativa dels Testimonis a servir al front o col·laborar de manera alternativa, varen encendre més els ànims. Percebuts com a antiamericans, els fidels d'aquesta comunitat varen patir diverses agressions, així com la ~rdua de feina i l'expulsió de diferents pobles. Al mes de maig, Rutherford i set membres més de la comunitat van ser acusats de conspiració i jutga.ts, i entraren a presó al juny de 1918. Això va afectar seriosament l'organització. La seu central es va traslladar novament a Pennsilvània, es va 1ancar Betel i es varen vendre algunes propietats de Brooklyn per raó de la inestabilitat del moment i per facilitar també la viabilitat econòmica de la revista.

L'estada a presó de Rutherford no va impedir la reelecció dels membres de la Junta de Govem13, i va obrir un nou camp de predicació: els centres penitenciaris. Finalitzada la guerra, una gran mobilització a favor del seu alliberament, durant la qual es van arribar a recollir prop de 700.000 signatures, va comportar que ell i els seus companys sortissin de la presó al març de 1919; la qüestió va concloure amb la revocació de la condemna al maig del mateix any.

La dècada dels anys vint va tenir una gran importància pel que fa a l'organització i expansió dd moviment. Durant aquest període es va reobrir (1919) i ampliar la llar Betel (1926), va sorgir

11

Juliin Garcfa Hemando (1993; p. 249) esmenta la Comunitat Biblica Lliure, l'Associació Estudiantil de la Biblia oie M.liaada i el Moviment Miuional del Se¡lar Natiu.

12 El llibre no va ser escrit per Russell, ja que havia mon abans de poder redactar-bo. Aquesta tasca seria realituda

per dos membres, Clayton J. Woodworth i George H. Fisher, que van recollir els darrers escrita del fundador.

11 Els sectors més propers a Johnson i els seus van fer un darrer intent d'aconseguir el control de la Watcbtower, pero l'Illada a presó per motius de fe va incrementar el carisma dels condemnats i va condicionar favorablement els vota dels elltiOrl.

53

la revista Golden Age14 (1919), coneguda en castellà sota el nom de Luz y Verdatf) , es 11 generalitzar l'ús dels informes de predicació i es va realitzar una assignació específica de terrii.Oli a les diferents congregacions perfeccionant la iniciativa presa quan Rutherford va accedir a~ direcció de Ja Watchtower (1920). Endemés, es van instituir reunions d'estudi per millorar • predicació (1922), va néixer el primer Saló del Regne (1927), la infraestructura fabril va ser obj~ d'ampliacions (1920, 1922) i perfeccionaments (s'arriba a l'autoediciól'any 1927), i es va rec:órnf a la radiodifusió en la predicació (l'any 1924 la Watchtower era propietària de l'emisora WBBI¡ i el 1927 els discursos de Rutherford eren radiats per una xarxa de 107 estacions). CompleUf aquest marc, també es van produir canvis doctrinals importants (consideració del Nadal com i celebració pagana, increment de l'agressivitat dial~tica vers les altres confessions, i rebuig~ concretar dades sobre esdeveniments futurs després de fracassar amb la predicció de 192Su), 1 va desenvolupar la predicació fora dels Estats Units (obertura d'una oficina per abastir 1'Eurqi Central) i es van produir nous atacs contra la Societat amb acusacions de venda iHegal de literatura i trencament del descans dominical.

Els anys trenta marquen el canvi de denominació de la comunitat. Durant I' Assemblea dt Columbus, Rutherford, basant-se en Isaïes (43, 10; 44,8), instaura el nom de Testimonis de Jeho\1¡ Aixb es produeix a l' inici d'una dècada definida per una forta conflictivitat social a l'enlal d'aquest grup. D'una banda, Ja negació a saludar la bandera (1935) prQvoca l'expulsió d'aluJJUVi de les escoles pt1bliques; es constitueixen tot seguit Escoles del Regne que permetien la form~ acadèmica dels exclosos de l'ensenyament estatal. De l'altra, la seva predicació mitjançant~ col-locació de literatura els farà ser objecte de l'acusació de cometre frau fiscal en no pagar ltt taxes imposables als negocis de venda pel carrer. L'índex d'empresonament de Testimoni augmentarà espectacularment i la Societat decidirà incloure pràctiques de preparació per a k defensa davant dels tribunals (Order of Trial), on obté hits significatius. Organitzativament, Cl trenca amb la pràctica d'elecció de càrrecs directius a les congregacions (1932), els caps de Icl quals seran assignats des de la Societat (1938), es generalitza l'ús dels Salons del Regne t s' estableixen les zones com a àmbit territorial a inspeccionar regularment (1938). Doctrinalmeti, es va descobrir l'existència de la Gran Munió (1935), la qual cosa enriquebt l'àmbit de tema abastats per la literatura de la Watchtower.

Després de la mort de Rutherford, Nathan H . Knorr accedeix al càrrec de president del Watchtower, des d'on genera un procés de creixement que marca definitivament l'evolució <W moviment. Nascut el 1905 a Bethelem, Pennsilvània, va iniciar els contactes amb els testimonis« Jehovà l' any 1921 i el 1923 ja era un convers. Els primers anys de la seva presi~ncia van 11 condicionats per la n Guerra Mundial, que tomà a activar el problema de la neutralitat del gf1t pel que fa als assumptes bèl ·lics. Tot i aixb, la creació de l'Escola de Galaad per a missioners i~ l'Escola del Ministeri Teocràtic per instruir bíblicarnent (1943), així com a la realització de gira de conferències d'abast mundial (1947) i la difusió de la revista ¡Despertad! (1946), tingueren Ull

14

Talment com va succeir amb lA Atalaya, Go/den Age (Luz y Verdad encastelli) va variar el eeu oom al Uar&• la billbria del ¡n¡p. El 6 d'oc:IUbre de 1937 va puaar a denomioar-.e CoiiSolation, i AWGice! (per ¡Dtsperradl, el eeullld aciUal) des del 22 d'agost de 1946.

IS L'any 1920 vareo comeoçar a apar~ixer prediccions referidea a 1925, dala ro qu~ ea creia que ressuecitariet reuuscitarien ela palriarquea i profetea de I'Anti¡uilat, justameot molt poc abans d'esdevenir la ¡ran ca!Utrofe. Prevellil aquesta circumltància ea va construir una manlió a CaliR>mia, Betlt-Sarlm, que fou utilía:ada per Rutherford uoa ve¡ldu va fer evideot que la profecia oo era eocertada. Aquest episodi ba estat objecte de fortes cñtiquea, com ara Iu de P. Rodrí¡uez (1985; 166) i A. Carrera (1985; 37. 1988; 4S~). Per la eeva banda, I'AIIuario de los Teati¡oa de Jebovk a meociooa cap relació eolre l'edifici i les expectat.ives coocebudes respecte a la resu"ecció dels patriarques, eo tant que La Testigoa de Jehov' eo el Propósito Divino no en fa cap esmeot.

54

efectes espectaculars pel que fa a l'augment de fidels16 • Aquesta orientació vers la conversió dels

infidels es complementa amb l'èmfasi que fa en l'adoctrinament necessari de joves i infants (1941) fills de Testimonis. Precisament serà durant aquesta dècada quan aparegui la doctrina a l'entorn de la sang (1945), els efectes polèmics de la qual no tindrien repercussió legal fins a 1951 17 • Els següents deu anys ~euran la intensificació de la predicació fins a assolir el milió de membres. Part del mèrit d'aquest aconseguiment obeeix a la institució d'un programa d'entrenament • per als publicadors, que actuaran per parelles on un dels membres serà força experimentat i • diligent L'edició de Nuestro Minisrerio del Reino i la institució de reunions per treure'n partit, així • com una nova ampliació de la impremta, constituiran factors a afegir a l'hora d'avaluar les causes d'aquest increment. Sota la direcció de Knorr durant aquests període cal destacar la culminació del procés de cristal·lització de la unitat de la Watchtower a nivell internacional.

La dècada dels seixanta s'obrirà amb l'edició de la Troducci6n del Nuevo Mundo de las Son/as Escrituras 11 , que permetrà fer més operatius els estudis bíblics i reforçar des de la base els fonaments del seu sistema de creences. De fet, constituirà un element d'autoafirmació de la pròpia especificitat i augmentarà entre els Testimonis la convicció de disposar de la Veritat atenent que la connexió entre text i exegesi es manifesta íntimament. Evidència d'aquest creixement són les successives ampliacions de Betel (1960 i 1969) i l'establiment de les Hisendes del Regne (1963), que funcionen a l'hora com a granges per mantenir els membres que viuen als edificis de la central a Brooklyn i com a impremtes. ParaHelament, els continguts de les seves publicacions seran progressivament més bel-licosos, en contrast amb les tendències ecumèniques que s'imposaven en 1quells temps. Es reprendrà la insistència en la proximitat de la fi, cosa que generarà un espectacular augment del nombre de conversions durant la primera meitat dels setanta. Així, mentre l'any 1968 el nombre de conversos superava els 82.000, al llarg del 1974 es varen batejar prop de 300.000 persones. La creença que aquesta finHud s'esdevindria l'any 1975, mai no expressada amb contundència per la Watchtower, podria explicar en bona mesura aquest increment. La col-locació de 273 milions de revistes, 13 de fullets i prop de 28 de llibres ofereix una imatge de l'impacte que va assolir el moviment durant aquells anys.

Knorr va morir l'any 1977, i va ser succeït per Frederilc Franz, que va continuar expandint el moviment fins a l'any 1993. Una escissió al si del Cos Governant protagonitzada pel seu germà Raymond i l'expansió de la predicació a l'Europa de l'Est són els trets principals del seu mandat.

En l'actualitat, Milton G. Henschel ~el president d'una comunitat que arreplega més de quatre milions i mig de membres.

16

L'111y 19481a Societat ja comptava amb !Ma de 300.000 public.do... (membre~).

17

La doctrina dels TeJtimonis .obre la IIUltedat de la lllll& is aoti¡a, pe.r ò el rebui¡ de Iu transfusio111 va eer considerat per primera vegada a The Watc:btower de l'I de juliol de 1945 (IS de novembre en la eeva versió castellana). El primer fet 4e retirada de la plltria potestat amb la finalitat de fer viable el tractament va eer el cu de la fam1ia Labrenz a Dlinoia. Cfr. Anuario de 101 Testi¡os de Jebov,, 1975.

11 Nom amb el qual u coneix la ttaducc:i6 de la Bíblia feta per la Watchtower. El eeu peculiar estil literari 61 el fruit d'uoa adtfltació al llenguat¡e modem. Se¡ons els eeus crftic:s, s'hauria de parlar de ter¡ivenació ab&DJ que d'adapla<:ió.

Eu&enio Danyans (Procuo a la ·Bfblia• de los Testigos de JehoviJ; 1971) bJ un c:lar exponent d'aquell corrent.

55

2. Sistema de creences dels Testimonis de Jehovl Els Testimonis de Jehovà s'emmarquen dins la categoria de moviments religiosos de natun. messiànico-miHenarista. Els continguts del seu discurs estan força condicionats pels facton ambientals del moment en què van sorgir i pels trets fonamentals que va traçar Ch. T. Russell. Al llarg del temps s'han produït força variacions en alguns àmbits del seu sistema de creences, algunes: de les quals són força significatives en termes de context19• L'explicació d' aquestes' transformacions doctrinals s'estableix mitjançant l'apeHació a un procés de revelació progressiva, segons el qual l'Esperit Sant aniria iHuminant els membres ungits d'entre els fidels a Jehovà d'una manera progressivament creixent conforme s'estigués més a prop del desenllaç final dels temps.

Malgrat aquesta evidència històrica, en el present apartat únicament es farà referència a les creenca que els testimonis sostenen a l'actualitat.

Diversos autors assenyalen, en aquest sentit, el caràcter sincrètic dels continguts doctrinab d'aquest moviment religiós. Un pastor evangèlic, E.C. Gruss (Van Baalen, 1988:239), els considera· una mixtificació d' arrianisme, socinianisme, swedenborgianisme, unitarianisme i cristadelfisrne.

Sense negar-ho, Van Baalen posa en qüestió l'existència d'un coneixement previ d'aquests credos.

En ta mateixa línia se situa el també pastor evangèlic Ricardo Cerni, el qual considera les seves· creences com una combinació d'elements adventistes, heretats pel pas de Russell en aquesta; comunitat, als quals s'han afegit trets d'arrianisme, maniqueisme, unitarianisme, budisme •¡ d'altres, sense que això signifiqui que Rossell begués directament d' aquestes fonts• (Ce.mi,l 1971:260). En opinió de l'autor d'aquest informe, les similituds entre aspectes creencials de les , diferents confessions esmentades i els testimonis de Jehovà s'han d'entendre primerament com : l'efecte del seu èmfasi en la revisió exegètica exhaustiva de la Bíblia i, en segon lloc, com una producció històrica condicionada pels processos d'adaptació i readaptació de les interpretacions: escripturals davant les exigències derivades de la seva vocació escatològica i profètica.

Els Testimonis de Jehovà es poden incloure dintre de la categoria de religions del llibre. Fls seus plantejaments únicament són intel·ligibles a partir de la seva consideració de la Bíblia corn a ~ Paraula de Déu, vertadera i única, transmesa directament per Jehovà per donar a conèixer els seus ; designis. En conseqüència, es tendeix a realitzar una exegesi literal dels seus continguts i no es : reconeix cap altra font de coneixement dels propòsits divins. Així, al mateix temps que es rebutja i enèrgicament l'evolucionisme (ls. 45: 12; Gen. 1:27), es considera com a falsa tota religió no : fonamentada en ta Bíblia, no basada exclusivament en aquesta, o que altera o rnalinterpreta les ¡ Escriptures. Ells constitueixen l'única religió vertadera i l' única via que assegura la salvació.

El focus de la seva doctrina és netament escatològic. L'esperança en una propera , implantació del Regne de Déu a la Terra és el nucli referencial a t'entorn del qual s'estructuren tots ¡ els seus missatges i la seva concepció del temps i de la història. D'aquesta manera, reprodueixen ; l'esquema conceptual clàssic de ta majoria de moviments mil·lenaristes. La història és una fase ! transitòria emmarcada entre dos períodes metahistòrics, un Urzeit i un Endzeit; mentres es~ ; fortament arrelada al primer, tendeix inexorablement vers el segon. Urzeil i Endzeit acaben 1 confluint en un punt llunyà, més enllà de la fi dels temps, després del Mil-leni. ~ L'origen de tots ets mals presents i bondats futures és rastrejat al Gènesi. Segons la seva 1 interpretació, Adam hauria estat creat perfecte per Déu, així com també Eva, i viurien tots dos en : estat de perfecció al Paradfs. En sucumbir a les temptacions del Maligne, haurien perdut l'esmentada condició per esdevenir mortals i transmetre a les següents generacions la imperfecció i el pecat introduït pel seu mal ús del lliure arbitri. En aquestes condicions, cap esperança hi hauria · per a la humanitat. Ara bé, per als testimonis de Jehovà els designis de Déu són molt clars des del principi: volia que els homes vivissin en una Terra paradisíaca. Per això calia que un home .

(

i

t i

ê 19

56

El descobriment de la Gran Mu nió coincideix amb un increment sub&1aneial del oombre d'adeptes.

perfecte, com ho hauria estat Adam, pagués el rescat del pecat heretat per la humanitat i obrís la porta a un futur gaudiment de les excel,.lències del Paradís. Jesús, un arcàngel, el primer ésser creat, hauria estat l'escollit per dur a terme la missió de redempció i guia de salvació (IBSA, 1982:19-20 i 60-63).

Ara bé, quin és el motiu de la dilatada tardança a implantar novament el Paradís a la Terra?

Per q~ no s'ha produït al llarg del temps transcorregut des de la comissió del pecat original?

Segons els Testimonis, el motiu seria el de posar de manifest a la humanitat la seva incapacitat per regir-se sota criteris propis, que no són altres que els criteris de Satanàs. Aquest hauria volgut apropiar-se de l'obra del Creador i demostrar-li que podia governar aquest món tan bé com Ell. Així, Jehovà hauria donat un temps a la humanitat perquè provés de conduir-se sense els preceptes divins. Una vegada comprovada la ineficàcia d'aquesta alternativa humano-satànica, els Testimonis esperen l'imminent compliment de la promesa de Déu d'instaurar el seu Regne a la Terra (IBSA , 1982:99-104).

La creença en la imminència d'aquest futur paradisíac està associada a la certesa, per part dds fidels, que la humanitat es troba en els temps de la fi (d'aquest sistema de coses). Mitjançant una anàlisi cronològica de les profecies de Daniel, arriben a la conclusió que el 1914 fou la data en la qual Jesús, espiritualment, va començar la tasca de regnat al Cel després d'expulsar els aliats de Satanàs. La convicció en la realitat d'aquest succés és reforçada amb la identificació d'uns senyals associats, formulats profèticament al Nou Testament, que tenen com a comú denominador una expansió i intensificació sense precedents de desgràcies i immoralitat arreu del món. Aquests fenòmens tindran lloc durant el decurs de la generació dels nascuts el 1914, i abans que aquesta s'hagi extingit, s'esdevindrà Harmagedó, la porta del MiHeni (IBSA, 1982:134-141 i 148-154).

Els Testimonis de Jehovà esperen expectants l'arribada de l'Harmagedó, la gran batalla entre els exèrcits celestials i els satànics que es menciona a l'Apocalipsi (Apoc 16:14, 16). El resultat de la mateixa serà la derrota del Maligne i la destrucció dels seus representants i seguidors a la Terra.

Seguint literalment l' Apocalipsi, els Testimonis esperen que Satanàs sigui llençat a un abisme, i es doni inici, tot seguit, al Mil-leni o període de mil anys al llarg dels quals Jesús governarà la Terra.

Aquesta es convertirà en un nou Paradfs. Els morts, ressuscitaran, i viuran juntament amb els supervivents d'Harmagedó en unes condicions idfi·liques on no hi haurà malalties, ni vellesa, ni tristesa ni iniquitat (IBSA, 1982: 155-165).

Sota aquestes circumstàncies s'espera des de la Watchtower que es produeixi el Dia del Judici, que abraçarà tot el Mil-leni. No es tindran en compte les accions passades, sinó l'acatament ono dels designis divins. Aquells que siguin rebels seran exterminats a l' instant, mentre que els sincers adoradors de Jehovà fruiran dels beneficis oferts. A la conclusió d'aquest període de mil anys, es tomarà a posar a prova la fidelitat dels supervivents deixant anar durant un cert temps Satanàs. Aquest temptarà novament la humanitat contra Déu, i ell i els que li hagin donat suport lmll anihilats. A continuació, el Paradís quedarà instaurat per sempre a la Terra sota governació celestial (IBSA, 1982:166-183).

Per abastir l'especificitat del sistema creencial dels Testimonis de Jehovà no és suficient fer esment de la forma i contingut de les seves expectatives mil·lenaristes. Cal imbricar-les amb les doctrines referents a l'ànima, la mort, l'infern, la Trinitat, Jesús, l'Esperit Sant i els seus ungits, i el baptisme.

Els Testimonis rebutgen la concepció de la Trinitat. Segons afi.J'TTlen, tan sols hi ha un Déu, el nom del qual és Jehovà. Crist és el primer ésser que va crear, però l'un i l'altre són diferents, com el mateix Jesús hauria evidenciat a les Escriptures (Mat. 20:28; Ju. 8:42 i 14:28; l Cor. 11 :3).

Aquesta diferència personal es trasllada a l'àmbit de les substàncies; mentre que Jehovà tindria natura divina, aquesta no és present en Jesús. Pel que fa a l'Esperit Sant, se'l concep com la força activa de Déu, invisible, l'atribut mitjançant el qual c rea i actua sobre tot l'Univers. En contrast amb Crist i Jehovà, no se li reconeix cap mena de tret personal (IBSA, 1989:399). Així, plantejar la doctrina de la Trinitat com a certa és vist com la conseqüència d'ignorar o falsejar el missatge

57

bíblic. L'explicitació de la dimensió mistèrica d'aquesta doctrina per part dels trinitaristes a presenta com a prova de la seva inconsistència. Aquests, per la seva banda, jutgen la negacï· esmentada com a efecte de l'exagerat racionalisme de l'exegesi jehovítica, que, en opinió de Garcú Hernando, •corroeix els seus fonaments doctrinals• (1993:271).

La concepció de l'ànima entre els Testimonis de Jehovà també ha estat l'eix de forta2 crítiques teolbgiques. Al seu entendre, l'ànima s'identifica amb l'ésser viu. Ni se la concep COll~ a principi vital, ni s'admet una distinció entre aquesta i el cos Ïtsic. L'ànima és tant l'entitat vivcd; com la vida mateixa d'aquest. No té la connotació espiritual que apareix en d'altres confessiocu.l Així, la mort fisica equival a l'extinció de l'ànima, que no sobreviu a la finitud corporal. Val a dlr; que, establerta aquesta concepció, les idees respecte a la mortalitat de l'ànima adquireixen un cai.R~ marcadament diferent del que podria tenir la mateixa afirmació si se sostingués una identificat»: ànima-esperit. L'esperit és considerat com una altra forma de vida, malgrat que l'ús que dsÍ Testimonis poden arribar a fer d'aquest mot pugui, en ocasions, induir a una certa confusió (IBSA.: 1989:32-36).

Des de la perspectiva dels Testimonis de Jehovà, la mort és la cessació de totes les funcior( vitals. Es l'absoluta oposició a la vida i comporta la immediata inexistència del finat. Res d'el1111; sobreviu la mort; únicament la membria que d'ell pugui tenir Jehovà, clau per poder accedir a una= resurrecció concebuda específicament com a recreació. Els Testimonis plantegen l'existència de dec: tipus de mort: la mort física o her-etada, i la segona mort. La primera és l'efecte de l'es131: d'imperfecció que la humanitat hereta d'Adam. Afecta tots els éssers humans, s'esdevè ja per b' propia degeneració del cos o per agressions externes, i no és definitiva, ja que deixa oberta la por11 a la resurrecció. La segona es produeix al mateix temps que la primera, presenta un caràcter. definitiu i afecta els introductors del pecat a la Terra i tots aquells qui hagin practicat persistentmen la iniquitat; no hi ha opció de resurrecció (IBSA, 1982:76-80 i 166-174). .

La idea de l'infern com a lloc de turment després de la mort no és acceptada entre els• Testimonis de Jehovà. Així, aquesta creença hauria estat deguda al desconeixement del sentit donà: a certs mots de valor plurisèmic o simbblic a la Bíblia: aquests termes s'estarien referint no a 111 lloc de turment, sinó a la mort. En uns casos (mots Seol, Hades), s'estaria fent referència a la mort! heretada, mentres que en d'altres (Gehena) a la segona mort. Tanmateix, els Testimonis argumenlelii el seu rebuig tot indicant dues impossibilitats de facto respecte de l'existència d'un infern de foc.; D' una banda afirmen que és inviable sotmetre a turment éssers inexistents, ja que no hi ha res a; turmentar; d'altra banda, que aixb entraria en contradicció amb la natura bondadosa de Jehovà. e: càstig més gran al qual es pot sotmetre ningú és la negació de ser ressuscitat al Mil-leni, cosa que. succeirà a tots aquells que s'han aliat amb Satanàs contra Déu i als que han ignorat el missatge donat pels Testimonis (IBSA, 1982:81-89).

•Milions que ara viuen mai no moriran•. Aquest cèlebre eslbgan de l'època Rutherford respon a un punt nuclear en el sistema de creences dels Testimonis, tot fent referència a dues~ categories de salvats: el Petit Ramat i la Gran Munió. A partir de l'Apocalipsi s'estableixt l'existència d'un grup de persones, 144.000, que renaixeran en l'Esperit Sant i aniran a governar¡ la Terra, sota la direcció reial de Jesús, des del Cel. La composició d'aquest grup no està limitada¡ geogràficament ni temporal, motiu pel qual els Testimonis de Jehovà consideren que avui en dia¡ tan sols queda un remanent d'aquest grup a la Terra; aquests que encara hi són presents reben la" denominació de Resta Ungida. Per la seva banda, la Gran Munió estaria composta per tots aquelh que han viscut i viuen amb l'esperança de viure immortalment al Paradís terrestre que s'esdevindll amb la implantació del MiHeni (IBSA, 1982: 120-126).

D'altra banda, val a dir que, talment com succeeix en altres religions, el contingut de les creences genera un seguit de tabús respecte a certes pràctiques, siguin aquestes de natura religiosa o no. Així, el rebuig a tota forma d'idolatria deriva en la negació a prestar jurament a la bandera o a la celebració d'aniversaris i sants, que són vistos com actes d'adoració que trenquen l'exclusivitat deguda a Jehovà (Exo. 20:4,5; Cor. 10:14). En la mateixa línia es trobaria 58

l'impediment de rendir respecte a crucifixos, medalles i similars, atenent que l' únic mitjà vàlid de mediació amb Jehovà és la intercessió de Jesucrist en l'oració (Ju. 14: 16; 1 Tim. 2:5).

L'afirmació, per part dels Testimonis de Jehovà, de constituir els únics seguidors de l'única ldigió establerta per Déu els fa negar-se a assistir a qualsevol tipus d'acte religiós establert per qualsevol confessió que no sigui la seva. El fet d'identificar en totes les altres religions existents lletS inequívocament demoníacs, inspirats per Satanàs per fer perdre la humanitat, reforça la seva posició en aquest sentit (IBSA, 1982:25-33 i 184-190).

La consideració de no formar part d'aquest món, extreta de les paraules de Jesús (Ju. 2: 15; ; Sant. 4:4), juntament amb l'obligació de donar al Cèsar allò que li correspon i a Jehovà allò que ¡ ti pertoca, defineixen en bona mesura les actituds que es prenen davant l'Estat, les altres ! coofessions religioses i els infidels. El seguiment d'aquest principi bfblic pot esdevenir font de cooflictes sota determinades circumstàncies.

1 L'àmbit de la sexualitat també és regulat a partir de les creences referents a allò que diu Jebov~ a les Escriptures. En aquest cas no s'estableix amb un detall exhaustiu allò que és permès i d'allò que no ho és. Hi ha un principi bàsic que s'ha de respectar, i tot el que no hi és inclòs és cootrari a la voluntat de Jehovà i, conseqüentment, objecte de tabú. La sexualitat és legítima dintre del matrimoni. Les experiències pre-matrimonials, l' homosexualitat i d'altres prictiques, inclosa la masturbació, són iHícites i prohibides (IBSA, 1989:361-364).

La ingesta de tabac o drogues és prohibida, ja que es considera que cal mantenir-se en la puresa des d'una perspectiva tan física com espiritual. En contrast, beure alcohol no és objecte de restri<x:ions, tot matisant que el que sí que és reprobable als ulls de Jehovà és emborratxar-se (IBSA; 124-131).

El tabú de la sang és un dels trets del seu sistema normatiu mès àmpliament coneguts per la resta de la gent, juntament amb la seva predicació porta a porta. L'abstenció d'ingerir sang es fonamenta en una sèrie de passatges bíblics que expressen la sanció negativa de Jehovà vers la illclusió d'aquest fluid en la dieta del seu poble. El rebuig de les transfusions se sustenta sobre les mateixes bases, i s'articula mitjançant un procés analògic en la seva argumentació: si certs malalts reben alimentació per via intravenosa quan no poden menjar, i les transfussions s'efectuen per aquest sistema, les transfussions sanguínies constitueixen una forma de menjar sang. En aquest punt es produeix una confluència entre dieta i terapèutica que permet ampliar l'àmbit inicial d'aplicació ddlabú (Gen. 9:3,4; Lev . 17:14; Hech. 15:28-29).

I

3. El model or¡aoitzatiu dels Testimonis de Jehovll

Estructura piramidal. Aquest concepte és freqüentment emprat per fer referència a la característica principal de l'organització dels Testimonis de Jehovà. Constitueix un clar exemple de vertebració vertical que articula jeràrquicament diferents estrats de pertinença. Tots els rols possibles hi són tinguts en compte i ordenats apropiadament dins un esquema que inclou fins i tot difertnciacions a nivell horitzontal. La seva estructura, monolítica en opinió d'Hébert (García Hemando, 1993:263), permet un control perfecte de totes les activitats que es duen a terme promovent-se qualsevol iniciativa des de la cúpula fins a la base. El model organitzatiu actual difezeix del que es va establir en un primer moment sota la direcció de Russell. Ja s'havia fet esment que l'empremta del fundador no es podia dissociar de factors de context. Es per això que, en un primer moment, els Estudiants de la Bíblia s'organitzaven en classes -ara anomenades congregacions- els càrrecs de les quals eren electius anualment. De fet, Russell aplicava el model de l'organització eclesiàstica congregacionalista amb la qual havia estat estretament en contacte, i a on la identificació en termes doctrinaris primava sobre la centralització organitzativa. Seria Rutherford el que, argüint en favor de l'eficàcia, optaria per remodelar la comunitat i la Societat al'entorn de la qual s'estructura, la Watchtower Bible and Tract Society.

59

Els Testimonis manifesten estar orgullosos de l'organització de la qual formen part, atenCit la consideració de dues fonts de legitimació del model. D' una banda, estarien reproduil l'estructura de les primeres comunitats cristianes; d'altra, formarien part de l'organització visibl de Déu a la Terra. D' aquesta manera, interpretació històrica i doctrina reforcen la forma en la qui s'ordena i articula la vida comunitària. ~ Com a anticipació del Mil·leni, i en derivació dels esdeveniments celestials ocorreguts~ 1914, els Testimonis es consideren governats per una teocràcia10• Jehovà seria el punt més e~ dins aquest esquema. A continuació hi trobaríem Jesús, que controlaria l'activitat d'una clasJ~i especial, la de l'Esclau Fidel i Discret, denominació genèrica que es dóna als membres del P~ Ramat, els 144.000 ungits per l'Esperit Sant. Tot això s'esdevé a nivell celestial, i el seu im~ en l'organització terrestre és reconegut pels fidels en termes d ' inspiració i ajut per dur a correctament els designis divins.

Més proper a l'anàlisi social és el vessant visible de l'organització. Aquesta estaria regi<k¡ des de les oficines centrals de Brooklyn pel Cos Governant, comitè vitalici integrat per membrat de la Resta Ungida, part del Petit Ramat de renascuts a l' Esperit Sant que encara són presents ~ la Terra. El Cos Governant, liderat pel seu president, és l'encarregat d' establir les directri111! terrenals de l'organització, des dels aspectes més globals fms als més concrets. Els seus membmi ostenten els càrrecs directius de la Watchtower Bible and Tract Society i de la lntemational Bibil Students Association, que donen cobertura legal i operativa a l'organització. t El següent nivell en aquesta escala del més general al més particular és representat per les{ zones, distribucions espacials que abasten diferents països inclosos dintre d'una mateixa àra~ geogràfica. La funcionalitat de la Zona s'ha d' entendre a partir de la figura del superintendent dit Zona, que és l'encarregat d'avaluar i assessorar els responsables dels països que cauen sota aquesa\ delimitació territorial en l'administració i expansió de les activitats de la Societat. Aquesai responsables a nivell estatal són coneguts sota el nom de Comitè de Sucursal, un dels integrants ddt qual exerceix les funcions de superintendent. Les sucursals són, així, les unitats organitzatives q1l penneten articular els esforços de predicació i gestió en un país determinat. En contrast amb el cas! de les zones, freqüentment disposen de complexos immobiliaris on tenen les seves oficines, espai!J de residència21 per als que hi treballen i edificis destinats a tasques d'impremta -<¡~Í complementen la producció editorial de la seu central de Nova York. Aquesta estructura física noli és present en aquells països on els Testimonis de Jehovà manquen de reconeixement legal i SÓI

