Arxiu d'Etnografia de Catalunya, 9

ARXIU D'ETNOGRAFIA ---------DE---------

C

A T A L

U N Y A

REVISTA D ' ANTROPOLOGIA SOCIAL

DOSSIER: ANTROPOLOGIA DE LA RELIGIO: ORTODOXOS, HERETGES I SECTARIS

** 1992-93

9

CONSELL DE REDACCIO Agustí Andreu

Dolors Comas d' Argemir Jordi FerTUs (Universidad Castilla-La Mancha) LluCs Mallan Jordi Roca

Joan Prat

Joan Josep Pujadas Oriol Roman( Secretaria de redacció: Josep Maria Comelles

CONSEll ASSESSOR Louis Assier-Andrieu (C.N.R.S. Perpignan) William A. Christian, jr. (U.S.A.) Maurice Godelier (E.H.E.S.S., Paris) Davydd Greenwood (Cornell University, lthaca, N. York) Raúl Iturra (I.S.C.T.E.C., Lisboa) Luigi Lombardi Satriani (Università "La Sapienza", Roma) Eduardo L. Menéndez (C.I.E.S.A.S., México) Brian J. O' Neill (C.E.A.S. , Lisboa)

ARXIU D'ETNOGRAFIA --------DE -------e A T A L U N y A REVISTA D ' ANTROPOLOGIA SOCIAL

DOSSIER: ANTROPOLOGIA DE LA RELIGIO : ORTODOXOS, HERETGES I SECTARIS Coordinació Joan Prat

Preparació i edició Jaume Vaftverdú

Equip d1nv~gaci6 Juan M. Garcfa Jorba Magda Juncosa Isabel de la Parte' Joan Prat Roser Sentis Jaume Vallverd6

Equip de coHaboradors Juan F. Bellldo de Dios, Dolores Moyano, Antoni Pons, Jordi Saludes, Jordi Salvador, Roser Sentrs, Tomàs Sentis, Encarna Téllez.

Col·laboradors tècnics Pedro F. Marta (Assessorament I suport Informàtic).

Jordi Bofarull (Assessorament lingOistlc. SLC de la URV,.

Tamb6 agraïm les col·laboracions de Llorenç Brel (maquetista), d' Alison nchle, que ens ha trad~t els abstracts a l' anglès I d'Anna Segarra i Antolnette FarreOy, que han revisat I corregit les dues entrevistes que es publiquen en anglès. Semblantment, ela membres de la familia Malart !Llurs. Oriol, Myriam I Neus Brussosa) que ens han tradlit els abstracts al francb. A tots els el nostre agraïment per l a seva generositat.

Es propietat

Correspondència I comandes

ARXIU D'ETNOGRAAA DE CATALUNYA. Revista d 'Antropologia Social.

P.O. Box 158 43080 TARRAGONA Spain Imprès a Espanya

I.S.S.N.: 0212·0372 O.L.: T-637-1982 Imprimeix: Poblagràfic, SA Av. Estació s/n.

La Pobla de Segur (Ueida)

SUMARI

VolumS

*

Editorial DOSSIER

.AN1'KOPOLOGIA DE JA REUGIO: ORTODOXOS, HERETGES I SECTAIUS

7 Joan Prat Presentaci贸

1l ORDE BENIDICTI

Joan Prat 30 ORDE DEL CISTER Magda Juncosa i Isabel de la Parle

42 FE BAHA'I

Magda Juncosa 49

TESTIMONIS DE JEHOV A Juan M. GarcfD Jorba

74 BRABMA KUMARIS Isabel de la Parte

16 BARE KRJSNA Jaume VaUvtrd煤

107 OPUS DEI

Raimon Bonal 128 GNOSIS Isabel de la Parte

. BJBUOGRAF1F.S

140 Una bibliografia sobre sectas: lecturas y contralecturas 158 Bibliografia comentada

169 Bibliognüaa general

194

INFORMACIONS I CRONIQUES

Volum9

**

ARTICLES

12

Juo.n M. Garcfa Jorba

Las rejas de la re: amUisis en torno a la c:oostrocclón de la bnagen social de las se<:tas 37 Isabel de la Pam A propósito de los ouevos movimieotos religiosos: reflexiones sobre el trab~o de campo y una propuesta metodológica

49 Jaume VaUverdú

El marc institucional: estructura organitzativa i nonnativa

66 Joan Prat

Fundadors religiosos: reflexions sobre un patró bagiogl'àfic i mftic

100 Magda JunC()sa lti.neraris religiosos: vocacions i vocacions alternatives 120

Rostr Stnlú L'ex-sectari com a producte social

ARTICLES DE COL路I.ABORACIO

139

Andris Tomos Psicopatolocfa de las sectas religiosas 143

Josefina Roma Nuevas aparlciooes o la beterodoxia deotro de la beterodoxla

155 Uuis Duch Les aJTels monoteistes de la rooa.mentalitzacl贸

171

Manuel Dtlgado

La carn dels lnfaots. La usurpaci贸 de menors eo la lmacinacl6 persecutbria

118 EILEEN BARKER JU4/I M. Gard4 Jorba 191 BRYAN WILSON Juan M. Gard4 Jorba 203 A.BS'I'RACI'S

lU INFORMACIONS I CRONIQUES

EDITORIA L

En el primer semestre de 1990 aparci:xia el, fins avui, darrer número d 'Arxiu d 'Etnografia de Catalunya. Fins aleshores, la revista havia pogut mantenir amb certa regularitat el seu contacte amb els lectors, acostumats ja a la irregularitat amb que les revistes d' antropologia del nostre pafs posen de manifest la seva condició de productes amateurs, amb una migrada base financera.

Després, una sèrie d'esdeveniments de tot ordre ban endarrerit la seva continuïtat.

En aquest període és va constiruir, el1990, la nova Universitat Rovira i Virgili a Tarragona; després de moltes incomprensions i dificultats és va aprovar una nova llicenciatura d'Antropologia Social i Cultural, que s'ha posat en marxa l'octubre de 1993; hem mantingut el nostre programa de Doctorat en Antropologia Urbana. i a l'estiu de 1993 es va constituir el nou I>epaitlment d'Antropologia Social i Filosofia a la URV; hem obert també enguany uns Diploma de Postgrau d'Estudis Africans aprofitant la incorporació del Prof. Uuís Mallart Guimerà a la nostra institució a través d' un programa propi i, per primera vegada desprb de dotze anys de funcionament, l'A~Xiu d 'Etnografia de Catalunya ha rebut una substancial subvenció per a la catalogació dels seus fons de la D.G. del Patrimoni Cultural de la Generalitat de Catalunya. Tot això ba costat innombrables gestions, incomprensions, portes tancades, telèfons amb la sempiterna cantilena del •està reunit•; i s'ha hagut de fer, com sempre, sense mes suport que la migrada plantilla de Tarragona, amb la col.laboració, d'agrair, d'estudiants i postgraduats, i combinant-ho tot amb el desenvolupament de recerca, amb la participació en d~cia forana, i sense perdre mai la nostra presència dins el conjunt de l' antropologia del pafs. A tot això, s'tú han afegit desgràcies personals, per fer-ho mes difícil per a tots.

Tot això vol, més que justificar, explicar per què creiem que els nostres lectors i els nostres subscriptors fidels podran comprendre i comprendre'ns. L'Arxiu, en aquest període, ha anat quedant relegat, en la mesura que tot aquest conjunt d'esdeveniments deixaven a segon pla les possibilitats de tirar endavant la revista fins que tots els contenciosos pendents s'acabessin. Resolts, Arxiu toma a batallar, convertida necessàriament en el porta veu de la nova institució, però oberta com sempre a les aportacions de tothom. Es per aixb que avui apareixen els números vuit (1990-91) i nou (1992-93) i durant el 1994 sortirà el número deu.

No vol dir, aixb, que la provisionalitat i el voluntarisme hagin desaparegut. Som en el camí de fer-ho, però ara en un context que possibilita, a curt termini, canvis substancials en el suport logístic i financer de la revista. Esperem ben aviat poder-vos explicar quin serà el seu marc.

Mentrestant, Arxiu ha fet dotze anys i ja ha batut el modest ~rd de permanència en les revistes d'antropologia nascudes en els darrers vint anys en aquest pafs.

El Consell de Redacció

6

PRESENTACIO

Aquests dos volums monogràfics d'Arxiu d'Emograjio lk CIJ/olunyo que el lector té a les mans recullen un primer resultat de la 1a.sca duta a terme per un dels equips de treball del Departament d'Antropologia Social i Filosofia de la Uruversitat Rovira i Virgili de Tarragona. La investigació ha estat programada en el marc de l'Arxiu d'Etnografia de Catalunya, institució en la qual els antropòlegs tarragonins integrem les nostres recerques, individuals i col·Lectives.

La recerca que ara presentem va tenir uns orígens ~ aviat imprevistos o casuals. En efecte, durant d curs acadèmic 1987/88, tres estudiants de l'assignatura Mite, Mdgw i &ligw, em van venir a veure i em van explicar que mantenien contactes amb (iiversos grups religiosos minoritaris -ds Testimonis de Jehovl de Reus, els Mormons de Tarragona i un grup de monges seglars fundades per Don Rufino Aldabalde en el Pafs Basc- i qüe els agradaria fer els seus treballs sobre el tema. Així va quedar acordat, amb la particularitat que un dels estudiants es va entusiasmar tant amb el seu treball que va decidir fer la tesina sobre els Testimonis de Jehovà. Aixb em va obligar, al començament a contracor i desp~ compartint plenament l'entusiasme del tesinand, a interessar-me pel tema dels Nous Moviments Religiosos, habitualment anomenats sectes. L'objecte d'estudi resultava apassionant, la idea va madurar, i així, durant l'estiu de 1989, amb un grup de llicenciats acabats d'estrenar, vam decidir tirar endavant una investigació conjunta sobre sectes.

Inicialment, hi havia un seguit de tasques i temes que ens semblaven prioritaris i vam decidir treballar-los. Eren els següents: I.

D.

m.

IV.

Confeccionar un dossier d'articles de premsa -diaris i setmanaris- sobre el tema de les sectes, que ens va dur a un primer buidatge de l'Hemeroteca Provincial de Tarragona.

Pensàvem, i no ens equivocàvem, que tant o més important que l'estudi objectiu dels diferents col·lectius caracteritzats socialment com a sectaris, ho~ la imatge cultural i la percepció social que existeix sobre aquests i que, en bona mesura, ambdues -imatge i percepció- són difoses sistemàticament a trav~ dels rnitians de comunicació de masses, escrits i Audio-visuals.

Compilar de manera sistemàtica la bibliografia especialitzada (i principalment la publicada en castellà) per establir un primer fitxer i organitzar un pla de lectures m~ o menys sistemàtic sobre el tema. El resultat va ser una aproximació cronolbgica a autors i obres per esbrinar les transformacions de l'objecte d'estudi des del moment de la seva aparició a l'àmbit de les Ci~cies Socials amb Max Weber, fins els nostres dies.

Planificar i dur a terme un treball de camp col·lectiu i conjunt sobre diversos grups considerats socialment con a sectaris. Perb com que nosaltres mateixos estàvem influïts plenament per la imatge social hegembnica -imatge que a vegades deftnim com a model criminal/ m~c, perq~ tendeix a criminalitzar les institucions i a victimitzar els membres-, vam optar per la infiltració pura i simple en diferents grups, actuant, doncs, com a falsos adeptes. No va ser difTcil adonar-nos de l'error que havíem com~ i dels problemes ~es i professionals que aixb comportava. D'ençà aquest moment, sempre m~ ens hem presentat com el que som: antropblegs interessats per l'estudi de les institucions religioses i cal afegir, en honor a la veritat, que no hem tingut problemes especials per establir aqueUs contactes que ens han convingut en tot moment.

Un dels objectius clau del treball de camp era l'obtenció d'histbries de vida d'adeptes i exadeptes, que ens permetessin analitzar itineraris religiosos variats. Així mateix, havíem establert diferenciar l' abans, el durant i el després (en el cas dels ex), per intentar establir correlacions significatives a les biografies religioses dels nostres infonnants.

7

V.

Discutir un marc teòric ampli en el qual ens seoússim còmodes i que anés una mica més enllà de les hipòtesis clàssiques que inicialment havíem discutit: tot allò de les sectes com a institucions totals (Goffman)í voraces (Coser) però, sobretot, que fos un marc que ens permetés deixar de costat l'estereotip general sobre el sectarisme que encara ens emmanillava.

FJ curs 1990-91 va marcar un punt d'inflexió important en la petita història del grup ja que quatre dels cinc membres que Uavors l'integrivem -Luís Jo~ Gonúlez, Magda Juncosa, Isabel de la Parte i Joan Prat- vàrem passar a col· laborar en un projecte titulat ImpÜJIIIació de ks sectes en la població de CIJ/alwrya i que impulsaven el Laboratori de Sociologia de l'ICESB, la Fundació Jaume Bofill i era finançat per l' Associació AlS I Pro Joventut i per CROAS. Els tres primers membres esmentats foren contractats per dur a terme el treball de camp i la posterior elaboració dels materials, mentre que el quart integrava, primerament, una comissió assessora formada per psiquiatres, sociòlegs, antropòlegs i un assistent social i, posteriorment, va col·laborar amb l'equip de redacció. Després de nombrosos avatars, la recerca duta a terme ~ a punt de publicar-se amb el títol de Totolisme i vorocilat: una aproximació inurdiscip/inària a Its dowmiMdts •Stctts DtstrUCtiws •.

A més a més de l'enriquiment que va representar la discussió del fenomen sectari en un ~mbit interdisciplinari, un dels grans avantatges que per a nosaltres va tenir el treball amb I'ICESB va ésser l'ampliació del ventall de grups qualificats com a sectaris amb què vàrem entrar en contacte. Així, per exemple, Luís Josi Gonz.ilez1 va treballar amb els Hare Krisna, amb el Seminari de1 Poble de Déu, amb Cienciologia, a més de les experiblcies p~vies que havia tingut amb Gnosis i amb els Testimonis de Jehovi. Sobre aquests darrers va publicar un petit article •FJ sida y los Testigos de Jehov1•, aparegut en un monogràfic deJano sobre la sida (Cfr. Març, 1991, vol XL, núm. 942). Pel seu costat, Magda Juncosa va realitzar el seu treball de camp amb els membres de la Fe Bahai, El Patriarca, la Fundació Guash i el Partit Humanista. Progressivament es va interessar per les qüestions relacionades amb l'alimentació i la sexualitat en alguns col·lectius ca.rac.terit.zats com a sectaris i ts autora d'un article titulat • Alimentacions alternatives i sistemes de vida alternatius. Vegetarianisme: dieta i doctrina• (Cfr. Revista d'EIMlogio de Co.talunya, 1993, núm. 2). La tercera membre de l'equip ts Isabel de la Parte, que, al seu tom, es va centrar en Brahma Kumaris, Sahaja Yoga, Arco Iris i també amb els Gnòstics. Actualment mantt contactes amb membres de les Famflies de l'Amor (ex-Nens de Déu) i amb l'Esgltsia de la Unificació (Mooo). La resta dels membres de l'equip han treballat intensivament un únic grup. Aquest ts el cas de Jaume Vallverdú, que desprts d'un període d'observació participant amb Gnosis I AGEACAC va decidir realitzar el seu doctorat sobre els Hare Krisna. Per això va conviure dos mesos llargs amb els devots a la seva seu central de Brihuega i actualment prepara una tesi que porta per títol Les ano~II(J(ÚS •sectes• com a estructures l111ersridals a ks societatS complaes: el cas de Hare Krisno.. Juan Manuel Gan::Ca Jorba. ~ l'altre doctorand, membre de l'equip que elabora la seva tesi sobre La convem6n a las seclflS rtligiosas: ¿Un problema de iNegroción S()Cia/?. El caso tk los Ttstigos tk Jelwvd. Es autor d'un article -•EJ tabú de la sangre entre los Testigos de Jehov1" (1993) 2• Joan Prat ts el coordinador de l'equip i va iniciar-se en el treball de camp en grups sectaris seguint els ensenyaments de Gnosis durant un any i mig llarg. Desprts, va realitzar prospeccions i estades de poques setmanes de durada entre els Hare Krisna de Bri.huega

1

Aquest primer inte¡rant de l'equip va deixar-bo progressívament, per ~icar-te a altru afers més lucratuu que no

pu l'estudi de lea .ect.ea.

2

Cfr. Oriol Roawú i J.M. Comelles (Coorcb.) (1993) Altlropolog(ll tk 111 salud 1 tk /11 medldNJ, Teoeñfe. VI Congre10 de Antropolo¡ía.

8

i de Barcelona. Aixf mateix, va efectuar una estada al monestir de Montserrat per establir unes primeres connexions de cara a un possible estudi més intensiu del col-lectiu benedictí. Manté contactes regulars amb els ex-Nens de.Déu, amb Cienciologia i amb els Testimonis de Jehovà. En aquests tres darrers casos les relacions van ser iniciades pels grups esmentats. El darrer fitxatge de l'equip ha estat Roser Sentis, que encara és estudiant. Fa un pareU d'anys, la Roser Sentís va realitzar un treball de curs esplèndid sobre els Mormons tarragonins i qui llegeixi l'article que aquf es publica - •L'ex-sectari com a producte social•- s 'adonarà que no es tracta d' un fitxatge qualsevol.

Si he estat relativament prolix a l'hora de detallar les diferents experiències dels membres de l'equip és perquè penso que, en certa manera, aquesta varietat ha quedat reflectida a la mateixa estructura del dossier. En efecte, després de finalitzar la col-laboració amb J'ICESB i la Fundació Bofill, a les nostres pròpies reunions i debats, cada vegada ens apareixia amb m~ força la dicotomia legitimitat I iHegitimitat com un dels eixos bàsics per a la comprensió del fenomen. Va ser aixf que vàrem decidir seleccionar uns grups -vuit en total- i treballar-los de tal manera que posteriorment fos possible la comparació. Les institucions elegides que constitueixen l'objecte de les petites monografies de la primera part del dossier són: l'Orde benedictí, el Císter, la Fe Bahai, els Testimonis de Jehovà, Brahma Kumaris, Hare Krisna, l'Opus Dei i Gnosis. Com hom pot observar, vam procurar que la mostra fos variada, tant pels orígens històrics i geogri!"t«:s d.!IS grups, com per la tradició cultural i religiosa en què s'insereixen, sense oblidar, en darrer lloc, que els grups que seleccionàvem reflectissin els diferents graus d'acceptació o de rebuig social que són característics del context social en què vivim. Com també podrà observar el lector, el nivell d'informació i d'elaboració dels diferents informes és desigual -des de simples prospeccions fins a monografies relativament completes- i, en bona mesura, aquesta disparitat ~s conseqilència dels diferents estadis en què es troba actualment el treball empíric. Malgrat tot, hem optat per publicar la totalitat dels informes per no trencar la lògica i l'estructura interna d 'aquesta primera part monogràfica.

La darrera part del volum vuit~ està dedicada a la presentació de bibliografies. Hem optat per presentar tres grans blocs bibliogràfics. El primer -"Una bibliografía sobre sectas: lecturas y contralecturas•- ~la reelaboració d'un treball inèdit del seu autor. Els altres dos -una bibliografia comentada i l'altra general- han estat preparats per un equip d'estudiants de 4t i 5è d'Antropologia amb els quals vam crear un grup de treball amb aquest objectiu. Pel que fa a la bibliografia. comentada, després de Ja tria dels llibres, cada estudiant va llegir els materials que li pertocaven i va glossar-los breument per escrit. En Jaume Vallverdú ha unificat l'estil de cara a la publicació.

Les repeticions i redundàncies enlre la primera bibliografia i la segona han resultat inevitables, però finalment hem optat per no refondre-les com en algun moment havíem pensat.

El segon volum, el nov~. aplega el conjunt d'articles de l'equip, i va tenir una gestació més lliure en el sentit que cadascú es va anar orientant cap aquelles temàtiques que li abellia treballar, a partir d'una discussió general de temes i tòpics la inclusió dels quals ens semblaven pertinents.

Els primers articles que es van enllestir van ser discutits acuradament per tot l'equip; però, malauradament, força d'altres van ser lliurats fora de termini, fent impossible la discussió conjunta.

En una altra direcció, quan estructuràvem l'índex general d'aquest segon volum, sovint parlàvem d'autors que uns o altres -o tots nosaltres- havíem llegit, i comentàvem com ens agradaria comptar amb la seva coHaboració. 1 va ésser així que vam decidir crear una secció que ens permetés satisfer aquest desig. la llista inicial de possibles col·laboradors era força més e~rensa , però per motius de paginació, vam haver de retallar la secció. Els autors contactats -Andrés Tomes, Lluís Duch, Josefina Roma, Manuel Delgado i Raimon Bonal O'article del qual, per motius d'ordre intern, hem situat a la primera part del dossier)- van acceptar immediatament la invitació i els ho agnüm ben sincerament. En certa manera, les dues entrevistes que es publiquen a continuació podrien considerar-se com una extensió d'aquesta part. Joan Manuel Garcia, en un viatge que va realitzar a Londres, es va encarregar d'entrevistar Eileen Barker i Bryan Wilson, dos

9

dels •grans• juntament amb James Beckford, que també havia acceptat l'entrevista1 • Aquestes es publiquen en l'original anglès en què foren realitzades.

No seria just acabar aquesta presentació sense un agraïment explícit als nostres coHegues i amics de l' Area d ' Antropologia Social de la Universitat Rovira i Virgili, per la col·laboració que en tot moment ens han prestat. En aquest sentit, recordem, especialment, els suggeriments, crítiques i comentaris que van seguir a una presentació acadèmica que els membres de l'equip vam fer del projecte, al febrer de 1992. Els agraïm, doncs, el seu interès i el seu suport, abans èe girar el full i d 'entrar en matèria.

Joan Prat

Departamenr d 'Amropologia Social i Filosofia Universitat Rovira i Virgili, Tarragona.

3 A les dates en qu~ s'bavia de realitzar James Becldord havia de viatjar al Japó.

10

AJtXJU D'ETNOGRAFIA DE CATALUNYA 1992-93,9:12-36

LAS RFJAS DE LA FE: ANALISIS EN TORNO A LA CONSTRUCCION DE LA IMAGEN SOCIAL DE LAS SECTAS 1 Juan Manuel García Jorba DEPARTAMENT D'ANTROPOLOGIA SOCIAL l FILOSOFIA UNIVERSITAT ROVTRA I VIRGILI. TARRAGONA.