tem¡

f

~~~ .

!

L' estrat immediatament inferior està constituït pels districtes, àrees administratives d'abui regional. La seva gestió recau sobre el superintendent de Districte, que aplica l'esmentada tasca de supervisió, control i assessorament sobre els circuits, tot posant en contacte la central estatal amb les esferes més locals de l'organització. Els circuits estan definits sobre la mitjana d'unes 2C congregacions o comunitats de base. El superintendent de Circuit és l'encarregat de fer d'intennediari entre el representant immediatament superior i les autoritats que condueixea espiritualment i fàcticament les unitats mínimes d'organització dels Testimonis de Jehovà.

I Les congregacions estan establertes partint de criteris de proximitat territorial. L'àmbit ~ espacial que cobreixen dependrà, en darrera instància, dels índexs de densitat i dispersió delst creients existents en una determinada localitat o, fms i tot, en un conjunt d'aquestes. Una o ~ ~

!

10 Aquesta concepció fou establerta du.rant el mllllament de Rutherford.

21

60

Uars Betel, talment com es va deoominar el primer centre d 'aquestes caracterílliques a Brooklyn.

c:ongregacions disposen d' un Saló del Regne en règim de lloguer o de propietat de la Watchtowerll. Amb aquest nom es designa el lloc on es duen a terme la gran majoria d'activitats comunitàries.

Aquestes unitats organitzatives mínimes s'estructuren a partir de l'establiment de tres nivells de responsabilitat teocràtica -poder per als no creients. Els ancians, integrats en el Comitè de la Cangregació, són els qui més en tenen, seguits dels serfs ministerials i, a continuació, dels pllblicadors. Aquests darrers constitueixen el gruix de la comunitat. Internament, aquestes unitats mínimes s'organitzen mitjançant una distribució de rols molt precisa que combina les dimensions I& genèriques i particulars de la vida del col·lectiu. Així, és possible identificar cW'recs com el dt superintendent de congregació, serf auxiliar o secretari, serf de comptes o tresorer, llperintendent de Literatura, superintendent de Servei, superintendent de l'Aralaya , superintendent de l'Escola del Ministeri Teocràtic o superintendent de l'Estudi del Llibre. Dintre del mateix. nivell de la congregació existeixen diferències entre els publicadors en funció del nombre d'hores que dediquen a la tasca de predicar el missatge divfl.

L'accés a tots els càrrecs de l'organització depèn tant del compliment d'una sèrie de ~uisits que s'haurien explicitat o s'inspirarien en les Escriptures, com de la recomanació que, putint d'aquests criteris, facin d'un els seus immediats superiors. El vist-i-plau -quan no nomenació -~ del Cos Governant és condició necessària. De qualsevol manera, hi ha certes condicions que impedeixen l'accés a càrrecs més enllà del de publicador. Ser dona, molt jove o un recent convers impossibilita l'assumpció de graus de responsabilitat teocràtica més enllà del donar a conèixer el Missatge del Regne.

Segons ells mateixos expliciten, l'organització dels Testimonis de Jehovà respon, en darrera acia, a l'intent de plasmar estructuralment les condicions idònies per complir amb allò que consideren la seva obligació vers ~u : avançar en el coneixement blblic per assegurar la seva aplicació a la vida quotidiana i propagar les Bones Noves al més gran nombre de persones possible.

En contrast, certs autors veuen en aquest model un organigrama eficaç per dur a terme objectius 110 explicitats (Rodríguez, 1985, 1990; Carrera, 1981, 1985, 1988). De qualsevol manera, totes dues lectures conflueixen en un punt de consens: l'estructuració organitzativa dels Testimonis de Jehov~ respon a una recerca d'eficàcia vers l'assoliment d'un creixement -independentment del que a consideri que ha de ser l'objecte d'aquest-, i la seva operativitat ts palesa en termes de dades

Jlobals.

A l'hora de reflexionar sobre la clau de l'èxit en l'expansió d'aquest grup, les referències al funcionament de la seva estructura organitzativa són obligades. L'establiment d'una xarxa de connexions entre diversos estrats dissenyats a partir de l'execució de rols molt concrets que han

estat definits apriorísticament, la previsió de cobriment d'àrees intersticials, la potenciació d'una diMmica de. control on el flux d'informació és d'una riquesa creixent, la seva concentració ascendent afavorida pels canals de transmissió, i l'edificació d'unajerarquia on qualsevol gestió es ddalla apriorísticament sense facilitar desviacions, s'erigeixen en factors explicatius dels seus assoliments. Un èxit que, malgrat les aparences, deu més a la simplicitat del seu disseny estructural que a la complexitat formal que pot presentar. De qualsevol manera, i al marge de les virtuts t3pttffiques que pugui tenir en si mateix el model organitzatiu dels Testimonis, l'acceptació d'aquest complex estructural mi~ançant uns potents recursos de legitimació és indispensable per entendre'n l'operativitat.

22 El compartiment d'un Saló del Regne per diverses congregacions s'ba d'enteodre a partir de criteris de viabilitat ICGDbmica.

ll Ve¡eu l'apartat d'Iniciació i Adoctrinament.

61

r 4. Fonna de vida: rutines, economia i organització interna Les generalitzacions són arriscades. Sempre hi ha el perill d'abastar en excés a l'h d'assenyalar certs trets característics o, al contrari, ignorar excepcions que poden tenir rellevància. El cas dels Testimonis de Jehovà no és una excepció a aquest principi. Hi ha marcada diferència a l'hora d'organitzar la pròpia vida segons que es tracti d'un publicador ad a una determinada congregació o es visqui en un règim més tancat a les residències -llars Be que la Watchtower té distribuïdes arreu del món. El present apartat se centrarà en l'anàlisi primers; precisament aquells que conformen el gruix de la comunitaL Els Testimonis de Jehovà viuen la quotidianeitat en un règim de certa ambigüitat. Malg no considerar-se part d'aquest món, s'hi troben immersos. Hom pot tenir perfectament un testim com a veí. Des d'aquesta perspectiva es desmarquen d'altres sectes o cultes que organitzarien b seva vida des d'una perspectiva de reclusió ffsica seguint un model monacal o comunal.

Conseqüentment, la freqüència de participació en la vida laboral laica és força elevada, especialment entre el col· lectiu masculí. Més enllà d'aquestes concessions al món actual, la maja part de les seves activitats i relacions socials s'emmarquen dins la dinàmica comunitària.

El règim de vida diari està condicionant per les obligacions professionals i confessionab entre els homes adults. Després de concloure la jornada laboral s'adrecen a casa seva, sempre q11 no s'hagi de complir amb l 'assistència a alguna de les reunions setmanals que es fan a b congregació a la qual es pertany o calgui conduir algun estudi bíblic. De qualsevol manera, d retorn a la llar i el seguiment de la vida familiar marquen la fi del dia. Cal fer esment de l'obligatorietat del cap de familia de beneir els aliments, activitat que pot realitzar la dona en b seva absència. El sopar és, en molts casos, un moment d'importància clau, atenent la coincidèncU en les disponibilitats horàries del conjunt de membres de la unitat domèstica. La consideració dWia d'un fragment de la Bíblia és obligació ineludible per a tot Testimoni, que amb aquesta finalitat & ús d' un petit llibre: Examinando las Escrituras Diariamente. Aquest s'edita any rera any, presenta les lectures que s'han de fer cada dia i hi afegeix un breu comentari per estimular la reflexió da fidel. No hi ha cap normativa referida al moment en el qual s'ha de fer aquesta activitat; es deixa a la determinació del Testimoni.

Les dones, per norma general, es dediquen a les tasques familiars i de predicació. Sóa infreqüents els casos en què un membre femení de la comunitat té accés a un treball remunerat. Lc! obligacions de reunió i predicació, i la consideració de quin és el rol que ha de tenir la dona, exerceixen una influència dissuasòria en aquest sentit. Una situació pecuniària extremadament crítica pot servir d'estímul per a la seva incorporació en el mercat laboral, que dependrà en darrera instància del nivell formatiu de cada una. Segons que es tracti d'una feina de secretariat o d'assistència a llars alienes, el seu treball és considerat fonamentalment en termes d 'ajut o coHaboració al manteniment econòmic de la unitat familiar. Superades les dificultats monetàries, moltes dones deixen la feina, tal com sol succeir quan una jove contrau matrimoni. Aquesta desvinculació del món del treball es pot matisar rniljançant el seguiment de certs tipus d 'activitats remunerades de realització factible al propi habitatge24 • Ara bé, aquestes tasques no solen ocupar un gran marge de temps per tal de no obstaculitzar el seguiment de certes pràctiques definides pet la comunitat com a més enriquidores i adients a la condició femenina.

Les activitats diàries dels infants se centren en quatre esferes: la consideració bíblica diària, l'assistència a les reunions de la comunitat, l'assistència a l'escola i el fruïment d'hores d'esbarjo amb amics, preferentment els vinculats a la seva mateixa comunitat de fe. Generalment, els infants i joves reben formació acadèmica a les escoles públiques. Malgrat això, l'autor del present informe té coneixement de diversos casos en els quals els alumnes són matriculats a col·legis religiosos. En

14 Per comprendre la lògica subjacent d'aquest fenomen, cfr. Narotuky {1988).

62

aquestes circumstàncies, els pares i l'alumne mateix parlen amb els professors i directors del centre

per donar-se a conèixer com a Testimonis de Jehovà i pactar la no assistència del menor a les ~etivitats religioses que es duen a terme, ja siguin rituals o d'adoctrinament. Són pocs els casos en els quals els alumnes, despr~ de concloure l'ensenyament mitjà, accedeixen a estudis superiors.

Fl temps invertit en les activitats comunitàries regulars i el risc que aquestes puguin resultar Qllldicionades per les obligacions acadèmiques i les temptacions que s'hi associen originen freqüents pressions de l' entorn per tal de dissuadir el jove de prendre aquesta iniciativa. L'argument de la futilitat dels béns materials, especialment quan s'és tan a prop de la fi, és un recurs sovint emprat at aquestes circumstàncies. Es molt més comú un ràpid accés al mercat laboral en el cas dels mes, que pot deixar-se de banda per un increment de la dedicació temporal als afers i necessitats de la comunitat.

Les relacions intrafamiliars estan dissenyades i explicitades per la Watchtower. La separació de rols entre home, dona i fills és molt forta. Hi ha força publicacions referides al particular i, fttqüentment, la revista ¡Despertad! inclou articles que suggereixen les vies més adequades de regulació d'aquest àmbit. La posició preeminent de l'home dins la institució es matisa amb l'atribució d'una funció mediadora i consellera per part de la dona i l'estímul a la recerca mútua del consens. La interiorització d'aquestes normes de conducta limita les possibilitats de tensió, que s'incrementen substancialment quan es tracta de famflies de composició heterogènia des derpunt de vista doctrinal. En aquest darrer cas, són freqüents els casos de separació i divorci25, atenent l'aparició d'un conflicte en el reclam de lleialtats entre la comunitat religiosa i el cònjuge exclòs de la veritat. Malgrat això, també hi ha exemples de matrimonis on es donen acords que permeten petpetuar la convivència.

Les activitats d'oci no reben una atenció especial fora de les prohibicions genèriques eslablertes per la comunitat. Aquest és un àmbit regulat personalment pels individus, que de qualsevol forma ha de mirar de no dedicar massa temps a "activitats que poden sostreure temps a ft¡ dtdicaci6 en obres e.xcel·lents". Es la mateixa persona la que, en darrera instància, avaluarà i ordenad les seves disponibilitats temporals, estimulada, això sí, per les reflexions fetes en aquest tentit pels responsables de la seva congregació i pel contingut d'algunes publicacions. Visites a amics i familiars membres de la comunitat, sopars i excursions amb ells i el gaudiment de certs passatemps privats, generalment individuals, constitueixen opcions força recurrents entre els Testimonis.

Setmanalment, els Testimonis tenen l'obligació d'assistir a un número fix d'activitats comunitàries -cinc reunions-, que es concentren en tres dies. A principis de setmana es realitza l'anomenat Estudi del Llibre. Un grup de fidels no superior a la vintena es reuneix a casa d'un d'eUs i es dedica a fer, amb suport bíblic, l'anàlisi dels continguts de les publicacions editades per la Watchtower. Aquestes reunions permeten un major grau de participació activa i són conduïdes per un ancià de la congregació. La duració no excedeix l' hora i escaig, i s'inicia ben entrada la Iarda per facilitar l'assistència d'aquells membres que tenen treballs seglars.

A milja setmana tenen lloc al Saló del Regne dues reunions de tres quarts d'hora de durada ~una. L'Escola del Ministeri Teocràtic té com a finalitat millorar les aptituds dels diferents membres en la recerca i presentació d'informació bíblica. La instrucció rebuda fa referència al perfeccionament de l'oratòria i a la capacitat d'exposició sintètica. Després d'una introducció teòrica a càrrec d'un ancià, alguns alumnes escollits prèviament han de desenvolupar un tema bíblic -que hauran preparat amb anterioritat- de forma clara, concisa i amena en un breu marge de temps.

Acontinuació, es donen consells als oradors sobre com millorar la seva tècnica. Després es realitza

lS Interrogats sobre aixb, els informants asseguren que el trencament de matrimonis no és l'efecte d'una conversió i ell canvis que comporta, sinó la derivació d'un procés iniciat prèviament. El no fidel trobaria en la tra.oaformació pfstica -1 còojug• un argument per intentar justificar una de<:isió que ja tenia previst de prendre. Obviament, aquest plantejament 110 i1 gaire compartit en sectors aliens al grup.

63

la Reunió de Servei, orientada a millorar l'eficàcia en l'exposició del missatge diví als no adeplel¡

Discursos amb suggeriments sobre les millors maneres de contactar i convèncer els contactats, il demostracions d'aquests procediments a càrrec de membres de la congregació constitueixen activitats principals. Aquestes demostracions han estat assignades amb anterioritat i duen un cert toc teatral, ja que la persona que ha de fer aquesta pràctica actua sobre una tarima amb company que juga el paper de no creient. De fet, ts un entrenament p~tic per a ta seva tasca predicació. Tota la reunió, supervisada per un aHcià, gira a l'entorn dels consells donats pel Governant en la revista Nuesrro Ministerio del Reino .

El cap de setmana segueixen les activitats comunitAries al Saló del Regne, que ocupen conjunt unes dues hores. La Reunió Pública ofereix la possibilitat d'escoltar un discurs conferència sobre qüestions força diverses. Els oradors solen ser ancians o superintendents de pròpia congregació o d'una altra, i varien setmanalment. De la mateixa manera, els continguts vat des de l'anàlisi de certs principis doctrinals fins a consideracions a l'entorn de temes d'actualilat, tot passant per l'oferiment de consells maritals, l'assesorament per assolir l'estabilitat familiar l'explicació de profecies bíbliques. El ventall de possibilitats ts immens, ja que el doble obj · d'aquestes reunions així ho permet: d'una banda, familiaritzar els fidels amb els continguts de Bíblia; d'altra, estimular l'aplicació d'aquests en el dia a dia de cadascú. A continuació es reali l'Estudi de La Ata/aya. Un ancià o un serf ministerial fa la lectura pública d'un article d' aquesll , revista, incloent-hi diverses preguntes que els assistents han de respondre. Es recomana la lectun prèvia del text que serà objecte de tractament a cada reunió. Cal dir, en aquest sentit, que la Iee de les revistes La Atalaya i ¡Despertad!, d'aparició quinzenal, és una de les prlctiques més est= entre els Testimonis de Jehovà. Totes dues tenen una llarga història i es complementen a nivell dc continguts. La Atalaya està orientada a la profundització del coneixement bíblic, i tracta qüesti de dogma i doctrina que són vitals per a l'individu. ¡Despertad! constitueix una guia de consd sobre com aplicar aquests principis en la vida dels fidels. Juntament amb diversos fullets QIX s'editen periòdicament, aquestes dues revistes formen part de les ofertes de literatura que fan eb Testimonis durant la seva predicació al carrer.

Un dels fonaments reguladors de la conducta entre els Testimonis se centra en b importància de donar exemple d'allò que es diu. Com a portadors de llum, han d'evidenciar b superioritat del sistema de vida establert per Déu. la imatge, en aquest context, adquireix un paper capital. A cada moment és convenient dur la vestimenta adequada, i aquesta ha de complir amb eb requisits de netedat, discreció i elegància26• Anar vestit "a la manera teocràJica" permet oferir una bona imatge d'un mateix i d'aquells que són com ell, al mateix temps que és una manera dc demostrar respecte pels altres. En la predicació pel carrer i en les reunions comunitàries, multitudinàries o reduïdes, els membres procuren adaptar-se a aquest principi, malgrat que acceptiA certes llicències amb els contactats27• Dintre de les rutines setmanals també s'inclou l'Estudi de FamOia, que integra tots eh membres de la unitat domèstica amb la finalitat específica de socialitzar els infants en les normes i creences comunitàries, i preparar-los per al futur compromís amb Ja fe dels seus pares.

Al llarg de l'any, els Testimonis organitzen reunions multitudinàries. Són les Assemblees · de Circuit i les Assemblees de Districte. Les primeres se celebren dos cops l'any i tenen una duram de dos dies; les segones s'organitzen tan sols un cop, i la seva durada osciHa entre els tres i eh quatre dies. En aquestes circumstàncies, i atenent l'afluència de fidels , cal fer ús d'uns espais apropiats. Quan una ciutat disposa d'un Saló d'Assemblees, pot albergar els prop de 2.00l

26

E& recomana, amb especial referblcia a les dones, no ressaltar i ama¡ar aquelles paru del propi cos que pogueiiÏI estimular els desitgos 1exuals.

27 Com ara dur texans al Saló del Regne .

64

1

l

assistents provinents del respectiu Circuit, però en el cas de les Assemblees de Districte es fa msolutament necessari llogar grans superfícies -com ara estadis- per donar cabuda als fidels. El pograma d'aquestes assemblees, preparat pels integrants del Cos Governant, proveeix els Testimonis d'una instrucció bíblica intensiva i facilita la consciència de la dimensió real del IIOViment mitjançant l'ampliació de la perspectiva de la congregació. La celebració d'aquests grans Uvelliments comporta una gran complexitat i un gran esforç de coordinació, que es resol llitjançanat la institució d'uns comitès organitzadors. Aquests s'encarreguen de sistematitzar-ho tot fm al darrer detall: es ~ en compte des de les necessitats de proveir-se d'aliments fins a la designació dels conferenciants o la cobertura de la higiene establint grups de neteja. La celebració de baptismes múltiples contribueix a donar popularitat a aquests esdeveniments, de la mateixa forma ~la presentació de les noves publicacions de la Watchtower, que es realitzen durant les Aaemblees de Districte.

Totes aquestes activitats col·lectives són viscudes com a summament importants pels Testimonis, però per a ells la més significativa i transcendental és la cerimònia de la Commemoració de la Mort de Crisf28 • Hi assisteixen tots els membres de tot el món repartits en els diferents Salons del Regne. Es du a terme una vegada ha caigut la nit, i s'estructura en dues puts. A la primera, un ancià fa un discurs sobre la figura de Jesús, la seva importància com a eix del 'Rescat i la subsegüent esperança, i rememora les circumstàncies que confluïren al Darrer Sopar. la segona part consisteix: en la repartició entre els diferents assistents d'unes plates amb pa àzim iunsgots amb vi. Tots els participants rebutgen respectuosament menjar o veure aquests aliments, acepció feta dels membres de la Resta Ungida. Aquest ritual no ~ dimensió sacramental; lmplement simbolitza les esperances celestials d'aquest grup de fidels.

L'expansió del missatge jehovític i l'organització de la comunitat requereixen un sistema • finançament econòmic. Les principals fonts d'ingressos de la Societat són les donacions ~unWies29 i els rèdits obtinguts de la col-locació de literatura. Cada congregació s'autofinança llitjançant un sistema de contribucions no fixades dels seus membres, que participen en les despeses de manteniment i de lloguer -o compra- del Saló del Regne. Tanmateix , es demana suport pecuniari dels fidels per ajudar a estendre el missatge arreu del món , sufragar les despeses de les diferents assemblees, o facilitar els mitjans per a la construcció de nous locals de la SocietatlO. 5. Iniciació: adoctrinament i conversió L'element nuclear de l'organització dels Testimonis de Jehovà gira a l'entorn de l'evangelització. Fer conèixer el missatge diví per oferir la possibilitat que la gent canviï les seves =nces i pràctiques i s'acosti a una segura salvació eludint el risc de l' anihilació estructura bona )llit del seu temps i esforços. La predicació porta a porta i l'oferiment de literatura de la Walclltower són les bases de l'exercici del seu Ministeri de Camp o proselitisme, segons quina sigui la perspectiva analítica-valorativa que se segueixi.

La carrera de Testimoni de Jehovà pot iniciar-se de dues maneres ben diferents. La més

21

La determinació de la data de celebració a'e$1ableix a partir del seguiment del calendari lunar. Aixf, els T eatimonia llilllrea la Commemoració quan es produeix la primera Uuna plena desprh de l'equiiJOCÇÍ de primavera, just quao ea ~ra que va tenir Jloç el I>atrer Sopar.

29

Ea aquest apartat s'inclouria la pñw:tica de donacions testamen!Aries .

:10 Totea les propietats adquirides per les congregacions acSn a oom de la Watcbtower. El motiu donat Ñ evitar ela ~emea

derivau de l'atribució d 'una propietat a un conjunt de membres particulars, que tant poden estar IOtmesoa a

llàilitat com abandonar la comunitat despris d'alguns anys.

65

r I

I

coneguda s'estabeix mitjançant el procés de contacte amb el grup i la ulterior conversió. Com una canvi radical focalitzat en una transició cognitivo-creencial. La segona via d'accés al grup presenta els trencaments associats a l'anterior, tot constituint-se en la conclusió esperada d' procés de socialització iniciat des de la infantesa del futur adepte.

La conversió del proïsme té una importància clau per als Testimonis de Jehovà. Atenent seu sistema de creences, resta poc temps perquè s'esdevingui l'Harmagedó, amb el q desapareixeran les possibilitats paradisíaques de molta gent. Són els darrers dies, el gra s' separant de la palla, les ovelles de les cabres... perb ftns al darrer moment s'ha de facilitar a ho i dones l'oportunitat d'esdevenir salvats. Predicar el missatge deJehovà és una pràctica nocewl( per satisfer els desitgos de Déu; publicar• és acceptar una responsabilitat de mlxi transcendència espiritual i comporta l'assumpció d'un compromís inherent a tot fidel veritable.

A partir d'aquest plantejament, la Watchtower estructura tot un seguit d'iniciatives i rec orientats a l'estimulació de la conversió dels infidels. Així, s'estableixen diverses categories membres en funció de les seves responsabilitats en l'exercici del Ministeri de Camp. Tots Testimonis de Jehovà són publicadors, és a dir, missatgers de Déu. Un dia a la setmana. generalment diumenge, surten a predicar pel carrer i casa a casa. Ara bé, si una persona · disposa del temps i l'afany adients, pot accedir a un dels tres nivells existents de precursorat. Pa ser precursor auxiliar cal comptar amb el vist-i-plau dels integrants del Comitè de Servei de la seva congregació. Una vegada autoritzat, assumeix la responsabilitat de dedicar 60 hores mensuals a predicació. Molts d'ells aprofiten les seves vacances o la proximitat d'algun acte particularmcd assenyalat per exercir aquestes funcions. L'accés als precursorats regular i especial depèn dd nomenament explícit per part de la Societat. Els precursors regulars han de dedicar un mínim de 1.000 hores l'any a la publicació, i la seva qualificació per a aquest servei comporta les exig~ de disponibilitat temporal i d'ànim, d'exemplaritat com a predicador i de pertànyer a la comunili amb una profunditat temporal superior als sis mesos. Per la seva banda, els precursors especials vénen a ser, d'alguna forma , missioners. Aquesta classe està composta per precursors regulars q~ sobre la base de la seva bona tasca, són assignats per la Societat per cobrir noves funcions. El sa . objectiu és contribuir, mitjançant la predicació, a la constitució de noves congregacions en àrea territorials poc treballades o a11lades, malgrat que també poden ser assignats a col·laborar amb congregacions petites que difícilment poden satisfer les exigències d'evangelització. El tem~ invertit en aquesta tasca, un mínim de 1.400 hores l'any, condiciona la seva economia, motiu pd qualla Societat els dóna un petit ajut financer.

La Watchtower reforça la tasca evang~lica arreu del món instituint la classe de missionen.

Els seus integrants han de complir estrictes requisits referents a la seva edat, estat físic, virtut i experiència com a precursors especials. D'aquesta manera, la Societat escull un cert nombre d'aquests ministres a temps comple~1 , els forma a l'Escola Bíblica de Galaad (Brooklyn, Nova York) i els prepara durant cinc mesos per dur a terme l'expansió del moviment a diferents paisos.

Els missioners reben una petita mensualitat que, juntament amb les despeses del viatge i la seva manutenció en una llar missional, van a càrrec de la Watchtower.

Mitjançant aquesta distribució de recursos humans, els Testimonis s'asseguren l'abastiment d'un gran nombre de possibles conversos a més de 200 estats. L'operativitat ve donada pel sistema de control centralitzat i successiu que regula l'assignació i desenvolupament de les activitats dd Ministeri de Camp. Així, tot publicador actua sobre un territori que cau sota la influència de la seva congregació durant un període de temps que mai no ha d'excedir els quatre mesos. A

31

Aquest mot & equivalent a predicar entre els Testimonia de Jebovl.

32 Sota aquesta deoomioació es fa refe~ncia a tots aquella membres que, integrats al precuraorat eJpeCial o 11 missiooatge, ea dediquen Cotegrament a la realització de IUques, preferentment evangNiques, per a la Societat.

66

continuació, predicarà una altra àrea, i així successivamentl3• Durant la seva tasca de publicació, d Testimoni passa diferents informes a la congregació sobre les seves activitats, incloent des de les hores que hi ha dedicat fins a les col·locacions de literatura o les revisites dutes a terme. Tota aquesta informació passa als ancians de la congregació, que informen dels resultats obtinguts als superintendents de circuit, iniciant-se així el flux ascendent d'informació. En aquest context s'ha d'entendre l'activitat que realitzen els superintendents de circuit, que avaluen el rendiment proclamador d'una congregació i aconsellen sobre la millor manera d'incrementar l'eficàcia en l'evangelització34 • Moltes activitats de les congregacions estan orientades a la millora en la predicació. Es el cas de 1'Escola Ministerial o la Reunió de Servei. En aquesta darrera es fa us de la revista Nuestro llinisttrio del Reino tot aplicant els consells que es donen respecte a fer més operativa la forma de contactar i argumentar quan es va porta per porta. Paral·lelament, molts discursos de la Reunió Pública i de les aseemblees s'adrecen a estimular els fidels en aquesta empresa: és tan essencial esperonar els membres que tenen uns elevats índexs d'eficàcia com evitar la desmoralització dels plblicadors que actuen en territoris poc fructífers. , La predicació porta a porta i per parelles és l'eix de les activitats adscriptives dels ~ Testimonis. Consisteix a aconseguir una entrevista amb l'amo de la llar o qualsevol que hi sigui present. A continuació, li plantegen una qüestió referent a algun tema d'actualitat per saber-ne la ~eva opinió i, acte seguit, presenten -segons la seva exegesi- quina és la perspectiva bíblica sobre la qüestió. Si s'aconsegueix l'interès, s'ofereixen exemplars de les publicacions de la Societat i, en d millor dels casos, es dóna inici a una conversa més profunda.

Quan el publicador ha copsat una actitud positiva en el contactat, ho inclou a l'informe, juntament amb d'altres informacions sobre aquell que li puguin semblar d'utilitat per adequar el seu discurs a les necessitats, expectatives o característiques del subjecte en qüestió15 • Generalment, es procura arreglar un altra cita amb la finalitat de considerar qualsevol altre tema o continuar parlant sobre el mateix. S'hagi concretat prèviament o no, el publicador tomarà a la llar: és el que s'anomena com revisita. Mitjançant aquesta es pretén incrementar l'interès del contactat sobre la Bíblia i el seu missatge. Seguidament, se li proposa la possibilitat de seguir un estudi bíblic patuitl4.

L'Estudi Bíblic és l'eix del procés d'adoctrinament que marca l'origen de la iniciació.

Consisteix en l'aprenentatge dels continguts del llibre Usted puede vivír para siempre en el parafso mia 1it"a, que abasten des dels fonaments del seu sistema de creences fins a I'explicitació dels trets bàsics del que •a (una) conducJa agradable a Jehovà". La mecMica d'aquesta activitat respon al mateix principi pedagògic que s'aplica a l' Estudi de La Atalaya. Comença amb un prec a Jehovà, ttalitzat per un dels predicadors. Acte seguit, l'alumne inicia la lectura en veu alta del llibre.

Regularment, l'instructor interromp la lectura i formula preguntes al neòfit sobre el que aquest

13 L'alternança en treballar territoris permet que altres germans amb altres dispoaibilitats borWíes pu¡uin predicar periòdiellllent les mateixes krus, la qual cosa permet incrementar la possibilitat de posar-se en contacte amb tots els veïna delterrirori malgrat lea bores que aquests estiguin a casa. A m6s, la cobertura constant d'11n territori permet retrobar diverses tepdu ols divenos habitants i, conseqüentment, aprofitar qualsevol canvi d'actitud que s'hi hagi po¡ut produir. lC Tamb6 assessoren espiritualment els membres de la congregació que visiten . u L'autor d'aquest informe va rebre la primera sessió sobre la complexa profecia lttòlica de Daniel referida a la fi del

Temps dels Gentils. Desprú va conèixer el motiu: era universitari i com a tal se l'havia de fer veure que per comprendre la lliblia calia un esforç intel.lectual, tot confiant que aixf valoraria més el seu missatge.

16

Generalment es demana a l'estudiant que contribueilÒ corn consideri més adie ot a l'bora d•adquirir ela materials \ibliogrUics que seran emprats.

67

acaba de llegir. Aquestes qüestions ja estan incloses a peu de plana i fan referència als conting r que s'acaben de considerar. Aquesta dinàmica de lectura-pregunta-resposta ve marcada pa ( l'estructuració del text en paràgrafs. La pràctica de recórrer a la consulta de les Escriptures pe reforçar les afirmacions fetes al llibre i ajuda l'estudiant a familiaritu.r-se en l'ús de la Bfblia, e quelcom essencial en la seva futura condició de Testimoni. La sessió conclou amb una nova o · agraint a Jehovà la possibilitat d'ajudar un nou ésser humà a descobrir la llum. q Conforme l'estudiant va sent orientat en l'anàlisi del llibre, els seus instructors l'inviten¡ d acudir a les reunions públiques que es fan al Saló del Regne. D'aquesta manera, el neòfit adquirm a nous coneixements, comença a establir relació amb diversos membres de la congregació i s' e a un espai que, en el decurs del temps, constituirà un fort factor en la definició de la seva identi sòcia-personal. També se'l convida a assistir a l'Estudi de La Atalaya, permetent-li intervem activament si així ho desiya, així com a la Commemoració, les diferents assemblees... fins a abasti tot l'espectre de reunions comunitàries. f• a La durada mitjana d' aquest procés oscil·la entre un i dos anys. Al llarg d'aquest temps, seus instructors avaluen la seva evolució en l'àmbit de les creences i en el de la seva aplicacil c. conductual. L'estímul perqu~ el neòfit vagi abandonant hàbits nocius per a les seves esperances dl l' salvació s'incrementen progressivament. La persona en qüestió ha de saber, finalitzat el seu EsM f.

Bíblic, quines són les conseqüències dels seus actes, l'efecte que tenen en termes de premi i wtig, i s'espera d'ella que actuï raonablement. Es coñdició necessària que el futur testimoni de Jerum ti "es vesteixi d 'una personalitaJ nova", tot demostrant el seu desig de servir Jehovà amb quelcon més que les paraules. Si compleix amb totes aquestes condicions, pot començar a col· laborar es s' la predicació en companyia d'altres germans de congregació batejats i més experimentats37 • Passat un cert temps predicant i portant-se com un Testimoni, els seus instructors l'inforll'lca respecte a la possibilitat de comprometre's definitivament amb Jehovà i la seva organitzacW · sc mitjançant el baptisme. Per ser qualificat com a testimoni de Jehovà és condició indispensabk lo demostrar el coneixement de les doctrines, normes de conducta i organització de la comunitat, aixl PI com evidenciar Ja disposició a prendre'n part. La demostració de tot això es realitza mitjançant tres d1 reunions amb diferents membres del Comitè de la Congregació, on els seus coneixements i actituds d1 són objecte d 'avaluació. Per tal de sortir-se amb èxit d'aquesta prova de qualificació, el sol·licitant es prepara les preguntes que li faran els examinadors, disposant de l'assessorament que li calg~ . l't per part dels ancians i altres germans de la congregació. Si supera la prova, es fixa una data pet al seu bateig, que sol coincidir amb la celebració d' alguna Assemblea de Circuit o de Districte.

El bateig entre els Testimonis de Jehovà marca l'únic punt ritual del procés iniciàtic. Abans i, d'efectuar-se, es procedeix a la formulació de tres preguntes als aspirants, que responc~ m conjuntament de forma afirmativa. A continuació, van a canviar-se de roba i, ja en banyador, sóa re immergits en l'aigua d' una piscina preparada a l'efecte. L' execució del ritual observa rigorosamenl la separació dels neòfits segons el sexe. Aquest és un dels moments més emocionants i esperats per part dels Testimonis quan assisteixen a les assemblees. Val a dir que l'acte del bateig no té cap connotació sacramental. La seva funció és la de manifestar de manera simbòlica el compromís dc l'iniciat de servir Jehovà i, aJ mateix temps, permet a l'individu ser reconegut des d'aquell moment com a Testimoni de Jehovà i membre de ple dret de la comunitat.

L' altra via existent que possibilita arribar a ser un Testimoni és protagonitzada pels fills dels membres. De fet, s'emmarca dins Ja dinàmica global dels procesos de reproducció social. Els joves l'o són socialitzats en el si d'un context creencial ben definit, que es dóna a conèixer i reforça Va mitjançant l'Estudi de FamOia i a on el pare s'encarrega de dirigir setmanalment una sèrie dc

31 Per comen.çar a predicar després de la finalització de l'estudi bíblic cal, primerament, ser reconegut com a membtt associat pel Comi~ de Congregació. Aquest estatus presenta certes ambigüitats caracterlstiques de les fases limioals deb rituals de trànsit .

68

1111

lhu UOI

a 1:

Jdlexions i lectures que permeten al menor un contacte regular amb la fe. Aquesta iniciativa es axnplementa amb l'assistència a les activitats del Saló del Regne des de ben petits, en les quals Cllren en contacte no solament amb la dinàmica comunitària sinó també amb la resta de membres t la congregació. Així, tothom els reconeix com a membres de facto del grup, i s'espera la uMrmació de la seva condició miljançant el bateig. Atenent el fet que no s'han de deslliurar del ,ces consideren nocives creences personals o credos de religions falses, l' estudi bíblic no li ra6 t ser; els continguts i finalitats ja s'han començat a cobrir des de la seva infantesa. Excloent ~particularitat procedimental, el trànsit cap a la condició de Testimoni presenta les mateixes cwterístiques, requisits i exig~ncies que en el cas dels conversos.

Complementant l'Estudi Bíblic, la predicació porta a porta i l'abordatge al carrer, la tslificació informal constitueix l'altre eix d'articulació dels seus esforços per donar a con~ixer el IWatge del Regne. La pròpia denominació del sistema posa de manifest la seva característica blamental: és obert a l'enginy de l'individu, que aprofita aquelles situacions que es poden arribar a presentar per comunicar les Bones Noves. L'abast del missatge és condicionat per les cicumstàncies que envolten el contacte, però l' acte en si pot obrir camí a ulteriors iniciatives. Així, rescola, el lloc de la feina, la coincidència amb estranys en el decurs de viatges... són ocasions que faciliten el diàleg i l'opció de dirigir-ho vers temes de natura bíblicau.

Fls contrastos enriqueixen la panoràmica. Així, l'expulsió d'un membre ofereix l'ombra que wenca la lluminosa harmonia en la qual afirmen viure els fidels. Quan els ancians tenen ~xement que algun integrant de la congregació, batejat o associat, ha comès una falta greu, fllicia una investigació. Si es confirma la veracitat del càrrec, es constitueix un Comitè Judicial t tres ancians que examinarà amb detall la qüesti<Sl'. L'objectiu principal és procurar la Mtauració de l'infractor, per la qual cosa és condició indispensable que aquest estigui penedit i les leVeS obres i paraules així ho confirmin. Si aquest no és el cas, se li notifica la intenció d'expulsar~ de' la congregació, s'argumenta la decisió amb cites bíbliques i es procedeix a anunciar ~licament la resolució, que té com a efecte la pèrdua de relacions del pecador amb els membres de la congregació. Abans que aquest darrer pas s'hagi donat, l'implicat pot optar per apel·lar la decisió. Si així ho fa, l'anunci resta suspès i es constitueix un Comitè d' ApeHació, que haurà de JaOidre la qüestió en el termini d'una setmana. Durant aquest període, l'acusat no pot participar activament en la dinàmica comunitària (intervencions en les reunions o predicació). En el cas que l'expulsió sigui efectiva, el condemnat té la possibilitat de tomar a integrar-se a la comunitat si Jalitza una sol·licitud de readmissió. Aleshores, el mateix Comité Judicial que va decidir en contra IM examinarà novament el cas, sotmetrà a prova la veritat del seu penediment durant un temps I, finalment, si considera adient la readmissió, farà pública la seva decisió. A partir d'aquest IIOillent, toma a ser considerat com a membre de la congregació i s'aixeca ta prohibició d'establir !dació amb ell.

oomb~ casos en els quala Ja perspectiva d'una relació aeotimeotalamb un Teatimolli ba ofen a aquut dooar a co~ixer el seu pretendent el Missatge del Regne, finalitzant el proo6a amb la cooveraióde l'upiraot.

VIl a 4ir que, entre ela Teacimollis, l'establiment de relacions sentimentals amb membres de fora de la comullitat oo 6s aep111 pel riiiC de contaminació mundana i, coneeqüentment, demonfaca que comporta. l& S'han donat

l'o,ort~~oitat de

19

Amb la finalitat d'anticipar-se a aquesta problemes existeix la prictica de les Visites de Pastoreig, realitudes pela IICiw als diferents membres de la con¡re¡ació. Així, re¡ularment ea procedeix a visitar io.dividualment el• fidel• ales eeves In, IOt iotereaant-ae per la aeva situació, ela aeu1 problemes, l'estat de la seva fe, i oferint-los c0111eU i COD&OI. De fet, 6s •de Iu pi'Ktiques de cootroleoc:ial m& efectives que exiaceixen al •i de la comunitat, ja que afegeix la dimeoaió pereooal &IHol.lectiva pel que fa refe~ocia a l'observació del se¡uimeot dels membre•.

69

6. Relació amb altres Institucions socials

r

El model residencial dels Testimonis de Jehovà s'estructura majoritàriament a l'entorn la família nuclear. Si aquesta és homogènia des del punt de vista doctrinal no es produe' problemes al seu si, la qual cosa sí que s'esdevé quan un dels membres no està a la Veritat aquest cas, s'agreugen els conflictes que poden produir-se amb la resta de parents que no Testimonis. la prohibició de prendre part a celebracions mundanes o falses, com ara N comunions, onomàstiques i aniversaris, sovint genera friccions. Les negatives dels membres vistes com a evidència de menyspreu, alhora que els arguments són difícilment inteHigibles de l'exterior per la seva radicalitat. Especialment en els primers temps posteriors a una o dive conversions, les tensions són particularment fortes per la insospitada novetat que representa b conducta observada pels fidels a aquest moviment. El distanciament és un efecte força recurrent Amb el pas dels anys pot esdevenir una situació de pacte tàcit cimentada en una major comp · i tolernncia, o un trencament absolut de relacions. De qualsevol manera, malgrat que aquest segc. cas no és molt freqüent, no es pot parlar d'un únic model evolutiu. Esdevenir convers aa problemes de comunicació i de redefmició de la pròpia posició i de les relacions amb els paren11; la dinàmica subsegüent i la seva resolució dependran, en darrer cas, d'un seguit de circumstància i condicionants particulars que dificulten referir-s'hi de manera unívoca.

L'assumpció discriminada de l'obediència als ordenaments estatals genera una ce111 ambigüitat a l'hora de definir la natura de les relacions que hi mantenen totes dues institucions. Fl compliment de la legislació vigent és seguida de manera estricta exceptuant quan es produeix 11 conflicte de lleialtats amb la Llei de Déu. En aquest darrer cas, els manaments divins lenta preeminència sobre els humans i s'esdevé la crisi. A hores d'ara, la no participació dels Testimonis en les obligacions processals del sistema democràtic i la seva negació a fer el servei militar i a civil substitutori són motiu d'actuacions legals que poden comportar l'empresonament d'aquest! rebels per la fe. Els Testimonis es declaren neutrals davant els afers polítics i militars; no a consideren objectors de consciència, tot desmarcant-se de l'assumpte. No és oposar-se al sis• és ignorar-lo, negar-lo, qüestionar el seu abast i la legitimació sobre la qual se sustenta.

Darrerament, la Societat ha iniciat gestions amb els ministeris d'Interior i de Defensa per tal dt trobar una solució al conflicte considerant el dret a la llibertat religiosa. Val a dir que k Watchtower i les seves sucursals disposen de departaments d'assessorament legal, però pel que & als incausats, són aquests mateixos els qui han de procurar-se la seva defensa.

L'abstinència de sang, traspassada a l'àmbit terapèutic, ha estat motiu de fortes controvèrsies amb els estaments mèdics i legals. la majoria de notícies sobre els Testimonis aparegudes als MCS fan referència a aquesta pràctica, considerada com a irracional i lesiva. Malgrat que els Testimonis de Jehovà duen documents on manifesten legalment la seva oposició a ser tractats amb sang en ca1 de patir un accident o qualsevol desgràcia que afectés la seva salut, els professionals sanitaris pressionen en el sentit de fer viable la transfusió. El problema adquireix dimensions considerables en el cas de menors d'edat o fills de matrimonis mixtos des d'un punt de vista doctrinal, ~ estimulant crisis força violentes amb la resta de parents si aquests no formen part del grup.

Generalment, en l'esmentat cas, es duen a terme iniciatives legals a instàncies dels metges o familiars no Testimonis amb la finalitat que es retiri transitòriament la pàtria potestat als pares i poder trasfondre sang al menor. Tot preveient aquesta contingència, la Societat pren dues mesura.

D'una banda, estimula la preparació dels fidels, incloent els menors, per donar raó de la seva postura i així poder condicionar al seu favor la decisió del jutge. L'assessorament dels ancians i determinades publicacions són mecanismes emprats per assolir aquest fi. De l'altra, es constitueixea uns Comitès d'Enllaç amb hospitals, que tenen per objectiu pactar amb determinats metges i centres sanitaris el seguiment de teràpies alternatives per als Testimonis de Jehovà. Paral·lelament, aquesb comitès distribueixen entre els facultatius informació mèdica sobre els darrers tractaments quirúrgics sense sang i les seves aplicacions. Malgrat tot, regularment es donen circumstàncies on

70

(

t l

e

e e e el

•ci s el ò b

d

e q l

n u 1

e

u

p fc

7

sc d· at el

te d'

w A ~

UI

er a C(

re

se er

clsproblemes es manifesten i agreugen, concloent en la mort de l'afectat o en els tribunals. Val adir, però, que l'aplicació del tabú de la sang té una lògica interna des de dos punts de vista: el ktrlnal i el funcional (Garcfa Jorba, 1993).

Les relacions amb la resta d'institucions religioses són summament conflictives des dels lallpS del seu fundador. El rebuig sistemàtic a l'ecumenisme, cimentat en la convicció de constituir rm religió vertadera, els duen a la denúncia constant de tots els errors que detecten a les creences alienes. Els esmentats errors són llegits com a evidències de la influència del Maligne per atraviar la humanitat, i si bé accepten la bona fe dels creients, qüestionen aquesta condició entre da¡ues i ministres atenent que, com que aquests han de conèixer què és el que diu la Bíblia, han op1a1 per no fer-ne cas. Es més, alguns d'ells, com seria el cas de l'Esglèsia Catòlica són acusats de110 haver dubtat a afegir elements tradicionals de caire doctrinari o ritual que no surten reflectits ala Bíblia, mentre que ignoren manaments i principis clarament establerts a les Escriptures. Així ~. la posició dels Testimonis ~s beHigerant, perquè ells lluiten contra Satanàs i la resta de làigions funcionen sota els dictats del Diable. En aquestes circumstàncies, el conflicte és evident; a'està competint per un espai de fe, i mentres uns lluiten per guanyar terreny, els altres opten per defensar-se i plantejar estratègies de recuperació. Per norma general, malgrat que hi poden haver &fetències en funció del predomini d'una major vocació ecumènica o d'una actitud més agressiva, tu dos models de resposta coincideixen a assenyalar errors exegètics dels Testimonis, argüint la de!contextualizació de les cites bíbliques com a factor essencial per donar suport al seu sistema de =nces. De la mateixa forma, critiquen la versió que aquells empren de les Escriptures afirmant 4UC la seva redacció es~ realitzada a posteriori per tal que creença i fonament bíblic coincideixin.

La variació arbitrària de certes paraules i determinades reestructuracions gramaticals sense cap mena de justificació serien els mi~ans que els permetria arribar a aquesta aparent confluència. El wr punt que sol presentar-se en l'actitud que prenen les esglésies institucionalitzades vers els Testimonis és de natura intrareactiva: es planteja la necessitat de fer una autocrítica, destacant la conveniència de millorar el coneixement bíblic dels fidels a l'hora que flexibilitzar certs trets per lll d'apropar-se més a les seves necessitats. El diàleg directe entre representants de totes dues ¡osicions és infreqüent; les acusacions creuades mitjançant publicacions o conferències defineix la forma que pren el conflicte.

7. Conclusions Els Testimonis de Jehovà són coneguts bàsicament per la seva tasca de predicació i per la a deixar-se transfondre sang. Molts altres aspectes de la seva fe i de la seva forma de vida romanen en la més absoluta ignorància per a la majoria de la població. L'objectiu pretès nb aquest informe és oferir una imatge més completa del que són, creuen i viuen aquests estranys eotre nosaltres. En aquest sentit, la primera consideració que s'ha de fer és que els seus membres mleixen a governar-se a partir del seu sistema de creences. La religió és l'eix principal de la vida d'un Testimoni. Mitiançant aquesta pensen, senten i es comporten. La religió no solament ofereix 101 visió determinada de la realitat, sinó que crea una realitat tot combinant percepció i resposta.

Aquesta realitat es presenta dotada d'un sentit unívoc que facilita l'orientació en les relacions que es mantenen amb l'entorn. L'atribució de significat a totes les dimensions de l'existWcia mitjançant una rígida lògica interna permet convertir el caos en ordre i trobar indicis de prometedores certeses 111 els aspectes més quotidians. Aquesta estructuració cognitiva es complementa mitjançant l'accés auna xarxa de relacions socials que permet configurar un sentit de realitat immediata; viure en comunitat la fe i practicar-la realimenta la convicció. Amb la finalitat de mantenir estable aquesta rtlació, l'organització dels testimonis de Jehovà s'estructura en consonància amb la rigidesa dels teUS plantejaments. No hi ha lloc per a ambigüitats. La verticalitat estructural imposa ordre, eolenent per aquest l'observació i seguiment de tot allò que cal observar i seguir. Les jerarquies IM negativa

71

imperen per la precisa definició dels estrats que la componen i per la seva articulació, amb l'afegl de disposar d'uns mecanismes de legitimació endogenerada. Tots aquests elements contrasten pet la seva manca d'indeterminació. El que s'ha de fer, com s'ha de fer i quan s'ha de fer esü perfectament delimitat. I el perquè afegeix solvència a aquest plantejament. Donades aquestes circumstàncies, hom no pot sorprendre's per la seva dedicació entusiasta i sistemàtica a b predicació. Aquesta és, en darrer terme, el nucli de tot. Donar testimoni és afirmar la pròpia identitat, i aquesta ofereix suficients atractius per reforçar-la. I predicar és reproduir el senyal; d senyal que la fi és propera. Qüestionar el Ministeri del Camp acaba sent, així, qüestionar-se 11 mateix, qüestionar les pròpies expectatives. I aquestes són, en darrer terme, el fonament dc qualsevol acció.

BmUOGRAFlA CARRERA, A.

1981

Elfraude delfin del mundo. Publicidad Pregón, Las Arenas.

1985

Los falsos manejos de los Testigos de Jehova. Editorial Camino, Chihuahua.

1988

Memiros y dispara/es de los Testigos de Jehova. Editorial Camino, Chihuahua.

CERNI, R. 1971

"Protestantismo", a AA.VV. Historia de los relfgiones. Marín, Barcelona.

DANYANS, E. 1971 Proceso a la Bíblia de los Testigos de Jehovó. Clie, Tarrasa.

DESROCHE, H. 1976 Sociologia de la &peranza. Herder, Barcelona.

GARCIA HERNANDO, J. 1993 "Los Testigos de Jehova", a íd. (Ed.) Pluralismo religioso 11. Sectos y nuevos movimientos religiosos. Sociedad de Educación Atenas, Madrid.

GARCIA HERNANDO, 1. (Ed.) 1993 Pluralismo religioso Il. Sectos y nuevos movimiemos religiosos. Sociedad de Educación Atenas, Madrid.

GARCIA JORBA, J.M. 1993 "El tabú de la sangre entre los Testigos de Jehova•, a ROMANI, y COMELLES (Comps.) Antropologia de la salud y la medicitUJ. Federación de Asociaciones de Antropología del Estado Español y Asociación Canaria de Antropología, Santa Cruz de Tenerife.

INTERNATIONAL BIBLE STUDENTS ASSOCIATION (IBSA).

1982 Usted puede vivir para siempre en el parafso en la 7ierra. Watchtower Bible and Tract Society (WBTS), Roma.

1983 72

Organizodos para efectuar nuestro ministerio. WBTS, New Yorlc.

1989

RazonamienJo a partir de las Escrituras . WBTS, Roma.

HAROTZSKY, S.

1988

Trabajar en familia. Mujeres, hogares y talleres. Ed . Alfons El MagnĂ nim, Valencia.

lODRIGUEZ, P. 1985 Las sectas hoy y aquf. Ediciones Tibidabo, Barcelona.

1989

El poder de las sectas. Ediciones B, Barcelona.

VAN BAALEN, J.K.

1988

El caos de las sectas. T.E.L.L., Jenison.

73

ARXIU D'ETNOGRAFIA DE CATALUNYA 1990-1991, 8:74-&S

BRAHMA KUMARIS 1 Isabel de la Parte DEPARTAMENT D'ANfROPOLOGIA SOCIAL I FILOSOFIA UNIVERSITAT ROVIRA I VIRGILI. TARRAGONA.

1. Historia: origen, fundadón y expansión La Universidad Espiritual Brahma Kumaris inicia su historia a raíz de las experiencias espirituales de Dada Lekh Raj, su fundador. Dada Lekh Raj -según se describe en la literatura de Brahma Kumaris- nació en el seno de una familia humilde, su padre había sido un maestro nml pero él consiguió hacer fortuna como joyero en el campo de los· diamantes, conquistando Ulll elevada posición en la comunidad Sindhi de Hyderabad (ahora Pakistan).

En 1936, a sus 60 años, Dada Lekh Raj dice sentir la necesidad de •reflexionar en soledad'.

Poco después tendría su primera visión: •un día, de repente, sintió como una ola de energía 1 apoderaba de él, llenandole de luz. A continuación tuvo una serie de poderosas visiones que alteraron tanto su perceptibilidad que fue capaz de recibir una nueva noción acerca de la naturaleza de su ser espiritual o al ma; de su relación con Dios; de la verdadera condición del mundo y de b interrelación entre los tres. Su esposa y su ouera estaban a su lado durante una de las visiones, Brijinda, todavía en vida, dice que nunca podr.i olvidar la escena: todo su rostro estaba luminoso, con un color rojizo luminoso, incluso la habitación estaba iluminada con un resplandcx sobrenatural. La atmósfera pareda que estuviera cargada de electricidad".

Las visiones se repitieron durante varios meses en sus viajes a Benares, Cachemira 1 Calcuta. Fue entonces cuando Brahma Dada ( =padre), como empezó a ser conoci& espiritualmente, abandona los negocios y decide dedicarse a estudiar "el significado y la forma« aplicar este nuevo entendimiento que estaba recibiendo•.

Brahma Baba fue un personaje muy carismatico, y según afmnan sus seguidores, con 11 poder y su coraje atraía hombres, niños y, especialmente, mujeres, quienes han ido desempecargos de responsabilidad como profesoras y administradoras de lo que mas tarde, en 1937, 1 convertiría en la Universidad Espiritual Brabma Kumaris.

Los Brahma Kumaris hablan de él con profunda admiración: "clUllldo se /e conocfa no st /e podfa olvidar. Un hombre corriente y fuera de lo común. En el plano flsico era alto, cerca

dos metros. Tenfa el cabello blanco y suave, una frente alta y bien formada, y pómula

1 Las pllgioas que nos ocupan a continuación no pretenden ser mils que un breve apunte monografico sobre el coleeti de la Uoiveraidad EspiriiUal Brahma Kumaria en Cataluña. El aproximarnos a u nas cruncias y u oas prlicticas que acomp un estilo de vida diferenle debe ayudarnos a enlender un feoómeoo social que dt$pierta seotimieotoa y posturu antagónicas, como es el de los nuevos movimientos religiosos o sectas. Siete entrevistas de orientacióo biograt'ica a pe11011 de difereote sexo, edad y tiempo de permanencia en el ¡rupo, la asistencia a cur110s, clases, conferencias, y hora.e y en el Centro de lot Brahma Kumaris ban dado su primer frulo. Tambi6o hemos coosultado sus escritos -Meditacione.r y ~ tkl coMcimiefllo, Meditaci6n pr6ctica, La declaraci6n de Mount Abu-. Aún asr, 1100 mucbos los aspectos que esperu• observados y lratados.

74

prominentes. En el plano espiritual su presencia era eó/ida y gentil y, sus ojos pose(an autoridad yconocimiento, comprensión y projundidad. Como gufa espiritual es considerada un ejemplo: IIIUICa pidló de nadie algo que é/ no hubiera hecho. Era disciplinado y un gran medirador que se ltvanlaba a las dos de la malfana para dedicarse a la contemplación del coiiOCimiento espiritual.

Brahma Baba deda: No des sufrimiento y no acepres stifrimiento •.

En 1969 -dicen los Brahma Kumaris- Brahma Baba "abandona su cuerpo" a la edad de 93 años dejando tras de sí un número considerable de seguidores entregados a la practica y enseñanza del nuevo conocimiento revelado. En 1937, la ya Universidad Espiritual Brahma Kumaris se establece en Karachi. Lugar de recogimiento para hombres y mujeres pero donde a éstas se les otorga una mayor responsabilidad en la administración y la educación espiritual. Entre 1937 y 1950 coovivieron unas 300 personas y en su retiro asimilaron las enseñanzas de Brahma Baba con el fin de poderlas transmitir mas tarde. En 1950, se trasladan a Mount Abu, en el Rajasthan, donde se alz.a su sede central Madhuban (=Bosque de miel).

Tras la muerte del fundador, Brahma Baba, en 1969, Dadi Prak.ashmani, una de sus primeras discípulas, tomó las riendas como directora administrativa de La Universidad y continuó laexpansión. Sera en 1971 cuando se establezca la primera sede fuera de la India, concretamente , en Londres. Gradualmente la expansión alcanza a 50 países1 . En 1988, contaba con mas de 200.000 estudiantes -según el propio grupo- pertenecientes a 1500 centros repartidos por todo el i mundo, que sirven a la comunidad.

La reproducción de la aparición y expansión de un movimiento tan minoritario en un cootexto determinado, como en el caso de España, no siempre es tarea facil: los datos son mínimos e imprecisos y deben recrearse a partir de la memoria del grupo. Entre 1979 y 1980, la Gran Fratemidad, entre otras entidades, organizaba unas conferencias en Barcelona donde también participaria la Universidad Espiritual Brahma Kumaris. Varios de los asistentes, parece ser, se interesaron por el grupo y se iniciaron los primeros contactos. Mas tarde, una de estas personas <:edería su piso para las actividades del grupo, convirtiéndose en el primer centro brahmi en el E.ltado español y desde el cual se han ido gestando nuevos centros en Alicante (1985), en Tarrasa (1987), en Madrid (1988) y en Sevilla (1990).

La apertura de un nuevo centro siempre depende de la disponibilidad de recursos humanos y materiales y no siempre responde a una planificación previa. Es el caso de Sevilla, a Enrique, 11 coordinador, se le planteó la posibilidad de trasladarse a esta ciudad y trabajar allí. Tras un corto espacio de tiempo, los brahmis decidían abrir allí un nuevo centro.

En 1986 el centro de la Universidad Espiritual Brahma Kumaris en Barcelona apenas cootaba con 5 miembros. En 1990 la cifra se había elevado a mas de 10, siendo éste el centro mas aumeroso. Pero aún y asf su expansión prosigue lentamente, en 1991 ya se barajaba la posibilidad de abrir un sexto centro en Palma de Mallorca3 •

2. Doctrina y creeocias La doctrina de la Universidad Espiritual Brahma Kumaris emana directamente de las palabras de su fundador Brahma Baba y, ahora, de su discípula y relevo en elliderazgo espiritual, Dadi Prakashmani, quienes han ido elaborando las mur/is o "clases del conocimiento espiritual"

z No sabemoe con exactitud de qué países se traia. Pero si sabemos que el colectivo mas importante de Brahma Kumaris alocaliu en Londres, Gran Bretaña, su prim:ipal sede fuera de lndia.

3 Uo miembro del centro de Barcelona nos expliçaba: •uno de DOSOiros se trasladar.ia casa de uo simpalizanle de Palma '-Mlllorca que nos ba ofrecido su piso para dar las clases•.

75

donde se ofrece un saber espiritual a través de la observancia de una vida espiritualmente pura•.

Brahma Kumaris poseen un tipo de espiritualidad y unas creencias de marcado caraclel hinduista imbuidas de un alto grado de sincretismo. Pero su practica se basa exclusivamente en la meditadón ~ Yogtr .

La Universidad enseña meditación Raja Yoga descrita como el uso del pensamiento para enfocar y comprender los mundos interiores: la mente y la personalidad. La meditación es el método practico para concienciarse del estado puro del alma libre, necesario para alcanzar el entendimiento. El poder necesario para estabilizar esta conciencia se obtiene utilizando la mentt consciente y dirigiendo los pensamientos hacia la fuente de energia pura mas elevada, el Alma Suprema. Esta unión mental con el alma suprema proporciona una gran quietud interior6.

Su doctrina se basa en la dualidad humana, la existencia de un cuerpo y un alma. Los brahmis aspiran a una conciencia superior, que denominan conciencia de alma, donde lo material no parece tener cabida ni sentido. Unicarnente el desprenderse de la conciencia física, de todo lo material, evita el sufrimiento y proporciona la verdadera felicidad. Distinguen tres estados o mundos concebidos en un tiempo cfclico: .-Un mundo fi<iko donde se encuentran las personas coa una conciencia física, una conciencia inferior.- Un mundo sutn que marca el camino de la transformación de aquellos que comienzan a adquirir conciencia de sí mismos, una conciencia de alma.- Y un mundo supremo donde únicamente moran las almas puras en un estado de eterna felicidad. La Universidad Espiritual Brahma Kumaris proporciona el método, la llave que abre la puerta del conocimiento espiritual y la felicidad. Para alcanzar el estado de pureza debe evitarse toda acción negativa y pensamiento irnpuro, el kanna, que entorpece el camino hacia una conciencia superior. Entienden la l..ey del Kanna como el efecto que causa la acción y el pensamiento en la conciencia del individuo, lo que viene a significar para ellos la necesidad de acumular karma positivo para poder alcanzar la conciencia de .alma pura'.

En su concepción de un tiempo cíclko, el tiempo histórico pasa por 4 edades. El al ma, que es eterna, pasa por un modelo cfclico que no tiene ni principio ni fm. Cada ciclo tiene 84 existencias en las cuales el alma se va reencarnando. El ciclo se inicia con la edad de oro -8 existencias- donde no existía la forma humana, únicamente al mas puras. Es el parafso en la tiem, en la que todos los seres tienen una existencia divina, donde la conciencia humana esta en su estado mas elevado de belleza, pureza y poder. Perola aparición de una conciencia física marcara la edad de plata -12 existencias-, que se ira acrecentando en la edad de cobre -21 existencias- y en la edad de hierro -42 existencias-, donde lo físico domina lo espiritual. La mala distribución de los recursos del mundo, la pobreza y la contaminación del medio ambiente desemboca en el caos mundial generando violencia. Se entiende como una época donde el karma acumulado genera conflictos (fronteras, guerras, hambre... ) Al final de la edad de hierro, hay un perfodo que se 4

Una brahmi oot comeotaba IObre una murfi de Dadi Pnkasbmani: "bay uo proceso de traDJformacióo y una cooexióc con Dios. Ella saca Olio -la 1Mrlí- de ea cooexióo con Dios, de su claridad. Tú ves ea tranaformacióo". Eu el &Delfll ollmero m, apareee la reprodu~ión de una "clue de la miÒaoa•. s Raja Yoga ea la "meclit.acióo en la accicSo ~iceo Ioc raja yoguis como tambiio 1e coooceo a Ioc miembroc de Brabma Kumaria-, recooocu tu propia coocieocia mú elevada, practicando de una forma real y natural". El aoexo oúmero I recoa• una experieocia de ioiclación a la meditacicSo RJJ}a Yoga.

• Un brahmi deacribfa asf su propia experieocia: • la medit.ación es el modo de alcanzar el estado de paz, una relaciSI muy amorosa, muy dulce, con Dios. Sirve, lambién, para desarrollar en nueatra vida cualidades y vinudes divinu y, duraole el dCa, 001 proporciona un estado de paz. y relajación".

No iotentaremoa iotroducirooc eo elligoificado ~iritual y religiosa del Karma eo la literatura oriental. Uoicamellle bemoa querido remarcar IU preseocia en Iu creeocias de Brahma Kumaria por IU relevaocia explicativa de una determinada forma de vida.

7

76

CQIOCecomo la edad de la confluencia -1 existencia-. El mundo en pleno caos económico, moral tintelectualllega a su fin. Pero, en plena edad de la confluencia, una figura semidivina, Brahma lllba, toma conciencia de salvador. Es poseedor del secreto que permitir.í a las al mas contactar de IICVO con Dios, retornar a la conciencia de alma y vol ver a vivir la edad de oro.

El objetivo explícito de la Universidad Espiritual Brahma Kumaris es dotar a sus estudiantes dc un conocimiento espiritual y posibilitar el despertar de la conciencia y la energía, convirtiéndoles li en pías espirituales para el resto de la humanidad.

3. Orpnización: articulación general de la Universidad Espiritual

La Universidad Espiritual Brahma Kumaris tiene su sede central en Madhuban, India, y una qunda sede en Londres, Reino Unido, desde donde se ha coordinada y coordina la expansión por ocàdeote. Perola Universidad cuenta con una estructura muy jerarqui.z.ada. En cada país donde hay • presencia brahmi se instala una sede central y un coordinador central, de la que dependerin • los centros que allí se instalen y los coordinadores de éstos.

La sede central en Madhuban funciona de forma autosuficiente según se recoge en sus escritos. Menos de 200 residentes permanentes trabajan y mantienen una comunidad con capacidad paraacoger 4000 personas. De las 40 hermanas que son residentes en Madhuban, hay cinco dadis (Knnanas mayores) encargadas de coordinar las diferentes tareas y operaciones. Y son a su vez lt.1líderes y guías espirituales. Los brahmis reconocen una jerarqufa a nivel administrativo que, D11ro5, hemos identificada con una jerarquía espiritual. La directora administrativa de la Universidad es Dadi Prakasmani, que cuenta con una directora adjunta, Dadi Yanki. No es un ~o casual que las dos maximas responsables del grupo espiritual sean mujeres.

El pape! de la mujer en Brahma Kumaris es especialmente significativa. Es ella quién tiende aocupar los cargos directivos, de coordinación y espirituales. Brahma Kumaris significa "hijas de lnhma" y en sus escritos se recoge lo siguiente: "Las mujeres eran tratadas como ciudadanos de qunda, propiedad privada de padres y esposos. Baba inspiró a estas mujeres dandolas puestos de JapOOsabilidad como profesoras y administradoras de la Universidad Espiritual"'. Pero no siempre 1 cumple esta premisa. En el Estado español, la m¡Uima coordinadora es una mujer pero los coordinadores de los centros de Alicante y Sevilla son hombres.

A nivel económico, la Universidad Espiritual Brahma Kumaris se presenta como una orpnización no lucrativa y caritativa. Los diferentes centros se sostienen a través de la contribución voluntaria de sus miembros, quienes depositan parte de sus ingresos en una pequeña caja, "la caja del cielo", situada en la sala de meditación. Ellos no dudan en confirmar que sus gastos personales llR mínimos, es obvia su desvinculación de la red consumista actual, y por consiguiente ... Lo cierto ra que los centros tampoco implican un gasto excesivo, las donaciones de "simpatizantes" y la venta dc libros, casetes u otros objetos proporcionan un depósito económico que les permite realizar actividades extemas de car.ícter gratuito. Unicamente durante la gestación de un nuevo centro éste KCibe un soporte económico y humano del resto de centros, pero, una vez en funcionamiento, éste dcbe autofinanciarse.

Así pues, si bien la Universidad Espiritual Brahma Kumaris presenta una estructura

1 En este mismo sentido, la coordinadora deia Universidad en occidente, Dadi Sudesb, DOS comentaba: "Hace SO aiios 10Uòía mucbo respeto por las mujeres y él (Brahma Baba) se dio cuenta de ello. Les dijo que tenfan mucbo que apo11ar,

fit podfan &er líderes espiriruales. Formó un grupo y puso mucba esperanza en las mujeres. Y, dude entonces, mucbas llljerel han mejorado su posición en la lndia. Pensad -les dijo a las mujeres- que llev.iis ese traje pero dentro de éste bay u alma igual a todos los seres y que bag¡üs lo que hag¡üs no tengais ese sentimiento de inferioridad. Hubo una época, al pril!Cipio, que había mucbas mujeres. Ahora vienen Iodo tipo de personas, familias enteras, basta tres geoeracíones. La ea que somos un al.ma con cualidades masculinas y feme ni nas".

..unza

77

organizativa claramente jerarquizada, los centros españoles no parecen requerir de ésta. El tSWl número de miembros no precisa de cargos innecesarios (debemos pensar que el centro de Barcelona, el mayor, no acoge un número superior a 12 miembros).

4. Forma de vida: características propias del grupo, rutinas cotidianas Todos los miembros integrantes de la Universidad Espiritual Brahma Kumaris entienden a forma de vida como una opci6n espiritual. Pero ¿qué implica ese camino espiritual? A niYd interior, podría expresarse como una búsqueda interna, un desapego por lo material, a través de la meditación raja yoga. Y en un plano ffsico, entrar en la dinamica grupal de Brahma Kumaris qa implica -desde nuestra percepción- dos premisas fundamentales: el ser célibe y el ser vegetariano.

Evitar lo negativo de la came en su sentido literal y metafórico.

La Universidad Espiritual Brahma Kumaris no requiere de una forma de vida plenament comunitaria, aunque para muchos seria la fórmula ideal. La mayoría de los brahmis viven a pequeños grupos de l o 3 personas, con total separación de sexos. Bios afinnan que esta fórmula responde a una cuestión meramente funcional y económica. Ciertamente todos los brahmis jóvena sin responsabilidades familiares van a vivir con otros brahmis tras previa consulta con d coordinador del centro y posterior aceptación de los elegidos como compañeros de vivienda. Peto, excepcíonalmente, aquellos que participaban de una vida familiar previa a su entrada en el grupo, como es el caso de un matrimonio con dos hijas, mantienen su residencia y funcionamiento propios.

Los ocupantes de las diferentes residencias deben funcionar de manera autosuficiente en el aspec., económico. Unicamente los centros propiamente dichos, donde se imparten las clases de raja yop y que sirven como centros neunUgicos, son responsabilidad de .todos los miembros. En los centros suelen vivir los coordinadores de éste.

La separación de sexo se entiende dentro de la prescripción del celibato. El celibato no a percibido como fruto de una prohibición sexual sino como una renuncia. Para ellos, en la vida espiritual el sexo, algo ffsico, no tiene cabida, se encuentra en un plano ffsico, y resta energfa pan la meditación. AsC pues, como en tantas órdenes y doctrinas religiosas y espirituales el ser célibe es signo de pureza' y dedicación.

El vegetarlanlsmo es otra característica de Brahma Kumaris pero compartida por much~» grupos de yoga. La came, el huevo, el ajo y la cebolla son alimentos que proporcionan un karma negativo bien porque son asimilados como agresividad bien porque se les otorga una connotaciól sexual. Junto a estos productos, son eliminados del consumo el tabaco, el alcohol y cualquier otro tipo de droga. Estos h~bitos alimenticios son asociados al cuidado del cuerpo que debe mantenem limpio y puro como vehículo del alma.

Los alimentos adquieren una importancia relevante en la dinamica del grupo. Son muchos los productos que ellos mismo elaboran: el pan, el queso, galletas, pasteles... Adem~. los tol'a (dulces) esW\ presentes en todas las actividades de los brahmis como expresión de ofrecer J compartir. Las clases de cocina vegetariana es otra de las actividades que se impacten en el cenlro.

El proceso de habituación al vegetarianismo dependera de la persona, si bien la mayoría de b miembros ya habían probado o segufan la experiencia vegetariana con mayor o menor rigidez ¡m sin el significación espiritual que le connotan ahora.

La adopción ocasional de un tipo de indumentaria hindú también caracteriza a los brahmis.

Si bien el blanco parece ser el color predominante en su vestimenta, no parece haber ninguna prescripción clara al respecto. Acuden al centro con lo que podrfamos llamar ropa de calle, y

9

La çoordinadora del çentro de Barçelona nos deç{a al respecto: "Yo ve porque le brillan los ojos çomo a un niño por su puret~" .

78

DO

pregur.:o a nadie si es llflibe o

DO,

peroa

.UOS brahmis que se disponen a dar un curso adoptan una vestimenta blanca de corte oriental, como el sari que Uevan las mujeres. El color blanco es un sfmbolo externo de pureza y esti ciramente relacionado con la idea de castidad. Pero, la vestimenta parece formar parte de una .:eoografia. Durante las clases, las meditaciones o en cualquier actividad interna, es la ldlmlentaria blanca la que les diferencia del resto. Parece como si unas pricticas, en principio, ajraas a nuestra cultura, adquieran una mayor credibilidad en su propio ambiente, ambiente creado 111 parle por esta indumentaria. Al mismo tiempo que aproxima a los propios actores a sus =ncias de canicter hinduista. El simbolismo de la vestimenta también queda reflejado en el uso ,e llacen de una manta pequeña que se coloca en los hombros o en los pies durante las lleditaciones en el centro, y que habitualmente se utiliza en Mount Abu. Sin embargo, los brahmis 1ir¡an toda intención simbólica en la vestimenta. Sólo el anillo con la inscripción "Om Shanti" (•alma), que llevan todos los brahmis, se revela como un símbolo espiritual manifiesto. l.a vida de los brahmis se desarrolla en función de dos espacios temporales netamente *limitados, diferenciados y pautados por la actividad laboral y profesional de cada miembro y las llividades inherentes a la pertenencia al grupo. La participación en las actividades depender.i del plo de implicación de cada miembro.

La reproducción de las actividades cotidianas y compartidas de los brahm.a kumaris nos ~ximad a su forma de vida que ellos conceptualizan como "una manera de llevar la meditación ala IICCión". Para los brahmis el día se inicia alrededor de las 5:30 horas, deben reunirse todos a ls6 horas en el centro para asistir a la mur/i o la clase de la mañana10• Después de la primera atación raja yogui del día, se da paso a la lectura de la mur/i, bien de Brahma Baba bien de Dadi Prakasmani, seleccionada para ese día11 • De las conversaciones se desprende que es el acto pllp81 mas importante y el único ineludible para los brahmis y para todo aquel que se inicia en el CIIIIOCimiento12• Es habitual que se invite a asistir a toda persona que se muestre interesada si ,eviamente ha pasado un curso de introducción al raja yoga, pero sobre este aspecto volveremos IIÚ adelante.

Finalizada la mur/i, que no suele prolongarse mas de una hora, aquellos que desempeñan llcún tipo de actividad profesional o familiar se dirigen hacia sus "obligaciones•. La no existencia lleuna vida plenamente comunitaria y su inmersión en un contexto urbano no nos permite ritualizar Jadjudicar una marcada dinéimica grupal que si bien existe, cada miembro se ve obligado a 'awnpatibilizar con su actividad profesional. A medida que los brahmis fmalizan su jornada laboral 1dirigen al centro. Allí se adjudica la responsabilidad de las diferentes tareas a realizar que van Die el mantenimiento del centro hasta el impartir las clases y cursos a aquellos que se acercan ~centro. Paralelamente, la Universidad Espiritual Brahma Kumaris realiza diversas actividades ea relación con organizaciones no gubemamentales. Y síempre hay un espacio para la meditación •Jrupo.

10 Lot brabmia clan gran importaocia a osta cla.se. "Te ayuda a empezar el elfa coo for1aleza interior, ooo paz y alegña, • b1Da que tú vu a trabajar y vu a atencler a tus hij01 y tieoe uo sigoific:ado, o vas a estudiar. Eo la clue de la mliíana laycceexión entre difereotea personas que aunque tieoeo difereotes edllde~, iotereses y profeaiooea, 100 peraonas que tieoeo aÍIIIIIÚ comlln, un amor por Dios, por la humaoidlld, por la persona, y e10 te da mucba fortaleza porque sabes que estili lllo blçieodo Iu cosu pero que compattes. Te da esperanu• -nos referia una brahmi.

11 Una brahmi expllcaba uí su pen::epción de la1IUITÜ de la mañaoa: "La lfUU'II te clarifica mucbas oosu y te da como •1111tricióo a la mente como para tcner todo el dfa pensamientos poaitivos. Por ejemplo, la cla.se de esta mlilana bablaba •lacapacidad de di&eeroir y de cóm o incrementar esa capacidad. Como en el momeoto de tomar decisionu te ooofunclea par 1111 eosu, 1e llientea perdi do o tomu deciaiooea erróoeaa y te arrepientea. Pues CSU~, te da eo q~ peiiJIU' todo el dfa y .,.sa a incrementar tu poder de decisi6n. Otras cla.sea van 10bre el amor, la religióo (..•)".

11 Si uno DO puede uistir por cuestiooes Jaborales o familiares, se Je proporciona la mMrli por escrito para 111 lectura Jllllitlcióo. Pe ro lloicameote a aquellas personas que ya estin ioicilldas en este conocimieoto.

79

Asf pues, la meditación raja yoga es lo que dota de significación a Brahma Kumaris, per lo que debe estar presente en sus actividades diarias extragrupales y de cadcter individual. Esb es la función del trame control. Cada brahmi debe dedicar unos minutos a la meditación en el transcurso del dfa, a unas horas muy concretas a las 10:30 h., a las 12:30 h., a las 17:30 h. ya las 19:30 h., con el objeto de controlar los pensamientos y no olvidar su conciencia de almau.

Esta meditación individual adquiere un sentido grupal para los yoguis.

Pero todas las meditaciones, tanto las individuales como las colectivas, son percibidas como parte de una disciplina espiritual 14 • Las actividades, digamos, lúdicas de los brahmas kumaris fuera del grupo son practicarnenle inexistentes, si bien insisten en que no responden a ninguna prohibición explícita y que ~ interpretarse únicamente en el sentido de que dentro del propio grupo encuentran todos k» elementos que ellos consideran necesarios. Durante el fm de semana, todos los miembros acudca al centro y realizan actividades conjuntas. Estas actividades ·suelen tener un caracter recreativo y estin muy relacionadas con la música, la danza y el teatro con una clara connotación espiritual Cada tercer domingo de mes, por ejemplo, se celebra una reunión -canciones, danzas, charla, meditación y un dulce de despedida- a la que se invitan a todos aquellos que acuden a i Universidad.

Posiblemente sea el viaje que los brahmis realizan a Mont Abu, a Madhuban, su sede en India, lo que dote a las pequeñas células de Brahma Kumaris de una identidad espiritual y una legitimidad. Una vez al año, si es posible económicamente, los brahmis acuden a la sede central, que se niegan a identificar con un templo, en busca de un espacio para la meditación y la profundización 15 • En Madhuban -según se recoge en la literatura interna- la meditación empieza temprano per la mañana antes de la salida del sol, después se imparte una _clase de conocimiento para todos, mayores y jóvenes, nuevos y viejos. Luego, tras el desayuno, empiezan las diferentes tareas del dfa. Para los estudiantes que Uegan de los diferentes países, hay clases a las 10:30h. y a las 17:3at. con el intervalo de la comida y de tiempo Iibre para conocer el Rajasthan. Madhuban es descrito •como un Jugar de paz y silencio, para progresar y revisar nuestra actitud ante la vida. Un lugar para compartir y aprender a vivir una vida en armonfa".

Otro tipo de actividades extemas que se realizan a lo largo del año, es lo que la Universidad Espiritual Brahma Kumaris denomina bacer servicios. Actividades dirigidas a colectivos e instituciones muy variados: hospitales, escuelas, carceles... Los brahmis como gufas espirituales se perciben como una ayuda y un soporte espiritual. La literatura interna describe cuat es el sentido de hacer servicios: "La meditación y el conocirniento apropiados se utilizan para aconsejar a drogadictos y alcohólicos, así como a gente con enfermedades mentales y físicas. Las conferencias, los retiros, los worksbops de formación ofrecen otras formas de comunicar el valor de estas herramientas, y dan a los estudiantes una experiencia practica".

Un último aspecto muy significativo para aproximamos al estilo de vida de los raja yogui,

13 "Se traia de volver a conectar con pensamientoa del .er, para no perder uta cooc:ieoçia (de alma) -expliça un bf'lhmi.

Si estoy bablando con alguien no lo baré, pensaria que soy algo raro, pe ro sf cuando acabo de conversar. Ea bueoo Mber que otros, en el mismo momento, tambi~n lo e6t8n ruliza.odo".

14 Un brahmi bada el siguieote comeotario: "Cua.odo uno menos ganas tenfa de meditar y lo bac:ía, era cuando a* valor adquirfa la meditación y mejores resultados".

IS Uo brahmi oos describfa así au experien<:ia: "Estar allí« como cuando bac:es •o curso iotensivo, allf 1e dan cluel todo el dfa y bay mú dedicación. Estú como de vacac:iooes y te lo pasas muy bien. Hay clases y meditacióo por las maòanu y por las tardes. Por ejemplo, 1e cian clases para las madres y las amas de casa (...) Cuando llegamos al centro, toclo lla blanco, contrastaba con lo demú tan sucio (...) Hay mucba gente y conoees gente de Iodo el mundo coo tus mismas ideaa'.

80

11 su concepción

de familia espiritual. Brahma Kumaris esta integrado por hermanos y hermanas,

tnnana.s mayores, las dadis, y un padre espiritual, Brahma Baba. Y la vida transcurre en el seno i la familia. !. La lnkiación: •eJ camino bada el conocimiento espiritual"

Se autodenominan Universidad Espiritual Brahma Kumaris donde se imparte un QlllOCÏmiento espiritual y se anuncian como tal en determinadas revistas y periódicos. Se dan a cmocer a través de oonferencias, con títulos tan significativos como •Recetas para una vida feliz•, 'Como evitar la tensión de la vida", •1..a espiritualidad en la vida practica" o •1..a meditación, pact~te entre Oriente y Occidente", y de cursos sobre la meditación Raja Yoga. Sus actividades CltnW si bien afirman no estar encaminadas a la •captación" de nuevos miembros son el vehículo Wltual de aproximación. Pero no hay un proselitismo directo. Los brahmis no acostumbran a Wllar sobre sus creencias si no observan una predisposición y, muy posiblemente, porque son CC~~scientes del rechazo que despierta toda practica ajena rapidamente tildada de sectaria.

Si un aspecto parece revelarse como significativo, en lo que podríamos denominar proceso iaproximación e iniciación, es que responde a una búsqueda del individuo, búsqueda de la que .mtaremos cuando nos refiramos al perfil de los miembros.

En la Universidad Espiritual no hay un ritual o ceremonia inici~tica que determine la IIX!vtnión brahmi de un individuo. Ellos afirman que tiene un estricto ~cter individual16• El f10CCS0 de endoctrinación se percibe como el proceso de aceptación y adaptación a la din~mica ¡rupal. Y el tiempo inicl~tico dependera de la dedicación de la persona y del reconocimiento por p1rtt del grupo, sin desembocar en un ritual inici~tico explícito. Pero si bien la endoctrinación paedecalificarse de individual en cuanto al espacio temporal, si hay un fases y unos requisitos que daspiran te debe asumir.

Cualquier persona que se acerque al centro brahma kumaris es invitado a asistir a un curso i introducción al raja yoga. El curso introductorio consta de 7 el~ de una hora a las que no Jlden acudir m~ de 3 o 4 personas. De éstas, aquellas que muestren un interés manifiesto son aJnvidadas a profundizar, a asistir a las clases de la mañana o mur/is y a otras actividades grupales icadcter lúdico. Así pues, la persona se va introduciendo paulatinarnente en la din~mica grupal, pero para ser considerada brahma kumaris no debe únicamente conocer la doctrina del grupo sino q.e debe aceptar dos prescripciones fundamentales como son el vegetarianismo y el celibato. La reptación del estilo de vida y la asimilación de las enseñanz.as convierten al iniciado en 'Keplable", pero de las biografías se desprende que es el viaje a Madhuban lo que parece sellar ~pertenencia al centro en particular y a la Universidad en general.

Pero este proceso de adoctrinaci6n también dependera del nivel de integración y/o del cbjetivo del individuo en retaci6n al grupo espiritual. Brahma Kumaris cuenta con "creyentes" que ,actïcan raja yoga, comparten sus creencias pero sin introducirse plenamente en la din~ica Clpiritual".

16 ' No bay oin¡lln rito que determine que una persona sea brabma k:umaris; cuando una persona vieoe a menudo (unos 1_,), es vegetariana ... se la puede considerar brahmi" afirmaba una informante.

n Varios brahmis comeotaban al reapecto: "Cada uno viene y co¡e lo que le cooviene, lo que le bace falta en ese -oiO. A mf, un punto puede resolverme mucbas cosas que no enteod{a, mientras cpe a otro ese punto no le dice oada, JIG umbio co¡e otro... Hay mucba ¡ente que viene scSI o por las tardes y, por mucbo que di¡aa que las clasea de la maüana 1111uy intereaantes, no P'uedea obli¡arlea. Si alguien quiere lo coge por IU cuenta, abora bieo si lo fuerzaa, mal. La vida ~ es muy bonita li la eotiend"". Por IU pam, otro informante no brahmi pero que Ueva varios meaea vincullldo al J'IIPO afinnaba: "Muchas cosas de lo que e llos dicen, no quiero entrar, quiz.ú con el tiempo entre... me quedo con lo

81

6. Relaciones con otras instituciones sociales

Si bien la Universidad Espiritual Brahma Kumaris "predica" unas creencias y unas practica ajenas a nuestro entomo socio-cultural, su forma de vida parece aceptada por las diferenta estancias sociales. Por una pacte, nuestros informantes afirman que no se producen rupturas cu las propias redes sociales, con familia y amigos18 , aunque son conseien tes de su tendencia 1 •encerrarse en el propia grupo" donde se sienten m~ próximos y ~ iguales. Y, por otra, a nuestro contexto social, existe la creencia de que la vida espiritual requiere de una dedicación ydl una abstinencia sexual, y es incompatible con una vida m~ física. Esta es una creencia compartida por las grandes religiones reveladas que disocian el cuerpo del alma o espíritu.

A otro nivel, la Universidad Espiritual Brahma Kumaris ha adquirido un compromiso social.

Se autodesigna como una organización no gubernamental, afiliada a las Naciones Unidas con lli estatus consultivo en el Consejo Económico y Social y en UNICEF. En 1987, la Universidal Espiritual fue designada organización "Mensajera de la Paz"t9 • En 1990, Brahma Kumm colaboraba en un proyecto de "Cooperación global por un mundo mejor" con las Naciones Unida!.

Su aportación podría sintetizarse en pequeñas campañas de concienciación de las diversas realidadcs culturales, de la necesidad de cooperación y paz. Los raja yoguis manifiestan la importancia ~ estas acciones con las que se pueden sentir ideológica y espiritualmente muy próximosl", pero 11 sus manifestaciones también se percibe la importancia de su vinculación con Naciones Unidas como una fuente de legitimación y aceptación.

7. A modo de condusl6o

Miriam, Guille, Enrique, Alfredo, Montse y Josepe entre otros tantos parecen babel encontrado en la Universidad Espiritual Brahma Kumaris una nueva significación que proporcioaa un contenido a su vida del que tal vez carecía. Pero ¿qué tienen en común todas estas personasl ¿Es posible hablar de un perftl de raja yogui? No nos atreveríamos a ello, pero sí podríamos extraer unos rasgos compartidos. La mayoría de los brahmis no sobrepasan los treinta y tantos, pero hay de 16 años y de SO años. Gozan de un nivel de estudios medio y superior. Y sm actividades profesionales son muy variadas: artistas, obreros, ingenieros, profesores, amas de casa, estudiantes... Pero todos ellos estan inmersos en un mismo estilo de vida y en una dedicaciótl espiritual, lo que provoca siempre una cierta homogeneidad. Y es imposible no caer en la generalización facil ante este colectivo. Hablar de un perfil predominante en cuanto a actitud y comportamiento no sena mas que una mera simplificación, pero sí que podemos hablar de la impresión que causan cuando uno se dirige a ellos: la de personas de apariencia tranquila, de habla pausada y clara, tranquilidad que transmiten en todas sus actividades y que impregnan en el

fundamental , que ya ten¡o bastante para digerirlo. No fé li

desp~a

pedir6 mú, si teodré un bajóa ... •.

11 Los raja yogllis comeatan que nunca bao sufrido nlaglla tipo de crítica y recbaz.o. Y pt1blicameate oo se ha producido ninguna queja o denuncia a diferencia de otro. auevoa movimientos religio50-eapirilu&lea.

19

La relación de la Univers.idad Espiritual Brahma Kumaris con otras instituciones ba aido recreada a panir de la líteratura interna y la prensa.

20 No debemos olvidar que en IU doctrina, nos encontrariamos en la Edad de la Conflueocia, la 6poca de la transformaçión, y es doode adquiere aentido IU labor espiritual .

82

mbiente'1• Pero si hay algo que les caracterice es su idea de deflnirse como buscadores. Todos que hemos entrevistado cuentan en su historial con un amplio recorrido por el pmama religioso de los años 70 y 80. Desde la practica de diferentes tipos de yoga, pasando por la macrobiótica, hasta la permanencia en comunidades de Hare Krishna, del guru Para Manhansa Yop Nanda o Guru Rajneesh. Todos contaban en su haber con experiencias de cadcter religiosoapiritual que con mayor o menor éxito les habfa impulsado a seguir buscando. Claro es~. para dlos la búsqueda ha flnalizado.

Posiblemente la clave para aproximarnos a la comprensión de movimientos como la u.iversidad Espiritual Brahma Kumaris se encuentra en su "oferta" . A aquellos que parecen e~perimentar una búsqueda espiritual -como los protagonistas lo def111en- diferente, se les ofrece 1m forma de espiritualidad y una visión del mundo di feren tes. Al mismo tiempo que se les ofrece •estilo de vida altemativo, en cierto modo una superación a todo aquello que no era satisfactorio.

Ysi el alma pura, el estado al que aspi ran los brahmis, tiene el poder de empaquetar (olvidarse tia vida anterior), de amoldarse (a todas las situaciones), de discernir, de ju:qar, de afrontar, à cooperar, y de introversión, posiblemente "estos poderes• formen parte de su búsqueda.

Pero ¿qué es La Universidad Espiritual Brahma Kumaris? Lo que surgió de forma espontanea entomo a la figura de un líder carismitico en una época de efervescencia cultural, hoy Ma, sobreviviendo a su generación funcional, ha sabido organizarse y ascntarse en diversos países. l'tro su presencia en el contexto español es poco significativa debido al número de seguidores y 11 corta historia. Los brahmis se encuentra en un momento de deflnición del grupo. No se ~tifican ni con una iglesia ni con un movimiento religioso, sino con una universidad espiritual.

Ptro lo cierto, es que después de esta rapida visión de la universidad evocar los paralelismos con Qlllquier agrupación religiosa es inevitable. Hablemos de guías espirituales, sacerdotes, monjes o 1100jas, t.odos ellos argumentan su dedicación en la fe, en la creencia en un único Dios y en una vida en el mis alli, sólo que Brahma Kumaris lo hace desde una forma que nos es, en cierta mnera, extraña y ajena.

mbrahmis

21

Uo aimpatiz.ante de Brahma Kumaris oos referia sus impresionea: "EIIos pasaD de IOdo pero porque eiiÚI por eocima, 1e preo<:upen de los demú. Lo que les podria afe<:tar negativamente le1 resbala. Esto ea ~ y los envidio. Vi ven una vida por dentro tan fuerte que todo lo del <:uerpo ...Sienteo 111enot dolor, e o cambio se U:ionaneon los demú incluso mú que tú o yo•.

lo cul no c¡uiere decir c¡ue no

83

ANEXO I Durante el trabajo de campo tuvimos la opor1Unidad no sólo de aproximarnos a un estilo de vida y creencias, tambi6n a unas pnlcticas, concrelameote a la meditacióo Raja Yoga . ¿En qué coosiste la medíllea Raja Yoga? "La persona debe coocentrarse en un punto y crear pensamieotos positivos y asC transformanu concieocia de alma• afirma un brahmi.

El centro de Barcelona de la Universidad Espiritual Brahma Kumaris dispone de una pequeiia sala • meditación, toda enmoquetada, decorada en tonos ~lidos y que despide un fuerte olor a sindalo. En la pn frontal, un objeto -de forma oval y rojizo -del que surge un rayo luminoso simboliza "el punto de luz" , debljl cuelga el retrato de Brah.ma Baba. Descalzos, relajados y fijando la vista en el punto de luz nos preparamos Jlll la meditación. Adoptamos una postura cómoda que nos permita relajarnos sin adormecem os, la mayorCa eiCOJI la posición de la flor de loto. Seguidamente y para aqueUos que nos iniciamos en el raja yoga sueoa una mdsia y ae oyeo uoas palabras que surgen de un magnetófono que deben orientarnos y facilitarnos la meditacidr

•Quiero unir mi su en un punlo, para eso relajo mi cuerpa y enfoco mi atendbn hiJcia un pu1110. Puedc lta eso con el penstJnlkiiiO, el propio pensamUfllo reside en el inluior del aJma. C:Jnsciellle de que de llecltoli alma, el su, soy yo. Me doy cueflla de que normalmtnte tod4 mi atencwn estd abocOlÚJ al exterior. Y, ohm. en estos minulos enfoco todos mis pensamientos luJclo el intuior. Dejo mi expuienclo de los objtkls mauriGla, de ltu injfuenclos extu/ores, elimin/UJdou, y profundit.o en el pensamiento de que en el fondo soy yo, 1111 strr paz. Ahora alejo mi atencwn del mundo extuior, haclo el mundo interior de mi mente y mi Mbilidad de pedi ideas se incrementa. Mi medilocwn es un trabajo intuior que realit.o con el podu de los pensamfentos e idtlll, entendiendo que mi situacwn en el mundo exterior la produce casi totalmente, mi fomw de pensar, mi crtoc/6t, es decir, mis pensamientos. Por lo tanto me concentro en el pensamiento de que soy un su de par., cosa qlllll verdad. Soy '"' su pacifico, esa es la esencia original que hay en mi. Cuando dirijo mi atencwn luJcia at pensamieiiiO y enfoco la energia de mi mente en esta idea, ocu"e algo muy especifico que emp~o a stlll/r ~ que es 1111 su poc(jico y sueno. A tr!Mida que esta idea y sentimhnto se combinan, experimento este tstdlll pacifico y empi.ezo a aceptar que esto es lo que soy. Tengo una identidad clara, nuestro cuerpo es un instrunlll* y soy enugÚJ de paz. Me doy cuenta de que en mi meflle hay un aJma zen de tesoros, de pensamielllOs qllllt! de stkccionar y escogu, y crear aquellos pensamientos que me ayuckmin a sefllirmt mds real, mds \•udadm, mds honesto. Lentamente entro en lo concienclo de que soy yo, el ser, un actor en la tiura. Le1114mente rtiDtll a la conciencia de este cuerpo muy actual, sin olvidarme de mi identidad verdadera, lo de un ser de po¡.. 011 SHA.NT7. • Pero, a partir de que adquirimos una cierta pn'ctlca, las grabaciones se dejan de utilizat. U. raja yogvis "crean sus propios pensamieotos durante la meditacióo". Una vez finalizada la meditación se balia sobre lo experimentado. Las sensaciones son muy variadas aunque bay un punto de conflueocia, la relajacióe.

ANEXO U ¿Qu6 ofrece el Raja Yoga? Para la Unlversidad Espiritual Brahma Kumaris a través de esla meditación • desarrollan ocbo poderes específicamente -"poder" enteodido por ellos como una fuente de iospiración coaslll* para los demú· a los que aspiran todos los brahmis para poder eslablecer una co nexión con Dios. Estos podetu, son: .- El Poder de Tolerar dificultades, incluye babilidades de sobrepasar la influencia de situaciones oegativuy ser capaz de no reaccionar ni siquiera en pensamieotos. Si alguieo te insulta, critica o se enoja contigo o si bay sufrimieoto ffsico, el poder de tol.erar te permite permanecer en paz y feliz etenuunente. En base a la conca del alma se puede dar amor, como un 4rbol frulal al cual se le apedrea y sin embargo da su fruto a cambio. .- El Poder de Afrontar en la vida (valor), se desarroUa a través de la meditación, en la cuat se experimall la oaturaleza original de paz y te despegas de la conciencia ffsica, del cuerpo. Se puede, entooces, observar y ver m4s all4 de los problemas y dificultades, ver el aspecto positivo de algo que parece totalmeote neptivo. . - El Poder de Amoldarse, es el poder de estar mas alhi de los roces de pcrsonalidad o naturaleza con los demú, el poder amoldarse y ajuslarse a lo que la situación requiere. No debe crearse conflicto en nin¡uu situación . . -El Poder de Cooperar con los demas, requiere la visión de co ncieocia de alma que permite ver a todos 001110 bermanos y hermanas. Esto provee al grupo unidad, fortaleci~ndolo. La cooperación que esto brinda hace que cualquier tarea sea fik:il. .-El Poder de Discernir, es la babilidad de valorar correctamente los pensamieotos, palabras y acciones de b

84

trav~ de se puede eliminar. .·El Poder de J~gar , permite tomar decisiones claras, rapidas, precisas y sin perjuicios. Para esto, se oecesita *fileta de la influencia de las situaciones y de las emociones y opiniones de los demú. Tambiéo se DCCeSita ulleodimiento claro de lo que es beneficioso y lo que es perjudicial. La meditación Raja Yoga fortalcce y da dnlld al intelecto mediante el aumento del entendimiento de uno mismo y una perspectiva desapegada . .• Fl Poder de Empaquetar los pensamientos intltiles estando consciente del alma, empaquetaodo sólo lo 11Ce$1l'Ï0. El no ir cargados de pensamientos negativos e inútiles te !ibera tanto del cansancio mental como fisico . .·Fl Poder de lntroversión, el poder de retraer los pensamientos, es posible iDcluso cuando se actl1a. Aunque llpeasamientos naturalmente ban de estar involucrados en las actividades, es posible de vez en cuando reuaer llpeasamientos de las tareas y volver a este estado de paz.

.US, tanto como las propias. A menudo, los peosamient.os negativos obstruyen el discernimiento, a ~ meditación

ANEXO

m

Lis mur/is o clases de la mañ¡¡na es donde se vertebra el cuerpo doctrinario de la Univen;idad Espiritual Wma Kumaris , donde se alecciona a los brahmis sobre cómo debe ser su vida, su comportamiento y sus ¡asamientos. Dadi Pralcasmani pronunciaria en Madhuban las si¡uientes palabras que servirían como

J : •A111e la agresividad ellos mantienen esa concíencia de pa:<.. Aunque haces acciones como los demas, flldifertncia titnen esas acciones. Una acción corriellle y ordinaria u convime en algo espirilll4l, divino. Por

ao, vosotros, rqja yoguis, cuando e.xperímentei.ç ese nacimiento espirilua/, no rea/iceis, elllonces, acciones ftiltaritu cmt el cuerpo, ni tener pettSamientos ordinarios en lamente, ni utüi:.ar vuestra riqueza de ww.forma IIIIWJria, porque a esa e.xperiencia de ser diposilarias en la me111e, en el cuerpo y en la riqueza, en los tres, y 1 por eso que se usa de una forma espirilual. As( que revisar a lo largo del dia ¿D~~rante ciUinto tiempo Witrolt pettSamientos y acciones ordinorias 1 ;. Y durante cudnto tiempo fuerot~ divinas y espiril114les 1 AlgiUIOs lilos, a veces, se hacen inocentes, se revisan pero con inocencia. PiettSan qut a lo largo dtl dia no realilaron

litfú mal error, que no realkaron nada mal y que no dijeron nada molo. Rtvisan que na hicieron nada malo

ttro ¡laicieron acciones divinas y espirilll4les ?" '(Omtin114) lAs acciones divinas o espirituales se acumulan en el presente para el fururo. lAs acciones ftiltaritu no incrementan tu estado. No debeis serfelices simplemente con esto, puttk ser que no hayais perdido , ., pero ¿cudntas acciones buenas lwbeis crtado? Muchas veces los hijos dicen: No di sufrimiento a nadie. l'tro ¡distes felicidadt Por no dar sufrimiento habeis hecho vuestro presenlt! bueno, pero la cuenta se aumenta -.Jo folicidad. ;. Hicistes eso 1 o ¿ esruvisteis satisfechos simplemente con el presente? Los hijos del donador de ifolicidod quiertn aumentar la cuenta de lafelicidad. As( que no pettSeis simplmtente que no disteis sufrimiento, 1tJU4d cu4ntafelicidad disteis. En Cll4lquier pettSamiento que lt!ngais, los otros deberian aperimentor ftlicidad ld dotlodor, maestro de la felicidad a cada paso •. '(Ccntin114) A eso se le Jlamo divinidad y felicidad. Dejad que la reviswn sta profunda , na ordinaria, dejad fit t11 cada momelllo de Ull nacimie11to teneis que acumular para el fo.turo, pora el presente. Asi que revisat/ tldatlas cuelllas: ¿Oufnlas acumulasteis a travú de lamente? ¿A Ira~ de lo.s pt!tiSamielllOs? Poned arencwn tlptCial a la cuenta para acumular una ganancla, ya que para vosotras, almas, no hay ningún otro tiempo para .-lar exctplo en este momelllo, en este cono tiempo de la Edad de la Conjluencia. Debeis tener la tqtritiiCia de que si quereis ser almas elevadas, si sois almas eltvodas, ellimlpo para crear esa jorfiUia es ittlrtl, sl no es ahora, no es nunca. ¿Entendeis lo que teneis que lwcer? No seais útocellles con los viejos tasillru (b'hitos del cuerpo ). • '(Contln114) Si cottScientemente permaneceis fócil viendo las cosas de ww. manera positiva, y si permanectis ~ tntodo momento, en tod4s las situaciones y en todas las tareas que tengais que hacer, ya que aquellos rf!OS sansktJres sean fóciles experimentaran la rarea fócil y pnmanecuan flv:iles. Si los stJtiSkares esuin en 1t111i61t,lo.s situaciones también se hacen tettSas, e incluso, aqutllos que estan m rekJcwn y en conaión tambiln 1t illlmelacionan con ellos con ttttSwn. As( vosotros ¿ quiénes sois? ¿ Sois los que permanectn contentos mientras lrif t«las lo.s escenas que w¡n suctdiendo '! ;. Contentos? ¿O alguna vez s ois atraidos por lo bueno o por lo malo 1 Noseais atraidos por lo bueno o por lo ma/o, siempre permanectd alegres ¿t!11lendeis?".

22 La coordinadora del centro de Barcelona 001 explíeaba que cuando Dadí P rak.umani bablaba ae obaervaba en ella 'a proce10 de transformacíóo y una conexi6o con Di os. Ella saca e&lo de su cooex.iÓD con Di01, de su claridad. Tú ves • trwformacióo •.

ss

ARXIU D'ETNOGRAFIA DE CATALUNYA 1990-1991, 8:86-106

HARE KRISNA Jaume Vallverdú DEPARTAMENT D'ANTROPOLOGIA SOCIAL I FILOSOFIA UNIVERSITAT ROVIRA I VIRGILI. TARRAGONA.

"¡Oh mejor eotre los Bharaw (Arjuoa)l, cualto cla.ses de bombrea piadosoc Me rinden lervKio devocional: el affi¡ido, el que deaa riqueza, el inquisitiva y aquel que biiiC& conocimieoto del absoluto". Bhagavad.(}ita, Cap 7, v. 16.

I.

H~ària:

orfeens, fundació i expansió

Per localitzar l'origen del sistema filosòfico-religiós Hare Krisna hem de remuntar-nos al saber oriental dels Vtdes. Els fonaments de l'hinduisme i de la civilització hindú els trobem en la religió dels Vedes, que representa l'aspecte més antic en què es manifesten les fonnes religioses de l'lndia i el mateix pensament humà (Mahadevan, 1991: 17)1 • Tot i que l'aspecte cronològids poc precís, per algun autor el vedisme és introduït a la India nord-oest (el Punjab, conca de l'alt Iodo) pels invasors aris entre el2000 i 1500 abans de la nostra era (Renou, 1991 :9). Es confondria amb el brahamanisme, com a religió de les q,oques antigues, mentre que hinduisme es referiria més a l'evolució religiosa a partir del període vèdic, que els textos històrics acostumen a situar entre el 1400 i el 400 aC. La paraula Veda significa "saber" o "coneixement" i el seu missatge escrit ens arriba a través de quatre coHeccions literàries (samhitas) considerades d'inspiració divina, que datarien aproximadament de l'any 1250 aC.2: el Rig-Veda o "Veda de les estrofes", constituït per himnes de lloança a diversos déus, el Yayur- Veda o "Veda de les fórmules" sacrificials, el Sama- Veda o "Veda de les melodies", una coHecció litúrgica d'himnes seleccionats en la seva majoria del Rig· veda, i l'Arharva- Veda o "de les fórmules màgiques", que combina la religió vèdica i la filosofia amb els cultes i les pràctiques populars. Els comentaris a aquests llibres sobre els rituals i precepleS que els acompanyen van rebre el nom de Brahmanas ("interpretacions sobre el brahman").

Aquestes dues seccions de la literatura vèdica van denominar-se Sruti, "revelació" o "oida' i se les considera d'origen diví, resultat d'una comunicació feta per vidència a certs humans privilegiats (poetes). La revelació inclou textos més breus, complements dels Braluunanas; els Aranyaka, •tractats forestals" o "llibres de la selva", que proporcionen les interpretacions filosòfiques dels rituals a través de la seva al·legorització i prescriuen diverses formes de mediació, i els Upanishad o "aproximacions", tractats de tipus filosòfico-simbòlic sobre la naturalesa de la

1

Aquell autor, citant a A. A. Mcdonell (1951), afe¡eix: "indudablemente el mú aotiguo mooumeoto Literariode Iu len¡uas indo-europeu• .

2 Un informant Hare Krisna di~erepa: "No, e101 10n ~eul01 de los arqueólo¡a. moderllOI, pero tegún !01 propiOI Vedas, la literarura v6diea fue compilada por Vyasadeva bace cinco mil años, o sea, uDOl trea mil ailos antes de Cristo'.

(H., 28-I-93).

86

'Realitat Suprema" que emfasitzen el saber i la meditació de la literatura bhakti, així com l'amor i la devoció'. Relaten una gran epopeia anomenada Mahabharatha (wla gran guerra dels Bharatha"), on un dels personatges que apareix és Krisna (el "Suprem Atractiu"). Les ensenyances driques que Krisna dóna al seu amic Arjuna al segon episodi (la batalla de Kuruksetra) es Cllllvertiran en el document filosòfico-religiós més important del sànscrit: el BhllgaWMI-Gita o "Cant del Benaurat".

El BhllgaWMI-Oila és el text sagrat central del Moviment Hare Krisna, juntament amb I'Srimod Bhtlgavatam i l'Sri Cailanya Carilamna. El consideren la síntesi del pensament v~ic, lixi com ciència sagrada que, directament inspirada per la divinitat, domina tots els aspectes de rexistència. El Gita, conté les doctrines hinduistes més rellevants i transmet els tres camins de l'alliberament personal: el de l'acció, Karma-ioga, el del coneixement, Jlfalul-ioga, i el de la devoció o Bhalai-ioga. Aquest darrer és el practicat pels devots de Krisna, que el creuen el més complet i superior.

Els altres documents del vedisme pertanyen a l'Smriti o "tradició memoritzadaw. Són els Slltra o "aforismes" , textos redactats de forma molt concisa i densa on s'exposen les "veritats profundes" sobre el vessant interior de l'ésser humà. El Vedanta Sutra concretament, és, pels Hare Krisna, l'argument v~ic essencial.

Vyasadeva va ser el mestre compilador en sànscrit del coneixement vèdic. A partir d'ell, s'inicia una cadena de deixebles que arriba fins a Caitanya Mahaprabhu (1485-1533), un bengalí coosiderat la reencarnació de Krisna que impulsa el renaixement de la filosofia i pràctica exposada a!Bhagavad-Gita. Amb la seva prèdica va difondre per tot el subcontinent indi que la forma més ICIIZilla d'obtenir el coneixement del jo era cantant els Sants Noms de Déu en Ja següent sequència: Ban Kmna, Hare Krisna, Krisna Krisna, Bare Bare, Bare Rama, Hare Rama, Rama lama, Bare Hare. Aquest Maha-mantra4 Hare Krisna s'interpreta com el cant transcendental que fa reviure el coneixement espiritual i condueix a l'autorealització.

3

U¡xutishad tamW es tradueix per •erueoyança als peu¡ del mestre• i la filosofia subjacent a tota ells (112 eo total i

4'w extensió similar a la Blblia) es va denominar Vedallla . La seva idea central 6s Broltman, que pot eer cooeg~~t eo la . .. maoífestació d'koima individual o GtmOn a trav~a del guiatge del mestre i la prilctiea del ioga. El contacte amb aquesta

'WIIt Suprema' implíca acorueguir l'estat d'alliberament.

'A la revista 'El espiritual• , editada pel Moviment Hare Krisna s'explíca: 'El uso de mantras, vibraciooes de

'*n!U!IIdo poder especifico, es muy antiguo. Los mantras puedeo tener diversas finalidadea, tanto materialea como •ritualu; entre tndo• elloe destaca uo mantra puramente espiritual que fue propagado por el Seiíor mismo eo Su --i6o como Sri Ca.itanya M ahaprabbu, el Moho-Malllra, el gran mantra: Hare K.risoa, Hare Kri1na, Kriana Krisoa, ~ Hare, Hare Rama, Hare Rama , Rama Rama, Hare Hare. Este maotra de dieciseis palabras esú compuesto por nombres 41Diol (Kriena i Rama) y de su energia interna (Hare). (Vedavyasa, 1992: 19).

Ele maotres eóo paraules, sR·Iabe1, o 'vibraciona sonores 111btiJs• que, eegona el saber oriental o o s'arrelen i f1xpeMocia de llur~ prktiques religia.es, tenen un poder especlfic quan es reciten eo estai de profunda contemplació IMitltivL Ea proouocíar-loe, ajuden a modificar els estats de consc~ocia o les diverws possibilitats iobereota a aquesta, imrint aixf la intrndu«ió de la meot eo una plataforma veritablement eepiritual. Per una anllisi acurada i balada eo la li*lcia directa, vegeu Blofeld, J. (1989).

Perb tornant específicament al Maha-mantra Hare Krisoa, u o informant ens explica: 'El mantra Hare Kriana ee ... Mllho·MtJIIIra, Malta quiere decir •aran• y la palahra Ma111ra es una palabra compuesta que significa liberaci6o de la meale: /IIQ1I es • mente• y tro es de traya, • liberación•. Es un canto que !ibera la meote, el ¡ran canto de liberacióo de ll~~ente. La fioalidad que tieoe es tranaportar el alma deede lo que es la dimensión material, di¡amos la vi vencia corporal lllerDI o ínçluso material autil a nivel mental, transportaria a la plataforma espiritual, ea deci r, cooectar el alma coo la 4iYinidad (•••) Se le llama • vibrac ión sonora trascendeotal ' ; trascendeotal quiere decir que esú por encima de las leyes lllerillel. De acuerdo a los Vedas desciende del mundo espiritual. Y lo que tarobién dice la Biblia, que dice: 'el principio 111 el Yerbo•. Al sonido trascendeotal ee le da una importancia especial eo todas las escrituras sagrada. y el caoto de Hare Iria 1e considera asf, provieoe del muodo espiritual y por ese motivo la geote que lo canta tiene una experiencia difereote alo que 1e experimenta comlln y corrientemente cuando se canta cualquier otra cosa. Atencióo , respeto y bumildad aoo las Klitudec mú adecuadas para cantar lo' (H., 28-1-93).

87

En el moment de desencarnar, Sri Caitanya va deixar un moviment sòlid, amb un no considerable de comunitats i seguidors. Alguns d'aquests seguidors, els Goswami, van fixar doctrina Bbakti, que va continuar sent transmesa a través d'una cadena de deixebles la anella de la qual és Su Divina Gracia A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada {1896-1977), espiritual que porU a occident les ensenyances de Caitanya Mahaprabhu. L'any 1966 va fuMI l'Associació Internacional per a la Consciència de Krisna {ISKCON) a Nova York, en plal agitació contracultural. Al llarg dels anys següents, i sota la seva direcció, Hare Krisna a desenvolupa progressivament fins convertir-se en una Confederació Mundial que no para d'obri temples i comunitats agrícoles d'orientació autosuficient. Abans de la seva mort, el14 de nov de 1977 a Vrindavana {India), S rita Prabhupada assenyala personalment a alguns dels seus deixebla més avançats perquè el succeeixin en el govern d'ISKCON com a mestres espirituals. Deiul darrera seu una societat fortament estructurada.

A Espanya, els Hare Krisna aniben l'any 1975 i funden els primers temples a Barceka i Madrid. L'any següent s'inscriuen en el Registre d'Entitats Religioses del Ministeri de Just!ci amb el nom • Asociación para la Conciencia de Krisna" . El Moviment té en l'actualitat uns ai membres actius, en una proporció aproximada de dos terços d'homes per un de dones, una mitja d'edat que gira al voltant dels trenta cinc anys, i distribuïts majoritàriament per les comunitats de Barcelona, Màlaga i Brihuega {Guadalajara), aquesta última el principal "projecte• de l' Associaci4 a escala estatal. Cal aclarir que per membres actius s'entén devots que viuen als temples o JJRf d'ells, tot realitzant una tasca pràctica de servei , predicació, publicació, etc. D'altra banda, k congregació, estaria formada per uns dos-cents simpatitzants, que si bé no porten la vida de compromís estret de les comunitats, observen els principis regulatius i efectuen en la mesura de Its seves possibilitats diferents activitats espirituals relacionades amb les creences Hare Krisna.

Durant els primers deu anys d'existència a la peníns~la, el grup segueix una tònica de creixement i aniba l'any 1985 a tenir un total de cent cinquanta membres. En aquest període, Its energies dels devots es concentren a viatjar per la majoria de províncies espanyoles efectuai tasques de prèdica i distribució de literatura. L'any 1986 el Moviment pateix una crisi internaciooi que té especial transcendència a Europa. Srila Bhagavan, un dels mestres designats per Prabhuplda i encarregat de la direcció organitzativa-espiritual de la zona europea, deixa el seu càrrec i abandona l'Associació. Això produirà un considerable desajustament intern dels temples aleshora constituïts. Gairebé tots els membres espanyols havien estat iniciats per Srila Bhagavan i la seva deserció deixà a molts en el dubte de què havien de fer una vegada perdut el nord espiritut Alguns van seguir els seus pasos, altres marxaren a l' lndia i, els que van romandre, foren reiniciab per altres mestres.

Però a la •caiguda" de Srila Bhagavan va afegir-s' hi la de dos mestres espirituals més, la qual cosa va obligar l'Associació a efectuar un replantejament a niveU internacional tant dels seus aspectes formal-organitzatius com dels derivats de les conductes internes dels seus membres, especialment alts càrrecs. Així, es va procedir a una revisió del paper de l'autoritat i del sisteua de direcció de tipus assembleari en general. A efectes pràctics, això es traduí en el fet que i inicialment el mestre espiritual d'una zona determinada era l'únic que en podia iniciar els devots, en l'actualitat és el devot en persona qui escull el seu mestre. Tanmateix, a partir d'aquest moment, es tractarà que cada temple tingui la seva independència econòmica5 i es democratitzarà la direcció de l'Associació; tot, amb 1'afany de desenvolupar una vida estable en comunitat i evitar caure e~~ errors del passat derivats de posicionaments fanàtics i incoherents amb la realitat contextual.

5 Aquest projecte va fer-te realitat espeçialment a Espanya, pero no a la towitat de països on el Movimeot t1 implantació.

88

11l9ctrina: tipologia i creences L'Associació per a la Consciència de Krisna s' autodefineix com una entitat religiosa formada llfdevots que practiquen el Bh4/ai-ioga o procés de servei devocional a la divinitat inspirat en el a.,avad-Gíta. En el Bhalai-ioga hi ha nou condicions de servei amorós i de devoció a Krisna: altar, cantar, recordar, servir, adorar, resar, considerar-se un servent, fer amistat i lliurar-se ~en t.

Però si hem de parlar d'una tipologia doctrinal específica, el sistema de creences Hare llima podria situar-se en el marc de l'hinduisme (o brahamanisme) devocional-persooalista, que tm arrels molt antigues. El moviment blullai, ja existent a l'època vèdica, presenta un Déu ¡mnaJ centrat al voltant d'avarars o •encarnacions" divines en forma humana (tals com Krisna tiama) del tot diferents als ~sers sobrehumans vèdics i als conceptes abstractes dels Upanishods *ela divinitat transcendent o brahnum. En poques paraules: la seva expressió religiosa ~ l'amor ll'ldoració, implica la creença en una "Persona Suprema• en lloc d' una • Abstracció Suprema•, it centra al voltant de dues divinitats: Vishnu i Siva.

Sobre aquesta base, els precedents originals de la filosofia i pràctica Hare K.risna els *fem a la tradició vaishnava i, amb més precisió, en la seva tendència Bhakti-vaishnalla ~ en el culte a Vishnu, el déu preservador del món, que amb Brahma el creador i Siva el iaructor representen els tres aspectes del Suprem. En aquest context, Krisna seria una de les deu amacions de Vishnu, la vuitena en concret'. Altrament, la tendència Bhalai-saíva emfasitzaria ~ Qllte a Siva.

En el pensament vèdic hi ha cinc conceptes essencials que serveixen de basament al conjunt lo!bfico-religiós seguit pels devots de Krisna: /svara, Jiva, Prakrti, Karma i Kala . Isvara significa MUtat (Krisna); per ells, la divinitat és només una, malgrat que pugui ser explicada de diferents -.eres. Jiva ~l'ésser o ànima espiritual immutable i immortal, allb que realment som (el cos no • ~ que un vestit extern que desapareix amb la mort); consta de tres elements: eternitat, .Uement i felicitat, i sovint està coberta per la consciència material contaminada, que priva la ¡ama de posseir:-los. Prakrtí significa naturalesa, i pot ser de dos tipus: material (constituïda per .. qualitats que influeixen les ànimes que viuen als cossos: bondat, passió i ignorància) i espiritual ~condició natural de l'ésser humà). Karma vol dir l'activitat o acció que fa l'ànima al món .na! en pujar al seu vehicle transitori , el cos; en funció d' aquesta acció en una vida es renaix 1unes condicions més o menys positives a la següent. Finalment, Kala, que significa temps; el a.ps es considera un element etern, una energia que fa que tot passi, es deteriori...és el factor islructiu de l'energia divina. L'eternitat és una experi~ncia individual a través de la posada en ~de la saviesa vèdica, i aquesta pràctica no és altra que el Bhakti-ioga.

A partir d'aquí, concretant una mica més, tenim que: rEl propbsit fonamental que es despr~n del Bhagavad-Gita és la redempció de la humanitat de remtmcia material. El Senyor Krisna descendeix expressament per restablir la veritable finalitat •la vida quan l'home se n•oblida: el retorn al •cel SatUJiana", que representa la "religió eterna" •1·~r vivent. L'associació combinada del Senyor Suprem i les entitats vivents a l'"estatge• .1Ntmta constitueix la perfecció de la vida humana. L'objectiu, en defmitiva, és l'alliberament de 1\ome del cicle de reencarnacions: "Esa, mi morada, no esta iluminada por el sol, ni la Iuna, ni pla electricidad. Aquel que llega a ella, nunca regresa a este mundo material" (Bhagavad-Gita,

1918:304).

'Se¡ooai'SriiMd BhDgavatam, en Ja Jfneadnctrinal~~e¡uida pela Hare Krisna: "¡Ob, bramanaa!,lu eoclii"'IACioneadel llior1011 íonumerablea, como riac;buelo. proveniente. de inagotables manantiales de a¡ua• (Cap. 3, v. 26). Perb díltin¡eix •s..yor Sri Krisna de Ja resta d'enc:arnacions: "Todu Iu eocarnaciooes anteriormeote meociooaduaon, o bien porciooes fi!Mriu, o porcio~~N de Iu porciooet pleoarias del Se.ilor, pero el Seiior Sri Kritna e. Ja Penonalidad de Dios ori¡inal". ~· J, v. 28).

89

b/ La persona mundana està contagiada per quatre defectes: cometre errors, caure invariablemenl sota l'influx de la il·lusió, tenir tendència a enganyar els altres i raure limitada pels sentits imperfectes. En tals condicions, roman en consciència falsa o ego fals. En consciència pura (no condicionada o contaminada per allò material) les activitats s'acoblaran a la voluntat del Senyor i, una vegada completament purificades, es diran BluJkti, convertint~se en transcendentals a les tres modalitats de la naturalesa esmentades: bondat, passió i ignorància. e/ Es considera que l'entitat vivent està en estat de demència si pensa que és lliure, ja que Krisna és el Suprem controlador i gaudidor. L'home, com a ésser subordinat i dirigit, està destina! a cooperar amb Krisna per satisfer~lo. L'ésser viu no és el cos material sinó una Mima espiritual creada per Déu i encarnada en un determinat cos (mutable) i té una relació eterna amb la divinital, a la qual ha de servir de forma completa i exclusiva fent~li ofrena de les seves obres. El Seny01 és perpètuament feliç, i si les entitats vivents s'associen amb Ell, aleshores també elles es tornen felices. dl L'essència de l'individu és el seu esperit; el cos pot morir però l'esperit no mor mai. Qui end moment de la mort abandona el cos recordant solament Krisna s'integra immediatament amb ll naturalesa divina. e/ L'home tindrà un o altre destí en funció de les seves activitats en vida. Es parteix de la base que la vida humana pot acollir-se a dos sistemes cosmològics de concebre l'existència: el material i l'espiritual. La vida material està presidida per la tendència a satisfer els desitjos corporals obtidanl que l'ésser humà és una ànima espiritual, un temple de Déu; la vida espiritual, pel contrari, representa l'allunyament dels desitjos egoistes i les qualitats humanes negatives, per concentrar-se en el cultiu de la devoció a la divinitat (Krisna). f/ La vida espiritual dels devots de Krisna es fonamenta en quatre actituds bàsiques: misericòrdia, puresa, austeritat o penitència i veracitat. Cal que observin quatre principis regulatius essencials: no menjar carn, peix, ni ous, no consumir drogues ni excitants, restringir el sexe al context del matrimoni i la procreació i evitar participar en jocs d'atzar, creadors de desitjos materialistes1• g/ El mètode pràctic per reviure la consciència de Krisna, com s'ha dit més amunt, és la vibració transcendental produïda pel cant dels Sants Noms de Déu o Maha-mantra Hare Krisna, que ha de recitar-se de manera individual un mínim de l. 728 vegades al dia miljançant l'ús del japa-171QÚl, rosari hindú de cent vuit comptes. D'altra banda, la recitació col·lectiva d'aquest mantra s'efectua bàsicament amb motiu de festivitats, sortides de presentació pública (Hari11Q/TUJ) o distribució de literatura (Sankirtana) i de lloances conjuntes a les deïtats. h/ Quant a cosmogonia, participen de complexes teories sobre els cicles còsmics que arrenquen dels Puranes i d'altres col-leccions filosòfiques dels primers segles de l'era cristiana. Per ells, un cicle

7 Representants d'uoa IJ'oia interpretativa molt coocreta pel seu sensacionalisme i visceralitat antisectària com Rodrip¡ (198S) i SalatnillaDa (1990), tendeixen a afegir (gratuïtament) a aquests prioçipis el de "no espeçular", fent-lo sioboim 4e "no pea.ar". Un informant ellll explica el sigoifiçat de "no espeçular" posant-lo en el aeu oontaxt: "0060ttos especffiÇ&~Dtllll cuuclo hablam01 de espeçular nos referimos a lo que es la espeçulación mental. Elpeçulación mental quiere decir el çambilr el sigoifieado, el aentido que en las propias escrituras se explic;a. O sea, por ejemplo, hay cosas que Krisoa diu e11la esc:ritura. entoo<:es, querer dar un propio sigoificado, un sigoificado inventado por uno m.ismo que no tiene oada que ver con elligoificado directo que ya e~ en la escritura. Eso seria especular o inventarse al¡o, ioventarse una filosofia de vida.

Especular eeria también bacer coojeturas, aeria otra manera de decirlo. Hacer coqjeturas sobre la vida, sobre Dios•..ya hay una información directa que e~ ahí, en la esc:ritura, y que viene en la cadena discipular, no bay necesidad de bacer conjeruras. Ea un error coofundirlo con "no pensar", con "no razonar• ... porque la persona que acepta la evidencia Y6dica como autoridad y que la acepta como una evideoçia di¡amos sólida en sentido opuesto a lo que es la evideoçia de la me!ú y los seotidos materiales, que se consideran imperfectos, ba aceptado la autoridad védica utilizando la lógica y el razonamieoto. Ex.isten argumentos ló¡icos y un razonamiento que le Uevan a la persona a aceptar la evideoçia védica y 1 no bacer conjeruras con IU meote limitada. No es que no baya razonamiento, sino que ioc:Juso, bay muchos maesttot q~ han sido ¡randes filósofoa, Jo cua! demuestra que eran ¡randes pensadores, pero no aceptaban filosofias que provioierandel clllculo mental·matarial de una peraooa, o sea, filosofias bechas con los eeotidos materiales y sujetaa a los defecb materiales" (H. 28·1·93).

90

(mahayuga) comprèn quatre edats (caruryugas): Krtayuga (o Saryayuga), Terrayuga, i Ka.liyuga, I'era actual; aquesta és definida com la de la discòrdia i hipocresia i té

•••Mr/lruu~•n

432.000 anys, dels quals ja han passat cinc mil. Un cicle complet acaba amb una pra/aya, que es repeteix d' una manera més radical (mahapra/aya, la •gran blució") al frnal del mil·lèsim cicle'.

'*""'""""", un

l Or¡anització: articulació ¡eneral del Movlment En els seus darrers dies, Srila Prabhupada, amb l' objecte de no concentrar la direcció del en una sola persona, creà el Consell Mundial o GBC (Goveming Body Commission). organisme està constituït per uns trenta mestres espirituals representants dels diferents JIÏI.SOS en què l'Associació té implantació, s'organitza en un marc democràtic de decisions i es mlcix anyalment per establir les línies d' actuació respecte al funcionament general dels diferents tllples. Cada membre ~ responsable administratiu i espiritual de les comunitats situades en una ira geogràfica determinada, i la seva funció principal és la de vetllar per la correcta gestió faquestes a través del contacte regular amb els presidents nacionals.

D'altra banda, a nivell específicament espiritual, el guru o mestre esdevé un personatge clau I l'Associació per a la Consciència de K.risna. Com s'expressa en el seu text normatiu: 'mmente a aquellas grandes almas que tienen una fe absoluta tanto en el Señor como en el IIICSI:ro espiritual, se les revelan todos los significados del conocimiento védico". Tanmateix: 'alie puede aproximarse directamente a la Suprema Personalidad de Dios. Es preciso hacerlo por lldiación de sus devotos puros. Por lo tanto en el sistema vaishnava, el primer deber es aceptar CDIIlO maestro espiritual a un devoto y luego prestarle servicio" (Vedavyasa, 1983:7). Així, tres ,.eptes bbics són: buscar refugi en un mestre espiritual autèntic, ser iniciat per ell i aprendre llb el seu ajut a executar correctament el servei de devoció. El devot escull un mestre espiritual binat, al qual entrega el guiatge de la seva vida i rendeix una obediència absoluta; només laquesta manera podrà apropar-se gradualment al coneixement de si mateix i a la Consciència de I'Euer Suprem. Entre ambdós s'estableix un lligam molt fort , una relació de plena confiança i una il¡lortant reciprocitat comunicatiu-observadora.

Gonúlez López (1983:323) senyala molt adequadament les característiques essencials del liCritable guru: al la seva ensenyança ha de ser totalment espiritual. No s'aprofita dels seus iilebles per obtenir béns materials; b/ ha d'haver arribat a la més alta realització de la veritat àoluta; el ha rebut el coneixement d' un mestre espiritual autèntic i el transmet sense modificar-lo; Mha de portar una vida santa i observar estrictament tots els principis religiosos; el glorifica 111pre el Senyor Suprem i incita altres persones a fer el mateix; f/ sobretot, s'ocupa de difondre pet Iota la Terra el missatge de la consciència divina.

Espiritualment, es distigeixen quatre grans ordes (ashramas) pel que fa a la classificació jalrquica dels membres masculins del Moviment (les dones -•mares"- només es categoritzen com a~bes o casades): BralumuJcari, Grijhasta, Vanaprastha i Sannyasa-swami. Els BraluJmacaris t'110menen també estudiants cèlibes. Aquesta categoria estaria integrada pels nascuts dins del grup 111 un període que va des dels cinc fins als vint-i-dnc anys aproximadament o pels adults de ~ment

1

Sobre la mitologia de la creació i destrucció cíclica del Món i la creença en la "ptrfecx:ió dels començament&" vegeu, pwaumple, Eliade, M . (1979). Pel que fa al tema etcatolbgic que ena ocupa, aquell autor diu: "Según el Mababbarata y li~. el horizonte se inflamanl, liete o doce 10Jes aparecenio en el firmamento y eecam los marea, que~ la El fuego Samvanaka (el fuego del incendio cóamico) destruirli el Uní verso por completo. A cootiniW':ióo, una lluvia lilt~ çaeñ ioioterrumpidamente durante doce aiiot, y la tierra queclari sumer¡id.i y la humaoidad aniquilada (Vi.r1111 r..., 24, 25). En el Oc&.oo, eentado sobre la serpiente cósmica Çesha, Visnú duerm~ sumergido eo el111eòo yoga (Vlmu ,._,, VI, 4, 1-11). Y luego todo recomen.zañ de ouevo ad infinit~~m• (Eliad.e , 1985:67-68).

r.m.

91

procedència externa que, després de ser iniciats, entren en preparació espiritual fins que es Cala o fan els vots definitius de renúncia. El devot brahamacari estudia les escriptures, serveix el mes~~~ espiritual i altres devots i cultiva les qualitats contemplatives; posteriorment, decidirà si desitja casar-se o bé romandre en estat de renúncia tota la vida. S'adopta per indumentària el color safd, que indica celibat. L'orde de Grijhasra es defineix com la de vida familiar i de treball actiu. Qua el devot es casa, els seus compromisos amb el temple disminueixen, ja que com a cap del nuci familiar ha de dedicar especial atenció al manteniment del mateix. En aquest cas s'adopta el cob blanc, símbol de puresa. A partir dels cinquanta anys, els homes casats poden iniciar un progrea allunyament de la família. En aquesta etapa, anomenada Vanaprastha, el devot inicia una vii retirada orientada a deslligar-se a poc a poc dels vincles terrenals i preparar-se per la renúncia definitiva, formalitzada fmalment en l'orde de Sannyasa. Llavors es produeix una desvinculacï radical de les propietats materials, s'està lliure de relacions familiars i totes les activitats a dediquen per complet a Krisna; el cultiu espiritual intern i els constants viatges de prtdb subvencionats pels devots dels diferents temples són les ocupacions fonamentals dels swamis. Ci puntualitzar que les dones no prenen aquesta orde; en cas que el marit renuncii, l'esposa romandd protegida pels fills o s'instal·larà a un ashram de •vídues•.

Els quatre ordes mencionats constitueixen un cicle sencer pel qual hauria de passar tot deYd de Krisna. La primera etapa és formativa i de lliurament al servei devocional. En la sega~~ s'adquireixen les responsabilitats familiars i es realitzen activitats dirigides al desenvolupamentdd Moviment. Al final, les dues darreres representen reprendre el camí de dedicació exclusiva a~ divinitat en el marc d'una vida austera, contemplativa i de prèdica espiritual.

4. Fonna de vida: rutines quotidianes, economia i organitz;lció interna

La vida dels devots Hare Krisna s'organitza al voltant del temple, que pot adoptar Ulli funció eminentment pública en cas d'ubicar-se en zones urbanes o bé eminentment espiritual i s'estableix en forma de comunitat agrícola. En el primer, predicar és l'activitat fonamental; k fmalitat és donar a conèixer i difondre el missatge filosòfic i pràctic del grup. En el segon, d principal objectiu és desenvolupar la vida de la Consciència de Krisna en la seva versió mf.s genuïna, tal i com ho recomanà el fundador.

El programa espiritual del temple delimita l'horari vital de la comunitat, que comença a la quatre de la matinada i acaba aproximadament a les nou del vespre. L'horari de treball en Wll granja agrícola, tot i ser força flexible en funció de necessitats puntuals, s'estructura entre les 10 i les 2 del matí i les 4 i les 7 de la tarda. De 8:30 a 9:30 s'efectua el primer menjar, de 14:30 a 15:30 el segon i al voltant de les 20:30 pot prendre's una petita quantitat de llet o d'infusió.

Per compromís amb els vots efectuats, és bàsicament qüestió de responsabilitat personal (en especial pels cèlibes} aixecar-se a les quatre de la matinada per iniciar el programa diari al temple.

La primera cerimònia (de 4:30 a 5) ts el Mangala arati, que significa el retrobament amb Ics deïtats i on l'adoració a l'altar es combina amb el cant i la dansa rítmica dels devots que~ contemplen i de la qual participen. Tot seguit, s'efectua un acte de lloança a una planta d'alia significació espiritual en les escriptures vèdiques, que té la seva expressió central en el fet de regar· la ritualment; és l'anomenat Tulasi puja (de 5 a 5: 15). A les 5:15 comença la recitació del MahDmantra Hare Krisna o cant del Japa-mala en total estat de concentració. Aquesta meditació ' individual es perllonga fins a les 7 del matí, hora en què tomen a presentar-se i venerar-I breument les deïtats. Seguidament, té lloc el Guru-puja (de 7 a 7: 15), un ritual d'adoració ~ mestre fundador en el qual l'animat cant i ball dels devots acompanya l'ofrena individual de pètals de flors . El Kirtan (de 7:15 a 7:30) consisteix en diversos cants devocionals a ritme d'instruments musicals dirigits de nou a l'altar. Després d'alguna curta lectura sagrada, a les 7:30, un devot avançat imparteix una classe de filosofia d'una hora de durada aproximadament basada en un dch

92

tnlSprincipals: l'Srimad Bhagavatam. De 8:30 a 9:30 es pren prasada9 , el primer aliment del prèviament consagrat per les deïtats. A continuació, cada devot es dirigeix a l'activitat o funció fitttencomanada fins a l'hora del segon àpat. Els diferents serveis/càrrecs a la comunitat ocupen ~voltant de sis o set hores diàries entre matí i tarda, i bàsicament són els següents: president, vice,adent, secretari o administrador, cap de departament, comandant de temple, cap d'adoradors, lbadors, cuiner de les deïtats, cuiner dels devots, oficines i correspondència, tasques agrícoles.adetes, neteja, garlandes, manteniment d'edificis, confecció de vestits, traducció, llar d'infants iaridador de la planta Tulasi. La tarda, després de prendre el prasada, és bastant més relaxada a Mil de serveis i complementàriament a aquests pot dedicar-se a la meditació, a l'estudi, o bé a libar les rondes de japa que han quedat pendents. A partir de migdia (12:30) i fins a les 21 :30 a rq¡rèn la sistemàtica cerimonial; Rb¡ya Bbop arati, Dhupa arati, Sandhya a rati i Sayanna nti completen la seqüència ritual del dia pel que fa a l'adoració i lloança de les deïtats.

Tllmaleix, es considera important l'assistència a la segona classe de filosofia (de 19:30 a 20:30) llbre el Bhagavad-Gita. Durant els caps de setmana, la formació tOOrica s'arrodoneix amb la l:lura i comentari de la biografia del fundador i de l'Sri Caitanya Carilamna.

Aquest règim normalitzat de vida contemplativa de la comunitat només es veu alterat els Wtes a la tarda, en què al voltant d'una quinzena de devots es traslladen a Madrid per fer 81ri11Q/71a o cant i ball amb instruments pel carrer. Els diumenges a mitja tarda, d 'altra banda, l'efectua un petit convit vegetarià al qual solen acudir algunes persones que formen part de la a~~gregació o bé amistats.

La granja agrícola Nueva Vrajamandala de Brihuega va comprar-se a finals de 1979 per uns IÍW!Ia milions de pessetes i en l'actualitat acull quaranta quatre membres adults -la majoria l'origen estatal- i deu nens, xifra en què s'ha mantingut la seva trajectòria demogràfica.

Tot i fent-ne una mica d'història, val a dir que inicialment la comunitat era bastant reduïda iesuva molt freqüentada per membres americans i altres devots estrangers deixebles directes del bldador que ocupaven les cases que envolten el temple. El període 1976-1985 va .ser una q,oca 4'wntament i de creació d 'una infraestructura adequada per obrir centres permanents a Espanya.

La direcció espiritual d 'aquests centres de nova creació anava a càrrec dels devots americans i •va formes de funcionament intern molt rígides i fanàtiques, que incloïen elements força êsorbents i sectaris 10• Entre els devots espanyols gairebé no n'hi havia cap de casat i la seva ocupació fonamental era la distribució de literatura de manera intensiva amb l'objecte de recollir ds fons necessaris per desenvolupar el Moviment a la península. Entre els anys 1985 i 86 van ¡nxluir-se molts enllaços matrimonials, la qual cosa suposà una menor dedicació a la prèdica en favor d'un major aprofundiment en la vida comunitària a nivell de creació de famílies.

La propietat, ubicada en plena Alcàrria, té un total de 308 hectàrees de terreny i és

'Qualsevol preparació d'aliments que 1 'ofereix a les deïtats rep el nom de prasada, literalment, misericbrdia. L'aliment ~ot de

l'ofrena directa a Krisoa s'anomena Maho·prasada (gran miserioordia).

10 Textualment d'u.n informant Hare Krisoa: "Ea aquella ~a hi bavia molta ansietat. Era uoa cosa que estava fora it • p11eS10 i aixb em va xocar butant. Erem uaa secta...la fioalitat era la mateixa i era i¡ual de booa ¿no?, ara, com ea ,.,.wa moltea coeu... real.m ent estaven fora de lloc. Art, Krisna ha fet els arreglo. i tO( s'ba precipita! per uoa alt.r a forma, • 14111 ko6 a altres puestos tamb6, i ha posat les coses al seu puuto. Perb que •..bevia uoa adoració absurda, uoa cosa llllimeatsl, una cosa sense aquest ...seose filosofia i seose... simplement per la p~ocia d'un senyor (Bhagavan) i que ms~r~vaa les persones. Ara, tsteaa 1 l'altre extrem". (T., 31-1-93).

Aquesta primers temps, seguint els comentaris d"alguns informants, s'haurien caracteritzat pels ritme1 vitals hl!liCJ, una pràctica espiritual gaireb~ compulsiva i uoa sistematització i regulació molt estricta de totes les activitats . .!qlelt tipus de comportament s'associa a l'eclosió entusiasta i ambiciosa del Moviment i al fanatiame dels seus líders, factors fit van portar a cometre "molts errors que encara es paguen a nivell d'imatge exterior" , tot i el major llperturisme IOCiaJ

ailleut.

93

travessada en diagonal per les aigües del riu Tajuña. Els edificis principals ocupen el centre de 1'extensió i alberguen el temple, les habitacions de devots i devotes en celibat separadament, k cuina, la biblioteca i la resta de dependències comunitàries. Les cases dels devots casats s'esteoa properes al voltant d'aquest nucli. la base general de l'economia Hare Krisna són les donacions, que provenen de quabt punts: la congregació, que col·labora sobretot per a l'execució de projectes específics, la comunili hindú, els membres que treballen en algun negoci propi, habitualment centrat en el cotna~ d'articles procedents de l' India, i els equips de distribució de llibres. D'altra banda, les unitll familiars instal·lades a la granja tenen relativa autonomia econòmica. Entre aquestes, n'hi ha q1 estan molt dedicades al desenvolupament del "projecte" del temple en tots els seus aspectes, i aquest, en reciprocitat, els ofereix un habitatge i també alimentació en cas que ho desitgin. Pm les despeses pròpies solen cobrir-les amb algun petit negoci particular que fins i tot els permet 1 ocasions aportar alguna quantitat mensual al temple. En aquest sentit, es diu que la contribució i les famílies que viuen i treballen permanentment fora de l'àmbit comunitari no acostuma a ser mi tan sòlida com aquesta.

L'estratègia econòmica principal de la granja, agrícola-ramadera, s'orienta a potencia l'autosuficiència, que ja s'ha aconseguit en cereals i vol fer-se extensible a la resta de producta bàsics per a l'alimentació (estrictament lacto-vegetariana). Es disposa d'un total de vint-i.Qc hectàrees de terreny cultivat entre regadiu i secA, fragmentat en vint-i-sis parcel·les de difeni grandària situades a banda i banda del riu. El servei de tasques agrícoles i ramaderes s'organiiD en el marc del departament "agro-vaques", constituït per un petit grup de devots amb dedicacil plena. En els períodes que requereixen més força de treball comencen les labors comunitàries, 1 les quals participen la majoria dels membres de la granja, a excepció d'aquells que estan reali!Di serveis imprescindibles. El temps invertit en tasques agrícoles i ramaderes és aproximadamat d'unes set hores diàries, si bé l' horari es flexibilitza en funCió de les necessitats del cicle de producció-recoHecció. El sistema d'agricultura seguit és el biològic o ecològic; d'acord amb i filosofia "la terra és la nostra mare natural" es prescindeix de l'ús d'insecticides i productes qufmia per a l'adob. Tanmateix, s'efectua un sistema rotatiu de guaret o alternança productiva anyal ani l'objecte de regenerar la terra. L'horta produeix tot l'any gràcies a l'adob natural que proporcione~ les vaques, i els camps de cultiu, en la seva època de descans serveixen de pastura al bestiar, q11 al mateix temps prepara et terreny per a l'any següent. En l' actualitat el ramat és de vint animab, vuit bous i dotze vaques.

Si la mà d'obra masculina és la que predomina en el sector agrari i ramader, en el marc ma general de la divisió sexual del treball, cal dir que se segueix la distinció més tradicional de rols assignats a cada gènere. Així, les dones s'encarreguen bàsicament de les tasques domèstiques, de l'atenció dels infants, de feines de costura, confecció de collarets de flors, etc., mentre que dl homes ho fan de les de tipus organitzatiu, inteHectual i que requereixen l'aplicació de força física. la gestió financera va a càrrec del president, que junt a dos líders de cada depa.rtamenti petits comitès de treball, unifica criteris per a ta presa de decisions ja sigui en el Consell de tempk o de forma autònoma. En conjunt, l'administració dels fons s'organitza segons uns pressupostos elaborats partint dels ingressos propis i la quantitat de donacions exteriors.

Fins aquí la quotidianeitat i l'economia. Entrem ara en el camp de l'organització interna. la composició familiar Hare Krisna és de tipus nuclear i la terminologia de parentiu, es correspoo amb l'ús occidental més generalitzat. Amb l'objecte que l'atmosfera espiritual de la comunitatr1 mantingui, s'exigeix el compliment estricte de la normativa relativa al contacte físic i verbal enm ambdós sexes, doncs s'entén que la conversa informal o mundana tendeix a degenerar en actituds poc recomanables espiritualment. La finalitat de la relació de festeig i del matrimoni formalitzlll, segons la línia filosòfica del grup, no ha de centrar-se en la intimitat dels contactes sinó en d vessant espiritualista i a aconseguir una desafecció recíproca entre els membres de la parella. Ea aquest sentit, la vida conjugal implica un contacte que si no és molt vigilat pels mateixos casats pe(

I

94

a una "caiguda", la qual, malgrat expressar-se en diferents modalitats, convergeix en el fet tenir relació sexual fora dels principis religiosos. Així mateix, la sacralització de la unió llfòimonial fa que regulativament no es permeti ni la separació ni el divorci; si la parella entra en es permet una separació pel temps que els seus membres creguin oportú i perquè la possibilitat de reconciliar-se, però en cap cas es poden tomar a casar amb un/a altre/a Pel que fa a l'educació infantil, l'Associació ja fa temps que està efectuant gestions legals fil poder crear la seva pròpia escola (Guru-Kula). El sistema educatiu a implantar intenta, d'una llnda, seguir les directrius v~iques, que combinen l'ensenyament de matèries acadèmicament làic¡ues amb el cultiu espiritual i, d'una altra, instituir la convivència permanent mestre-deixeble. fa l'actualitat, la majoria de nens són enviats a l'escola pública local amb totes les contradiccions ~ues/formatives i pràctiques que això suposa. Es una opció que no satisfl als membres de kcomunitat però, de moment, esdevé la més viable. L'altra possibilitat, molt més complexa i ~només per uns pocs, és costejar l'educació dels infants a l'India.