A Iu ¡ erm&Du Jorba, Rosario i Juani

Platón fue contundente: si se resta todo fundamento a la religión, se hace lo propio con la sociedad humana. Veinticinco siglos después, muchas son las cosas que han cambiado en Occidente, y entre ellas el papel atribuido a la reHgión en la sociedad. Ya hace mucho de la extinción de las polis; muchas utopfas, incluida la platónica, han perdido su vocacióo proyectiva para constituirse en objetos de ~sis y reflexión de quienes no las comparten; el cooocimiento se ha secularizado, y con élla mayorla de las instituciones. Pero la religión y la sociedad prosiguen Sl'. camino en la historia, altemando el sentido de sus relaciones en un complejo juego entre el conflicto y la armonfa.

Los denominados nuevos movimientos religiosos (NMR) y las sectas constituyen, en la actualidad, uno de los núcleos de mayor conflictividad en el seno de las sociedades occidentales.

A su entomo se ha establecido una fuerte controversia, estimulada por una serie de grupos de presión de variada procedencia, pero coincidentes en supuestos y objetivos, y reflejada mediante la aparición de un discurso de marcado contenido critico hacia dichas comunidades religiosas. La respuesta de los afectados por tales valoraciones negativas no se ha hecho esperar, y , asC, han tornado ciertas iniciativas con el fin de contrarrestar los ataques y denuncias de que son objeto. De todo ello se deriva una serie de consecuencias, como el replanteamiento de cuit debe ser la relación entre la sociedad, el Estado y las diferentes oonfesiones, o de cómo armonizar la dimensióo individual y la colectiva en el seno de las organizaciones religiosas a fin de evitar efectos lesivos en cualquiera de eUas. En última instancia, et an~sis de estos procesos de conflictividad social ofrece la posibilidad de un acercamieoto a las transformaciones subyacentes en la cultura y la estructura de las sociedades en que se manifiestan.

Fl objetivo del presente artículo reside en establecer una reflexión en tomo a aquellos mecanismos y estímulos a partir de los cuales se construye un discurso y se elabora una determinada imagen social de las sectas. Se pretende, en definitiva, penetrar en la lógica sociocultural subyacente a las diferentes toma.s de posición en el conflicto.

1 Este articulo ha sldo elaborado e o el coo1.ex10 de la realizacióo de uoa inve&tigacióo doctoral que cuenla coo cl1p0yo de uoa beca F.l. concedida al autor por la Dirud6 GeMrol de ite«rctJ del ComissioNI/ ~r 11 UlliwnitiJIJ f Re«rc. de lla 0eiiD'oli.t41 de CtuoJtmyll. Asl miAilO, quiero eçrear mi lll.ú IÚICerO a¡tadec:imie-olo a Peclro Oallo y Patricia Garc(a Durin, ui como tambi'D a Jo.ep ltamoo Uober11 y 111 mujer, ADA, por las múltiplu ateociooes que blvieroo para CODIIIi¡o 4urute mi ettaDCia inveatipdor11 eo L.oodru, pocib16 ,racial a uoa bola de viaje de la CIRTT.

l2

1. Un concepto problemlitico Pasear es una actividad altamente recomendable. Permite deshacerse momentineamente de los rigores del sedentarismo y facilita el contacto con el entorno mas directo, personas iocluidas.

Eso fue lo que le pasó al autor de este artfculo una mañana de inviemo de 1989. Dos mujeres de mediana edad se le acercaron sonrientes y, tras saludarle con estudiada cordialidad, se presentaron aclarando: • No somos una secta• . Este proceder puede causar sorpresa, múime cuando no esta contemplado en los manuales de urbanidad , mas adquiere sentido cuando uno descubre que las buenas señoras son Testigos de Jehova. Efectuar el Ministerio tW Campo -pn:dicación de las Buenas Nuevas por la calle y puerta a puerta- es una de sus actividades fundamentales, y para lograr la at.ención de la persona abordada es tan importante captar su interés como dar una buena imagen. Era evidente que al negar que {ormaban parte de una secta esperaban conseguir lo segundo; lo que el que escribe estas l1.neas no tenia tan claro era qu~ contenido atribufan al concepto. Dedujo, eso sí, que aquellas mujeres consideraban que el becho de pertencoer a una secta era algo malo.

Las palabras no son neutras. Son el producto de la época y la cultura que las engendra; son el resultado del uso que la sociedad hace de elias. E.strictarnente, la palabra es un signo, un instrumento del lenguaje que permite designar realidades. El transcurso del tiempo puede alterar el significado. Este se mantendri relativamente inalterado en la medida en que no varle el código de referencia compartido. Lo que ciertarnente puede variar son los valores de tipo soci~mocional que acompañan el significado y que a la larga pueden transformar seminticamente los vocablos.

Así pueden configurarse sentidos implkitos que se asocian al contenido. Las palabras, consecuentemente, tienen una historia y un notable potencial de influencia social, especialmente si se comulga con las tesis de Whorf/Sapir en el sentido de la dependencia del pensamiento, de la percepción de la realidad, respecto del lenguaje. FJ ~rmino secta no es una excepción.

Etimológicamente, existen discrepancias respecto al verbo latino que dio origen al término.

Para algunos autores, provendría de secart, cortar, con el sentido de ru divisa ab aliïs. Otros sostienen, en contraste, una flliación a partir de sequor, seguir. Según cuat sea la raíz reconocida, el concepto enfatiz.a.d mas un aspecto u otro de la realidad a la que se refiere. Así, las definiciones de quienes hacen derivar secta de sequor se centran en la dimensión de seguirniento, por parte de un conjunto de adeptos, de una doctrina determinada o de un líder carismitico. Cuando se parte del verbo secare, se resalta el elemento de escisión respecto a una doctrina o grupo preexistente.

En cualquier caso, puede establecerse a partir de aquC que la secta se caracterizaría por constituir un colectivo de seguidores de una doctrina determinada, promulgada por un mautro, y que se establece tras protagonizar un proceso de escisión de una organización a la que anterionneote se hallaban adscrites. Ahora bien, el factor de uso social añade rnatices. Por un lado, el empteo de dicho concepto es mú frecuente en su dimensión religiosa. Por otro, se te reconooe una clara connotación peyorativa, de la que se hacen eco diversos autores (Bosch, 1985; Gonz.:ilez Dondo, 1991; Woodrow, 1986). A dlo hace refercncia UuCs Duch (1985 :9-10) cuando, ~se en la obra de M. Despland (1979), destaca la tensión existente, a lo largo de los siglos, entre d uso tolerante o estigmatizador del vocablo secta. Abelardo, Roger Bacon y Marsilio de Padua serf'an los autores mas próximos a la primera apücación; en tanto que Tomas de Aquino, John Wydif y, en especial, Isidoro de Sevilla, defenderían la segunda. Unos y otros coinciden, eso sí, en referir el concepto a la esfera de lo religiosa. De cualquier forma, debe quedar claro que la exist.encia de una tendencia de uso anuente del ~rmino no ha impedido que el car.1cter negativo que se solCa asociar al mismo en la Edad Media aún predomine hoy dCa en ellenguaje c:oloquial. Este aspecto queda reforzado por el hecho de que en no pocos diccionarios se destaca la dimensión peyorativa de las sectas al asociarlas con las ideas de error y falsedad.

Las ciencias sociales constituyen un {mbito específico de aplicación de este concepto. A diferencia del lenguaje cotidiano, procuran precisar y delimitar mucho mas el significada para

13

facilitar su uso técnico. Ello no presupone la existencia de una acepción unanime; con todo, si hay consenso a la hora de considerar el alcance del referido ténnino respecto a un aspecto fundamental: la secta designa una modalidad de grui>o reügioso.

Max Weber fue el primer autor que estableció la distinción entre secta e iglesia en el seno de la sociología de la religión. Sostuvo que unas y otras constituían dos modelos opuestos de organización religiosa. Las diferencias entre elias se establecían fundamentalmente en base a criterios de número, exclusividad, grado de compromiso y conformidad, tipo de carisma y naturaleza organizativa.

La dimensión dicotómica entre estas dos formas religiosas que planteara Weber se quiebra con E. Troeltsch. La mayoría de estudiosos del sectarismo se consideran berederos del planteamiento de este teólogo alemí1n, enfatizando en sus anüisis los contrastes entre iglesia y secta. Ahora bien, la aportación de este autor consiste en el establecimiento de tres formas de organiz.ación religiosa -iglesia, secta y misticismo- derivadas de tres interpretaciones diferentes del pensarniento cristiano (Scharf, 1974: 143- 144). La afirmación de la existencia de una dinimica dialéctica entre secta e iglesia condicionaría, posiblemente, la orientación de ulteriores investigaciones, que no repararan en el interés o peso que podía constituir el misticismo. El concepto de secta en Troeltsch, quien se ciñe al Mlbito de la cristiandad, excede los rasgos defin itorios que había establecido Weber, ofrece muchas mlis variables de trabajo, e innova al estimar como nucleares las relaciones de las diferentes organizaciones religiosas con su entomo sociocultural secular. Así, el sectario se considera depositario de la llnica verdad, cimentada en una teología fundamentalista y conocida a través de una única fuente (la revetación original). El esfuerzo individual orientado al estricto seguimiento doctrinal en la vida cotidiana es un requisito indispensable para alcanzar la salvación. La actitud hacia el resto de la sociedad, considerada como impura, se caracteriza por Ja indiferencia, el rechazo o la oposición. Dicho posicionamiento iría asociado al perfil social de los miembros, que provendrfan de los estratos sociales mis bajos y marginados. El peso de la influencia posterior de este autor no le exime de ser objeto de ciertas revisiones críticas, en especial cara a evaluar la utiüdad que hoy puedan representar sus criterios y tipolog(a (Roberts, 1990: 183-184).

La dimensión sociológica que incorpora Troeltsch también se hallaba presente en Weber, quien enfatizaba la función de las sectas como mecanismo de movilidad social ascendente sin por ello acudir a caracterlsticas especfficas de c:lase (Matthes, 1911: 124). Richard Niebuhr representara, en este sentido, una opción mixtificadora entre ambos. Acepta muchos de los criterios establecidos por Troeltsch, en especial la vinculación entre clases sociales bajas y sectarismo, a tos que añadiri ta presencia de un tipo de adoración informal y de una ~tica social radical basada en el igualitarismo. Ahora bien, para Niebuhr era esencial tener conocimiento de los modos, estímulos y mecanismos por los cuales aparecían las sectas. La preocupación por las condiciones sociales de aparición del sectarismo abriri la puerta a su mayor contribución teórica, pues te permitini establecer de forma din:imica la distinción entre iglesia y secta. Esta constituye, en su opinión, el punto de partida de un proceso de evolución social ascendente. Niebuhr propondri el concepto denorninación para fijar un estadio intermedio en ese continuum evolutiva, que no forzosamente debfa culminar con la adquisición del estatus eclesial1 • En la base de dicho proceso se ballaría el ascetismo, propugnado como norma de comportamiento de naturaleza moral y que, paradójicamente para quienes lo habrían impuesto, jugaria el rol de mecanismo principal que facilitaria el acceso a posiciones sociales mlis relevantes y desahogadas (Matthes, 1971: 124- 125). La aplicación de una ética ascética y austera a todas las esferas de la conducta, incluida la económica, derivaría en el enriquecimiento y respetabilidad social subsiguiente de los miembros, cosa que dificultaria el

2 Con ello hacra referencia al elevado poroentaje de grupc:. ucindidos de iglesias instituidas que desaparecru al poeo tiempo de 111 fundaci6n.

14

mantenimiento de los criterios teológicos y sociales que se habrían defendido en un primer momento. Así, variaciones de tipo estructural llevarían asociados cambios doctrina1es y éticos. La unión de ambos factores sera el elemehto que permita la cooversión de la secta en denominación, caracterizada por un nivel de distanciamiento menor de las normas y va1ores sociales predominantes, así como un mayor grada de adaptación y compromiso con la sociedad. Vistas así las cosas, la secta, por definición, no podria subsistir mAs all4 de la primera generación de adeptos.

En cierto modo, Niebuhr recoje de Weber la existencia de una tendeocia social ascendente en las sectas, que acabar4 por quebrar las vfas de identidad -establecidas a partir de las caracterfsticas de su relación con el entorno secular- que las definen como tales. Este punto tarnbi6t fue objeto de consideración por parte de Liston Pope (Matthes, 1971: 130). El concepto de secta establecida, creada por Yinger, representara un nuevo rompimiento respecto a las prirneras aproximaciones a la cuestióo. Este autor llega a la conctusióo de que los rasgos definitorios atribuidos a las sectas no se adecuan en muchas ocasiones a los casos particulares que pueden encontrarse en Ja actualidad.

La distancia estructural entre el modelo referencial y el grupo analiza.do es muy acentuada. El problema, en su opinión, residiría en la excesiva proliferación de rasgos concretos en la definición que dificultaban el encaje de tos cotectivos observados en las categoóas estabtecidas a tal efecto.

As!, Yinger considero preciso reducir a tres los trazos identificativos que propuso Troeltsch. El grado de inclusividad y apertura de un determinada grupo religiosa para con sus miembros potenciales (a lo que denominar4 variable 1), el grado de rechaz.o o aceptación de los valores imperantes y de las estructuras sociales (variable 11), asf como el grado de complejidad organizativa (variable III), permiten, a su entender, clasificar tos diferentes grupos religiosos dentro de una matriz tipológica (Yinger, 1970:257). En base a estos criterios, procede a establecer un modelo clasificatorio bidimensional, cuyos elementos surgen de la correlación entre cuatro grados diferentes de la variable m con otros tantos grados de la combinación entre las variables I y n, a las que considera estrechamente vinculadas. De esta forma, la secta establecida se caracteriz.aría por una mayor cota de organización e inclusividad que la secta, pero un menor nivel de apertura que la denominación (o iglesia de clase, como tambibl la designa). De cualquier modo, si bien es factible eslablecer un continuum a partir del modelo de Yinger, ~te reconoce que no fonosamente debe darse una transición de secta establecida a denominación.

Bryan R. Wilson, por su parte, es uno de los m~ renombrados estudiosos del sectarismo en la actualidad. En su opinión, el abordaje de esta tem4tica precisa de un adecuado a.rmazón intelectua1, que debeña desmarcarse, en cierta medida, de la herencia troelstchiana. El problema del enfoque prístino residirfa en la contraposición estructural entre secta e iglesia, por un lado, y, por otro, en la limitación de la muestra empleada para la elaboración del tipo ideal de secta. Para Wilson, la antítesis secta-iglesia carece ya de validez debido a que la última ha perdido su aspiración a monopolizar el acceso a to sobrenatural. Adem4s, Troeltsch edific6 su modelo a partir de los casos de sectas adventistas, lo que en modo alguno puede servir para generalizar al respecto.

La clave, a su entender. residiría en el establecimiento de otro modelo a partir de una extensa muestra y procurar armonizarlo con la necesaria incorporación de la dimensión histórica. As!, se reconocería como secta a aquella organización religiosa que presentara las caracterlsticas de voluntariedad, exclusivismo y exigencia de mtritos hacia sus adeptos, a los que serviria como vla de identidad y en los cuales estimularía una conciencia de pertenencia a un cierto tipo de Qite. La presencia de una justificaci6n ideológica autolegitimadora y de mecanismos de expulsi6n de miembros desviados acabarfan por completar los rasgos defmitorios de toda comunidad sectaria (Wilson, 1970:26-35). A fin de salvar la apticabilidad analítica de este modelo ideal, Wilson sugiere la formulación de una tipología de las diferentes sectas existentes, lo que constituye su aportación m4s reconocida. Esta se estructuraria a partir de una configuraci6n diferenciada de las características doctrinales que se presentan con mayor frecuencia . De esta forma, el autor establece siete diferentes tipos de secta, conversionista, revolucionista, introversionista, manipulacionista, taumatúrgica, reformista y utópica. El peso que otorga a las creencias, a las que concede un papel 15

ínfluyente en las opciones de transfonnación de las diversas sectas, esta en relación con la dinamica que mantienen con el entomo social. Así, por ejemplo, defiende que aquellas doctrinas que enfaticen el mal y la injustícia social difícilmente iniciaran un proceso de denorninalización; es mas frecuente que se acaben convirtiendo en sectas establecidas. En este caso, pues, no se establecerfa el pacto con los poderes seculares al que estan abiertas iglesias y denorninaciones.

De lo visto basta aquí se deduce que las sucesivas tentativas de clasificación de las organizaciones religiosas, de distincióo er~tre elias, presentao el problema de la solidez de criterios.

Los primeros pasos que se habían dado al respecto tuvieron el principal ioconveniente de intentar subsumir la variedad inherente al sectarismo mediante el establecirnieoto de unos listados sistemliticos de caracterfsticas muy concretas, incluyendo las de corte teológico. Ello comportaba que la distancia entre los datos empfricos. y el modelo establecido generase sa.ngrantes exclusiones, ademas de ignorar los efectos que en dicho limbito se producían en el transcurso de la historia (Wilson, 1970:25-26). A continuación se procuró considerar el enfoque diacrónico a la bora de establecer los modelos referenciales de secta, iniciativa que acabaría ampliando los mtrgeoes de los rasgos distintivos y reducier~do su número. Es et1 este punto que cabe incluir un nuevo intento clasificatorio; la variable relación conflictiva con el mundo fue en su momento el eje en tomo al cual se establecieron nuevos esfuenos de categorización. Asf, ciertos estudiosos consideraron que la clarificación de criterios y la aplicabilidad de tos mismos no tenfan por qué estar en relación con la prolíferación de complejos listados o elaborados cruces entre variables. En su opinión, era preciso considerar el núcteo duro en tomo al cual se articula toda manifestación sectaria. La existencia de un factor asi simplificaría enormemente la cuestión y supondría, al mismo tiempo, una s.ólída base sobre la que erigir anlilisis comparativos tan to a través del tiempo como del espacio.

Según destaca Roberts (1990: 188-189), .sociólogos como Benton Johnson y Starlc consideraron el conflicto con el resto de ta sociedad, en especial con los valores que aquella defiende, como el referente clave para entender y afrontar la teméitica. Este enfoque, perpetuado con mas o menos matices basta la actualidad, presenta, por su pa.rte, otra gama de problemas. En primer Jugar, la excesiva amplitud del criterio excluye las caracterlsticas intrlns.ecas de cada grupo -ya organizativas, ya doctrinales-, con el riesgo subsiguiente de introducir en una mis ma categorfa organizaciones religiosas tan dispares como Hare Krishna y los Monnones. En segundo Jugar, y en estrecha relación con el primer inconveniente, a fin de facilitar la comparación transcultural y transtemporal, permite la inclusión en dicha categoria de organizaciones religiosas tenidas según todos los demas criterios como iglesias3 • Finalmente, existen los problemas derivados de la concreción misma del criterio planteado. Asf, es preciso saber cómo establecer los niveles de conflictividad social que definirfan a las sectas, ya que la tensión entre el poder secular y los diferentes grupos religiosos siempre se ha dado en mayor o menor medida. De igual manera, su aplicación exige la previa identificación de los valores predominantes en una sociedad determinada y establecer el grado de distanciamiento que se mantiene respecto a btos. Ahora bien, cabe destacar que el grado de conflictividad social no tiene por qué ir ligado directarnente a la disparidad de valores planteados; aspectos puntuales de contenido doctrinal pueden tener un efecto mucbo mlis acusado. Si a ello se le añade que, en la actualidad, el sectarisme tiende a proliferar precisamente en sociedades plurales desde diversos puntos de vista, se concluye que la aplicación de este principio de discriminación comporta lirnitaciones tan considerables como tas otras estrategias de aproxirnación.

Otro concepto que se ha planteado desde las ciencias sociales para categorizar variantes organizativas de las formas religiosas es el de cuito. Al parecer, su primera fonnulación explicita se deberfa a Howar Becker y Leopold von Wiese (O'Dea, 1979), para los que constiutirfa un tipo de organización netamente urbano, menos cohesivo que los anterionnente estudiados y no exclusivo -compatible con la adscripción a otros grupos religiosos-, a la par que mas individualista, efímero

3

16

Sena el ca.so de la l¡lesia eatólic:a en Eswlos Ullldo&.

y de composición fluctuante. El perfil social de sus miembros reflejarla un nivel socioprofesional me(lio-alto y elliderazgo carismatico estaña ausente. Ahora bien, este reconocimiento de patemidad a los mencionados autores merece un inatiz, puesto que el concepto de cuito ya apareda asociado al modelo de misticismo formulado por Troeltsch .

De la misma forma que sucede con el término secta, no hay un contenido unívoco de cuito.

Tal como señala Roberts ( 1990: 195-196), determinados sociólogos lo caracterizan a partir de la presencia de un liderazgo carism~tico que supllrla la falta de una estructura burocratlca e impondría un férreo nivel de compromiso hacia el grupo, que sería reducido en número y cuyo sistema de creencias se articularia en tomo al ocultismo y/o al esoterismo. En este sentido, aparecería como una fase previa al establecimiento de una secta.

Nottingham (1964:149-150) y McGuire (1992:145), por su parte, senan firmes representantes de una concepción de cuito donde la laxitud estructural se refleja en su falta de disciplina interna y en la compatibilidad de su seguimiento con la pertenencia a otras organizaciones religiosas ~ convencionales. Desde esta perspectiva, el liderazgo carismítico no sería consustancial, aunque sí frecuente, y los laz.os entre los miembros se establecerían a partir de unas creencias que no abarcarlan la totalidad de la realidad percibida.

Una tercera acepción vendría dada por el énfasis en Ja inno,•ación doctrinal. El cuito, asf entendido, se definiria en gran medida por el rompimiento que supusiera con las tradiciones religiosas preexistentes. Para Yinger (1970:279-280), esta característica se sumarla a las de la acepción anteriormente citada, aun cuando Roberts (1990: 197) considere dicho rasgo m~ como una posibilidad que como una constante. Como fuera, y visto desde esta perspectiva, el cuito constituiria la fase prístina de una nueva religióo, caso de que culminara un proceso de burocratización institucional y legitimación social.

Uno de los úlúmos intentos de categorizar las diferentes organizaciones religiosas no convenciales se centra en el concepto de nuevos movimientos religiosos. Su aplicación puode ser meramente heurística, como la que plantean Beckford y Levasseur al considerarlos como "intentos organizados de movilizar recursos humanos y materiales con la fmalidad de difundir ideas y sentimientos de naturaleza religiosa• (1991:29), o puede presentar una serie de rasgos que sinteúzarlan muchas de las características atribuidas al cuito desde las diferentes posiciones teóricas arriba señaladas (Wilson, 1981: v).