Quant a l'aspecte mèdico-sanitari, el referent ideal és el sistema de curació AiurvU/ic, el acepte bàsic del qual és la capacitat de l'individu per l'autocuració11 • Però donada la manca l'especialització en aquesta ciència fora de l'India, el grup es decanta en·general vers la medicina m, si bé no hi ha una recomanació explícita i obligatòria d'utilitzar-la com a alternativa a la QlftVencional. La decisió és una qüestió essencialment individual i està en funció de les citumstàncies de salut en què la persona es trobi.

Finalment, i per fer esment d'alguns temes puntuals relatius a elements físics externs, els lames es vesteixen amb el característic dhoti hindú o tela àmplia adaptada a la part inferior del cos la kurta, peça usada a manera de camisa, essent ambdues del color que correspon a l'estat apiritual del devot; les dones, per la seva banda, ho fan amb l'anomenat sari o vestit de colors Iq que s'acompanya d'una manteleta per cobrir el cap. Els membres masculins s'afeiten el cap 111m a mostra de renúncia, deixant-se una cueta (sikha) a la part posterior que simbolitza el caràcter ,ama)ista en la concepció de Déu segons la filosofia del grup. A més, devots i devotes marquen •seus fronts amb un senyal de fang (tilaka) indicant que el cos és un temple de Krisna.

Llnlclad6: adoctrinament i conversió La persona que arriba a la comunitat, ja sigui perquè està específicament interessada a lriixer la filosofia i creences del grup, per simple curiositat després d'haver rebut el convit talgun devot o per qualsevol altre motiu (repòs, retir espiritual, desintoxicació11 etc.) no rep en ~pi cap impediment per estar-s'hi un període de temps, determinat o no. Aixb s'emmarca dins

11

A mode introductori vegeu, per exemple, Vaaant Lad (1991).

12 Al&UDI iodividua acudeixen a la ¡ranja amb l'objecte explícit d'eliminar la .e.. addicció a l'alcobol o a la dro¡a, di~~eiplina del eeu proarama espiritual pot una aran ajuda a l'evitació definitiva d'aquestea 111bstbcíea. Encara que l'iote~a espiritual ai¡ui ~ecundari o ilútem ea un principi, el procés al>cio-reli¡ióa pot ia.tal.lar-se de forma permanent a la vida de l'afectat en cu que ,.Militi el¡uariment; de fet, al¡un informant reconeix que hi ha nemplea de penozwa 'totalmeote deabauciadu cuando ..... que eóo ara 'los majores devotoa" i estaD 'muy av&II.Uidoe upiritualmea:e". De totes maoerea, eembla que lljoritUiameot el problema només li aolució ai la peraona esà decidida a renunciar per complet als producte• tòxica i a .,U-ae all imperatiuanormativo-prktics de la comllllitat, centrat& en la vida contemplativa i la negació aístem.,tica de lea . . . materialistea i CODaUmistu occicleotala. El fet d'abandonat la comunitat IIOY'.Ilt ai¡nificañ recaure i quedar...'hi .,-eix un etfOI'Ç conatant al qual no tothom elltl dispoaat. En poquet paraulea: el lai¡ real ha de predominat lobre el

IWon que la forma de vida adtica i naturaliata del ¡rup i la ri¡onM&

.,_Oiar

lft&Ulisme.

95

la lògica general que l'hospitalitat és un pilar bàsic del pensament Hare Krisna i respon tambh una necessitat concreta: la incorporació de nous membres. En el cas que aquesta persona no a costegi el sojorn, ha de participar de forma activa en les cerimònies i activitats que es desenvolup~~ a la granja, sempre que -segons l'autoritat instituïda- demostri tenir una sèrie de valors hu mínims i sentit de la responsabilitat en els seus actes13• Aquesta participació ha d'imp · l'amotllament progressiu a la forma de vida del col·lectiu, tant a nivell de ritme vital (borli, alimentació, ...) com de serveis i consumació del programa espiritual. Es considera una • d'entrenament• i és observada amb atenció, sent la demostració efectiva de respecte i inta!~ l'aspecte més valorat.

ParaleHament, si ho creu convenient per completar la seva experiència en la dirWnia comunitària, l'individu pot començar un curs d'iniciació al Bhakli-ioga, que consisteix 11 l'ensenyança teòrica dels punts claus de la fllosofia vèdica i la seva aplicació en la prXtiQ devocional diària. Aquest curs té una durada de tres mesos, després dels quals es potencia UI formació més individualitzada mitjançant l'estudi dels textos sagrats principals. En tot aquest tem¡~~, en definitiva, la persona ha rebut una informació específica i ha experimentat els efectes d'1 programa espiritual¡ a partir d'aquí, se suposa que està en condicions d'analitzar la situaciói decidir si vol continuar el procés amb l'objecte d' integrar-se al grup o abandonar14 • A l'individu que decideix seguir i preparar-se per a Ja iniciació se'l denomina bhakta ·sifa home- o bhaktin -si és dona-. Durant aquest període s'exigeix al neòfit el seguiment estricte IW programa espiritual i la satisfacció d 'un nombre ftx de serveis a la comunitat. Es contemplen la seves qualitats i defectes, i a excepció que mostri algun tipus de problemàtica personal o relacional, no es posa cap impediment a la integració. Això sí, és creu del tot imprescindible valorar i constància i estabilitat en la pràctica espiritual i avaluar l'avançada en el coneixement filosòfic.

Sol passar com a mínim un any de preparació abans. que l'estudiant ~libe obtingui i primera iniciació. Durant aquest any ha d'haver cantat setze rondes diàries de }apa, seguit a fermesa els principis regulatius i demostrat una dedicació estable. Una vegada ha escollit meslft i el president de temple ha donat el vist-i-plau a la iniciació tot enviant al guru les recomanacioas adients, cal que passi un examen escrit on testifiqui que disposa d'un coneixement teòric bàsic. Plr últim, el mestre espiritual, si està d'acord en acceptar-lo com a deixeble, li donarà un 11011.

Després d'un altre lapse de temps. variable, normalment de dos o tres anys, i també prM recomanació del president de temple, el devot prendrà la segona iniciació en una elabo~ cerimònia de foc . Aquesta no implica canvi de nom, reafirma el compromís de la primera iniciació, indica l'accés a l'orde de renúncia i confereix accés a l'adoració de les deïtats. En el proca simbòlic-ritual el mestre lliura al deixeble el cordó brahmínic i un mantra específic que s'ha lk recitar en silenci i plena concentració tres vegades al dia.

l3 Altrament, l'estada a la granja com a •convidat• DO implica UO règim de particip~~ei6 rigorós i oormaJitzat, ai 116. mú freqüent és que la persona, per ~tica i convivència, procuri adaptar-se el més possible als pañmetres ebcio-reliP,. de la comuoítat.

14

Textualment d'un informant Hare Krisoa: •una vez: eta persona ba recibido una ioform~~eióo, a lo mejor ea> le Ue11 a plaotearte coaas que no se babfa planteado o se las planteaba en un puado muy lejano y de una manera. .. sio m~ profuodidad, y eso yale puede bacer pues que esa penona. .• que digamosiRl collUJ6o se ab ra a la vida espiritual ( ...)Ea es una experieocia que te queda igual para el resto de 111 vida, auoque oo la prac:tique porque le cuell& seguir e - prioçipicl.

Yo e$toy seguro que ea la . .yor{a de los casos les mara 1 se quedau con una lmpresi6• positiva. la mayoña. Pertlt mayorlll 110 1e queclaa, lo cual demueatra que de lavado de c;erebro no, que es una eleccióo propia del iodividwo, simplemeote". (H., 22-X·92).

96

'-Relacions amb altres institucions socials El desenvolupament del present apartat s'ha de centrar al voltant de la ja apuntada dicotomia eslrllcturant de la cosmologia Hare Krisna: espiritualitat vs materialisme. Es a partir d'aquesta que es construeix la identitat dels membres de l'Associació i s'organitzen els sistemes de relacions amb ~ instàncies socials. Ser devot acredita pertànyer a una categoria perfectament definida i molt elevada, per contraposició al referent materialista predominant a Occident i amb el qual s'està en tiQ1 desacord. EI marc espiritualista constitueix el "nosaltres" que implica una radical distinció ~apecte a "ells", "els altres" o "la resta", i indica tant fraternitat de vida i objectius com el fet d'estar en possessió d'un "saber absolut" al qual no tothom té el privilegi d'accedir. Aquest Clclusivisme simbòlic i ideològic determina la configuració de les relacions individuals i ilstitucionals del Moviment, en el sentit que proporciona una base identitària consistent i unívoca qae difícilment es veu alterada per circumstàncies externes al grup, sempre situades en un plànol de transcendència inferior i, per tant, només parcialment dignes de consideració pel que fa als seus llissatges i processos interactius.

Però la tendència "totalitzant" i conseqüent delimitació d'un "món social• diferencial o infi'OUP, no estaria aquí tan representada per condicions de tipus físic, és a dir: "pels obstacles que s'oposen a la interacció social amb l'exterior i l'èxode dels membres, i que solen adquirir forma 1113lerial: portes tencades, alts murs, filferro de pues, penya-segats, rius, boscos o pantans" (Goffman, 1988: 17-18) com per "la naturalesa mateixa de l'estatus i els privilegis" (Coser, 1978:15) d'aquests membres. En aquest sentit, la institució "concentraria l'adhesió de tots els seus membres, o de part dels seus membres, en un estatus general i llurs respectives relacions fooamentals de paper. Exclòs de tota relació competitiva, i sense bases externes on fundar la seva M!altitat social, aquest grup selecte d'ocupant d'estatus fundaria la seva identitat en l 'univers simbòlic d'un limitat conjunt de papers" (Coser, Op. cit., 17).

Un dels detonants i també efectes de la situació acabada de plantejar seria la debilitació de vincles anteriors a I'ingrés en el grup i l'alternació de la xarxa social dels individus-membres. Però ea el cas dels Hare Krisna, aquesta modificació relacional no estaria motivada per l 'impuls de mecanismes de pressió coercitiva o per l'impediment normatiu de contacte amb altres institucions osectors societats. L'esmentada dissonància simbòlico-ideològica respecte a l'oUJ-group tindria el aeu origen en factors previs de "no coincidència amb el món" i/o de "buscar quelcom més", i es consolidaria progressivament en el decurs de la iniciació i del desenvolupament devocional com a resultat d'un procés acumulatiu d'identificació i construcció identitària. Una vegada es produeix la 4efinitiva conversió religiosa, tal dissonància adquireix ple sentit en el marc d'un trasvassament Clltural i filosòfic de tipus estructural que repercuteix sobre tots els rols i actituds de l'individu.

Per tot això, en l'àmbit de les experiències personals, hauríem de parlar d'una complexa IUma de factors vitals emmarcats en una conjuntura sociològica detenninada (la derivada, pel que fa als devots de Krisna ja estabilitzats al Moviment, del fenomen contracultural de la dècada dels lianla11) i que estarien en relació amb una manca generalitzada de feeling respecte als models d'identificació dominants a partir dels quals l'individu informa i conforma la seva identitat. Això facilitarà que, en la majoria dels casos, es trobin explicacions efectives en una mena de "totalisme integrador" marcador d'una frontera simbòlica respecte al context occidental (projectada inicialment l nivell cognitiu en forma d'armadura d'autoprotecció/reafirmació) que funciona de plataforma

11

Textualment d'un informant Hare Krisna: "En la primera época venia mucha gente de esta ..•bobemia, que tomaba Wpl, que iban por las ramblas de Barcelo113 y que se acercaban; de ahí salieroo alguoos muy buenos que estan todavía, ~entooçes se hicieron o por la moda o por lo que fuera, que luego cada uno clentro de sC tenCa su bllsqueda ( ..•) Había IUbo movimiento, supoogo que también por la cosa de la época. En esa época había gente que viajaba de aquí para alhi, 11111e bohemi a(•..) Ahora oo hay tanta gente como antes que ven fan y se unían; ahora la criba que teoemos es mlis cerrada, q.e le&n poços pero si permanecen ... • (H., lO· Vll-92).

97

d'expressió adequada a "identitats latents" fonamentades en la recerca introspectiva i existencialista16 • Aquestes identitats, explotarien en trobar tal plataforma per estar-hi sintètican¡aj i globalment encaixades.

Així, la progressiva desvinculació dels membres de part de la seva antiga xarxa social s'li d'entendre en el context de la resocialització o reenculturació en uns paràmetres valoratius i comportamentals totalment diferents, i que només és possible si parteix d'un desi¡ real de calli ontol()ck per part d'aquells que l'experimenten. Són les noves orientacions cognitives producte• l'entrenament i l'aprenentatge voluntari les que proporcionen una "visió del món" i unes paUla d'actuació que per la seva pròpia lògica intrínseca impliquen un allunyament de la vida socil general, amb la qual deixen d'existir punts de connexió estructurals però es mantenen connexa necessaries üo inevitables. Així, les relacions amb altres institucions socials (religioses, estatal!, familiars, etc.) queden restringides a qüestions essencialment pràctiques. Això és, aquelles fC afecten de forma directa l'organigrama operatiu intern de l'associació en allò tocant a estratègia econòmiques i productives (el grup té contacte amb un monestir catòlic proper i amb agricullm veïns), a aspectes de tipus administratiu/legislatiu que condicionen la gestió de les comunitats odril seus diferents projectes infraestructurals (com ara la creació d'una escola pròpia), a participació a trobades entre diferents col·lectius religiosos o d'orientació naturista, a situacions de tracte ambli! famílies pel que fa a la incorporació de nous membres i comunicació amb ells, etc. En relació alli això últim cal afegir, a més, que el coneixement universalista adquirit a ta institució, en pe111ld!t "explicar" i "comprendre" en la seva totalitat no sols el comportament propi (amb l'estabilitzacï emocional que això suposa) sinó també el dels "altres" (no devots), ajuda, en molts casos, 1 equilibrar o millorar relacions sòcio-familiars abans desnormalitzades17 • En aquest context, els devots que ho desitgen poden efectuar visites periòdiques als pw o familiars, contactar amb persones que no pertanyen al gruP. per aspectes de tipus jurídic, pa motiu de transaccions econòmiques, de serveis d'infraestructura, o simplement per divulgació doctrinal. S'interessen pels temes socials que facin refe~ncia a l'Associació i procuren es11 mínimament informats dels assumptes "materialistes" de caire general. Tot i amb això, s'entén q11 el distanciament respecte a les "coses mundanes" no només facilita la concentració en el vessad espiritual sinó que és el seu principal requisit.

Les famfiies que no viuen als temples tenen precisament més dificultats per mantcni l'atmosfera idònia d'espiritualitat, ja que tes condicions socials, familiars i laborals en què estai immerses incrementen la "sociabilitat materialista" i, amb aquesta, les esmentades qüesti(MI pràctiques. En conjunt, les xarxes de relacions dels devots casats que fan "vida social" i dels membres de la congregació, en la mesura que concentren més coactors de paper aliens a l'Associació, adquireixen unes connotacions totalment diferents a les dels devots que fan "vida monàstica", i s'organitzen d'acord amb l'ambivalència material i espiritual de compromisos.

Però en qualsevol cas, a Brihuega, la comunitat espiritual és ta metàfora de la casa i b famflia, i a nivell de relacions locals, la frontera simbòlica "inteTmons" es manifesta en el manteniment d'un cert estranyament granja Hare Krisna-poble. La possible "contaminació ideològica-social" recíproca és percebuda com a no gens rendible per cap d'ambdues parts.

Eo aquest aeotit, el Gita preveu: "Uno no debe ser considerada un ser bumano perfecto a me nos que despie~ ai posición de examinar 111 aufrimieoto (...) Aquellos que comieoz.an a inquirir porqué sufren, o de dónde vioieroo y ad~ iran después de la muerte, son los estudiiiJltes id6neos para compreoder el Blua¡avad~ta·. (Bhagavad-Oita, 1978:10).

16

17

Un informant explica: "la relac:i6n con t\1$ familiares mejora. Ahora est4o e;¡cantados conmi¡o. A aú uw • echaban de cua. Tu no robu, no hac:es daòo, eres amistoso con todos, tu cwtcr mejora ... Alites yo era uraòo, e11 ur... ¡llil, ¡oo!, ¡me ioteresa!...l¡ual de la ira, cuando me interesaba al¡o era un poquito dulce, cuando me dedan "hazalp' me ponia muy eofadtldo. Ahora oo, saben que pueden contar conmi¡o para lo que au que oo pua nada". (G., 1+0·92).

98

7. Condusioos Des de l'estadi d' investigació on em trobo, interpreto que l'adhesió al Moviment Hare

lrisna tt un caràcter voluntari, si bé en l'adscripció de nous membres funcionen recomanacions aputir de xarxes d'amistat de conviure amb el grup i experimentar una vida espiritualitzada, en apecial si en l'individu predomina la problemàtica i el desencís sociaP'. Aixb remet a les dues de la moneda esmentades més amunt (i no exclusives dels col· lectius no legitimats): la Ulltat de prèdica i ajuda al pròxim d'una banda, i la necessitat d'incorporació de fidels per a la ~ucció i desenvolupament de la institució, d' una altra. De totes maneres, l'opció definitiva és fiiSOIIal i el tema central està, repetim, en el desig de canvi ontolbgic latent en l'individu i que m formes concretes d'expressió.

En aquest procés, sovinteja una expeñència mística inicial bastant intensa o si més no 11t011fortant en sentir i cantar el MaJUJ-manrra Hare Krisna, i també una sensació d'aprenentatge ~iu i continuat en la direcció adequada des del moment en què es decideix la integració.

L"cntrenament" 19 sincer i decidit en la vida espiritual amb predomini de l'esforç personal i l'ànsia h1peraci6 són elements determinants pel que fa a l'adhesió i posterior permanència estable en ~Moviment Hare Krisna20 • D'altra banda, els factors externs de motivació (ritmes musicals i ornamentació de les ftt&es sagrades fonamentalment), tal com són percebuts pels devots i aquí s'interpreten, tenen una lllció complementària, ~s a dir, actuen de reforç per als novicis en el "despertar• consci~cia de lrisna o manifestar aquell desig latent de transformació. Un desig que sembla tenir el seu origen, 11111 assenyala Andrés Tomos, en la recerca interior d'una •autotranscend~ncia" emergida de "la lldàlcia dels individus a buscar significats per si mateixos, a trobar formes de relació i 101unicació humana satisfactbries i a sentir el plaer d'allb nou i misteñós" (Tomos, 1989-90:36); lli, en un context on les imatges d'identitat desi~ades es materialitzarien o explicarien per complet, poaibilitant així un reequilibrament global de la persona11 • 1m

11 L'habituació pro¡reMiva a noua ritmes bio-paico...oc:iab en el maro d'un ptoc:~a &lobal de .-Jitzací6/reenc:ulturació, teodirl a atenuar aquesta faciOra i facllitati la percepció d'objectius c:ooc:reta, l'adquiaició de lllilde l'ordre, or&anització i responaabilitate, i l'afany de 111peraci6 peraooal en un kmbit comunitari caracteritzat per la ~~pleta harmonia relaciooal. L 'uaeuorament i auport per part deia conaiderat.s méaavaoçate eapiritualmentju¡añ un paper lllk Important en aquest aentit; el oebfit, una vegada iniciat i convertit en devot, tiodr~ en la fi&ura del meltre espirirual ~ • oonataot ¡uiat¡e peraooal.

19

El terme •entreoament• ba estat una manera cie conceptualitzar el procés de formació espiritual per part d'al&un deia

Mama, que vindria a c:oioc:idir amb la noció d'apreoentat&e de rol.

• Ue informant Hare Kriaoa, respecte al tema de la preaió coercitiva i el "rentat de cervell", ar&~~meota: "N' hi ba flllr u poc: io.ooc:ent per creure'a eatea e~•. penao jo, en el ~entit de qu~ un proc:4c espiritual que exigeix tant de tu llflix..,ojal• fora veritat, així la vida espiritual oo ooa cOllaria rea, eeria c~r i cantar, i q11111 te'n mon, puea te'n vu ~- eapiritual i ja estl, amb el cervell ben rentat. Clar, quan ru ja comeoc:.. un p~a dea del primer dia, que t'bu rllçar aiea quatre, tena de cantar lea rondes, que coste uoa barbaritat, aobre IOt al principi. Al princ:ipi jo me'n recordo ,. a'Mforçava una barbaritat i després eempre teoa desitjos, deaitjoa aexuala ... te na que lucbar contra tot... uo poc: basta fllltu m4c o me.ooa aituat i veua que claro, ahí DO es tracta de rtatat de c:erveU. dea del primer 1110111eat aixfl t.o veus.

OWIIIat r..torç l'luls de posar tu, A DO vols IIIOMJ'-Io puee te'• v•"· (T., 31·1-93), Uo altre, deapm d'opinar que bi ba multiplicitat d'ioatloc:iea i proc:eseoa aoc:iaà que a'oriente.n a •rentar el cervell" lli íadividua, continua: • ...o dando otro enfoque al tema: ai eatamoalavaodo, ¿qu~ ea lo quelavamos?: lavamoa la envidia, kcodicia, la lujuria, la ira...del corazón de la &ente; eao DO ea malo para la aoc:iedad". (H., 22·X·92).

21

Textualment d'un informant Hare Kriana: "Hi ba una coaa molt forta quu una peraona ea fa devot i aixb ea ,.-ix dea del primer moment, que éa que de repeot trobes l'expllc:ac:lo6 de tot allb fl\ll estaves busl:aat I que ,..aves ,. • Ilo trobaries mai. De repent trobea resposta a tot allb que volies saber i que pen•vea que DO bi bavia reapoata. ,.._arriba un moment que penaes que DO bi ba resposta(...) Aquella resposta mental o intelec:rual et d6oa una traoquilitat

99

Des de la metàfora i a mode d'hipòtesi, podríem parlar d'identitats diverses però amb components constitutius força afins, que, zelosament desats al primari i inalienable •calaix" deli pròpia personalitat, simbolitzen, a nivell d 'experiència, tant una confusió normativa permanent~ anomia privada) com una insuficiència essencialista que tendeix a saturar, donat l'esgotamentdc recursos socials (o d'oferta d 'aquests) per satisfer-la. Aquest •calaix•, que només espera obrir-t a qui vulgui mirar al seu interior i atendre el seu contingut, s'obrirà de bat a bat a una institucï que •escoltari la seva veu, li dirà allò que vol sentir i li proporcionarà tot el que vol palpar'.

L'obtenció d'una resposta teista-existencialista ¡lobal cobrirà tota una sèrie d'aspectes vitals <I hi havia una virtual •deficiència•22, tot garantint una estructura intel•lectual sblida a partir dc la qual la immediata pràctica individual té una explicació completa i sense fissures23 • Tall •deficiències•, que quedarien esmenades de forma ajustada g~cies a l'aplicació estricta i sistematitzada de plantejaments filosbfico-pràctics adequats o encaixats a cadascuna d 'elles, d'lli manera molt general, serien: desubicació social (falta de feeling respecte a valors i objcctils dominants i a les pautes conductuals objectivades socialment); inestabilitat e mocional (insegumi generalitzada i dubtes permanents); manca de relacions humanes plaents (incomunicació, desated o incomprensió d'expectatives, falta de suport i absència de models a seguir); indefinició d 'objecti~~ concrets i mancança de directrius orientadores (pors constants respecte al futur personal i a la pèrdues o no llogres i, per tant, por a la infelicitat que d'això es deriva); necessitat d'evasió de~ realitat (evitació latentment reflexiva i buscadora de "quelcom més"); vida desnormalitzada que provoca el •pensar massa~ i la indeterminació permanent, i, en suma, manca de llibertat en ela sentit més general (producte de la desubicació i insatisfacció social generalitzada). Sintetitzant, lla serien els aspectes bàsics que la institució proporcionaria als seus membres: cooeixtmelt, seguretat i prestl&i (sobretot en el nivell de l'autoestima). Cada un d'aquests es gestaria en d context d'un procés resocialitzador que comporta la interioriu;ació generalitzada de nous hàbib, actituds, normes, creences i valors característics d'una cosmovisió essencialment diferent a l'occidental.

En definitiva, el marc institucional Hare Krisna donaria cos a una dinàmica de cami

molt ¡raa; una tranquilitat molt ¡ran i una realització molt ¡ran•. ~ .• 26-XI·92). O d'un altre: 'El Movimieoto pa~~ I Conciencia de Kriaoa es como un '-rbol de los deaeoa, Iodo lo que puedas desear lo obtieoes" . (G., 14·11-93).

22 Evidentment, interpretem "deficiència" en tant que posada en relació a una manca d'afinitat individual retpeetli coqjunt de valon í objectius domina.ota en els esquemes de ta 10eietat occ.idental. Així, seguint ta hipòtesi del "dèficit IOCià' tindríem que: determioata col. lectius ebcio-reli¡ioeoa DO te¡itimats, or¡aoiwts en ¡rup ~ec:IIJ)darl de relacions, compeDMIÍII ta debilitació de 111901 de &rup primari (caracteritzats per I'U10Ciaci6 Cntima "cara a cara" i la cooperació) restitui.ot·IOI,. mecanismes institucionalitzats basata en el fort compromfs individual i estreta vincles de totidaritat. Com a estruclllltl "intersticiala' de reiOCialització ilo reenculturació, aquesu col.lectius, tendirien d'al¡uoa manera a "substituir' 111 •esquerdes' deixades per algunes institucions be¡embniques, ttadicionalment encarre¡adea del procú IOCialitzador i ai._ de repreantació darrera dels quals estan tota i cada un deia codia de valor que la cultura IDID~i. Tal 'sublltituci6' • percebria toeialment com un perill especial ja que pot implicar ta subversió pro¡reaiva de valors culturals fooameOIIII i poaaria en marxa diferents proceiiOS de consens i control 10eial per frenar el aeu desenvolupament. l3 Un informant ho explica de forma ben precisa: "Con la pnktica del proceso de conciencia de Kriana tu VIl adquiriendo una percepci6n de Díoa concreta. Sabes, ademú, que eàú aituado en un proce10 que tiene uooa objeti'll!l concretos, DO es una cosa que DO aabes a doode vu oi nada de e.o, ai DO que libes que vu a obtener amor puro. No necesitaa nada mú de aatisfacción externa, DO neceaitu ni dro¡a.s, oi tabaco, oi alcohol, oi irte de marcha de vez en e~ ( ...) a oivel de realizaci6n intelectual tu inteli¡encia esti satisfecha, tienes una fil010fia que DO te falla. A oi vel cultural tieGII ta cultura pr6cticamente lllM amplia del planeta• (G., 14·2-93).

100

aistencial individualitzat, però amb variables motivacionals de fons recurrents1A, organitzada al llilant dels forts lligams de fraternitat propis de tota comunitat espiritual, i, en principi, ho faria hoa manera força eficaç, ja que la majoria dels seus membres coincideixen a fer una valoració llit positiva de la situació en què es troben i no es plantegen en cap moment un retorn al passat. fW a nivell de percepció social aquesta eficàcia es considera il·legítima, en tant que passa a ser en termes de coerció i control "voraç-reclusiu" envers els individus.

Des de la Psicologia Social ens arriba el concepte de persuasió coercitiva (Rodríguez, tm), que funcionaria de basament teòric a aquest tipus d' interpretació. Definida com "el ejercicio *Blerado de una persona o grupo de recurrir al uso de la fuerza para influir en las actitudes o Ollllluctas de otros, con el objeto de alcanzar algún fin preestablecido• (59), es distingeix d'altres irmes d'influència en l'aplicació de tècniques de pressió psicològica encaminades a transformar i forma forçada les percepcions, creences i actituds dels individus. Aquestes estratègies, que lplJ l'autor actuarien en dues direccions fonamentals: al augmentant de vulnerabilitat del IIJjecle, i b/ manipulant-lo a ell i el seu entorn per tal d'implantar-li una nova identitat, es Rteritzarien per l'atemptat que suposen a la llibertat i a la integritat psíquica de la persona.

Rodríguez reconeix que "en buena parte de la persuasión socialmente tolerada, y se liruntiende que considerada mayoritariamente voluntaria, hay algún grado de coerción• (109) i•ue molts dels factors a considerar dins les diferents tècniques coactives es poden fer extensibles ultres à.mbits socials i organitzatius exempts de definició "sectària" tals com: les denominades iltllucions tota/SJJ (112), diversos "sistemas de aprendizaje intensivo" (113), "congregaciones li¡iosas" (121 i 123), •a quienes ostentan el poder en cualquier organización• (127), "creencias Jpñcticas de las religiones establecidas" (131), •en el proceso de socialización de un individuo" ~. etc. Per aquest motiu, s'entén que el fonament distintiu entre les anomenades sectes arteitives i altres instàncies socials "es pues mis una cuesticSn de &ndo de apllc:adón que de tpo de tknka.s" (80) i, a efectes analítics, s'assenyala la importància operativa d'establir la btm entre persuasió coercitiva i persuasió voluntària "en el punto que separa las limitadones i la Ubertad toleradas de las lnac:eptables" (109).

Penso que la importància utilitària d'aquests criteris radica en el fet que han de servir-nos a nivell referencial al tractament rigorós dels elements que intervenen en la construcció de

•rada

14 Ea evident que ela treu exposa u oo ea poden aplícar a 101.1 i cadascun deiJ devou Hare Kriaoa, ~s a dir, oo ~el "retrat robot" independent de l'individu-membre, sinó que, com a producte de la ioterttCCiS multifaciOrial, et ... dt forma creuada i matisada eo .e¡ons quins cuoa.• D'altra banda, poden .er perfecwoeot propi• de pe...aDN que li t'Un sentit atretea per un JI'UP reli¡iÓI de tals caracteñstiquet o limilan, per la qual cou, ban de eer eo~ DOmM • lliMI relatius.

Pero el que ar ea vol pour molt eo dubte, per aquest caa, IÓo dot faciOrs que apareixen babílualmeot eo el di-oy •••tfila propiciadora de la depeodmcia a les anomenades "eectes destructives" (Rodri¡uu, A./ Gooúlez, S., 1989: !52): d'un mtema de valors o creençes arreladet" i "patir al¡un tipua de paicopatolo¡ia". Aquett~~ IÓII d'eDite ela . . - . pell 11110n, juiWDeot els que poden impulaar de forma rlpida COIIJIOtaCioos diatiotivet rupec:te al comd i, ell ~ocia, ¡eoerar proce~~ot aociala d 'eati¡matitució oo eempre justificau.

._.ia

25 Recordem la clusificació de Gotrmao, E., Op. cit., 18-19: "En primer término bay iostituciooeaeri¡idaa para cuidar • • penonu que pareeen eer a la vez iocapaçea e inofensivu: 100 loa bogarea para ciegot, aociaool, hu6rfaool e íipatea. Eo ae¡undo ¡rupo esúo Iu eri¡idaa para cuidar de aqueUu perwDU que, iDcapace• de cuiclane por fil mi1111aa, lllllitllyen ldemú una ameoaza involuntaria para la comunidad; IOD lot botpitalet de eoferm01 infecci_,., Iol h01pitales ,..iiricoa y los leprowioa. Un tercer tipo de in.titución total, or¡anizado para procc¡er a la eomunidad contra quieoea lllllilllyen inioteocionadamente uo peli¡ro para ella, no ee propooe como fioalidad io.mediata el bieoeatat de 101 recl~: piiiOteeD a eate tipo Iu c'reeles, 101 presidioa, loe campoa de trabajo y de eonçeotraciSa. Correspoadeo a uo cuarto ¡rupo a iutituciooes deliberadameote deatioadu al mejor cumplimiento de uoa tare& de c.vKter .lahoraJ, y que IOio ee ~ por eatoa fundameotOI instrumeotales: loa cuartelet, Iol barcoa, Iu eacuelu de íotei'DOI, loa campoe de trabajo, hnoe tipoa de coloniu, y laa maoalonea aeiiorialea desde el punto de vilta de lO& que viven en Iu depeodenciu de rrioio. Fioalmente, bay establecimieotoa coocebidoa como refu¡ioa del mundo, aunque con frecuençia airven wobilln para kbucióa de reli¡ioaos: entre el101 Iu abadru, monuteri011, conventos y otr01 claustros.

101

diferències valoratives respecte a comportaments sòcio-institucionals substancialment molt simi o parells. Es a partir d'aquí que podem arribar a comprendre la naturalesa de tals comporta i les circumstàncies individuals i socials que desencadenen. Difícilment podrem fer-ho -al sense perdre certa precisió teòrica- baixant als exemples excessivament estàndards i extrems ~ refereixo, seguint la referència de Rodríguez, a grups d'ideologia política radical i a coH · religiosos de fanatisme exacerbat), ni tampoc recolzant el nucli del treball empíric en la reprodu · exclusiva de fonts orals també bastant estàndars i extremes Ga sigui en excés crític per procedir persones que han abandonat els models d'estudi o en excés acrític per venir dels qui estan vincu aferrissadament). Considerem que el salt qualitatiu és massa important i que recondueix a confusió inicial, ja que la percepció social respecte al fenomen "secta destructiva• no acostuma reduir-se a aquests exemples. A més, tomen a sorgir interrogants tals com: què passa amb "sectes" que són anomenades així en to desqualificador però que no són paradigmes de coerció destrucció)?; i amb la resta de col· lectius que no reben aquest nom però utilitzen estratègies coacció?; és que només serien intolerades com a tals aquelles definides així des de l'ordre es (amb institucions religioses incloses)?; i encara: quines són i com s'expressen les limitacions llibertat imposades per aquest ordre a nivell d'imatges socials, per tal d'establir la tolerància intolerància dels col·lectius que, al seu torn, limiten llibertats individuals?

Totes aquestes i moltes altres són qüestions importants que cal intentar resoldre, ja que fragmentació explicativa dels fenomens pot alimentar grups d'interès i traduir-se pel que fa l'opinió pública en reduccionismes que associen "tot col· lectiu minoritari no establert" amb • persuasió coercitiva o destructiva", i també en incongruències convencionalistes del tipus: ' persuasió coercitiva n'hi ha arreu i és molt variada, tant que hom pot assumir-la i fins i tot arri a comprendre-la. Però, això sí, n'h.i ha una que és rotundament inacceptable: la que ningú a la inacceptada socialment".

Per això, sense pretendre posar en dubte l'existència dè tècniques de pressió coercitiva el fet que determinades instàncies socials i confessions religioses les utilitzin de forma delibe i sistemàtica, des d'aquí es recalca la necessitat de contextualitzar la persuasió coercitiva en marc més ampli, que es correspongui, com hem vist, a la seva amplitud social.

En primer lloc, considerant aquells "absolutos que guardan ínfimo grado de certeza Psicologfa Social" (66) de T. Robbins i D. Anthony (1980): al que la transformació radical de personalitat o de la identitat pot ser producte d'una autèntica conversió; b/ que la submissió a 11 líder, l'adhesió cega a una doctrina o el sotmetiment de la voluntat intel·lectual poden sa simplement accions voluntàries (i fins i tot, en alguns casos, percebudes a consciència com UI forma d'alliberament). D'altra banda, per què tot canvi en la personalitat o en les actituds bai ser necessàriament induït de forma artificial i coactiva des de l'exterior? Per què es descarta l'opcí volitiva? Es descarten així tots els impulsos vocacionals?; e/ que el sotmetiment a tècniques d pressió coercitiva no sempre implica que les actituds i conductes siguin iniciades i mantingude involuntàriament. L'experiència i el compromís poden evolucionar vers una plena voluntarietat; I que sovint només una minoria dels sotmesos a persuasions coercitives típicament "dures' "manifestes• tendeix a "suportar-les" de forma constant instaHant-les a la seva vida. Cal tenire compte la gran quantitat de desercions entre els convertits, així com valorar les seves opiniO! respecte als processos coactius que han viscut conjuntament amb les dels hipotètics "escla! mentals" d'aquests processos; el que l'autèntica experiència espiritual i el compromís ideològ poden ser només personals i no estar mediatitzats per reforços socials. Podríem afegir encara qu si existís prèviament o posteriorment tal mediatització, aquesta pot ser assumida i compresa 1 forma voluntària, fins i tot amb l'objecte d'evitar angoixes cognitives personals ilo espirituals. I el sentit religiós, per exemple, els vots d'obediència a l'estructura institucional mediatitzari !'"autenticitat primària".

En segon lloc, i com ja hem apuntat abans, cal observar no solament la verificació de I estratègies coercitives en contextos definits com a "sectaris", sinó tenir en compte la multiplici' 102

d'àmbits i estaments on semblen manifestar-se amb major o menor intensitat i perseverà.ncia. Però procedint amb molt rigor empíric sobre la "qüestió de grau" i llur relativisme sòcio-estructural.

Aixb és, analitzant quin paper juguen certes instàncies socials i institucionals que poden utilitzar 'también tn alguna medida tales técnicas" (80) en la projecció d'imatges i estereotips derivats en prejudicis que modifiquen "el grau de la qüestió" i amb aquesta, les interpretacions en gençral.

En tercer lloc, catalitzant la variació dels processos de legitimació partint de les circumstAncies sòcia-històriques, els mecanismes d'interacció social i institucional, i els sistemes d'interès i de poder. En aquest sentit, caldria veure: al com incideix la tradició pel que fa a IUSCeptibilitzar els "fets objectius" d'oposar-se l' individu coactivament mitjançant el procés llCialitz.ador; b/ com, a partir d' aquí, al món institucional se li fan necessàries maneres de ser explicat i justificat socialment i també l'elaboració de diferents organismes que executin el control llCial per supervisar i corregir les desviacions respecte a les normes establertes (Berger, P./Luckmann, Th., 1988); i encara, de forma més precisa, el les diferents significacions que factivitat humana genera sobre un mateix fenomen o institució.

Englobant aquests temes des d'una perspectiva "històrico-culturista", tenim que: les ilmccions comunicatives (simbòliques) han de ser analitzades per descobrir les contradiccions .x:ials i les relacions de poder que s'amaguen en els significats de tals interaccions. Cal observar Ics condicions socials en què té lloc la comunicació, ja que la constitució de símbols i llur conceptualització reflecteix sempre el caràcter de les relacions de poder en una formació social , així com una tradició cultural històricament compartida. Des d' aquest enfocament, els fets i significats d'una acció estan configurats per la tradició cultural i per allò que aquesta considera possible (Ulin, I., 1990). A partir d'aquí, i pel que fa al tema que ens ocupa, poden estudiar-se fenòmens tals com l'orientació individual "desviada" cap a un marc de representacions "desviat" (la secta en aquest cas) i la resposta de la societat respecte a tal conducta en funció del ventall d'opcions de què disposa.

En quart lloc, en el context interpretatiu que les expectatives i pràctiques que es prenen com arepresentatives de tota la vida social en realitat són parcials, limitades i disposades amb vista a la legitimació de l'ordre existent, entraríem en el camp analític de la reacció social i, més concretament, en l'examen de com els interessos i l' autoritat apliquen i mantenen un cos normatiu que intervé directament en la formació dels significats socials dels actes i la seva qualitat. Segons Taylor, Walton i Young (1990: 186): "Entonces puede verse claramente que el resultada -la concepción cotidiana de lo que esta bien, el mundo de sentido común en el que viven los normales ylos desviados- ha sido condicionado por las arraigadas posiciones de poder y el interés". Enllaçant ambaixb, convenim amb L. Tylor y H. Graham (1972) que: "sólo determinadas creencias serviran de sostén a determinados sistemas sociales ( ... )si bien una acción puede describirse de cualquier manera, sólo algunas descripciones o motivos sostendran permanentemente una acción ( ... ). Si el motivo es una forma de concebir la acción social, de hacerla inteligible, entonces hay ciertas ilstituciones que favorecen determi.nadas concepciones que niegan motivos a otras, badndose en que sus acciones no reunen los requisitos de procedimientos que justifican la asignación de un IOOtivo y la aplicación de palabras como "deliberado" para calificar el comportamiento de un individuo• (Cfr. Tylor... , Op. cit., 224).

Una vegada plantejades aquestes consideracions de contingut, per acabar, tomem al cas concret que ens ha ocupat a l'article.

En un règim de vida monàstic, ja sigui legitimat o no (cas Hare Krisna), i definit per L. Coser com un espai on els monjos "s'aparten del món en una recerca contemplativa de la santedat per disciplinar i sotmetre la seva naturalesa rebel i refrenar els seus impulsos egoistes i, en comunió amb virtuosos religiosos ungits pel mateix ideal, s'humilien i se sotmeten a les experiències de la col-lectivitat" (Coser, Op. cit., 115), els principis espirituals impliquen per si mateixos una ra~úncia explícita a les denominades "formes d'existència mundana•. En aquest context, la base del control que la institució projecta i exerceix sobre els seus membres passa per refusar qualsevol 103

conducta relativa a l'incompliment deliberat i reiterat de la normativa comunitària que, per la seva naturalesa, posi en perill l'ordre intern establert. Així, la comunitat no faria més que aplicar dins el seu "recinte espiritualista", i a escala "microsocial", mecanismes de control pre-establerts des del sistema religiós institucionalitzat global on s'insereix, el qual, al seu tom, roman impregnat per l'estructura conceptual cultural més general que li dóna significat simbòlic. Altrament, el comportament religiós de tipus congregacional se centraria més al voltant d 'una mena d'"autocontrol" o de responsabilitat personal en coherència amb les creences i la institució que les representa.

En aquests nivells d'anàlisi, la renúncia a les directrius socials marcades des dels canals primaris de socialització i, amb aquesta, a la cosmovisió occidental en el seu sentit més general, per accedir a una institució que simbolitza un altre context sòcio-cultural i una cosmovisió essencialment diferent a la d'orientació, plantejaria una problemàtica especialment greu des del punt de vista religiós i sociològic. L'acció de trasvassament ideològico-valoratiu per conversió espiritual implica en aquest cas una •desviació" radical i polar respecte al que ha estat defmit com el recte•. I és per això que el sistema religiós establert i l'organització político-civil, executon històrics del control social, estigmatitzaran aquest tipus de conducta tot projectant-la socialment a nivell d 'idees i representacions en termes de perill extrem o iHegitimitat de les institucions en q~ es manifesta. Tals institucions serien reprovades en tant que generadores de processos de reeducació i reintegració fora dels esquemes pre-establerts dominants i dins uns esquemes que ofereixen toCa la desconfiança d 'allò diferent i desconegut.

Sintetitzant: el sistema de poders perd el control dels individus i, amb aquest, progressivament el control social en genera]. La transgressió de la normativa social activa els mecanismes de control i de consens de la societat, els quals justifiquen la seva intervenció ja no com a expressions institucionalitzades del control social, sinó en qualitat de dispositius de supervisió i defensa dels valors culturals que pretenen representar.

•camr

BIBLIOGRAFIA A.C. BHAKTIVEDANfA SWAMI PRABHUPADA. 1978 B/Mgavad-Gita. Itàlia, Bha.ktivedanta Book Trust.

1983

Srimad BluJgavaram. Los Grandes Ctasicos de la India. Primer canto: la creación, Fondo Editorial Bhaktivedanta, Los Angeles.

BERGALLI, R. 1980 •El origen de las teorías de la reacción social", a Papers, 13. Revista de Sociologia.

Barcelona, Península.

BLOFELD, J.

1989

Ma111ras. Sagradas palabras de poder. Madrid, Edaf.

COSER, L.A.

1978

Las instituciones voraces. México, F.C.E.

ELIADE, M .

1979

104

El mito del eterno retorno. Madrid, Alianza.

1985

Mito y realidad. Barcelona, Labor/Punto Omega.

EUADE, M. I COULIANO, I. 1992 Diccionario de las religiones. Barcelona, Paidós.

GOFFMAN, E. 1988 lnternados. Buenos Aires, Amorrortu.

GONZALEZ, M. 1983 "Asociación para la Conciencia de Krisna-, a GARCIA HERNANDO, J. (Dir.), Pluralismo religioso en Espolla 11: Sectas y religiones no cristianos. Salamanca, Socieda.d de Educación Atenas.

MAHADEVAN, T.M.P. 1991 Invitación a lafi/osojfa de la India. México, F.C.E. RFNOU, L. 1991 El hinduismo. Barcelona, Paidós. lODRIGUEZ, A. I GONZALEZ, S. 1989 "De las drogas y de las sectas", a Comunidad y drogas. Cuadernos Ticnicos de Estudios y Documentación. Madrid, Ministerio de Sanidad y Consumo.

RODRIGUEZ, A. 1992 Ellavado de cerebro. Psicologfa de la Persuasión coercitiva. Barcelona, Boixareu Universitaria.

RODRIGUEZ, P. 1985 Las sectas hoy y aquf. Barcelona, Tibidabo.

SALARRULLANA, P. 1990 Las sectas. Un testimonio vivo sobre los mesfas del terror en E.spafla. Madrid, Temas de hoy.

SEN, K.M. 1976

Hinduismo. Madrid, Guadarrama.

TAYLOR, 1./WALTON, P./YOUNG, J. 1990 La nueva criminologfa. Contribución a una teoria social de la conducta desviada.

Buenos Aires, Amorrortu.

TORNOS, A. 1989/90 "Psicopatologfa de las sectas religiosas" , a Memoria acadimica. Madrid , Instituto de Fe y Secularidad.

UUN, R. 1990

Antropologfa y teoria social. México, S. XXI.

VASANT LAD. 1991 Ayurveda. La ciencia de curarse uno mismo. Buenos Aires, Continente-Pax.

lOS

VEDAVYASA. 1983 Cómo llegar a ser vaisMva. Brihuega/Guadalajara, Ed . Bhaktivedanta (A.C.K).

VEDAVYASA. 1992 •Las glorias del Santo Nombre", a El espiritual, 1. Madrid, A.C.K. VIVEKANANDA. 1976 Filosofia vedanra. México D.F., Roca.

106

ARXIU D'ETNOGRAFIA DE CATALUNYA 1990-91, 8:107-127

OPUS DEI Raimon Bona!

UNIVERSITAT DE BARCELONA. FUNDACIO JAUME BOFILL

l.l&t~ria

El 9 de gener del 1902 neix a Barbastre (Osca) José M. Escriva de aataguer i Albàs, el família que tindrà sis fills. El pare, juntament amb dos socis, té un negoci de xocolata ide teixits i la mare, d'una generació de tretze germans, té antecedents francesos. A casa es respira un ambient de sòlida pietat i esdevé una llar plena de virtuts humanes. No ho té fàcil, la família Escriva: tres de les quatre filles es moren en tres anys, el negoci no prospera i han de crear un nou qoci a Logronyo.

José María comença els estudis a l'escola del poble, i als 17 anys abandona el seu projecte d'~ser arquitecte i decideix entrar al seminari. El 1918 inicia els seus estudis eclesiàstics al seminari de Logronyo i el 1920 els continua al de Saragossa: el 1922 serà superior del seminari per ordre del cardenal Soldevila. Abans d'acabar la Teologia, comença a estudiar Dret i al març dell925 és ordenat sacerdot quan feia pocs mesos que havia mort el seu pare.

Després d'una breu estada en una substitució a una parròquia rural, s'instal·la a Saragossa per seguir els seus estudis de dret i dóna classes de Dret Romà i de Dret Canònic en una acadèmia privada amb la intenció d'ajudar els de casa (la mare, una germana i el germà petit), que han quedat al seu càrrec. Al març del 1927 se'n va a Madrid a fer el doctorat en Dret Canònic.

El2 d'octubre del 1928, mentre està realitzant uns exercicis espirituals, "veu" (en expressió seva) el que Déu espera d'ell: ha d'aconseguir que els homes de totes les classes socials, començant pels intel-lectuals, responguin a una vocació específica consistent a buscar la santedat i fer apostolat enmig del món, en l'exercici de la seva professió i sense canviar d'estat. Per traduir el seu projecte, aomés disposava dels seus 26 anys, la gràcia de Déu i un bon humor, segons diuen els seus biògrafs.

Malgrat haver explicitat que a l'Opus Dei no hi hauria dones "ni de broma", el 14 de febrer dd 1930 una altra inspiració divina l'hi fa veure que el missatge de santificació enmig del món també pot ésser viscut per les dones; és per això que l'Opus Dei consta de dues seccions completament separades, encara que amb un idèntic esperit.

No totes les vocacions inicials prosperen i ja a final dell933 s'obre l'acadèmia DYA (Dret i Arquitectura), que serà la primera obra corporativa de l'Opus Dei. Després, es crearà una residència universitària que la Guerra Civil destruirà.

La Guerra Civil espanyola el va obligar a passar la frontera al desembre del1937. La fugida va durar catorze dies, perquè via Lourdes i Andorra toma a entrar a Espanya i fa un assentament fix a Burgos. Després de la guerra, tomarà a Madrid, on al cap de cinc mesos obre una nova residència, essent encara ell l'únic sacerdot de l'Opus Dei (nom donat per un amic en formular a E.scriva la pregunta: "com va aquesta obra de Déu?"); inicia aleshores una forta activitat apostòlica els caps de setmana per moltes i diverses ciutats espanyoles dirigint persones, fent exercicis espirituals, conferències i contactes. ~egon d'una

107

El 1941 Leopoldo Eijo Garay, bisbe de Madrid-Alcalà, reconeix a la seva diòcesi l'Opus Dei com a "Pia Unió", la primera promoció legal de l'Obra. A partir d'aquest moment, la progressió jurídica dintre l 'Església esdevé ja imparable: el 1943, Institut Comunitari sense Vau Públics; el 1950, Institut Secular de Dret Pontifici; el 1982, Prelatura sense Territori.

Des del 1943 José María Escriv' pensava en la possibilitat d'ordenar membres laics de l'Obra que, amb un idèntic esperit, assegurarien la formació, facilitarien la projecció apostòlica i serien la garantia de la puresa d'esperit i de ta unitat de l'Obra. El 25 de juny del 1944 el bisbe de Madrid-Acalà ordena els tres primers sacerdots i és així com va néixer la Societat Sacerdotal de la Santa Creu, inseparable de l 'Opus Dei i que representà en l'Església un nou fenomen pastonl: sacerdots amb títol acadèmic superior de caràcter civil, que han exercit la seva professió i que "serviran sense retribució totes les ànimes i especialment les dels seus germans" .

L'Opus Dei el constitueixen tots, sacerdots i seglars, encara que la Societat Sacerdotal de la Santa Creu és el nucli central dels sacerdots que porten l'Obra. Aquests, a Catalunya, són una seixantena que han estat escollits per ésser ordenats dintre de l'Obra per la seva especial vocació.

No s'ha de confondre amb els capellans diocesans que són socis de l'Obra, als quals l'Opus Da dóna l'oportunitat d'una formació religiosa i d'un sosteniment espiritual; aquests deuen obediència al bisbe diocesà, al contrari dels primers, que la deuen al prelat de l'Opus Dei. A la fi del 1946. El Fundador s'instaHa a Roma amb la finalitat d'estar en el cor de la cristiandat, prop del vicari de Crist, i posar de manifest la dimensió universal de l'Opus Dei; d 1948 s'hi erigeix el Col·legi Romà de la Santa Creu per als homes (és on es troba el centre de govern de l'Opus Dei: Bruno Buozzi, 75) i el 1953, el Col·legi Romà de Santa Maria per a les dones. El 1947, Monsenyor Escriv' serà prelat domèstic de Sa Santedat, càrrec honorífic que ï donava dret a dir-se monsenyor, i el 1968 serà també nomenat marquès de Peralta.

La seva estada a Roma es veu interrompuda constantment pels viatges arreu del món fCII reunions o tertúlies amb grups diversos de persones. I el fundador va governar l'Obra assistit d'11 Consell per a cada secció (homes i dones) fins a la seva mort, ocorreguda el 26 juny del 1975. B 15 de setembre del mateix any s'elegia el successor, Alvaro del Portillo, un dels seus primen companys en l'aventura i que havia estat durant quaranta anys el seu més íntim col-laborador.

Esdevinguda prelatura personal, et bisbe n'és Alvaro del Portillo i et seu vicari general, Javier Echevarría, preparat al sacerdoci per Escriv' i del Portillo i ordenat el 7 d'agost del 1955.

L'Opus és una estructura controlada pels espanyols i la seva internacionalitat proclamada es veutt quan calgui succeir l'actual "Padre", puix que els candidats són dos: el mateix Echevarría, que aviat compleix el seu mandat, i Flavio Capucci, italià, postulador en el procés de canonització d'Escrivéi (causa oberta el 12 de maig del 1981)1 • L'expansió de l'Opus Dei a nivell internacional es realitza bàsicament amb posterioritat& la Segona Guerra Mundial: Portugal (1945), Anglaterra i Itàlia (1946), França i Irlanda (1947), Estats Units i Mèxic (1949), Xile i Argentina (1950), Colòmbia i Veneçuela (1951), Alemanya (1952), Perú i Guatemala (1953), Uruguai i Suïssa (1956), Brasil, Austria i Canadà (1957), FJ Salvador, Kenya i Japó (1958), Costa Rica (1959), Holanda (1960), Paraguai (1962), Austdlia (1963), FiHpines (1964), Nigèria i Bèlgica (1965), Puerto Rico (1969), etc. Segons les dades m6s

1

Un numerari ens deia: "L'Opus no va poder teoir capellans incardinau a l'Obra fins que va 6saer una Pia Ual6 re<:ooe¡uda pel bisbe de Madrid el 1941 i per Roma amb els primeres ordenacions ucerdotals el 1943. El 1950 eeñu institut ~ecular i el 1984 una prelatura personal. Aquella no i$ una excepciooalilat, puix que lam~ es dóna a l'ex~rcit, ae hi ba el Vicari General Castrense, que ú el bisbe dels militars i al qual deuen obedi~ncia i 6s el responsable de la ~eva vWt espiritual. Hi ba bisbes espec{ficament ordenau, no per atendre una dibcesi territorial. sinó per atendre unes determinaOII peraooes".

Un sacerdot diocesà de l'Opus: "Hem de considerar dues dimensions: la teolb¡ica i la caol>nica. Dea de la primen, a l'Opus Dei tots participem del mateix esperit i vivim les mateixes realilaU eobrenaturals; des de la per1pCCtiva canbnic&, la prelatura pereonal t6 el seu presbiteri i, per tant, uos sacerdots vinculau per obedihcia amb el prelat".

108

rteenls, l'Opus Dei està penetrant fortament als països de l'Est, on, donada la seva nova orientació

respecte a la llibertat religiosa i amb la manca de càrrecs directius que pateixen, hi ha un ampli camp d'apostolat a realitzar.

Les vocacions són incomptables i, segons dades publicades pel mateix Opus Dei, el 1984, nou anys després de la mort del seu fundador, l'Opus Dei tenia 74.000 membres en 87 països diferents. Des del 1975, es treballa a Bolívia, Hondures, Trinidad i Tobago, Costa d'Ivori, Zaire, Hong-Kong i Singapur; des de 1983, als paisos escandinaus2 • Des de la dècada dels anys 70, i donada l'amistat i la sintonia ideolbgica de Monsenyor FJcrivt de Balaguer i l'actual papa, des que era encara cardenal de Craoovia, l'Opus Dei va obtenir resultats exceHents a Polònia en la dècada passada utilitzant dos instruments: les Residències Universitàries Internacionals i l'Institut per a la Cooperació Universitària. L'expansió internacional de l'Opus Dei no ha dit encara la seva darrera paraula.

Però l'Opus Dei és una fundació espanyola, no solament per l'origen del seu fundador, sinó per la seva irradiació centrífuga a partir d' Espanya. L'Obra ha anat substituint progressivament els jesuïtes en l'educació de les classes acomodades i en l'abastament de consell i gestió inteHectual deies classes dirigents i àdhuc dels mateixos governants. Durant els darrers vint anys, l'Opus ha ~nvolupat una àrea que no havia previ~t el fundador en els seus carismes fundacionals: les escoles per a pàrvuls i adolescents; el terreny prioritari de l'apostolat opusdeista en aquest moment ao ~s només la Universitat, sinó la penetració en els sectors infantil i juvenil de l'educació.

El 1939 es va crear el Consell Superior d'Investigacions Científiques (CSIC), organisme cientffic i universitari per renovar la gloriosa tradició científica de la Hispanitat i formar un professorat rector del •pensament hispànic". Fou una obra mimada pel règim com a instrument de propaganda del "nou ordre" creat pel "Movimiento Nacional" . Els progenitors foren Jo~ IMñez Martín, el ministre, i José Maria Albareda Herrera, membre predilecte de l'Opus Dei; immediatament als seus inicis, el CSIC passava sota el control de l' Opus Dei i fou un important focus d'apostolat i expansió de l'Obra.

L'activitat de l'Opus entre el món inteHectual, recol.zant-se en la iniciativa del règim polític d'aleshores sobre els col· legis majors (decret d 'organització de 1'1 d'octubre del 1942), ha estat fltn~tica des dels seus orígens. El mateix any 1942 hi havia a l'Estat espanyol 60 catedràtics de l'Obra i la infiltració més notable fou en aquests coi ·Jegis majors, on és segura una forta activitat almenys fins al 1952. Dades canten: el 1956 hi havia 50 residències en tot l'Estat, i el 1966, n'hi uvia 139 (87 d'homes, 50 de dones i dues mixtes); una bona part estaven dirigides o regentades per l'Opus Dei. El nombre dels membres de l'Opus Dei a Catalunya es fa diffcil, per no dir impossible, de revelar; aquesta és una informació secreta de la qual, pel seu caràcter de no visibilitat, no queda cap constància. Només podem esmentar algunes aproximacions fetes per un responsable de l'Obra acasa nostra: "lA importmrcia tk l'Opus dinJre tk l'Església és inqatstionabk. A Catalunya hi ha ws cinc mil persones aproxi~nl i només amb seixanta capellans exclusiv~lll tkdicats a l'Opus Dei. Els fUIITieraris som la minoria; la majoria són supei7Uinleraris". La sensació és que l'Opus està floreixent en contrast amb la gran devallada de 1'Església. Així ens ho confiava un 111pernumerari: "Dilllre l'Església l'Opus Dei està proporcioMIII una gran allau de vocacions,· tk

ftt, h d'on més en surten. En contrast, quan mires els semiMris, ~us que estan buits".

Els fundadors de l'Opus Dei a Barcelona són noms prou coneguts: Jiménez Vargas, Alfons Balcells Gorina i Laureano López Rodó. No tenien encara 21 anys i vivien en un piset; és per això 2 Mal¡rat que arreu hi ba inform¡u:ions bibliogrlfiquea del fundador i de l'expansió de l'Obra arreu del món, ena bem bllat en lea fonll se¡üenll: al Directes de l'Obra: Le Toumeau, D., El Opus Del, Barcelona, Oikos-Tau, cot. ¿Qu6 té?, 56, 1986; El Opus Dei, prelatura personal, Madrid, Mundo Cristiana, Folletot M.V, 364-365, 1988; Cummh¡ga, D., Oúd11111 tlllnig del m6n, Barcelona, Oficina d'lnfo.rmKió de la Prelatura a Bareelooa, 1988; 26 pregunta.s a Monsefl()r Jhdrolkl Porti/lo. Prelodo del Opus Dei , Madrid, Mundo Cristiana, Folletos M.C., 409, 1985.

109

que el van haver de posar en nom de Balcells, eJt-rector de la Universitat de Salamanca, que ja tenia 24 anys. Els falangistes van sospitar d'un pis en el qual vivien en comunitat persones que no tenien el projecte d'ingressar al seminari. Se'ls va acusar d'homosexualitat i de portar una vidaca comú i van anar a la presó, encara que en sortien poc després en veure l'error comès.

El padrí de l'Opus a Barcelona fou Femando Valls Tabemer, home religiós, investigador científic, promotor cultural i d' acció política i financera . La delegació del CSIC de Barcelona sen el trampolí de l'apostolat opusdeista a la ciutat de Barcelona i, per tant, de la seva implantació a Catalunya.

Aquí van començar a proliferar diverses obres corporatives de l'Opus Dei: l'Escola Esportiva Brafa al barri de la Bordeta, el col·legi major Monterols (el 1949) per a nois, el col·lqi major Dàrsena a Esplugues per a noies, el col·legi Xaloc per a nois i Pineda per a noies a l'Hospitalet de Llobregat, Viaró a Sant Cugat del Vallès, Bell-lloc del Pla a Girona, l 'esgl~ia de Santa Maria de Montalegre confiada a l'Opus Dei, l'Institut d'Estudis Superiors de l'Empresa (IESE), etc.

1. Doctrina r L'Opus Dei, com a grup religiós, no té doctrina3 • La seva és una defensa aferrissada del que proclama l'Església Catòlica portada sota el prisma d'una certa intransigència. Quan ks circumstàncies ho demanen, s'invoca l'autoritat d'algun pare de l'Església i, quan no, es fa rccun a l'autoritat d'un pontífelt actual4 • Sense doctrina específica, l 'Opus Dei té el que se'n diu una espiritualitat. Una frase del seu fundador ho deixa ben clar: "el camí de la vocació religiosa em sembla beneit i necessari ea l'Església ... ; perb aquest camí no és el meu ni el dels membres de l'Opus Dei. Es pot dir que, ea venir a l'Opus Dei, tots i cadascun dels seus membres ho han fet amb la condició explícita de no canviar d'estat". L'essencial, doncs, és ésser en el món; l'espiritualitat de l'Opus Dei és netament secular.

Per altra banda, és una espiritualitat que no polemitza amb les espiritualitats religioses; a només "un brot diferent de la perenne riquesa espiritual de l'Evangeli., en frase del seu fundador.

3 Un IUperoumerari eos ha dit: "L'Opus no t~ un cos de teologia propi; de doctrina DO en" perqu~ & la mateÍUfll la de I'E&¡I6aia. L'Opus t6 unes eines per a la lllll.tifieaci6 i, aobretot, una a.scesi".

Ela capella.o• de I'Opu• Dei tenen una llieeoçiatura universitlria i, a m~s. s'ha.o preparat amb un doctoral• ugradea eacripturea, histbria ecluiUtica, dret canònic, teologia o moral. Veritablement, DOm6& arriben alaacerdoci aqueli que tenen una vocació específica, nomtla s'ordenen ela que .Sn cridats. AquellS capellans escriuen els eeu• llibres; perl> 10 ba.o fet un eot de doctrina". I el responsable de l'Oficina d'Informació deia eemblancment: "L'Oput DOti una teolosi prbpia; 6a m~s aviat una aaceai •.

Una ex-numerU!a amb vint anys a I'Opu1 Dei matiuva: "Quan tu tens una mica de vida interior i t'interu. estudiar teologia (eUs DO tenen mestre& de teologia), et trobea que tot camina, tot1 .So mestre• •que anda.o". No vu mil enlltl que Ja bà6ica i molta capellans de I'Opua Dei tenen un1 estudia de pa IUCat amb oli; pero ja val. No~~ l'e&Mncill'.

4 La viaió d'un 111pemumerari & aquesta: "L'Opus Dei & una institució dintre I'Esgltlsia Catblica danera la qual existeix entre ela membre• i l'Obra el compromís de donar i gara.otir la formació religiosa; per taDt, amb una fiallilll garantida al que diu I'Esgltlaia, I'Opue Dei gara.oteix el sosteniment religiós. Dintre I'Esgl&ia hi ba dibcesi1, parrbquia, congregacions personal¡; tón formes jurídiquea totes elles possibles i que es donen". I una IUperoumerVia afegia: "Ot Cet, dintre I'Esg16aia, l'Opus Dei 6a el que està proporciona.ot m~s vocacions i 6a d'on en surten m&. Hi ha capellans diocellal que comparteixen la fidelitat entre el bi.• be diocelà i l'Obra. El primer opuadeista que arriba a una dibcesi demana el permll al bisbe i & eempre el prelat diocesll que autoritza la preXoçia de l'Opus• . Una ex·numerU!a diu: "Que sigui recooe¡ut per I'Esgl~sia -i, aobretot, ara que estan tan ben vistos- els dóna moral. Qui porta le1 relacions pllbliques del Sant Pare 61111 numerari que es diu Valls". El mateix opina un jove que hi va romandre un any: "Es una ~e<:ta ~~probada por la lglesit J esto les da moral a ellos".

110

Els elements més importants són dos. El primer és la santificació del trebaU com a mitjà específic de santedat i fent l'home co-creador i co-redemptor amb Déu (realitzat amb perfecció i l'ml un judici de valor sobre el mateix en funció de la doctrina social de l' Església), convertint-lo en una oració continuada a través de les virtuts teologals de la fe, l'esperança i la caritat i donant exemple com a camí de santificació dels altres~.

El segon és la llibertat i la responsabilitat. L'amor a la llibertat ha d'estar connectat amb la mentalitat secular de l'Opus Dei que fa que cada membre actuï lliurement en el món segons li dicti la seva consciència i assumint les conseqüències dels seus actes. Es, per tant, una llibertat de consciència absolutament inseparable de la responsabilitat; sense llibertat no hi pot haver responsabilitat, ni sense responsabilitat, llibertat'.

Seria intolerable que un membre de l'Opus Dei pretengués comprometre l'Obra o l'Església quan expressa les seves idees legítimes i opinables; ningú pot presentar com a doctrina de l'Opus Dei el que només és reflexió personal. Aquesta llibertat i responsabilitat alhora es manifesta en el lldlall, en la política, en la investigació científica, en les ciències sagrades. D'aquí neix un pronunciat secretisme1 •

s Una ex-numerària amb llarga experiència a l'Opus diu: "Hi vaig entrar per uo ideal religiós í ja bavia acabat la camra i bavia treballat. Tenia 26 anys i sabia el que feia. Em va costar entrar-hi perqu~. per una banda, veia que era un ileal millor; però, per l 'altra, m'agradava molt la famflia. No va ~sser un enamorament, sinó una cosa reflexiva. Hi estava 4'1C0rd: biiiCava 111rvir Diu a trav~s de servir els dem~Ss i el que expliquen de l'Opus Dei ella mateixos'' fantàstic -i encara nm'bi toroaria a apuntat·: santificar el treball ordinari i fer apostolat a trav~s d'~r una persona normal i corrent". I uo •rnumerari: "No a'eo~o que s'hagi fet tant safareig amb l'Opus Dei i que sigui contemplat com uoa e~ estranya. De ld, el que e.s proposa ' ' la santificació de la vida dikria (al cap i a la fi & el que ha de fer toC cristià} i et dóna els Ílltlllments per a lograr-ho. Per a mi fou Ulli descoberta el fet que una hora de la meva feina quotidiana podia úser la millor «Ki6. Quan vaig eoteodre això, 5e'm va obrir un món. No l!s tan complicada, la cosa, i aixb bauria d'estar a l'abast de ~om·. Un capellà diocesà de l'Obra afegeix: "Quan es parla a les coll$\itucions de l'Opus Dei de la impot1Ancia de tenir clrreca pública i, tobretot, de direcció com a mitjà d'apostolat, es refereix a la consideració de la oecesakria santificació de la vida dikria i del treball, prenent-lo com un servei. El treball 6s considerat una oració tot i qui aigui una clirrega; des 4'alelhores, com m~s amuot, m~s servei a la societat i als altres. El militant de l' HOAC es vol mantenir al lloc oo està per Welitat a la classe obrera i com esperit de servei a la seva pròpia classe. Són perspotctives diferents, són espiritualitats

divtnes".

Es interessant, pel que fa al t.reball com a mitjl de santificació, la publicació de Byrne, A. , Salllijicaci6n del trabajo QMrio, Madrid, Oficina de Informacióo de la Prelatura, 1984.

'Una ex·numewia diu: "Jo crec que~ una &e(:ta en talli que a la gent l'acribilltD perqu~ DO ún¡ui temps de pen.sat. amb mentides perqu~ aquest amor per la llibertat, acaba essent una llibertat ooml!a per les coses que ella volea.

Per exemple, peoao que ~~ una immoralitat que una senyora hagi de dooar unes joies perqu~ al Pldre E.tcriv' li volen fer 111 capa plena de pedres precioses. I m 'bi vaig oposar i a les senyores supernumeràrit~ que jo portava ni els hi vaig voler ~ 111~,

propoaar• 7

Uo capellà diocesà de l'Opus De.i ho justifica: "El secretisme s'ba d'ioterprew de la manera que no es tracta de

p~bli<:ar res que ena pugui fer semblants als religiosos; l'Opus Dei ~ uo caràcter de secularitat que el diferencia radicalment

4e la vida religioaa en l'Esglúia. Ja bo deia el Pare Escrivà: "quan una criatura estA al ventre, encara és una gran 4ettone¡uda". L'Opus Dei encara busca els seus signes externs i ú sempre una Obra que s'està fent; ~s millor, doncs, oo ~¡l~Rixer amb banderes distintives de cap mena• .

Al Parlament italià, hi hagu~ el 1986 una interpel.lació parlamentkria feta pel diputat Bassanini de l'esquerra ildepeodeot sobre si l'Opus Dei era o no una societat secreta. El rebombori fou gran i la premsa ae'o va fer un ampli ressò, i 10 aolameot a Itàlia. Heus ací un llistat de publicacions que van eotrar a sac eo aqU«U pol~mica amb un o altre 5eotit: fMOrl!mll, 16 de febrer i 16 de març, 1986; AVII'enire, 6 de març, 1986; lA RepúbUCJJ, 8 de març, 17 i 20 de maig, 1986; fflllir. llllerM, 23 i 24 de maig, 1986; Rafat, A., "La batalla política por la ilegalidad del Opus Dei en ltalia, a Tiempo, )I de març, 1986; "El Opus interpelado" (editorial), a El Pols, 26 de maig, 1986; A.-ias, J., "Un fiscal italiano abre una irfatigacióo preliminar sobre el Opus Dei, a El Pols, 26 de maig, 1986; Pistolesi, A., "La campada contra el Opus Dei, aldeecubierto", a Epoca, 90, 1 de de5embre, 1986.

Al terme de la campanya i de l'agitació informativa que la va rodejar, no es va poder provar que l'Opus Dei fos YUitablement una~oeietat secreta. De totes maneres, és important consultar l'obra de W¡Jsh, M ., El mulldo secreto del Opus

111

Sota aquestes premisses es donen dues mentalitats: una de religiosa fonamentada en la incomprensió del missatge fonamental de l'Opus Dei i procedent d'ambients religiosos i eclesials, i una altra de secular que respon a l'espiritualitat de l'Opus Dei'.

3. Organització general i forma de vida A l'Opus s'han de distingir dos grups clarament diferenciats, sempre tenint en compte la dues seccions fortament separades dels homes i de les dones. D ' una banda, hi ha els numenrif, que són els qui integren de ple dret l'organització a través dels compromisos adquirits dels quals parlarem més endavant i que viuen en residències com si es tractés d'una famOia (així l'anomenea entre ells)9 i, també, els agregats (abans se'n deien oblats), que amb les mateixes característiques que els numeraris per raons familiars o situacionals purament circumstancials no viuat comunitàriament; per l' altra, hi ha els supernumeraris, associats a l'Obra a través d'unes promeses que esmentarem i que segueixen vivint la vida i les responsabilitats de la seva pròpia famOit Evidentment, la forma de vida és completament diferenciada10• Hi ha, encara, els anomenals col·laboradors, lligats a l'Opus d'una manera o altra, sense estar sotmesos a cap disciplina religiosa; àdhuc podrien tractar-se de no creients. Numeraris i agregats estan sotmesos a les mateixes obligacions i sostinguts pels mateixos compromisos".

La distinció és importantíssima pel fet que no viuen amb la mateixa intensitat la seva vida quotidiana dintre de l'Obra i no són pas pocs els casos que han comportat problemes greus amb les

Dei, Barcelona, Plaza & Janés, 1989. l Aquesta estructuració de l'espiritualitat de l'Opus Dei es despr~n bàsicament de textos divulgats directamelll per l 'Obra. Als ja esmentats de Le Tourneau i Byrne i altres publicacíona de propaganda i captació en qu~ no bi consta uo llliDr 1

conc~t.

Una ex-numertiia amb llarga experí~ncía dintre comenta: "Diuen que l'au~ntica famnía ~s la de l'Obra i l'altnét la de 1111¡. A mi no em van portar problem6t a casa perq~ bo vaig plantejar com una cosa ineludible; eó<: molt decidida.

Com que treballava molt, feia molt d'apostolat i tractava molta gent, oo hl va haver pega; però amb molta gent .S que W ba bagul problemes... perqu~ també bí ba minyones amb entrega total a dintre• . "Jo vivia en residència , era numerkria, 'a fondo perdido". Hi ba lea numertiies que fan vots privats de pobresa, castedat i obeditncia".

9

10 'Hi ba les aupemumerllries, que aón les que s'ban casat i tenen la direcció espiritual que els bi dóna l'Obra. Ela aupernumerariJ aón matrimonis corrents que, a més de la direcció espiritual, guarden la línia que no tanquin les porte~ alt vida i com ~Ma fills millor" (ex-numerkria amb llarga experí~ncia). "Quan l'Opus Dei oo era encara prelatura, abaos 411 1984, es feien vots privats de pobresa, castedat i obed~ncía. Després de la prelatura ja DO es fan aquests vots privats i 11011111 bi ba un compromís verbal d'acceptació del que l'Obra proposa; és una qüestió de fidelitat personal. A l'Opus Dei kí u resíd~ncíes on babíten un quants numeraris (entre sia i vuit) que treballen en coses diverses i aón els que a'encarre¡ueode la direcció espiritual; desprú hi ba tota la gran quantitat de casats que viuen la ~eva vida oormal tot intentant trObar • cami111 de santificació dintre la ~eva vida de cada dia" (aupernumerari).

11 Article 148 de les Conatituciona: "S'exigeix un vot privat comunitari reconegut cl'obedíènc:ia. En virtut d'aquest m, tots els membres de l'Institut, numeraris i oblats (avui agregats) professen una obeditncia plena i eo tots els aspectes al President General i als propis superiors ( ...) un sa llíurement d 'ells pels fina de l'Institut ae¡oos la norma cie la CoDJtitucíooa". Article 149: • Aquest els pot imposar, ea virtut del vot d'obediència, preceptes vioculants en coDJC~ocia referits a tot allb que pertanyí a les finalítau de l'Institut'. Article SS: "Han de consultar ~empre els superiors en toú$la qiiestio111 professionals, socials o altres encara que no constitueixin matèria directa del vot d'obedi~ncia, ~enae transferir al superior l'obligació de donar-hi una resposta".

112

persones internes i les seves famflies 12 • Aquesta singular denominació (numeraris/supernumeraris) arranca dels orígens universitaris de l'Opus Dei, puix que en context universitari hi ha catedràtics i un excedent de persones que lliien dir supernumeraris. Adoptant aquestes expressions, es donava a entendre que els numeraris són els socis de ple dret, l'elit de l'Opus Dei, i els supernumeraris, els integrants de la massa. El numerari i l'agregat, en efecte, són les persones solteres, amb estudis superiors i relacions socials i personals excepcionals; el supernumerari és la persona casada i també la persona •que no val•, sigui casada o no. Els cooperadors, per la seva banda, no són considerats socis de l'Opus Dei i ni b necessari que siguin catòlics; participen en algun acte i, sobretot, fan una contribució eoonòmica13 • Els supernumeraris, malgrat la distracció de les ocupacions ordinàries, estan obligats a les mateixes pràctiques que els numeraris i agregats. De totes maneres, en el cas de tots, i especialment els darrers, les seves obligacions diàries són complexes i prolífiques: -en a.btecar-se al matí, oferiment de totes les obres del dia a Déu.

-mitia hora per vestir-se i, fms un cert moment, es recomanava una dutxa d'aigua freda, costum que va caure en desús perquè es va deixar de recomanar.

-una hora d'oració al dia: mitja al matí i mitja a la tarda.

-missa i comunió diària amb deu minuts d'acció de gràcies.

-visita al Santíssim diària. Després de dinar, hi ha tres hores de "silenci menor" per poder pensar en el tema de l'oració que es farà després.

-recitació d'una pregària estereotipada imposada.

-rés de l' Angelus a les dotze del migdia.

-rés del rosari complet dels quinze misteris; encara que l'obligació afecta només cinc i, quan se'n fan quinze, cinc almenys n'han de resar pel carrer o en les activitats ordinàries habituals.

-han de fer un quart d'hora de lectura dels evangelis o d'un llibre d'espiritualitat.

-s'ha de mantenir constantment la presència de Déu en tots els moments del dia. Hi ha riquesa notable de tècniques per aconseguir-ho: l'expressió de jaculatòries, la disponibilitat d'una imatge o dels rosaris a la butxaca.

-s'ha de dur un cilici de punxes dues hores diàries i el dissabte a la nit o el diumenge ,al matí s'ban' d'aplicar disciplines. Aquestes mortificacions es continuen practicant, encara que s'han suavitzat per raons diverses.

-rés de pregàries al vespre i examen de consciència general. Aleshores comença el "silenci major", consistent a no parlar fins a l'endemà al matí per tal de preparar la comunió. Abans de ficar-se al llit han de persignar-se i arrosar el llit amb aigua beneita i resar de genolls les tres

Sobre ela contlictes que hi ba ba¡ut a l'Obra hi ba una abundant literatura. Com a mostra, o 'indiquem lea refe~ocies .pe&!$: Moreoo, M" A., El Opus Dei: tJfiU.O a IUIQ historia, Barcelona, Planeta, 1976 i lA orra cara del Op111 Dei, ~looa, Plaoeta, 1978; Comas, I., "J6venes estudiantes de la RFA deounciao p~ticaa represoras en las reaideociu del apu.•, a El Pals, 9 de juliol, 1983; Reyes, L., "Los padresconlra Iu sectas", a nempo, febrer, 1984; Almm, "Yo lectora.

La historia amarga de uoa numeraria del Opus", a Marie·Oaire, desembre, 1987; lodrfguez, J.R., • Asturias: uoa oxICf'pla denuncia al Opu& ~i •, a /111ervi11, 261, abril, 1988 i Ri vas, M ., • Al servicio del var6n •, a El Pals, 1 de maig, 11

1911. u Lea interpretaciooa de les di stincions són diverses. Un capellk diocesk de l'Opus ~i ens deia: "El fet que hi ba,¡.i ituacio111 diferents diotre de l'Opus ~i està lligat a un altre fet, que~~ que hi ba disponibilitats diferents. El Sllperoumerari, -que lot les seves obli¡acioos temporals, té tamW uoa disponibilitat limitada; el& a¡repta i els numeraris, en caovi, teoeo 111 disponibilitat total". Uoa ex-oumerÑ'ia observava: "Eo una meditació un capeUk de l'Opus dooava l'exemple te¡üent: ~u ¡eot a diotre que ú or; perb ella necessiten carn, és a dir, vocacions. Amb aquest or, compren carn. Quan l'or oo COll~, se l'expulsa i ja compraran carn; perb l'or no interessa, ells volen carn i, si aquest or oo es fa caro, s'expulsa. I aixb 11 11. A mi em va horripilar".

113

avemaries de la puresa amb ets braços en creu14 • Setmanalment, tot soci de l'Opus Dei està obligat a la confessió del perdó dels seus pecats amb el sacerdot i a la recerca del consell confidencial amb un altre director, que és sempre un seglar numerari de l'Obra. Es recomanen ambdues confessions i quasi s'exigeix que sempre siguin les mateixes persones 15 • Quinzenalment hi ha el cercle, que és una reunió de mitja hora amb altres membres comentant unes lectures revelades o no i reflexionant col·lectivament a través d'un examen d'esperit sobre punts essencials de l'espiritualitat de l'Opus Dei i interrogant-se si s'ha viscut o no: filiaci6amor de Déu, pobresa, castedat, obediència, fraternitat, coses petites, apostolat, sinceritat, 14 L 'experi~oeia demostra l'ambival~oeia d'unes prllctiquea tan complexea. Un jove ex.()pus diu: "El hecho de bi(Cf tantas normas era una pesadez:, era una pretíón psicológica ¡rande. Nos decfao de ponernos ciliciot y aplicarn01 dieclpli1111¡ es una malla que pincha por un lado y te lo atas con una cuerda, alambres que aprietao y te ponen en el mualo y dedan q11 era para moruficarse la came. Yo no me apretaba mucho aunque el cilicio aC lo llevaba durante una hora al dia cuaodo iba a estudiat". I una ex-numerVia: "Tot '• com una praxi, perq~ aquella gent canvia la vida pe.r un re¡lament; DO ú qat tingui una profunda formació religiosa. A notaltres, que veníem d'un ambient religiós mú profund, DO en.t van eneeo)'ll res; el nostre mateix impuls d'entusiasme feia que vivfem del que teníem i que tornàvem a sentir. Pero, quan arribeo a UI nivell, ja DO passen: canvien la vida per un reglament, per un pla de vida . Es com la farmacopea: et passa això?, posa't•• cataplasma. Que passa una temptació?, pren una dutxa freda o posa 't uns cilicis o aplica 't unes disciplines; cilicis dues hora dilU'iea i disciplines els dissabtes. Es rigidíuim. A mi, al principi quan m'bo van dir, vaig peosat: em tembla que DO po4lf IIeballar per~ eat&R tot el dia amb aquestes coses, pero ú la capacitat humana que bo fa possible. Trea parta de rOIII'i diàries, miga bora d'oració al dematf i examen de consc~ncia cada dia. Set.maoalment confeiSió i dire«ió espirilllll, confid~ncia amb la directora, que era com una allla confeuió: un embolic. Aixb a borrorót i tot aixb obligat. A mél, \i havia el •crrculo" en el que una de la cua, a una hora determinada, reunia a totes i es feia un comentari de l'Evangeli i • parlava o delueball (com havia anat aixb o això altre) o lea cose1 que venien del Padre (perqu~ tot e1 referia al Padre). Al final jo deia que ena donaven el "pienso compueato•. Tot a el mateix, ''horrorosa aquella monotonia que no e• reoo'll, que no 1.6 el do de llencOe,, Aquest do de llengües ú el que permet fer amable una vegada mú el que ja te tap . Alll m el "pienso compuesto• i •a lo bestia" . Amb aquesta pluja de DOrmes el que vaig notar is la desvirtuació de l 'esperit; la n ie palpat i aixb ''una experiMcia terrible. Vaig notar que el que predicaven, no estava d'aocord amb el que vivien. Cal escollil entre la doctrin.t i la vida i ho comence. a dir. Ho dius una vegada i t'bo accepten; pero bo dius du¡ue• i ...• . En canvi, UI aupernumerari bo veu aixf: "La direcció espiritual¿, la que t 'ajuda en la tuca quotidiana, la que t'orien~en el que et toa-4 o no et conv¿ llegir, la que en definitiva et dóna suport per santificar la vida de cada dia que, al cap i a la fi, '- 1a obligació fonamental en tot cristià" . I un numerari: "La gent no •'ofega amb aquestes prltlctiques perqu~ acaben euent 1111 neceuitat per a la persona; garanteixen la aeva superviv~ncia espiritual. Tot plegat, t'ajuda a assumir la relació amb DW i a viure plenament l'entrega personal a Otu" . Finalment, un sacerdot diocesà de l'Opus afegeix: "La cotilla que SUJIOQ la quantitat de gesti ala quals t'has d'atenir es auporta amb facilitat per causa deia fruits que n'eaperes. Hi ha coses que et tia patir; perb ho 111porte1. Es molt més Bcil pels 111pernumeraris o pel• associats que pels -Jtru. Quan jo e11ava a l'Equador, com q11e la meva mate era gran, vaig tornar al pafs sempre que vaig voler; en canvi els numeraris estaven allà. Hi ba geli a qui aqueata cotilla ela va molt M i d'ai1Ie1 pels qui aixb no a per a ells; hl ba de tot. A pati de q~ tamM hl ha el ric que aquuta cotilla es tomi una ru~ perillosa".

IS Un jove ex.()pul ho manifesta aixf: "Me teofa que confesar con el cura un dia a la semaoa. El director espíritul no es cura, es sólo el director del centro. Y decíao que era conveniente bacerlo aiempre con el mísmo cura y ponran cc.o ejemplo al mUico. Yo esta lo veo lógico. Cuando me confesaba con otto cura que DO era del Opus Dei, ¿por~ tenfa ~ decirlo?. Creo que ea bueno ir •iempre al mismo cura. Se trata de bacerln con uno que te cono.z.ca. Yo no a con q• inteoeionea ibao; pero aiempre lo vi clato con el ejemplo del mUico. Yo a vecea me maaturbaba y, por vergileaza .. dec(rselo a tl, me iba a oliO. Una vez. te lo dije a un cura del Opus Dei y me dijo: ¿tu que eres del Opus te mlllblrbu? Yo no teofa problemas con la maaturbación, 1ino con ellot, pues para ir cada semana tenCa remordimiento de cooeieoeia. All/ UDO DO decide, lo decide el director . Puede• irte de putas, hacerlo todo; pero les eogaiias y entoocea te tienes que lliir porque estat aiiC engañando DO tiene sentido. Es una secta; pero no como CElS. A las cbicas Iu meten de crilidas. Lo M comentado con jóvenes y me han dicbo: puea eato DO es tan malo. No a •. I un matrimoni supernumerari, ditcrep1: "L'ori¡inalitat de la forma del sosteniment de l'Opus Dei, que no es dóna enlloc, '• que la formació espiritual es garanleÍl per medi d'una doble direcció. Hi ba la direcció e~piritual duta a terme pel director d'una re.ai~oeia, numerari a qui VIl a veura per tantes i tantes coses que la vida quotidiana, i la que porta el capellA de l'Obra amb qui et vu a coofeuar'. (I la dona va afegir;) • Aixb segur4ment que ho fao perq~ tenen tanta feina els capellans de l'Opus Dei que no donarien l'abM! d'atendre a tothom. Aleshores, ai et vols entretenir una mica, tenim aqueata direccJ$ espiritual teglat que allibera ell capellana d'una feina que seria absorbent•.

114

perseverança, aprofitament del temps, unitat d'esperit, vida interior, pla de vida, mortificació, etc.

Mensualment, es fa un retir un diumenge al mes; els numeraris tot el dia i els supernumeraris durant dues hores.

Anualment, el membre de 1'Opus Dei està obligat a seguir una determinada fonnació ; es tracta de cursets, trobades, retirs i exercicis espirituals. Tots fan uns exercicis espirituals una vegada l'any i mensualment fan un retir un diumenge del mes; els numeraris tot el dia i els supernumeraris durant dues hores. Finalment, a l'estiu es reserven vint-i-dos dies per fer un curset IOOre les constitucions o el catecisme de l'Opus, que, malgrat que se'n coneix alguna versió, resta com una informació absolutament reservada als integrants de l'Opus. Aquestes constitucions s'han anat adaptant en el decurs dels anys; però la sàvia indiscreció ha fet que en poguéssim tenir una redacció completa de les que estaven vigents l'any 195016• Com a característiques pròpies del grup no hi ha més indicadors: ni el tipus de resid~cia, ai l'alimentació (a part els dejunis preceptuats per l'Església), ni el vestit tenen res d'específic si exceptuem el fet, ja apuntat, de la radical separació entre homes i les dones17• El que sí que mereix un capítol a part és el tema de les lectures que deriva en el seu contacte amb el món exterior. Dintre l'Opus Dei, el que s'ha de pensar, llegir o meditar es troba durament mediatitzat per la direcció espiritual. Es el director espiritual el que aconsella el que s'ha o no s'ha de llegir, i aquesta intervenció va molt més enllà que la simple recomanació. La informació exterior està fortament controlada i existeix una pràctica generalitzada, •ta correcció , fraterna-, que poleix qualsevol interferència en aquest sentit".

La correcció fraterna consisteix en l' acord del director espiritual i un determinat membre

16

Uo jove ex-Opua explica la eeva expe~ocia: "En verano lbam01 de v~~~:aciones a un centro de elloa, pa¡aodo claro. llabCa piacina, capilla. Una vez al &ilo b~~~:íamos un retiro de trea dfu y en loa reti ros DO ee podfa bablar. A cada UDO le IDCOIDeodaban al¡o por bacer: la bendición de la mea, tocar la campanilla para la hora de corner, rezar el rourio y coau ui. Ponfan una lista y a cada nombre le ponían un trabajo para bacer. Una bora de oraci6n: media por la maiiana y media por la tarde. Bo la meditaci6n nos bablaba el cura durante media hora. El examen de eoncieocia por la oocbe y, tambíeo por 11 nocbe, ee comeotaba una fraae de la Biblia. El 1ileocio decfan que era para uw mM en contacto con Dioa. Siendo NI ()piU te lo tomu mM ea eerio y al¡uDO que no era cura tamb~n daba cbatlas. El retiro era para ucar con Dios COIDpletamente". I una numerlria ex-Opus afe¡eix: "c.da mes es feia un retir d' un diumeo¡e eeocer. D'exercicis ee'o feien 111 vepda l'any i l'estiu una formació i.ntensa durant vint-i4os diea en una e~ de formació apartada del treball, 11nica i RCI~sivament estudiant el catecisme, estudiant aixb o allb. D'hiatbria de l ' Es¡16sia bto poca n'eatudi~vem; em pe010 que llli. Ea una coaa alarmant, enervant".

Aquestes rutines quotidianes, mellllllls o anuala, ea&aD profuameot documentades arreu dels papen, tant dea de ~l'Obra com dea de fora. Les fontl emprade.c ara eón: Yofante, Le Tourneau , CullllllllÍ¡I, ja citats. A IDÑ, Mqister, S., 'Santa Facciatosta", aL 'expresso, 8, 2 de març, 1986; "U polipo de Dio", aL 'u:presst1, 9 , 9 de març, 1986; • Amore tcilicio", aL 'expresso, JO, 16 de març, 1986; Quaranta, 0., "Diviai da Opus", aL 'upruso, 11,23 de març, 1986; Peiró, X./Company, E., "Opus Dei: aecta o ea¡lésia?", a El temps, 320, 12 d'agost, 1990; Miret, E., "Lo que cODOzco del Opus" , aEl fttú, 16 de gener, 1982; Fuentes, J., "Opu• Dei. Loa cruudos de Woijtyla, a CDmbiD 16, 137, 1986; Aroca, S., "Opus V. All ee torturau" , a nempo, 220, 30 de juliol, 1986 i Cantero, M ., "Opus Dei y eectu", a El Correo Espdol-El Publo Vuco, 18 de deaembre, 1987.

Aquesta eeparació es justifica Bcilmeot. "Es normal perqu~ en uoa residbci• on hi ba¡uÑ bome.c i clonea, eense 'llller-bo ea farien f*:ilment l'ullet, ea cauria en la temptació i aqueatel coses s'ban d'evitar. Ja l'orpnitzaci6 piramidal cie I'Opul, amb el .eu cap 111prem a Roma, té el conaell 111perior d'homes i un conaeU aueuor de dones", ena ba dit un wmerari. 1 un aacerdot dioceÀ de l'Opus Dei respon immediatament a la pregunta IObre la eeparació de aexes a l'Obra: 'De fet, no els bi ba anat malament".

17

11 Uo jove opuadeista ens bo explica: "Siendo del Opus Dei no puedes ir a una fieata, al cine, a una boda, al teatro .

A1111 boda por ejemplo, ai oo u del Opus Dei, oo puedes iT; si ae bubiera cuado mi bermauo DO • si me bubieran dejado, IÍitldO del

Opus Dei. Loa libros loa tenCamos allf y el director espiritual me iba dicielldo los libroa que DO ee podian leer

J, M los libroe reli¡i~. eólo los que estuvieran reconocidos por la lglesia Cal61ica, si oo nada. Hay una lista de libros NCOOOCidoa o probibidol por la lglesia que oo ae pueden leer. No me acuerdo ai tenC1 que leer los que estaban ea la liata oIol que oo estaban; pero eólo unoslibros concretoa. All! uno oo decide, lo decide el director" .

115

entorn de l'oportunitat d'avisar, corregir o amenaçar un altre membre que hagi pogut comellt qualsevol cosa que vagi contra "l'esperit de l'Opus Dei". L'abús d'aquesta intervenció caritativa és evident i és fàcil de comprendre que es deriva lleugerament en un vertader safarei&.

Evidentment, és per aquest camí que es controlen els actes més insignificants i una de les condllC!a que fan l'objecte d'un control ben específic és el de les lectures que trenquen les nonnatives direccionals de l'Opus Dei 19• Per altra banda, en la qüestió sanitària i, sobretot, quirúrgica, es dóna també un proca centrípet: els membre de l'Opus Dei són assistits pels metges de l'Obra i les intervencioes quirúrgiques d'imporüncia, realitzades als quiròfans de la Universitat de Navarra, l'olm corporativa més notable des del punt de vista sanitari de l'Opus Dei20• I en el camp psiquiàtric, concretament, hi ha una especial prevenció davant de qualsevol ingerència de professionals que no pertanyin a l'Obra21 • Finalment, el sosteniment econòmic de l'Obra es realitza a través de diversos canals apart de les aportacions generoses dels coHaboradors. Els numeraris fan donació total dels seus béns i, quan fa cinc anys que són a 1'Opus Dei, àdhuc fan testament de tot el que tenen o poguessin lellir i el producte del seu treball redunda sempre en benefici de l'Opus Dei. Però els numeraris no s6a la majoria22• Els supernumeraris, que són molt nombrosos, mensualment fan donació voluntària, decidida en la intimitat de la direcció espiritual, d'unes quantitats prèviament estipulades23 . La deducció és fàcil: s'acumulen una gran quantitat de diners a través dels quals se sosté la infraestructura de l' Opus Dei i es poden realitzar les grans obres corporatives que hi ha escampades arreu del món11•

19

Una ex-numerllria bo expressa així: • AliA 6s com una piràmide on tot se sap; hi ba uoa xarxa d'espionatge a trlri! del medis de formació que t'asseguro que allà se sap tot. Perqu~. a m6a, hi ba la correcció fraterna: si en u.na casa hi vivil tres i jo, per exemple, explico un acudit en un moment determinat, aleshores es comunica a la directora: em sembla que t'U passat, potser que ae li digui alguna cosa. Arriba un moment que això es desvirtua i et fan correccions frate!DII contf1111ament. No es fa per mortificar, es fa per sistema".

20

Fundada el 1952, erigida eo Universitat per la Santa Seu el 1960 i reco neguda per l'Estat espanyol el 1962.

21 Uoa jove ex-opuadeista ens ba dit: • A l'Opus em deien que ela psiquiat.rea i els psicòlegs adn com el diabl~. No

accepten cap psicòleg de fora perqu~. si et fan un autoanàlisi, no ha de sortir cap trauma de res ( ... ) I de òeuroais, o'hi k moltes a dintre; de noies, moltfssimes. Totes amb injeccions, amb l'etiqueta d'"enferma', com diuen . Ea com uo refugi per a les persones d~bils l'eofermetat; jo era una fiera en aquest sentit". n Uoa ex-numerària amb llarga experi~ocia diu: "Jo oo cobrava res i tots renuncilvem als béns peraooals i bavietda fer testament quan feies la fidelitat al c;ap de cinc anys -que jo l'havia fet· donant tots ela teus Wns a l'Opus Dei. Nom a l'Obra mateixa, sinó que hi havia uns representants". I un jove ex.()pus precisa: "En el Opus lo que bay que haçer • ingresarlo Iodo: todo lo que cobras bas de darlo. Yo DO lo bice porque oo lo enteod(a y me quedaba una parte. De lledto mi trabajo er& eo la Telefónica, totalmeote fuera de ta Obra, aunque entr6 en ella aieodo ya del Opus Dei. Me decían ... todo el dipero lo teo!a que entregar a ellos y yo deb(a pedir como limosna para to que necesitaba. Los regal01, igual: li • bac fan un regalo lo tenía que entregar a etlos. Creo que la cosa iba eo si poo!a mucbo corazón eo ette regalo; si potiÍII mucbo corazón, ee lo quedaba et director. Si DO poníu mucbo corazón, te lo daban a ti ' .

23 L'article 166 de les Constitucions ja preveu aquesta donació melliU&I dels supernumeraris.

2A "Ela supernumeraris fan una aportació mensual i aixb per a l'Opus Dei l!s uoa cosa molt important. D'aquf~ una quantitat respectable de dinen. Els que scSn de bona fe i tenen uoa bona posició (que generalment bo tón perqu~ ela da posició normaleta tón ela menys) fan una aportació com m6s generosa millor. Amb la quantitat de supernumeraris quebi ba suposa unes quantitats molts importants. Per això s'han fet totes les obres a Roma i arreu•, ens revelark una ex-numeriria.

I afegeix: "Hi vaig estar-hi viot anys, dels quall cinc en resid~ncies, i deaprés vaig estar en un negoci de l'Obra que feiea veure que DO bo era perqu~ tot bo tenen camuflat. Va acabar com el rosari de l'aurora, perqu~ hi p0418Ven el capilal ell mateixos supernumeraris i al front hi havia numeraris i supernumeraris i, l!s clar, mai bi havia dividends per~ Iol 11

116

I aixb no és difícil endevinar-ho: la majoria d'entre ells exerceixen professions liberals i tnen càrrecs de responsabilitat en tota mena de societats lucratives i, per altra banda, entre els mpemumeraris les persones amb precarietats econbmiques són comptabilitzables amb una certa fxilitat. L'Opus Dei, per un cantó o l'altre, es mou entre les classes dirigents i més prepotents de la societatl5• Les necessitats econbmiques en garanteixen un raonable excedenfM. t lniclac:ió de nous membres

Un tema recurrent i fonamental en l'espiritualitat de l'Opus Dei és el de la necessitat de fer ços:tolat. Ja el 1979 Joan Pau n deia a alguns membres de l'Obra: •r..a vostra institució té com a finalitat la santificació de la vida ordinària romanent en el món, immersos en el món: pero per nnsformar-lo i redimir-lo per amor a Crist• .

Ja hem tingut ocasió de veure el singular ferment social que ha suposat 1'Opus: primerament llllb la penetració apostòlica en el món universitari i intel-lectual, i posteriorment a través dels col·legis corporatius de l'Obra estesos per tot el món. Apostolat és sinbnim de proselitisme dintre l'Opus Dei, i l'evolució tàctica experimentada obeeix només i únicament a un signe del temps21• El proselitisme en els col·legis, les residències, les cases d'exercicis i altres institucions ktament lligades a l'educació, són les obres d'apostolat especffiques de l'Opus Dei. Una condició essencial per fer-se'n càrrec i assumir una institució com a prbpia és l'eficàcia. Dintre

llrDava a invertir. :re nen ullS m~odes e<:o~mics a favor seu intel•ligentSssima i estudiadrssims. He treballat deu anys en una

.,rea seva i DO havia cotitzat mai ala seguretat social¡ quan en vaig sortir, m ' be trobat que oo tinc cap paper que pugui llnditar davant de cap tribunal: jo no existia en aquella q,oca. Se'n fien totalment de la fidelitat de la gent•.

25

Ja en les ConstitucioDS que coneixem ens deia a l'article 202: •Mitjà pe<:uliar d'apostolat de la lnJtitució el ..titueixen els càrrecs públics, en especial els que impliquen l'exercici d'una dire<:ció• . Per altra banda, oom6a cal re<:ordar r-.erit de l'Obra que inclou l'exercici de la profeaaió com un mitj• de -.ntificació, com uoa oi"'Ció i com un servei. Dea 4'llelborel, com m6a amunt s'arribi, m61 glbria a ~u.

26 Les S~Upickie. i atacs amb els corresponenll contraatacs en aquest tema 16n inesgotables. Citem-ne al¡u~~e~ JllfmDCiea: Ortega, A., •uo ex-miembro in¡léa del Opus Dei intenta recuperar el di nero que cedió a la obra cuaodo estaba ~ea ena•, a El Pals, 29 d 'octubre, 1981¡ Gubern, R., 'Di.n ero coofe.iooal•, a El Perl6tlico, 10 d'agoat, 1983; lnilt, R.• 'L'Opus per fi •, a El M6n, 27 de juny, 1984; Aroca, S., •Et 'padrioo' del Opus y sut hombres de paja', a ~. 217, 13 de juliol, 1986 i "El Opus. Loa eerebroa de todOIIIIII oe¡ocios·. a nempo. 218,20 de juliol, 1986¡ Pérez, A., ' Frap ea manoa del Opus Dei•, a nempo, 227, 21 de setembre, 1986'i Valls, F., 'El Vaticaoo quiere modificar I«M -dol·coa Blpllila para que el Opus Dei goce de exenciones fiscale.•, a El Pals, 2S d 'octubre, 1987. %7 L'article 116 de les Constitucions diu : •s'ban de reclutar le. persones que per la seva cultura, Ja ~eva caritat o altres

flllítats IÓn coosiderata de gran pes per a lea finalitall del servei que l'Obra intenta portar a la societat civil' .

Taomateix, uo jove ex.()pus ens explica: •En el Opus Dei Jo principal es el apoatolado; pero yo ouoca eoteodf que ..la decirle a un cbaval de IS aiiol que se metiue eo el Opua Dei. No me pare<:e normal que buaqueo a la familia. Si ea • vocacióo ¿por qué ha de e1tar allí mi plldre, mi mlldre, mi hermana? Si ea uoa cosa de Dioa, que vayao detrú de mi .-re DO me pare<:e normal•. I uoa ex-numerària, per la seva banda: •L'Opus Dei va lo¡rar Ullll primera promoció 4'illteHectuab a través de les investigacions científiques Qosep M . Albareda era un sacerdot de I'Opua) i allà van fer uoa .,.a c~ptació. Aixb els hi ha baixat perqu~ la Universitat avui dia oo està per aquelles coses, ba evolucionat. De fet, s'ba ~. Aixb de -.ntificar el treball ordinari sr e. feia, perqu~ noaaltres ~iem de minyones i portàvem p~ticament le. .uuaistracions de les re.id~ocies. De fet, aixb era la palanca perqu~ oosaltrea deaplit poguéasim fer el que feieo a lea ,.¡Qncies. Vaig estar cioc anys fent el treball de les reaid~ncie. i fent apostolat entre les uoiversitàrie., i aixb a mi a'ea~C~~~tava. L'apoctolat consistia en donar xarles a lea estudiante. els vespres quan havien acabat les cluas. Pencàvem - a mules: ens llevàvem a Je. sis del matí fent la neteja de les babitaciona amb les minyones (fer 130 llita sembla u1111 ll*rla¡ perb et quedes sense ungles), la cuina, les compres, la roba i, a partir de Je. aia de la tarda, Iu que esclvem '-oyadea per fer-bo, tenrem le. xarles amb les universitària.. Fou uo èxit: en venien a muntanya. i amb un ambient odia!, buml i cuit. Va donar un bon re.ultat•.

117

1'Opus es valora extraordinàriament aquest concepte, encara que només sigui per una consideració merament econòmica21 • L'Opus Dei s'autoabasteix amb els seus propis col·legis i aquests esdevenen un camí de reclutament29• La captació individual entre els alumnes sol ésser insistent i amb constància, depenent sempre de la persona encarregada d'una determinada acció apostòlica30• El passatge d'un sistema de reclutament inteHectual i universitari a un sistema basat CI l'escola d'estudis primaris o mitjans, ha suposat per a l'Opus una notable massificació , expressada sense equívocs per les persones que n' han viscut el canvi31 • A l' Opus no hi ha un ritual d'iniciació específica, encara que a les Constitucions de l'any 1950 es fa referència a la necessitat de consultar un cerimonial del qual ningú ens n'ha pogutcbw raó en aquests moments. El que sí que fa és la redacció d' una carta que suposa un vincle de caràcter contractual, mutu i estable, entre la Prelatura i el fidel laic que, lliurement, desitja incorporar-s'hi. En el cas dels sacerdots, ens hem de referir al mateix procés dels laics perqli s'incardinen a la prelatura essent laics i és després que accedeixen al sacerdoci. L'absència IOtJI d' un vincle sagrat, fa que cadascú sigui essent un fidel laic normal i corrent de la diòcesi a la qui pertany32.

28 El numerari responsable de l'Oficina d'Informació de l'Opus Dei ens ba parlat aixf: · vam acceptar de portar la direcció del centre sota la condició de donar-li un ple rendiment. Es tracta de donar als locals i a les in1taHacions un ple rendiment; és allb dels denaris de l'Evangeli. Quan born veu aquests instiNts tancat$ els tres mesos d'estiu, per les vacauc. de Nadal i les de Pasqua, totea les festes durant l'any, born té d ret a preguntar-se sobre l'aprofitament adequat de 111 instaHacioDS, precisament perqu~ es tracta d'uns immobles que ban costat molts miliou. Es perd un capital. L'Opus Dli el que !ntenta és fer rendir al mb.im aquestes inversions. D'una banda, ens ocupem de la direcció acad~mica i, tambt, 4t crear un clima de rendibilitat a través de cursos diürns, nocrurns, durant les vacances, etc. •.

29

Una ex-numerària precisa: "Iniciac ió no n'hi ba; com que tenen els seus col·legis, fan el seu apostolat, fil proselitisme. Fan excursions, sortides i el factor bumà estA molt lograt, et trobes acollit, bo fan bé; parlen de les VÍIIIIII humanes i a la ¡ent jove aixb els capta. Entrega, oració, vida interior: coses que en si mateixes estan molt bé. Pel que fa la j ovenrut: excursions, companyerisme, que esrudiin, que lo¡rin els primers llocs, etc. •.

30 Així explica un alumne ex-Opus la seva experiència: "Tenía 16 años y tenCa uo amigo a quien los del Opus b.aiiiiD estado detras: iba a las cbarlas, le decían que se biciese de la Obra aunque él dicfa que no. Fue éste quien me babló de 111 médico amigo suyo que era del Opus Dei, lo canoer y este se me metió en mi vida: vino al entierro de mi abuela, • preguntaba por mis ami gos ... y fue a partir de aquf que empecé a conocer al Opus. La decisión fue mfa, que quede cl1111.

Acudr a cbarlar y a los cfrculos; quería conocer aquella. Al preguntarle al direçtor espirirual qu6 era aquello, me dijo qa ellos no badan caridad, sioo que tólo rezaban. Esto me cayó mal porque erera que era para bacer el bien; pero oo meecW atrab por orgullo: babía decidida una cosa que tenía que se¡uir para adelante• .

31 Una oumeriria amb llarga experiència diu: •¡ aixb, durant un temps, francament no bo trobava tan malamenl Al contrari, molt b6. Pero va venir la gran al.lau i aleshores es va desvirruar totalment i allb ja era una plataforma de poder.

Aquesta allau fou produïda per moltfssimes vocaciona de tot aquest tin¡lado de wpernumeraris i IUpernumeràries, tot aq1M11 treball dels coHe¡is, de l'apostolat que oosaltres ftiem amb les universitàries (Aquf a Espanya bi ba tru o quatre ceotnl de formació, em penso, i de numeràries "a fondo perdido", que vol dir amb entrega total com la meva, 60 o 70 reaidèocie1).

Aquesta massificació havia fet perdre aquell encant del principi. Es va produir que lea més obedients eren les més toola i les posaven en els consell locals de les cases, de tal manera quo-la directora, la subdirectora i la secretària de cada tenia normalment un nivell m6s baix del de la resta i aquestes havie n de dir a les altres el que havien de fer . Ho feien per sistema, no pas per mortificar•.

e•

32 Alxf ho han dit uns supernumeraris: "No hi ha cap rirus d'iniciació, només uo.a carta demanant d'ésser admu. Si no hi ha proves de que aquesta persona oo accepta l'esperit de l'Opus Dei, normalment se l'admet. No sabem qui bo decideix oi tampoc ens interessa massa· . La muller afegeix: "Conec el C88 d'una noia a la que es va orientar cap a UDI congregació religiosa perqu~ l'Opus no era per a ella. Es pot refusar l'admiuió en tant que l'Opus no li convé i més avial li convé una altra cosa• . I una ex-numerària eos ba dit: • A l'Opus Dei ru hi arribes i bi ba sis mesos d'admiaió i e$W ea una casa de formació. Hi ba un catecisme que, en realitat, IIÓn les coostirucions que ban anat canviant com els bi ba dollll la gana i et donen classes. Aquestes consti ruc ions les esrudies perqu~ és el "espfriru de la Obra". Ho bu de saber d&

118

Es fa, doncs, una declaració formal, bilateral, de naturalesa contractual, feta en presència de dos testimonis, per la qualla Prelatura es compromet a garantir una contínua formació doctrinalreligiosa, espiritual, ascètica i apostòlica segons la direcció i l'esperit dels sacerdots de la Prelatura, i l'interessat declara lliurement que està decidit a buscar la santedat i a practicar l'apostolat segons l'esperit de l'Opus Dei, comprometent-se a restar sota la jurisdicció de la Prelatura i a assumir tots els deures de la condició de membre de l'Opus Dei, observant les normes de la Prelatura i les indicacions dels seus directors en matèria de r~gim, d'espiritualitat i d'apostolat.

A l'Opus Dei l'edat mínima exigida per a la incorporació és els divuit anys". I no hi ha edat màxima, puix que hi ha persones que amb més de vuitanta anys han rebut la vocació a l'Obra.

No hi ha res en el que portem dit fins ara que ens permeti o ens autoritzi qualificar l'Opus Dei de grup sectari o ni tan sols de nou moviment religiós. Ni es troba segregat de l'Església, ni estl al marge dels valors imperants en la societat moderna; tot el contrari, cada dia estl més vinculat a l'estructura de la religió dominant i majoritlria i el seu •esperit• impulsa els seus membres a treballar amb les eines del món actual, tot inculcant la santificació del treball ordinari sola el carisma de l'eficàcia.

Per altra banda, d'innovació religiosa no en té massa, puix que dintre les estructures de l'Església, es mou amb criteris clarament regressius i assentats en una religió de prepotència i exclusivista segons el model viscut els anys de la seva fundació. L'Opus acaba essent un model o camí de santificació que, amb una mirada mínimament crítica i des de l'exterior, només fa que defensar l'immobilisme i I 'acceptació absolutament indiscutida de 1'autoritat constituïda, refugiant-se en un ascetisme rigorós i disciplinat perfectament immers en la convicció dels seus membres que e1 que fan o pretenen fer és el que veritablement s'ha de fer si es vol aconseguir la perfecció de la santedat.

Amb tot, no són pas pocs els indicis que ens fan pensar que l'Opus Dei té uns mètodes que normalment apliquen les sectes més rigoroses34 i, per tant, plantegen seriosos dubtes entorn de la seva mateixa pràctica.

Un primer indici és la tècnica del control ambiental. Aquest, a l'Opus, es manifesta clarament en els numeraris que viuen en residències comunitàries, que poden ésser traslladats i obligats a un canvi de resid~ncia segons les conveniències apostòliques de la Prelatura35 • Els agregats, per la seva banda, es troben en les mateixes condicions que els numeraris; però es pot arribar a pensar que es tindran en compte les seves peculiars circumstàncies de la vida que els permeten viure a part de les petites comunitats de numeraris.

Una altra via de control ambiental és l'obligació pràctica de realitzar actes comunitaris constantment, alguns de caràcter diari, altres setmanals, altres mensuals i altres anuals. Per aquesta via s'aconsegueix que l'actitud receptiva dels membres, que ells anomenen eufemísticament 'formació•, estigui garantida. De totes maneres, no s'hi endevinen condicionants pel que fa a les sortides de la residència, encara que és diffcil que un membre de l'Obra mantingui relacions

~~embria".

13

Uoa ex-numer.Oa e111 ba d it: • Als lS IUlys ja el• deixaven eacriure la cart. d'admiMió, que aixb ú quuí UOJ peml'lió de meoora. D'aquC bao 085Cut als col·legis molts problemes, perq~ hi havia famffioa que oo hi eataven d 'acord allrellf, perquè euent supernumeraris confiaven en aquest esperit i en aquell ideal •.

34

Ela periodiates en diuen "destructives•. El terme fou incorporat posteriorment per la psiquiat.ria i actualmenta'aplic: ala pupa que pre~enten lea característiques m& agudament 1ignific:ativea entorn del tema que eatem tractant. Un altre elemer ••ll¡llesU grups dita deatruc:tiua i s que en un lloc o altre del món han tingut conflictes amb la jult!cia peDal. 35

Una ex-numerlria e111 ha dit. • Amb una papeleta et poden enviar lluny: "este aiio conviene que te vayu a Murc;ia' Aixb com. tota els convent&: et poden canviar de lloc, de treball i et poden fer deixar el tnball que mis t'a¡radi".

11

I

d'amics a fora i les seves relacions socials no acabin essent dirigides i encaminades pel grup, de tal manera que provoquin la ruptura de tes relacions "naturals" de la persona.

Control ambiental, encara, quant als familiars amb qui es mantenen relacions normalitndel¡ però pel que fa als numeraris, l'Opus Dei proclama que la famOia autèntica~ la comunitat i l'allll és la famOia que neix de la sang. Àdhuc hem pogut veure la insinuació que la resta de la famllla participi de l'ideari secular de l'Opus Dei i que no són pas pocs els conflictes originats a partir de famOies que no veuen clara la pertinença a l'Opus d'un dels seus fills, alumne d'un col·JtP qualsevol de I'Opus36• La desvinculació del fidel de la seva propietat privada en el cas dels numeraris fi tremendament radical. Ha quedat prou clara en la informació precedent, àdhuc preveient la fulllll accessió a possibles béns: la pràctica del testament. Tot es legitima per l 'esperit de pobresa pra com un compromís inalterable37 • Així mateix, es desvincula l'individu de la xarxa sanitària habitual i se l'indueix a resoldte els problemes quirúrgics i sanitaris de la seva salut només amb el personal de 1'Opus Dei i amb • prevenció singular de tota mena d'intervenció psiquiàtrica. També es prohibeixen activítll públiques com hem pogut veure; aquest capítol de les prohibicions ens sembla inacabable menllt sigui en actes en els quals no participin membres del grup i, sovint, arriba fins a les més peti!!~ coses38• Hi ha control ambiental també pel que fa al règim de les lectures, com hem pogut veme.

Tot ha d'ésser aconsellat i controlat pel director espiritual i aquí, encara, hi juguen la prohibicions".

Amb relació a les tècniques de control biològic, només s'hi endevinen tècniques secundàries: els cilicis diaris, les disciplines setmanals, dutxes d'aigua freda quan hi ha temptacions. En principi, rituals violents que poden produir lesions més o menys greus, malgtl que sembla que aquestes pràctiques s'han anat temperant. Com hem pogut veure, no es tracta de coses referides al segle XII, sinó que encara mantenen una certa vigència. I tot això es justifica pt: la necessària ascesi per atènyer una perfecció superior i una fidelitat més coherent.

Les tècniques de control psicològic es manifesten, primer de tot, pel context ambiental eta1 a partir d'una dinàmica de grup. No és tant un "bombardeig de l'amor• com una situació en la qual

36 Una persona que fou oumerma durant molts anys, ha dit: "Hi ba problemes quan hi b11 ¡onl quo es vol fer de l'~ Dei i se li ha dit que vigili, que la vocació 6a com una •tucecita" que qualsevol vent l'apaga i aleshores, ai els p~m1\ oposen, que la vagin alimentant per a que aquesta vocació sigui forta. Creen un ambient nefast i els pares t'empipen; dttdll maneres, això nom~s bo fao les directorea que no tenen criteri. Hi ba molta gent, sobretot gent jove, que bo fa. A Ull& IIIÏf meva li va passar; el pare era ateu i l'Opus Dei va dir a la noia que era millor que no dig~a res a caa i va acabar que 11 van desheretar ela de casa• .

Una supernumerària e01 ba dit: "I parlant deia compromisoa, quin cristi~ pot defugir la pobresa, la vertadera pobne d'esperit? Quin cristià DO hil de seguir els postulats de la castedat dintre l'estat de vida que hagi abraçat? Quin crilli.l •'• pot estar, del que l'E1gl6sia proclama i el papa diu? Em fa patir contemplar la buidor dels cristiana per llllUlCa de ~i ajut; eense un suport impoasible viure la fe• .

37

u

38 U o jove ex-opu&deista ens revela: "Mia pedres estaban en una panader(a tepat1ieodo el pan y yo me ful al retirt.

Quiús teofa que baberlo deeidido yo de DO inne al retiro; el Opus Dei no me dijo nada. Y me ful antes de tlempo pallir a ayudar a mis padres ylo bice en auto·stop y eso estaba probibido... Sobre relaciones sexuales, aieodo del Opua Dei.prohibido todo acto sexual".

39 Una ex-oumerma e01 deia: •& feia una revista, "La Table roode", franeeaa i moltea altres revillel de I'Opua Deí.

I deiea: aquest article DO m'agrada. Ja et feien la correcció fraterna. Tot el que era de l'Obra t'havia d'agradar, tant lli aiM ~ com DO. Només ens deixaven llegir els llibres que estaven acoMellats per la direcció espiritual: ¡Ojo COll Iu lectura!: es un eoemigo malo el pensar•.

120

born acaba sentint-se molt bé i molt a gust; la dada empíricament es pot comprovarAO. L'Opus Dei fa sentir-se bé i és evidentment gratificant per a aquells que tenen una aspiració de buscar la santedat en el món. En aquest sentit, ja hem pogut veure més amunt com es cuiden aquestes qüestions de les relacions humanes en els col·legis de l'Obra. No cal oblidar que aquest és un ~~eW~isme de pressió que genera una dependència respecte al que diuen els superiors.

Hi ha una absoluta dependència del Padre, mecanisme de control psicològic més subtil i jllstificat per la gran veneració que el Padre Escrivies mereixia i que es deu al prelat Alvaro de Portillo. Al Padre se'l venera, se'l llegeix, se l'escolta, se'l segueix. Tot el que diu no pot tenir cap mena de discussió: té la veritat de les coses i el més petit gest del Padre instaura doctrina i 41 IIOI1lla de conducta • La denigració de la personalitat de l'individu està lligada a la dependència de la direcció espiritual. Ja hem vist que a l'Opus Dei la direcció espiritual no és únicament un consell ni un JI¡)Ort, sinó que és una veritable autoritat que decideix pel subjecte i pren les decisions més ordinmes intervenint, àdhuc en les coses més petites i insignificants. La persona no compta, deixa d'existir, és inapta per decidir per si mateixa.

A més, aquest mecanisme és doble: direcció espiritual i confessió setmanal. Es en el reducte lle la consciència i sota la protecció jurídica i ètica del secret de la confessió o el secretisme moral de la direcció espiritual que la personalitat pot ésser més fàcilment reduïda a la seva més mínima expressió. L'individu rep les normes, més enllà de les pràctiques prescrites periòdicament als membres, que li convenen (segons els criteri d'un altre) per ésser fidel a la santedat. I tot plegat es legitima per la conveniència d'aspirar ineludiblement a la santedat i a la fidelitat a l'esperit i l'espiritualitat de I 'Opus Dei. Es programen les activitats més quotidianes de la persona a través de la subtilitat d'aquest lleCallisme de la direcció espiritual i de la confessió. Sempre ha d'ésser amb les mateixes persones iamb una periodicitat setmanal. Les transaccions que s'operen en el terreny de la consciència no

Uo jove ex.()pu1 coofN~&: "De hecbo les habfa co¡ido cariòo; me costaba dejarlo. EII<N~ diceo que 1011 mú que hermaoos. Estuve a ¡uato allr aunque hubiera cous que oo entendra•. I una ex-numerlria diu: • Això s(: lea -eren impecables; bi ha virtuts humanes. Darrera d 'aquC ooméf queda l 'afany de poder i una molt bona ¡eot que ho fatootament i molu que pateixen. Capellans neuròtics, la immensa ml\ioria. Ella DO~s són amics dels que ela entenen i els lllmiCSn "los enemi¡os de Di<NI". Ella d.iuen : "oo cooviene, esta peraona DO coovieoe".l aixb & molt ICICtari••• Quao partia à ¡ent de dintre, nomis en traurb lloances i que bi ba gent que ba sortit rebotada perqlè DO n'era di¡oa. A mi, per aemple, me'n van treure perqu~ era iocbmoda i DO interessava perqu~ feia escola. Jo DO me'n arrepeoteixo oi d'haver-hi 111111 tlÍ d'baver· oe 10rtit. Ha estat uoa cxperihl<:ia molt enriquidora: alll hi ha un mostruari de tota una ¡ent que ea un Bloc0111101, tant familiar, com potctica, com bumaoa. El curiós que ens passa a lea meves ami¡ues i a mi M que a fora poMal viure allb que preteníem viure alll dintre; però ara amb llibertat i 1e1111 cap mena de re¡lameot• . I un 1Uperoumerari ltllexiooa: • A l'Opus hi he trobat certament un punt de refer~ncia que ba satisfet a butameot lea meves expectatives. Hi • trobu l'apoi i la fortalesa d'un 10ateoiment espiritual que DO assolia de cap manera, puix q11e abans em coetava molt de fltoraci6 ...•¡urament 1111a mica com tothom•. I un capelll dioceà precisa: "Jo busco eo l'Opus el suport que DO trobo per lltru camiJia i res m•; però que DO em demani o de renunciar al meu carilcter diocesl. Seria m& dur aixb que una p i'OpOita •~viar de dibcesi, mal¡rat que u o canvi d'aquesta mena m'ho hauria de peoaar moltíssim. L'Opus Dei m'ha clonat a mi n ordre a la meva vida; de fet, IÓ<: una persona profundament desordenada. La direcció espiritual realitzllda per una penooal molt m• jove, per exemple, em va fer renovar lea camisu perqlè jo visc tol i lea coaea lea arranjo com puc i " i, à Jesçamieea DO queden tao ben ple¡adea oi planxades, ja m'estava W. L'Opus m'ha ajudat a ordenar, a tenir cura ~huc ··aqueacea petites C<Niel0 • 40

llli¡01, IOD

•l Una ex·numerlria ho explica aixC: • Al Padre te'l pòsaven a la sopa; era una cosa odi<N~a" . I uo sacerdot dioceà de I'Opua Dei ho veu d'aquesta manera: "El fet que l'espiritualitat estigui tan centrada en el Padre Eacriw ·I'IIICtual Alvaro del hrtillo tamW eo rep la denomi.n ació de Padre· ea justifica en tant que forma part de la unitat de l 'Opus Dei. S'ba dít com iettract6s una mica d'un infantilisme ingenu; pero crec que bi ha tamW una dimensió d·a¡raïmentcap ai'Eacrid. Recordo fill va venir el fundador de la JOC a Astúries i els militants li van oferir de tot i el van festejar eo ¡rao manera. No ea pol descartar aquesta dimeo1ió de l'a¡raimeot".

121

són tals, sinó que es tracta més pròpiament d ' imposicions.

El menjar, el vestir, els sentiments, les actituds, les conductes, les aspiracions, etc., són revisades en el terreny concret del secret de la confessió i la intimitat de la direcció espirii\W. Sembla que aquí ens trobem clarament davant d'una ~nica de control psicològic tremendament dura. Serà el terreny abonat a les culpes i les pors generades entorn d'un reglament instituït per l'Opus i entorn d'una normativa individualitzada i personalitzada en cadascun del seus membres.

I la coronació d'aquest control psicològic sembla que es troba en les represàlies organitzades i programades en el precís moment que una persona deixa pel motiu que sigui l'Opus Dei. Es desencadena, aleshores, una veritable persecució sota el pretext apostòlic de salvar l'ànima d'aquella persona i de treballar obstinadament pel bé de la mateixa. Evidentment, els de dintre ho neguen obsessivament; però els testimonis són massa evidents per poder sostenir qualsevol mena d'engany o trampa en aquest sentit. 41 Aquesta por de revelar res a la sortida l'hem experimentat directament en el curs de la nostra investigació empírica, no solament per l'obsessió manifestada en et que s'ha dit, sinó ta.mli per fets puntuals que hem pogut viure43 • Les precaucions d'anonimat han estat una exigència constant i aclaparadorament persistent".

Finalment, el control cognoscitiu es realitza a través de l'eliminació de tot sentit crític. No solament tenim els testimonis dels que han deixat de pertànyer a l'Opus Dei, sinó que hem pogut contemplar l'absència, segurament que subconscient, dels qui encara formen part de l'Obra. FJs

42

Un jove ex-Opus ens ba dit: "Tengo que rec:onocer que me persiguieron un poc:o. Salía del trabajo y mi amigo elllbl en la puerta y me deefa que no quería que yo hiciera algo de lo que despuh me hubiera de arrepeotir y parece lógico el argumento•. Una ex-numerilria, per la seva banda, revela: "Quan vaig aortir, oo hi va ba ver-b i problemes mentre oo dia'* res: oblida-te'n, tu ets morta, "la ley del ailencio". Però conec el cu de la M• . An¡ustiu Moreno, que després de eortir de I'Opu1 Dei i d'baver e1erit un primer llibre aobre la aeva experiència, fou acusada per capellana numeraris de l'OpUI Dei davant d'uoet altre• noies que havien firmat una carta certificant que el que deia era veritat, que es tractava d'una leabiua intentant desacreditar·la públicament. Jo vaig 110rtir-ne aenae voc:ació i aense profenió; despr¿s de viot aoya, tota la meva preparació em venia d'ab&DJ, grilcies a ~u. perqu~ a cua meva hi havia molt bon ambient. Allà dintre tampoc em va!Oçlf e1tar a la cuina contínuament com moltes, perqu~ vaig fer moltea labors i vaig alternar amb molta gent. No em vaig enriquir culturalment; però humanament IÍ, i oo pu per ells. Lu millors amiguea lea be fet all._ encara que totea 10 n'ban 10r1ÏL La llei general 6& que, ai marxes o tens problemes texuala, eltM "Joca". El que ela fa méJ ribia és que a ~llU 110 • han pogut dir que bem aortit per un tio o que ettiguem fent una vida normal i que practiquem; aillb els deixa 101110 rec:ura, perqu~ hu d'bavor fet coaes anormals, perq~ ells J6o els que et donaven la vida normal i et deien el que haviea de fer. Si el que havies de fer a dintre ho fas a fora, no bo entenen perql.è hu estat fora de la barca• . El numerari del SeMi d'Informaçió de l'Opus Dei ho diu diferent: • Aixb de lea reprealliea 6& completament fals. Tot el que diu M " Ao¡UICÍII Moreno éa fals i, a méa, ha promogut una UIOCiació contra la beatificació del Padre. L'Opus éJ el que éa i aquestes pe~ tenen un re'"ntiment; elles s'ho perden, en definitiva•. Un capelll d.i oc:eà de I'Opua Dei reafirma: "No bo crec:, q~~t 1 aqueatea per110oea que n'han aortit te'ls ba¡i tractat tan malament com diuen. Segurament que eatao emportades per un Cili resaentiment•.

43 Durant l'entreviata amb una ex-numerlria, hi ba hagut una ioterfe~ia telefònica d'una amiga que tamW bavialllll a l'Opus Dei i, en dir..Ji la interlocutora que edvem parlant d'aquest tema, des de l'altre caniÓ del fil telefònic acOOJella d'anar molt en compte perqu~ lea coaes ea diuen com es diuen i pot baver-bi problemes i conseqil~nciea. Acabada la conversa, ella diu: "Et demano, 10bretot, que tinguis molt compte de l'anonimat•.

44 L'ex-numerAria es vol curar eo salut: "Tinguis cura que en el context de la conversa no surtin cosea que donin U• i que em puguin delatar. Ara n'estic molt allunyada, de tot això, i nomé• faltaria que, per tal d'ajudar a un amic d' una meft amiga, m 'organiW.in u o conflicte. No éJ temor; però francament ja pUIO d'ai.xò. Es una cosa de la vida de la qUil ao me o'arrepenteixo i ara no em wll complicar la vida; això és de aentit comó. Si aixb tervfs per canviar les coaea, com que això no~ 10lució... Em vindrien aquí i em farien la vida impossible, perq~ .Sn capaços de tot".

bé;,.,.

122

testimonis són massa clars per deixar aquest important tema en silenci4s.

En les nostres converses amb persones de l'Opus Dei, hom té la impressió que de coses de dintre en saben ben poc, àdhuc potser ni els interessa. L'Opus Dei interessa en tant que garanteix sòlidament la seva espiritualitat i, sobretot, l'ascesi i això no es cansen de repetir-ho. A partir d'aquí, s'ignoren moltes coses de la institució i expressament se'ns ha manifestat que en passen molt, de saber-ne més46 • Es evident que es manipula la realitat sense manipular expressament el llenguatge. D'una banda, hi ha un control de la informació a través de la direcció espiritual i, d'altra banda, aquesta possible manipulació no és tant el fruit d'unes persones més o menys obcecades, sinó que és clarament el fruit d' un sistema47 • El resultat d'aquest sistema queda perfectament expressat pel resultat que se'n segueix. A causa de la forta repressió i control patit pets diversos membres de l'Opus Dei, a l'hora que arriba el moment crític d'abandonar els compromisos adquirits amb ta institució, tes persones confessen trobar-se en una situació qualificada per ells mateixos d'estranya. Es el mateix que experimenta una persona qualsevol després d'haver patit un cert temps un tancament en un internat. Hi ha dificultat d'autodefmir-se i surten a la llum problemes que hom era incapaç de preveure41 •

•s Una ex-numerària diu: • Arribava un moment que les persones que tenien una mica m6s de sentit crític ... Aixè> del aotit crític estava fatal; aoul·leo deliberadament el sentit crític. Aquest nom& serveix per alabar les coees de l'Opua i tot el~ va eo contra de l 'Opua Dei 6s de "loa e.n emi¡oa de Dios". Això crea la mentalitat que nom& ella tenen la veritat: hi ~~ un .entit de clan organitzat amb una massa anònima de ¡ent de bona fe que eóo com la ¡uerra I&Dta: "matemoa al e~emi¡o•. Un dia un capell•, quan havia acabat de fer una expliçació eo un oratori femení de 60 penonea, ea va trobar que IUII noia el va anar a trobar com ai foa el director amb qui cada aetmana havCem d'eoraoo.ar, com ai f01la coofeuió, i van fH ua examen particular. El capeUl li va dir: "Beoita, DO piensea•. Ho vai¡ trobar atetnldor: IU, d'examen particular, haa ú clir "Benita DO pienaes•. L'important 61 que DO pe11$Ía perqu~ ja a Cami110 hi ha una tlsrie de jaculatbries que IÓD la flrllacopea per a totes les situacions•. Una 111pemumerlria s'expressa aixi eatom del tema: " Nom& es tracta d'&aer fidel ea allò que 6s manat. N'hi ba que es pregunten per què han canviat tant les coses. Crec que oo s'ha de discutir i DOm~s lleiiÍt·ae a lea coaes que es van prescrivint dintre l'Ea¡lúia" .

46

Uns aupemumeraris ens han dit: "Qui 6s qui dictamina i decideix sobre l'admissió d'una determinada persona una

wpda feta la sol-licitud d'admiasió? No bo aabem, i nosaltres en p&llem una m ica, d'això. Hi ha un Con.aeU General a loiDll, bi ha consells provincials i conaeUs locals. No ens interessa saber-bo" .

47

Una ex-numerària reflexionava: • Al principi, em feia l'efecte que ao era la institució, ainó que eren lea persone• lea Clllallts de la altuació. A travi• del que veia amb el rl&im d'en Fruco i comparant-ho, vaig arribar a veure que DO eren laper.onea sinó el aistema. I aquí ja vai¡ fer el salt mortal . Podia 611er per causa d' una persona tonta; però quan veua que lt el aillema i quan veua que lea persooea IÓD manejables pel sistema, 61 aleshores que diua: m'he equivocat i ara ho pensar6 clar. Vai¡ acabar dient: a mi m'ban enganyat. El que jo veia i que predicava alt demés, 6s el que a'hao trobat a dintre, i 111 eentia culpable d'això perqu~ no ho deia convençuda" .

.a Un jove ex..()pua e01 ho explica: "Despu61 de salir todo empezó con la obaesión de una cbica. Eataba penaando eo 11 ehica y eo el trabajo DO reodCa nada. Dur6 poco tiempo: cuando veCa a una chica, me entraba un poco de emoción; es eomocuando hace tiempo que no ves a una persona. Y cuando despu6a fu( a ver a 101 del Opus, me di cuenta que de ami¡oa 10 tuve en el ()pua Dei; allC me dedicaba a rez:ar y DO a bacer ami¡oa entre elloa. Había penonaa que ee lo paaabaa bieo 1111¡ '-"era la impresióo. Yo no, me lo tomaba muy en aerio, auoque eatuviera en¡aòado, e:taro. Si la idea de aecta ea que uaa persona de lS aiios la pueden au¡estionar, creo que a mi me han tu¡estionado. Tampoco lo teo¡o clara, porque eato de aecta ea muy fuerte. Lo de la su¡estión, sí: por medio de hechoa o actividades meterte al¡o que a elloa les interesa.

Clwldo estú tu¡eationado, oo puede~ decidir IU, y yo no teofa decisión" . Una ex-numerlria, per la seva banda: "El fenomen 4ela cent de l'Opus Dei, quan l 'expliquea despr& de setze anya d'6sser·ne fora, et aembla que 61 impoaaible. Jo que em pcosava que era tan llesta ¿com he pogut 6sser tan idiota de veure-ho despr& de viot anys? La cn'tica va n6ixer eo mi de 11 realitat de fora comparada amb el que vivia alt• dintre. Jo estava molt a fora perqu~ hi tenia un treball i la famRia i lfnD&DS i lle¡ia les Qlkstions de vid4 crlstiaM de Montterrat, que fou un re¡al d'una aeoyora "progre" que em va fer l'obtcqui de la tubscripció i jo ho Ue¡ia perquè aquf DO hi va arribar l'espia i alll es parlava dels Cdols, de la llibertat i 4'altm coses. Vai¡ veure que bi havia molta m6s doctrina que oo paa a dintre. Precisament, jo ja tenia una bona bue , uo ~bagatge dea de casa i, des que te oia ús de raó, havia viscut de cuidar les coses petites. Me 'o vai¡ adonar que ells cu ideo

123

Els debats sobre l'Opus Dei a la televisió pública sempre han incidit constantment sobre aquest tema i es pot consultar una gran i abundant literatura, a vegades afirmant aquesta manipulació i d'altres negant-la49 • S. Relacions amb la resta d'lostituclons

L'estreta vinculació de l'Opus Dei amb l'Església catòlica fa que la relació externa ani altres institucions sigui perfectament normalitzada. Hom té la impressió que 1'Opus Dei, per raons de penetració apostblica i proselitisme, empra les institucions que li convenen com a plataforma de presència i d'eficàcia, i això ha estat així des del començament. No~ una casualitat que el móa universitari i professional sigui el lloc predilecte, puix que els seus numeraris han d'estar a possessió d'un títol universitari i, per tant, estan distribuïts, manifestament en molts àmbits de poder i de decisió. Es la mateixa fidelitat a l'esperit de l'Obra que requereix que les coses siguiD així.

Més enllà del món acadèmic i de la docència, l'Opus és present en el món del funcionarial, de la política, de la banca, de la construcció, de l'automòbil, de l'agricultura, de la tecnologia de punta, de la mineria, de la siderúrgia, dels serveis, dels transports, de la indústria en general, del turisme, etc. Hi trobarem catedràtics, periodistes, advocats, economistes, arquitectes, artistes, actuaris, militars, sacerdots, bisbes, notaris, etc.

Estem simplificant excessivament les diverses informacions que tenim d' un ampli ventall de presència opusdeista. De totes maneres, ja hem vist la tendència de l'esperit de l'Opus en laDI que aquestes activitats i aquests càrrecs no són com a representants de l'Opus Dei, sinó que ca virtut de la llibertat i la responsabilitat proclamada, ho són per la seva característica apostòlica i per la seva missió específica d'apostolat personal; no representen l'Obra, sinó que es representat a si mateixos. Aquesta és una característica bàsica i fonamental de l'esperit de l'Opus Dei. 6. Alternatives existencials del¡rup

El perfil del membre de l'Opus no és diferent que la fisonomia moral d'un cristià qualsevol; al cap i a ta fi, només extrema ta seva fidelitat a la fe seguint el camí prescrit, aconsellat i manat a les constitucions de l'Opus Dei que responen a un determinat esperit. Un esperit que és més una ascesi que una doctrina; però al cap i a la fi una ascesi que es tradueix en pràctiques múltiples que només tenen la intencionalitat de guiar i encaminar el soci vers una perfecció cristiana. Aqueslaa en síntesi l'oferta que fa l'Opus i hom diria que és susceptible d'entrar-hi aquell a qui els camins

les petites; pe ro de les ¡rans oo en cuiden ni una. De fet, a'ba d' &ser molt fort fl'sicameot i paíquicament per a¡uantar 1q1M11 acribillament col\ltant. I enfrentat-se, perqu~ arriba un moment que eslb c:om ... t'eotra la por. I fou com una clarivkiocil comunicada; en parlbem entre noultrea aense dir-bo a la direcció -i això era una eou molt mal feta; eo tot cu 1'1sa'lil d'haver comunicat al dírector-. Hi ba¡u~ una comunicació humana entre persones que vam Ñser ami¡uea, va a¡af'ar eavolldl i vam tortir tot un ¡rup•.

49 Nom~• per la via de l'exem.ple, despria d'un pro¡rama televisiu del 1988, ve¡eu: Sales, F., "Uo portavoz deia prelarura ba desmentida la pnlctica de Iu terapiaa", a El Pals, 11 de juliol, 1988 i La Vanguardia, 27 dc juliol; Ur11uo, P ., "TVE ataca al Opus Dei", a C4stel16n Diario, 31 de juliol, 1988 i a Avui, 28 de j uliol. El 1992 amb motiu de la beatificació de J.M • &crivli i posar tobre la taula altra vegada el tema de l'Opus Dei, bi va haver una forta po~mlcaq~at es va traduir eo molta literarura i una abundant proliferació d'actes públics, lldbuc pels mluans de comunicac.i ó eooial.

124

de seguiment de la vida cristiana necessiten d'un ajut, un suport i una coherència50• Es innegable que la cotilla que l'Opus Dei imposa, per a moltes \)ersones, VOl ~~t \\~.

Un component pràctic de \'Opus De\ és e\ ritot am\) (\Uè es \)te'3Cnu \ es \)tact\ca \a separació entre e\s sexes. Deixant a part \es tesidències d' nomes i de dones, sempre en règim de separació total, a nivell de praxi s'encamina les persones a reprimir la més petita promiscuïtat i a controlar radicalment els propis sentiments i les fantasies més diverses; la fidelitat al compromís de castedat arriba a extrems que semblen exagerats-S1 • La moral sexual dintre l'Opus és estricta, rigorosa i no admet contemporitzacions. S'ha de ~esoldre en el perdó de la confessió i , quan hi ha problemes, és motiu suficient per considerar una determinada persona indigna. Tanta repressió pot ésser motiu de neurosis, com algll ha deixat a entendre. Recorda les reflexions fetes per Lewis Coser a Instituciones Voracu2 •

7. Conclusions Déu ens guardi d'interpretar que l'Opus Dei pugui ésser etiquetat de secta! Aital afirmació, ni encaixa amb la teoria sociològica de la religió quan ha tractat del terna de les sectes, ni ha d'ésser tan sols usada capriciosament. Ni en broma! Seria un vertader abús. I nosaltres volem moure'ns en el context de la ciència o, almenys, pretenem no partir de cap afirmació que ens pugui venir de la sociologia espontània.

De totes maneres, trobem dues elaboracions conceptuals que encaixarien en la interpretació del que hem pogut observar a l'Opus Dei; una ens la dóna la sociologia i s'expressa amb el terme

50 Uo supernumerari eos ba dit: "Tenia un amic capelll de l'Opus Dei ala Estats Unit&, i quan jo treballava i anava coapletameot abtorbit per la feina i experimentava la buidor que ¿s dedicar-se oo~s i íloicament a la feina, em va enviar 1111 felicitació de Nadal. Feia temps que oo l'havia vist. Li vai¡ contestar una carta dient-li t i bi havia alguna cosa en l'&cWIIia que poauét ajudar-me espiritualment en la meva ta.sca dilria i ú aiNbores que , .oti el seu consell, em vaig eami~~~r a l'Opua Dei. Posteriorment, la meva dona tamW seguiria el mateix camf uns dos anys m& tard . Supo10 que hi ulllatrimooia en q~ un bo ú i l'altre oo; pero no~ com s'ho deuen arreglar. Passa w:¡urament com en tante$ cotes del llllrimoni qllllll ambdót no van alhora •. ll Aixl bo explica una tUperoumerlria: "La direcció espir itual e$ porta per separat ~ntre el meu marit i jo; hi hala idea fie la forma d'entendre lea cotes de l'home i de la dona és diferent i que, per tant, la direcció espiritual tamW ba d'éaer 4ifnot' . I el marit afe¡eix: "Nota! tres bem tingut cinc ooia i vuit noies; ara ja n'hi ba al¡uns de cuat& i en tenim una que ~ 61 DUmerUia i tres m¿, que t'estan preparaot per 4aer-ho. El compromís de caatecla1 éa precisament fer lea cosea tal com Ml d'Mier i éa per aixb que hem tingut tretze filla. La meva dona i jo ara estem fent les nostres meditaciona IObre textos 4iftteota perq~ la direcció espiritual oo ú portada per la mateixa per10na •. lZ L'ex-11umerlria bo ioainua: "La moral •xual 6s rí¡ida; perb no ~ com dir-fho, alll hi ba de tot. Si tu eta una ,.nooa normal, oo 6a rígid perqu~ t'ateoa a allb que bas pro!Ms. Ara bé, hi ha molll c . - de oeurotica; pero aixb passa ab tot: convent& i seminaris. Per a les peraonea sanes que tinguin interesaos inteHeclllala i un treball que méa o menya ela .,u, 10 n 'bi ha cap, de problema. Són etb el problema, perqu~ fan unes separacio011 de aexes terribles: el director per • caot6 i la directora per un altre, tot a través d'un "telefooillo" interior. Nomú es diu el mínim: "pax•, "in tecum•, 'bllrDt para corner', "tantoa para ceoar•, falta aixb, falta alll>. Els capellana viuen amb els noia i a travú de la direcció llpirilllal incideixen en lea ooiea. En realitat, la IOCCÍÓ femenina tamW la ¡ovemen elf bomea. Que dicuia el que vul¡uin; ,.ro l'Eicrivi( ja deia: "la virgen, la madre y la bueoa cocioera•. Es al servei del \'aiÓ i "el descan10 del ¡uerrero IÍll ftbo a cama• , aixi de clar. De IOtes maneret, aixb passa tamW en molta matrimonis. La moral anual no assumida piOI'OCa neurosi i molta ¡eat rara, efectivament. Una persona que tia¡ui un mínim de temperament ioclependent i autboom, 1\i eufioota. En canvi, aquesta ¡eni estl mediatitzada. Es alll> que diuen lea cuades: 'como dice mi marido ..• • . Sentint-bo alaplalja vaig acabar peoaant: ' mira, en toclaa plll1el cuecen babaa" . Lea amistats particulars dintre l 'Opus Dei ..Sn oefutes; però, des de quan totu lea amistat& del móo ..Sn col·lectives i no particulars? Es la individualitat que fa l'amiatat. En aquest .a, mai m'ha¡u& imaginat passar-bo tan malament estant tan w·.

125

d'"alternació" 5\ i l'altra prové de la psicologia i és la "teoria de la dissonància cognitiva"11• Creiem poder afirmar que ambdós adquirits conceptuals són perfectament apropiats al cas de l'Opus Dei. Què 6 l'alternació? Es el procés a través del qual una persona viu un procés social qll transforma totalment la seva realitat subjectiva; implica un procés de ressocialització molt semblai al de la socialització primària, la qual cosa vol dir que ha de reproduir aquella forta identifia.:i6 afectiva amb els agents socialitzadors, característica singular i específica de la infància. A diferència, però, de la socialització primària, qui està sotmès a una alternació no parteix de zero, sinó que es troba amb el problema que ha de desmuntar i desintegrar la prèvia estructura de la realitat subjectiva.

El procediment s'emmarca en unes determinades condicions socials, la més important de les quals és l'existència d' una estructura de plausibilitat eficaç; és a dir, d'una estructura o d'alg' que faci evident i jugui el paper de legitimador fent subjectivament significativa la totalitat de la vida de l' individu. La vida de l'individu adquireix un significat en el context de la vida institucional on es troba. La legitimació justifica l'ordre institucional a base de donar valor pràctic a tots els imperatius que vénen donats per les normes.

Es dóna una identificació afectiva amb tots els que formen part del grup de referència i que integren aquella estructura de plausibilitat que actuaran de guies de la nova realitat.

Socialment, es dóna una interacció significativa entorn del grup, i especialment amb d personal encarregat de la tasca de ressocialització.

Com hem pogut veure, a l'Opus Dei es dóna un procés d'integració i de pràctiques que suposen una vertadera ressocialització de la persona; aquest concepte d'alternació hi és perfectamellt aplicable. A més, tot el grup que participa de les mateixes conviccions juga un paper ressocialitzant, especialment el Padre, la Societat Sacerdotal de la Santa Creu, els directon espirituals (que excepcionalment són sacerdots) i els confessors; els dos primers de caràcter públic i garantint les veritables essències de !'"esperit de l'Opus Dei" , i els dos darrers actualll secretament i confidencialment a l' interior de la consciència.

No creiem que se'ns pugui acusar de partidistes si interpretem aquests fets i aquesles pràctiques des de la perspectiva de l'alternació. Per altra banda, és l'única manera de comprendrt com tantes i tantes persones intel·lectualment molt preparades es comporten dintre l'Opus Dei sense el més petit esperit crític; en el context d'una mínima racionalitat, això no troba cap mb explicació. Quan hom contempla la infinitat de petites pràctiques a les quals són sotmesos els fidels, hi ha el dret a preguntar-se si tot es pot j ustificar només i únicament a partir de la recerca de la

santedat.

Pensem que en aquest aspecte hi ha pràctiques veritablement sectàries dintre l' Opus Dei i hi ha l'esforç d'assegurar aquella ressocialització o alternació prohibint lectures, condicionant la relacions socials i provocant persecucions sistemàtiques a la sortida de la institució.

La •dissonància cognitiva•, per la seva banda, és la validació social de proposicions difícils de validar. Efectivament, el poder suposa, entre altres coses, la capacitat d'imposar els processos de socialització; és a dir, la facultat o poder de crear la realitat.

Hi ha simbolitzacions molt abstractes (allunyades de l'experiència concreta de la vida quotidiana) que tenen tendència a 6ser validades socialment i no pas per pròpia experiència. Es tracta, ni més ni menys, de les visions de les coses que resulten convincents perquè funcionen des del punt de vista pragmàtic; es converteixen en coneixements evidents i donats per desco.mptats a

Sl

Berger, P./Luckmaon, Tb., lA construcd6 social de la realitat, Barcelona, Herder, 1988. (L'original ao¡lh úu

1966).

Sol

126

Festin¡er, L., A theory of cognitive dissonnnce, Row, Peterson &. Co., Evanstoo, lli, 1957.

la societat en qüestió, sense necessitat de més proves.

En el nostre estudi sobre les sectes55 vam descobrir que una constant de les institucions que

empren mètodes sectaris és la provocació d'aquesta dissonància cognitiva; és a dir, et poden fer creure que un camell passa pel forat d'una agulla sense la més mínima comprovació de fiabilitat.

Els grups esotèrics són prou característics d'aquesta tendència; perb de cap manera en tenen el patrimoni exclusiu.

Pel que hem pogut observar, aquesta dissonància cognitiva també es dóna a l'Opus Dei. Només cal referendar i recordar la profusió d'idees ascètiques i d' afirmacions categòriques lliurades de manera dogmàtica, l'absolutisme de la credibilitat proposada com a indiscutible entorn de l'absoluta bondat superior de l'Opus Dei per damunt i més enllà dels ordes religiosos i àdhuc de la mateixa Església, la superioritat exclusivista de tot el que proclama, escriu i diu l'Opus Dei, etc.

Per a l'adepte i soci numerari o supernumerari de l'Opus Dei, ni cal verificar empíricament la veritat del que se li està preceptuant i proclamant des de la tribuna interior, perquè amb tota oertesa es tracta de proposicions veritables i de missatges carregats de fiabilitat en si mateixos. Tot atac a les persones o a la institució de 1'Opus Dei és obra del maligne, que es deixa emportar per la ignorància o per una positiva mala fe.

Potser el màxim que podem afirmar és que tant el procés de l'alternació com l'efecte de la dissonància cognitiva sigui un tret comú de molts grups sectaris que els periodistes qualifiquen de 'destructius".

L'Opus Dei, malgrat els sovintejats reconeixements i benediccions del papa actual, té veritablement mètodes sectaris. D'aquí que sigui una institució tan polèmica dintre la mateixa Església catòlica.

ss El titol 6s Tora/isme i voracitat. Fou encarregat per l'Associació Pro-Joventut a l'Institut Catòlic d'Estudis Socials de Barcelona i, segons sembla, serr. publicat per la Generalitat de Catalunya.