De todo lo visto hasta ahora, pueden extraerse una serie de conclusiones. En primer Jugar, la variedad de concepciones de secta, cuito y nuevo movimiento rehgioso que se ha dado a Jo largo de la historia del pensamiento social y religioso; su número avala la complejidad del fenómeno.

Esta bien puede ser la segunda conclusión: el tema del sectarismo y los nuevos movimientos religiosos presenta complicaciones en su abordaje por la cantidad de elementos de todo orden (doctrinal, organizaúvo, económico, potrtico, étnico, ideológico...) que en él se dan cita. Por último, constatar que los problemas de definición y caracterización de una secta (o cuito) ponen de relieve dificultades de naturaleza epistemológica a las que deben enfrentarse las ciencias sociales.

En concreto, el armazón conceptual del que debe nutrirse toda disciplina, toda aproximacióo a la realidad, conlleva un ni vel de abstracción que debe articularse eficazmente con las manifestaciones concretas de lo que se pretende analizar. Muchas de las definiciones y tratamientos esbozados podrían dividirse en una dialécúca entre una aproximación deductiva y otra inductiva al tema tratado. Tal vez la mejor solución, la m~ operativa, consista en aplicar con flexibilidad los rugos definitorios considerados. De cualquier forma, si hay que hablar de sectas, de cultos o de nuevos movimentos religiosos, cabe esperar de quien lo haga un rigor en la aproximación, una consciencia de la postura y la etección que se adopten, y una coherencia en su desarrollo. En consecuencia, al

17

constatar que secta, nuevo movimiento religioso, y en menor grado cuito., son términos utilizados y/o reconocidos como equivalentes, y atendiendo al tema desarrollado, esto es, la construcción social de las imagenes en tomo a la ·alteridad religiosa, el autor ha optada por utilizar dichas categorfas siguiendo un criterio emic. El motivo consiste, en última término, en resaltar la perspectiva homogeneizadora con la que se definen muchas de las aprox.imaciones a esta dimensión de la realidad sociocultural dentro del ana.Iisis causal de su discurso. Sea como fuere, negar, como algunos autores hacen, la utilidad de estos conceptos es ir demasiado lejos. Equivale a negar las diferencias tras constatar la existencia de similitudes.

2. El contexto histórico El fenómeno de la disidencia religiosa, del sectarismo, de la innovación heterodoxa, puede rastrearse hasta las épocas mas remotas de la civilización. Desde la revolución atoniana en el Imperio Nuevo hasta los actuales nuevos movimientos religiosos, pasando por las insurrecciones mesiaruco-milenaristas del Medioevo y las tendencias reformistas en el Renacimiento europeo, el abanico de conflictividad y transformación religiosa se extiende a lo largo del tiempo y del espado.

En cierto modo, podría ser considerada como una constante cultural, un mecanismo adaptativo -m~ o menos exitoso- que tiende a trascender los límites de lo que se concibe como estrictamente religioso. No debe olvidarse que dichas manifestaciones se enmarcan en un determinada contexto histórico, político, económico, social y cultural que define tanto los limites como las posibilidades de innovación. En consecuencia, reflexionar sobre la evolución de los actuales nuevos movimientos religiosos y los factores que la condicionan aparece como exigencia inexcusable para entender el sentida de los mismos y su ulterior repercusión social.

La mayoría de los autores que han trabajado sobre la cuestión situan la aparición de estas nuevas formas de espiritualidad en la década de los 60, dentro del ambito de la contracultura. Cabe establecer ciertas matizaciones. El fenómeno resulta tanto m~ comprensible si se lo sitúa en un marco mas amplio que articule el surgimiento de dichos movimientos den tro de un contexto general de innovación religiosa. Y eso es lo que sucede precisamente en Occidente tras la n Guerra Mundial. Durante los años 50, en Norteamérica, se producen una serie de transformaciones que afectan al panorama religioso. Por un lado, aparecen diversos movimientos en la periferia de las organizaciones establecidas que tienden a su reforma; por otro, nacen nuevos grupos al margen de aquéUas. Así, en el seno de las principales denominaciones norteamericanas impactar.1n con fuerza las tendencias ecuménicas, impulsadas tanto por el NaJionaJ Council oj Churches como por el World Council oj Churches. Estos esfuerzos cristalizan en un nuevo modelo de relación interconfesional donde prima la cooperación entre di feren tes denominaciones -hasta llegar a facilitar la fusión de algunas de ellas-, y entre ~tas y otras organizaciones ajenas al ambito del protestantismo5• Estas iniciativas, cuyos orígenes pueden rastrearse en los años 30, responden a un deseo de adaptación a las nuevas condiciones socioculturales que estan tomando forma; constituyen una estrategia para hacer frente al proceso de secularización que avanza sistematicamente en todo Occidente con la ciencia y el racionalismo como abanderados, aunque el precio a pagar pueda ser tan elevada como tener que asumir tantas contradicciones que acaben generando crisis de identidad (Wilson, 1969: 155-175). Paralelamente, y como reacción, aparecen movimientos fundamentalistas, organizados en tomo allnremaJiona/ Council oj Chrisrian Churches,

• Fuera del im bito aead6mieo, el cooeepto de cuito es mayormente desc:onocido çomo forma de org:anizacióo religiosa eoo rugo. e¡pecffieos. El t6rmioo tieode a uociane eoo la acepción de tt>nu cultura.

S

18

Las relaciones con la lglesia cat61ica gaoar.l.n en lluidez, especialmente tras la eelebración del Concilio Vatic:ano n.

que se oponen de forma vehemente a los peligros morales que conlleva la modernización y su aceptación.

Den tro de este con tex to de efervescencia religiosa. de redefinición de posiciones den tro del entramado pfstico norteamericano, se inicia un fenómeno que ira acent\Wldose progresivamente durante la siguiente década: el surgimiento de movimientos exóticos ajenos a la tradición judeocristiana. El Tempto del Pueblo, la lglesia de la Unificación, la Iglesia de la Cienciolog{a o el Zen Center, entre otros, se fundan o implantan en los Estados Unidos durante este período. Si bien no sera hasta mediados de los 60/inicios de los 70 cuando alcancen un alto grado de desarroUo, su presencia sirve como indicador de una situación de crisis, de rechazo, de las fonnas convencionales de religión, tendencia que las transformaciones en el panorama denominacional ilustran con claridad.

La inquietud espiritual manifestada duran te los 50 alca.nz.ani un nivel mucho mayor duran te la siguiente década, lo que permite que sea concebida como el ÏJ!Ïcio del Founh Greal A wako&ing6 , una nueva era que se caracterizar{a por d despertar del sentimiento religioso y que pondrla en entredicho las expectativas articuladas en tomo a los soci61ogos tk lo secularizaci6n. Su impulso residiría, en cualquier caso, en la denominada contracultura', movirniento heterog~neo centrado en la contestación juvenil a los valores sociales predominantes. Esta negación de lo tradicional, de lo normadamente sancionada, y la búsqueda de altemativas viables, en su rnayor parte radicales, explica el hecho de que el epicentro de las innovaciones religiosas se sitúe fuera del marco de las religiones instituidas. Sera durante este decenio y primeros años del siguiente cuando se asista a la fundación de una enorme cantidad de nuevos movimientos religiosos que proceden de las mis diversas tradiciones culturales. Para hacerse paso dentro de esta selva de grupos puede ser útil recurrit a Wuthnow (1991:5-7) , quien establece una tipologfa general la muestra a partir de sus caracterlsticas doctrinales. Asf, en primer Jugar hallarlamos los de inspiración oriental', cuyo impacto dependerla en gran medida de las posibilidades de compatibüidad con los estilos de vida imperantes9 • En segundo Iu gar estarían los conocidos como HW1Ulll PoteTilia/ Mo~fiiJ , centrados en el crecimiento personal y la autorrealiz.ación mediante el desa.rrollo de capacidades intemas que habrían permanecido ocultas al individuo y que precisaban ser explotadas. La tercera categoria estaria integrada por el Jesw Mo~TMN, que abarcarla una gran cantidad de pequeños grupos con ciertas afinidades doctrinales con el cristianismo, pero del que se distanciaban tanto por su bajo nivel organizativo como por la dimensión psicod~lica y comunal que incorporaban a su praxis10• Junto a estos tres grandes troncos, Wuthnow señala la existencia de ciertas organizaciones que

6 Coneepto utablecido por W.O. Md..oup!io y que recoc~ Th. Robb1M (1988).

7 1. Bock:ford y M. Levaueur (1991, 33) aoo crilicos respecto al coocepto c:ootlliCultura, auo cuando lo recoooceo uo valor beurútic:o a la bora de referine a la crecieate importaDc:ia de la juveotud eo 108 ébitoa democrific:o, IIOC:ial, ecooómjco, pollllc:o y culrural.

1 Th. Robbia. (1988¡ 2) teaala que la revocacióo de la Orlelll41 ExdUJ1o1t Act eo 196S pennllióla eollada de a bueo ollmero de curúa y IWlUli.ÍJ procedentea de Alia, C08a que t.cilit6 el deaarroUo de 108 JNPOI de uccodeDCia hildúJta y budi.ca. Alimilmo, c:omo teüla A. Cardfo (1982; 40--41) la adxripcióo de djve~ miembro~ de la 8ul CieMT41ioe a utc tipo do movimiootoa fue un ractor que propició su populariucióo y c:ootribuyó a IU crecimieoto.

9

Eo elle eeotido, Wulbnow aporta refereDCias a eJiadútjcu que revelao el mayor 'JÜto de ¡rvpo. como el Zoo Ceoter o la Medit.ac:ióo Truc:eodeotal tobre 011'01 como Hare Krisbna, cuyo oivel de ex.i&enc:ia y exehwviclad diticultaba l:iLDto la ldquieicióo de compromiao con el csupo por patt.e de lo. coot.ac:tado. como la larca pennaneDCia eo el miamo.

10 Loa NiOO. cle DiOl/Familia del Amor - uaa exc:epc:ióo a em lax.irud or&aoizativa, puesto que a utnaelllrall eo torno a UllOt patrooea do jerarquir.açión y autoritariRDo muy marçada.. Su evolucióo evideocia que oo c:omparteo la tndeocia a la cleaiote¡racióo que bao wfrldo la mayoña de to.. ¡rupo. uoc:iado. al Juus Movorv111.

19

escaparían a una simple clasificación -como la Iglesia de la Unificación-, de movimientos satanicos y brujeriles -donde destacaron respecltivamente la lglesia Satanica de Anton La Vey, en San Francisco, y la Process Cluuch, creada en Inglaterra-, así como de una gran variedad de grupos heterogéneos que convergen por su tendencia a practicar la vida comunal. De cualquier forma. esta última categoria, establecida a modo de cul tk sac, parece poco operativa si se considera que dicho rasgo aparece tanto en organizaciones de origen oriental como en las establecidas en tomo al Jesus Moveme111 (Melville, 1975).

Cabe matizar, con todo, que el estimulo contracultural no serla particularmente fecundo por cuanto se refiere a potenciar el desarrollo de la mayorla de estos nuevos movirnientos religiosos hasta bien entrada la segunda rnitad de los años 60. Inicialrnente, sus esfuerzos se centraban en el intento de conseguir una revolución total, una transformación absoluta del orden social, y en la experimentación de nuevas fonnas de conciencia mediante el recurso de sustan<:ias psicoactivas.

Por cuanto hac:e referencia al primer objetivo, la efervescencia política de los campus universitarios norteamericanos y europcos y sus movilizaciones promovidas por un vanguardismo de izquierda pusieron en jaque a las autoridades en diversas ocasiones. La combinación de ataques hacia la política general seguida por los respectivos gobiemos, representativa de un modelo de sociedad tenida por opresiva y represiva (Roszak, 1973: 15-56; ~137) , y la vehemente oposición a la guerra del Vietnam, pusieron de relleve el potencial de activismo político latente en las nuevas generaciones. No obstante, a finales de los 60 -especialmente tras el 68- se puso de manifiesiO una pérdida de vigor de la dimensi6n política de la contracultura, devorada tanto por sus propias limitaciones como por la reacción de los poderes establecidos (Cardin, 1982:9). Contestado pero no muerto, este movirniento encontrarla en las nuevas vfas de espiritualidad que habCan ido surgiendo a lo largo d.e la década una opción para vehicular sus aspiraciones insatisfechas". La razón por la que algunos se orientarfan hacia las religiones no convencionales reside principalmente en que el contenido ideol6gico del que se hab(an impregnado facilitaba la predisposici6o y la rcceptividad al mensaje de las nuevas formas de espiritualidad.

La aspiración a lograr una ampliación de la conciencia mediante la ayuda de drogas psicodélicas, particularmente el ~ido lisúgico (LSD), responde a una larga tradición experimental que se remonta a los post-rom~ticos, continúa con Freud, W. James y Havelock Ellis, se refuena con las investigaciones de H. Michaux y A. Artaud, y eclosiona con A. Huxley. El seguirniento de esta linea concluye en una valoración positiva de las drogas como mecanismo de estimulo y ayuda a la extensi6n de los horizontes .oognitivos, que repercutir.( no s6lo en las manifestaciones artísticas sino en la elaboración de un misticismo exlitico en tomo al consumo de alucinógenos.

Los efectos sensitivos producidos por su uso abrieron la posibilidad de acceder a una uni6n c:oo el absoluto, al goce inmediato de la plenitud (Roszak, 1973:171-193). Esta conexi6n entre contracultura, drogas y religión, característica del hippismo, cedeña en los 70 ante el acoso de tres frentes: por un lado, la persecución del consumo de estupefacientes por parte de las autoridades; por otro, el rechazo manifestado por muchos nuevos movirnientos religiosos que no la valoran como vía vilida de acceso al btasis; y por último, la reorientaci6n de la respuesta política de la juventud hacia un modelo de compromiso mis realista (Cardín, 1982:35). En este contexto, la supuesta tenencia de ~nicas de deshabituaci6n a las drogas acabarli constituyendo uno de los elementos de atracción mú poderosos de algunas de los nuevas religiones.

Paralelamente al desarroUo de formas alternativas de espiritualidad, la década de los 60 también se muestra activa en el imbito de las religiones instituidas. El desarrollo del ecumeoismo

11 El prec:ilo ter pn~deote a la bora de vaJorv la relaeióa caual eotre el f'nlcuo poUüco de la cootnw:ulan y el deiiUTOIIo ulterior cie la. ouevt.» movimieoiOI mic--. Como ldala A. Cantin (1982; 6-7), e l porce~e cie adi.vilw decepciooadot que te çoovierteo a ouevu formu cie coocebir la reli1ióo y la espiritualidad ea milloritario y te euwca deotro de uoa pma de opciooet clefioidu coo anterioridad.

20

cobra fuerza con la celebración del Concilio Vaticano ll, mientras que su evolución en los Estados Unidos intensifica tanto las fusiones interdenominaciona1es como las tensiones con los colectivos mcis conservadores. Al mismo tiempó, el movimiento de la Muerte de Dios impulsa iniciativas renovadoras con el objetivo de adaptar el mensaje cristiano a las caracterfsticas del ser humano y de la cultura actuales (Cogley, 1969:155-162; Bent, 1969).

Durante la primera mitad de los ai\os 70 se observa.r.i un proceso de fuerte crecimiento de los nuevos movimientos religiosos ajenos a las religiones instituidas. Las tendencias marcadas durante la década precedente se intensifican y las tasas de adscripción suben espectaculannente, contrastando con el estancamiento en que se hallan la mayoría de confesiones cristianas. Pero dicho incremento se vera frenado por dos factores nuevos que aparecen en escena. Por un lado, los movimientos antisectarios, nutridos principalmente por familiares de acólitos a los nuevos cultos; por otro, la tragedia de Jonestown, que causa estupor y otorga una mayor repercusión a las acusaciones vertidas sobre las sectas por parle de sus opositores. El efecto de una generalización de la actitud de desconf¡anza y rechazo hacia toda manifestación religiosa no ortodoxa ~ reconocida como tal-, socava las posibilidades de crecimieoto por captación y fuerza a una transformación y diversificación de las estrat.eg_ias ftnancieras de estos cultos. En contraste con este proceso de estabilización de los gropos a6ticos, la segunda mitad de la década ve aparecer en Estados Unidos una nueva modalidad de movimiento religiosa, englobado bajo la denominación genérica de Moral Majoriry, que integra en su seno una variada gama de denominaciones evang~licas fuertemente comprometidas en política, defensoras de una ideología marcadamente conservadora y que conllevan una considerable dosis de nacionalismo (Wuthnow, 1991: 17-19). Su influencia ser.i notable -muy por encima de su nivel de adeptos- y contribuid activamente a las victorias electoraJes republicanas, erigi~dose en un poderoso grupo de presión orientado a la recuperación moral de Estados Unidos, aunque fuera de este pals sus actividades no tengan mayor repercusión.

Las tendencias observadas durante finales de los 70 e inicios de los 80 se han mantenido hasta el presente. Ahora bien, cabe preguntarse cu!les pueden haber sido -de haberlos- los factores que han estimulado esta reorientación dentro del panorama religioso. En su articulo ya citada, R. Wuthnow considera la influencia del desarrollo de la educación por encima de las repercusiones del crecimiento económico y demogr.ifico. A su entender, el impulso socioeconómico de la ciencia y la tecnologia condicionó que el Estado Norteamericano tornara una serie de medidas destinadas a ampliar el alcance y contenido de los estudios superiores. Los efectos gradua1es de dichas reformas coinciden tanto con la transformación producida en el seno de las diferentes denominaciones como con la evolución de las actitudes hacia los nuevos movimientos religiosos ajenos a las tradiciones y organizaciones religiosas instituidas. AsC, el nivel formativo se erigiria en un factor que traspasaría los diferentes grupos hasta producir una redefinición de las bases en tomo a las cuales se erigen las diferentes denominaciones: los criterios de adscripción ~ca y regional pierden vigencia y el panorama religioso norteamericano comienza a ser identificable en términos de organizaciones integradas mayoritariamente por fieles alta o escasamente escolari.z:ados.

De cua1quier forma, para Wuthnow, este fenómeno no seria si no una de las manifestaciones de un proceso de cambio social r.ipido, de transición entre un modelo de producción industrial a otro en el que predominan los servicios y la información.

James Beckford y Martin Levasseur (1991) tambi~ coinciden en valorar la incidencia de los procesos de cambio social en las transformaciones sufridas por la religión desde la ll Guerra Mundial. En contraste con Wuthnow, aun valorando la importancia de la generalización y desarrollo de la educación entre la juventud, optan por integrar dicha variable en un conjunto articulado que incluirfa los avances técnicos en el transporte y los medios de comunicación social, asC como los cambios acaecidos en la estructura económica, demogr.ifica y en el mercado de trabajo. La diferencia de ~nfasis podría residir, en cualquier caso, en la elección del 4mbito anaHtico, atendiendo a que Wuthnow trabaja exclusivarnente con material referente a Estados 21

Unidos y Canad<1, en tanto que Beck.ford y Lavasseur se centran en Europa Occidental. Como fuere, las coincidencias y paralelismos del fenómeno a uno y otro Jado del Atlantico se muestran significativas. De hecho, la mayoría de estos movimientos -excepción hecha de Rajneesh- llegan a Europa vfa Estados Unidos. Ellos no cuestionan la posibilidad de que se hubieran podido desarrollar sin la influencia medi~tica norteamericana12 , pero sí ponen de manifiesto que en caso de no haber existido dicha vinculación difícilmente bubieran adquirido el nivel de desarrollo que han alcanzado.

Otra interpretación del fenómeno es la que ofrece R. Bellah, quien mantiene la vinculación de las transformaciones religiosas sucedidas a los procesos de cambio social. En contraste con los otros autores citados, estructura su discurso a partir del énfasis en los elementos de caracter normativa-ideal. Así, el eje de la crisis residiria en el surgimiento de una perspectiva crítica hacia los logros y posibilidades de lo que él denomina •utilitarismo individualista" (Bellah, 1976:339).

Este modelo, cimentado en un pragmati.smo radica] y en una idea del progreso vinculada a las ganancias materiales, habría fracasado tanto por una innata carencia de sentido, donde se confundirían medios y fines, como por las manifiestas desigualdades que generaba. Los patrones de espiritualidad oriental habrían tenido un papel clave en este contexto, estimulando y nutriendo de argumentos el movimento contracultural juvenil (BeUah, 1976:341 , 347). Desde su perspectiva, los nuevos movirnientos religiosos sedan tanto efeclo como estímulo de una crisis cultural y religiosa.

Esta perspectiva no es compartida por el antropólogo Marvin Harris. En su opinión, el fenómeno de dinamización y transformación religiosa iria m~ all<1 de la crisis de valores de la sociedad moderna; su surgimiento no podria disociarse de una búsqueda de soluciones prncti.cas a problematicas de índole material. Ubicado en los p~etros del materialismo cultural, critica la tesis de Bellah a partir de la importancia relativa de la muestra seleccionada. Según Harris, el impacto de los movimientos representativos de la espiritualidad oriental seria mucho menor que el de las iniciativas de transformación e.xistentes en el interior de Jas organizaciones religiosas tradicionales o de los grupos incluidos en el Human Patentiol Movemem. La dimensión prnctica que utiliza la Meditación Trascendental para captar adeptos, el énfasis en el control del entomo a partir de unas supuestas técnicas de conocimiento del pervenir presentes en muchas manifestaciones de la New Age, o la resonancia e implicación poütica de la Moral Majority, pondrían de relieve que la espiritualidad, la religiosidad y la tra.scendencia estan m~ próximas al compromiso con el mundo mediante la acción que a su alejamiento por la vfa contemplativa (Harris, 1981:162-168).

Asimismo, la presencia, por un lado, de discursos religiosos tan opuestos como la Iglesia de Hakeem ("Quiero ser rico"), y de movimientos de cariz milenarista integrados mayormente por marginados y pobres, por otro, reforzarla la articulación de la innovación religiosa eo tomo a las bases materiales de la sociedad.