127

ARXIU D'ETNOORAFIA DE CATALUNYA 1990-91, 8:128·131

GNOSIS1

Isabel de la Parte DEPARTAMENT D'ANTROPOLOGIA SOCIAL I FILOSOFIA UNIVERSITAT ROVIRA I VIRGILI. TARRAGONA .

1. Imtoria: origen, fundación y expansión El Movimiento Gnóstico se funda en México, en la década de los 60. Víctor Manuel Gómez, conocido como Samael Aun Weor es el creador de un pensamiento fundamentado en la ciencia, el arte, la religión y la ftlosofía extraídas de toda.s las civiliz.aciones y culturas pasadas y contemporaneas. Este saber le ha sido transmitido a través de sus experiencias místicas y de la lectura e interpretación de diversas publicaciones esotéricas, donde se recogen pensamientos teosóficos y rosacrucis. También la • PisJis Sophia" 2 es fuente de conocimiento para Samael duranle su juventud.

Samael Aun Weor relata3, en clave autobiografica, que nace con enormes ínquietudes espirituales. Explica multitud de fenómenos psíquicos que marcan significatívamente su infancia y determinan su futuro4 • Asegura recordar de forma "íntegra la totalidad de su existencia, incluyendo su propio suceso de nacimiento• (1983). Ya, a una edad temprana practica la meditacióo y pasa revista a sus anteriores vidas.

A los 12 años se interesa por las creencias y practicas espiritistas. Tras varias experiencias de este tipo pasa un tiempo con los teósofos donde conoce la obra de Helena P. Blavatsky, Úl

1 En GNOSIS integramoa todoa los grupos: formados a partir de Samael Aun Weor, "maestro del pen11111ie111D goóatico", implantados en Espaila. Los mú conocidos 10n: Asociacióo Go6sdca de Esàld.ios de Aotropolocla 7 Cialdl (AGEACAC), GDOSis de CARF o A.socÏIICi6ll Cullural MovimÏéDto GD6stico y el Ceatro de E&tudios Go6stic08 (CEG).

Nuestra primera aproximaci6n .o Umít6 a Ja uisteocia a conferencias y cursos organizados por los diltintos &111pcll.

Posteriormente, el trabajo de campo ee perfilaria durante mú de un aiio en torno a AGEACAC, doode varios de noeotro1, M. Juncosa, J. Prat y I. de la Parte, nos dejarfamos introducir en Ja dinamica del grupo.

2 Fe y SabidJU(o, principal texto de los primeros gnósticos cristianos perseguidos por herejes por iotroducir priciÍCII eiOiiricaa en el dogma cristiano.

3 En los primeros capftulos de Los tres monta/l.os, Samael narra hecbos de su infancia y juventud que Je Uev8100 a elaborar su coamoviai6n de la vida humana.

4

"Yo teofaen casa un cine muy difereote: me encerrabaen una rec'maraoacuray fijaba la mirada en la barda opltM. A los pocoa instantea de eapootanea y pura concentraci6o, ee iluminaba expl~ndidamenle el muro cua! si fueee una paatlla multidimensional, deaapareciendo defioitivamente las bardas; sur¡fan lue¡o de entre el infinito espacio, paiaajes vivielllea de la ¡ran naturaleu, ¡nomo• juguetones, silfos a~reos. salamaodras del fuego, oodinas de Jas a¡uas, oereidas del inmcuo mar, criaturas dichoeas que conmigo jugueteaban, .eres infinilameote felices. Mi cine oo era mudo, ni en 'I ee necesitaba a Rodolfo Valenti.no o la famosa Oatita Blanca de los tiempos idos. Mi cine era lambién aonoro, y todas Iu criaturu qoe en mi pantalla es:pecial aparecfan, cantaban o parlaban en el orto purfsimo de la divina lengua primi¡enia, que como rfo de oro corre bajo la eelva espeaa del sol" (1983).

128

Doctrina Secreta, que le influenciara notablemente. Practica Raja Yoga, Bhakti, Jnnana Yoga y Karma Yoga entre otros muchos. ~tarde, a los 18 años, ingresa en la Escuela Rosacruz Antigua donde desarrolla, según sus propias palabras, "facultades como la clarividencia, el oido mligico, el desdoblamiento astral, la telepatia y la capacidad de recordar las existencias anteriores•.

A los 30 años, y después de innumerables experiencias esotéricas, entra en contacto con las Iglesias Gnósticas Sudamericanas. Años mú tarde funda su propia iglesia, el Movimlento Gnóstieo Cmtiano Universal, consiguiendo aglutinar a un reducido número de seguidores, quienes hablan del "Venerable Maestro" o el"Maestro Samael". Tras su muerte, en 1978, contaba con un número considerable de seguidores de diversos paises, mayoritariamente de habla hispana. la muerte de Sarnael desencadena una pugna interna por elliderazgo provocando la división del Movimiento Gnóstico en tres facciones: la Asociación Cultural Movimiento Gn6stko (CARF), el Centro de F.studios Gn6sticos y AGEACAC. Los Gnósticos de CARF sostienen que Samael designó a su discfpulo el Maestro Rabulú -Joaquín Amortegui Balbuena- como su sucesor.

AGEACAC secunda a la esposa de Samael como su única y legítima sucesora. Mientras que el Centro de F.studios Gnóstico es fruto de una escisión producida en Espaila y liderada por un tal Enrique Barón. La relación entre los tres grupos se limita a una continua desacreditación pública, a una pugna por los derechos interpretativos y a una autolegitimación de cada grupo como único continuador de la obra de Samael Aun Weor. Sin embargo, desde una perspectiva externa, se podria afrrmar que no existe diferencia alguna entre las creencias y pr.icticas de los tres grupos.

El Movimiento Gnóstico fundado por Samael afirma ballar sus raíces en los antiguos gnósticos cristianos y en los clitaros de los siglos XI y xn, los gnósticos de la Edad Media. Samael recupera el conocimiento gnóstico sazonlindolo con saberes de distintas escuelas esotéricas y ~dolo de una visión muy particularista. Este movimiento sincrético tiene un objetivo explfcito "formar hombres para la nueva Era de Acuario", según señala el propio Samael. El conocimiento gnóstico ofrece "el despertar de la conciencia del ser humano•, lo que ellos denominan la •autorealización íntima del ser" a través de técnicas muy concretas y secretas.

Si bien apuntlibamos los años 60 como el período de aparición de este movimiento, la información al respecto es muy escasas. Gnosis es fundado en México y se difunde en Colombia desde donde se intenta hacer llegar al resto de países de habla hispana primero y al resto del mundo después. También la historia del Movimiento Gnóstico en España es muy difusa. Se desconoce el proceso de incursión y asentamiento pero su activismo se hace patente a finales de los ai'los 70. En la actualidad, los diferentes grupos gnósticos se han afincado en los principales núcleos urbanos.

En Catalufta, han abierto centros en Barcelona, Gerona, Tarragona, Urida, Tarrasa, Sabadell, Cervera y Manresa. Respecto al proceso de expansión e implatación, la fórmula a seguir es muy sencilla: los mbioneros' abren un centro en una ciudad determinada y se dan a conocer a través de conferencias y cursos esotéricos. Pero el proceso de adoctrinación es relativamente lento y selectivo7 • En poco mas de un década los discfpulos de Gnosis no alcanzan la cifra de 200 en toda Cataluña.

s Nueati'OI informantes desçonocfan el proce10 de gestaci611 y expan5i6n del Movimieoto Onóstico y la literatura interna, ala que hemos tenido acceso, tampoco bace alusi6n al respecto.

' Loa ¡o6aticoa eocar¡adot de traoamitir Iu enaeílaozas de Samael.

1

Siempre en comparación con otrot colectivos de caracteri'Siicas similares.

129

2. Doctrina y creencias Gnosis se define como el conocimiento adquirido por la observacíón directa y la propia experiencia, una forma de intuíción de la realídad. Es un fenómeno que ocurre en el interior del individuo, una "sabiduría transcendental" que ocasiona cambios profundos en el individuo•. En los aspectos doctrinarios siempre se habla del Maestro Samael. Cuando se pregunta a un gnóstico de dónde proviene este conocimiento, la respuesta in mediata es: "Samael A un Weor que lo obtuvo en los Registros ACéisicos de la naturaleza que se en cuentra en la S • Dimensión".

La doctrina se caracteriza por su total sincretismo. Desde un cristianismo bañado por la Pistis Sophia, pasando por elementos filosóficos-espirituales orientales del budismo y el hinduismo o elementos de las mas antiguas culturas como la azteca, hasta incluir una muy particular interpretación de la teoria evolucionista o las aportaciones científicas de Einstein conforman d cuerpo doctrinario.

Desde su cosmovisión, la historia del universo y del hombre únicamente puede conocerse e interpretarse a partir del conocimiento esotérico. Gnosis habla del año sideral que abarca 25.968 años terrestres y se divide en cuatro períodos: la Edad de Oro, la Edad de Plata, la Edad de Bronce y la Edad de Hierro'. Cada año sideral es interpretado como el espacio de tiempo en que se desarrolla una raza humana. En la historia del hombre distintas razas han poblado la tierra. La raza anterior a la actual, la raza Atlante, vivió las cuatro edades, y en la edad de oro cada individuo desarrolló poderes como la clarividencia, la telepatia o la capacidad de crear objetos a través del pensamiento pero con la llegada de la edad de hierro la raza degeneró. Fue entonces cuando los dioses provocaron el diluvio universal salvando únicamente a un pequeño número de escogidos que se asentarían en la Meseta de Asia Central de donde surgiría la raza que actualmente puebla la tierra, la raza aria. Ahora su desaparición esta próxima. Las guerras, las catastrofes naturales o la energfa atómica son pruebas suficientes de ello. Un nuevo diluvio acabara con la raza aria y únicamente un pequeño número de elegidos sera salvado y destinado a fundar una nueva

raza•o.

Pero Gnosis no se define como un conocímiento teórico, sino como un conocimiento practico y empfrico. Se definen como una ciencia esotérica que se adquiere a partir de un proceso muy fntimo y profundo, a través de tas vívencias mfsticas del individuo ajenas a toda interpretación racional. Su finalidad es la "auténtica autorealización del ser• y acceder así al grado de "Ser" (absoluto). Sostiene que la conciencia ( =esencia) del individuo esta dormida y debe ser despertada para posibilitar la autorealización. El ser al nacer esta compuesto de Esencia, Ego y Personalidad,

1 •-¿Qui es Gnosist Gnosis es el conocimiento.

-¿Qui es lo lglesia Gn6srlca? La (glesia Gnóstica es la lglesia invisible de Jesucrisw. Es la vieja l¡lesia de loa viejOI cristiano1 de Galilea. & la vieja lglesia de los cristiaoos de las catacumbas de Roma.

-¿Cómo haumo.r para ver esa lglesia? Para ver esa lglesia, bay que apreoder a viajar ea el cuerpo &slral.

-¿Qui es el cuerpo astral? El cuerpo astral es un cuerpo luminoao que tiene alma.

-¿ Efllonces el túma puede viajar a grandes distancias1 SC seiior, el alma eovuelta en su cuerpo &slral puede visitar al amiao auaeat.e, al esposa o esposa del cual no se ban teaido ooticias...

-fUme usted ese maravilloso secreto. Si usted quiere conocer este seçreto, bll¡ase coasagrar como diacfpulo de la l¡leail Onóstica y los Maestro~ le enseñarao eSie ~ecreto. •

9 10

Los gnósticos afirmao que el sistema solar tardaria un año sideral en recorrer el cinturón :r;odical.

• ¿Quienea babno de formar ese pueblo selecto? Ese pueblo selecto e$1ara formado por aquellos que se auUHxplortl a sf miamos, aquellos que eliminen sus defectos psicoló¡icos, aquellos que acaben coa el cuito al Ego, al Mi Mi1mo, al Si Mismo. Ese pueblo selecto estara fonnado por bombres y mujeres de buena voluntad , por ¡entea de verdad dispuestol 1 transformarse radicalmente. Ese pueblo selecto se ni Uevado a cierto Jugar del Oceano Pao:ífico... • (Los ltijos del 5" Sol P'c.

36).

130

pero a medida que crece el Ego se hace mas fuerte en detrimento de la Esencia, y poderes como la clarividencia no son desarrollados.

Gnosis facilita el método para despertar la conciencia, las tres fases de la revolución de la conclenda y que convierten al individuo en gnóstico. Las distintas etapas son:

FJ morir. Consiste en la eliminación de los agregados psicológicos o egos que

impiden la auto-observación, como la ira, la codicia, la lujuria, el orgullo, la pereza, la guia, la envidia, la violencia o los celos.

FJ nacer. El individuo es consciente de la existencia de cuerpos existenciales

superiores al del bombre físico, lo que le permite tener experiencias en otras dimensiones y crear tres clases de cuerpos: el astral, el mental y el causal.

FJ sacrifkio por la humanidad. Una vez que ha nacido el nuevo individuo

(=gnóstico) ha de entregar el conocimiento adquirido a aquellos que lo desconocen.

Pero este conocimiento se presenta dimensionado. Para los gnósticos existen 7 dimensiones de existencia. En la primera se situa el mundo vegetal mientras en la segunda reside el mundo

animal. En la tercera, se desarrolla nuestra existencia ffsica. En la cuarta dimensión, se localizan los Templos de la Logia Blanca, a la que únicamente es posible acceder a través de la medítación.

En la quinta, se hallan el mundo astral y el mundo mental, para lo que se debe recurrir al

desdoblamiento astral. El mundo causal, donde moran los maestros espirituales que conocen lo suctdido y lo que esta por suceder, se situa en la sexta dímensión. Y la séptima, el mundo de la intuición, esta restringida a los grandes maestros.

En un plano m~ físico, la concepción gnóstica del individuo sostiene que son cinco los centros motores que rigen su vida. Por orden de menor a mayor importancia son: el sexual, el imiintivo (situado en la parte inferior de la columna), el emocional (ubicado en el plexo solar), el motor (en la parte superior de la columna), y el intelectual (en el cerebro). La felicidad sólo es posible si se mantíene el equilibrio de estos centros motores y se . acumula darma. En su concepcíón cíclica del tiempo, los gnósticos creen en la reencarnación y en la ley del karma y el danna que sostiene que todas las acciones tienen sus consecuencias. Si una persona realiza una acción negativa, acumula lcarma y, ésta, retomar.i incrementada. Las enfermedades y las tragedias son consecuencia del karma acumulado. Sólo la acumulación de darma podr.i borrarlo y conducir hacia la felicidad. Y es as( como el Movimiento Gnóstico enseña el camino hacia la conciencia del ser absoluto, hacia el conocimiento y la felicidad plena.

3. Organlzadón: articulacióo del Movbniento Goóstico Antes de hablar del modelo organizativo del Movimiento, debemos tener presente la génesis de diversos grupos a partir de la escisión del grupo originario tras la muerte del fundador Samael Aun Weor. Motivo por el cuat debemos hablar de una cierta desorganización y una redeflDÍción del orden y de la lógica interna de cada grupo. Pero aún asf, es posible dibujar unas líneas directrices y apuntar unas instituciones y jerarqufas basicas comunes.

El esquema organizativo de Gnosis es -según sus palabras- de caracter asambleario. Todos los miembros activos constituyen la asamblea diretriz del centro gnóstico al que pertenecen. A esta asamblea van todos los temas de interés referentes a la organización del colectivo tanto de enseñanza como de administración. Se elige a un coordinador o coordinadores, cargo que no tiene un car.icter permanente, que son los responsables de la enseñanza y la administración. Es este coordinador, Instructor o nmionero quien asume la adoctrinación de nuevos miembros, dar a 131

conocer las palabras de Samael e introducirlos en el conocimiento gnóstico. Pero, antes debe realizar y superar el curso de instructores que le capacita para esta tarea11 • Los diferentes centros de un mismo grupo gnóstico funcionan de manera independientt, aunque mantienen un contacto continuada y organizan actividades conjuntas de caracter relig~ y lúdico. En ocasiones, un instructor o misionero con un conocimiento mas elevado acude a los centros donde el instructor es menos experimentada con un primer objetivo explícito, ofrecer a saber; y, con un segundo objetivo no tan explícito pero sí evidente, conocer a los nuevoc discípulos.

Antes de la muerte de Samael y de las disputas de sus seguidores, el Movimiento Gnóstico se regía por una estructura piramidal donde •et maestro se situaba en la cúspide•. Ahora reina una cierta desorientación en un intento de reestructuración. Desconocemos, por ejemplo, en base aqllt se eligen los intructores o cómo se organizan a nivel mas internacional. Únicamente parece evidenle que a nivel de articulación interna, las variables antigüedad y dedicación son las que determinan el escalafón a ocupar a nivel espiritual y administrativa. Pero a pesar de esta crisis interna, bay • interés manifiesto por extenderse ya que estamos -según sus creencias- en la época de Acuario, momento propicio para la transformación.

A nivel económico, los di feren tes grupos gnósticos subsisten de las aportaciones económicas de sus miembros. En la actualidad, los gastos mas importantes son los que se derivan de la manutención y acondicionamiento de los centros, pisos de alquiler en su mayoria. La venta de libros u objetos es otra fuente de ingresos, pero los beneficios que aporta son mínimes. A los asistentes a los cursos de iniciación en sus dos primeras fases -de las que hablaremos posteriormente- no se les pide ningún tipo de ayuda, únicamente cuando ya han entrado dentro de la dinamica del grupo se solicita su aportación económica.

4. Fonna de vida: ¡,qué si¡niracado adquiere Gnosls en la vida cotidiana?

Su cosmovísión no implica necesariamente una alternativa o una superacíón de la vida familiar y doméstica típica y estandarizada, o una evasión de las relaciones laborales habituales.

Gnósis "únicamente• proporciona una nueva significación a la vida cotidiana, dotandola de Ull sentido religiosa-espiritual, donde el gnóstico adquiere un papel protagonista. Pero, esta nUM dimensión cognitiva requiere de un proceso de transmisión, de aprendizaje y de asimílación de los significades; proceso que se sustenta en un conjunto de experiencias que diferencian y dotan a la practica cotidina de un nuevo significada transcendental. Así pues, aquellos aspectos que podóan identificar a un miembro del Movimiento Gnóstico son sus creencias y sus experiencias · medítaciones, viajes astrales-.Su apariencía externa y su comportamiento social no te distinguedd resto de la sociedad en general.

A diferencia de otras cosmovisiones religiosas, los gnósticos no desarrollan un tipo de vida comunitaria12, ni contemplan una normativa, unas normas estrictas, aunque sí unas pautas, respecto a la vestímenta13 o a la alimentación 14 • Pero, si nuestro objetívo es aproximarnos a la

11

"Se entieode por instructor o misionero aquella per&Ona encargada de llevar la e!1.5eñanza doode no la bay ·Yque U)'ll aprobado un cur&O teórico-prtlctico, eocaminado a difuodir la enseñanza gn6stica tal corno la dej6 e.crita el V. M . Samael' (Reglamento Interno).

12

Los dirdpulos de Gnosis vi ven con sua respectivas familias o de forma indepeodiente.

13 Únicamente llevau una medalla, el tetragrammatoa, como símbolo de perteneo.:ia al Movim iento O~tico. Ea lll estrella de S punta.s con un. centro circular en el que se ballau inscritos símbolos esotéricos.

132

realidad gnóstica, mas que enumerar las innumerables similitudes, nos centraremos en sus características diferenciales que nos proporcionaran una visión global del grupo y de su din~mica interna.

El matrimonio parece ser la fórmula normalizada entre los Gnósticos y la familia la ~lula institucionalizada. Son varias las parejas que se forman dentro del grupo. Nuestro instructor comentaba abiertamente al respecto que un matrimonio donde sólo uno de los cónyuges fuese JIIÓStiCO diffcilmente funcionaria y la causa no serían las creencias. Gnosis normativiza el comportamiento sexual dentro del matrimonio. Existe la imposición de una conducta sexual. El acto sexual debe realizarse evitando la eyaculación y es que sino •se derrama el vaso de Hermes y se pierden energías innecesariamente•, sólo la relación seni completa •cuando el Espíritu Santo te haga saber que ha Uegado el momento de engendrar". Mientras tanto, la energía sexual debe ser transformada y canaliz.ada en energía espiritual a través de la meditación. La prescripción sexual es explícita en Gnosis, y común a todo movimiento religioso.

Por otra parte estúl los hijos. Los hijos de matrimonios gnósticos son educados dentro de los canales habituales -la escuela- y de sus creencias convirti~ndose, posiblemente, en la segunda generación. Seria •injusto" -desde su óptica- no enseñar a sus hijos aquello en lo que ellos creen.

Sin embargo, esta educación o endoctrinación no debe iniciarse hasta que el niño no alcance una cierta edad, los 10 aiios aproximadamente porque -según el instructor- antes no lo entendería. Y no sera hasta entonces que le sea permitido participar plenamente de las actividades del Movimiento.

Pero ¿cómo transcurre la vida diaria de los discípulos de Gnosis? Como punto de partida debemos tener presente que la actividad escolar, laboral o profesional de los gnósticos delimita y pauta el espacio de tiempo dedicado a la inmersión en •et conocimiento•. Entonces, ¿q~ diferencia la actividad cotidiana de un miembro de Gnosis? Diariamente realizan ejercicios de relajación, concentración y pnicticas diversas de marcado caracter esotérico. Estas experiencias -como ellos las denominan- engloban desde formas de meditación que entroncarían claramente con la tradición hinduista hasta la evocación de todo tipo de fenómenos esotéricos como ahora el viaje astral o la transmutación de las energías sexualesu. Cada experiencia tiene un espacio propio y un tiempo propicio para su pnictica. Asf, el viaje astral es una pnictica individual que debe realizarse diariamente, en la noche y durante el sueño. Es imprescindible para acceder a las dimensiones mb altas del conocimiento. Según explican, el sueño es necesario para el descanso del cuerpo ffsico, pero el aspecto psicológico del individuo durante ese estado puede desdoblarse del cuerpo y entrar en contacto con la 5 1 dimensión, es decir, salir conscientemente del cuerpo y deambular en el 'ai~· mientru e\ cuerpo físico descansa16• En el mundo astral se puede invocar a los grandes maestros óe\ eso\eri.smò, a \os int,e\es 'j al mundo de \os muertos.

Por su parte, los misioneros o coordinadores tienen funciones espec{ficas de administraci6n del centro que rigen y de enseñanza. Los centros gnósticos son pisos alquiJados y exclusivamente Si bien al 118 aco~~~eja que 1e siga una dieta rica en ve¡etales, evitaodo Jo. alimentos ¡...- y li.milaDdo el couumo 4e ~· ya que tostieoen que 6sta aporta toxinas al organismo y IU io¡estión c:ootinuada provoc:a malestar traic:o, pero ea 14

MCesana para el organismo. Se¡ún Gnosis una persona oo deberla incluir mú de un 20~ de came eo IU dieta.

IS Su objetivo et evitar y caoalizar el deseo sexual, el "ego lujurioso", como lo deoom.inan eUoc. Collliste en una prictica meditativa , donde a travú de la evoc:ación de mantrans, la eoer¡(a que se "desperdiciaría" en Ja actividad aexual 1e tl'anamita y 118 transmute en "eoergfa lcundalini" y vaya a los centros motores que ri¡en el cuerpo.

16

El de&doblamiento astral se debe realizar en la transición del eatado de vigilia y eliUeño. La pereona debe teodene ea la cama y relajarse. En uos momentos aparecen los primeros e11511eños y es en ese in.staote cuando 1e debe dar un pequeiío llalto Y notar la tensación de flotar en el ambiente. Se ha de realizar emoc:ionalmente, dejaoclo al mar¡en el cerebro illelectual. El desdoblamiento astral pennite a la persona salir de casa y viajar en el espacío y en el tiempo. Las posibilidadea del viaje astral esdn en función de la capacidad de autocoociencia adquirida (Cunillo de Goo.ia de AOEACAC, 1990)

133

habilitados para los cursos, con salas para la conferencias y reuniones y salas enmoquetadas para la meditación. Durante una horas, varios- días a la semana, se sumergen en las actividades de dar a conocer, difundir y aleccionar a los míembros potenciales, a todo aquel que se acerque a las conferencias y cursos. Pero sobre este aspecto, profundizaremos cuando nos refiramos a la endoctrinación. Únicamente insistir en el hecho manifiesto de que los misioneros, como transmisores de las palabras de Samael, dedican la mayor parte de su tiempo a la lectura de la literatura interna del grupo, y son los encargados de mantener el contacto con los demú coordinadores17• Para los demas miembros de Gnosis, el uso del tiempo libre adquiere un caracter individual, si bien siempre hay un tiempo reservado para la meditación y el estudio gnóstico como ya hemos señalado11 • No hay una prohibición explícita sobre la asistencia a determinadas actividades lúdicas u ociosas, salvo aquellas tendentes a la lujuria. Las preferencias son variadas. Hay quien gusta de la música y hay quien practica algún deporte, pero todos comparten el gusto manifiesto por la naturaleza. Son habituales las salidas al campo o la montaña, las visitas a castillos medievales o iglesias. Estas excursiones aparte de su caracter lúdico adquieren especial relevancia como mecanismo integrador y generador de una conciencia de grupo. En estas actividades también hay momentos reservados para la meditación . Hay pnicticas concretas que se realizan en un espacio abierto en contacto con la naturaleza.

Y es en esta importancia que se te da a todo lo natural donde se entiende, desde su óptica, su afición por la medicina tradicional y natural . En múltiples conversaciones entre gnósticos se habla de plantas y remedios caseros para el reuma, la artritis o cualquier otro malestar. En las salidas al campo es habitual la recogida de plantas y hierbas y la explicación de sus beneficios o peljuicios. Pero esto no debe interpretarse como un rechazo a la medicina cientifista o convencional, simplemente se evita en la medida de lo posible.

Así pues, Gnosis dota de un componente religioso a la vida de sus díscipulos, al tiempo que proporciona los parametros por lo que ésta debe regirse. Las pautas de comportamiento generadas por el grupo distan mucho de ser exclusivas y es facil encontrar paralelismos en otros sectores de la población.

S. La inidación: "el camino bada el conocimieoto enóstico"

Los diferentes colectivos gnósticos se dan a conocer a través de cartetes, que ellos mismos realizan y distribuyen, y que son habituales en las calles y en los metros, y a través de notas en prensa donde anuncian cursos y conferencias sobre temas esotéricos, filosóficos y antropológicos19• Y es aquí donde se produce el primer contacto. Con el tiempo, el instructor del curso invita a los asistentes a que animen a familiares, amigos y conocidos a acudir a las conferencias. A las personas casadas se les insiste especialmente a traer a sus parejas, inclusa se dan casos de personas en cursos avanzados cuyas familias asisten a conferencias de la C~ Basica.

17 En el eaao del coordinador del centro gOÓitico de AGEACAC de Tarragona, Manolo, es manifielta .u declitacióo a la lectura y a las meditaciones a las que dedica gran patte de "su tiempo".

11

Eo el centro de AGEACAC de Tarra¡ona, han organiz:.ado una pequeiia biblioteca ¡oóslica con el fio de faciliw e incitar a la lectura, pero oo parece teoer mucbo éxito.

19 Los coofereneias y cursos tienen lftulos tan sugerentes como "El despertar de la coocieocia", "Karma y Danna', "El desdoblamieoto astral", "Mas all' de la muerte", "La ciencia de a meditación", • Alquimia", "Kabala", "Sexo!op t.rascendeote", "El despertar de la lrundalini", "Las iniciaciones del ~er", "La piedra filosofal" o "Los miaterios deiiUeiio'.

134

El proceso de adoctrinación o de enseñanza de las palabras de Samael Aun Weor es largo yse establece en forma de cursos o fases. Siguiendo la periodicidad de los grupos estudiados, los cmos se inician en enero o febrero, tras un periodo previo de conferencias de presentación en los ~DeSeS de diciembre o enero. La duración de estos cursos varia dependiendo de los grupos, en Gnosis de CARF, por ejemplo, se alargan duran te todo un año, mient:ru en Gnosis de AGEACAC 1e concentra en unas 15 sesiones distribuidas en 3 o 4 meses.

Pero ¿en qu~ consiste exactamente un curso de iniciación de Gnosis? En las 1íneas que nos ocupan a continuación, intentaremos reproducir un curso introductorio de Gnosis de AGEACAC. En la primera sesión, el misionero encargado de dar las clases presenta a •Gnosis• como dconocimiento absoluta de la vida y para acceder a ~ uno ha de iniciarse. Este conocimiento, ~mulado durante múltiples existencias, ha llegado a nuestros días guardado por generaciones de iniciados, como Samael, tradicionalmente transmitido por un maestro, de labios a ofdos, de mestro a discfpulo. Pero para acceder a este conocimiento se han de ejercitar previamente unas f.lcultades innatas y que, actualmente, permanecen atrofiadas. Para ejercitar y desarrollar estas f.lcultades se ha de pasar por la •revolución de la conciencia y aceptar el •morir-nacer-servicio por k bumanidad•, conceptos que explicabamos en el apartado de creencias. lnsisten en que el IXIIIOCimiento gnóstico esta enraizado en las civilizaciones mis antiguas10, que fue transmitido a Samael y tl ha dado a conocer a través de Gnosis. Pero el acceso al conocimiento sólo es posible &través de un esfuerzo personal, de la realización del propio individuo. Si en los pueblos incaicos el iniciado debía pasar pruebas físicas, el "sendero probatorio" -según sus palabras-, ahora el iniciado debe pasar una prueba mental no visible para los ojos fisicos. Así pues, Gnosis es presentada como un saber-prictico al que sólo tienen acceso unos pocos elegidos.

En las conferencias que siguen -durante el primer mes, únicamente un día a la semana, y dtspués dos sesiones a la semana- se dan a conocer las enseñanzas gnósticas y las palabras de Samael Aun Weor. La Cúnara IWsica o Fase A dura 15 sesiones y conforman el primer ciclo de conferencias en AGEACAC mientras que en Gnosis de CARF se elevan a 50. La mecúlica formal de estas charlas es siempre la misma. El misionero introduce el tema, diserta sobre el mismo durante unos 40 o 45 minutos, y da paso a un tumo de preguntas y dudas. Normalmente, todas las leSiones se inician con un repaso y reflexión de las sesiones anteriores.

Ya en esta primera fase se dan las primeras pautas para la realización de ejercicios de !tlajación y concentración. Se ejecutan en la clasc, en grupo, pero se aconseja que sean ejercitados ildividualmente y con una cierta periodicidad. Es especialmente significativo que se manifieste la aecesidad de que estas experiencias y sus resultados sean mantenidas en secreto; son dos las IIZO!Ies: primero, porque pierde su eficacia y poder y, segundQ, para evitar asustar y crear otros ecos en aquellos que no practican11 • La camara basica fmaliza con una prueba, un examen individual sobre los conocimientos ~dos durante el curso22• Las personas que han superado la prueba y manifestada su interés por continuar inician un segundo ciclo de conferencias y practicas, la Cúnara Avanzada. Y

20 Uo saber eec reto ori¡ínado en Iu civilizaciones de E¡iplo, Indi a, Grecia, Roma y en los ¡randes imperios de Centro A!Mrica.

11

Que podrf&n\01 identificar -desde nuestro puolo de visia· con evitar prejuicios y recelos.

22 Eo este examen ae bacen pre¡untaa como: ¿()}J6 es la eaencia? ¿()}J6 es el e¡o? ¿Cuilea 100 loa J faciOrea de la levoluci6n de la Conciencia? o ¿Qu6 representa la llegada de la Era de Acuario? •.. para finali:r.ar con una pre¡unta penooal ¡Tecu-tarfa continuar con utoa estudios? ¿Por qu6?. (AGEACAC, 1990)

135

aquellos que no la superan se les invita a repetir la Camara &sica23 • La camara Avanzada o Fase B sigue las mis ma mecanica que la camara anterior pero ahora las practicas son mas babituales que la teoría. Asf mismo, varia la relación entre el misionero y los "aspirantes•, se pierde el sentido academico de la camara anterior y se establece una cierta complicidad, dejando entreveer una relación de grupo. Al finalizar este ciclo se ha de superar una segunda prueba individual para poder acceder a la siguiente fase.

Aquellos que superan con éxito la Ct1mara Avanzada pasan a la Sala de Meditaci6n o Fase C. Es en esta fase cuando se inicia al estudiante en la cabala o en la interpretación de los sueilos entre otras disciplinas esotéricas y se intensifican las meditaciones. El paso a la sala de Meditación se rige por los criterios ya mencionados, lo que allí ocurra no debe ser comentada fuera y a la persona no se le explica en que consiste esta fase hasta que no es~ en ella. En este momento, la teoría ha dado paso a la practica empírica14• La entrada en la sala de meditación simboliza la entrada en Go6sls. El individuo ya esU iniciado en el conocimiento y la profundización en éste es una labor individual. Aparece un sentimiento de pertenencia y cordialidad que se manifiesta en las actividades lúdicas que realiWI los gnósticos y a las que son ínvitados los iniciados, excursiones a Ja montaña, conciertos de música clt1sica... Se establece una relación personal no visible hasta el momento. Si bien no hay en la actualidad un ceremonial específica que ritualice este paso, sí hay una apertura manifiesta de los dfscipulos como prueba de aceptación e integración.

A lo largo de las diferentes fases hay un proceso de autoselección de los propios "alumnos•.

Pero, son los misioneros quienes deciden quién puede continuar el camino hacia el conocimiento.

Los criterios son claros. Durante las clases, el misionero lleva un control de los asístentes. La asistencia es fundamental, íncluso mas que la prueba ya que denota el interés por aprender. Y aquellos que asistiendo se han mostrado críticos o escépticos en algún momento o acuden a la clax a explicar sus propias experiencias mfsticas o psíquicas son dejados al margen. En definitiva, los criterios de selección se rigen en base a tres variables: el interés por las practicas gnósticas y, en especial, si no se ha tenido un contacto previo y profundo con otros grupos o teorías, de tal forma que sea en Gnosis donde se aprenda por primera vez el conjunto de leyes esotéricas; la asimilaci6n de las palabras de Samael Aun Weor; y, finalmente, se revelaria con fuerza la variable edad. St prefiere a la persona joven porque -en palabras de un misionero- tiene mtis capacidad para carnbiar su vida. Pero este filtrado provoca que el reclutamiento de nuevos miembros sea escaso. Si en el año 1990, en el centro de Gnosis de AGEACAC de Tarragona, unos 20 individuos iniciaron la Camara Btisica, únicamente uno de ellos alcanzaría la Sala de Meditación .

En definitiva, el proceso inici~tico se traduce en una profundización en el conocimiento gnóstico que debe experimentarse interiormente y de manera individual. No hay un ritual o ceremonia destinados a ratificar la nueva identidad, o por lo menos a nosotros no nos fue revelado, únicamente la medalla del tetragrammaton parece simbolizar y sellar la identidad del gnóstico.

6. Relacióo con el resto de instituciooes sociales

En principio, la relación que se podría establecer entre el Movimiento Gnóstico y el resto de instancias sociales no requerirfa de una significación diferente a la habitual. Pero la realidad es muy distinta.

23 El no auperar el examen esc:rito puede ter debido a motivos varios como oo haber uimil~o Iu eoseiiaoz.M 4e Samael Aun Wwr o haber introducido ottas twrfas esot4!ricas que discrepen de Iu goo.ticu o no haber enteodido Dlda4e lo explicado.

24 Un misionero nos bacra la siguiente reflexión: "Un gnÓ$tico se forja eo la Sala de Meditacióo".

136

Si bien sus creencias y pr.icticas esotéricas han estado y permanecen arraigadas en nuestra ttiedad -¿Quién no ha estado presente o pa.rticipado de una practica espiritista?-, éstas parecen chocar frontalmente cuando se formulan desde una óptica religiosa aparte, en un contexto donde 1e ha estereotipada y problematizado la presencia de nuevos colectivos religiosos-espirituales tildados de sectarios. Y es en este ambiente de rechazo donde determinados colectivos, que aparentemente no entran en contradicción con el sistema de vida normalizado y normativizado -ya que participan de instituciones como la familia, el trabajo o la escuela- , establecen una relación ambivalent.e. Por una parte, existe la necesidad explícita de darse a conocer y asf realizar su labor de misioneros, y, por otra, exist.e miedo y recelo de esa visión estigmatizadora que falsea la rtalidad que ellos, los gnósticos, viven de forma real día a dfa. Con lo que las relaciones f&miliares, de amigos o laborales entran en un conflicto que traspasa el imbito de las creencias para ilsta1arse en el rechazo y en la defensa acérrima de una forma de vida no tan distante. Y si bien m muchos los gnósticos que manifiestan mantener relaciones normales con familia y amigos, no liegan que se den rupturas en otros muchos, rupturas que ellos achacan a una incompresión y a un ~hazo de sus practicas y creencias.

7. A modo de c:onclusión El Movimiento Gnóstico como tantos otros nuevos movimientos de canicter religioso, surgido en unos años de efervescencia cultural, parece atravesar un proceso de redefinición en un intento de sobrevivir a su generación fundacional, y es que Gnosis se personifica en la figura de su maestro, Samael Aun Weor. Tras su muerte, las disputas intemas han provocado la desmembración de este íncipiente movimiento en su búsqueda de nuevos líderes y maestros que asegurasen su permanencia. Pero las palabras escritas de Samael aún perduran y consiguen atraer a un determinado sector de la población necesitado de éstas. Al venerado Samael se le otorga un poder sobrenatural convirtiéndolo en maestro y único poseedor de la verdad. Los gnósticos no dudan de la fiabilidad del predicado del maestro, se le otorga una categoria sobrenatural que le viene dada desde su infancia. Creer y seguir las enseñanzas de Samael es una simple cuestión de

re.

La lglesia Gnóstica -como la califican sus miembros- se define como un conocimiento practico, que si bien se aleja de la lógica cientifista, adopta un saber cientifico y educador en la medida en que requiere de una experimentación del propio individuo. No son sólo palabras, es algo mts. Samael se revela como un personaje mesiioico, un segundo Jesucristo, en un contexto donde la tradición cristiana ha introducido la creencia en la segunda venida y la instauración de un nuevo orden social en el milenio.

As{ pues, Gnosis se revela como una alternativa religiosa, pero ¿quién la busca o quién la necesita? Y aún mis, ¿podemos hablar de unas características comunes de los discípulos de Gnosis?

Pienso que s(. Nuestra aproximación a este colectivo no nos permite hablar de un único perfil, pero sí se revelan una serie de rasgos comunes en sus biografías. Si pa.rtimos del hecho de que el acercamiento, el primer contacto, responde a la búsqueda de la persona, a su propia iniciativa, se presupone un interés por lo que allí se ofrecels. Es habitual que duran te los cursos, en conversaciones informales y charlas de pasillo, suJjan temas relacionados con el "mis alli", la parapsicología, el esoterismo o los ovnis, todos parecen tener una experiencia propia o de un conocido a compartir. Así como también son asiduos espectadores de programas televisivos de esta

lS Ló¡icamente, esta apreciación no es v"ida en el caso de los hijos de matrimonios ¡o.Ssticoc. En este caso la opcionalidad oo elÜste, la inte¡ración les vendria dada. No se ha becbo una especial referencia a la situacióo de los meoores eu Onosis, primero porque a los centros que hemos acudido no había, y , se¡undo, porque a aquellos que hemos çoooddo 10 participaban de los aspectos mas doctrinarios.

137

índole y fervientes lectores de revistas especializadas como Karma 7. Parecen buscar en Gnosis la confirmación de sus experiencias psíquicas que escapan a la lógica cientifista. Por lo general, son personas de escasos estudios, descontentos de la situación vital en que se desenvuetven y que buscan un conocimiento palpable fuera de los canales habituales como la escuela o la Iglesia. Este conocimiento, por ser exclusivo y minoritario, les convierte en individuos especiales, en cierta manera elegidos para alcanzar un saber superior y diferente, al mismo tiempo que les proporciona una explicación coherente permitiéndoles entender sus experiencias sensoriales. Una discípula de Gnosis nos hace la siguiente reflexión sobre su experiencia: •He ganado seguridad en mi misma y he encontrado sentido a la vida•.

Pero no todas la experiencias son positivas. No debemos olvidar a aquellos que habiendo creido encontrar ese mismo sentido, por razones diversas no siempre objetivables, lo han perdido.

Para algunos ha sido una experiencia m;is, un período de su vida, pero para otros es algo 11W traumtico. lo que a ellos les han dicho o lo que ellos piensan que les han dicho, no era tal como pensaban y, es entonces cuando surge una lectura negativa y descalificadora de su paso por el Movimiento Gnóstico. Pero, basta el momento, estos parecen ser los menos.

BffiLIOGRAFIA Obras de SAMAEL AUN WEOR publicadas por Gnosis: 1981 El Misterio del Aureo Florecer. Ediciones CARF. Barcelona.

1983 lAs tres monrallas. Ediciones CARF. Barcelona.

1983 Tratado de Psico/ogla Revolucionaria. Ediciones CARF. Barcelona.

1984 La Gran Rebelión. Ediciones CARF. Barcelona 1986 Sl hay injiemo. Sl hay diablo. Sl hay Karma. Ediciones CARF. Barcelona.

1986 El nuurimonio perfecto. Salamanca.

1987 lntroducción a Gnosis. Centro de Estudios de Antropología Gnóstica. Barcelona.

1989 Educación Fundamenta/. Ediciones CARF. Barcelona.

138

UNA BmLIOGRAFIA SOBRE SECTAS: LECTURAS Y CONTRALECTURAS1 Joan Prat

1. Los c:tasic:os La distinción entre Iglesia y Secta aparece por primera vez en la sociolog{a de la religión en la obra de Max Weber Lo ~rica protestaru~ y ~I espfritu del capitalismo {1904-1905). Para Weber una iglesia es •una especie de asociación para el logro de unos fines sobrenaturales, una institución en la que caben los justos y los pecadores•, mientras que •ta iglesia de los fieles•, que se considera a sC misma •como la comunidad formada únicamente por los verdaderos. fieles, los renacidos, y sólo por ellos. En otras palabras: que no se trata de una iglesia, sinó de una secta•.

(Cfr. Hill, 1976:72).

Otros rasgos diferenciales entre Iglesia y Secta senan, según Weber: al El papel del carisma personal en la secta versus el carisma de oficio de la iglesia. b/ El número reducido de miembros de la secta fren te a las aspi raciones universalistas de la iglesia. el La lfnea evolutiva que, según Weber, implicaria que todo grupo sectario tiende a orientarse hacia un tipo de organización eclesiéistica, con la consiguiente rutinización del carisma.

Si bien Weber apuntó algunos puntos fructCferos de discusión en la primera década de nuestro siglo, fue uno de sus discfpulos, Emst Troeltsch, quien es considerado unmïmemente, como el primer gran teórico del tema. En efecto, fue Troeltsch quien trató extensamente los diversos tipos de organización religiosa en el contexto del cristianismo, en un libro, publicada en 1911 y titulado ~Social Ttaching ofth~ O!ristian Churchts, reimpreso en 1932 y de rnuy diffcil localización. En este libro, y siguiendo la buena síntesis realizada por HiU (1976, Op. ciL), Troeltsch distingue dos tendencias, complementarias y coexistentes, en los mismos escri1os evangélicos: "Por una parte bt.bfa uo &D.Vquismo idealil\8 'I un comunismo de amor que combioaba una Uldiferenc•• radical o una bollilidad baeia el reSlo del ordea JOC:ial con el esruerzo por reallzar este ideal de amor en un pequeiío ¡ .rupo (...) Por oliO te iba produeiudo una evolueióo orientada e o senlido aoeial<olliCrvador, eo la que la sumisión a la voluntad de D101 se eomb1naba eoo una firme iDCI~peodeocia de la comuD.Jdad or¡anizada que cuida de ~~~~ propios asuntos 'I que, al ampliarse el 'mbilo de su inftueocia, se eOC\IeOitl eon que no puede i¡oorar IM imnitueiones seeulares, lin6 que se ve en la oec:esidad de esforurse al mwmo para utillzarlas al mwmo eo provec:bo de sus propios fines• . (Cfr. Hill, Op. cit., 71).

Ambas tendencias, según el autor, tuvieron su puesto legítimo en el cristianisme primitiva y coexistieron, a pesar de su mutua tensión. El primer ideal cristalizó en el monacato (modelo en todo similar al de la secta, como ya habfa observado Simmel en 1908) mientras que el segundo en la lglesia. La diferencia entre ambas, formulada por Troeltsch es la siguiente: "La i¡lesia e1 abrumadoramente conservadora, aeepta el ordeo 10elal y domiu a las maas; de ahl que, eo principio, aea universalista. Las reow, por el contrario, 100 comparativameote ¡rupo~ reducidos. Su objeto es ue¡urar uoa bermandad periOOil y directa entre llU miembro. y renuociao a la idea de dominar el muodo. Su actitud ante la 10eiedad que las rodea se earacteru.a por el recbazo y eo ocasiooea tambi6o por la a¡reslón o por la indifereneia. Mieotra.s que las i¡lesias se sirven del Estado y de las clases domioantes, hll\8 el punto de coostituirse en pane del ordeo aoeial, las seew se relaciooao mú bien con

lnicialmente, esw p~¡inas coostltuían uno de los eapfnllos de uu memoria de investi¡acióo que, coo el titulo de "Del ex voto a la aec:ta•, preaeot6 para optar a una útedra de universidad eo 1990. Abora, be eoORrvado el ¡rue$0 del teiiD lirnit&!dome, búieamente, a uoa puesta al dia de las ~ferenc:ias biblio¡ri.fieas.

1

140

constiwye simplemente el principio del desasimiento del muodo y una forma de opositión a las institueiones IOC iaies est.ablecidas •. (Cfr. Hil!, Op. ci t., 79).

La tradición cristiana, según Troeltscb, fluctuó entre los dos modelos ideales descritos hasta los siglos XII-XJll. Pero a partir de esta época, es decir, del triunfo de la reforma gregoriana, se produce una escisión permanente en la que la organización tipo iglesia se impone claramente sobre su contraria. Y seri precisamente contra el monolitismo de aquella cuando comienzan a proliferar los movimientos sectarios -cataros y valdenses- pero también otros grupos sectarios que como el movimiento de Francisco de AsCs, acabó por incorporarse a la misma iglesia.

Entre las dos fonnas dicotórnicas Iglesia/Secta, el mismo autor destacó una tercera categoria de organización religiosa a la que calificó de mística. •La mística se describe en términos de un individualismo creciente en que apenas se advierte deseo alguno de organizar una fratemidad, pero en que se carga el acento sobre la importancia de la libertad para el intercambio de ideas. EJ ideal es ahora el individuo aislado•. (Hill, Op. cit., 81-82). Este tercer tipo, nacido en Jas ciudades a fmales de la Edad Media, adquirim una importancia capital en el pensarniento relig.ioso protestante.

Autores posteriores a Troeltsch asirnilan la ·mrstica• con otros conceptos que como el de •cuito• y •denominación• fonnan ya parte de estas categorías especializadas.

La tercera aportación, aunque cronológicamente mlis tardfa, al grupo de los cllisicos, es la de Richard Niebuhr y contenida en su libro 1"M Social Sourcts of DtnominmioTUllism (1929).

Niebuhr, en esta obra, vuelve a insistir en la distinción primaria Iglesia/Secta y para él: "La diferencia ba sido bien descrita como liwada primaria.mente en el bec bo (k que los miembroc oaçeo en la lglesia mientras que deben unir~e a la ~~teta. Las iglesiu to~~ illllituciones ioclusivas, frecuentemente oaclonales en su alc:aoce, y subrayao el uoiversalismo del Evao¡elio; mitntru que las aec:IU son excluJivas en canicter, apelan al elemento iodivsdualista en el cnstsaoismo y a.:entllanla exi¡encía ~lica.

La perteneocia a la l¡lesia es IOCialmente oblig.atoria, con.sec:uencia necuaria del oac:imseoto de una familia o oac:sóo, y no re.quiere espec:iales requssi~; la sec1a, por el contrano, eJUge probablemeote un determinado tspo de experienci11 rehgsosa como un pre-requsssto de la admsJióo" (Cfr. J. Gómez Caffltl'llna, lrsstiruro Fe y Sectdaridad, 1976:17).

Según el mismo Gómez Caffarena, el voluminoso libro de Niebuhr, que tampoco conozco de primera mano, trata de las sectas mlis importantes nacidas de la Reforma, y su anilisis refuerza la argumentación dicotómica -Iglesia/Secta- que acabamos de reseñar.

2. La sociolog(a de la religión en los años SO y 60 A partir de la Segunda Guerra Mundial la sociologfa de la religión, de expresión inglesa fundarnentalmente, inicia un proceso de evidente expansión en el que se producen la publicación de nurnerosos tratados sistem:iticos, que retomando las distinciones establecidas por los cl:isicos, vuelven a plantear el problema de las diferencias entre Iglesia/Secta pero ahora desde perspectivas tipológicas, cada vez sofisticadas (Recolons, 1977).

Entre los primeros autores de esta nueva orientación cabe citar aJ. Milton Yinger, quien en Religion, Sociery and the Individual. An lmroduction to the Socio/ogy of Religion (1957) (trad. cast. de 1969), propone seis tipos distintos de organización religiosa: Iglesia universal, iglesia, denominación, secta establecida, secta y culto. (Cfr. para mayor informacíón Milton Yinger, Op. cit., o Andrés Tomos, lnstirwo Fe y Secularidad, 1976:130-135).

Por la misma época, abundan otras numerosas aportaciones -Nottingham, 1964 (orig. 1954); Stark, 1966; Johnson, 1968; Birnbaun y Lenzer 1969; Yinger 1970: Robertson, 1970; Sharf, 1970; Wilson, 1970 (orig. 1966); Hil!, 1973, etc.- que revisaré muy someramente, con la excepción de la primera autora citada, que me servim de hilo conductor.

En efecto, Elisabeth Nottingham trata del tema en su obra Religion and Sociery, traducida 141

al castellano como Sociologfa lh la Religión (1964) y le dedica el capitulo VI, titulado •La organización religiosa•. Nottingharn presenta. en primer Jugar, lo que ella denomina las "formas cambiantes de la organización religiosa• distinguiendo diversas fases de evolución. En la primera fase, las organizaciones religiosas estan bajo la influencia absoluta de la personalidad de su fundador y de su carisma, y se apoyan, al mismo tiempo que critican, en las organizaciones que constituyen la base de su propio origen (p. ej., el nuevo cristianisme marcando sus diferencias con el juda!smo)2 • Asimismo esta primera fase se caracteriza por el ca.Jicter fluido e informal de las relaciones del grupo lo que asegura su cohesión y dinamismo.

La segunda fase, según la autora, refleja el transito hacia la estructura •1g1esia", es decir "La organización formal de un grupo de adoradores que comparten creencias y rituales comunes y definidos respecto a las entidades y objetos sagrados que reverencian• (Op. cit., 143). Esta fase se caracteriza, pues, por la formulación de teologfas y credos especial es, la prescripción de rituales, la mitiñcación de la figura del fundador y las frecuentes luchas por el poder que desgarran intemamente a muchos movimientos. En ciertos casos, y para poner orden, se precisa de un •segundo fundador" (el conocido ejemplo de Paulo de Tarso en los orígenes del cristianismo). La tercera fase, que Nottingham apenas desarrolla, estarfa marcada por la expansión y diversificación de las iglesias...

Después de señalar las características evolutivas y procesuales de las organizaciones religiosas, la autora, siguiendo a Weber y Troeltsch, presenta una tipologfa distinguiendo cuatro grandes tipos: Ecclesia, secta, denominación y cuito. Veamos las definiciones: "Eeelesia es una i¡lesia qu~ hace bUICapi~ ~o su uaivusalidad deotro d~ uo territorio dado, tea DIICÍOoal o iotemaeiooal. Son miembros de eUa IOdos los oaeidos deotro de este ltrritorio, ea vinud de IU resideoc:ia. Sua patrones de autoridsd .on, de modo c:araeterí6tic:o, formalu y tradic:iooalea. Esta autoridad es c:eotralizada y jertrquic:a y, por lo tan to, K impone vertic:almente en la or¡anizacicSo, por medio de uoa cadena de d1spoaicioou· (Op. c11. , 146-147).

La autoridad dentro de la Iglesia se ejerce a través del sacerdocio, es decir, el funcionariado cuya autoridad se ratifica por la jerarqufa. La ecclesia, ademas, y como ya se ha dicho, en marcado contraste con la secta, no se aparta del mundo ni lucha contra ~. Su objetivo es mas bien controlarlo en interés de la organización (Op. cit., 147).

"La secta es, tCpieamente, ea eamb1o, un reducído y exclusívo ¡rupo cuyos auembros, ¡eneralmente de edad madura, 1e le unen voluotanamente. La autondad se ejeree eo virtud del cariam& pti'IOoal antes b1eo que por aaoc:ióo jerúquica• (Op. cit., 147).

Ademas, las sectas se caracterizan por su fervor religioso y ético y, en general, los sectarios son hostiles a los miembros de las otras iglesias y también a los de las sectas rivales. Las sectas, que Nottingham divide en "las de retiro• (¿órdenes monasticas?) y las "militantes" se caracterizan por su radicalisme frente a la sociedad y al gobiemo secular.

"Uoa deoominac:ión es uo lfUpo relativamente estabiUz:ado, ¡eoeralment~ de cooaiderable tamailo y complejidad, que recluta la mayorfa de IUa miembros desde el nac:imiento ( ... ) Lu denom.i oaeionu ton de dos tipos priocipalea. Son aotlguu 11ectas, sumi sas y maduras que hao becbo la paz con el muodo, o bieo ecclesiu aoteriores a las que 1e les obli¡ó a aceptar IU llallls deoominacioo.al como cooclicicSo de IU tobreviveneia en sociedades, como los &tados Uoidos, doode la Constitución probfbe IOda e !ase de íglesía establecida" (Op. cit., 149).

Y por último, la definición de cuito:

1 Un buen ejemplo puede consultarse en ellibro excelente de Josep Montaern.t (1989) La si1111goga aisritiNJ. El grall coltjtíao reUgioso del sigfo /. Barcelona, Much.Clic:k Editores.

142

"El cullo es uo tipo de pequeño grupo reli~ioso s.milar eo ciertos aspectos a la .ecta, auoque, a ditèreocia de esta, sus miembros son, eo ~ran parte , bab1W1tes de las z;ooas metropolitanas ( ...) Los miembros del cuito soo, con frecuencia, individuos ~ desamugados que posiblemeote abrazan uo cuito eo su edad media y madura por seotirse solos y fnastrados" (Op. cit., 149).

"La cooduccióo del cuito es carism!tJca, uúormal, frecueo~meote precaria y bajo condiciones metropolitanas de relativo lliiOnimato, y a veces corrompida ( ...). J...u creeocias del cuito 100 de oaturaleza mú esotérica y mútica que las seocillu eoseñaoza.s evaogélicas de la secta trpica" (Op. cit., ISO).

Después de habemos detenido en la tipologfa propuesta por E. Nottingham podemos revisar, ahora, y con menor detalle, otras tipologfas propuestas en esta misma época.

W. Stark, por ejemplo, en su voluminosa obra 7ñe Socio/ogy of Religion: A Study of Christendom ( 1966) dedica un volumen a la religión establecida, otro a la religión sectaria, mientras que un tercero traia de la iglesia universal (Cfr. J. Gómez Caffarena, ln.stiJUJo Fe y Secularidod, 1976: 166-170). Otro autor que enfoca el tema de una forma similar es H. M. Jobnson, quien escribió el capítulo titulado "Grupos religiosos", publicado en un l.ibro colectivo, editado por Talcott Parsons, y cuya traducción castellana apareció en 1968 con el título de Socio/ogfa tk la Religi6n y la Moral. John son desarrolla su argumento a partir de la típica distinción tipológica entre iglesia, secta, denominación y cuito. La inclusión de las múltiples organizaciones religiosas en uno de estos cuatro tipos ideales, depende de cuil sea la contestación a los interrogantes siguientes: 1/ La pertenencia al grupo, ¿es compulsiva o vol untaria?.

21 Si la pertenencia es voluntaria, ¿los requisitos exigidos a los nuevos miembros son fliciles o difíciles de cumplir?.

3/ ¿Cul11 es la actitud del grupo hacia otros grupos religiosos?.

4/ ¿El grupo hace proselitismo?.

51 La organización interna del grupo ¿es autocrlitica o democmtica?.

61 El clero, si existe, ¿es considerada como necesario para la salvación de los miembros laicos?.

7/ ¿Cul11 es la actitud del grupo hacia los asuntos seculares de la sociedad total?.

Según sea la respuesta a estos interrogantes, clasificaremos las diversas organizaciones en un esquema!tipologfa general que el mismo Johnson presenta en otra parte de su escrito (Op. ci t., plig. 177).

Otro autor de esta misma época es R. Robertson, quien en The Socíologica/ lnrerpruarion of Religion (1970) ensaya una nueva criteriologfa que combina, según Gómez Caffarena (Op. ci t., 1976: 159-163) •ta pluralidad o unicidad de la legitimación exigida, por una parte, y la exclusividad o inclusividad del principio de pertenencia, por otra" (163). De la combinatoria surge la secta Oegitimación única, principio de pertenencia exclusivo), la secta institucionalizada (legitimación pluralista, principio de pertenencia exclusivo), la denominación (legitimación pluralística, principio de pertenencia inclusivo) y la iglesia (legitimación única, principio de penenencia inclusivo).

En el mismo año de la publicación del libro de Robertson, Betty R. Scharf, publicaba su propio trabajo -The Sociological Srudy of Religion (1970)- traducido al castellano en 1974, y que dedica también el capftulo titulado "Iglesia, secta y confesión" a una nueva revisión del tema.

Pero, quizas, la culminación y aportación m!s original de todo este periodo es el libro de Bryan Wilson -Religious Sects (1970), y traducido en et mismo año como Sociologfa tk las sectas religiosos (1970)- en el que el autor describe su tipologfa, hoy clasica, de las sectas en: conversionistas, revolucionistas, introversionistas, manipulacionistas, taumatúrgicas y utópicas.

Antes de continuar, un brevísimo comentario sobre la bibliograffa sociológica española de esta época. De lo que he visto citado destacan tres títulos -J. Estruch (Los protesranres espalloles, 1968); R. Saladrigas (lAs confesio~ no cOJ61icas en Espalf.a, 1971) y V. Sau (Secras cristianas, 1972)- de los que únicarnente, y por el momento, he pcxlido localizar y leer el primero. Ellibro de Joan Estruch, publicación de su tesis de licenciatura, constituye un buen trabajo introductorio sobre el protestantismo en España y principalmente de los grupos barceloneses que el autor traia 143

con detalle y a través de numerosas entrevist.as personales. En ia misma línea del trabajo de Estruch, pero mas tardfo y con mayor énfasis histórico, figuraria ellibro de Juan Bta. Vilar -Un siglo de protestanrismo en Espalfa (Aguilas-Murcia. 1893-1979). Aponación al estudio del acaro/icismo espaifol conrempordneo (1979)- estudio monogratico de esta comunidad evangelista en Aguilas.

Contrariamente a la escasez de títulos que conozco sobre el protestantismo español, en los inicios de los años 70, comienzan a proliferar las publicaciones sobre otro grupo religioso de origen español, el Opus Dei, cuya incidencia en la política del momento era evidente. Ellibro que abrió el fuego fue el de J. Ynfante (1970) La prodigiosa aventura del Opus Dei. Gtnesis y tksarrollo de la Santa Majia , publicada por las ediciones clandestinas de Ruedo Ibérico, y fueel primero de una serie de trabajos desmitificadores entre los que cabe citar a Artigues (1971), Carandell (1975), Moncada (1974, 1977, 1987), Moreno (1976, 1978 y 1993) y Tapia (1992). El último trabajo que conozco sobre el Opus es el de Joan Estruch ( 1993) L'Opus Dei i les seves paradoxes: un estudi sociològic. Todos los ensayos citados contrastan con el tipo de literatura apologética y hagiogratica producida en el seno mismo de la Obra.

3.

El periodismo de investigacióo: del "crimlnallmédico"

"supennercado espiritual" al

modelo

En el apartado anterior nos hemos ocupado de los autores y de los libros de la sociolog!a de la religión cl:isica que en la década de los 60 e inicios de los 70 debatían el tema de la dicotomia Iglesia/Secta y también las variedades tipológicas que en esta dirección se formularan. Pero en esta misma época se estaban produciendo una serie de fenómenos que han sido englobades en una especie de cajón de sastre general, la llamada Contracultura, movimiento vasto y complejo que lógicamente no vamos a desarrollar aquf. Únicamente nos interesa la presentación de los movimientos contraculturales por la estrecha relación que mantienen con los nuevos grupos y nuevos cultos religiosos que empiezan a proliferar por esta época, primero en los Estados Unidos y después en Europa. El libro cléisico de Theodore Roszak (1970) El nacimienJo tk una contracultura. Reflexiones sobre la sociedad tecnocrtúica y su oposición juvenil, diseña de forma amplia y suficiente para nuestros fines, los cambios sociales que se producfan, la aparición de una nueva sensibilidad cultural, las luchas generacionales causadas por el hast!o que los jóvenes sentían hacia un tipo de sociedad cada vez m1s tecnocrntica y .sofisticada, y frente a todo ello, la búsqueda de altemativas que ta misma insatisfacción por el presente, originaba y estimulaba. De ahi, seglln Rosza.k, el progresivo interés por los misticismes orientales, por las drogas psicod~licas y por tas experiencias de vida comunitaria, aspectos todos elJos que junto con el gusto por lo ecléctico, el interés por el ocultismo y la magia, el descubrimiento de la tradición tantrica y del libro sagrado del I<amasutra, etc., consti tu fan la nueva constelación cultural que la juventud de los sesenta utilizara como alternativa a la cultura tecnocrntica y dominante.

Esta nueva forma de entender y conceptualizar la realidad es~ en la base de las generaciones de beatniks y de hippies y de sus Hderes intelectuales y sentimentales: Alien Ginsberg, descubridor del zen sa tori y de los mantrams hindús; J. Kerouaik con sus novelas y poesfas que traducfan maravillosamente esta nueva sensibilidad; Timothy Leary y sus experiencias psicod~licas y su fascinación por las drogas alucinógenas; Allan Watts, profeta de los nuevos movimientos y tarnbién otros que, como Herbert Marcuse, o la sociología visionaria de Paul Goodman, fueron incorporados a este panorama intelectual rupturista descrito por Th. Roszak. Otros trabajos que complementan esta perspectiva ya cl:isica senan una colección de artículos de Mircea Eliade publicados en un libro titulado Ocultismo, brujerla y modas cultura/es (l9n). En estos artículos, y especialmente en uno titulado •Et ocultismo y el mundo modemo•, Eliade, profundo conocedor del tema, analiza la recurrencia histórica del interés por las tradiciones herméticas y ocultas y su incidencia en la 144

sociedad contemporanea. Otro libro que ofrece una amplia panorimica sobre el tema es el de Alberto Cardfn (1982) Movimie11l0s religiosos modernos que incide de forma breve, pero certera, sobre el contexto español.

De todas formas, el primer libro centrado directamente sobre el tema que nos ocupa es el de Robert Greenfield, El supennercado espiritual, publicado en 1975. Su autor, excelente conocedor de los movimientos juveniles de esta época, nos describe, con un tipo de periodismo ~I y viva.z, los orfgenes de la Misión de la Luz Divina del Guru Maharaj-hi y los primeros americanos que "tomaron conocimiento", se convirtieron en "premies" y fundaron los primeros "ashrams" en USA. Pero también, aunque quizas con no tanto detalle como el seguido en el ejemplo ya citado, Greenfield pasa revista a la comunidad -La Granja- fundada por Stepben Gaslcin en TeMessee y basada en la yerba y en la pnictica comunitaria del sexo tintrico; describe la Liga del Amor, liderada por Moloc y su retorno a las formas de vida primitivas; tarnbién concede un amplio espacio a Sri Chinmoy y su centro en donde se practicaba el bahlcti yoga y sus miembros debfan vestir de blanco o a la Lama Foundation, de Trungpa Rinpocbe (lama tibetano formado en Oxford y uno de los mentores de AUen Ginsberg) y la forma de vida comunal propugnada. en la que el alcohol y las drogas quedaron prohibidas. Otros grupos tratados por Greenfi.eld son Ram Dass (y su experiencia inicicitica) o bien los diversos líderes de movimientos religiosos que instruyeron a músicos famosos (recuérdese, por ejemplo, la influencia de Meher Baba sobre Los Who, del Maharijhi-Majesh Yogi sobre los Beatles, o de Sri Chinmoy sobre Carlos Santana y el guitarrista John Mc. Laughlin ... ).

Greenfield ofrece una visión agridulce de estos movimientos en los que se mezclaba la música, el icido y los alucinógenos, la practica del yoga y del sexo tíntrico, la macrobiótica y el vegetarianismo, con los continuos viajes iniciciticos a la India, etc. Esta misma visión se encuentra en algunos libros pubücados a mediados de los años 70 -por ejemplo el del Cameron (1974) Quiin es el Guru Mah.araj-Ji o el de J. White (1977) ¿Qui es T. M. Mediración TrascendenJal?-. Pero cambia radicalmente a partir de 1978, cuando Jim Jones, y su Templo del Pueblo provocan la t.ragedia de Jonestown, en la Guyana.

En efecto, el holocausto de Jonestown que ocupó las portadas de los periódicos y revistas de todo el mundo, fue el gran detonante o la nueva espoleta que propició una nueva lectura del fenómeno: el modelo criminalizado, en el que las sectas, los cultos y los nuevos movirnientos religiosos son vistos como multinacionales del delito y del escindalo.

Uno de los libros pioneros en esta nueva línea fue el de Alain Woodrow, cronista religioso de Le Monde, y que publicó con el tftulo de Las nuevas sectas (1979, orig. 1977). En ~1 se analizan las mllltiples causas de aparición de las sectas bascindose en un tipo de argumentación compleja (y digo compleja, porque progresivamenle esta complejidad desaparecerci de los trabajos periodísticos hasta convertirse en pura y simple superficialidad) y con una visión muy cntica de cuatro de elias: Cienciología, Hare K.rishna, Moon y los Niños de Dios, es decir, los cuatro grandes grupos que posiblemente han alimentado y favorecido el paradigma negativo del sectario.

En el capítulo IV principalmente, y con el Lftulo de "Los fines perseguidos• Woodrow presenta los aspectos mis mundanos de los grupos religiosos con los encabez.arnientos significativos de: Tentación del poder personal; Tentación del poder econórnico y Tentación del poder politico.

Si Woodrow introduce algunos elementos claros del modelo criminal, otro periodista, el espailol Pepe Rodrfguez, que se ha mostrado extraordinariamente prolífico en los últimos ailos, explotarci este mismo modelo hasta la saciedad.

Ya en su primer libro publicado -Erclavos de un mesfas. SeC/as y l.avodo de cerebro (1984)figuran en la contraportada una serie de interrogantes, que constituyen todo un programa. Dice asC: • ¿Qu6 es una .ecta?.

• ¿Cui1 es el origeo de las .ectas ac:tuales?.

• ¿Qu6 interesu polftieos las mantieoen?.

145

¿Por qu6 ton un ¡rave peligro para la sociedad?. ¿Qui poder tieMn 111$ üderes'?. ¿Cómo eaclavizan a mites de persona.s'?. ¿Por qu6 actllan ocultarJdo su verdadera identidad y fioes? ¿Cómo se fabrica un fa.n&tico capaz de Iodo, hasla de matat'l. ¿Qu6 tkoicas se emplean para el lavado de cerebro?. ¿Cu&les ton las buet de la despertonafu:acióo?. ¿Tieoe tralllmiento midico el síudrome de las seçw desuuctivas?. ¿Cómo se realiz.a una despro¡ramación?.

• ¿Et posible escaparse por &i mismo de la esclaviz:;ación a la seçca?.

• ¿Qu6 f\nuro les espera a los oiDoa de una sec~&?.

• ¿Hay pc¡Qbilidadea le¡alea para defeoderse de elias?.

• ¿Dóode se puede obtener ayuda? .

Todu elta.l pre¡untu, que cada dCa pr-upan mú a la opioión pllblica y que cada dfa an¡ushan mú a lo• minares de afecladoa por las secw y ellavado de cerebro, estin exteosamente desarrolladu en ute libro.

Si te decides a se¡uir adelanle, am•go lector, lé b1enveoido al alucinante muodo de los mercaderes de Dios, un muodo en el que bay entrada, pero que carece de salida. •

• • • • • • • • •

El segundo libro de Rodríguez se titula Las Sectas hoy y OlJllf ( 1985) y sigue la misma orientación de denuncia y ataque que el anterior. EI autor lo divide en dos partes. La primera, "Técnicas y negocios del soctarismo actual" , tiene un caracter mas introductorio en el que insiste sobre la lectura criminal, mientras que la segunda parte, titulada • ¿Quitn es quien?. Radiografia a veinte sectas•, es una aproximación monogr.ifica a veinte grupos, mas bieo heterogtneos pero significativos, que son presentados por orden alfabético. De cada grupo el autor informa sobre: origen y desarroUo, lider, doctrina, mttodos de captación y adoctrinamiento, estructura interna, objetivos, medios, financiación, implantación. Este segundo libro carece de bibliografia.

El tercer libro de Rodríguez -La Con.spiraci6n Moon (1988)- mucho mas voluminoso que los dos anteriores es, como indica su título, un trabajo monogr.ffico sobre Suo Myung Moon , el conocido mesfas coreano con cuyo grupo el autor dice haber convivido durante tres meses. De todas formas ellibro no trata de esta experiencia personal (que aparece en un apéndice titulado • Un periodista injiltrado en el i,¡iemo de los Moon• y que en mi opinión es lo mejor del libro ) sinó de la trama internacional que Moon, el • nuevo mesfas del fascismo • como lo calífica el autor, ha urdido para hacerse con el poder del mundo. Este libro con sus mas de quinientas péiginas es un detallado (y farragoso) informe en el que nombres de personas, detalles y documentos de todo el mundo, con un especial énfasis en la trama española, cubren y describen esta tela de araña que Moon necesita, según parece, para controlar el mundo y expresar asf su megalomanfa criminal y mesilinica.

El cuarto libro de Pepe Rodríguez es el titulado El poder de las sectas (1989), y fue finalista del premio Reporter del mismo año. Leyendo El poder de las sectas, prologado de forma cauta por Joan Manuel del Pow, he t.enido la sensación, y esta es una sensación muy subjetiva, de que el autor ya no aporta nada nuevo y que sencillamente se ha limitado a reordenar los materiales y documentos que debe tener introducidos en la memoria de su ordenador, para glosar lo que ha escrito y ha dicho en centenares de ocasiones anteriores: la malignidad qufmicamente pura y sin fisuras de todas las sectas habidas y por haber.

El quinto y último libro del autor sobre el tema es el titulado Trqficantts de esperOJ11AS (1991) y se presenta como "una profunda y documentada investigación sobre los fraudes y negocios de la "rehabilitación" de drogadictos• . En tl, Rodríguez arremete contra Lucien J. Engelmajer, •eJ soñador que se convinió en Mesfas" y contra su asociación "El Patriarca•. Narconon, la asociación especializ.ada de Cienciologfa para la rehabilitación de toxicómanos y otras instil\lciones menos conocidas son tratados a continuación con un cierto detalle.