Al margen de la variada gama de interpretaciones y matices que se han ido dando desde principios de los 70, existe consenso en tomo a la singularidad de esta proliferación de cul tos. En este punto, las conclusiones de Beck.ford y Levasseur (199 I :38-39) aparecen como sumamente clarificadoras. Desde su perspectiva, estas nuevas manifestaciones de retigiosidad se caracteri.zarfan diferencialmente de las oleadas anteriores que afectaran Europa (siglos XVII y XIX) por su distanciamiento del cristianismo, su marcada tendencia al misticismo13, su elevada potencial de generar reacción social, su diversidad en la financiación y su m~ nipida implantación. A pesar de la importancia de estos rasgos, se señalar.i la composición social de los miembros como el elemento 12 Beckford y Levasseur {1986; 36-38) consideran que la efervesceru:ia cultural europea en los 60 y la exisuocia de larga tradición de experieru:iu comuoales son coodicionu de partida favorables a la implantación de los ouevos movimientos religiosos, con independencia de la influeocia programlltica diseñada desde los Estados Unidos.

UIUI

13

22

Excepción hecha de la l&lesia de la Cieru:iologfa.

de mayor distintividad respecto a otros movimientos precedentes, particularmente por cuanto h.ace referencia a su edad -menor- y su extracción social -clase media-. Estos dos factores seran, en su opini6n, claves para entender la contróversia social que se desarrollar.i a su alrededor.

3. Del borror a la sospecha

En noviembre de 1978 se produjo un incidente que vari.aría en gran medida la actitud de la sociedad y sus instituciones hacia los nuevos movimientos religiosos. Cerca de 900 personas, miembros del Tempto del Pueblo, fallecían víctimas de ~to o suicidio en Guyana. Fn la tragedia de Jonestown. Días antes, el ex senador Leo Ryan se habfa trasladado a la zona. en compaMa de varios de sus ayudantes y de algunos reporteros de televi_sión, con Ja intenci6n de visitar Ja comunidad, comprobar si los adeptos se hallaban allí por su voluntad, y llevarse coosigo a quienes quisietan retornar a Ja vida convencional en Estados-Unidos. Su iniciativa respondía a las presiones efectuadas por familias coo miembros dentro del movimiento y por detenniDados mtdia. El motivo: la existencia de indicios de que mucbos de los seguidores de este movimiento eran sometidos a malos tratos, carecían de la suficiente libertad para salir del grupo, y eran cbjeto de represali.as si conseguían escapar. El 18 de noviembre, instantes antes de partir hacia Estados Unidos, Leo Ryan y sus acompai\antes, entre los que se encontraban diversos miembros de la comunidad que habCan decidido abandonaria, fueron a.sesinados por matones al servicio de Jim Jones, líder y fundador del Templo del Pueblo y principal responsable de Ja masacre. Por la ooche, Jones instó a sus seguidores al suicidio y tom6 diversas medjdas para asegurar el cumplimiento de su dictado. Según relatan algunos de los supervivientes, obligó a los padres a envenenar a sus hljos y a beber posteriormente de la misma p6cima. Aquellos que se resistían morlan por ingesti6n forzosa de cianuro''.

Este triste episodio tuvo una notable repercusi6n en los media y la opini6n pública. FJ recuerdo, la evocaci6n de cuanto allC pasó, constituye un elemento clave a Ja hora de entender la reacci6n social que seguiría. Con todo, no debe suponerse que la hostilidad y desconftanza frente a los nuevos movimientos religiosos sur¡iera entonces. Jonestown sirvi6 principalmente para 1lamar la atenci6n sobre el potencial de peligrosidad social de estos grupos. Actuó como catalizador a gran escala de una imagen social, de un estereotipo sobre esta clase de organiz.aciones, que ya era operativo con anterioridad a la tragedia. En el fondo, Jonestown sirvió de marcador, de referente ejemplar de una tensión centrada efl un conflic.to de intereses y competencias entre dichos movimientos y diversas instituciones sociaJes que gozan de una mayor presencia y legitimidad en la sociedad occidental.

La familia es el núcleo en tomo al cual se estructuran las primeras iruciativas antisecurias.

Como señalan Bromley y Shupe (1989:314-317), su papel es fundamefltal para entender Jas vías por las que se desarrolla el conflicto. Sin su actuaci6n como agente de denuncia, la reacci6n mntra los nuevos movimientos religiosos no habría alcanzado una intensidad tan acentuada. FJlo se clebe, en gran medida, a su importancia en el proceso de reproducci6n social. La familia es considerada como el fundamento natural de la sociedad; tiene ·y asC se le reconoce- una gran responsabilidad en el proceso de socializ.ación de los nuevos miembros, desde su infancia hasta la adquisici6n de la condici6n de adultos. Paralelamente, debe proveer a las nuevas generaciones de las condiciones sociales necesarias para un Vefltajoso acceso al imbito profesional y doméstico. Todos estos factores evidencian que, de hecho, la familia invierte social, econ6mica y emocionalmente en todos sus

Exitte uoa exteoa biblio&rafla referida al Templo del Pueblo. aobbilll (1918: 112·117) bac:e uo repu~ a Iu cootribuciooea mú eeòaladu. La obra mÑ recieote lobre ella tem'lica de la que el au10r tieoe coooc:imieolO es la 6e Cbiduter (1991), doode ee prima el eofoque feoomeooló¡ico.

14

23

integrantes, especialmente en la descendencia, y desarrolla una serie de expectativas respecto a la optimización de dichos esfuerz.os. Aun ~uando uno pueda discrepar respecto a la generalidad de este enfoque, especialmente porque de eUo podria suponerse una comunión de objetivos que no tiene por qué darse siempre, lo cierto es que constituye un marco operativo a través del cual entender buena parte de las reacciones de esta institución freote a las sectas. De ello se ocupa lames Beckford 15, quien constata la heterogeneidad de respuestas en el caso de familias que tienen a uno de sus miembros dentro de la Iglesia de la Unificación. Así, se podrla establecer un primer modelo, que se caracterizaría por la incomprensión del fenómeno, especialmeote a r.úz de la imprevisibilidad de la conducta del adepto para sus familiares. La ambivalencia sería otro tipo de actitud, frecuente entre las familias que reconocen al converso la capacidad de tomar sus propias decisiones; el contraste entre esta atribuci6n de competencia y el sentido de su actuacióo definiría los llWgenes de la altemancia. El tercer tipo que menciona Beckford, la irritación, seda el mas común y se caracteri.zaría por la búsqueda de una explicación plausible a una conducta tenida por incomprensible. La disparidad entre los esfuerz.os realizados en la formación del sujeto y el rechazo de la familia y del sistema de vida propugnada por ésta y en la que el individuo ha sido social.izado genera el desconcierto, que se supera mediante la consideración de que ba debido existir un proceso de manipulación (mental) que ha condicionado la elección. Seni en tomo a las familias que adopbn esta actitud que surgirl.n las primeras y mas encendidas iniciativas contra los nuevos movimientos religiosos. Su potencial de gestión del conflicto vendñ dado al disponer de la motivación y la determinación necesarias para organizarse y oponerse de forma radical a estos grupos.

Aparte de lo señalado llasta el momento, es oportuno destacar que existen otros factores a valorar en la dinamica de oposición entre familias y sectas. La incorporación de jóvenes vinculados al bogar -aun cuando tengan mayoría de edad- y el tipo de dinéUnica seguida en el interior del grupo, tienden a negar y/o a sustituir a la familia original del adepto. Eo este sentido, las tensiones aparecen como el resultado Jógioo de una situación de oompetencia, que se argumenta en términos de una Jegitimidad diferencialmente fundamentada. Paralelamente, la vinculación de la institución familiar a la mayoría de miembros de la sociedad y la fuerte asociación emocional que se suele establecer con aquélla facilitan la gran receptividad que adquiere esta dimensión del conflicto. Los problemas derivados de la püdido de un familiar, sean de orden social y/o psicol6gico (Singer, l988a y 1988b), se perciben como los efectos de una agresión a la institución-base de la organización social, y su repercusión en una valoración negativa de los nuevos movimientos reHgiosos va pareja a la posibilidad de una potencial identificación -lefda en ténninos de riesgo por similitud- frente a una alteridad que se presenta como amenazante.

Una de las primeras iniciativas que adoptaran las familias inmersas en esta problem~ca fue la creación de unas organizaciones orientadas a la lucha contra Jas sectas y que se oooocen genéricamente bajo las siglas ACM (Anti-Cull Mo~nrs). Entre las mas conocidas se hallan la American Family Foundation, Citizens Freedom Foundation y Love Our Children, todas originarias de Estados Unidos, aunque actualmente hay instituciones similares en muchos paises. Desde un principio, su estrategia se estructuró en tomo a cuatro puntos: difundir información sobre la amenaza que constituían ciertas organizaciones presentadas como religiosas, ofrecer apoyo a los afectados, presionar a diversas instituciones políticas y sociales para que tomaran medidas frente al problema, y facilitar sistemas de recuperación de familiares captados. Este último punto incluye el seguimiento, en algunos casos, de la prktica de la desprogramación, centrada en contrarrestar los supuestos /avados de cerebro a los que habrían sido sometidos los adeptos a un determinado Tanto R.obbin1 (1988: 169· 170) como Bromlt~y y Shupe (1989:315-316) bacon referencia y el(pooen Ioc ru¡01 utudio de Beckford ("A Typology of Fllmify RupotUU to 11 New RtligiolU Moveme~, 1982). E.n la e~pinión do estos autores, el aníeulo incorpora uno do los aúliais mú ilustrativo. relpOCIO al tema de la eonflietividad entre familial y nuevos movimientOI religj0101. Aun eentr4ndo. en el euo de Iol afectld01 por la l¡lula de la Unlfieacióo (~tela Moon), tanto los tipos de roapuoata eomo la ló¡iea interna de Iu reaecionoa duc.ritas tienen un alcance general.

15

prineipalt~s del

24

cuito. De hecho, y tal como se realizaba desde un inicio, compartía con las pricticas ilegftimas atribuídas a sus rivales tanto el fundamento conductista como las técnicas de aplicación; la diferencia estribaba en el objetivo. Fúeroo precisamente estas similitudes, y su efecto perniciosa sobre el derecho a la libertad individual, las que estimularon su progresivo abandono (Rodríguez Carballeira, 1992: 165; Robbins, 1988: 175). Asimismo, si se pretendía tener éxito en esta cruz.ada contra las sectas, era preciso contar con el apoyo de instituciones con capacidad ejecutiva, que exigían para su intervención pruebas cuya objetividad fuera mb facilmente constatable que dirimir el grado de voluntariedad de ciertos actos.

Desde el siglo Xl, en el contexto de Las tensiones entre el Papado y el Imperio, la relación entre Las instituciones religiosa y estatal ha ido evoluciooando a través del conflicto. Aunque su forma mis común y reconocida se estableu:a entre la lglesia ~por su potencial de compromiso e implicación temporal- y el Estado, la dial6ctica ta.mbién ha abarcado otras formas religiosas. No deben caer en el olvido los alzamientos de Thomas Münzer, ni la creación de una ciudad santarevolucionaria en Münster, ni tantas otras ma.nifestaciooes que-se ban producido a lo largo de la historia de Occidente desde la Alta Edad Media hasta la actualidad (Cohn, tm; Perei:ra de Queiroz, 1969). De hecho, el desarrollo de estas tensiones -y represiones- nacían de unos motivos situados mis ~ de la fe, centrados en las implicaciones sociales, económicas y políticas de las doctrinas, y en Los estratos socioculturales que nutrlan las fi1as de los movirnientos de innovación religiosa. El fenómeno de la secularización". con su progresiva implantación y extensión al albor de las Luces, estructuro y definió unos únbitos de compet.encia diferenciales entre la religión y sus administradores y el Estado. De ello deriva un acuerdo -puntualmente revisado- que delimita y establece las respecti vas esferas de influencia y define las vfas sobre Las que transcurrirli la relación mutua. En este contexto, la alteración de las condiciones de equilibrio, mas o menos precario, enciende otra vez las llamas del conflicto. El hecho de que, con notable frecuencia, la aparición de nuevos movimientos religiosos vaya asociada al establecimiento de un pulso con las autoridades laicas viene dado por la reproducción de una di.Wnica de competencia sobre los mismos espacios sociales cuya atribución ya se habCa sancionado frente a otros grupos confesionales preexistentes.

La lógica del proceso es constante; ante el perenne potencial de conflictividad de ciertos únbitos de la arena sociopolítica sólo varían los representantes concretos de una de las partes, lo cual recrea la necesidad de competir por la demarcación de las respectivas úeas de influencia. Como señala James Beckford (1985; 1991), la dial~tica de tensiones establccidas entre los nuevos movimientos religiosos y el Estado refleja la naturaleza y los problemas del control social en Occidente. En el fondo, se trataría de pautar las opciones de relación del individuo con su entomo; la focalización de un comprorniso unívoco y absoluto hacia las sectas choca con el modelo de fragmentación y articulación de fidelidades debidas a diversa:s instituciones que propugna el Estado. As!, cuanto mayor sea el afin de una organización rdigiosa por orientar las actividades de un sujeto, tanto mayores sedn sus posibilidades de ser objeto de un proceso de estigmatización y deslegitimación .

Bromley y Shupe (1989), por su parte, destacan la existencia de dos canales de conflictividad entre sectas y Estado. El primero vendría dado por la presión ejercida por asociaciones de familiares con la finalidad de obtener un compromiso de intervención que vele por sus legítimos intereses. El segundo se establecerla a partir de una confrontación directa oon la institución estatal. Esta tipologia, con ser correcta, ignora una tercera vía, estrcchamente vinculada a la detenninación de tmbito global del proyecto defendido por los ACM: la denuncia desde la sociedad civil de actividades que incumben a, y repercuten sobre, el Estado. Es una estrategia de cubrirniento argumental total que permite vincular los dos frentes señalados por los menciooados

16 Para uoa refteJÚÓD çrftica eobre Iu imptiçaçioou de la teoria de la .:ularizacióo y la coutroversia qu. l•oeta. Iu lec:turu de Wlleoo (1992) y Walli• y Bruce (1992) IOD de lrlll iotera y ulilldad.

25

autores y que contribuye a reforzar el papel de las familias en la gestión del conflicto17• El mecanismo de respuesta del.Estado frente a los nuevos movimientos religiosos reside en la Ley. Aun cuando se han producido ciertas presiones con el objeto de establecer un marco legal especffico para la actuación sobre las sectas tkstrucrivas1', las autoridades se han negado a ello ante las implicaciones sociales que se podían derivar. Disociar las pnicticas concretas definidas como lesivas por el aparato legislativo de las creencias de quienes las real.izan aparece como la manera .ms adecuada de afrontar el problema, especialmente cuando, en tanto que organizaciones, esthl sometidas a los mismos principios de regulación que otras personas jurídicas (Rodríguez, 1993). Las demandas de tutela sobre menores y adultos, asf como la comisión de delitos económicos (fraude fiscal y estafa), violentos o de coacción, configuran gran pa.rte del espectro de acusaciones que suelen verse en los tribunales (Vúquez Honrubia, 1993; Compte y Lema, 1993).

La aplicación de la legislación vigente viene condicionada, en gran medida, por la forma en que se articula la denuncia. En concreto, la imputación de la ex.istencia de lavados de ctrebro a los adeptos -aplicación de t6cnicas de persuasión coercitiva (Rodríguez Carballeira, 1992)-, presenta diversos problemas. En primer Jugar, la falta de peritos capacitados para su determinación.

En segundo Jugar, la atribución del grado de capacidad volitiva del sujeto. Como señala Rodrlguez (1993:207), convencera un tribunal de la •no volU/IUl.riedad volun1aria • que comporta la aceptación del modelo explicativo centrado en la persua.sión coercitiva sobre el adepto es harto problermtico. lncluso en el caso de que tal condición fuera admitida, el problema surge a la hora de establecer la responsabilidad penal del acusado cuando ha alcan.zado la mayoría de edad (Vúquez Honrubia, 1993). En contraste, la determinación defraudes fiscales o estafas, al establecerse sobre una base ITW objetiva, permite una intervención nW contundente.

Como fuere, Bromley y Shupe (1989) señalan dos puntos que vuelven a situar la cuestión en Las primeras renex.iones acerca de las vías de conflictividad entre las sectas y la institución estatal. En primer Jugar, que la actuación es tanto mis contundente cuanto mis en juego se hallan los intereses del Estado. En segundo Jugar, que los dictimenes judiciales en casos contra nuevos movimientos religiosos que no afectan de manera directa -en lo fiscal o lo polftico- a la institución mayor tienden a responder y reafmnar un modelo de moralidad pública opuesto al sectario, aun cuando el reparto de beneficiados por los diferentes fallos varfe mucho mis que en el primer caso.

Ello provoca ciertas quejas referidas al grado de sensibilidad de algunas instituciones públicas fren te al problema (Compte y Lema, 1993; Rodríguez, 1993), en especial por cuanto se refiere al seguimiento de las conclusiones y recomendaciones establecidas por algunos informes enca.rgados por los aparatos legislativos a comisiones especializadas1' . Esta actitud poco comprometida es lefda desde los ACM como ftuto del desconocimiento y la falta de información. Por ello, su acceso a los MCS reviste una importancia clave en la estrategia de reivindicación de sus derechos y de alerta social del peligro que pueden significar determinados cultos.

Vúquez y Laso (1990: 157) resaltan el gran potencial de los MCS cara a formar opiniones y actitudes en sus receptores, asf como d pape! predominante que desarrollan en la adquisición de conocimientos sobre el entomo. De acuerdo con esta premisa, la afinnación de Bromley y Shupe

17

Debe aeòalatM, de c:ualquic:r forma, que clelde fioalc:s de Jo. dot 70 e io.icïa. de Iol 10 ae ba uublec:ido UJia leodeocia bac:ia la profeaiooal.iDc:i6o y upeçialiDt:i6o de parte de Iol illle¡T&IIIe8 de Jo. ACM. En eae aeolido, d rol de pliç6l¡c., pliquiauu y uistentes 10eiales oo debe paar Lll&dvenido.

1 '

T6nnino ~~c:uilado por E. Sbapiro en 19TI y c:uya delimilaeióo puede eoc:ootraree en Rodrf¡uet (1993: 196).

19 En e1te aeotido c:abe dellacu' el Informe ViYieo de 19&3 (Bec:kford y L e - r . 1991 ; Woodrow, 1986), u el elabonldo por la Cocniaióo Pvla!neutaria de elllldio de Iu aectas (Rodrlcuu, 1919).

26

C:OGlO

(1989:322)10 en el sentido de que los media se erigen en el factor mas importante en la formación de la opinión pública hacia los nuevos movimientos religiosos adquiere pleno sentido. Según estos autores, centrados en la casuística noi1eamericana, la orientación inicial de esa construcción de opiniones y actitudes condensaria todos los estereotipos negativos atendiendo a las fuentes de información de las que hac{an uso, esto es, los miembros de familias afectadas por la captación de uno de sus integrantes por parte de alguna secta. La búsqueda del sensacionalismo, estimulado por la catastrofe de Jonestown, llevó a destacar los aspectos mas controvertidos, que eran sist.ematicamente ttatados con el mayor dramatismo. Los testimonios de familiares y las denuncias de IOdo tipo referentes a las actividades de estos grupos, protagonizadas en buena parte por ex adeptos sometidos a procesos de desprogramación, terúan un ~cial de impacto que no podía ser desaprovechado. Todo ello contribuió.a, en su opinión, a d.ifwldir una mitologfD tk la subvtrsMn (sic) centrada en los Dlrocity tales (Barker, 1992:39-42) o Dlrociry sroriu (Shupe y Bromley, 1981:179-215). No serla basta la inclusión de las consideraciones de científicos sociales espccia1iz.ados en estas cuestiones que se equilibraria la orientición de las informaciones dadas y se adoptaría una actitud mas ponderada desde los I'IWlia. Esta segunda fase de la evoluci6o del tratamiento infonnalivo en los MCS norteamericanos contrasta con el caso de la prensa española, donde la contribución de expertos es escasa y de signo predominantemente hostil (Vúquez y Laso, 1990: 170-72). En buena medi da, y como estos mis mos autores señalan, se correspondería coo una diagnosis de desestructuración del tratamiento infonnativo del sectarismo en Espaila. Sfntonw del mismo serían el notable predorninio de la infonnación sobre la opinión, la condeosación de referencias coincidente con la explosión de algún conflicto protagoniz:ado por estos grupos, y el masivo empleo del ttnnino secta sin la compañía del adjetivo destructiva. Este dltimo aspecto, desarrollado enfaticamente por otros autores (Bosch:1985), condiciona la adopción de actitudes injustamente recelosas o de rechaz.o hacia colectivos minoritarios tradicionalmente considerados como sectas o susceptibles de ser reconocidos como tales. Uegados a este punto, conviene señal.ar que, aun cuando la mayor parte de las informaciones sobre estos grupos reciban un tratam.iento MUira/ (Vúquez y Laso, 1990: 169-170), los criterios para considerar noticiable cualquier referencia a las mismas configuran, de por sí, un sesgo significativo. Por ejemplo, los testi¡os de Jehovi aparecen con mayor frecuencia entre los MCS debido a conflictos derivados del seguimiento del tabú de la sangre que por cualquier otra razón, lo que contribuye aprimar una imagen neptiva de los mismos en base a una conducta percibida como irracional y lesiva11 • Psiquiatras y psicólogos tambi6\ se erigen en agentes del proceso de gblesis y desarrollo de una dinamica de conflicto con los nuevos movimientos religiosos. Para entender su pape! y posicionamiento en estas tensiones, asf como su incidencia en la difusión de una imagen determinada de las mencionadas comunidades, deben considerarse tre5 puntos. En primer Jugar, su proximidad a la problemitica familiar. La const:atación del impacto emocional sobre los afectados, que constituyen su cliet1tela, así como la evaluación de los efectos que tiene la adscripción a detenninados grupos, perfila una actitud sumamente critica. En este contexto es ilustrativo el establecimiento de ciertos para]elismos entre la drogodependencia y el secwismo (Rodríguez Carballeira y Gonzilez, 1989). En segundo Jugar, la sancióo de veracidad y respetabilidad científica con que cubre todas las imputaciones referidas a los efectos derivados del

10 Eo el cuo upallol oo C8be cuettioiW' la aportacióo fundamelltal y píooera cfe Pepe Roclrl&~Mlt, quieo cocaíbuy6 eelivameote a 180Jibililtar a la opini6o pdblica IObra Iu repen:u.Uooes poc.ocialmeote leaivu que poc!Cu cleri,.,.. cle la ee111aei6o de ciertol &rupoa. Eo contrute coo otto1 periodi&tu. aiempra bace rafereocia a Iu SD (.ectu dellnlcti,..) a la bora de diri&lr 1111 acu.acíooe1.