Los libros que he comentado han estado jalonados por numerosfsimos artículos, publicados normalmente en Interviu y que lógicamente siguen la línea sensacionalista de este periodista que 146

se anuncia como •et investigador mas serio· del mundo de las sectas o algo por el estilo.

Si en 1988 Rodríguez publicaba su Conspiración Moon, otro autor, Juan de Monternayor, trataba del mismo tema en su libro La Secta Moon. Carrera polftica y estraJtgia inremacionaJ (1989). En la primera parte, trata de las andanzas de Moon y la creación de su imperio internacional, mientras que la segunda se centra en la presentación de documentos que muestran las potentes ramificaciones transnacionales de la Iglesia de la Unificación.

En la misma línea periodística que nos ocupa en estas últimas pciginas, cabe citar el primer libro de Pilar Salarrullana, ex-diputada y promotora de la comisión para el estudio de las sectas en el Congreso de los Diputados, publicado con el titulo de Las Sectas. Un testimonio vivo de los mesfas del terror en Espalta {1989). La contraportada dellibro ilustra sobre las intenciones de las autora. Dice asf: •una aioielltra plaga se ha extendido sobre la España de boy. Mas all' de sus promesas de feticidad o de pretendida labor .oc:ial, las seçlaJ duuucti\'liS revelan UDa eorpreode.o te y terrible ~·dad

IU

Dllllllpuladora sobre IUI adeptos en la persecucióo de unoc fines egofstas y a menudo ilCciw..

Extnrsión, proslitución y tortUra eoo alguoas de las pricricll$ de cienu ~~eei.U que tieoeo eorre 1111 adeptoa a miles de españoles de toda condícióo. Un fenómeoo de enorme lrlseendeoçia para mucbu fiunilias, y que ba sido invelltigado por la Comisión parlamentaria p<u11 el CSL.dio de las tectas, de la que Pilar Salarrullana ba sido principal promotnra.

Frutn de au dedicac1ÓD y N valieote eçfuerz.o es este libro, una obra que toda pereona que arne la libenad debe leer. •

He lefdo ellibro y a menudo he tenido la sensación -otra vez una sensación muy personalde rozar o de entrar en el mundo del esperpento. Y esperpéntico sin paliativos resulta, en mi opinión, ellibro que siguió -Las sectas saufnicas. La cara oculta de los esc/avos de Lucifer (1991)que no pasa de ser un (mal) texto de divulgación sobre la brujerla.

Utilizando también un tono periodfslico sensacionalista la revista titulada lA Nueva Europa (Revista lntemacioMl de Cultura), patrocinada por la Fundación Marcelino Botín, dedicó en 1992 un dossier a las Nuevas Religiones, sin aportar nada nuevo sobre el tema.

4. Los movimientos anti-secta A mediados de los años 70, y mas aun a finales de esta década, se fundan las primeras asociaciones en América y en Europa, cuya misión fundamental es recuperar para la sociedad a los jóvenes y vfctimas de los grupos sectarios y, complementariamente, informar a la sociedad en general, de los peligros que supone la existencia de los mismos grupos citados. Estas asociaciones han sido fundadas e impulsadas, normalmente, por padres de sectarios o ex-sectarios que han tenido malas experiencias con los grupos en cuestión. Quizas, el paradigma de este tipo de asociaciones sea la influyente American Family Foundation que se presenta de la forma siguiente: ' Tbe Amencan Faroily FoundAtion (AFF), chartered in 1979, is a lax-exempt research aod educational org.aniution, consistin¡ o f a sm all professional SlafT and commitees o f nearly 100 voluntcer professionals.

AFF collecu inform.lltion in cul tic groupa and manipulatlve tceboiquu of persuasioo and control, analyua the ínformalion Íll order to advance understandiog of the problem and possible eoluuons, aod lhares this understandin¡ with olher profesaionals, the ceoeral pubhc, and tbose eeedio¡ belp with culuc involvements'.

Los servicios que presta la American Family Foundalion son numerosos y desde nuestra perspectiva es importante su catalogo de publicaciones -Publications on Culrism and Psychological Manipulation- que han sido agrupadas en una serie de especialidades: Periodicals, Books and Special Publications, Information Packets, Reports, Periodical Reprints, Resource Center Materials,

147

Teaching Aids, etc., en un complejo muestrario de literatura apologética. Otras instituciones similares que cuentan con departamentos de pubticaciones son el lnu17Ullio1Ull Cull EducaJion Program, o el Opus Dei Awareness Nerwork (ODAN), con sede en Pins:field y responsable de una completa bibliografia sobre/contra Ja Obra (Cfr. Selected Reodings on Opus Dei, 1992).

El equivalen te español de la American Family Foundation y de las otras instituciones citadas seria la Asociación Pro-Juventud con sede en Barcelona, creada a raíz de la huída, en 1977, de unos muchachos al grupo de Los Hare Krisna.

"Dellde aquet momeo10 ·y tnduu:o de uoa bo,~a de prueotacl6o de Pro-Juveotud, publieada ea Qllntions de V"ula CrisriQJID, 1985:90- uta Asociacióo ba becbo camioo, informando de los problemas que los "Movimieotos Totalitarios Pseudo-Religi0101" comportan, a la familia, al individuo afecllldo y e o general a toda la 10eiedad (...) La AIOCiacióo participa cada ailo eo los c:oogresos ioteroac:ionales que se c:elebrao eo Europa. Deja claro que oo aoe traLa de uo problema religioao, llino de un.a enfermedad psl'quica, cali ficada ya eo el MS·3, «lmO uoa "disociacióo atípica ••• •.

El arranque definitivo de Pro-Juventud tuvo Jugar, según la rnisma fuente de informaci6n, en 1984, año en el que se multiplicaron las visitas de los afectados por el problema de las sectas.

En 1987, Pro-Juventud, organizó un I Congreso Internacional: Sectas y Sociedad, con el tftulo o lema general de Las sectas como problema social En este congreso participaran expertos españoles y norteamericanos, principalmente. Entre estos últimos, las ponencias fueron encargadas a algunos responsables de la American Family Foundation (caso de Mlchael D. Langone) y a otros médicos, psiquiatras o psicólogos sociales que, como Louis J. West, Richard Ofshe o Margaret T. Singer, entre ot:ros, representan el ala mis dura de defensores del modelo criminallm6dico dentro de la literatura especializada. El segundo congreso, convocado con el título de Grups totalitaris I sectarisme (Totalitarian Groups and Cultism) fue celebrado en Barcelona en 1993. Cont6 con la presencia de instituciones anti-cultos como CROAS (Centre de Recuperació, Orientació i Assistència dels Afectats per les Sectes), organizador del congreso, AFP (American Famity Foundation), CAN (Cuit Awareness Network), UNADFI (Union Nationale des Associations pour la Defense des Familles et des individus), et CCMM Centre Roger Ikor (Centre de Documentation, d'Education et d'Action contre les Manipulations Mentales) y con los expertos extranjeros Langone, Margaret T. Singer, Clark, etc.- muchos de los cuales ya habían asistido a la primera convocatoria.

Desde 1989, ta Asociación Pro-Juventud/AIS (Asesoramiento e lnformaci6n sobre Sectas), edita la revista lt¡fosecr, en ta que colaboran asiduamente tos miembros del staff profesional -un médico y un asistente social- con que cuenta ta Asociación. Uno de etlos -Josep M" Jansà- es autor de un articulo titulado •ta coartaci6n de ta libertad a trav65 de las sectas destructivas, una sutil forma de violencia" (1993) que constituye una buena sfntesis de ta lectura médica sobre el fen6meno sectario.

Según parece, y ya para terminar este epfgrafe, adem~s de las Asociaciones profesionales para luchar contra los cultos y contra tas sectas, hay especialistas que van por tibre. Esle sena el caso de Steven Hassan, autor de un libro titulado lAs ricnicas de control mental de las secras y c6mo combarir/as (1990, orig. 1988). El citado autor, ex-mooni, cuenta su actual trabajo como "desprogramador• y como asesor profesional de ex-adeptos y vfctimas de cultos que requieren de sus servicios que ejerce, como decfamos, en forma de free-lance.

S. La Uteratura

eclesi~ica

sobre las sectas: del ecumeoismo a la c:onfrontación

El comentario de un libro de un dominico valenciano, Juan Bosch, titulado lglesias, sectas 148

y nuevos cu/tos. Dialogo erure cristian.os (1981), y escrito desde una perspectiva auténticamente ecuménica, puede servimos de introduccióo a un nuevo tipo de literatura producida sobre las sectas: la que procede directamente de otros medios religiosos, y principalmente, en el caso español, de personas o instituciones relacionadas con la Iglesia Católica.

El libro de Bosch traza en su primera parte la historia del ecumenismo -es decir, aquella actitud mis tolerante que a partir del Concilio Vaticano ll vino a substituir la tradicional intransigencia doctrinal e institucional de la Iglesia- y que según el autor comenzó a gestarse en Edimburgo en 1910. Pero es, basicamente, la segunda parte dellibro, que se inicia con un capítulo titulado •Nuestros hermanos• la que aquí nos interesa. Entre estos •hermanos•, Bosch incluye en primer lugar a los diversos grupos e iglesias protestantes, después a las iglesias y comuniones cristianas desgajadas de las primeras en los siglos XVTI-XIX, y que fonnaron las tradiciones baptistas, adventistas, pentecosta.les, cu~ueros y dem1s •¡gJesias libres•. Por último, se refiere a los Nuevos Cultos. Y la forma cómo el autor aborda tos distintos grupos queda sinteti.zada en estas palab ras:

"Bo la preseotacióo de cada una de 115W Coofesloou reli¡iosas se ba intelllldo manteoer el rupeto que merecen"" fllndadoru, sus ideales relig.iosos ~o la mayoña de los usos prol'wldameote upirituales- y "" miembros. Y para ello M 'igue habitllalmeote un senc:illo esquema: su origen, su LDCidencia eo Bspaña, caraoter(litÍC3S princ:ipales y doctrinas. Los juicios de valor pertenecen al lector. S1o olvidar que los miembros de esw {gluias, Sectu o Nuevos Cultos ton ouew-os benollDO&" (Op. cit., 1911:63).

Y esta aproximación respetuosa es seguida rigurosamente por Bosch en éste y en otros escritos. Y ello tiene mis mérito cuando observarnos que los cuatro Nuevos Cultos estudiados en el libro son: los Niños de Dios, La Misión de la Luz Divina, La Asociación Internacional para la Conciencia de Krishna y la lglesia de la Unificación. El último libro de 1. Bosch (1993) -Para coMcer las sectas. PaMramica de la nueva religiosida.d marginal- demuestra, ademis de la ecuanimidad ya reconocida, una visión tan amplia y rigurosa sobre el tema, que convierten a su autor en un punto de referencia inexcusable en el panorama bibligrafico español sobre el tema que nos ocupa.

Menos ecuménico y mis combativo es otro libro, profusamente citado y editado por Juli~ García Hemando con el titulo de Pluralismo religioso en Espafla. Sectas y religiones rw-crisriana.s (1983, vol. li). El editor o compilador dellibro que parte de una clasificación o úpolog(a mis bien rara de los grupos en cuestión -Sectas de juventud, Sectas de pensamiento (sic), sectas orientales y sectas clisicas- ofrece, sin embargo, una introducción general -·El fenómeno de las sectas• ~g.

27-83)- que mantiene un tono de equilibrio infrecuente en la literatura española sobre el tema.

Adem1s, la panoramica es amplia y sucinta. Sin embargo este tono, dirlarnos neutro, desaparece en la presentación de tos grupos concretos que corren a cargo del autor -Tesúgos de Jehovli, Mormones y Niños de Dios- que son tratados, principalmente los últimos, pero tarnbién los restantes, desde la típica postura del que tiene la inmensa suerte de estar en posesión de la verdad.

Los otros artículos -16 en total- son muy desiguales en extensión y calidad y van firmados por disúntos autores.

El texto de Atitano Alaiz (1990) titulado LAs stctas y los crisrian.os, no depara mayores sorpresas. Ya en la introducción el autor especifica su punto de vista: • Lu secw son u o subproduc:to de una SÍIIIICión JOCial y eclesial; aoo el foco, el dJvieto, ea el que se poliriza la infección que esú coota¡iando a todo el orgarusmo JOCial y eclwal ( ..•) Terronsmo, dro¡a, SIDA y sectas ton los cull ro c:lavos que tienen cNcificada a nuestra aocJedad, c:uerpo dolieot6 de Crillo.

Y sobre la cabeu una corona de e¡pioas: la mar¡ioación y la pobreza• (Op. cít., 6).

En 1985, la revista publicada en la Abadía de Montserrat, Qaesrions de Vida Crisri011a 149

(1985, N° 127), dedicaba un volumen monografico al tema con el tírulo deL 'ofensiva de les sectes.

El sumario se compone de un documentado artículo de introducción -"L'actualitat de les sectes•que corre a cargo de Lluís Duch; Juan Bosch es el segundo autor que con el artículo titulado "Els nous cultes entre nosaltres" trata de los mismos grupos analizados en su publicación de 1981; Pepe Rodríguez escribe sobre "Sectes i rentat de cervell" desde su perspectiva habitual, mientras que F. Blanco i Jover, en un último artículo titulado "Cristians davant les sectes", intenta o apunta una Hnea que después hemos visto que otros autores desarrollan: cómo y en qué medida la Iglesia puede aprender de la indudable capacidad combativa de los nuevos cul tos ...

Un apattado títulado "Testimoniatges" (testimonios) cierra la parte monogr.tfica. En él, un ex Hare-Krishna, un ex-rniembro de Ananga Marga y dos ex-miembros del grupo de Pedro Vivancos Garcfa, Raschimura, cuentan sus respectívas historias personales, constítuyendo, a pesar de su brevedad, una de las partes mlis interesantes de esta publicación.

Otras revistas o publicaciones religiosas han dedicado números monogr.Uicos al tema. Este es el caso de Concilium que dedic6 un dossier a los Nuevos movimientos religiosos (1983, n° 181).

Mas recientemente, José Moraleda (1992) preparó un monografico de Cuademos de Fe y Secularidad (n° 20) titulado lAs sectas hoy. N~vos movimienros religiosos, mientras que la Revista de Cultura Religiosa de la Facultad de Teologfa de Valencia publicó un volumen monogr.ffico titulado Sectas: elfin del milt!nio (1993, n° 400) .

En 1986, el Secretariado para la Unidad de los Cristianos, sacaba a la luz un documento titulado Sectas o Nuevos Movimienros Religiosos. Desaj(os Pasrorales. El texto esti basado, según se indica, en las respuestas (mis o menos 75) y en la documentación recibida hasta octubre de 1985 de las Conferencias Regionales y Nacionales a Jas que previament.e se les hab(a enviado un cuestionario. El informe fue publicado en la Colección Documentos y E.studios (N° 117), y tambibl en la revista Ecclesia (N° 2267, mayo) y en esta llltima va precedido por una editorial titulada • El desafio de las Sectas", que no tienen desperdicio. El editorialista muestra, al igual que el contenido del informe que prologa, un abandono absoluto de cualquier postura mis o menos tolerante o ecuménica para apuntarse al modelo criminallmédico al uso. El documento puede leerse como el toque de alerta de una institución poderosa, que comienza a notar los zarpazos de organizaciones mlis pequeftas demognificamente, pero m~ activas, y que le discuten el poder inveterado que sobre las mentes de los individuos aqueUa se atribuye en exclusiva. Es decir, se trata de una típica situación de compet.encia entre instituciones que rienen los mismos objetivos, aunque estos pueden ser expresados de forma distinta.

Al afio siguiente, Francisco Azcona San Martín, sacerdote y sociólogo, publicaba dos artfculos complementarios: Iriforme: LA sociedad ame las sectas {1987) de caracter periodfstico, y otro mlis acad~mico y sociológico titulado Las secras en Espalla (1987). En ambos, su autor, excelente conocedor del fenómeno y que maneja con soltura una amplia información estad(stica, acaba apunt.ruldose a la lectura hegemónica, como tambi~n lo hace otro documento eclesi~tico titulado: Comunicado de la comisión episcopal de relaciones inurconjesionales sobre las secras y los nuevos movimienros religiosos NMR, y publicado por la misma Comisión Episcopal de Relaciones lnterconfesionales, en 1989. En él, viene a decirse que el clima ecuménico es imposible, que las sectas demuestran una absoluta falta de voluntad de di1logo, que practican un proselitismo sin escrúpulos, etc, etc., lo cual facilita una duñsima introducción/presentacíón que corre a cargo de José Antonio Infantes, obispo de Córdoba. El documento finali.za con esta declaración de int.enciones, algo mis sosegada pero inequívoca por su contenido: Apoyadoa en el Señor, que~~ Camino, Verdad y Vida, y coofiando eo el &prritu que oo abandona a la iglesia, manife$1Aolos ouestra firme cooviccióo de que en medio de cantas ambi¡iledades y detCOocierto en el que te ven envueltos mucbos de los bombres y mujeres d11 ouutra p~ especialmeote jóvenu, por causa d11 algunos ¡rupos sectarios, nuestra lgluaa sabnl ofrecer uoa ¡uía se¡ura y aalvadora•.

150

Juan Bosch, en su último libro citado (1993) reproduce otros tres documentos eclesilísticos: La Consulta de Amsterdam sobre Nu.evos Movimieruos Religiosos y las lgksias, elaborado en 1986 por La Federación Luterana Mundial y el Consejo Ecuménico de Jas Iglesias; tambiéo de 1986 data un Comunicado de La Consulta de Obispos y Pastores de América Latina y el Caribe a nuestras iglesias, redactado en Cuenca (Ecuador) con el título de Sobre los movimitfllos religiosos co111empordneos. Finalmente, la Conferencia Episcopal de México, reunida en Tol uca en 1988 daba a conocer un nuevo documento titulado La lglesia anre los Nu.evos Grupos Religiosos.

Hasta aquí hemos visto La reacción eclesiastica católica sobre el fenómeno sectario. Pero el conflicto de intereses se amplia a los representantes de otros grupos y otras instituciones religiosas.

La obra de César Vidal Manz:anares, ex-Testigo de Jehovci, evangelista y miembro de uzys y Libertad, puede ser ilustrativa al respecto. César Vidal se ha mostrado prolífica en los últimos años y ha escrito: El injiemo tk las sectas (1989); Psicologfa tk ÚJS secJas (1990); lAs sectasfrente a la Bíblia (1990) y un Diccionario de seC/as y ocullismo (1991). En cada obra el autor aborda una problemíitica distinta, pero la intención de base es idéntica: la denuncia, sin paliativos y desde la perspectiva hegemónica. del mundo sectario. César Vidal, junto con Pepe Rodríguez y Pilar Salarrullana es, en La actualidad, uno de los abanderados de la cruzada antisectaria y ocupa un puesto de privilegio en el dudoso pape! de experto sobre el sectarismo.

El mismo conflicto de intereses degenera en otros casos -he seguido el ejemplo de la Iglesia Evangéhca- en los que ellenguaje es de una tremenda agresividad. AsC, por ejemplo en ellibro de J. K. Van Baalen (1978), Invasores de la Cristiandad (extracto del libro El Caos de las Seaas) el autor fustiga sin contemplaciones a todos los grupos que puede excepto, claro esta, el suyo propio; el libro de J. Cabral, titulado Religione.s, secras y huejfas (1982) y dedicado • A todos los que aman la verdad y participan del combate contra el error, la mentira y el engafto• no es menos contundente. En fin, otros tCtulos, como el de R. Enroth (1980) lAs sectas y la juvtntud, el de Floyd Mc Elveen, Los mormones. Sus doctrinas, sus errores (1985) o el de F. Díaz (1980) ¿Tesrigos de Jehovó o ttstigos de Satanós?, entran ya, principalmente el último, en unos tonos insultantes, pantletarios y agresivos que parece ser la Hnea elegida por La editorial Clie de Terrassa, que pertenece a la Iglesia Evangélica, para atacar a todos los posibles contrincantes en cuestiones de fe.

6. Testimonios biogrnn cos y literarios Una fuente de conocimiento importante la constiruye el conjunto de testimonios directos dejados por aquellos que han sido miembros de los grupos calificados como sectarios. En la bibliograf(a espaftola abundan aquellos autores que han escrito sus recuerdos y vivencias después de haber sido miembros del Opus Dei. Los casos restantes de los que tenemos información -exTestigos de Jehovíi, un ex-monje benedictino, un miembro activo de Moon, etc.- son m~s bien raros o excepcionales como inmediatamente veremos. Comencemos con el Opus Dei. Poco despu~ de la muerte de Monseñor Escrivc1 de Balaguer, M• Angustias Moreno, exmiembro del Opus, publicaba un primer libro titulado El Opus Dei. Anao auM historia (1976).

Si bien la autora presenta su texto como un informe •conciso y escueto• (Op. cit., 11) de su paso por el Opus, la lectura del mismo no confirma precisamente esta opinión. Por el contrario, se trata de un texto que rezuma resentimiento, amargura y visceralidad por los cuatro costados. La autora, después de 14 años de fidelidad a la Obra, deja entrever que algo pasó, pues •a rni, que estaba acostumbrada a tareas de envergadura, me retiraron a una cocina de un oolegio mayor a hacer bollos de leche para los desayunos• (Op. cit., 109). A partir de esta cafda en desgracia: "Me be decidido a escribir y s6 a lo que me expon¡;o, por lo que quiero de ant.tma.oo dejar b1eo clato mjs propósitos. Me mueve a baeerlo la duproporcióo que veo eo el conjuoto de c!.uos que se divulpn sobre

151

la Obra. Ray una d¡vul¡acióo IObreabuodante de lo que "interesa", divulprióo que desecba, rna.r¡in.a y tergivena multidud de becbos y IIICUOS, con toclas sus consecueocias, que formao parte de uo.a verdad mú integral y mucbo mú profunda" (Op. cit., 45).

Asimismo, la autora, que es perfecta conocedora de la actitud de desprecio de los que permanecen dentro hacia los réprobos y desertores, remarca su derecho a que su voz sea escuchada pues: "siendo de la Obra, estuve creando su historia, y tengo un derecho, legítimo como el que méis, a aportar mi testimonio" (Op. ci t., 37). El resultado de todo e11o es un libro anecdótico pero cargado de dinamita, en el que la protagonista se nos presenta como la víctima de un sistema injusto que es preciso denunciar.

La misma autora, supongo que animada por el éxito dellibro, escribió dos D'W, en un tono similar: Lo otra cara túl Opus D~i (1978) que no he conseguido localizar y El Opus Dei, e111resijDs de un proceso (1993), centrado, como indica su título, en la beatificación de Monseñor Escriva.

De nuevo, Moreno, nos comunica que se propone "reflexionar en alto". Lútima que sus reflexiones sean de una pobreu tan absoluta que resultan diffciles de digerir incluso para aquellos lectores que Wcialmente puedan contemplar con una cierta simpatía la empresa desmitificadora de M' Angustias Moreno.

Mucho méis sólidos son los libros de otro ex-miembro del Opus, el sociólogo Alberto Moncada: El Opus Dei: una i111erpre1ación (1974), Los hijos del Padre (1977) y principalmente Historia oral del Opus Dei (1987), que es el que mejor encaja en el epígrafe que estamos desarro1lando. "Una historia oral -señala su autor- como única alternativa a la historia documental del Opus Dei" (Op. cit., 11). Para ello utiliza cinco personas significativas en la trayectoria histórica del Opus. Moncada, a través de las conversaciones y de las opiniones de sus informante:s, reconstruye el proceso de creación y expansión de la Obra y trata de una serie de grandes temas que dan título a diversos capftulos. Asf por ejemplo: "El Opus Dei y el mundo eclesiútico"; "El Opus Dei y los negocios"; "El Opus Dei y la polftica"; "El Opus Dei y la educación", etc. La visión resultante es obviamente crftica pero el libro de Moncada posee una sólida estructura sociológica y profesional que no es frecuente encontrar en este tipo de trabajos autobiogr.ificos y vivenciales.

Un caso similar al de M 8 Angustias Moreno, pero en mi opinión ahora resuelto satisfactoriamente, es el libro de María del Carmen Tapia (1992): Tros el wnbral. Una vida en ~I Opus Dei. Esta ex-numeraria, que fue miembro de la Obra entre 1948 y 1966 declara sus objetivos diciendo: "Bo Iu pli¡inu de e•te libro relaw6 mi vida eo el Opu• Dei, clarameote y •in tapujos. Bajo mucbos ~lta la mayor impottaocia del libro- mi relato poc! rfa ser i¡ualmeoce la biltoria de eualquier mujer joveo que, de buena fe, • biciera boy miembro del 0pUJ De,• (Op. cit., 22).

upeo101 -y quíú sea

La autobiografia de M 1 Carmen Tapia es detallada y describc con dramatismo et proceso de endoctrinación, tos diversos destinos a los que fue promovida y, finalmente, su fase de abandono. Tapia, a menudo enfoca el tema como •un viaje al fanatismo" (slogan que aparece en la portada de su libro) y combina habilmente la descripción de sus vhencias, con los entresijos de una institución de orientación claramente monolftica.

El úttimo libro que conozco sobre el Opus en ta línea que nos ocupa es el de Carlos Albéis y que se titula Opus Dei o chapuza túl diablo. En la contraportada del mismo, leemos: "Un aobrioo de monseòor Eserid de Bata&uer, trU contar las pu¡liU e inttnoridades de las doc ramas de la familia del fundador del OpUJ Dei, asC como IU doloroso caso peraonal (eas&do y separado detde 1988 de una supemumeraria de la Obra), est.ablece a ¡randes rasgos la bio¡ratra de IU llo, comeo~ola en sua priocipales aspec:to•: trayec:toria peraonal y rel~~eiones fa.miliare•, fund~ióo y eslt\Jerura del OpUJ Dei, IU expansi6o en el mundo eotero y IU inOuencia e o el mundo de la Uru•~raidad, las finanxu y la polrdca, para terminar baciendo una dura crítica del proceso de beatilicaci6o en el que oo se ec:ept6 S\1

152

testimomo. Finalmente se trata de la persecución que según ~I sufren anti¡uos miembros de la Obra, como la del propio autor, que atribuye al apoyo que ba preswlo a Ruiz Mateos. Un Cestimonio único que por vez primera proc:ede del mismo teno de la fam1ha de Monseiioc Escnv' de Balaguer".

En realidad, el libro de Carlos Albas es el tfpico producto del oportunisme mas vil y rastrero, el clasico •libro-basura· que embrutece a quien to escribe. Incluso un personaje tan poco proclive a despertar simpatías como es el fundador del Opus, acaba resultando mucbo mas entrañable que su sobrino. En fio, que Opus Dei o chapWA túl diabw es realmente una chapuza, y no precisamente del diablo sino de su autor, Carlos Albas.

Si el Opus ha contado con un abanico de detractores relativamente amplio, el pape\ de acusador por exceleocia de los Testigos de Jehovci lo ha asumido, desde hace años, el ex-Testigo Antonio Carrera, autor de una serie de libros sobre el tema. Aquí comentaré un folleto autobiogrcifico titulada Yofui tesrigo de Jehovd (1983) que, a su vez, es resumen de otro libro Los falsos 1'11aMjos tk los T~rigos de Jehovd, que no he podido localizar. Antonio Carrera, al principio del escrita se nos presenta diciendo: "Yo que vivf en ta l¡luia Cat61ica durante 28 aiios, y despu& fui enem1¡o encollado contra ella. be vuelto al seno de la misma. Suy eatóli~o. y deseo reparar de al¡uoa miUiera el daño que le lüce, escnl>iendo para alertar a Iu oveju del red1l de Cnsto contra los falSO$ profetas ltamados "Tuti¡os de Jebov'" (1983:4).

Y continua poco después: "PI'Kticamente be dedieado toda mi vida, du1110te los 13 aiios con ellos, puu 110lameote ea eoncepto de predicar, empI~ 3.S42 bo ras, les vendf S70 li bros, SlO folletos y 3.700 reviSb.S. Y ¿c:uintas peraonas be captado para ta secta?·.

El escrito de Antonio Carrera se caracteriza por la pobreza de contenidos y por su can1cter panfletario. De todas formas, como consecuencia de ta publicación de Los falsos manejos dt los Testigos de Jehova, el autor recibió numerosas cartas de apoyo que fueron agrupadas en un nuevo libro titulado 70 Ex-T~tigos de Jthovó acusan a la secta (1978). Y estas paginas sí tienen interis pues constituyen un conjunto considerable de documentes de primera mano que relatan recuerdos, vivencias, resentimientos, desengaños, supuestos lavados de cerebro, sensaciones de explotación y de engaño, asC cómo los múltiples connictos y dramas familiares derivados de la afiliación de gente sencilla a los Test1gos de Jehovci.

En una linea similar a las denuncias efectuadas por Angustias Moreno, M1 del Carmen Tapia, y Antonio Carrera estan los libros de Nards Xifra, ex-benedictina de Montserrat que ha dedicado una buena parte de su vida a desmitiftcar, con una cierta sa.ña, una institución tan legitimada como es el monasterio de Montserrat. Aquí comentaré brevemente dos de los libros que conozco: El 19 de juliol de 1936 al monestir lk Montserrat ( 1973) y Corifession.s d'un ex-monjo de Monlserrar (1991).

En el primera, el autor confiesa cuciles son sus intenciones y a modo de justificación escribe: "Reconec:, ( ...) que ' ' pouible que el lector profl,i ~huc algun company meu dels m& JOves, li costi d'aceepw alguM dels fets consicnats. Però que penai. abans de rebutiar-los, que MSn moltes les C05e$ increïbles que tamW MSn veritat, i que no oblidi -i tracti d'usabenw-se'a• els drames de tants de nosaltre1, sobre ela quals ban estat contades coses, falsament o incompletament, sense oportunitat de contestació de la banda dels in,eressata que hem bagut de 110frir en la aolirud. I'Oitnleisme, el silenci, el menyspreu, la deaolac:ió, la aospita, la c:alúmnia i fins 1 toela delació als poders públics, prop1a deli falsos germans. No u tracta d'atacar ni de jutjar ningú. Unicament exposo fets, sobre els quals 110m& Déu prodrl dir fins a quin punt arnba la responsabilitad de c:adasell. Que la consideració sincera d'uns fets bistbrlca, ja prou tedi mentalS en el temps, si¡ui per a tota una alliçonadora ldverüoeia per tal que mal mb no bo ba¡io de viure els qui vioen darrera nostre. Aquesta espel'aDÇa ens & u o leglüm i petit consol" (1973:23).

153

El libro esta presidido por el resentimiento, y la vida religiosa descrita por Xifra parece confirmar aquellas frases que alguien escribió refiriéndose a los monjes: "se agrupan sin conocerse, vi ven sin quererse y mueren sio llorarse•. Mas fóbico, si cabe, es el ex tenso ensayo autobiogr.ffico titulado Co'!ftssions d'un ex-monjo d~ Monts~"a/. Aquí, el autor con una cierta delectación morbosa nos describe su amargo recordatorio de la vida monastica. En su fresco, ésta es como una especie de tela de araña de relaciones personales cargadas de tensión, amargura y odios mutuos, que confirman, como se señala en la contraportada, aquel otro dicho según el cual las casas religiosas son aquellos conjuntos de personas que se dedicao a coronarse de espinas mutuamente.

Otro libro, mas atípico aún que los de Xifra, es el escrito por Enrique SMchez Motos, titulado Yo soy miembro ck una s~cra (1991) y prologado por Enrique Miret Magdalena. También aquí, su autor nos indica sus objetivos: "&te es un libro de beebos, datol y viveociu eo el que bo pmeDdido expooer coo objetividad y •oc:illez; mis opiniooes sobre la l¡laia y el Movimiento de Unillc:acióo, la Uamada Seaa Moon. No es un estudio eobre las teelas e.o ¡eoeral, t~ioo u o tutimonio de ml propia y direc:ta experiencia. Por ello me ba pareeido mú ilullrativo DO limilarme a realizar comeotaria~~ imper10oales sobre las opiolooes a favor y eo contra de la seaa y be incluido tambié.o mi propio, pattic:uw, difkil y W¡o proc:eso de cooverlli6o" (1991:18).

El libro de Sêinchez Motos es un trabajo honesto en el que su autor cuenta no sólo su proceso de afiliación a la Iglesia de la Unificación sino también las diversas etapas vitales y de compromiso con respecto al grupo al que pertenece.

Hasta aquí los libros autobiogr.tiicos. Pero hay también algunos artfculos en la misma dirección. Recuérdese que en un apartado anterior comentaba los Ttstimoniatgts, publicados en Q~stions ck vidil cristiana (n° 127), que cuentan el caso escalofriante de una pareja -Josep Soria y M• Rosa Pastor- en su experiencia con Raschimura. Otra versión, basada en recuerdos y vivencias personales es la de F.G. Pozuelo {1990), titulada: "Hare Krishna: perspectiva sociológica", en la que mú que una perspectiva sociológica, su autor nos describe su paso por ISKCON y sus recuerdos de devoto. Otros testimonies similares aparecen en las ponencias del Congrés lnJenUJCional sobre Grups Totalitaris I Sectarism~ (1993). AsC, Peter T. Malinowski, en una linea similar a los otros ex-miembros del Opus Dei , cuenta sus malas experiencias en "Blind Obedience•, "Self-Annihilation" and "Holy Coercion•: Three Reason Why I left Opus Dei" ; otro autor que no firma su articulo, escribe una larga confesión, "Mi calvario a través de Cienciologfa" y que, por el titulo no es dificil intuir su contenido. Otros invitados a contar sus desgracias fueron Antonio Carrera y algun que otro ex-Niño de Dios.

A medio camino entre los relatos autobiogr.tiicos y la novela hay dos libros, Jos~ITUJria o la planijicaci6n ck un SOll/O (1993) de M. Garcfa Viño y Ttstimonio materno (1985) de Elena Soriano. El primero es una éicida novela de ficción en la que "cualquier parecido de las instituciones, personajes y circunstancias de este relato a la realidad ( ... ) sera pura coincidencia, o efecto de la pertinacia que a veces demuestra la vida en parecerse a la literatura (1991:11). A pesar de esta declaración de principios, la historia protagonizada por Esteban Monterde, miembro de la Divi.na Fratemidad de Cristo Rey y que le llevara a su propia anihilación, tiene una doble lectura tan clara que deja poco margen a la duda. T~stimonio matemo, por su parte, es un excelente relato (auto)biogr.tiico en el que Elena Soriano nos cuenta la vida de su hijo, miembro activo de la contracultura española de los años setenta. A través del vagabundeo vital de Juanjo Amedo, el protagonista, inconformista, hippy, y con problemas con el alcohol y el éicido, la autora de Testimonio materno revisa y reflexiona, a menudo de forma magistral, sobre el mundo de Ja universidad , la psiquiatria, las comunas y fmalmente sobre las sectas, pues no en vano en el momento de su muerte, el protagonista buscaba "El Conocimiento• como miembro de la Misión de la Luz Divina del Guru Majaraj-Ji. Ya en el ambito de la novela propiamente dicha destacan tres obras concretas: lA s~cra. , de Max Ehrlich (1979), El juego d~ la mente (orig. I980) de Norman Spinrad y Amigos imaginarios 154

de Alison Lurie (1989). lA secta, de Ehrüch, cuent.a la historia de Jeff, un joven de 18 años, hijo de una familia acomodada que ha sido captado por •Las almas de Jesús• , grupo sect.ario que garantiza a sus adeptos una respuesta rapida a sus problemas y la comodidad de una vida totalmente planificada.

Por su parte, Norman Spinrad en El juego de la mente escribe una novela excelente sobre el "Transformacionalismo•, una multinacional sect.aria que en Los Angeles atrapa las vidas grises de un matrimonio, profesionales ambos del mundo del especticulo. Alison Lurie, a su ve.z, en Anúgos Imaginarios, describe una historia protagonizada por un sociólogo especializado en el estudio de grupos reducidos, que junto con un colaborador, se infiltran en un pequeño grupo sect.ario local de tendencia ufológica Uamado • Los buscadores de la verdad•.

Ademo1s de las obras citadas, hay otras, a menudo novelas policíacas o de intriga que transcurren en contextos o ambientes sect.arios: se trat.a, por ejemplo, de Culte secret, de Algemon Blackwood (1989), Salomon's Vmeyard, de Jonathan Latimer, traducida a1 catalin en 1987 corno lA vinya de Salomó; The Big Gokkn Dream, de Chester Himes (1960), traducido corno El gran somni daurar y publicada, como la anterior, en una colección -La cua palla- especializada en relatos policíacos y de intriga. Por úllimo, Le1ra muerta, de Iuan José~ (1983) es un bueo relato de intriga que transcurre en el seno de una institución ecleshistica.

7. El enfoque de los cieotíficos sociales sobre el sectarismo Una revisión exhaustiva y de gran calidad sobre la literatura de sociólogos (y en mucha menor medida antropólogos) sobre el fenómeno de los Nuevos Movimientos Religiosos, se encuentra en la publicación de Thomas Robbins, Cuirs, Convtrts and CharismJJ (1988). Aquf, y frente a la imposibilidad de intentar una presentación de los materiales que el autor ha manejado, me limitaré a comentar lo que conozco de la bibliografia española (y que Robbins, que incluye únicamente pubücaciones en inglés, no comenta).

Con independencia de los libros de A. Moncada sobre el Opus Dei ya citados, uno de los primeros artfculos sociológicos sobre el tema de las sectas, es el de 1. Gonúlez-Anleo •EJ z.ooo del esp!ritu" (1985), publicada por primera vez en Comenlario Socio/6gico. El autor, que conoce bien la literatura al respecto, pasa revista a las diversas hipótesis que se han manejado, presenta los modelos y constantes de las nuevas sectas, ana1iza la •imagen social• negativa que existe sobre los grupos citados y, sintetizando, escribe uno de los artfculos mo1s completos y brillantes que yo conozco sobre el tema.

Quizas menos conocido por haber aparecido en una publicación interna, pero igualmente denso es el trabajo de Andlis Tomos, •psicopatologfa de las sectas religiosas• (1989-1990), que no comentaré pues el lector puede consultarlo en este mismo volumen.

Si los escritos de GonztJez-Anleo y de Tomos tienen un caracter teórico, en la segunda mitad de los años 80 comenzaron los trabajos con fmalidades aplicadas y normalmente encargados y financiados por instancias oficiales. Uno de estos trabajos fue el que dirigió el sociólogo Andlis Canteras, junto con Pepe Rodríguez (periodista) y Alvaro Rodríguez (psicólogo) y que se titula: A.sociacionismo y libertad individual: los movimientos religioso-sectarios (1988). La investigación se llevó a cabo por encargo de la Comisión Interministerial de la Juventud (Grupo de trabajo: •Et Menor y su marginación•).

En la introducción a1 extenso trabajo (casi 600 ~ginas) leemos la estructunción de su contenido. Dice asf: "(•••) traa acotar le<Sricameote el fen6meno aectario y pllllltear los objetivos y la metodoiO&ía encaminada a aatisfacerlo (caps. I y 11). comenzamos llllllizando la sil\laei6o toe:ial de los jóveDtS, lo que - pennite e&e:rutar eo NI .eurudes y en JU estilo de vida (cap. ID}. Con ello., y dado el cankter uoeiativo que

155

revlste el fenómeoo sectario, analizamos e o el capítuJo IV cuales 100 las ouevas teodeocias asociativas de los j6venes, para lue¡o pooer eo relaci6o esw coo las actitudes reli¡iosa.s y su particular forma uoc:ia.t iva reli¡ioso-sectaria (cap. IV), observando 111 participa¡:ióo y sus ac:titudes de aceptacióo o recbaz.o al respecto.

S61o ya, a partir de este cootexto previameote lo¡rado, creemos estar eo disposici6o de abordar exteosameote la específica problematica plaoteada por la acci6o de al¡unas sectas destructivas (cap. VI), satisfaciendo coo ello la inquietud ~otida por la AdiDlllistración a instançias de la opini6o pllblica• (op. cit., S).

El informe, con prólogo de Dolors Renau, psicóloga y diputada, fue publicada por el Ministerio de Asuntos Sociales con el titulo de Jó~~ y sectas: un an4/isis delfe~no religiososeelario en Espalfa (1992).

Uno de los miembros del equipo dirigido por Canteras -Alvaro Rodríguez· es el coautor de otro informe, realizado junto con Sergio GonZêflez y titulado: Fe1W~no sectario y drogodepenthncia. La persiUISión coercitiva en los sistemas asistenciales para el toxicómano (1989). Esta investigación fue promovida por el grupo IGIA y subvencionada por la Delegación del Gobiemo para el Plan Nacional sobre Drogas. A partir de una constante común de la drogodependencia y del sectarismo -la dependencia- los autores presentan una amplia panoramica de las interconexiones entre adktos y adeptos, asf como de los procesos sociales que pueden Uevar a uno u otro tipo de adicción. Los mismos autores han resumido sus hipótesis y conclusiones en un artfculo titulado "De las drogas y de las sectas" (1989).

El mismo Alvaro Rodrfguez es autor de un libro titulado El 1/lVado de ctrebro. Psicologfa de la persiUISión coercitiva (1992), en el que se "realiza un recorrido por todo el abanico de la persuasi6n, desde el amUisis de la persuasión en general, con sus elementos y estrategias, entrando paulatinamente en el anaJisis de la persuasión coercitiva hasta llegar a las formas m4s radicales de aplicación de ésta, como sucede de modo paradigm~tico en la din~mica de algunas sectas• (Op. cit., 1). Y en efecto, los capftulos sexto y séptimo, titulados respectivarnente "Sectas y persuasión coercitiva" y "Técnicas de persuasión coercitiva", inciden directamente sobre el tema que nos ocupa.

Si Alvaro Rodrfguez propone una lectura del sectarismo desde el !mbito de la Psicología Social, Agustfn Motilla lo hace desde la perspectiva del derecho en un libro sólido y bien estructurado que se titula: Sectas y derecho en Espalfa. Un estudio en tomo a la posidón de los nunos movimienros religiosos en el ordenamiento jurldico (1990). En la primera parte dellibro el autor revisa el estatus jurfdico de los grupos religiosos minoritarios en una serie de legislaciones extranjeras para pasar a centrar en una segunda parte, el anaJisis de la situación de las sectas en España.

Otro enfoque rcciente es el propuesto por Manuel Guerra Gómez (1993) en su libro Los nuevos movimienros rtligiosos. Las sectas. Rasgos comunes y diferencia/es. Guerra Gómez, doctor en teologia i patrfstica, y autor de una Historia de las Religiones, disciplina de la que es profesor, enfoca el tema precisamente desde esta perspectiva. As(, y a pesar de defender en todo momento una postura confesional es capaz de acercarse al tema sine ira et studio (Op. cit., 16) y buscando un equilibrio que, a menudo, consigue.

Si recapitulamos las últimas informaciones, observaremos la eclosión de un abanico relativamente amplio de perspectivas -sociología, psicología social, historia de las religiones- con las que, o a partir de las cuales, comienza a abordarse el tema en los últimos años.

Y es precisamente esta orientación progresivamente interdisciplinar la que caracteriza algunos de los últimos esfuerzos colectivos para analizar el fenómeno del sectarismo.

En el mes de enero de 1990, Jesús María Vazquez, director de CuodeT71()S de Realidtuús Sociales, editó un volumen monografico (N° 35/36) sobre el tema de lAs Sectas en Espalf.a. Este monografico reúne algunos artículos cl~sicos que ya hemos comentado en ~inas anteriores -de Juan Bosch, Julian Garcfa Hemando, Francisco Azcona San Martín, Juan Gonz1lez-Anleo- y otroS 156

trabajos expresamente redactados para el volumen en cuestión, probablemente el m~ completo que se ha escrito hasta el momento desde el ~bito sociológico español.

También de 1990 datan dos cursos de verano. El primero, titulado lAs sectas y nuevas formas de espirltualidad Gulio de 1990) fue organizado en el Escorial y ade~ de contar con especialistas en el 1mbito de las ciencias sociales, incorporó diversos representantes3 del mundo de los nuevos movimientos religiosos que aportaron la imprescindible visión emic sobre el tema.

El segundo curso se organizó en el contexto de los Cursos lntemacionales Benidorm y llevó por titulo Sectas y Nuevos Movimiencos Religiosos, contando con la presencia de diversos especialistas.

Según parece, los dos cursos no generaron publicaciones específicas. sr que lo hizo, en cambio, un tercer curso, m~ monogr.Uico, que se celebro en Oñati (Guipúzcoa) con el titulo de AspecJos socio-jurldicos de las sectas desde una perspectiva comparada (Cfr. Goti, J., 1991).

El último proyecto que conozco y que estli en vfas de inminente publicación es Totalisme

i voracitaJ: uM aproximació illlerdisciplínllria a les denominodes ·secJes DestfliCtives·. La investigación, encargada por CROAS al Laboratorio de Sociología del ICESB y a la Fundación Jaume Bofill, fue dirigida por Aurelio Díaz, y coordinada por Raimon Bonal y contó con un trabajo de campo sólido y prolongado. Asimismo una comisión de especialistas que incluía psiquiatras, sociólogos, antropólogos y un asistente social, discutió un marco teórico en el que encuadrar los materiales empfricos. En el proyecto de CROAS, ICESB y Jaume Bofill colaboramos diversos miembros del equipo que hemos preparado este volumen monogr.Hico de Arxiu tal y como comentlibamos en la introducción al presente dossier.

3

Participaron como ponentea un monje budista, un teósofo, un repruentante de la l¡lesia de la Unific:aci6o y un lama.

157

BIBLIOGRAFIA COMENTADA Jaume V ALLVERDU, Juan Francisco BELLIDO de DIOS, Dolores MOY ANO, Antoni PONS, Jordi SALUDES, Jordi SALVADOR, Roser SENTIS, Tomàs SENTIS , Encarna TELLEZ.

ALAIZ, A .

1990

Las secras y los cristianos. Ediciones Paulinas, Madrid.

L'autor fa una reflexió sobre el fenomen de les sectes, la seva relació amb la societat actual i la forma en què l'Església catòlica pot respondre-hi. Es un intent de donar explicació als possibles dubtes que puguin tenir els cristians: la legitimitat de les sectes, el seu poder, com combatre'), la postura dels fidels davant del tema, etc. Es recolza en testimonis bàsicament negatius d'antics adeptes a sectes i ofereix una visió crítica tant d'aquests com de la societat en general, tot mostrant la religió cristiana com a únic camí veritable de salvació. Reflecteix, en conjunt, una visió excessivament partidista i parcial del tema.

ALBAS, C.

1992

Opus Dei o chapuuz del diablo. Planeta, Barcelona.

L'anàlisi de la institució i de la naturalesa de la relació dels seus membres amb el fundador, que se'ns insinua com a tema del llibre, mai s'arriba a produir. L'únic que hom pot trobar són acusacions i retrets argumentats simplement i presentats sense una estructura clara, conseqüència lògica de la inexistència d'hipòtesis de partida i objectius definits. Només es pot aprofitar el testimoni de l'autor, nebot de Mons. Escriv~. que ens permet conèixer una versió paraoficial de la gènesi i desenvolupament de la institució i de la personalitat del seu fundador des d'una posició privilegiada.

BAALEN, J.K. 1978 Invasores de la cristiandad. (Extracte del llibre El caos lk las secras). Clie, Terrassa.

Cinc formes de religiositat que intenten compaginar cristianisme amb la ciència ilo l'islam.

Astrologia, espiritisme, teosofta, rosicrucisme i Fe Baha'i vistes per un evangelista des de Ja perspectiva de la influència que aquests poden exercir sobre el cristianisme.

BERNAL, S. 1976 Mons. Josemarla Escrivó de Balaguer. Apuntes sobre la vida del fundador del Opus Dei. Rialp, Madrid.

Una de les primeres biografies autoritzades i oficials sobre Mons. Escriv~. publicada per Rialp, editorial de l'Obra. Els quatre primers capítols del llibre segueixen cronològicament la biografia del fundador: 11 Una familia cristiana, 21 Vocación al sacerdocio. 3/ La fundación del Opus Dei, i 4/ Tiempo de amigos; els cinc restants: 5/ Corazón universal, 61 El resetlo de la filiaci6n divina, 7/ Las horas de la esperanza, 8/ La tibertad de los hijos de Dios, i 9/ El padre de familia numerosa y pobre, consideren diferents tòpics de la personalitat del fundador així com aspectes rellevants en el procés de constitució de l'Opus Dei. Malgrat el to hagiogràfic i el 158

continuat panegíric amb què Bernal tracta el seu biografiat, el llibre està ben construït i és útil per conèi~er \a ven\6 oficia\ de\ \a v\da de Mons. Escnva de Ba\ay,uer.

BOSCH, J. 1981

lglesias, Sectas y Nut!vos CulJos. DiaLogo entre cristianes.

Madrid/Barcelona.

Bruñó-Ed~,

En la primera part del llibre l'autor ens presenta la tardana incorporació de la seva església al corrent ecumènic cristià. En la segona part analitza les confessions religioses diferents a la seva des d'una posició respectuosa i evitant qualsevol judici de valor. Aquesta reflexió d'un home de fe sobre els seus germans en la fe (però no de fe) i les actituds que han de gum les relacions envers ells, inclou una presentació de diverses institucions sectàries amb una objectivitat que per a si voldrien molts científics socials, en principi, menys implicats sentimentalment en el tema.

CABRAL, J. 1989 ReligioiU!s, sectas y herejfas. Ed. Vida, Miami.

Visió crítica simplista de les principals religions i sectes religioses existents al món, analitzades de manera uniforme i negativa sota la percepció particular de l'Església evangelista, tot intentant posar en relleu els punts de caire més herètic i contradictoris respecle a la Bíblia.

CANTERAS, A./RODRIGUEZ, P./RODRIGUEZ, A. Asociacionismo y libertad individual. Los movimienros religiosos secrarios. Cornisión 1988 Interministerial de la Juventud, Madrid.

Dirigit pel sociòleg Andrés Canteras, junt amb Pepe Rodríguez (periodista) i Alvaro Rodríguez (psicòleg), es tracta d'un extens treball (prop de 600 folis) encarregat per la comissió esmentada i amb una finalitat aplicada. Els cinc primers capítols, de marcat caire sociològic, són una introducció teòrica al fenomen religiós-sectari en general, que és vist com una conseqüència de la secularització de les anomenades societats modernes (cap. I); enllacen amb un estudi de la situació social dels joves espanyols: actituds, estils de vida ... (cap. III), les seves pràctiques associatives ... (cap. IV), que posen en relació amb les actituds religioses i la seva particular forma associativa religiosa-sectària (cap. V), fins a arribar al veritable problema: les sectes destructives en general • ... que desde luego han de ser rotundamente erradicadas• (p. 532). A tal fi, dediquen gran part de l'estudi a analitzar els processos d'integració a les sectes i les interrelacions entre les que utilitzen tècniques de persuasió coercitiva (rentat de cervell) per propiciar la destrucció dels individus fent-los absolutament dependents del grup i dels seus imperatius. Un extracte de la investigació fou publicat pel Ministeri d'Assumptes Socials, l'any 1992, amb el títol de: J6vene.s Y Secras: Un andlisis del ftnémeno religioso-secrario en Espalfa.

CARDIN, A. 1982 Movimie111os religiosos modernos. Salvat, Temas Claves, Barcelona.

Aproximació al tema de les sectes, considerades com un fenomen de caire religiós producte característic de la moderna cultura occidental. L'autor fa un breu però complet repàs als antecedents històrico-culturals del fenomen i presenta el context en qu~ aquest sorgeix i s'implanta (la situació política, social i ideològica d'occident) tot reflexionant sobre els diferents factors implicats: psicològics, sociològics, religiosos, polítics, culturals, etc., al mateix temps que presenta les teories i postures existents en el si de cadascuna d'aquestes diferents perspectives.

159

CARRERA, A.

70 ex-Tesrigos de Jehova acusan a la secta. Autor, Bilbao.

1978

Publicació de caràcter sensacionalista que conté un conjunt de cartes d'adhesió, critica i informacions personals dirigides a aquest ex-Testimoni. L'autor utilitza tals documents juntament amb una selecció de notícies aparegudes en alguns mitjans de comunicació, per atacar el grup des de la seva posició d'antic membre.

COLINON, M.

Falsos profetas y sectas de hoy. Lufs de Caralt, Barcelona.

1956

Estudi que des d'una perspectiva crítica i irònica ens introdueix en el fenomen comercial que generen les supersticions i els moviments del sectarisme reHgiós, fent especial referència a França. A partir dels contactes personals, Colinon ens presenta el naixement i desenvolupament de les principals sectes de l'època.

COMISION EPISCOPAL DE RELACIONES INTERCONFESIONALES.

1989

ComWiicado de la Comisi6n Episcopal de relaciones intercorifesionales sobre las sectas y nuevos movimientos rtligiosos (NMR).

Manifest de l'Església Catòlica en el qual s'alerta el "pueblo de Dios sobre el peligro que para su fe pueden suponer los nuevos movimientos religiosos• (p. 12). Aquests es caracteritzen per "la falta de voluntad de diMogo, un proselitismo sin escn1pulos en el que todo vale, y la ambiguedad y el misterio en que se resguardan•. El comunicat conclou amb una declaració d'intencions i tracta d'encoratjar l'Església a afrontar aquest nou repte, segur que •et Señor, que es Camino, Verdad y Vida sabra ofrecer una guia segura i salvadora· (p. 12).

I CONGRESO INTERNACIONAL: SECTAS Y SOCIEDAD. 1988 lA.s secras como probluno social. Asociación Pro-Juventud I Centro Mutual para La rehabilitación de accidentados en el trabajo. Sant Cugat del Vallès (27-29 de novembre) .

Dossier que conté les vint ponències presentades al Congrts "Las sectas como problema social• i que analitzen La problemàtica de les sectes destructives des del punt de vista institucional, legal, sanitari, familiar i de comportament, amb l'objectiu declarat de prevenir, denunciar i informar l'opinió pública.

COSER, L.A.

1978

lA.s in.stitucion.es voraces. F.C.E. Mtxico.

L'autor presenta d iferents institucions pertanyents a cullures i èpoques hist¿,riques diverses, agrupant-les sota el matei~ nom: institucions voraces. L'anàlisi del poder, i relacionat amb aixb, dels mecanismes a través dels quals determinades organitzacions socials aconsegueixen l'adhesió dels individus, és l'eix central d'aquest llibre. Per a Coser, el que caracteritzaria les institucions voraces seria la pràctica de l'exclusivitat en l'acceptació de membres i l'exigència a aquests de dedicació plena i fidelitat absoluta. Les secteS contemporànies respondrien a aquest esquema, contrastant amb el model hegembnic vigent, en què el poder es manifesta i actua sobre els individus a través d'institucions inclusives.

160

DD.AA. 1992

Escrivd de Balaguer. ¿Mito o santo?. Libertarias/Produfhi, Madrid.

Recull d'articles i testimonis sobre la figura d'Escriva de Balaguer. Intenta oferir un visió global i neutral del personatge i la seva obra, però cau fàcilment en el sensacionalisme. Com a curiositat, val la pena destacar et recull d'opinions a favor o en contra de la beatificació del fundador de l'Opus Dei. DD.AA. 1990

Las sectas en Espalfa. Cuadernos de Realidades Socia/es, 35-36. lnstituto de Sociologia Aplicada de Madrid.

Recull d'articles sobre el fenomen religiós-sectari: •Bibliografia española sobre sectas y nuevos movimientos religiosos en España•, de J. Bosch; •Et fenómeno de las secw•, de J. Garcfa Hemando, i •El •zoco• del esp[ritu•, de J. Gonza.tez-Anleo, entre altres. Es una visió força completa de la literatura ellistent sobre sectes a Espanya i imprescindible per iniciar estudis del tema.

DUCH, L. 1985

"L'actualitat de les sectes", a QOestions de vida cristiana, 127, 7-27.

Article que s'endinsa des d'una perspectiva sociològica, i de forma molt general, en la i el perqu~ del gran nombre actual de moviments sectaris, tot remarcant les principals causes de la proliferació d'aquestes sectes religioses en el moment present. g~nesi

EHRLICH, M. 1979 Lo secta. Grijalbo, Barcelona (novel.la).

El fill d'una fam nia benestant americana té tot el que pot desitjar excepte la suficient atenció afectiva (especialment per part paterna). Cercant un nou sentit a la seva existència, s'uneix a les Animes de Jesús, una secta religiosa en qu~ troba resposta rnpida als seus problemes i la comoditat d'una vida mecànica. Els pares, incapaços de comprendre el motiu d'aquest comportament, decidiran finalment segrestar-lo i sotmet:re'l a desprogramació. Però el noi s'escapa de casa i retorna a la secta. Posteriorment, serà utilitzat com a •conillet d'índies· en un enfrontament judicial que té de transfons la batalla dial~tica entre el líder de les Animes de Jesús i el desprogramador.

Els tentacles de la secta arriben al mateix jurat i la victòria del primer no es fa esperar. El desprogramador és condemnat i els pares de l'adepte, declarats innocents.

ESTRUCH, J. 1968 Los protestanJes espano/es. Novaterra, Barcelona.

Treball exhaustiu referent a l'origen i característiques de les diverses comunitats o esglésies protestants localitzades a l'Estat espanyol en l'actualitat. L'estudi es~ realitzat per un autor integrat dins d'una d'aquestes comunitats, i inclou nombroses dades de tipus quantitatiu, històriques i sociolbgiques.

1993

L'Opus Dei i les seves paradoxt.r. Un estudi

sociol~gic.

Edicions 62, Barcelona.

"Fa més d'un quart de segle -llegim en una de les solapes del llibre- que alguns dels pensadors més lúcids reclamen una sociologia sine ira et studio de la que ha esrat considerada 161

l'organització "integrista" més poderosa de l'Església catòlica contemporània. Fins avui, en efecte, l'Opus Dei sembla haver tingut tan sols, o bé defensors aferrissats, o bé detractors empedreïts ( ... ) Basada en l'anàlisi dels documents oficials i dels textos escrits per membres de l'Obra, aquesta recerca reordena i interpreta molts materials, i n'aporta de nous, amb la intenció de conèixer i de comprendre l'Opus, els seus orígens i la seva evolució històrica, la seva ideologia i la seva espiritualitat". I realment l'autor fa això i molt més, ja que ha escrit el text més exhaustiu, dens i rigorós que mai hem llegit sobre el tema. Una completíssima bibliografia clou aquest llibre, que han de llegir tots aquells que s'interessen per l'antropologia i la sociologia de la religió.

GARCIA HERNANDO, J. (dir.)

1983 Pluralismo religioso Il. Sectas y religiones no crisrianas. Sociedad de Educación Atenas, S.A. Centro Ecuménico "Misioneras de la Unidad", Salamanca.

Exposició, sota una orientació catòlica, de diferents col.lectius religiosos existents a Espanya, uns classificats com a sectes i altres com a religions no cristianes. Capftol a capftol s'analitzen, de forma un xic heterogènia segons l'autor, la seva interpretació i la pròpia qualitat de l'article, les característiques organitzatives i doctrinals de cada un d'ells (setze en total).

GARCIA VIÑO, M. Josemarfa o la plan(ficación dt un sanro. Libertarias/Prodhufi, Madrid.

1991 Novel·la de fàcil lectura que mostra el procés a través del qual un activista d'una fundació religiosa s'adona de l'engany i frau en què està participant. La identificació de la institució, la seva organització i els dirigents que apareixen en la novel.la amb l'Opus Dei és d'allò més evident.

GOFFMAN, E. 1984 lnternodos. Amorrortu, Buenos Aires.

El llibre analitza, des d'una perspectiva sociològica, la vida dels malalts mentals en el si de les institucions creades en la nostra societat per a la seva reclusió i tractament. Abans, però, l'autor ens presenta les característiques que defineixen tota una sèrie d'institucions que ell agrupa sota el nom comú d'institucions totals, entre les quals inclou les institucions per a malalts mentals.

GONZALEZ ANLEO, J. 1985 "El zoco del espfritu", a Comtnrario sociológico, 49-50 i també a Cutldunos de Realidades Sociales, 35-36 (gener 1990).

Al llarg de les pàgines d'aquest article, dens i lúcid com pocs a la literatura sociològica especialitzada, l'autor presenta i discuteix alguns dels grans temes i aspectes teòrics com: les interpretacions del fenomen sectari; el context d'aparició i l'oferta d'identitat que aquests grups proporcionen als seus adeptes; les sectes com a "institucions totals"; la reacció de la societat enfront de les noves sectes i el motiu de l'hostilitat social, etc. I tot això en un article panoràmic i ben escrit que esdevé una lectura obligada i profitosa per a qualsevol pe~na interessada en el tema.

GREENFIELD, R. El supermercado espiritual. Anagrama, Barcelona.

1979 Des d'una perspectiva periodística realitza una anàlisi interessant i objectiva, encara que superficial, sobre algunes de les sectes dels Estats Units formades entorn de gurus orientals. Està estructurat en forma de relat de viatges, amb entrevistes a membres i ex-membres, amb accés a

162

informació interna i amb un ampli coneixement del món de la contracultura nord-americana dels anys seixanta.

HASSAN, S.

1990

Las técnicas tk corurol mental de las secras y cómo combatirlas. Urano, Barcelona.

L'autor, ex-membre de ta secta Moon, ens narra una experiència personal i ta seva actual dedicació a l'assessorament d'altres membres de sectes destructives per abandonar-les, superant les seqüeles psicològiques que pateixen. Al mateix temps que adverteix del perill que suposen aquests moviments, explica les tècniques de control mental que utilitzen .

LURIE, A. 1989

Amigos imagiTUJrios. Tusquets, Barcelona (novel.la).

Un sociòleg qualitatiu especialista en grups reduïts i el seu ajudant, reoentment llicenciat, s'infiltren en una secta ufològica local anomenada •Los Buscadores de la Verdad•. Els seus membres afirmen estar en comunicació amb ~rs d'un altre món molt avançats espiritualment per mediació de la profetessa que el seu líder extraterrestre ha posat entre ells. El fil argumental de la novel.la transcorre entre l'anhelat adveniment dels éssers de l'espai, que finalment no es produeix, els conflictes ètics de l'ajudant per la seva progressiva implicació emocional amb el grup, i l'obsessió del sociòleg per verificar una hipòtesi de treball que acaba convertint-lo en cap visible de la secta.

MARTINEZ, A. 1989 Las stcras en Nicaragua. Ofma y demanda de salvaci6n. Centro Ecuménico Antonio Valdivieso (CA V), Managua.

Anàlisi des d'una perspectiva sociològica del desenvolupament dels grups pentecostalistes a Nicaragua durant el període sandinista. El treball consta de tres parts: una presentació històrica recent, l'estudi de casos i una interpretació del fenomen basada en el tractament de la seva organització sistemàtica religiosa i de la pràctica social que se'n deriva, tot en un context històricament determinat.

MAYER, J. F. 1990 Las sectas. Desclée de Brouwer, Bilbao.

Una anàlisi rigorosa sobre el moment d'aparició i les característiques generals de les sectes més conegudes. El llibre està dividit en dues parts: la primera tracta les sectes occidentals sorgides del cristianisme i ta segona engloba les sectes islàmiques, les d 'origen hindú, les d'Asia oriental i les científiques.

MONCADA, A. 1990 Historia oral del Opus Dei. Pla.za & Janés, Barcelona.

Tercer llibre del sociòleg A. Moncada dedicat a l'Opus Dei seguint la trnia desmitificadora del grup religiós que començà a inicis dels 70 d'autors com Artigues, Carande11, Moreno, etc.

L'autor, aquest cop, escriu una història de l'Opus basada en el testimoni de cinc personatges importants en la trajectòria de la institució que airegen l'organització, l'economia, les implicacions polftiques, la ideologia, els costums, les activitats seculars... de !'"Obra• d'~riv~ de Balaguer.

Una complexa xarxa social plena d'interrelacions que l'autor evidencia prou clarament, establint 163

un clar paraHelisme amb •ta cosa nostra•.

MONTEMA YOR, J. de 1989 Lo. Secta Moon: carrera polltica y estraregia internacional. Iepala, Madrid.

Assaig presentat com una fundada hipòtesi de treball sobre la secta Moon, que aporta llistes d'organitzacions i personatges suposadament vinculats al grup, però no documents que validin Les informacions sobre la connexió de governs i partits conservadors d'Amèrica amb l'organització.

MORENO, M. A. 1976 El Opus Dei. Anao a una historia. Planeta, Barcelona.

Una ex-numerària de l'Opus Dei reflexiona, des d'una perspectiva reformadora, sobre les "característiques sectàries" de la institució amb la seva experiència personal com a punt de partida, ftl conductor i fons il.lustratiu. De gran valor com a testimoni personal, resulta especialment interessant com a acusació modèlica de sectarisme sobre una institució catòlica, tant pel que té això d'excepcional com per ser força reeixida.

MOTILLA, A.

1990

Sectas y dereclw en Espalfa. Un estudio en torno a la posici6n de los nuevos movimientos religiosos en el ordenamiento jurldico. Ed. Revista de Derecho Privado/ Ed. de Derecho Reunidas.

Valoració crítica de la situació dels nous moviments religiosos i sectes davant les actuacions jurídiques i les influències que exerceix l'opinió pública. L'autor ressalta, en una primera part, la normativa vigent europea i nord-americana, mentre que a la segona exposa la posició de les autoritats públiques respecte els NMR i sectes a Espanya. Defensa la necessitat de la llibertat i de la pluralitat religiosa sense prejudicis ni discriminacions, així com una aplicació coherent de la legislació.

QÜESTIONS DE VIDA CRISTIANA. 1985 L'ofensiva de les sectes, 127. Publicacions de l'Abadia de Montserrat.

Conjunt d'articles de diversos autors sobre diferents aspectes relacionats amb les sectes: gènesi, discussió conceptual, rentat de cervell i la posrura oficial del cristianisme davant les sectes.

Destaca de tot el conjunt un breu apartat on es relata de forma autobiogràfica, interessant i intensa, el testimoni personal d'un ex-adepte de Hare Krisna.

ROBBINS, Th. 1988 Culls, Convens and Clulrisma. 7he Sociology of New Religious Move~nJs. Sage Publications/Intemational Sociological Association, London, Newbury Parle.

Revisió exhaustiva sobre la literatura sociològica a l'entorn de les sectes i els nous moviments religiosos, principalment la produïda als USA, Anglaterra, o almenys en llengua anglesa. L'autor s'ocupa d'una sèrie de tòpics: les teories sobre els orígens dels NMR en un context de canvi sòcio-cultural; la dinàmica de la conversió, però també de l'abandonament dels cultes; les estructures d'organització i d'institucionalització, i, finalment, les controvèrsies socials que el fenomen sectari ha generat. El llibre s'acompanya d'una bibliografia completíssima i ~ un text absolutament recomanable de cara als estudiosos o investigadors del tema dels nous moviments religiosos.

164

RODRIGUEZ, A./GONZALEZ, S. 1990 Fenómeno sectario y drogodependencia. IGIA, Barcelona.

Estudi que analitza el possible paraHelis me entre el procés de drogodependència i el sectari com a conductes dependents. A través d ' un ampli estudi, els autors plantegen la problemàtica dels recursos assistencials a toxioomans i el risc del fenomen sectari com a alternativa a la drogoaddicció.

RODRIGUEZ, A. 1992 El lavado th cerebro.

Universitaria, Barcelona.

Psicologfa th la Persuasión coerciliva.

Boixareu

El llibre d' Alvaro Rodríguez recull alguns dels aspectes més rellevants d 'una tesi doctoral que aquest expert va escriure sobre el fenomen de la persuasió coercitiva. El llibre consta de diferents capftols, tots ells interconnectats al voltant del mateix eix central de la persuasió i el rentat de cervell. Aixf, per exemple: La persuasión a fondo (2); Elementos de la persuasión (3); Estrategias de persuasión (4); Concepto y delimitación de la persuasión coercitiva (5); Sectas y persuasión coercitiva (6), Técnicas de persuasión coercitiva (7); La persuasión coercitiva en la conversión y en la desconversión (8); Ambito de aplicación de la persuasión coercitiva (9); Formas de enfrentar Ja persuasión coercitiva en el futuro (lO). La panoràmica de conjunt que hom n'obté, aixJ com una acurada informació bibliogràfica, fan del text de Rodríguez una lectura obligada sobre aquest tema tan rellevant en el món en què vivim .

RODRIGUEZ, P. 1984 Esclavos de un mesfas. Sectas y lavado de cerebro. Elfos, Barcelona. (I altres obres de l'autor).

Es un clàssic del tema. Estudi periodfstic sobre les sectes. L'autor intenta donar una visió global, tot i que se centra principalment en les que eU anomena ·sectes destructives• (aquelles que d'alguna manera o altra influeixen negativament en el comportament i la psicologia dels seus membres). Fa referència als aspectes psicolbgics i sociolbgics del fenomen, i tracta de forma preferent el vessant més impactant: rentat de cervell, desprogramació, etc. Conté tamM una anàlisi detallada del perfu psicolbgic dels üders i els adeptes, així com del control que els primers exerceixen sobre els segons.

Aquesta visió crítica i negativa la trobem, també, en ets altres llibres de l'autor. Així, per exemple, Las sectas lwy y tu¡uf (Tibidabo ed . , Barcelona, 1985) consta de dues parts; en la primera, introductòria, l'autor tracta els condicionants sociològics que possibiliten el sectarisme: mètodes de captació, el rentat de cervell, les víctimes... , mentre que a la segona analitza villt grups sectaris a partir del propi material documental. De cada grup l'autor informa sobre l'origen i desenvolupament, el lfder, la doctrina, els mètodes de captació i l'adoctrinament, l'estructura interna, els objectius, els mitjans, el finançament i la implantació.

Amb un caràcter molt més monogràfic va ~r publicat La conspiración Moon (Ediciones B. Serie Reporter, Barcelona, 1988), on Pepe Rodríguez descriu, amb tons apoca.lfptics, el paper polftic de la secta en la qual va estar infiltrat durant uns pocs mesos.

Tampoc aporten massa novetats El poder de las stetas (Ediciones 8, BarceJona, 1989) i Trajicantes de esperan.y¡s (Ediciones B, Barcelona, 1991). El primer aborda, novament, el tractament sensacionalista d'alguns dels aspectes més coneguts del món sectari, mentre que el segon denuncia i ataca les organitzacions dedicades •a la supuesta rehabilitación de toxicómanos•. El grup del Patriarca i el seu fundador Lucien Engelmajer, són els paradigmes analitzats amb més ~mfasi i atenció.

165

ROSZAK, T. 1978 El nacimiemo dL una contracultura. Kai.rós, Barcelona.

L'autor, a través d'un recorregut per la realitat nord-americana de final dels seixanta i principi dels 70, ens presenta una societat caracteritzada pel domini cada cop m~ acusat de la tecnocràcia. El rebuig d'aquesta societat per part de la joventut adopta la forma de Uuita generacional i els diferents fenòmens i moviments que la caracteritzen (rituals exòtics, drogues psicodèliques, màgia ... ) s'engloben sota el nom genèric de contracultura.

SALARRULLANA, P. 1990 lAs secras. Un testimonio vivo sobre los mesfas delttrror en Espafta. Temas de Hoy, Madrid.

En la mateixa línia periodística de Pepe Rodríguez, Pilar Salarrullana presenta el món de les sectes dins d'un model que queda ja prou clar en la contraportada: •una. siD.iestra plaga se ba extenrudo sobre la Espa.ña de hoy. Mú alli de sus promesas de feücidad o de su pretendida labor social, las sectas destructivas revelan una sorprendente y terrible capacidad manipuladora sobre sus adeptos en la persecución de unos fines egoistas y a menudo ilfcitos ... •. En altres paraules, presenta el fenomen de les sectes com una agrupació de malfactors amb interessos principalment econòmics, sense escrúpols en els mitjans per aconseguir-los... i tol camuflat amb motius pseudo-religiosos i amb una vfctima clara: l'adepte, que patirà, si més oo, conseqüències similars als toxjcòmans.

La mateixa autora va escriure un altre llibre: lAs ucras sOJónicas. La cara oculta de los esclavos dL Lucifer, pub}jcat per la mateixa editorial l'any 1991.

SANCHEZ MOTOS, E. 1991 Yo soy miembro de

Ulla

secta. Libertarias/Prodhufi, Madrid.

Un membre de l'Esgl~ia de la Unificació, més coneguda com a secta Moon, relata el seu procés de conversió i Ja seva vida de fidel com a prova il·lustrativa de la normalitat d'una experiència (la sectària) definida socialment com a •desviada•. Analitza tam~ les acusacions de què són objecte les institucions catalogades de sectàries, assenyalant l'arbitrarietat en la seva aplicació de criteris desqualificadors i els factors de paranoia social implicats. La seva intenció és reclamar el respecte a una tria viscuda pels protagonistes com el fruit d'una decisió personal i denunciar la marginació i persecució de què són objecte les institucions religioses definides com a sectes.

SAN ROMAN, T. 1986 •eomentarios sobre un proyecto de investigación socioantropológica de la marginación social•, a Perspectiva social, 22. Barcelona, 141-151.

Malgrat que l'article no se centra en el tema del sectarisme, la reflexió teòrica que l'autora desenvolupa sobre els mecanismes socials que condueixen a la marginació són perfectament aplicables al cas dels gitanos, dels vells (els dos exemples que són tinguts en compte), perb també a la marginació religiosa en la qual acostumen a estar inserits els grups qualificats de sectaris.

166

SECRETARIADO PARA LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS, SECRETARIADO PARA LOS NO CRISTIANOS, CONSEJO PONTIFICIO DE CULTURA. 1986 "Sectas o nuevos movimientos religiosos. Desafíos pastorales", a Col. Docwntfllos y Estudios, 117, Madrid. També a Ecclesia, 2267. 20-31 (maig).

Informe oficial elaborat pels organismes eclesiàstics que s'esmenten. Es divideix en una sèrie d'apartats: 1/ Introducció, 2/ Causes de la propagació d'aquests moviments i grups, 3/ Desafiaments pastorals i contactes, 4/ Conclusió, 5/ Invitació del Sínode 1985, 61 Temes per a estudis i investigacions successives, 7/ Bibliografia i 8/ Apèndix . En línies generals, l'informe 6s útil i manté un to de neutralitat que s'agraeix, sobretot per ~r les fonts d' informació tan directament implicades en els desafiaments pastorals dels quals tracta l'escrit.

SPINRAD, N. El juego de la mtnte. Ediciones B. Exito Internacional, Barcelo11a (noveLla).

1989

Els problemes d'un matrimoni de professionals mediocres del món de l'espectacle comencen quan l'esposa s'interessa pel transformacionalisme. El marit veurà com en un tres i no res aquella secta que predicava el "millorament personal" comença a canviar les actituds de la seva companya fins al punt d'absorbir-la completament. Esgotats els recursos legals i judicials, es posarà en contacte amb un desprogramador que li recomanarà inflltrar-se en el grup com a únic mitià per recuperar-la. Així, el protagonista, en el procés de combatre i escalar el transformacionalisme, descobrirà un imperi clandestí que controla tota la societat i al qual eU mateix estl a punt de sucumbir. Al final, i amb les mans buides, escapa físicament de la secta, si bé psrquicament ja 6s difícil que se'n deslligui .

TURNER, V. W. 1992 "Pasos, méirgenes y pobreza: s(mbolos religiosos de la communitas", a BOHANNAN/GLAZER (Eds.). Antropologfa. úcturas. Mc Graw-Hill, Madrid, Toronto.

Una reflexió del gran antropòleg sobre el concepte de communitas (com a oposat al d 'estructura) i la seva relació amb la liminalitat, que caracteritza un bon nombre de situacions i

moviments religiosos que es donen al marge de les estructures hegemòniques i dominants.

VIDAL. C.

1989

El il¡fiemo de Las sectas. Ed. Mensajero, Bilbao.

Una visió catastrofista sobre les deu sectes més conegudes, a través d'una anàlisi històrica en què s'emfasitzen els aspectes m~ foscos i sensacionalistes de cadascuna. El llibre està complementat amb extractes d'entrevistes a ex-adeptes, informació general sobre sectes i documents del parlament europeu.

1991

Las sectas frente a la Bíblia. Ed. Paulinas, Madrid.

L'autor, pertanyent a un grup internacional d'experts en sectes creat pel Vaúcà, rebutia de manera dialèctica i emprant com a font comparativa els textos bíblics els principals preceptes en què se sustenten algunes sectes.

167

1991

Diccionario de sectas y ocultismo. Verbo divino, Estella (Navarra).

Malgrat que, com es diu a la contraportada, •este diccionario pretende servir de ayuda a la hora de efectuar un correcto discemimiento acerca de los movimientos sectarios. Reooge la pn1ctica totalidad de grupos que a fmales de 1990 mantienen estructuras sectarias y/o ocultistas tanto en Europa como en America• , la veritat ~ que la seva utilitat real és molt limitada. Moltes de les informacions que aporta César Vidal o bé són superficials o bé tan esbiaixades i partidistes que fan la consulta d'aquest diccionari poc recomanable. El llibre no s'acompanya de cap mena de referència bibliogràfica, ni l'autor indica quines han estat les seves fonts d 'informació.

VILAR, J. B. 1979 Un siglo dt protestanJismo en Espalia: Aguilas-Murcia. A¡xmaci6n al acaJolicismo espalfol co111empordneo. Universidad de Murcia.

Estudi histbric sobre la penetració del protestantisme a Espanya a partir d'una congregació evangelista establerta a Aguilas, Múrcia.

WALSH, M. 1990 El mundo secreto del Opus Dei. Plaza & Janés, Barcelona.

L'autor realitza un estudi desmitificador de l'Opus Dei amb l'ajuda d'antics membres, i a través de la trajectbria d'alguns d'eUs dins de l'organització, presenta l'evolució de l'Opus des dels seus orígens i fundació fins a l'actualitat.

WlLSON, B.

1970

Sociologia de las sectas religiosos, Guadarrama, Madrid.

Com diu el títol, és una visió del fenomen de les sectes des de ta sociologia. L'autor fa un estudi exhaustiu dels orígens i de l'evolució histbrica de cadascuna de les sectes m~ esteses en el món, tot oferint-ne una classificació força interessant (fonamentalistes, penteoostalistes, revolucionistes, introversionistes, manipulacionistes, taumatúrgiques, reformistes i utbpiques). El llibre t6 algunes mancances donada la data de la investigació: moltes sectes anomenades han desaparegut i d'altres, tractades superficialment (per exemple, els Hare Krisna), avui tenen una presència més important dins la societat. Es tracta d'una bona srntesi histbrica, perb mancada d'actualitat.

WOODROW, A. 1979 LAs nuevas uctas. F.C.E., México.

Un enfocament seriós sobre la ideologia, els fins i les formes de reclutament de les sectes més importants difoses per França. Complementat amb documentació de les mateixes sectes i informació d'adeptes i ex-adeptes.

168

BmUOGRAF\A Gmt.:RAL

I . Llibres

ABOIN, M.

1971 Historia y docrriM de los Monnones. Fe Católica, Madrid.

1975 Tesrigos de Jehovd. Errores y refulaciones. Fe Católica, Madrid.

ALAIZ, A. 1990 Las secras y los cristiarws. Todo lo Madrid.

q~

hay q~ saber sobre las secras. Ediciones Paulinas,

ALBAS, C.

1992 Opus Dei o chapuza del Diablo. Planeta, Barcelona.

ALGERMISSEN, K.

1964 Iglesia Ca/6/ica y Confesiones CristiOfUlS. Rialp, Madrid.

ALLEN, S.

1982 Beloved Sun: A Story of rhe Jesus Cuirs. Bobbs-MerriU, Indianapolis.

ALMARZA, J. et al.

1982 La manipulación del hombre. Salamanca, San Sebastian.

AMERICAN FAMILY FOUNDATION

1985 Culrism. A Conference for Scholtus and Poliey Makus . Conference convened by the American Family Foundation, The UCLA Neuropsychiatric Institute and the Johnson Foundation, AFA , Racine (Wisconsin).

ANTHONY, D. et al.

1983 1M New Religious Movements: Conversion, Coercion aruJ Commiument. Crossroad, New York.

APPEL, W.

1983 Cuirs in America: Programmed for Paradise. Holt, Rinehart a.nd Winston, New York.

ARTIGUES, D.

1971 El Opus Dei en &pa/fa. Su evoluci6n ideológica y polfrica. Ruedo ibérico, París.

ASOCIACION INTERNACIONAL PARA LA DEFENSA DE LA liBERTAD RELIGIOSA. 1984 Dossier Secras. Conciencia y libertad, 5. Madrid.

ASSMANN, H .

1988 La Iglesia elecrrónica y su impacto en América Larina. Ed. Departamento Ecuménico de lnvestigaciones, San

Jo~

(Costa Rica).

169

ATKINS. S. I SLOSSER, B.

1978 Child of SaJan, Child of God. Bantam Books, New York.

BAALEN, J. K . Van

1978 Invasores de la Cristiandad. (Extracte del llibre El caos'de las sectas). Clie, Tarrasa.

BAMAT, T.

1986 ¿Salvación o dominación ?. Las secras religiosos en Ecuador. El Conejo, Ecuador.

BARKER, E. (Ed.)

1982 New Re/igious Movemenrs: A Perspective for Undersranding Sociery. Edwin MeUen, New York.

1983 0/Gods and Men. New Religious Movemenrs in tht Wtst. Mercer University Press, Macon, GA.

1984 The Making of a Moonie: Brainwa.shing or choiet?. BlaclcweU, Oxford.

1989 New Religious Movemenrs. A Pracricollnrroducrion. Hmso, London.

BARRIOS, M .

1976 El apasioTUJ/1/e misrerio del Palmar de Troya. Planeta (Panorama), Barcelona.

BATZ, K.

1980 L 'Aurair du Mysrerieux. Biblie er Esoririsme. Novalis, Otawa.

BECKFORD, J. A.

1975 The Trumper of Propheey. A Sociological Analysis ofJehovah 's Wirnesses. Basil BlackweU, Oxford.

1985 Cuir Conrroversles. The Socieral Response to rhe New Religious Movtmenrs. Tavistock PublJcations, London and New York.

1986 (Ed.) New Religious Movements and Ropid Social Change. Sage Publications/Unesco, London.

BERGER, P./LUCKMANN, Th. 1984 La consrrucción social de la rea/idad. Amorrortu, Buenos Aires.

BERNAL, S.

1976 Mons. José Maria Escrivd de Balagutr. Rialp, Madrid.

1977 Msgr. Josi Maria Escrivó de Balaguu, Londres.

Profi~

of rhe foundtr of Opus Dei. Scepter,

B1RNBAUM I LENZER (Eds.) 1969 Sociology and Religion. Prentice-Hall, New Jersey.

BLACKWOOD, A. (Novel.la)

1989 Culte secret, a John Silence, 2. Sombre Crapule, Paris.

170

BLOCH-HOELL, N. 1964 The Pentecostal Movemem. Alien & Unwin, London.

BOCOCK, R. I THOMPSON, K. (Eds.) 1985 Religion and ldeology. Manchester University Press, Manchester.

BORG, I. 1980 ¿AsesinaJo experimeTUal en Guayana ?. Mundo desconocido, Barcelona.

BOSCH, I. 1973 lAs mil y una sectas. PPC, Madrid.

1981 1993

lglesia, sectas y nuevos cu/tos. Diólogo emre cristianos. Bruño-Edebé, Madrid/Barcelona.

Para conocer /us sectas. Panorómica de la nueva religiosidad marginal. Verbo Divino, Estella (Navarra) .

BOYER, I. F. 1986 El Imperio Moon. Planeta, Barcelona.

BROMLEY, D. G. I HAMMOND, P.H. (Eds.) 1987 T'he Future of New Religious Movemems. Mercer University, Macon GA. BROMLEY, D. G. I RICHARDSON, I .

1983 The Brainwashing-Deprogramming Comroversy: Sociological, Psychologica/, Legal and Historica/ Perspectives. Edwin Mellen, New York.

BROMLEY, D. G. I SHUPE, A. D. Ir. 1981 Strange Gods. The Greal American Cuit Hoax. Beacon Press, Boston.

BRUCE, S. (Ed.) 1992 Religion and Modemization. Sociologists and Hisrorians Debate the Secularizarion 7ñesis.

Clarendon, Oxford.

BUGLIOSI, V. 1976 Manson (retrato de una familia). Bruguera, Barcelona.

BURMAN, E. 1988 Los asesinos (La secta de los guerreros samos de/Islam). Martinez-Roca, Barcelona.

CABRAL, I. 1982 Religiones, sectas y herejfas. Editorial Vida, Miami, Florida.

CAMERON, Ch. 1974 Quién es Guru Maharaj-Ji?. Bruguera, Barcelona.

CANTERAS, A. I RODRIGUEZ, P. I RODRIGUEZ, A. 1988 Asociacionismo y libertad individual: Los movimientos religioso-sectarios. Comisión lnterministerial de la Juventud , Madrid.

171

1992

y secras: Ull anólisis lkl fenómerw religioso-secrario en Espallll. Ministerio de Asuntos Sociales, Madrid.

Jóve~

CARANDELL, L. 1975 Vida y milagros de Monselfor Escrivó de Balaguer, fundador del Opus Dei. Barcelona.

Laia,

CARDIN, A. 1982 MovimienLos religiosos modernos. Temas Claves, 93, Salvat Editores, Barcelona.

CARMONA, B. 1980 Los profetas sospechosos. Gedisa, Barcelona.

CARRERA, A. 1976 Los falsos nl(JMjos lk los Ttstigos lk Jehovó. Autor, Bilbao.

1978

70 ex-Testigos de Jeho1'6 atacan a la secta. Autor, Bilbao.

1981

Elfraude delfin del mundo. Autor, Bilbao.

1981

Sangre. Autor, Bilbao.

1983

Yo fultestigo de Jthovd. Camino, Chihuahua (México).

1988

Mentiras y dispara/es de los Test/gos de Jehovó. Camino, Chihuahua (México).

1988

DocumenJos desenmascaran a Test/gos de Jehovd. Camino, Chihuahua (México) .

CARTER, L. F. 1990 Charisma and ConLrol in Rajneeshpuram. 1ñe Ro/e of Shared Va/ues in the Crearion of a Comuniry. Cambridge University Press, Cambridge, New York.

CEDOH (Centro de Documentación de Honduras).

1983 La peMtración proteslanrt en Honduras. Autor, Tegucigalpa.

CELAM. 1982 Secras en Am¿rica Latina. Consejo Episcopal Americana, Bogo~.

1985

Las Sectas en Amirica LaJina. Claretiana, Buenos Aires.

CENTRE ROGER TKOR. 199 1 ús sectes en France. CCMM , Paris.

CERETI, G. 1983 I Nuovi Movimemi Religiosi, le sefte e i nuovi cuiti. Roma.

CHERY, H. 1970 La ofensiva de las sectas. Desclée, Bilbao.

172

CLARK, E. T. 1949 The Small Secrs in America. Abingdon press, New York.

CLARK, J. O. I LANGONE, M . D. et al.

1981 Destructive Cuir Conversion: Theory, Research aruJ Trea.rrnenr. American Family Foundation, Weston, MA. CLEMENTIN, C. 1990 La diviniré conquist. Carrièrt d'UM Sainrt. Societé d 'Elhnologie, Nanterre.

COHEN, D. 1975 The New &litvers: Young Relígion in Amtrica. BoUantic Books, New York.

COUNON, M .

1956 Falsos projeras y secras de hoy. Luís de Carall, Barcelona.

1961

Elfenómeno de las secras en el siglo XX. Casal i Vall, Andorra.

COLOM, A.

1972 Teologia Monnona. Fe Católica, Madrid.

COMAS ARNAU, D. 1988 El rratamiemo tk las drogodependencias y las comunidades rerapéuricas. Ministerio de Sanidad y Consumo, Madrid.

COMIN, A. C. 1975 •prologo: Andanz.as y desventuras de un biógrafo•, a Vida y Milagros de MonselfOr Escrivd de Balaguer, fundador del Opus Dei, deL. Carandell, Laia, Barcelona.

COMISION EPISCOPAL. 1989 Comunicado de la comisi6n episcopal de relaciones inrerconfesionales sobre las Secras y los Nuevos Movimienros Religiosos (NMR). Comisión Episcopal de Relaciones Interconfesionales.

CONCILIUM. 1983 •Nuevos movimientos religiosos•, a Concilium, 181.

I CONGR.ESO INTERNACIONAL: SECTAS Y SOCIEDAD. 1988 Las secras como problema social. Asociación Pro-Juventud I Centro Mutual para la Rehabilitación de accidentados en el Trabajo, San Cugat del Vallès. (27-29 nov.) .

COOPER, P. 1971 The Scondal of Scienrology. Tower, New York.

COSER, L . A. 1978 Las inslituciones voraces. F.C.E., México.

COULTER, C. 1984 Are Religious Cuits Dangerous?. Mercier Press, Dublin.

173

COURNAULT, F. 1978 La Franc~ des sectes. Tchou, París.

COTTRELL, R. 1983 1M lnjluence of the New Rdigious Movements within the documented presented to the European Parliament.

CRIVELLI, C. 1954 Peque/fo diccionario

d~

Euro~an

ComuniJy. A working

las sectas protestantes. Apostolado de la Prensa, Madrid .

CUADERNOS DE REALIDADES SOCIALES. 1990 Las Sectas en Espalfa, 35-36. Instituta de Sociologfa Aplicada, Madrid.

DAGON, G. 1962 P~tites

~glises ~

grallds s~ctes. SCE, París.

DAMBORlENA, P. 1958 El reanne moral, luces y sombras d~ un modemo movimienro r~ligioso. Arbor.

1961

Fe Cató/ica e Iglesias y Sectas

d~

la Rtfonna. Razón y Fe, Madrid.

DANER, F .

1976 1M American Childrtn of Krishna. A Study ofthe Har~ Krishna Movem~nr. Holt, Rinehart & Winston, New York.

DANYANS, E.

1971

Proceso a la "biblia • d~ los Tesrigos de J~hovd. Clie, Tarrasa.

D'EAUBONNE, F .

1982

Dossi~rs

secres. Editions Alain Moreau, France.

DIAZ, A. et al.

1992 Totalisme voracitat: una aproximació destructives". ICESB, Barcelona.

int~rdisciplinllria

a les denominades

·s~CJes

DIAZ, F .

1980 ¿Test/gos de Jehovd o Tesrigos de Saranó.s?. Clie, Tarrasa.

DOWNTON, J.

1979 Sacred Journeys: T'he Conversion of Young Americans ro Divine Ught Mission. Co1umbia University Press, New York.

ECO, U. 1988 El pindulo de Foucault. Destino, Barcelona.

EDWARDS, Ch.

1979 Crazy for God: T'he Nightmare of Cuit Life. Prentice-Hall, Englewood Cliffs, N .J .

EHRLICH, M. (Novel.la) 1979 La secta. Grijalbo, Barcelona.

174

ELIADE, M. 1977 Oculrismo, brujerfa y modas culiurales. Ediciones Marymar, Buenos Aires.

ENROTH, R. 1977 YoUJh, Brainwashing and rhe Extremisrs Cuirs. Zondervan Press, Grand Rapids, Michigan.

1980 Las secras y la juvenJud. Clie, Tarrasa.

ESTRUCH, J. 1968 Los prorestanJts espa!toles. Nova Terra, Barcelona.

1993 L'Opus Dei i les seves paradoxes: un estudi sociològic. Edicions 62, Barcelona.

EITEN, H .

1963 George Fox. Los cuaqueros. Aguilar, Madrid.

EVANS, C. 1975 Cuirs of Unreason. Farrar, Straus & Giroux, New York.

EZCURRA, A. M. 1982 La ofensiva Moconservadoro: lglesio de USA y lucho ideo/6gico hacio Amtrica Latina.

Iepala, Madrid.

FESTINGER, L. I RIECKEN, H. W. I SCHACTER, S. 1964 When Propheey Fai/s. Harper Torchbooks, Harper and Row, New York, Evanston, London.

FOUCART, E. 1982 Répenoire Bibliographique. Secres er Mouvemenls RéligieiCC marginoux de l'OccidenJ conJemporoin. Etudes et Documents en Sciences de la Religion, Québec.

FROMM, E. 1987 "La agresión maligna, crueldad y destructividad •, a Anaromfo de la desrrucrividad humana.

S. XXI, Madrid.

FUNDACION MARCELJNO BOTIN. 1992 La nueva Europa. Rtvisro Internacional de Culruro. Dosiu: Las Nuevas Religiones.

Madrid.

GALANTER, M. 1989 Cuirs. Fairh, Healing ond Coercion. Oxford University Press. New York, Oxford.

GARCIA HERNANDO, J. (Dir.) 1983 Plurallsmo religioso en Espalla. Secras y religiones no crisrianas (Vol. IT). Sociedad de Educación Atenas, S.A. I Centro ecuménico "Misioneras de la Unidad", Salamanca.

GARCIA VIÑO, M. (Novel·la) 1991 José Morfo o la planificoción de un san1o. Libertarias/Prodhufi, Madrid.

175

GLOCK, Ch. Y. I BELLAH, R. (Eds.) 1976 The New Religious Consciousntss. University o f Califomia Press, Berkeley, Los Angeles, London.

GOFFMAN, E. 1984 /Juernados. Amorrortu, Buenos Aires.

1986 Estigma. LA identidad deteriorada. Amorrortu, Buenos Aires.

GOMEZ BURON, J. 1976 El Palmar de Troya. Personas, Madrid.

GOTI, J. (Ed.) 1991 Aspeaos socio-jurldicos de las sectas desde una perspecliva comparada. Oñati, Guipúzcoa.

GREENFIELD, R .

1979 El supennercado espirirual. Anagrama, Barcelona.

GREGOIRE, O. 1828- 1829 Hístoire des sectes religieuses (5 vol.). Baudouin Frères, París.

GUERRA OOMEZ, M. 1993 Los nuevos movimientos religiosos (lAs sectas). Rasgos comunes y diferencia/es. Eunsa, Pamplona.

HAACK, F. W. 1980 Des sectes pour les jeunes?. Editions Mame, Bruxelles.

HALPERIN, J. (Ed.) 1983 Psychodynamic Perspectives on Religion, Secr and Cuit. John Wright, New York.

HARRIS, M. 1984 "¿Por qut nos invaden los cultos'?", a La cultura norteamericana conremporanea. Una visión anrropológica. Alianza, Madrid.

HASSAN, S. 1990 lAs técnicas de control memal de las secras y cómo combatirlas. Urano, Barcelona.

HEBERT, G. 1973 Los Tesrigos de Jehovó, su historia y su docrrina. Casa de la Biblia/PPC, Madrid.

HILL, D. C. 1980 A Study of Mind Developmenr Groups, Sectes and Cuirs in On1ario. Govt. Pub1, Ottawa.

HILL, M .

1973 The Religious Order: A Study of Virruoso Religion anti irs Ltgitimation in the Nineteenrh Qnrury Church of England. Heinemann, London.

1976 Sociologfa de la Religión. Cristiandad, Madrid .

176

HILMANN, E. 1991 Nuevos senderos: aproximación cató/ica al pluraüsmo religioso. Bíblia y Fe (Nuevo Exodo), Madrid.

HlMES, Ch. (Novel.la)

1990 El gran somni daurat. La Cua de Palla, Edicions 62, Barcelona.

HOEKEMA, A. 1972 1he Four Mayor Cuits. Grand Rapids, Michigan.

HOLLENWEGER, W. 1976 El Pentecostalismo. La Aurora, Buenos Aires.

HUNT, W. 1980 1he Cuit Explosion. Harvest House. Irvine, Califomia.

IKOR, R. 1981 Je porte plointe. Albin Michel, París.

INFOSECf. 1989 lnfosect. Asociaci6n Pro-Juventud. AlS. (Asesoramiento e informaci6n sobre sectas), Barcelona.

INJUVE. 1991 ·sectas destructivas", a lnjuve. Revista del Insrituro de la Ju~'tntud, 4. Madrid.

INSTITUTO FE Y SECULARIDAD. 1975 1978 Sociologia th la religión y teologfa. Estudio bibliogrófico. Cuademos para el Dialogo, Madrid.

1976 Sociologia de la religión. Notas crfticas. Cuademos para el Dialogo, Madrid.

ISHERWOOD, C. 1965 RamaJcrishna and his Disciples. Methven, London.

IVlNS , A. W. 1968 El mormonismo. Un resumen de su origen y doctrina. Desert News Press, Salt Lake City.

JAVAUJY, F. 1984 lntroduccíón al estudio delfonatismo. Publicaciones y Ediciones Universitarias, Barcelona.

1985 Aproximación psicosocial a las secras destructivas. Actas del I Congreso Nacional de Psicología Social, Universidad de Granada.

JOHNSON, H. M. 1968 "Grupos religiosos", a PARSONS, T et al ., Sociologfa de la Religión y la Moral. Paid6s, Buenos Aires.

177

KEHANER, J. 1988 Culls thai. Ki/1. Wainer, New York.

KEISER, T. W. I KEISER, J. L. 1987 The Anathomy ofan ll/usion; Religious Cuits and Desrruction Persuasion. Charles Thomas, Springfield.

KILBOURNE, B. (Ed.) 1985 Scientijic Research of New Religions; Divergent Perspectivts. Proceeding of the annual meeting of the Pacific Division of the American Association for the Advancement of Science, and the 59th meeting of the Rocky Mountain Division, AASS, San Francisco.

KOHNYAR, A. 1978 El Padre. Masacre en Guayano. Vascas, San Sebasti4n.

KOLAKOWSKI, L. 1983 Crisrianos sin ig/esia. Taurus, Madrid.

LAGOS, H. 1987 Los Evangllicos en Chile: una lectura sociológica. Lar-Presor, Santiago de Chile.

LAUVE D'EPINAY, Ch. 1968 El refugio de los masas. Estudio sociológico del protestantismo chileno. Pacífico, Santiago de Chile.

LAMA, C. de la 1976 El Palmar de Troya: milagro S.A. Efe (colección noticia), Madrid.

LANGONE, M. D.

1983 Counseling Individuals and Families Troubled by Cull lnvolvement. American Family Foundation, Weston (MA).

LANGONE, M. D. I ROSS, J.

1988 Cuits, WJuu Parents Should Know. A Practica/ Guide to Help Parents with Chlldren In Destructivt Groups. American Family Foundation, Weston MA. LARSEN, E. 1974 Sectas y cu/tos wralfos. Novaro, México.

LATIMER, J . (Novel.la) 1987 LA vinya lk Salomó. La Cua de Palla, Edicions 62, Barcelona.

LE TOURNEAU, D. 1986 El Opus Dei. Oikos-Tau, Barcelona.

LINDHOLM, Ch.

1992 Ouisma. Andlisis del fenómeno carismtúico y su re/ación con la conducta humana y los cambios soc/ales. Gedisa, Barcelona.

178

LmELL, F. H.

1964

Ihe Origins of Sectarian Protestaruism. Macmillan, New York.

LOPEZ GOICOECHEA, R.

1987 A Euskadi por Jehova. Tartalo, San Sebastian.

LOPEZ GUTIERREZ, J. 1991 H 0 de la lglesia AdveTIIÍsta del VI/ Dfa d~ Espalfa. Universitat de València. València.

LURIE, A. (NoveLla)

1989 Amigos lmaginorios. Tusquets, Barcelona.

LLINARD, M. B.

1967 Arwmfa y conducta desviada. Paidós, Buenos Aires.

MAC COLLAM, J. A.

1981 Carniva/ of Souls. Religious Cuits and Young People. The Seabury Press, New York.

MAGUIRE, J. I DUNN, M . L. 1979 ¡Abrazaos y morid!. Argos Vergara, Barcelona.

MARCONI, J.

1980 Children of God, Family of Love. lntervarsity, Downers Grove.

MARTIN , B.

1983 ¿Quienes son los Testigos de Jehov6?. Fe Cat6lica, Madrid.

MARTIN, W.

1980 Ihe New Cuits. Vision Home, Sante Ana, Califomia.

1985 Ihe Kingdom of the Cuits. Bethany House, Minneapolis.

MARTINEZ, A.

1989 Las sectas en Nicaragua. Ofena y demanda de salvaci6n. Centro Ecuménico Antonio Valdivieso (CA V), Managua (Nicaragua).

MAYER, J .-F. 1990 Las sectas. Desclée de Brouwer, Bilbao.

Mc ELVEEN, F.

1980 Los mormones. Sus doctrinas, sus en-ores. Clie, Tarrasa MILORAM, S.

1974 Obedience to Awhoriry. Harper & Row, New York. (Trad. castellana: Obediencia a la aworitúul. Desclée de Brouwer, Bilbao).

MILLAS, J.J. (Novel.la) 1983 Letra muerta. Destino, Barcelona.

179

MrNISTERIO DE ASUNTOS SOCIALES. 1992 Jóvenes y secras: un analisis delfenómtno religioso-sectario en EspaJ[Q. Madrid.

MOLINERO, J. 1985 Las Sectas en Espalfa. Palabra (FoUetos Mundo Cristiano), Madrid.

MONASTERlO DEL ESCORIAL (Cursos de verano).

1990 Las sectas y nuevas formas de espiriruolidad.

MONCADA, A. 1974 El Opus Dei. Una inurpretación. lndice, Barcelona.

1977 Los Hüos del Padre. Argos Vergara, Barcelona.

1987 Historia oral del Opus Dei. Plaza y Janés, Barcelona.

MONTEMAYOR, J. de 1989 La secta Moon. Carrera polfrica y tstraregia internacional. Iepala, Madrid.

MONTSERRAT, J. 1989 La sinagoga cristiaM. El gran conjlicro religioso del siglo I. Muchnick, Barcelona.

MONTEFRIO, A. 1971 Historia y doctrina de los Mormones. Fe Católica, Madrid.

MORALEDA, J. 1992 Las secras hoy.

Bilbao.

Nue~'OS

Movimientos Religiosos. Cuademos Fe y Secularidad, Sal Terrae,

MORENO, M• A. 1976 El Opus Dei. Anao a una historia. Planeta, Barcelona.

1978 La otra cara del Opus Dei. Planeta, Barcelona.

1993

El Opus Dei, entresijos de un proceso. Libertarias/Prodhufi, Madrid.

MOTILLA, A. 1990 Sectas y derecho en Espolla. Un estudio en torno a la posición de los nuevos movimientos religiosos en el orde1UJ171iento jurúiico. Editorial Revista de Derecho Privado I Editoriales de derecho reunidas, Madrid.

NEEDLEMAN, J. I BAKER, G. 1978 Undersrandig rhe N~ Religions. The Seabury Press, New York.

NELSON, G. 1987 Cules, New Religions and Religious Creariviry. Routledge and Kegan Paul, Londres.

NlEBUHR, R. 1929 The Social Sources of Denominarionalism. Holt, Rinehart and Winston, New York.

180

NOTriNGHAM, E. K. 1964 Sociologfa th la religión. Paidós, Buenos Aires.

OPUS DEI. 1986 Opus Dei: Los EstaJutos secreros del Opus Dei (2 vols.). Tiempo, Madrid.

PEREIRA DE QUEIROZ, M . I. 1978 Historia y etrwlogfa de los movimitnros mesitfnicos. Siglo XXI, México.

PETERSEN, W. J. 1975 Those Curious New Crdts. Pivot EditioniKeats Publishing, New Canaan, Connecticut.

PITCH, T. 1980 Teoria de la desviación social. México, Nueva lmagen.

POZO, L. IZELAYA,M. 1984 Comunidades para roxicómarws. Cruz Roja, Madrid.

PRADO, J. O. 1984 Sectas juveniles en Chi/e. Covadonga, Santiago de Chile.

QÜESTIONS DE VIDA CRISTIANA. 1985 Qt2utions d.e vida cristiana: L'ofensiva de ks Sectts, 127. Publicacions de I' Abadia de Montserrat.

RA VIONANT, P. 1972 Los maestros espirltuales contempordneos. Plaza y Janés, Barcelona.

REA, W. T. 1982 La mentira White: El fraude del Advtntismo. INQ-Reproducciones, Zaragoza.

RERRIN, A. N, 1985 Nuove Religionf. Morcelliana, Brescia.

REVISTA DE CULTURA RELIGIOSA. 1993 Secras: eljin del milenio, 400. Facultad de Teologfa de Valencia.

RIEGO, M. 1991 UsOIIlllS convenruales. Centro de Cultura Tradicional, Diputación de Salamanca, Salamanca.

ROSSINS, Th. 1988 Cuits, Convens and Charisma. The Sociology of New Religious Movemen1s. Sage Publications I Intemational Sociological Association, London, Newbury Park.

ROSSlNS, T./ ROSERTSON, R. 1987 Church-Srate Relarions: Tensions aruJ Transirions. Transaction, New Brunswick.

ROSSINS, T. I SHEPHERD, W. I Mc BRIDGE, J. (Eds.) 1985 Cuirs, Culture and the Law. Scholars Press, Chico, CA.

181

ROBERTSON, R. 1970 1he Sociologicalllllerpretation of Religion. Shocken Books, New York.

ROCHFORD, B. E. 1985 Hare Krishna in America. Rutgers University Press, New Brunswick, New Jersey.

RODRIGUEZ, A.

1992 El lavado de cerebro. Psico/Qgfa de la persiUlSi6n coercitiva. Boixareu Universitaria, Barcelona.

RODRIGUEZ, A. I GONZALEZ, S. 1990 Feru5mena sectarlo y drogodependencia. LA persiUlSión coercúiva en /Qs sistemas asistenciales para el toxic6mano. IGIA, Barcelona.

RODRIGUEZ, P. 1984 Esclavos de un meslas. Sectas y lavado de cuebro. Elfos, Barcelona.

1985 Las sectas hoy y aquf. Tibidabo, Barcelona.

1988 LA conspiración Moon . Ediciones B, Barcelona.

1989 El poder de las secras. Ediciones B, Barcelona.

1991

Trqfic0111es de esperOII.lQS. Ediciones B, Barcelona.

ROOF, W. C. (Ed.) 1991 World Order and New Religion. State University of New York Press, New York.

ROSZAK, Th .

1978 El nacimienro de una conrraculrura. Reflexiones sobre la sociedad recnocrtúica y su oposici6n juvenil. Kairós, Barcelona.

RUDIN, J. 1980 "El fanatismo. Anatisis psicológico" , a Razón y Fe, Madrid.

RUDIN, J. I RUDIN, M. 1980 Prison or Paradise?. The New Religious Cuirs. Fortress Press, Philadelphia.

RUIZ, L. A. 1966 Los Testigos de Jehovd. Ed. Verdad. Buenos Aires.

RUIZ, C. M .

1980 Yo Arge111ina, esclavo del Opus Dei. Brolisa, VaJencia.

S.A. 1986 Cana abiena a un Tesfigo de Jehovd . Fe Católica, Madrid.

SAGAU, A. M. 1987 Objeciones a los "Testigos de Jehovd". Clie, Tarrasa.

182

SALADRIGAS, R. 1971 Las confesiones no católicas en España. Península, Barcelona.

SALARRULLANA, P. 1989 Las sectas. Un testimonio vivo sobre los mesfas del terror en España. Temas de hoy, Madrid.

1991

Las sectas satcfnicas. La cara oculta de los esclavos dt Lucifu. Temas de hoy, Madrid.

SANCHEZ MOTOS , E. 1991 Yo soy miembro de una secta. Libertarias!Prodhufi, Madrid.

SANTAGADA, O. D. et al.

1986 Las sectas en Amüica Latin.a. Claretiana-CELAM, Buenos Aires.

SAU, V. 1972 Sectas cristianas. Aura, Barcelona.

SAUNIER, J. 1976 El Opus Dei. Roca, México.

SCHARF. B. R. 1974 El estudio sociológico de la religión. Seix Barral, Barcelona.

SCHEIN, A . Jr. 1979 Moonies in America. Sage, Beverly Hills.

SCHLESINGER, H. I PORTO, H. 1982 Crunças, Seitas e Sfmbolos Religiosos. Ediciones Paulinas, Sao Paulo.

SCHNELL, W. 1976 Treinta olfos en la torre del vigfa. Casa Nazarena de Publicaciones, Kansas.

SEGUY, J. 1956 Les Sectes Protestantes dans la France contemporaine. Beauchesne, París.

SELECTED READINGS ON OPUS DEL 1992 Opus Dei Awareness Nerwork (ODAN), Pittsfield.

SHUPE, A. D. et al.

1978 "Deprogramming: The new exorcism•, a RICHARDSON, J. (ed.) Ccnversion careers: in and Our of che New Religions. Sage, Beverly Hills.

SILLETA, A. 1985 La secta Moon, cómo destruir la democracia. El Cid Editor, Buenos Aires.

1987 Las sectas invaden Argentina. Contrapunto, Buenos Aires.

1988 Multinacionales de la fe. Contrapunto, Buenos Aires.

183

SIWEK, P. 1956 Herejfas y

supersricion~

de lwy. Herder, Barcelona.

SORIANO, E. 1985 Testimonio 17UJtemo. Plaza Janés, Barcelona.

SPINRAD, N. (Novel.la) 1989 El juego de lamente. Ediciones B, Barcelona.

STRUIK, F. 1977 Tres sectas exrrafku. Caballeros de Colón de P.R., Ponce.

S U AMI VISHNU DEV ANANDA. 1988 Meditación y 17UJntras. Ed. Abreviada, 748, Alianza, Madrid.

TAPIA M• C. 1992 Tros el umbra/. Una vida en el Opus Dei. Ediciones B, Barcelona.

TAYLOR, I. I WALTON, P. I YOUNG, J. 1977 La nueva criminologia. Amorrortu, Buenos Aires.

TELLO, A. 1979 Los ni/fos de Dios, el Templo del Pueblo y orras nuevas sectas. Bruguera, Barcelona.

TERRIN, A. N. 1985 Nuove Religioni. Alia Ricerco delia Terra Promessa. Morcelliana, Brescia.

THlERRY, J. 1975 Opus Dei. A Close-Up. Cartland press, New York.

TROELTSCH, E. 1931 The Social Teaching ofthe Chrisrian Churches. (2 Vols.), The Macmillan Company, New York.

TURNER, V. W. 1988 "Communitas: modelo y proceso" , a El proceso riruol. Estructura y anti¿srrucrura. Taurus, Madrid.

1993

"Pasos, miirgenes y pobreza: sfmbolos religiosos de la communitas", a BOHANNAN I GLAZER (Eds.). Antropologia. Lecruras. Mc Graw-Hill, Madrid ...Toronto.

ULlA, P. 1976 Los excomulgados del Palmar de Troya. Ediciones 29, Barcelona.

UNDERWOOD, D. I UNDERWOOD, B. 1979 Hostage to Heaven . Potter, New York.

VARGAS, M• D.

1990 Aspectos del pluralismo religiosa urbano. Los resrigos crisrianos de Jehovó y las comunidodes neocaucumenales. (Mecanografiat).

184

VERNETIE, J.

1976 Sectes et rlveil-rtligieux. Quand l'Occident s'iveille. Editions Salvator-Mulhouse, Montauban.

1979 Des Chercheurs de Dieu "Hors Frontitres". Droguet-Ardaut, Limoges.

1981 Au pays du Nouvtau-Sacré. Centurion, París.

VIDAL MANZANARES, C. 1978 Porqué no soy Testigo de Jehovd. Madrid.

1989

El ir¡fiemo de las sectas. Mensajero, Bilbao.

1990 Psicologia de Jas sectas. Ediciones Paulinas, Madrid.

1991 Las sectas freme a la Bíblia. Ediciones Paulinas, Madrid.

1991

Diccionario de sectas y ocultismo. Verbo Divino, Estella (Navarra).

VILAR, J. B. 1979 Un siglo de protestanrismo en Espalfa. (Aguilas-Murcia, 1893-1979). Aponación al estudio del acatolicismo espanol contempordneo. Universidad de Múrcia.

VIVIEN, A.

1985 Les sectes en France, expressions de la libené mora/e ou facreurs de manlpulations ?. La documentation française, Rapport au Premier Ministre, París.

VV.AA. 1992 Escrivd de Balaguer ¿Mi1o o Santo?. Libertarias/Prodhuñ, Madrid.

WALLIS, R.

1975 Sec1arianism. John Wiley & Sons, New York.

1977

The Road ro Tola/ Freedom. A Sociological Analysis of Scienrology. Columbia University Press, New York.

1984 The Elememary Fonns of 1he New Religious Life. Routledge & Kegan Paul, London.

WALSH, M.

1990 El mundo secre1o del Opus Dei. Plaza y Janés, Barcelona.

WEBER, M.

1969 Economfa y sociedad. F.C.E., México.

1984

Ensayos sobre sociologfa de la religión. (3 Vols.), Taurus, Madrid.

1985 La ética prores1anre y el espfrilu del capilalismo. Penfnsula, Barcelona.

WEST, W.J. 1991 Opus Dei. Punxant un globus. Edicions del Drac, Barcelona.

185

WHITE, J. 1977 ¿Qué es T.M. Meditación Trascendenral?. Martínez Roca, Barcelona.

WILSON, B. 1961 Secrs and Sociery. Heinemann and Berke1ey, University of Califomia Press, London.

1967 Patterns of Sectarianism. Heinemann , London.

1970 Sociowgfa de las secras rtligiosas. Guadarrarna, Madrid.

1976 Contemporary Transformations of Religion. University Press, Oxford, Londres.

1981 (Ed.) 7ñe Social lmpact of New Religious Movements. Rose of Sharon Press, New York.

1990 'Ihe Social Dimensions of SeCJarism. Stcts and New Religious sociery. Clarendon press, Oxford.

Mo~nrs

in contemporary

WOODROW, A. 1979 Las nuevas sectas. F.C.E., México.

XIFRA, N. 1973 El 19 de juliol de 1936 al monestir de Montserrat. El Pòrtic, Barcelona.

1991

Confessions d'un ex-monjo de Montserrat. El Llamp, Barcelona.

YAMAMOTA, J. I. 1977 The Pupper master. An lnquiry inro SUll Myung Moon and rhe Unijica1ion Church.

Intervarsity Press, Downers Grove, rJiinois.

YINGER, J. M. 1946 Rellgion and the Srrugglefor Power. Duke University, Durham, NC. 1957 Rellgion. Sociery and rhe Individual. A.n ln.rroducrion ro the Sociology of Religion.

Macmillan, New York.

1970 The Scienrijic Study oj Religion. Macmillan, New York.

YNFANTE, J. 1970 LA prodigiosa avenrura del Opus Dti. Ibérico, París.

G~nesis

y desarrollo de la Santa Majia . Ruedo

ZABLOCKI, B. 1980 Alienarion and Charisma. Free Press/Macmi1lan, New York.

ZARETSKY, E. J. I LEONE, M. P. (Eds.) 1974 Religious Movemenrs in Conremporary America. Princeton University, Princeton, NJ .

186

D. Articles

AZCONA, F. 1987 "Las sectas en España", a Razón y Fe, 1071, 1205-2116. (També a Cuademos de Realidatks Sociales, 35-36: lAs secras en Espalla. Instituto de Sociología Aplicada, Madrid).

1987

"La sociedad ante las sectas", a Eccksia, 2329, 12-15.

BECKFORD, J. A. 1984 • Oposición a las sectas", a Conciencia y /ibenad, 5, 93-99.

BERGALU, R. 1980 "Origen de las teorfas de la reacción social", a Papers, 13. Revista de Sociologia.

Península, Barcelona.

BLANCO I JOVER, F. 1985 "Cristians davant les sectes", a QOestion.s de Vida Cristiana. 127, 65-74, Publicacions de l'Abadia de Montserrat.

BOSCH , J. 1979 "Los Niños de

Dios~ ,

a Vida Nueva, //92, 23-30.

1985

"Els nous cultes entre nosaltres•, a QtUstion.s de Vida Cristiana: l'ofensiva de les Sectes, 127, 28-48. Publicacions de l'Abadia de Montserrat.

1990

"Bibliografía española sobre sectas y nuevos movimientos religiosos" , a Cuademos de Realidades Sociales, 35-36: Las sectas en Espalfa, 7-15. Instiruto de Sociologfa Aplicada, Madrid.

BRAVO, E. 1988 "Problemas ecuménicos frente a Jas sectas", a Misiones txtranjeras, 106, 263-273.

CABRIA, I. 1989 "Mesianismo y milenarismo en contactados con extraterrestres", a Anrropologies, 2, 22-30, Barcelona.

CARDIN, A. 1990 "Fundamentalismo, milenarismo y sectarismo•, a Lo próximo y lo ajeno. 1ientos ernol6gicos //, 73-77. Icaria, Barcelona.

1990

"El sentimiento religioso actual", a Lo próximo y lo ajeno. Tientos etnológicos 11, 255-264.

Icaria, Barcelona.

CARRO, J. A. 1977 "Los Niños de Dios", a Ecclesia, 1836, 636.

1977

"lglesia de Jesucristo de los Santos de los Ultimos Días", a Ecclesia, 1832, 462.

187

COMlSION DE ESTUDIOS DEL CONGRESO DE LOS DIPUT ADOS. 1989 "Las sectas en España, dictamen y propuestas de resolución de la comisión de Estudio del Congreso de los Diputados•, a Comunidad y drogas, 11 , 85-94. Madrid.

COPPENS, F. 1989 "Los protestantismes y su base social", a Amanectr, 63, 29-32, octubre-noviembre. Centro Ecuménico Antonio Valdivieso, Managua (Nicaragua).

CRANEY, G. 1987 "Causa y los clérigos negros ¿La extensión de Moon o la infiltración?, a Christianiry and Crisis, 6, abriL DAMBORIENA, P. 1961 "Los Mormones•, a Ft CaJ61ica t lglesias y Stcras d~ lJJ Rtfonna, 937-956, Razón y Ft, Madrid.

1961

"Los Testigos de Jehovéi", a Ft Ca16/ica t lglesias y Stcras dc la Reformo, 861 -892, Razón

y Ft, Madrid.

DEL POZO, J. M. 1991 "Libertades en equilibrio en una sociedad democnitica", a Sisttma, 103, 61-88.

DIAZ, I. 1987 "Los católicos ante las sectas", a Rtnovación Ecumlnica, 9/, 28-34.

DI BELLA, M' P. 1982 "Un culte pentecòtiste en Apulie" , a Les Ttmps 1983

Modt~mS,

435, 824-833.

"Le 'immagini' deli' America. I gruppi pentecostali del Mezzogiomo", a lA Rictrca

Folk/orlca, 7, 79-83. Cultura populare e cultura de massa.

1985

"ROie et statut des fem mes clans les groups pentecOtistes du mez.zogiomo", aL 'Hom~. 95, 157- 166, juil-sept., Vol. XXV (3).

1987

"Maladie et guèrison dans les groupes pentecòtistes d'ltalie meridionale", a Social Compass, Vol. XXXIV (4).

1988

"Langues et possession: le cas des pentecòtistes en ltalie Meridionale" , a Anna/es ESC, 4, 897-90, Armand Colin, París.

DUCH,L. 1985 "L'actualitat de les sectes", a Qtlestions dt Vida Cristiana, 127, 7-27, Publicacions de l'Abadia de Montsenat.

1990

"Imperi de l'irracional i retorn de la Religió", a Temps dt tardor. En.trt mode mirar i postrrJO(kmluu, 224-274, Saur(, Publicacions de l'Abadia de Montserrat.

1990

"Les sectes en el món modem" , a Temps dt tardor. En.trt modtmirar i postrrJO(kmirar, 280350, Saurí, Publicacions de l'Abadia de Montserrat.

188

EDWARDS, Ch. 1977 "Hechizados por un culLo fanatico-, a Reader's Digest, 71-75, julio.

FERNANDEZ, P. 1981 "Las sectas en España", a Renovaci6n Ecuménica, 74, 11 -16.

GARCIA, J. 1981 "El fenómeno de las sectas•, a Renowu:i6n EcUITiinica, 74, 4-10.

1985

"Sectas y nuevos movimientos religiosos•, a Familia Cristiana, novembre.

GONZALEZ-ANLEO, J. 1985 "El zoco del espfritu", a Comenlario Sociol6gico, 49-50, 1248-1266. (fambé a Cuadernos tk Realidades Sociales 35-36. lnstituto de SocioJogfa Aplicada, Madrid, 1990).

GONZALEZ DE ZARATE, R. M. 1965 "Solca-Gak.kai: una religión del vaJor•, a Ra:zón y Fe, 171 (804).

GONZALEZ DORADO, A. 1991 "La iglesia ante el fcnómeno sociaJ de las sectas", a Proyección. Teologfa y mundo actual, 106. Facultad de Teologfa de Granada.

GRAZ, J. 1984 "La prensa y Jas sectas•, a Conciencia y Li~nad, 5, 81-87.

GUIZZARDI, G. 1976 "New Reti gi ous Phenomena in ItaJy. Towards a Post-Calholic Era?", a Archives de Scienees Sociales des Religions, 21 (42).

HARDING, S . F. 1987 "Convicted by the Holy Spirit: the Rhetoric of FundamentaJ Baptist Conversion-, a American Ethno/ogist, 1 (Vol. 14), 167-181, february.

INFORME 'VN' 1980 "Religiones de juventud", a Vida Nuew1, 1245, 23-26.

JANSA, J. M 2 • 1993 "La coartación de la libertad a trav~ de las sectas destrucúvas, una sutil forma de violencia", a Jano (Vol. XLV), 25-34.

JAVALOY, F. I RODRIGUEZ, A. 1987 "Las sectas ante los tribunaJes: el rol del psicólogo", a Anuario de Sociologia y Psicologia Juridicas, 13, 73-82, Colegio de abogados, Barcelona.

JORDAN, M. L. 1987 "Aproximación aJ tema de las sectas pseudoreligiosas", a Di~nsiones jurfdicas del factor religioso: Estudios en homenaje al Prof. M. L6pez Alarc6n. Stcretariado de Publicaciones e Intercambio de la Universidad, Murcia.

189

LACOMBE, O. 19TI-78 "Les "Sectes" dans l' hindouisme•, a Axees, JO (2).

LANARES, P. 1981 "Sectas y nuevas religiones•, a Conciencia y Libertad, 5 , 59-70.

MARTINEZ GARCIA, C. 1989 "Las sectas como grupo religioso minoritario", a Cuademos de Realidtuhs Soda/es, 33-34, 63-68, lnstituto de Sociología Aplicada, Madrid.

MARTY, M. E. 1969 "Sects and Cuits" , a BIRNBAUM I LENZER (Eds.), Sociology and Religion, 387-396, Prentice-Hall, New Jersey.

MONTENEGRO, M. 1988 "Iglesia de la Cienciologfa o Asociación civil de Dianética", a Ecclesia, 2404, 13-14.

MONTERO, M. 1987 "La invasión de las sectas-, a Familia Cristiana, 4, 8-10.

MORENO LEAL, J. 1994 "Exilis i absències", a Revista d'EtMiogia de Calalunya. (En premsa).

NAVAS, A. M. 1991 "El fenómeno de las sectas: realidad y reto•, a Proyección. Ttologfa y mundo actual, 161.

Pacultad de Teologfa de Granada.

NIEBUHR, R. 1969 "The Social Sources of Denominationalism", a BIRNBAUM I LENZER (Eds.), Sociology and Rtligion, 314-318, Prentice-Hall, New Jersey.

OLIMON, M. 1987 "Contextos históricos de los 'Nuevos Movimientos Religiosos' en Ecuminica, 91, 24-28.

M~xico" ,

a Ren.ovación

OLIVEIRA FILHO, J. J. 1975 "Notas de Sociologia das Seitas", a Cu.adernos de /SER. POZUELO, F.G. 1990 "Hare Krisna: perspectiva sociológica", a Cuademos de Realidades Sociales, 35-36, 145156, Instituta de Sociologfa Aplicada, Madrid.

RECOLONS, L .

1977 "La sociología de la religión en alza en lnglaterra", a Actualidod bibliogrdjica defilosofta y teologfa, selección de libros, 27, junio.

RESA, S. 1988 "Sectas, la otra droga• , a Familia Cristiana, 17, 12-15, octubre.

190

RODRIGUEZ, A. 1987 "Sectas: de la captación al lavado de cerebro•. Polida, 26, 47, 54, Madrid.

1988

"Sectas: El adiós a la libertad", a lnfonnatiu, 12. Institut de Drets Humans de Catalunya, Barcelona.

RODRIGUEZ, A. I GONZALEZ, S. 1989 •ne las drogas y de las sectas", a Comunidad y drogas. Cuad.trnos Ticnicos dt Estudios y DocU11lentación, 12, 51-63, Ministerio de Sanidad y Consumo. Delegación del Gobiemo para el Plan Nacional sobre Drogas, Madrid.

RODRIGUEZ, P. 1988 "Rehabilitación de drogodependientes y sectas". Ponencia presentada en el Seminario de secras y drogodependencias del GID, Madrid.

ROMO, P. 1987 "Aproximación a las sectas en América Latina•, a RenOl'(Jción Ecuménica, 90, 18-28.

SAGNIER, E. 1985 "Carta sobre les sectes", a Q~Zesrions de vida cristiana: l'ofensi,·a de les sectes, 127, 81 -84, Publicacions de l' Abadia de Montserrat SAN ROMAN, T. 1986 "Comentarios sobre un proyccto de invesligación socioantropológica de la marginación social", a Perspectiva social, 22, 141 - 151 , Barcelona.

SECRETARIADO PARA LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS I SECRETARIADO PARA LOS NO CRISTIANOS, CONSEJO PONTIFICIO DE CULTURA .

1986 "Scctas o nuevos movimientos religiosos. Desafíos Pastorales" , a Col. Doc~nros y Estudio, 117, Madrid. (També a Ecclesia, 2267, 20-31, maig).

SHOAF, N. 1987 "El esclndalo de las sectas" , a La pura vtrdad, 6, 22-29, junio.

TORNOS, A. 1990 •psicopatologfa de las scctas religiosas• a Mtmoria acadimica 1989-90, 25-36, lnstituto Fe y Secularidad, Madrid. (Vegeu també aquest volum d'Aaiu).

TORRENT, F. 1984 "El paradfs obsessiu de Hare Krisna• , a El Temps, 22, 11 - 15 , novembre.

TROELTSCH, E. 1969 "The Three Types of Christian Community", a BIRNBAUM I LENZER (Eds.), Sociology and Religion, 310-314, Prentice-Hal1, New Jersey.

VERNE'ITE, J. 1984 "lncredulidad, sectas y vuelta a lo religioso entre los jóvenes", a Conciencia y libenad, 5 , 7 1-80.

191

VIGIL, J. M 1 • 1991 •Ecumenismo y sectas\ a AnuutLcu, 75, 39-42, Centro Ecuménico Antonio Valdivieso.

Managua (Nicaragua).

VIVIEN, A. 1984 "Las sectas en Francia-, a Concitncia y libenad, 5, 100-111.

WEBER, M. 1969 "Church and Sect-, a BIRNBAUM I LENZER (Eds.), Sociology anti Rtligion, 318-322, Prentice-Hall, New Jersey.

WILSON, B. 1971 "Jehova's Witnesses• , a Man, Myth anti Magic, 53. Pumell, London.

1971

•Messianic Movements•, a Man, Myth anti Magic, 65. Pumell, London.

1971

"New Religious Movements• a Man, Myrh and Magic, 71. Pumell, London.

1971

•pentecostalist Movement" a Man, Myth anti Magic, 77. Pumell, London.

192

L'ANTROPOWGIA SOCIAL A LA UNIVERSITAT ROVIRA I VIRGILI Els estudis d'Antropologia Social al Campus Universitari de Tarragona es remunten a l'any 1975, quatre anys després de l'aparició de la institudó. La seva consolidació, però, es produeix des del 1981. El 1993 es va constitujr dins la Universitat Rovira i Virgili el Departament d'Antropologia Social i Filosofia que és el marc que enquadra acrualment la disciplina a Tarragona.

Implicats en un projecte que intenta lligar tothora l'antropologia a la problemàtica de la societat actual i que no renuncia al desenvolupament del treball apücat i comparatiu, les principals lfnies de recerca s'organitzen al voltant dels següents equips de treball, que aborden temàtiques i èmfasis especffiques: FamOiJJ i vida social (transformacions de la institució familiar, rols femenins i mascuJins, paper del parentiu, famOia i treball); Proassos migrarorls i identirar social (identitats col·lectives, minories ètniques, peri~ries urbanes, racisme i xenofòbia, associacionisme); Processos de marginació social (moviments culturals i transformació social, drogodependències, població presidi~ria, pobresa); Antropologia de la medicina (salut i malaltia: factors sòcio-culrurals i aspectes institucionals, autoatenció en salut, professions sanitàries); Antropologia de la rellgi6 (religió domèstica. parròquies, ermites i santuaris, moviments religiosos alternatius); Recerques africanes (societats africanes, sistemes mèdics tradicionals, sistemes urbans, processos migratoris africans a Europa).

Cadascun d'aquests projectes de car~cter general han fet possible la realització d' investigacions especffiques que s'ban vinculat, a nivell cientffic, a programes d'abast més ampli, nacional i internacional, i a nivell de finançament a organjsmes d~: car~cter universitari, autonòmic, estatal i Internacional (Dirección General de Ciencia y Tecnologfa, Fondo de lnvestigaciones Socio·Sanitarias, Comisión lnterministerial de Ciencia y Tecnologfa, CEE-Erasmus, Pla Nacional Sobre Drogues, INEM, ajuntaments de Barcelona, Tarragona i Reus, Malson des Sciences de I'Homme, Fundació Jaume Bofill, Serveis de Cultura Popular, ICE-Unjversitat de Barcelona, etc.).

L'activitat de recerca de I'Area d'Antropologia Social es realitza en el marc de I'Ar.tiu d'Ernograjia de Catalunya, expressió que dóna nom, també, a la revista cientffica de I' Area. que compta igualment amb una altra publicació periòdica com és Ptlp(!rs d'Antropologia

ELS ENSENYAMENTS DEL DEPARTAMENT D' ANTROPOWGIA El Departament d'Antropologia Social i Cultural ofereix actualment un ensenyamtnt de segon cicle: Ja Uicenclatura d 'Antropologia Social I Cultural (desde 1993) i tres ensenyamentS de tucer cicle: Un Diploma de Postgrau en Estudis Africans, (desde 1993); un Diploma de Postgrau en AnrropologiJJ de la Medicina (desde 1994) i un Doaorar en Amropologia Urbana (desde 1988). Aquest~ nivells constitueixen un conjunt articulat internament, en la mesura que a una llicenciatura de caràcter genl!ral, però que a la vegada emfatitza alguns camps especffics, la segueixen formacions espec.:ffiques de postgrau que condueixen alternativament a acreditacions professionals o als estudis de doctorat.

Aquesta oferta té quatre objectius fonamentals : I) Formació en teoria antropològica i en recerca social bàsica.

2) Formació en la docència en Antropologia per a l'ensenyament mitj~ i ensenyaments universitaris de primer, segon i tercer cicle.

3) Formació en recerca aplicada, amb especial èmfasi en intervenció cultural, benestar social, gestió sOcial i salut.

4) Complement de formació per a professionals del camp de l'assessorament i la gestió de problemes socials, culturals i de salut, i en general en el terreny dc.:l benestar social .

Són possibles sortides professionals: • Recerca bàsica i aplicada en institucions universitàries i en altres de ptlbliques i privades.

• Gestió cultura.! en corporacions locals o d'~bit més ampli.

• Anàlisi i intervenció en problemes socials: drogodependències, migracions, formes de marginació, etc.

• Anrtlisi qualitativa, planificació i gestió dins el sector salut.

• An~lisi i gestió d'aspectes socials diversos vinculats a temes de beneMar social : treball. vida associativa, famnia, etc.

• Museus i gestió del patrimoni etnològic.

• Animació sòcio-cultural.

• Cooperació internacional: participació, assessorament i realització de programes en aquest ~mbit.

194

LLICENCIATURA EN ANTROPOLOGIA SOCIAL I CULTURAL

* Caracterfstiques Es tracta d'una llicenciatura de segon cicle, que s'organitza a la Facultat de Lletres.

*Accés S'hi pot accedir directament, sense complements de formació: a) Havent-se superat el primer cicle d'algun dels estudis següents: Belles Arts, Filosofia, E..:onomia, Administració i Direcció d'Empreses, Dret, Sociologia, Ciències Polftiques i de l'Administració, Psicologia, Pedagogia, H istòria, Geografia, Humanitats, Periodisme, Comunicació Audio-visual, Publicitat i Relacions Públ iques. b) Estant en possessió d'algun dels útols següents: Mestre (en qualsevol de les seves especialitats}, diplomat en Infermeria, diplomat en Treball Social i diplomat en Educació Social. e) Estant en possesió d 'un tftol de llicenciat.

* Pre-inscripció La pce-inscripció es realitza a la Secretaria de la Facultat de Lletres en el perlode i terminis que estableix oportunament la Universitat Rovira i Virgili. En la selecció es valora l'expedient acadèmic, la formació previa en Antropologia i el coneixement d'idiomes moderns. La normativa d'accés, amb els criteris que s'apliquen per ordenar les sol·licituds, es pública. La llista d'admesos es publica a la Secretaria de la Facultat de Lletres.

* Itinerari acadbnic El pla d'estudis per a l'obtenció del tftol oficial de llicenciat tn Antropologia Social i Cultural té una durada de dos anys, per bé que també hi ha la possibilitat de realitzar-lo en un perfode de tres anys, la qual cosa és especialment recomanada per als alumnes que treballin. La càrrega lectiva total de la ll icenciatura és de 150 crèdits (96 crèdits de matèries obligatòries, 36 crèdits de matèries optatives i 18 crèdits de lliure elecció).

* Tutories

Els professors dl! l'A rea faran les tutories corresponents per tal d'orientar l'alumnat respecte als itineraris acadèmics i perfil curricular, i oferir informació pertinent quant a accessos, convalidacions, adaptacions i tercer cicle.

ASSIGNATURES ASSIGNATURES OBL!GATORIES (s'indiquen entre parèntesis els crèdits teòrics i els pràctics) Economia i Canvi Social (4,5 + 1,5): Camp de !"antropologia &.'Onòmica; relacions econòmiques i vida social. Anàlisi de la variabilitat cultural en la producció, distribució i consum. La transformació dels sistemes econbmics.

Parentiu i Reproducció Social (4,5 + 1,5): Principals teories sobre la reproducció social. Divers itat cultural en l'àmbit del parentiu. Filiació, matrimoni i regulació de la procreació.

Antropologia Polflica (4,5 + I ,5): Variabilitat cultural dels sistemes polit ics. Anàlisi micropolftica. Distribució de la r iquesa, poder i mobilitat social. El control social.

R eligió i Visió del Món (4,5 + I ,5): Anàlisi del variat espectre de creences, ritus i institucions religioses.

Antropologia Urbana (4,5 + 1,5}: Camp, antecedents i desenvolupament de teories sobre la ciut'at.

Principals àmbits temàtics dels estudis urbans en antropologia.

Antropologia de la Medicina (4,5 + 1,5): Complex salut/malaltia: els diferents sistemes mèdics: emomedicina, anàlisi de la dimensió social de la malaltia.

Comuniwció i Cultura (4,5 + 1,5): Codis culturals i codis comunicatius. Llengua, societat i cultura.

Sistemes classificatoris i visió del món. Els sistemes simbòlics.

Etnologia dels Pobles d 'Espanya (4,5 + 1,5}: Anàlisi de la variabilitat cultural dels pobles ibèrics.

Histbria de l' Antropologia {4,5 + 1,5): El descobriment de !"altre i la diferència cultural. DiferentS formes d'abordatge: jurCdic, ciCnico-<:ientffic, polftico-administratiu . El model clàssi.:.

Teoria i Mètodes de l'Antropologia (4,5 + I ,5): Presentació sistemàtica de les principals escoles i autors de la disciplina. Visió crCtica dels corrents teòrics actuals.

Tècniques Qualitatives d'lnvesti~nció (I ,5 + 4,5): Tècniques bàsiques de documentació, observació i regis-

195

Lre de dades de camp: entrevist~. estudis dt! cas, xarxes socials, històries de vida, cohons...

Introducció a l'Estadística (4,5 + 1,5): Aplicació de l'estadrstica a l'Antropologia Social. Introducció al tractament informàtic de les dades.

Geografia Humana: Població (4 ,5 + 1,5): Relacions entre població, recursos i medj ambient. An~lisi demogr~ñca.

Filosofia Social: els Precursors Adunis (4,5 + 1,5): Els antecedents del pensament social: principals aponacions a la teoria social.

Filosofia Social Contemporània (4,5 + 1,5): Teories socials contemporànies. Origen i desenvolupament de la reOexió sociològica.

Dissenys de Recerca en Antropologia Social (0 + 6): Memòria de recerca dirigida tutorialment.

ASSIGNATURES OPTATIVES Les asignatures optatives canvien anualment, per la qual cosa aquesta llista té un valor purament orientatiu i correspon al bienni 1993-1995: Etnologia Regional: els Pobles d' Arrica (4,5 + 1,5): Anàlisi de la variabilitat cultural en diferents àrees d'Africa.

Etnicllat i Relacions lnterculturals (4,5 + I ,5): Diversitat sOcio-culn•ral i relacions intercultural!l: estat de la qüestió. Identitat. processo!> ètnics i nacionalismes. Mtgracions ' relaóo~ mtercuhurals. Confliaes ètnics i actituds racistes.

Organització Social (4,5 + 1,5): Famnia i organització domèstica. Sociahilitat. Associacionisme L'entramat institucional de la vida social.

Antropologia Aplicada a la Salut (4,5 + 1,5): Enfocaments dominants en els estudis transculturals. Els fonaments culturals i polítics de la institucionalització de l'atenció en salut.

Antropologia de la Marl,!inació Social (4,5 + 1,5): Creació i gestió dels problemes sodals en el context contemporani. L'antropologia aplicada en diferents contextos sòcia-culturals Polfi iques d~ benestar i treball social.

Antropologia Simbòlica {4,5 + I ,5): Problemes que planteja l'anàlisi dels sistemes simbòlics a les societats humanes. Sistemes de valors, eficàcia simbòlica i conduaa. Slmbols rituals i cuhura.

Patrimoni Etnològic i Museografia (4,5 + 1,5): Museologia i museografia etnogr~fica· la cultura material en relació amb la teoria antropològica. La gestió cultural del patrimoni etnològic. El patrimoni etnològic: preservació i transmissió.

Sexe i Gènere a la Societat (4 ,5 + 1,5): Categories sexuals de gènere. El g~nere en la producció i la reproducció. Gènere, rols socials i poder. ldoologia i construcció social del gènere. Visió transculrural de la sexualitat.

Antropologia Industrial (4,5 + 1,5): El treball indulòtrial. Les cultures del treball. Divisions del treball i jerarquies socials. Les activitats submergides.

Cursos monogràfics (9 + 3): Cursos de 3 6 6 crèdits sobre problemes o temes especffícs (a concretar cada any).

Antropologia Filosòfica (4,5 + 1,5): Estudi filosòfic de la naturalesa humana en la seva dimensió individual i col·lectiva.

Metodologia de la Ciència (4,5 + 1,5): Presentacic1 i anàlisi del mètode cientffic (el raonament cientrfic: formulació i construcció d'hipòtesis i teories).

Geografia. L'alumne podrà fer fins a 12 crèdits, a triar entre: .Geografia humana: assentaments (6 crèdits). .Geografia humana aplícada 1: geodemografia (6 crèdits) . .Geografia humana aplicada 11: assentaments humans (6 crèdits). .Geografia econòmica (6 crèdits).

Ilistbrin. L'alumne podr~ fer fins a 12 crèdits, a triar entre: .Paleoecologia humana (6 crèdits). .Arxivrstica (6 crèdits). .Introducció a la història (12 crèdits).

Filologia. Etnopoèlica (6 crèdits).

196

llilNERARJS

ACAD~OCS

ITJNERARI EN DOS ANYS

PRIMER ANY (Tercer curs)

I

PRIMER SEMESTRE

I

I

SEGON SEMESTRE

FILOSOFIA SOCIAL: PRECURSORS

HISTORIA DE L'ANTROPOLOGIA

ETNOLOGIA DELS POBLES D'ESPANYA

ETNOLOGIA REGIONAL: ELS POBLES D'AFRICA (opc.)

COMUNICACIO 1 CULTURA

ANTROPOLOGIA POLmCA

ECONOMIA I CANVI SOCIAL

FILOSOFlA SOCIAL COI'ITEMPORANlA

INTRODUCCIO A L'ESTADisnCA

TECNlQUES QUALITATIVES D ' INVEsnGACIO

tNTRODUCCIO A L'ANTROPOLOGIA SOClAL (12 e~ilf lliurea)

RELIGIO I VlSLO DEL MON

SEGON ANY (Qunrt curs)

PRIMER SEMESTRE

SEGON SEMESTRE

TEORIA I METODES DE L 'ANTROPOLOOlA

ANTROPOLOGIA DE LA MEDICINA

PARENTIU I REPRODUCCIO SOCIAL

DISSENYS DE RECERCA

GEOGRAFIA HUMANA: POBLACIO

18 CREDITS OPTATIUS

ANTROPOLOGIA URBANA

6 CREDITS LLIUR.ES

12 CREDITS OPTATIUS

ITINERARI EN TRES ANYS PRIMER ANY (Tercer curs)

PRIMER SEMESTRE

SEGON SEMESTRE

INTRODUCCIO A L'ANTROPOLOGIA SOCIAL 12 (Cf'WitS lliures) FILOSOFIA SOCIAL: PREC URSORS

HISTORIA DE L ' ANTROPOLOGIA

ETNOLOGIA DELS POBLES D'ESPANYA

ETNOLOGIA REGIONAL . ELS POBLES D' AFRICA (opi.)

COMUNICACIO I CUl.T URA

TECNIQUES QUALITATIVES D'INVCSTIGAC IO

SEGON ANY (Quart curs)

PRIMER SEMESTRE

SEGON SEMESTRE

ECONOMIA I CANVl SOCIAL

ANTROPOLOOIA POLmCA

INTRODUCCIO A L'ESTADISTICA

ANTROPOLOGIA DE LA MEDICINA

GEOGRAFIA HUMANA. POBLACIO

RELIGIO I VISIO DEL MON

6 CREDITS OPTATIUS

FILOSOFIA SOCIAL CONTEMPORANIA 6 CREDITS OPTATIUS

197

TERCER ANY (Cinquè curs)

PRIMER SEMESTRE

SEGON SEMESTRE

TEORlA I METODES

DISSENYS DE RE<:ERCA

PARENTIU I REPRODUCCIO SOCIAL

6 CREDrTS OPTATIUS

ANJltOPOLOGIA URBANA

6 CREDrTS OPTATT\JS

6 CREOrTS OPTATIUS

6 CREDrTS LLllJRES

DIPLOMA DE POSTGRAU EN ESTUDIS AFRICANS Diploma de 180 hores (18 crèdits) destinat a la formació de postgraduats en Etnologia Africana. Es un diploma que s'organitza anualment, i consta de vuit mòduls de 20 borQ cadascun. L'objectiu és Ja formació en investigació bàsica i aplicada.

Accés: Llicenciats i diplomats superiors. Els llicenciats en Antropologia Social i Soci(llogia poden accedir-hi directament. En ets altres casos, Ja demanda d'inscripció serà examinada pel Consell acadèmic, que es reserva el dret d'exigir als candidats un complement de formació en Antropologia Social.

Com a alumnes lliures i en un nombre limitat de places, sense tenir dret a obtenir el diploma de postgrau, però sr un certificat d'assitència, podran inscriure--s'hi aquelles persones que tinguin una formació superior i/o una experimcia professional que correspongui als objectius del Curs i vulguin adquirir una formació africanista per treballar després, per exemple, en l'àmbit de la cooperació internacional.

En un nombre també limitat de places, serà possible inscriure's només en un o diversos mòduls o confeccionar-ne un de nou amb assignatures escollides dels diferents mòdul!.

Nombre limitat de places:

- 25 per als inscrits a tot el Curs.

• lO per als alumo~ lliures o inscrits a un nombre limitat de

mòdul~ .

programa:(mòduls) Ml Antropologia I Història de l'Africa (del 19 al 22 d'octubre 1993). Ml Introducció a la Lingüística africana (del 15 al 19 de novembre 1993). M3 Etnolingorstica i Literatura oral africana (del 13 al 17 de desembre 1993). 1\14 Entorn, economia i societat (del 17 al 21 de gener 1994). MS Organització social, parentiu i estructures de poder (I) (del 14 al 18 de febrer 1994}. MS Organització social, parentiu i estructures de poder (11) (del 14 al 18 de març 1994). M6 Sistemes de pensament de l'Africa Negra (mitologia, religió i sincretismes) (del 28 al 22 d'abril 1994). M7a Malaltia i institucions terapèutiques a l'Africa (del 16 al 20 de maig 1994). M7b Seminari sobre mtgracions afrtcanes· aproxirnacioru. antropològiques: Dr. J.J.Pujadas (URV)

El curs es convalida amb el primer curs del doctorat en Antropologia Urbana.

DIPLOMA DE POSTGRAU EN ANTROPOLOGIA DE LA MEDICINA Diploma de 400 b (40 crèdits en dos anys). El primer any consta de 8 mòduls de 20 bores, mes 40 hores tutorials destinades a l'elaboració d'un treball bibliogràfic El seg(ln any consta de tres mòduls obligatoris (7 crèdits), dos optatius (un mrnim de 4 crèdits) més l'elaboració d'una memoria final de recerca o d'un projecte de tesis doctoral si l'estudiant s'integra dins el programa de Doctorat Els objectius del postgrau són: formació per a la docència en Antropologia de la Medi.:10a en escoles universiwies d'Infermeria, formacions de medicina o de salut pública, formació d'agents de salut primària; formació en recerca b!lsíca en Antropologia de la Medicina; formació en recerca aplicada: formació en Antropologia per a cooperants.

198

Institucions coi.Iaboradores: Universitat Rovira i Virgili, Università di Perugia: Université de Paris X, CIESAS (Mèxic).

Accés: Llicenciats superiors o equivalents, amb formació prèvia en Antropologia general. Els llicenciats en Antropologia Social i Sociologia poden accedir-hi directament. En els altres casos, la demanda d'inscripció serà examinada pel Consell acadèmic, que es reserva el dret d'exigir als candidats un complement de formació en Antropologia Social.

Com a alumnes lliures i en un nombre limitat de places, sense tenir dret a obtenir el diploma de postgrau, però sf un certificat d'assitència, podran inscriure-s'hi aquelles persones que tinguin una formac.ió superior i/o una experiència professional que correspongui als objectiUS del Curs i vulguin adquirir una formació en Antropologia de la Medicina per treballar després, per exemple, en nmbit de la cooperació internacional.

En un nombre també limitat de places, serà possible inscriure's només en un o diversos mòduls o confeccionar-ne un de nou amb assignatures escollides dels diferents mòduls.

Nombre Limitat de places:

- 30 per als inscrits a tot el Curs.

- JO per als alumnes lliures o inscrits a un nombre limitat de mòduls Programa: Primer any: Ml.l . Medicina í Antropologia. M1.2. Les dimensions biològiques del continuum salut/malaltia. M1.3. Etnopsiquiatria i psiquiatria transcultural. Ml.4 Els estats alterats de la consciència.

M 1.5. La construccio de la noció de cos als sistemes mèdics orientals de tradició escrita. M 1.6. Medicines tradicionals i medicines cultes a Occident. M 1.7 Especialistes, mediadors i professionals. Ml.8. La crisi de la medicina i l'emergència de les medicines alternatives.

Se~on any: Ml.l . Dissenys i t~niques de recerca 1. Ml.2. Dissenys i t~niques de recerca Il. Ml.3.

Seminari de recerca. Moduls Optatius: Cursos especffics optatius oferts per les Universitats panicipants.

Poden utilitzar-se el cursos de doctorat.

El primer curs es convalida fntegrament amb 16 crèdits del programa de doctorat en Antropologia Urbana.

Sol· licituds de pre-lnscripció: escriure al Departament abans de 30 de se1embre de 1994 Inici del curs: 7 de novembre de 1994.

DOCTORAT EN ANTROPOLOGIA URBANA Programa de dol!torat bianual de 320 h (32 crèdits).

CURS ACADEMlC 1992-1993 (Primer any) ASSIGNATURES OBL!GATORIES • • • • • •

Seminari d'Investigació I. (3): Comas, D.; Prat. J.; Mallan, LI. Tècniques Quantitatives en Antropologia Urbana (3): Pujadas, J.J .; Díaz. A. Processos de Marginació i Imatges Culturals. (3): Romanf, O. Migracions i Processos Etnics a Espanya. (3): Pujadas, J .J .

Cultura i Treball Industrial. (3): Sanz, G. Antropologia de la Medicina. (3): Comelles, J.M.

199

ASSIGNATURES OPTATIVES • Antropologia Social de les Societat Complexes 1.(3): Comas, D. i altres * Societats Africanes: Organització Social i Sistema de Representacions.(3): Mallan, LI. * Revolució i Religositat(l): Terrades, I. * Cultures del Treball i Sistema d'Identitat(!): Moreno, I. *Antropologia de la Sexualitat.(l): Guasch, O. • Sociolingüística i Relacions lnter&niques.(l): Pujadas, J.J .; Turell, M.-T .. Pujol, M . *Antropologia del Comportament Alimentari.( I): Carrasca, S. CURS ACADEMlC 1993-1994 (Segon any) ASSIGNATURES OBL!GAIORIES *Seminari d'Investigació n. (3}: Comelles, J.M.; Pujadas, J .J .; RomanC, O. *Tècniques Qualitatives en Antropologia Urbana. (3}: RomanC, 0 .; Roca, J. • Etoomedicina. (3}: Mallan, LI. '"Famnia i Canvi Social. (3}: Comas, D. * Mites Urbans: Literatura Fantàstica i cinema. (3): Prat, J .

ASSIGNATURES OPTATIVES * Antropologia Social de les Societat.s Complexi!S 11. (3): Comas, D. i altres. * Antropologia Aplicada a la Salut. (3): Otegui, R.; Perdiguera, E ; Uribe, Tx. * Sociologia de la Salut. (3): de Miguel, J . * Processos de Canvi en Situacions Rururbanes. (I}: Garcra, J.L. *Construcció del Gènere i de l'Espai. (1}: del Valle, I .

• Del Marc Teòric a la Pràctica de Camp (I): San Rom:in, I * Antropologia de l'Educació. (1): lturra, R. • Inici de la Medicina Tècnica a la Grècia clàs~i~a. (l}: Z.aragoza, J. *El métode biogràfic. (1): Pujadas, J.J. • Control social y ciudad: las libertades difCciles (I): Bergalli, R. LOCALITZACIO I SERVEJS El Departament d'Antropologia Social i F1losofia de la URV es troba ubicat a l'edifici de la Facultat de Lletres de la Universitat Rovira i Virgili. L'adreça completa és la següent: UNTVERTITAT ROVIRA I VIRGILI Dep. d' Antropologia Social i Filosofia Facultat de Lletres Pluça Imperial Tllrraco I 43005 TARRAGONA

TeiMon: ()77- 22.52.54 Fax: 977- 24.33.19

A més de la infraestructura general de la Facultat i dels serveis comuns de la Universitat (aules i seminaris per a la docència, biblioteca, videotí..'l:a, sala d'àudio-visuals. restaurant i cafeteria. servei d'esportS, etc.}, el Departament disposa d'un local ocupat per l'Arxiu d'Etnografia de Catalunya, on es troben dipositats els materials emogrllfics que s'han anat recollint des de la seva creació (més de cinc-centes mil fiOtes classificades, més d'un miler de treballs monogràfics originals, mapes, diapositives, fotografies, vfdoos, cintes magnetolbniques enregistrades, etc.), aixf com d'una sala d'informàtica, que s'ofereixen com a serveis al personal investigador vinculat a l'àrea

200

ARXIU D'ETNOGRAFIA DE CATALUNYA Revisa d'AntropOlogia Social

Catàleg de publicacions I Ca~ogo de publicaciones

ARXJU D'ETNOGRAFIA DE CATALUNYA. N° /, (1982).

Articles COMBAUA, J .M. COMELLES, J .M. i altres.

MORRON i ESTRADE. J. PUJADAS, 1.1.

Guia de Treball ANDREU, M. i altres.

COMELLES, J .M . i altres.

la Religió Popular a les Comarques Ta.rra&<>ninea· Els "Goigs".

AproJtim.cióo a u11 modelo sobre Antropolo¡ía de la Asis1cacia.

Notes per a l'estudi del mode! petroqUimic: El cas del camp de Tarragona.

RtfleJ~.iones en tomo a la Paremiologia.

Les Guies de Treball com a cines d'investipció.

Guies de tt'd>all sobre Assistència. Malaltia. Tc:rnpéutica i 'Remeis emp(rics.

ARXJU D'ETNOGRAFIA DE CATALUNYA. N° 2, (1983).

Articles BOHJOAS, LL. LOPEZ BONJLLO, D. PRAT, J.

Aspectes antropolbgics del programa ALTEBRAT.

Sa.ntuarios marianos de la dióoesis de Tarra¡oaa: aproltimac:ión geognlfica. ~igió popular" o •expemncia religiosa ordinlrUI"?. Estat de la qüestió i hipbtesi~

PUJADAS, J .J. i COM AS D' AROEMlR, D.

de tn:ball.

Antropologia C&Uillla o enfocaments.

Antropologia a Catalunya:

tradicions

nous

Comentaris I Debal'!

BRANDES, S. Guies de Treboll

Les autobiografies etnogràfiques en l' Antrof!CIIog•a americua.

ALLUE, M .

Rituales funerarios .

PRAT,J.

L'experiència religiosa ordinària.

ARXJU D'ETNOORAFIA DE CATALUNYA. N° J, (/984).

Articles FERRUS, J. OONZALEZ, C.

L'impacte de les indústries d'enclavament en el medi "n~ral"· la lti.OSformactó de les relacions de patronatge.

L'estudi de l'agricultura a temps parcial en el conteXI de Ics explo~aeions

pageses familiars.

OREENWOOD, DJ. M ENENDEZ, E.L.

SANZ, O.

Medicina intervencionista vs. medicina Dl!turalisu: b1storia antropol6gica de una pugna ideológica.

'El modelo m&lico begem6nico: 1ransacciones y allernalivas hacia una fundamentaclón teórica del modelo de autoalención en salud.

Los finqueros y el uso del t.rabajo fonado en la agricultura colonial de la isla de Fernando Poo.

Guies de Treball PUJADAS, J.J.

Guia ceneral per a l'estudi de l'etnicitat i els pi'OCè:SSOS migratoris

CorMntlll'is i Debats ANTON, S i altres.

Aixr dansen els esperits.

201

ARXJU D'ETNOGRAFIA DE CATALUNYA. N° 4 y 5, (/985-86): DOSSIER: TRENTA ANYS DE UTERATURA ANTROPOLOGICA SOBRE ESPANYA. Primera part 1. Fonts d'informació: Bibliolfities Generals I Bibliografies Sectorials I Ac~ de congressos I Readings, Seminaris i Cicles de Conferències I Revistes Especialitzades.

"2. T ractament lnformltic.

3. Notes.

Segona part BmUOGR.AFlA. Tercera part JNDEXS: d' Autors/Cronolbgic/Geogràfic (autors)/ Geogràfic (codis)/d' Histbria, Teoria M~eslde Tesis Doctorals/d' Actes de Congressos.

ARXIU D'ETNOGRAFIA DE CATALUNYA. N° 6, (1988).

DOSSIER: GRUPO DOMESTICO Y TRANSICJON SOCIAL. Articles COMAS, D . i ASSIER-ANDRJEU, L. Grupo doméstico y transición wcial. Presentación.

DEVERRE, C. La Chrysalide etouffée. Crises b;ooomiques, dépopulatioo rurale el transfonnatioo des groupes domestiques dans un village de Vaucluse (1836-1946).

ROIGE, X .

Cicle familiar i traosmissió de la propietat al Priorat· Els Fahn:gat.

ZELEM, M .-C. EIM!ents de m~hodologie pour l'approche de la n:production des exploitation.s agrícol~.

ITURRA, R. FERRUS, J.

Factores de reproducción social en sistemas rurales: trllbajo, producción de productores y pecado en aldeas campesinas.

Reproducción del ¡rupo doméstico y de la explotación agrícola familiar a partir de un

proce¡o de industrializ:.ación rural.

BARRUE-PASTOR, M Appopiation foncière, pluralité des bases b;onomiqucs el róle des femmes dans le prooessus de transition sociale des famill~ et des communautés moo11gnatdes.

SALITOT, M .

Perman~ des formes hybrides de production dans la pec:be. L'industrie coquitliète l Cancale (I &. V).

HAN DM AN , M.·E. L'évolution du tissage à Amaia {Cbalcidique): t:ra11$ition ou cbangemeot social?.

JUUANO, O. las cooperativas de producc:ión como estrategias de transicióo en de productividad vinfcola media.

NAROTZKY, S. Hecha la ley, hecha la trampa: el espfritu "cooperativa· en la transición.

'reas

ARXJU D'ETNOGRAFIA DE CATALUNYA. N° 7, (/989); DOSSIER: ANTROPOLOGIA DE LA SALUO. Articles BARTOLI , P. Antropologia en la Educacióo Sanitaris URJB E, Tx. El Centro ck Salud: una Nueva Mirada Médica.

CHRlSTlAN, W . (jr.) Secular and Religious Responses to a Cbild's Potenttallly Fatal lllness in tbe Caoary lslands.

Clinical "Sound Bites": Tempornlity and Meaoin¡: in lhe Treatmenl and Experience of DIGIACOMO, S. Cancer.

Factores Orpoioos y Sociales en las Enfermedades Cr6nicas Pro¡resivas.

DEVll.LARD, M.-J .

El En fermo de Ar1ritis Reumatoide ante las Pnlcticas T erapéuticas; una Visióo desde la OTEGUJ, R. Antropologia Social.

ALLUE, B. i PEREZ, E. Psicosis en Familia: Acerca de un Caso de Folie l Deu~t en un Pueblo del Baix Camp de Tarragona.

CARRASCO, S. Assai& de Reconstrucció d 'un Passat Alimentari: Sabadell cap el Canvi de Segle.

CASTRO, A. Envases Alimentarios o Alimentos Envasados.

KUSCHTK, I. Spanish Folk Modicine in Discussion: the Body CofiCC{lt.

MARTT, J. Medicina Popular Religiosa a través dels Goigs.

COMELLES, J . M. Ve no se 06nde, Trae no se qué Reflexiones sobn:: el Tmbajo de Campo en Antropologia de la Salud.

202