21

Sobra la importaocia operativa de la prktiu de la abSlÜieocia cle ~&~~&ra eii!Te Iol TNtip cle Ieho"'- ver Oan:Ca

Jotb& (1993).

27

uso de ciertas t&:nicas sobre la salud mental del adeptoD. En último lugar, la respuesta a la aparición de nuevos movimientos religiosos como competidores en el mtbito de la atención terapéutica (Wuthnow, 1991; Cardrn: 1982), lo que aviva la poltmica de las consecuencias pemiciosas de estas practicas mediante la denuncia de intrusismo profesional.

Uno de los núcleos donde la competencia entre sectas e instituciones legitimadas se bace nWi evidente es el '-mbito de las organizaciones religiosa.s establecidas -iglesias y denominaciones-. En estos casos las vías de tensión adquieren ciertos rasgos especfficos que se desmarcan de los dem'-s modos de abordar la cuestión. En concreto, y si bien se set\alan los riesgos y la inmonlidad de ciertas formas de reclutamiento de miembros y de socialización en el seno del grupo, los elementos de can1cter doctrinal reciben un tratamiento mucho m'-s extenso, especialmente cuanto mayor sea la similitud entre la iglesia legitimida y la secta. Un claro ejemplo de este doble enfoque entre peligrosidad potencial e in~ doctrinal aparece en el informe de la Comisión Episcopal para las Relaciones lnterconfesionales (1989), uno de los documentos que, dentro de la Iglesia cat6lica, tratan m'-s e:xplfcitamente sobre el particular. En sus p3ginas se pone de manifiesto el peligro que puede significar para la fe el contacto con las sectas. Al respecto, la afumación de García Hemando (1993:28) en la línea de que gran parte de los conversos a estos nuevos movimientos religiosos proceden de las organizaciones religiosas convencionales adquiere pleno seotido. Hay que salvaguardar el alma de los fieles, sus pasos por la senda de la Verdad, y la mejor manera para eUo es procurar su profundización en la fe (CERI, 1989:5). Sin embargo, su posición no rechaza la actitud ecumtnica, de la que hay una infinidad de testimonies (García Hemando, 1993; Bosch, 1985; Gonz.tlez Dorado, 1991). De hecho, "todos los documentos eclesiales descartan la actitud de beligerancia, de agresividad. No se puede incurrir en el sectarisme ciego y fan'-tïco del que se acusa a las sectas. Una pastoral fundamentalmente "anti-secta" es inoportuna, inadecuada, contraproducente, ade11W de ser anticristiana" (García Hemando, 1993: 119). Esta actitud merece, con todo, ciertos matices. El Informe sobre sectas y nuevos movimientos religiosos, realizado por el Secretariado para la Unidad de los Cristianes (1986), pone de relieve tanto la variedad de opiniones por parte de mucbos obispos respecto a qut colectivos religiosos constituirían una secta con sus connotaciones de peligrosidad incluidas- como la disposición a establecer reformas en la Iglesia de forma paralela a la denuncia y combate contra esos grupos. AsJ, las sugerencias de Azcona (1987: 13-15) permiten apreciar las estrategias de confrontación, estrechamente vinculadas a los valores defendidos por su sistema de creencias y, en gran medida, por una sociedad moralmente configurada a su trav~. El ecumenisme conciliar puede haber dejado huella en el catolicismo, pero su seguimiento no excluye la articulación puntual de la vehemencia condenatoria.

Este último rasgo es particularmente evidente en el caso de iglesias evang~cas. cuyo posicionamiento est'- m'-s próximo a la sataniz.ación de la alteridad pfstica que al espúitu ecumtnico (Vall~. 1989; BromJey y Shupe, 1989). De hecho, la incidencia que tienen dentro de la Moral Majorlty en el contexto norteamericano (Wuthnow, 1991 :17-19) y su uso de avanzados MCS dando lugar al fenómeno del televangelismo (Hoover, 1988), ponen de relieve la disposición evan¡tlica a competir con f11meza por mantener y ampliar las parcelas de su fe ante cualquier rival.

De cualquier forma, es importante destacar el aspecto de articu1ación del discurso dentro de un esquema interpretativa coherente con los presupuestos del sistema de creencias de cada organización religiosa. Ya se trate de leer las manifestaciones sectarias como intentos satúúcos de extraviar a la humanidad, como tentativas desviadas de aproximación a la divinldad, o como recursos para enmascarar perversos fines, siempre se establece una dinmtica de contraste con la propia posición que tiende, en última instancia, a reafirmaria. Puede consistir en el refonamiento 21 Lu ac:U~Kiones ceotndu en el eecuimieoto de practica de krWJdo de cenbT!I por pane de ciertu 1eetas u •ido objeto de críliu taoto por la exceJiva licerez:a con que ee aplic:an como por el rol pasivo que ee llribuye al cooveno. Barker (1983) .. un buea ejemplo de et~a remi6o, al pooer de awúfiesto la capac:idad de ciel't.CMI JUjetoc para ruiJtir la pruiooea proseliúaw de que aoo objeto.

28

de una misión superior, como ree\'angelizar América, o puede estimular un autoexamen operativo que no cuestiona la propia legitimidad, sino que la fortifica. Un ejemplo de ello puede encontrarse en la actitud adoptada por la lglesia càtólica frente al fenómeno del sectarismo, que es percibido como un reto, un desafio. Este derivaria de una autocrítica previa, vinculada a un autoinculpamiento por haberse permitido un alejamiento del espí.ritu evangélico, una deficiente formación religiosa de la grey y una inadecuación a la espccificidad de los tiempos actuales (Gon.z11ez Dorado, 1991 :59). El reto residiría en sacar partido del éxito de las sectas para potenciar el propio; aplicar, en definitiva, el pensamiento de Pablo (Rom 11, 28)23 y, as!, partiendo de "ciertas virtualidades de convocación de algunas sectas y de sintonfa los nuevos movimientos religiosos-sociales ( ...), iluminar nuestros vados, nuestros errqres y desorientaciones pastorales y misioneros, impulW\donos a una fidelidad mayor al Evangelio que nos abra a la renovación y adaptación de la lglesia• (Gonzilez Dorado, 1991:60). Los planteamientos de este teólogo se orientarían a ver en las sectas una seòal de alarma de la mala gestióo de la fe por parte de la Jglesia católica, demasiado distante y burocratizada. demasiado ritualista y poco participativa, dema.siado inflexible y anclada en unos modelos de procedimiento evangélico arcaicos... La nccesidad de establecer iniciativas renovadoras que frenen las carencias que podrían estimular el abandooo de la Iglesia y la conveniencia de concienciar a los responsables familiares y c:clesiales de S'J papel en este proyecto perfilan el marco de una adaptación a este renacimiento de las fonnas de compdencia directa (SUC, 1986:26-28; Azcona: 15).

Las interpretaciones ofrecidas desde estas instituciones respecto al proceso de génesis y desarroUo de las nuevas formas de religiosidad se enma.rcan también dentro de este principio.

Independientemente de la importancia que se conceda al proceso de sc:cularización, a la falta de adaptación de las iglesias, al impacto de la posmodemidad... siempre se acaba afirmando la existencia de una tendencia innata en el hombre hacia lo trascendente, hacia lo sagrada. Visto así, consistiria en un rasgo natural, consustancial a toda la humanidad, sobre el cuat todo intento de represión seria vano (García Hernando, 1993; Duch, 1990). La fuerza de este argumento reside en su triple efc:cto: por un lado, cuestiona los condicionamientos externos de di verso orden que ignoran o rechazan la posición desde la que se habla; por otro, utiliza la proliferación sc:ctaria como ejemplo y evidencia de la veracidad de un supuesto formulada con anterioridad a la aparición del fenómeno referida; por último, y en base a los dos primeros, legitima su perpetuación como respuesta viable a una necesidad innata, a la que articula un proyc:cto de futuro que puede facilitar la adaptación a su entomo sociocultural.

A todos los citados, debe añadirse un último agente en la constitución de las dintmicas de conflicto y creación de una imagen social negativa de los nuevos movimientos religiosos: ellos mismos. La actuación cuestionable de algunos de estos grupos, en abierta disonancia con las normas y valores imperantes en la socicdad en que se inscriben, ha sido la espoleta de un rechazo y de unas sospechas que tienden a ir mis alli de sus reales instigadores.

4. La ló¡ka de un modelo

A tenor de lo visto hasta el momento, se intuyen las principales vfas que enrnarcadn los rasgos representativos de la imagen social predominante de las sc:ctas y los nuevos movimientos religiosos. Es el modelo criminal-m6dico del que habla Prat (1990), a partir del cuat define tipológicamente la naturaleza de los polos en que se estructuran todas las imputaciones que cocilleva el estereotipo. Otra aproximación que permite ordenar y catalogar dichos rasgos se hal la presente en la misma definición de secta destructiva (Rodríguez, 1993: 196), con el énfasis en la maldad de

23

"Cootidei1Uido el Evan¡elio,

IOD

eaemi101 pan ventaja nuestra• .

29

sus efectos sobre la salud mental, su lesivo impacto en la configuración de las relaciones sociales y su disponibilidad a vulnerar la ley. ~e escoja el marco que se escoja, la conclusión es evidente: la imagen social de las sectas esta teñida de connotaciones negativas; cualquier grupo tildado de sectario debeni afrontar un tipo de respuesta social caracterizado por la hostilidad.

La pormenorización del contenido del modelo criminal-médico permite orientar el anatisis hacia los mecanismos socioculturales subyacentes y los factores que los activan. Al respecto, los esfuerzos de Bromley y Shupe (1989:31(}.311) ofrecen una síntesis clarificadora. Según estos autores, la imagen social de las sect.as incluirfa la presencia de un líder carismatico todopoderoso, que se valdda del engaño en el proselitismo y de las técnicas de persuasión coercitiva para anular la voluntad y el pensarniento cdtico de los adeptos. Ello constituirfa la base para conseguir la total aceptación de sus requerimientos, fueran éstos de índole sexual, económica, o de cualquier otro tipo -explotación en definitiva-, que se verfa facilitada por la existencia de una estructura piramidal y totalitaria. Tras todo ésto se ocultarfan inconfesables deseos de riqueza y poder, que sacarían provecho de la legislación sobre libertad religiosa para lograr sus propósitos. Los efectos de estos grupos serían negativos porque dañarían :sevClalllente la personalidad de sus miembros, mayormente jóvenes de clase media que habrían sido seducidos mediante una oferta formalmente idealista.

Asimismo, también incididan lesivamente al desestructurar las redes sociales de que disponddan los conversos antes de su incorporación al grupo -en especial las relaciones de parentesco-. En consecuencia, los lideres sedan unos conspiradores sin escrúpulos orientados a subvertir en su propio beneficio las bases del orden social mediante el recurso de una masa de seguidores incondicionales sin capacidad para razonar y obsesionados por obedecer.

Los argumeotos del discuno antisectario han conbibuido a generar una determinada imagen social de las sectas que se ha difundido y asentado de forma rapida y extensa. Ante ello, es necesario preguntarse por los motivos de la exitosa implantación. ¿Es sólo el producto de la vehemencia incansable de los afectados y de la capacidad difusora de los MCS? Es necesario no confundir causas y medios. La clave resi de, en opinión del autor, en la existencia de unos mecanismos subyacentes de defensa de un orden social basado en la percepción de •una realidad socialmente construïda• (Bromley y Sbupe, 1989:310). Por supuesto, eUo no niega la existencia de factores objetivos que estimulen la activación de dichos mecanismos, antes al contrario. Lo que sucede es que su operatividad dependeri en gran medida de su grado de articulación con una determinada lectura del entomo; una lectura mediatizada por unos supuestos culturales preexistentes. Asf, en el mismo discurso antisectario puede rastrearse gran parte de su potencial de influencia. Si se sigue la bipolarización ¡planteada por Prat (1990), se puede establecer una relación de mutuo refuerzo entre los dos polos que dani Jugar a la generalización de la percepción de la peligrosidad de las sectas. A nivel microsocial, el proceso de medicalización de la conducta sectaria (Robbins 1988:174-175), centrado en los perniciosos efectos sobre el oquilibrio y funcionalidad psíquica de los conversos asf como en la involuntariedad de la afiliación, facilita la difusión de la idea de que cualquiera puede ser víctima de un lavado de cerebro. A nivel macrosocial, el riesgo de un progresivo incremento del poder de estos grupos se estructura a partir del rechazo a la posibilidad de un proceso de cambio social a largo plazo que se supone dirigido por un actor no legitimado para tal función14 • Toda la sociedad, sea desde su base hasta las mas altas instancias, es percibida como objeto de una amenaza total. El caso individual no sería sino un eslabón mb en una cadena que acabaría por afectar a unos i.mbitos mas generales, que repercutidan a su vez sobre el nivel microsocial. En este sentido, los miros subversivos mencionados por Bromley y Shupe (1989) encuentran terreno abonado; :su presentación se corresponde con modelos culturales referentes a la codificación del bien y el mal, del orden y el caos. Si se examinan crfticamente sus

14 Ca.rdCo {1990: 73·77) atribuye uo pape I crucial al criterio de incideacía potrtica a la bora de utablecer una tipologCa dc los ouevos movimieotos religi~.

30

implicaciones, podra observarse que dicho modelo tiende a la homogeneización de diversos estratos de ta realidad social. La dilWnica de la amenaza solapa el contexto sociocultural en el que se enmarcarfan las diferencias que defu1en una sociedad autodefinida eo términos de pluralidad y heterogeneidad. Paralelamente, la diversidad formal y funcional de los nuevos movimientos religiosos se diluye antela atribución de unos rasgos comunes referidos a sus practicas y objetivos.

Todo lo expuesto hasta aquí responde, en gran medida, a un conflicto de intereses subyacente que encuentra en las connotaciones del discurso antisectario un argumento legitimador de la posición de quien Jo esgrime. Nada hay de innovador en ello. Larga es la historia de la producción de representaciones sociales en momentos de tensión. Al respecto cabe destacar, por ejemplo, las significativas coincidencias entre el contenido de las acusaciones contra las sectas actuales y aquellas que se vertieron sobre católicos y mormones en Estados Unidos un siglo at:ras; es m~. inctuso la forma en que se desarroUó el enfrentamiento manifiesta evidentes paralelismos (Bromley y Shupe, 1989:307-310; Pattee, 1946: 181-217). Con todo, es preciso señalar un factor contextual que incide directamente en este fenómeno: la distancia cultural existente entre los participantes en la dinimica de conflicto. Como señala Cardin (1982:52-53, 56-57}, muchas de las practicas seguidas por las sectas y nuevos movimientos religiosos tienen un potencial de conflictividad muy elevado, efecto de la descontextualización cultural a partir de la cual deben ser decodificadas. La pl4ja, el bahkti o la darshana adquieren unas connotaciones diferenciales según se las evalúe desde la lndia o desde Europa y Estados Unidos. En cualquier caso, el choque es tan to m~ fuerte cuanto mayor es su distancia respecto a lo que se considera que deben ser la posición y funciones de la religión, algo progresivamente definido en Occidente desde el XVID, cuando el proceso secularizador inicia un espectacular crecimiento. Dado este supuesto, el auge de los nuevos movimientos religiosos activara la crisis, pues la diversificación de sus actividades evidencia de forma clara las diferencias en configuración y ejercicio respecto a las confesiones establecidas.

Todos estos factores, añadidos a la existencia de unas pocas organizaciones que encajarlan con bastante fidelidad en el estereotipo y a las inquietudes derivadas de todo rnagno proceso de cambio sociocultural, contribuyen a explicar el porqué profundo del éxito y difusión de una determinada imagen social de las secw. Ahora bien, que sea expicable, que sea inteligible, no equivale a que sea deseable. Si una sociedad Uega a hundir sus raíces en el miedo, se incrementa el riesgo de actuaciones injusw y desmesuradas. Tal vez haya Uegado el momento de potenciar el pe.nsamiento critico y desenpolvar los viejos textos del buen Voltaire.

BmUOGRAFIA

AZCONA, F. 1987 •Informe: La sociedad ante las sectas• , en Ecclesia, 2329, 12-15.

BARKER, E. 1983 •The ones who got away: people who attend Unification Church workshops and do not become Moonies•, en ld. (Ed.) Of Gods and Mtn.: Ntw Rtligious Mo~IILS in tM Wtst, 309-336, Mercer University Press, Macon.

1983 (Ed.)

OfGods and Mtn: Ntw Rtligious Movtrntllls intht West. Mercer University Press,

Macon.

1992

Ntw Rtligious

Move~mlllS.

A Practical lfllrodUCJion. HMSO, London.

31

BECKFORD, J.A. 1985 CulJ Controversies. The Societal Response Publications. London añd New York.

1991 (Ed.)

tQ

New Religious Moveme11JS. Tavistock

New Religious Moveme11JS and Rapid Social Change. Sage Publications/Unesco, London &. Newbury Park.

BECKFORD, J.A./ LEVASSEUR. M. 1991 New Religious Movements.in Western Europe, en BECKFORD (Ed.) New Religious Moveme11JS and Rapid Social Change. Sage Publications/Unesco, London & Newbury Park, 29-54.

BELLAH, R.N. 1976 •New Religious Consciousness and the Crisis in Modemity", en OLOCK & BELLAH (Eds.) The N~ Religious Consciousness, Califomia University Press, Berkeley, Los Angeles, London, 333-352.

BENT, Ch.N. 1969 El movimieiiiO de la I'TUierte de Dios. Un estudio de Gabriel Vahanian, William HamilJon, Paul Van Buren y Thomas J.J. Altiur. Editorial Sal Terrae, Santander.

BOSCH, J. 1985

•Els "nous cultes" entre nosaltres", en L'ofensiva de les sectes. Quaderns de Vida Cristiana, 127. Publicacions de l' Abadia de Montserrat, 28-48.

BROMLEY, D.G & SHUPE, A. 1989 "Public Reaction Against New Religious Movements", en GALANTER (Ed.) CullS and New Religious Movtmt~~~s. A Report of rhe American Psychiatric Association From t~ Commit~e on Psychiarry and Religion. American Psychiatric Assoc~tion, Washington D.C., 305-334.

BRUCE, S. (Ed.) 1992 Religion and Moderniullio.n. Sociologisrs and Hisrorian.s Debate t~ Seculariullion Thesis. Clarendon Press, Oxford.

CARDIN, A. 1982 Movimíenros religiosos 111Qdenws. Salvat, Barcelona.

1990

Lo próximo y lo ajeno. n~lllOS etnológicos Il. Icaria, Barcelona.

COMISION EPISCOPAL DE RELACIONES INTERCONFESIONALES (CERI).

1989 Comu.nicado de la Comisión Episcopal de Relaciones Inrercorifesionales sobre las sectas y los nuevos movimiwos religiosos (NMR). CERI, Madrid.

COGLEY, J. 1969 La Religión en un.a Epoca Secular. Monte Avila Editores, Caracas.

COHN, N. 1972

32

En pos del milenio. RevoludoMrios, milenarisras y OIUll'quistas ml.sticos de la Edad Media . Barral Editores, Barcelona.

COMPTE, T. I LEMA, T. 1993 "Medidas de tutela respecto de los mayores de edad integrados en una secta potencialmente destructiva"'. Ponencia presentada al Congrts lfllemacional: Grups Totalitaris i Sectarisme. Fotocopiada.

CUADERNOS DE REAUDADES SOCIALES. 1990 lAs sectas en E.spa/úl, 35-36. Instituto de Sociología Aplicada, Madrid .

CHIDESTER, D. 1991 Salvalion and Suicide. An INerprtJation of Jim Jonu, IM Peopks Tunpk, and Jonutown . Indiana University Pres.s, Bloomington and lndianapolis.

DESPLANT, M. 1979 La rtligion en Occidtfll. Ellolution des idús et ® l'ku. París-Montttal.

DUCH, Ll. 1985 1990

"L'actualitat de les sectes-, en L'ofensiva ck ks sectes.

127. Publicacions de l' Abadia de Montserrat, 7-27.

Quaderns de Vida Cristiana,

Temps ck tardor. Enlrt modernitat i pos11110tkrnitat. Publicacions de l'Abadia de Montserrat, Barcelona.

GALANTER, M. (Ed.) 1989 CUllS and New Religious

Movemor~s. A Rtpon of w American Psychiarrlc Association From the Committee on Psychiatry and Religion. American Psychiatric

Association, Washington D.C.

GARCIA HERNANDO, J. 1993 "El fenómeno de las sectas y nuevos movimientos religiosos•, en ld. (Ed.) Pluralismo rtligioso Il. Stctas y ~W>s movimiefllos religiosos. Sociedad de Educación Atenas, Madrid, 23-144.

1993 (Ed.)

Pluralismo rtligioso 11. Stctas y

~ros

movimitntos religiosos. Sociedad de

Educación Atenas, Madrid.

GARCIA JORBA, J .M. 1993 "El tabú de la sangre entre los Testigos de Jehov~·, en ROMANI y COMEllES (Coords.) Antropologia de ltJ salud y tk la mediciM, 291-304, Federación Espailola de Asociaciones de Antropolog{a del Estldo Español y Asociación Canaria de Antropologfa, Sta. Cruz de Tenerife.

GLOCK, Ch.Y. &. BEU.AH, R.N. (Eds.) 1976 11Je New Religious Consciousness. University of Califomia Press, Berkeley; Los Angeles, London.

GONZALEZ DORADO, A. 1991 "La lglesia ante el fenómeno social de las sectas", en Proyección. Teologf.a y Mundo Actual. N° 160, Enero-Man.o, 57-68.

33

GREENFIELD, R. 1979 EJ supeTT11ercodo espiriru.al. Anagrama, Barcelona.

HARRIS, M.

1985

lA cultura none~ricana co111tmpor6Ma. Una visi6n anrropol6gica. Alianza Editorial, Madrid.

HOOVER, S.M. 1988 Mass Media Rtligion. 1M Social Sou/US of the Eltarorúc Clwrch. Sage Publications, Newbury hrk; Beverly Hills; London; New Delhi.

MATIHES, J. 1971 I111roducci6n a la sociologia de la rtügi6n 11. Igksia y socitdod. Alian.za Editorial, Madrid .

McOUTRE, M.B. 1992 Rtligion. 1M Social Context. Wadsworth Publishing Company, Belmont.

MELVILLB, K. 1975 lAs comunas en la Barcelona.

con~rocultura.

Origen, ttorlas y tslilos ck vida. Kairós,

NO'ITINOHAM, E.K. 1964 Sociologia de la Religi6n. F.C.E., Mbico.

O'DEA, Th.F. 1979 "Sectas y cultos-, en AA .VV . Encicloptdia 1111t171llCional ck las aencias Soda/es.

Aguilar, Madrid. Tomo IX, 512-516.

PATTEE, R. 1946 EJ catolicismo en los Esrados Unidos. EPESA , Madrid.

PEREIRA DE QUEIROZ, M.l.

1969 Historia y t1110logia ck los movimie111os mesidnicos. Reforma y revoluci6n sociedadts trodicionaks. Siglo Veintiuno Editores, Mt xico.

PRAT, J .

1990

t11

las

Mtmoria doce111e e investigadora para concurso a c6.ttdra de Universidad. Ana th A111ropologia, Q11Jros Unlversitarios thl Camp th Tarragona. Fotocopiado.

QUADERNS DE VIDA CRISTIANA. 1985 L'ofensiva ck Its sectes. Publicacions de l'Abadia de Montserrat.

ROBBINS, Th. 1988 Culls, Convens & Cluuisma. 1M Sociology of New Religious Movonen.rs. Sage Publications, London; Newbury Parle., Beverly Hills, New Delhi.

ROBERTS , K.A. 1990 Rtligion in Sociological Ptrsptctive. Wadsworth Publishing Company, Belmont.

34

RODRIGUEZ, P. 1989 El poder de las stetas. Ediciones B. Barcelona.

1993

las sectas destructivas ante la Ley, en García Hemando (Ed.) Pluralismo rdigioso 11. Sectas y tWeVOS movimiefllos religiosos. Sociedad de Educación Atenas, Madrid, 193-210.

RODRIGUEZ CARBALLEIRA, A.

1992

El lavodo de eutbro. PsicologÚJ de la persutJSión coercitiva. Editorial Boixareu

Universitaria, Barcelona.

RODRIGUEZ CARBA.U..EIRA, A. I GONZALEZ, S. 1989 •De las drogas y de las sectas•, en Comunidod y Drogas, 12, 51-63.

ROSZAK, Th. 1973 EliUJCimielllo de una cofllracullura. Rejlaione.s sobre la sociedad tecrwcrdtica y su oposición juvenil. Kairós, Barcelona.

SHUPE, A.&. BROMLEY, D. 1981 • Apostates and Atrocity Stories: Some Patameters in the Dynamics of Deprograrnming• , en wn.soN (Ed.) 1M Social lmpocl of New Religlous MovemenJS, 179-215 Tbe Rose of Sharon Press, Inc., New York.

SINGER, M.T. 1988a •Los programas de modificación del pensamiento y la producción de casos psiqui1tricos• , en Acras del lr. Ccngruo l111emacional "&cras y Sociedad". ProJuventud, 53-58.

1988b

•Repercusión en el núcleo familiar•, eo Actas del lr. Ccngreso l111ernacional ·~cras y Socie.datr. Pro-Juventud, 63-65.

SECRETARIADO VATICANO PARA LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS. 1986 •Informe del Secretariado Vaticano para la Unidad de los Cristianos: Desaffos pastorales. Sectas o nuevos movimientos religiosos•, en Ecclesia, 2267, 20-31.

VAILES, R.

1989

El cdncer del aliO 2000. La;s stetas. Clie, Tarra.sa.

VAZQUEZ, J.M. y LASO, I. 1990 •Sectas y prensa•, en Las sectas en Espalla. Cu.a.denws de Realidaths Sociaks, 3536, 157-187.

VAZQUEZ HONRUBIA, J.M. 1993 Ponencia sobre el marco legal y jurídico espaiiol en relación a las sectas destructivas presentada al Congri.s lfllernacional: Grups Totalilaris i &ctarisme. Fotocopi.ado.

WALLIS, R. &. BRUCE, S. 1992 Secularization: The Ortodox Model, in BRUCE (Ed.) Religion and ModeT7Ú1JJiion.

Sociologi.sts and Hi.storians Debate tM Seculariullion 11J¿fi.f. Clarendon Press, Oxford, 8-30.

35

WILSON, B.R. 1969 La religión en la sociedad. Labor, Barcelona.

1970

Sociologfa de las sectas religiosas. Guadarnuna. Madrid.

1992

Reflections in a Many Sided Controversy, in BRUCE (Ed.) &ligion and ModerniZJuion. Sociologisu aNl Historimls Debare tM Secularizalion ~is.

Clarendon Press, Oxford, (pp. 195-210).

1981 (Ed.)

17Je Sociallmpact of New kligious Movements. The Rose of Sharon Press, Inc., New York.

WOODROW, A. 1986 lAs nuevas stetas. F.C.B., Mwco.

WUiliNOW, R.

1991

•Religious Movements and Counter-Movements in North America• , en New ReUgious Movemenu and Rapid Social Change, 1-28, Sage Publications/Unesco, London & Newbury Parle.

YINGBR, J .M .

1970 17Je Scientific Stuày oj &ligion. The Macmillan Company, New York.

36

ARXIU D'ETNOOitAFIA DE CATALUNYA 1992-93, 9:37--41

A PROPOSITO DE LOS NUEVOS MOVIMIENTOS RELIGIOSOS: REFLEXIONES SOBRE EL TRABAJO DE CAMPO Y

UNA PROPUFSTA METOOOLOGICA Isabel de la Parte DEPARTAMENT D ' ANTROPOLOOIA SOCIAL I Fll..OSOFIA UNIVERSITAT ROVIRA I VIRGUJ. TARRAGONA.

FJ abordaje científico a cualquier pareda de la realidad social no puede explicarse única y exclusivamente en base a unas secuencias objetivas. Hay toda una serie de implicaciones subjetivas y personales que impregnan todo el proceso de observación, recogida y anilisis de datos. Ante el lencSmeoo sectarlo actual, resulta uemendamente complicado evitar que cualquier imagen previa inlluya en tu peteepeión durante el trabajo de campo y en tu valoración posterior. Si dudamos de una •despersonalizacoo• a la que se dice son sometidos •nuestros sec12rios•, no seRmOS oosotros quienes nos atribuyarnos esa •cuaJidad despersonal.iza• . FJ antropólogo no es un ente objetivo, es un sujeto y, sujeto y objetivismo diflcilmente pueden conjugarse.

Nuestra aproximación al panorama religioso no supuso la exista\cia en sí de un proyecto de investlgación cuidadosamente tra.zado y científicamente pensado, sino mis bien parece responder a las incidencias del destino -~ casualidad si se quiere- que interfieren y modelan el trabajo de campo. Unos primeros pasos torpes e inseguros por esos •carninos de dios•, muestra de una clara desorientación, nos sirvieron para trazar una Unea de aproximación y dotar a la investigación de un significado, de un esqueleto teórico-metodológico. Pero, d6nde y c:ómo se cuaja una investigación no siempre es algo que se refleje de una manera abierta y sincera.

Nuestro in~ por las sectas nació durante un seminario de religiosidad. Y si bien el objetivo era expUcito, estudiar los dist.iotos colectlvos de persooas que se a¡rupao ~o uoas mlmlas ldeas, nlores, oonnas y pautas que soo eatqorizados e ldeotlrtcados como •sec:tarios• en ouestro cootexto cultural, la forma de Uevarlo a ténnino no. En las P'ginas que nos ocupan a continuación, no nos in teresa tan to una presentación formal de las t.6cnicas etnogRfi<:as utilizadas como de haoer expUcita nuestra propia experiencia al respecto: un aúlisis proc:esuaJ que englobaria desdt la dtllmltadóo y dtftnidóo del objeto de estudJo basta los supuestos te4tkos y metodol6pcos~JWW,Jados.

Ya desde sus inicios, el proyecto se ha desarrollado en función de dos aspectos twicos: la disponibilidad de personal investigador y la disponibilidad de personal •a investigar• y de los grupos dispuestos a dejarse •interpretar•. Dicho así puede parecer coosustancial a toda investigación pero, en este caso han sido y son dos constantes que han delimitado y definido la aproximación al objeto de estudio. Tarea, por otro lado, barto difícil cuando se trata de •sectarios•, sujetos •despersonalizados• o •despersonalizadores• que se mueven en los Umites de la •tegalidad• y la •moraJ•. O, por lo menos, esta era la imagen previa de la que partíamos. Imagen compartida por la mayoría y que, dfa a día, es alimentada por un periodismo sensacionalista. Una improvisada encuesta -nada ortodoxa por cierto- nos •reve~ó• que sí, que •w sectas son negativas y debcn ser elim.inadas• , lo que ya no quedaba tan claro es: ·~es una secta y ~ sectas hay. Aunque haberlas, haylas y son muchas•. Paralelamente, realiza.mos una mcopilación y Wlisis de artkulos

37

publicados en prensa en la última década, donde se conjugan las mismas palabras de maneras distin tas: corrupción, engaño, estafa. falsos profeta.s, lavado de cerebro... Fl analisis de esta ima&eo sodat de las sedas nos permitió la elaboración de un marco de referencia búioo: si bieo al bablar de sec:tas lo batemos de una manera lntuitiva, su si¡oifkado y ~onteoido es ldeotirtc:able en la vida social. De esta manera todo •grupo• tildado de secta pasarla a formar parte de nuestro ~bito de estudio.

El siguiente paso es obvio; contrastar la irnagen existente con la pmctica de estos grupos.

En este mart magnum stetario los criterios para la elección de un grupo y el acceso a éste deberla haber sido pautado en base a unos intereses previos, no fue asf. EJ grupo •seteccionado•, Gnósis, operaba en nuestro !mbito geogrifioo y estaba en •ta lista negra• oontinuamente alimentada y reelaborada por periodistas del •reality show•, desprograrnadores disfrazados de salvadores y sufridos padres abandonados, donde se le habfa caracterizado con la etiqueta de secta •destructiva•.

Organizaban oonferencias y cursos, y nuestra primera iniciativa fue •infiltrarnos• ~ sí, varios de nosotros por lo que pudiera pasar- y entrar en la di:!Wnica del &rupo desde la base. Nuestro anonimato se mantieoe alln hoy, varios &OOs des-pub. Acudimos al centro con una cierta periodicidad, superamos los cursos oon bito e incluso, algunos de nosotros, fo~ parte de la •cimara avanz.ada• . Gnósis se convirti6 en nuestro laboratorio de pruebas, aquellos que participaban en el seminario de sectas -antes de religiosidad- acudían a 6te a experimentar en el trabajo de campo. Los diarios de campo han sido la herramienta búica en las primeras tentativas, especialmente en la primera etapa, y nos han proporcionado los etementos necesarios para la configuración de un marco referencial. Pero este proceso de simple observación comporta no sólo graves deficiencias t6cnicas sino que crea una serie de problemas de cank:ter ~oo. Si bieo esta fonna de aproximación nos permitía seguir el proceso de •conversión• oomo un miembro mts del grupo y realizar un profundo a.nttisis sobre su •funcionamiento reaJ• -entrar en algo nW que la apariencia, aunque esta tambibl sea real-, resultaba limitado para otros posibles enfoques oomo analiz.ar el grupo en su globalidad y oomo institución, y pooo operativo ya que el proceso de conversión puede llegar a durar incluso varios años. Y, el coste emocional era demasiado elevado, las implicaciones personales no siempre pennitían el distanciamiento necesario (La sala de meditación donde nos reuníamos para cantar mantrans o las preparaciones de los viajes ast.rales se nos hac(a cuesta arriba y ya no sabíamos que explicar sobre •nuestras experiencias• al respecto; nuestra capacidad imaginativa tocaba fondo) .

Pero la experiencia gnóstica sf nos proporcionó toda una serie de elementos que nos obligó a reconsiderar nuestro posicionamiento ante el objeto de estudio y reconceptualizar la categoria social y cultural de las sectas. Las prtcticas y creencias gnósticas recordaban en exceso a los cursos de catequesis sólo que en Jugar de rezar se meditaba, el cielo y el infiemo eran rdegados por el katma y da.rma, y el sacerdote dejaba de vestir sotana. Así planteado puede parecer algo meramente anecdótico, pero lo cierto es que la •diferencia• funcional y prtctica de este colectivo con otros etiquetados como religiosos gravitaba en su pertenencia a la categoria social de •secta•.

Es difícil interpretar las secuencias subjetivas que pautan el proceso científico y la adhesión a un marco de a.nttisis interpretativo, pero la constatación de una imagen social negativa de las sectas en general que no siempre se corresponde con su dinimica •rea~• nos llevó a la elaboración de un marco teórico donde se articula nuestra hipótesis de partida: •EJ problema, en última instancia, es siempre el mismo: la legitimidad y/o ilegitimidad, de las instituciones, de las personas, y de los mismo hechos que llevan a cabo estas instituciones y estas personas. O dicho de otra manera: el problema no radica en las instituciones en sí mismas, en las personas en sí mismas, ni en tos hechos subjetivos que llevan a cabo estas instituciones y estas personas, sino en la mirada social y ~ultural, en la pantalla a trav& de la cual se nos ha enseñado a juzgar y percibir esta misma realidad social ( ...) Los hechos •rea~es• y •objetivos• que llevan a cabo divmas instituciones pueden ser los mismos; perola valoración y percepción social de aquellos puede variar radicalmente según sea una institución hegemónica y, por oonsiguiente, legitimada. la protagonista 38

o por el contrario los hechos procedan de instituciones no legitimadas socialmente• (Prat, 1990) Debíamos adquirir un cierto compromiso metodológico que nos permitiera controlar núnimamente el proceso de observacióo y obtención de datos. Fue entonces cuando se elaboró una Línea de reflexión que nos permitiría contrastar y verificar o desechar nuestra hipótesis. Se trataba pues de realizar un ani~is eomparativo y sistenuitico de grupos y/o lnstituciones de las denominadas sedas reli&losas que pro1'ocan una reaccióo negativa y de instituciones religiosas que sí ¡ozan de plena le¡itimidad social, confonnando todos ellos opciooes dentro del actual panorama reli&:ioso-espiritnal. Lo cual debería conducirnos hacia el porqut de la inclusión/exclusión de grupos e instituciones dependiendo del contexto (variable) sociocultural y reflejar la tensión latente que se desprende de la le¡itimaclón y la no legitimadón.

Era el momento de definir y delimitar -aunque toda delimitacióo resulte artificial- nuestra unidad de amlisis y la t6cnica a seguir. Si partimos de que sedas son aquellas que nosotros denominamos sectas (adaptación de una definición de D. Comas sobre el terna drogas), cualquier grupo era suceptible de ser analindo pero obviamente todos ño podfan ser (en pacte porque no sabemos cuintos hay). En otras palabras, oosotros no estudiarnos •tas sectas•. est:udiarnos •sectas•, y un analisis microscópico debe Uevarnos a un macroanalisis del fenómeno. De la misrna forma que habCa que escoger entre los grupos legitimados y as{ poder embarcarnos en ese viaje analítico comparativo. La selección de los grupos a estudiar se hizo en base a factores determinantes como la representatividad, la semejanza y/o diversidad, la proximidad y la disponibilidad. Aparen temen te, los grupos guardaban poco en común -dificilmente confundiremos a un hare con un benedictino o un gnóstioo-, unos viven en comunidad, otros no; unos entroncarlan con una tradición hinduista, otros cristiana; unos forman parte de la historia, otros inician su participación ...pero todos ellos •se anuncian• en ese mercado religioso-espiritual y todos ellos se apoyan en una estructura organiz.ativa. Lo que nos lleva a enfocar nuestro estudio eo el marco de las instituclones reli¡iosas.

Si bien al restringir nuestro analisis, digamos, a estas unidades de observación siempre corremos el riesgo de perdemos •algo• de este •superrnercado espiritual", es un aspecto con el que debemos oootar antes de caer en las generalizaciones abusivas.

Nuestra opción metodólogica -no entendida como algo meramente instrumental- debfa ser consecuente con nuestros objetivos hasta a.qui explicitados. Y, al mismo tiempo, nos exigCa una delimitación en el tiempo con lo que decidimos que debfamos aproxirnarnos a nuestro objeto de estudio definiendo el rol del investigador y saltamos •ta iniciación", Jo que siempre se traduda en una explicitación del objeto de analisis, especialmente en el caso de las instituciones legitimadas que diffcilmente accederían a un analisis comparativo de este cariz.

Si bien, en un principio, pudo haber la tentación de saber la magnitud del fenómeno enseguida desechamos la idea. No ha habido ningún intento de analisis cuantitativo -a un nivel macro- por razones diversas: aJ Se trata de •una poblacióo de individuos flotantes". La pertetlencia a un grupo o institución de estas características no implica un compromiso continuado para la rnayoria y son muchos los que •pasan• y pocos los que se quedan. b/ Se trata de una población relativamente dispersa. No todos los grupos vi ven en comunidad y, la mayorCa de las veces, se desc:onoce el número de miembros de los diferentes centros en que se articula un mismo grupo, generalmente, en distintos contextos culturales. el Se trata de una población "aparentemente oculta• - especialmente en el contexto estigmatizante actual- y, por lo tanto, diffcilmente acces1ble en su mayoría. No contarnos con sectarios declandos.

Pero, en defmitiva, -y sin que suene a mera justificación- los movimientos e instituciones religiosas objeto de nuestro estudio, no son significativos desde una perspectiva numérica. Un abordaje cuantitativo no responderia a nuestras preguntas iniciales.

Nuestro primer movimiento debfa encauzarse hacía la búsqueda de esa visión emic -para una 39

lectura etic posterior- de los propios implicados. La consecución de esa doble perspectiva emicletic -lo que ellos dicen y nosotros pensamos- ha sido y es una constante en el desarrollo de nuestra investigación. Desechar cualquiera de' las dos significaria reducir la visión del fenómeno. Barris lo expresa acertadamente desde nuestro punto de vista: •s.r objetivo DO cooaiae en adoplllt llll puiiiO de vita etie, ai eer 111bjetivo UDO emic: ( •••) Ea claraJMnte polible eer objetivo -etto ea, cientlfic:o-tuto mpecto de ~nóme1101 etie como emic. Del mimto modo, ea l¡ualmente pot.ible ar 111bjetivo tanto mpec:IO cle 1lllOI çomo cle otroe. La objetividad u el 6C4IMS epi~~emolcS¡ico que clistin¡ue a la comuaidacl cle ob~ervadoru cle la comuaiclad que ea obeervada ( ..•).

Objetiviclad DO ee men.meJtle inleraubjetividacl. Et Ull& forma especial cle interaubjetividad Ntablecida por la cli~eiplina l6¡iça y empírica a la que loe aiembrot cle la comuaiclad cientlfica acuerdau .ometera•.

(Cft. Beltrú, 199l:.38).

Como consecuencia. tarnbién, los discursos generados por los individuos y/o las instituciones configuran el epicentro de nuestro estudio. los .aiora, actitudes, motivaciooes y pautas de c:omportamieoto son diffcilmente medibles y computables, requieren y exigeo un acercamiento cualitativo. Las historias de vida, las entrevistas individuales focatizadas y dirigidas que nos han permitido reproducir "itinerarios religiosos"-, y la observación participante -neccsaria porque las cosas no se explican por lo que se dice- han sido herramientas Wsicas a la hora de reproducir y analizar las caracterlstk:as de los crupos en un espado y tlempo detemúnado. Sin olvidamos de la lectura interpretativa de los libros "sagrados•, las prescripciones y preceptos, la biografia de los lideres y, en definitiva. de la literatura interna que nos han ayudado a elaborar monografw de los grupos o instituciones objeto de nuestro estudio. Las monografias han estado encaminadas a reproducir la historia, la doctrina, el modelo organizativo, la fonna de vida, la iniciación y/o endoctrinacióo, los perfiles de los miembros, y las relaciones con el resto de instituciones sociales, intentando siempre aunar esa doble dimensión explicativa e interpretativa.

Pero la aproximación o vinculacióo a los grupos va.ría dependiendo de factores estructurales como puede ser la no existencia de una vida comunitaria en detenninados casos. Por to tanto, es fundamental reseñar los diferentes niveles del trabajo de campo, diferenciando la asist.encia a conferencias, cursos y otro tipo de actividades -excursiones, celebraciones ...- con un contacto continuado, de la convivencia y permanencia en comunidades. Pero nuestra interpretacióo del discurso y practica intemos sena incompleta sin ta palabra de aquellos que también fueron •parte y culpa": los ex miembros, quienes tambibl conforman esa unidad de observación, y quienes, por lo general, racionalizan una lectura negativa de la misma experiencia colectiva aunque diferente individualmente. No se trata de dar una visión polarizada del "dentro• y fuera• ya que tambi~n existe un contingente importante de sujetos que pululan por estos grupos sin materializar -porque no se deciden o porque no quieren- sus expectativas religiosas o espiritualcs, y que nos ofreccn una perpectiva distinta y muy significativa ya que et mero hecho de su existencia rompe, de alguna manera, esa imagen de institución totalitaria y voraz.

Expuesto asf, pudiera parecer que nuestra opción metodológica no permite equívocos, pero no es cierto y debemos mantenemos mfnimamente críticos. Posiblemente en el tema sectas -rrui.s que en otros grupos o instituciones- la barrera mis infranqueable sea la de la propia imagen sectaria. Los miembros, conscientes de su rol de sectarios, se definen en oposición, y entramos en el juego de que unos etiquetan, los otros •se desetiquetan•, y contestaciones estereotipada$ por aquf y justificaciones de fe por alli. Asf hasta que se percatan -los sectarios- de que tú -el investigadorno estas en su contra, que es tanto como dccir que estas a su favor, y, entonoes, los otros a qui~ etiquetan es a tí. Eso sf, consigues respuestas a las preguntas y una cierta libertad de movimiento en los grupos. En esta pugna entre •Jo sectario" y "lo religiosa" nosotros no podemos mantenemos neutrales o por to menos nuestros informantes no lo creen así, debemos posicionamos -aunque sea una posición cambiante- si queremos llegar al cimbito de las acciones, los significados y las explicaciones. Con esto queremos •confesar" que el trabajo de campo nos ha Uevado a adoptar un

40

cierto compromiso -ademis de la empatía habitual por las causas perdidas- que hemos intentado controlar para que no impregnase nuestra investigación y no caer enjustificaciones y legitimaciones sin sentido.

No se trata de ver quién goza del beneplicito de dios, quién tiene una verdad m1s verdadera o una fe m1s razonable, sino de entender el fenómeno del sectarismo religioso en nuestro contexto social y cultural, precisar qut Jugar ocupa, cómo lo ocupa. y ubicarlo -si es posible- en el mapa de las cosmovisiones religiosas. Y, en base a estos objetivos, nos hemos adberido a un modelo teórico de anilisis -con todas las salvedades que pueda suscitar- que se ba ido despreodiendo de nuestra investigación.

En el apartado que sigue a continuación, intentaremos aproximarnos a los nuevos movimientos religiosos, a los nuevos cultos, desde una óptica Social e intentar llegar a un an4..1isis macro del fenómeno, es decir, el sectarimo debe ser analizado como un hecbo social, que debe explicarse consecuentemente desde una perspectiva social, y no exclusiVamente por motivaciones individuales. Por esta razón, no nos interesa el individuo como ünidad de anilisis, sino d individuo en interacción con otros individuos, la sociedad. En esta misma línea, no nos cent:raremos en las sectas como instituciones aisladas sino en relación dialéctica con el resto de instancias sociales y vistas como comunidades en continua desintegración y redefinición fruto de un proceso sociohlstórico. Y, m1s concretarnente, en la representación social de estas nuevas formas de cul to que se alimenta de estereotipos y prejuicios y de legitimaciones sociales que sirven como elementos int.erpretativos generando actitudes de rechazo e, incluso, represivas. lmi¡eoes culturaJes, represenuclones sodales, estereotipos••• La eooceptualizacl6o de las sed.as como problema social

Si nos remitimos a cualquier diccionario, el ttrmino seda viene definido como •tJocrrina particular enseffoda por un TTUUStro q~ la ha/16 o explicó, y seguida y tkftndida por otros" (primera acepción), y como "falsa religi6n tnsellot/Q por un maestro• (segunda acepción). En nuestro ""bito cultural ambas definiciones se identifican y son diffcilmente desligables: baste para el objeto de las ~que siguen a continuación el aproximarnos al porqut de esta identificacióo.

Intentaremos pues, esbozar un marco teórico donde ubicar la problemitica sectaria, proble""tica por otra parte que debe refiexionarse en el contexto analftico de la construcción de los problemas sociales. Fl evidente paralelismo entre las cuestiones drogas y sectas nos ha Uevado hasta el Mlbito especifico del campo de las drogas, proporcionMdonos unas primeras lineas de reflexión que nos han permitido abordar nuestro objeto de estudio con una cierta perspectiva, que si bien no hemos desarrollado plenamente en las lfneas que siguen a continuación, deberemos tener en cuenta en próximos anatisis.

Vivimos en una realidad construida, parte de un proceso histórico y resultado de una determinada relación de dominación en continua redefmición. Berger y Luck:mann sostienen: •et poder en la sociedad incluye el poder de determinar procesos decisivos de socialización y, por lo tanto, el poder de producir la realidad" (1988: 152). Asf pues, la construcción social sólo nos pennite la lectura de una 11nica realidad aceptabte y natural, donde toda forma de escapismo es suceptible de ser rechazada y conceptualizada como un problema. Es decir, cualquier sujeto o grupo que asuma de forma no prevista una identidad, acuñada por su pert.enencia a otro universo simbólico no reconocido - como ahora las sectas -, estt articulando su propia forma de ver el mundo y, de alguna manera, negando una cosmovisión dominante que codifica y legitima su entorno. En este sentido, Gonzalez et al. señalan que "la función principal de las oosmoYisiones se podria dividir en dos aspcctos: por un lado dar sentido, nominar y, por lo tanto, legitimar, por otro lado hacer compartir este sentido al mayor número de individuos y grupos sociales. Es asf como, en la mayoría de culturas, las cosmovisiones dominantes han tendido a asimilarse a la forma 41

natural de entender el mundo, han identificado su orden signifiCGtivo con el orden natural del mundo" (1990:15). Las cosmovision~ se apoyan en el proceso de construcción -de transmisión y de aprendizaje- de significados de las experiet~cias cotidianas, pero, ¿qué ocurre cuando surgen cosmovisiones disidentes de las dominantes no siempre asimilables?.

Partimos de que las sectas, en nuestro contexto, nacen como protesta social -en algunas es una reivindicación abierta y en otras latente- y articulan so propia forma de ver el mundo. De alguna manera "atentan• contra los valores y normas establecidos, desarrollandose especialmente en periodos de cambios sociales rapidos, de mutaciooes profundas. S u existencia puede interpretarse como una prueba de rechazo a la sociedad en que vivimos, de sus objetivos, de sus valores y de sus normas de funcionamiento. Algunos grupos se presentan como una alternativa o superación a la vida familiar y doméstica •típica• y •estandarizada•, a las formas de sociabilidad habitual, a los marcos y relaciones laborales habituales en nuestra sociedad. Son una alternativa y una crítica a las instituciones legitimadas. En definitiva, pueden significar o bien un rechazo a las nonnas y valores culturales y sus diferentes intituciones encargadas de transmitirlas (familia, escuela...), o simplemente, una nueva dimensión, a nivel cognitivo, de éstas. Lo cierto es que provocan una alarma en el cuerpo social que ve como determinados individuos o grupos se sitúan al margen del sistema sociocultural1• Debemos tener presente -pues supone el eje de nuestro planteamiento- que los mecanismos surgidos para introducir a los individuos en el sistema, la educación en unos Mbitos de trabajo, en la concepción del trabajo, en determinadas conductas de consumo, en la forma de presentación al público, de vestir, de relaciones sexuales... , son sustituidos y relegados por mucbas de las nuevas sectas, por lo que el individuo que a elias acude es~ escapando a la función normalizadora de los mecanismos sociales y entrando en mecanismos paralelos que le introducen en una nueva dinwca, adquiriendo una nueva identidad social no legitimada.

Nuestra hipótesis de partida gira en torno a que el rechazo ante muchos de estos nuevos movimientos no puede ser explicado única y exclusivamente como una oposición a sus pricticas, compartidas en muchos casos por otros grupos o instituciones legitimadas. Para comprender la alarma y la reacción social que provocan, debemos en tender qué significado adquieren estos nuevos movirnientos religiosos en nuestra sociedad.

Los diferentes movimientos sectarios no representan únicamente una alternativa religiosa o espiritual, como algunos de estos grupos pretieren utilizar- etemento de justificación en muchos casos-, implican una forma de vida generada por sus creencias y una percepción diferentes. lnstituciones fundamentales como la familia, la iglesia o la escuela, encargadas de introducir al individuo en la di~mica social, son cuestionadas -e incluso sustituidas- por muchos de estos grupos, adquiriendo una nueva significación y una funcionalidad propia.

El individuo que pasa a formar parte de un grupo etiquetado de sectario transgrede, de alguna manera, las reglas de conducta mayoritarias a las cuales, el mismo individuo, se habfa adherido en el pasado. No olvidemos que estas normas que regulan nuestra sociedad tienden a pasar desapercibidas a causa de que se presumen ~tamente.

En esta línea discursiva, focalizamos la perspectiva de las sectas como grupos minoritarios frente al grupo dominante y mayoritario. La identificadón entre sistema social dorninante y sociedad es la base de este enfoque; las normas legales y sociales no son otra cosa que la manifestación, a distintos niveles de institucionalización, de un código cultural que establece una misma •moral común•, columna vertebral de este sistema sociocultural; aquello que, en definitiva, 1

Noa referiremoa al conçepto de aisJema sociocultural tal y cómo lo eotielldeo Oonúlez et al.: "En todo R.ttema aoc:ioeultural 001 encootramos coo dot refereotu búi~: a ai vel de la sociedad, llOa de~erminada estr\IÇOUa ec:oo6mic:osooial (es decir, una forma de or¡anizllcióo de la explot.ac:ióo del medio, de la produc:ción y .u dillribución ~oeial); al al vel de la cultura, la exiateocia de un eódi¡o Cllltural (es deeir un conjuoJo ordeoado de valores, aormu y coojuotot de eonnu especfficos -los comple:jos culturales- propios de cada &illema IOCioeultural) (1989: 14).

42

lo caracteriza y mantiene unido como tal.

Las reglas sociales definen ciert,n situaciones y los tipos de comportamiento apropiados para éstas, prescribiendo algunas actuaciones como •correctas• y prohibiendo otras como •incorrectas•.

El individuo o grupo del que se cree ha quebrantado alguna de estas reglas es considerado por los demas como desviado al contradecir las normas sociales establecidas.

Nosotros no vamos a entrar en el debate teórico originado antela desviación. Los teóricos caen en cierta ambigüedad respecto a sus propuestas y las contradicciones surgen cuando algunos teóricos intentan definir un acto desviado como un comportamiento contrario a una norma o regla, mientras que para otros, como Becker, Erikson y Kituse, el comportamiento desviado se define en función de las reacciones que provoca (faylor et al., 1973). Una explicación de la conducta desviada exigiría que se tuviesen en cuenta ambas posibilidades. En el presente estudio nos interesa introducimos en los a.spectos de desviación y reacción social para entender la problemitica del sectarismo actual.

Partimos de que para que un acto sea recriminado y tacllado de desviado, como el ingreso en un grupo sectario, depende de cómo reaccionan las otras personas frente al mismo, no tanto de la naturaleza del propio acto y m!s de lo que los demis piensan y bacen al respecto. Para ello nos basamos en que muchas de las cóticas relacionadas con las actividades de muchos de los nuevos grupos religiosos son comunes a otras instituciones y grupos sociales aceptados socialmente. Es entonces cuando nos preguntamos, ¿por q~ este rechazo exclusivista?.

Tomando como punto de referencia la definición de Pitch (1980), el tmnino desviación social abarca fenómenos variados en base a lo que cada persona considera •extraño•. Es así, que tradicionalmente, el campo de estudio de la desviación abarta no sólo las acciones y conductas reprimidas en forma activa por el sistema social y que, en general, se configuran como •cnmenes• o •enferrnedades mentales•, sino tambi~n todas aqueUas conductas •distintas•. inclusive heterogéneas entre sf, como ciertos estiLos de vida de los jóvenes, La homosexualidad, las costumbres sexuales anticonformistas y, en general , el uso de drogas o La alternatividad, incluyendo la alternativa religiosa. La mediatización de Las fronteras entre lo tolerable y no tolerable dependeni -como verernos- de los procesos de reacción social.

Un aspecto fundamental a tener presente es que, mediante la creación de normas, quedan establecidos los presupuestos para que se den comportamientos desviados (Becker, cfr. Bergalli, 1980). Con esta afmnación pretendernos reafirrnamos en la idea de que si una persona opta por introducirse en la dirWnica de un determinada grupo sectario, esti transgrediendo una serie de norrnas, no siempre explícitas, de lo que debe ser su comportamiento, su conducta social. Si no ellistiera esa norma, esa pauta de comportamiento, el proceso de integraeión en una secta no seria considerada una actitud desviada. Perola norma no es algo algo abstracto, se palpa en los procesos de interacción social y su incumplimiento activa los apa.ratos de control social, que arrutran consigo un pasado determinado, un tipo de cultura, en defmitiva una subjetividad que fuena su intervención en determinados procesos que ellos puedan considerar desviados o desviantes.

En este punto es interesante rem.itirnos a las palabras de Bergalli sobre que el comportamiento desviado es, en general, producto de situaciones históricas precisas en contextos sociales determinados. Mientras en Europa las sectas son pnicticamente perseguidas, en Oriente, en cambio, constituyen un elemento cultural habitual, conformando modos de vida o formas culturales integrada$ en la sociedad en que se adscriben. Van desde las que surgen alrededor de un guru seguido de un puñado de adeptos, hasta las que cuentan con miles de seguidores, donde el poder religioso tiende a ser personalizado. Las sectas surgen como estructuras poco deftnidas, compatibles la mayor parte de las veces -relativamente opuestas a la religión dom.inante- y que carecen en ocasiones de jerarquCa eclesiastica y de dog mas. A lo largo de la historia del Islam van surgiendo punteadas por los momentos hist6ricos en que un determinado individuo, seguido de un grupo de fieles, decide nombrarse guru o •jefe• espiritual de una comunidad. Es decir, para lo que nosotros resulta algo •extraño•, •forzado• y •perjudicial•, para otros es parte de su estructura

43

social, es "habituat• y •natural" (Cardín, 1982). Si bien no vamos a caer en la tentación de explicar el sectarismo actual exclusivamente como fruto del contacto entre culturas, sí debería servimos de referencia para entender que nuestraS normas y valores ni son compartidas por otras realidades socioculturales, ni son siempre satisfactorias para todos los miembros de nuestra sociedad.

Por lo tanto, este caricter desviado radica en la forma en que lo define la mentalidad pública -pudiendo ser que la mentalidad pública lo define conforme se lo hayan becho definir-. El hecho de que el individuo entregue su vida a una causa religiosa no es un acto desviado en sí mismo. El acto toma ese cariz cuando se hace de forma que, públicamente, se considera indebida.

Si aceptamos el hecho de que los nuevos movimientos religiosos, no legitimados en nuestra sociedad, pudieran ser y son, en muchos casos, asumidos y aceptados en otros conte:xtos sociales e incluso las actividades de muchos de ellos no ofrecen variación respecto a grupos e instituciones aceptadas -como la iglesia católica-, debemos preguntarnos el porqué de la alarma social que provocan.

Se van perfilando varios aspectos a tener presente. la perspectiva actual ante mucbos de estos nuevos movimientos religiosos parece responder a un proceso de reacción negativa dinamizado por las agencias de control social que, a su vez, origina un conflicte de valoracióo entre el que viola las normas -las sectas y los individuos que las configuran- y la sociedad, surgiendo valoraciooes opuestas de la situación. Para el primero, la conducta en la que se encuentra comprometido puede ser aceptable, no dañina o de menor impo:rtancia. Para determinados sectores sociales tales conductas son un agravio, exigen su control y deben ser corregidas e incluso castigadas.

Pero nos encontramos ante el problema planteado por las minorias en un cootexto hegemónico diferente. Teniendo en cuenta el cadcter minoritario de las sectas frente a los grupos sociales mayoritarios y su posición respecto al poder, resulta •tógico• que sean los grupos dominantes quienes vayan estructurando la sociedad a su manera, ya que tienen poder para eUo y sienten la necesidad de un consenso para la reproducción social2• Como consecuencia, las minorías, las secta.s en este caso, son y se sienten recha.zadas. Pero esta discriminación le es funcional al propio grupo, refuerza la cohesión interna. el peligro exterior manifestado simb61icamente en su literatura se ha materializado y es presente. Siguiendo esta misma lógica, estas minorías desviadas no son del todo disfuncionales para el sistema social dominante. Si un individuo opta por una forma de vida sectaria que hemos identificado con un proceso de deviación, según Bergalli (1980) esta violando las expectativas institucionalizadas por el grupo y es exctuida.

Pero en este caso, la conducta desviante no seria del todo disfuncional para el grupo, es I'TW, su verificación lleva a una mejor cohesión ~ca y moral. La reprobación del comportamiento sectario significa la confirmación de los valores y normas sociales, su defensa.

Son, significativamente, determinadas instituciones o grupos (familia, iglesia..•) las que han provocado la alarma social haciendo m~ visíbte lo perjudicial de las sectas. Perciben todo posible cambio como una amenaza., como un atentado a los valores tradicionales que sustentan la sociedad, defendiéndolos y creando para eUo una ideologia que justifique la necesidad de controlar y, si Uega el caso, eliminar esta.s minorías no integradas plenarnente en la sociedad. Las sectas ponen en tela de juicio algunos de los pilares sobre los que se asienta la sociedad. Si un individuo entra a formar parle de un colectivo, relegando y, en determinados casos, sustituyendo a su familia -tal como la entendemos culturalmentc- por una •nueva• -en muchos grupos es explicita la idea de familia espiritual-, surge una situación de competencia. Se produce entonces un intento de descalificar a este colectivo que intenta suplantar un marco institucional aceptado. Es una forma. simplista de explicar uno de los problemas ocasionados por determinados grupos sectarios, que se convierten en un •peligro social• al entrar en una situación de competencia.

l

44

U. NC:IU tambi~n neceiÏWI do esle COIIIeDIO para IU reprod""ÏÓil.

¿Qut postura asume el cut:rpo social -especialmente derminados sectores como la familia, que se ven directamente afectados- ante la eclosión sectaria?. Tiene sus propias estrategias de defensa: reacciona categorizando y diferenciando a estas minorías, contro)jndolas así. Es el proceso de estigmatización -dificilmente reversible- señalado por Goffman (1963). Valitndose de atnòutos negativos y de inferioridad (devoción, lavado de cerebro, despersonali.z.ón ...), descalifican a los individuos a quienes se les etiqueta como •adeptos•, se les despersonaliza. Surge entonces una representación negativa de las sectas y una actitud de rechazo y miedo alimentada de estereotipos donde las legitimaciones sociales sirven como elementos interpretativos. Desde nuestra perspectiva sólo la proximidad al objeto o sujeto de conocimiento permitiría modificar el estereotipo y la categoria donde esti inmerso, evitando a.sí un inminente proçeso de fosilización del estereotipo sectario que parece abocar hacia una actitud generalizada cargada de prejuicios. Mi pue$, la estigmatización funciona como un medio de control fo~ es una estrategia para controlar y si llega el caso, eliminar a estas minorías que atentan contra los valores y estructura.s sociales.

FJ aparato jurldico -entendido como regJa.s de compoiiamiento que organizan, vigilan y castipn- designa c:orno secta a aquellos ¡rupos religiosos que, en contraste con las. re1igiones estatales, privilegiadas pública y jurídicamente, no son reconocidos y, si lo son, es de una manera discriminatoria c:on respecto a las religiones estatales. Mieotras algunos pupos se definen como iglesias, es el grupo dominante quien las etiqueta de sectas. De una u otra manera intentan que no sobrevivan, entonces el problema que se les presenta es cómo justificar ideológicamente esta discriminación en una sociedad democrl.tica donde se da por supuesto el respeto a las m.inorías. La creación y fomento de una imagen criminalista lo c:onsigue. Esta visión criminalista paralelamente asienta el fenómeno sectario como un problema social a erradicar, basindose en detenninadas valoraciones.

Para nuestra sociedad, el hecho de que una persona pase a formar parte de un c:olectivo scctario responde a elaboradas tknicas de c:aptación y medidas coereitivas, eludiendo que mudw de las pretendidas medidas son comunes a otros grupos e instituciones aceptadas. Como ya señalara Tomos: •La pertenencia a todo grupo humano lleva consigo la adopción de unas opiniones, actitudes y formas de interpretar la vida que no se c:onesponden con las de otros grupos. ¿No hay en ello siempre una cierta programación de la mente?. ¿No es toda socialización, sea en cultura, sea en grupo, una cierta programación para interpretar en cuanto seres de eultura?• (1989/90:29).

Al mismo tiempo, se critican sus prl.cticas aftnnando que no se justifican por sus creencias, de esta manera se invalidan ambas. Peco creencias y actos no son fenómenos sepa.rados.

Cuando la sociedad reacciona ante el fenómeno sectario, lo plant.ea como un problema soclal, afirmando que no se trata de una cuestión de creencias sino de actos, sin tener en cuenta cómo una determinada creencia genera una determinada actuación y percepción de las cosas.

Podemos pensar que las creencias, las palabras, violan las nonnas a un nivel simbólico, pero si las normas se infringen a travts de actos se pone en duda la estructura social.

Se ha enfocado el sectarismo actual como un problema social. Si bien se las acusa de aten tar contra la libertad individual, el problema de fondo se traduce en un atentado contra la estructura social, contra el modelo dominante de personalidad, consecuentemente son peljudiciales.

Bs aquí donde entran en juego algunas asociaciones y medios infonnativos desde los que se genera una determinada imagen funcionando c:omo acendas de control formal. Se crea una vlsióo ~ : los sectarios se convierten en enfermos sin voluntad propia, incapacitados para ser conscientes de su situación mientras las sectas se convierten en fraudes religiosos. Esta imagen es ~mente asumida por una sociedad que ve como sus valores y normas, no siempre explícitas, son transgredidas por grupos que se autodenominan religiosos o espirituales, pero que presentan una forma de religiosidad ajena y por lo tan to no legítima, no reconoctòle como tal.

Uegado a este punto, es fundament:al hacer un breve paréntesis y detenemos en el papel que juegan los medios de comunicaci6n en la problematizacióo del fen6meno sectario. Young señala

45

al respecto: "Los medios de comunicación son los principales portadores de ideolog!a ( ...) utilizan un particular paradigma de la realidad. Este paradigma o estructura inferencial es consensual en sus bases. Esto es, divide el mundo ¡¡Or una parte en una mayorfa de personas normales dotada.s de libre arbilrio y por otra parte en una minoría de desviados, quienes estin determinados por fuen.as ajenas a su control" (1987:61). Y es que la noticia reside en "aquello que es atípico en base a los criterios y expectativas del paradigma consensual ( ... ) lente consensual es la percepcióo de la normalidad o anormalidad ( ... ) una interpretación de la realidad a través de la mediacióo ideológica del consenso• (1987:62). Es el periodismo, cobijado tras la lente de la neutralidad y objetividad, el principal suministrador de un paradigma que alimenta una determinada etiologfa de las sectas (son el fruto de la desestructuracióo social ...), de un determinado retrato robot (sectarios programados, fwticos ... ), de un determinado efecto (transtomos psicológjcos graves...) y de determinadas vfctimas Oóvenes desorientados...). Provocando que la población atemorizada se movilice por medio de la alarma social, y reaccione categorizando y estigmatizando al individuo o grupo desviado.

La institucionaliz.ación de la idea de las sectas como un problema social, que encuentra su mhimo exponente en las asociaciones antisectl.S, genera la situación actual. Mientras el cuerpo social intenta controlar y desarticular a estos nuevos movimientos, éstos reaccionan a su vez de diferente manera: bien se aislan y se ciemn en sí mismos como mecanismos de defensa funcionando como una población semioculta-, con lo cual colaboran al mantenimiento del estereotipo de las sectas como grupos cerrados y exclusivistas; bien optan por crear una imagen propia distanciada de la imagen m~c:.o<riminalista imperante. Este hecbo explica en parte que determinados grupos sectarios adopten formas de organización distintas y sus actuaciones vaden según el medio y el tiempo, aún conservando sus objetivos comunes. Pero este punto tambiéo favorece su recriminación.

Las nuevas sectas van desarroUando su sistema de defensa ante toda crítica. AqueUos grupos que despiertan un mayor rechazo pueden verse abocados a elaborar estrategias de defensa como la elaboración de dobles niveles de doctrina, y a desplegar un mayor control sobre sus miembros. Por esta razón, si una de las denominadas sectas quiere subsistir como tal tiene que mantener su identidad frente al resto de la sociedad, desa.rroU~dose asC una cierta singularidad cultural - en algunos grupos mú acusado que en otros -,o bien debe optar por amoldar sus creencias y prXticas a la sociedad.

Pero no es nuestra intención entrar ahora en la alarma y la reacción generada en los propios grupos sectarios, y que también cuenta con sus propias categorlas estereotipada$ que te sirven de defensa y autolegitimación. Simplemente nos da pie para afirmar que la identificación de las sectas como problema social, lleva a un aMlisis parcial y difuso de una realidad mucho m~ compleja.

Y ya para finalizar, sirvan como crítica- y autocrítica- al tratamiento actual del fenómeno scctario las palabras de Bergalli, quien rnanifiesta al respecto: "El concepto de problema social es objeto habitual de una comprensión vulgar que generalmente trivializa tanto sus contenidos cuanto al alcance que deberfa abarcar y, por el contrario, privilegia determinados aspectos los cuales, exaltados por quienes los presentan como los relevantes, se muestran y son percibidos por sus receptores como los únicos a tener en cuenta" (1993:103).

A lo largo de estas ~inas, hemos pretendido argumentar una línea analltica pan una aproximación al fenómeno sectario actual en articulación dinimica con el contexto sociocultural donde se ubica. Somos plenamente conscientes de que son muchos los aspectos que se nos escapan por la propia complejidad de estos movimientos. La perspectiva aquí ofrecida debe servir para replanteamos la cuestión de las sectas, intentando solventar muchos interrogantes y, a buen seguro, suscitando otros nuevos.

46

BIBLIOGRAFIA ALLPORT, G.W. 19TI "Teorías del prejuicio", en lA natura/ap. tkl prtjuicio. Buenos Aires, Eudeba.

BELTRAN, M. 1991 "La realidad social como realidad y apariencia", en La realidad social, Madrid,

Tecnos.

BEROALLI, R. 1980 "Origen de las teorías de la reacción social", en Barcelona, Península.

1993

Pa~rs.

13. Revista tk Sociologia.

"La información como instrumento de la socieilad del espect1cu1o", V Jo171111hs droga-tüUnq~ncia.

Barcelona, Comissió Droga-delinqüència.

BERGER,P./LU~,T.

1988

La construcci6 social tk la realitat. Barcelona, Herder.

CARDIN, A. 1982 Movimie111os religiosos motkmos. Barcelona, Salvat.

CARDUS I ROS, S. 1985 Saber tl temps. Barcelona, Altafulla.

DlAZ, A. I ROMAN!, O.

1989

"Desviación y marginación social", en Treball social. Barcelona, ICESB.

GOFFMAN, E. 1961 lnltmados. Buenos Aires, Amorrortu.

1963

Estigma. Buenos Aires, Amorrortu.

GONZALEZ et al.

1989 "Sociedad y símbo1os: el proceso de creación y transmisi6n de las cu1turaJes• , en Re~nsar las drogas. Barcelona, Grup IGIA.

im~enes

MATZA, D. 1981 El proaso tk duviaci6n. Madrid, Taurus.

MCDONOOH, G.W. 1990 "Discursos de la marginacïón•, en V O:Jngruo upa/Iol tk anJropologfa, Granada.

MELOSSI, D. 1982 •w estrategias del control social en el capitalismo•, en Sociologfa. Barcelona, Penlnsula.

PRAT, J. 1990

Pa~rs.

13. RtvisUl dt

•proyecto de investigación sobre nuevos movimientos religiosos• . Tarragona, URV (no publicado).

47

PITCH, T. 1980

Teoria de la desviación.social. México, Nueva lmagen.

SAN ROMAN, T. 1989 •eomentarios sobre un proyecto de investigación de la marginación social" , en Perspectiva Social, 22. Barcelona, UAB. TAYLOR,l.l WALTON, P./ YOUNG, J. 19'n lA ~va criminologfa. Buenos Aires, Amorrortu.

TORNOS, A. 1989-90 •psicopatología de las sectas religiosas•, en Monoria acadbnica 1989-90. Madrid, Instituto de Fe y Secularidad. (Véase tambien este mismo vo1umen).

YOUNG, J. 1987

48

•Mois alli del paradigma consensual: Una crítica al funcionalismo de izquierda en teoria de las comunicaciones de ma.sas• , en Poder y Control, I .

AitXIU D'ETNOGilAFlA DE CATALUNYA 1992-93,

9:49~5

EL MARC INSTITUCIONAL: FSTRUCTURA ORGANITZATIVA I NORMATIVA

Jaume Vallverdú DEPARTAMENT D' ANTROPOLOGIA SOCIAL I Fll.OSOFIA UNIVERSITAT ROVIRA I VIRGILI. TARRAGONA.

Introducció Per a la confecció d'aquest article s'han seleccionat tres de les vuit unitats religioses que integren la mostra d'anàlisi del present dossier: d Moviment Bare Kmna, l'Orde Beoedidi i els Testimonis de Jehov•. No caldria ni dir que es tracta de confessions força diferenciades quant a sistema de creences, alhora que ubicades en moments històrics i contextos sòcio-culturals força espars. L'Associació per a la Consci~ de Krisna. d'arrel religiosa oriental-hindú i inspirada en la filosofia v~ica, arriba a Occident a la segona meitat d'aquest segle de la IM del que ha estat d seu darrer gran mestre espiritual: Srila Prabbupada; el monaquisme benedictí ~ d seu oñgen a I'Umbria italiana del segle VI en la figura de Benet de Núrsia i, com b ben sabut, s'inscriu en el marc general de l'Esglbia catòlica; per últim, ds Testimonis de Jehovl. fundats l'any 1870 als Estats Units per Taze Russell, són coneguts com una confessió cristiana de ca.rkter miHenarista sorgida de la lliure interpretació bíblica.

L'objectiu fonamental de l'escrit b analitzar part de la naturalesa constitutiva d'aquesta "diversitat espiritual• mitjançant la comparació integrada dels sistemes organitzatius i normatius de cadascuna de les instàncies esmentades. A tal efecte, han estat triades considerant, a .ms del factor heterogeneïtat, el fet que d'alguna manera esdevinguin models paradigmàtics dels diferents graus de legitimació que la nostra societat atribueu a la pluralitat religiosa.

A partir d'aquí, tres temes semblen d'especial centralitat per encetar la reflex.ió empírica al voltant de la construcció i reproducció de les pautes ordenatives institucionals i, en un man: mb ampli, dels processos de legitimació o deslegitimació dds diferents sistemes de fe. Aquests temes serien: 11 La correlació entre la diversitat objectiva de les instàncies religioses mencionades i les ~ies en fonna i contingut de les seves estructures organitzatives i normatives. b/ Els components de base social-institucional que fonamenten l'ordenació dds diferents c:odis culturals, informadors, entre altres, dels mecanismes de formació d' identitat i sociabilitat rdigjosa. el La simbiosi cognició individual-marc nonnatiu institucional i l'enduriment de nexes primaris de relació a travb de l'adhesió lleial a un •sistema de símbols• que tendeix a •establir vigorosos, penetrants i duraders estats anímics i motivacionals entre els homes, formulant concepcions d'un ordre general d'existència i revestint aquestes concepcions amb una aureola d 'efectivitat tal que els estats anímics i motivacionals semblin d'un realisme llnïc• (Geertz, 1989:89).

Sobre aquestes premisses, primerament, s'intenta esbossar l'articulació institucional global de cada un dels grups escollits, per tal d'observar-ne els paral: lelismes fonnals i funcionals. A continuació, en el que constituiria el gruix informatiu de l'article, es procedeix a la descripció

49

comparativa dels seus respectius documents normatius: C6mo llegar a ser vaisnavo (Hare Krisna), &ne~ (Orde Benedictina) i Organiuzdos para efectuar nuutrO minisrerio (Testimonis de Jehovà). Val a dir, q'ue donada la brevetat de la primera font al·ludida, s'han utilitzat com a materials de suport el tat sagrat bàsic del Moviment Hare Krisna, el BhagavadGita, tant en la seva versió oficial (Prabhupada, 1978) com sintetitzada (Ramacharaka, 1991) i dtmanera molt puntual l'article de Pozuelo, F.G. (1990) •Hare Krisna: perspectiva sociol6gica•.

Finalment, el darrer apartat de l'escrit, pretén llençar algunes idees a cadascun dels temes especificats, tot cercant-hi els elements explicatius principals.

La Regla de Sani

1. Estructura organitzativa: institucions I jerarquia

Abans de passar a analitzar la realitat comunitària a petita escala, que ~ on els cànons de cada manifestació religiosa tenen aplicació ~ directa, caldria potser fer una breu síntesi del marc organitzatiu general en q~ aquests cl.nons s'insereixen i a trav& del qual adquireixen sentiL El model d'orga.nització global dels àmbits institucionals objecte de comparació es caracteritza per basar-se en una jerarquia sblidament estructurada que va des de les altes instàncies fins als col ·lectius locals. Els diferents estaments que conformen aquesta jerarquia tenen expressió formal en una sèrie d'organismes de gestió burocràtico-administrativa/espiritual i estan sempre condicionats per la supervisió dels esgraons immediatament superiors. Es tracta, en conjunt, d'un sistema d'estratificació vertical que s'amoUla formalment i funcionalment a l'espai geogràfic en q~ el grup religiós té implantació amb l'objecte d'exercir un control adequat del seu desenvolupament.

Aid, la cohesió organitzativa es construeix a partir de la correspond~cia directa entre el sucx:essiu fraccionament territorial d'assentament i la distribució subordinada de càrrecs institucionals, quedant segellada des de la cúpula de govern.

En el Moviment Hare Krisna distingim entre dues línies superposades d 'autoritat pi"'Cedents d' una cadena de deixebles molt antiga que segons els devots arrenca de la mateixa divinitat Sri Krisna-Caitanya: una línia •organitzativa•, establerta per la institució amb l'objecte de sustentar el propi funcionament, i una línia •espiritual" (A.shrama), d'origen diví'. A la primera, tot seguint l'esgraonament jeràrquic, tenim: GBC, secretaris regionals, presidents nacionals i presidents de temple; a la segona, Sannyasa-swami (vida d'ermità o renúncia), Vanaprastlw (vida retirada per deslligar-se dels vincles terrenals), Grihasra (vida matrimonial i de treball actiu) i BrahamDcari (disciplina i educació en celibat).

El Consell Mundial o GBC (Goveming Body Commision) ts l' organisme d'autoritat màxim de l' Associaciólntemacional per a la Consci~ia de Krisna {ISKCON) i opera a nivell mundial.

Els seus membres (mestres espirituals iniciats pel propi fundador) tenen assignades sota responsabilitat diferents zones del món i han de viatiar contínuament pels temples per comprovar que s'hi segueixen els principis espirituals i controlar el seu correcte funcionament administratiu.

Aconsellen les entitats de les seves àrees i informen els respectius presidents sobre les decisions preses per la Comissió de Govern, convocada anyalment a Mayapur (lndia). Els presidents dels diversos centres, per la seva banda, es reuneixen una vegada a l'any a fi i efecte de reprendre i acceptar democràticament aquestes conclusions.

Repreeentanta de la Unia espiritual podu formar part de la líllia or¡anittativa i, al~t~~ loru, repretoe~~Wita de la 1IDia organiu.ativa oc:upen uoa detenniJiada lituació dw l'ordre espiritual geoeral. EIJ IWIItllit Ilo mutrea espiritual~ 16n especialment rupec:Wt i colllideratt. Poden oc;upar o oo alli eUrecl orpnitzatiut (per e~temple, eer membrea de la Comiaió de Ooveru) al mateix temps que repruenten un alt clrree espiritual, perb, en qu.a!Jevol c:u, el 11e11 co01eU i opin.ió •mpre 16 moll pe1. El• primera reben el tllol de "Su Santidad"; els eegons el de •su Divina Oracia".

1

50

Els mestres espirituals del Consell Mundial tenen una funció general de supervisi@, si bé a efectes pràctics immediats han de deixar que siguin els presidents dels temples els qui condueixin el •projecte•. Quan les zones assignades a aquests alts càrrecs són molt grans i se'n fa difícil el control, poden ser inspeccionades sectorialment per secretaris regionals que actuen •como si~ran los ojos del miembro del GBC, y depentk de la cULrda qUL el GBC Its dé van a hacer m4s o menos, van a tomar dtcisiones de m4s o ITil!nos en~rgadura y otras dtcisiones las van a consubar• (H., 22-X-92). Pel contrari, si no tenen massa extensió, el membre del Consell Mundial pot tractar directament els assumptes de l'Associació amb els presidents nacionals.

En conjunt, són diferents càrrecs institucionals els que es distribueixen la supervisió espaial.

Així, les diferents unitats territorials (zona, regió i nació) queden representades per una autoritat concreta i sota l'observança regular dels mestres espirituals. Dins l'àmbit nacional , els temples (urbans o en forma de granja agrícola) constitueixen la forma comunitària primordial Hare Krisna.

En el cas de l'Església catòlica, tenim també una societat estamentalment constituïda. Està organitzada en una estructura pública i segons un principi de subordinació entre els diferents brgans que la componsen i té el seu nucli originari en el Vaticà. Al seu si, com a branca del monaquisme cristià d'occident, l'Orde benedictí reprodueix l'esgnonament vertical pel que fa a distribució geogràfica i responsabilitats dels diferents càrrecs a partir del seu propi nucli capdavanter i alhora punt d'enllaç amb la Santa Seu, la Confederació. Aquesta, encapçalada per l'abat primat, aplega les vint-i-una cooeregaclons existents, dirigides per un abat president. Cadascuna, d'un abast geogràfic de tipus nacional/estatal, està formada per diferents províncies, les quals disposen dels seus respectius superiors i són períodicament supervisades per l'abat president i els visitadors.

Acabant la cadena, els monestirs, amb l'abat de comunitat corresponent, representen la instància primària del món benedictí.

A nivell d'interlocució, se segueix igualment et conducte jeràrquic: l'abat primat presideix l'orde i canalitza el diàleg amb el Vaticà; els abats presidents es reuneixen amb eU dues vedades l'any amb la finalitat de consensuar les línies directrius del món benedictí; ets visitadors provincials tenen també dues reunions anyals amb l'abat president i l'ajuden en la seva tasca de supervisió canbnica; fmalment , cada monestir disposa del seu propi abat com a mhima autoritat, que, al seu tom, té en l'esmentat abat immediatament superior la seva comunicació m~ directa.

Per últim, la Congregació Mundial Unida dels Testimonis de Jehovà •esf.1 edificada alrededor del nucleo de los que han sido ungidos mediante espfritu• (1983:25), ~ a dir, dels integrants de l'anomenat Cos Governant. Concentrat simbòlicament en aquest nucli, un conducte global d'organització al qual el fidel s'ha de sotmetre, assegura ta cohesió institucional'. A partir del model teocràtic, tota la vida del moviment s'estructura en base a una estricta jerarquia. ~u ha escollit un petit nombre d' •íntims•, •experts• i •fidets• per formar un cos de govern visible. Des d'aquest fins als grups locals hi ha un descens ordenat d'organismes, càrrecs i funcions.

Els Superintendents de zona, membres del "Cos Governant", són també en aquest cas els encarregats de supervisar els amplis espais geogràfics en qu~ el grup té implantació i a partir dels quals s'articula la gestió de la resta d'instàncies. A continuació, tot seguint l'esgraonament vertical,

El fundador d.el Moviment di¡u6 dels inte¡rant.l d'aqueJt orpoisme de covem que "eran como lo. peno. ¡uardi~ de la Atoc:itcl6o" (H., 22·X·92).

1

J "Toda pei"'Ioa de la c:on¡repcí6n rec:oooee el maodo que Dior emplea para ejereer el control leOC~. Las COII¡regaciooea rec:oooc:en la ¡ula del cuerpo gobemute a medida que úte trau Iol ure¡loa de or¡~zación paca btoeficio de todos y obrao en cooformidad pan eau ¡ufa. Acept.ao loa nombramientoa que te hacen de bombru adelantado. de~. o llliClllDOI, para que superentieodao Iu sucursal es, lo. distritoa y circuitoa y Iu con¡repciooea• .:.peran del • eaclavo fiel y di~ereto" alimento eapiritual a IU debido tiempo. A IU ve~ t.aoto el resto, el "eaclavo fiel", como IU Cuerpo Oobti"'Wlte • adhiereo estrictamente a la jefatura de CrUio, se ape¡u a lc. ptu~eipioa biblicos y se 10meteo a la direccióo del EapCrita Saoto". Orgallit,Ddc.s para efectur 1111Utr0 mitti.trmD, p. 21.

51

el Comitè de sucursal s'ocupa de les diverses responsabilitats relacionades amb l'atenció de l'obra al pafs o països sota jurisdicció d 'una agència o sucursal en particular. El seu objecte fonamental és controlar el desenvolupament de la prèdica per tot el territori assignat i que els organismes que depenen d'aquest funcionin d 'acord amb les necessitats del camp. la sucursal, per tant, és la representació de la societat a cada país i l'atén un servidor de sucursal. E districte, per la seva banda, té un caràcter regional i disposa d'un superintendent, que vigila i dirigeix l'esgra6 inferior, el circuit. Aquest està regit pel seu corresponent superintendent, encarregat de revisar l'administració, d'orientar proclamadors i dirigents, proposar candidats per a diferents càrrecs, etc.

Per últim, la congregació és la cèl-lula local dels Testimonis de Jehovà i té el seu propi servidor president. Si existeix més d ' una congregació local, el superintendent de circuit pot recomanar un superintendent de ciutat.

Fins aquí l'estructura organitzativa global. Passem a considerar ara l'articulació jeràrquica comunitària-local. A la •cúpula de direcció• coincideixen uns personatges encarregats de l'administració de la comunitat en general i de la metodització de càrrecs i serveis en particular: el president de temple (Hare Krisna), l'abat (benedictins) i el superintendent president (festimonis de Jehovà). Aquests, com a caps visibles, estan secundaritzats en els tres casos per una persona de confiança: vice-president, prior i secretari o servent au:xili.:lr re spectivament. Al seu tom, el ConseU de temple (Hare Krisna), els degans (benedictinst i el Cos d'ancians (festimonis de Jehovà) són òrgans que realitzen una funció d'assessorament a la direcció, que tenen un paper important en la presa de decisions i en els quals destaquen els mèrits de vida, l'alçada espiritual i l'experiència dels seus membres. D'altra banda, caps de departament, sacerdots (així els anomena la Regla de Sant Benet~ i superintendents de serveis, s'ocupen dels processos de gestió més immediats de la comunitat, tot i romandre sempre subordinats institucionalment i operativament a la consulta de l'autoritat central.

Aquesta autoritat central aglutinadora de poder i responsabilitat esdevé essencial en l'articulació de la vida comunitària. A ella s'ha de professar total obediència i credibilitat, i qualsevol tessitura o decisió individual de certa rellevància passa per la seva valoració i conformitat. En tots els casos es tracta de persones amb unes caracterlstiques i capacitats espirituals superiors i, per tant, especialment preparades per a conduir el •ramat" que els ha estat encomanat pel camí correcte, és a dir, el del coneixement i la salvació. Es per això que se'ls ha de rendir tot el servei i subjecció, doncs del seu consell i guia partirà l'avançada dels fidels. En defmitiva, han de ser personatges que representin un model sòlid a seguir, que facin efectiva la seva autoritat i que, de cara a la resolució dels assumptes personals més delicats, inspirin plena confiança'.

4 A la realitat monàstica actual, Consell de comunitat i Consell de degans constitueixen lea dues iostlnciea d 'asseaaorameot de l'abat.

s A la realitat monAstica actual tindríem la figura del majordom o administrador.

6 En el Moviment Hare Krisna el president de temple ~ l'autoritat absoluta dios la comunitat, tot i que organitzativament, en determinades circumstàncies, hi hagi una intersecció a ui vell de prestigi o raog en la repreentació d'aquesta autoritat entre l'oficialment instituïda I la que s'ofereix per ltica de coosideració als deixebles directes del fulldador.

Perb l'autèntica autoritat individual Ñ la del meSU"e espiritual, con&ideral de la ~egilent manera: •representaote de Krisna (...) pennanece fijo en la verdad absoluta (...) consulta con ~lsumisamente y ñndele ~ervicio. El, que ea una al ma perfecta, puede impartirte el conocimiento, porque ~I ba vi&tO la verdad". QSmo llegar a ser vaisnJJva, p. 6-7.

'(l'abat) fa lea vegades del Crist al monestir, dea del moment que designat amb el seu mateix nom, beu rebut l'esperit dels fills adoptius que eu. fa clamar: Ab~. Pare". Regla de Salli &net, p. 17.

~egou.

diu l'Aposto!:

• ... bombres adelant:ados en edad o anc:ianos, para atender al rebaiio (...) enm de mils edad que otros en sentido espiritual (... ) perSOIUI$ que aplican el c:onsejo de la Bíblia en IOdo asuoto de la vida (...). Los miembros de la coogre¡ación Dempre

52

Normativament es recalca la importància que correspon a aquests màxims dirigents com a portadors d'autoritat, així com el fet q!le han de servir d'exemple en tots els ordres de la vida. En qualitat de •tutors avançats• absolutament dedicats a la institució, disposen d' un notable coneixement doctrinal, que apliquen, raonen i en el qual eduquen, i han de transmetre amor i misericòrdia entre els seus deixebles. Com a autoritats instituïdes, cal que projectin rigor en el seguiment dels cànons regulatius i en l'actitud contemplativa en general. El sentit de l'ordre vital, la disciplina espiritual i el govern d'un mateu contra les adversitats, afavoreix el manteniment del fidel en el camr idoni cap a la perfecció. Sintetitzant: han de ser, d'una banda, moderats, pietosos, considerats, equilibrats, justos, dignes d'estimació i prudents; i d' una altra, disciplinats, rectes, rigorosos, exemplars i conscients de la seva potestat. ítndran ,com a funcions fonamentals les de servir i donar compte'.

La personalitat adequada a aquest càrrec i els compromisos que s'hi associen serà, per tant, aquella que compleixi de paraula i obra els requisits normatius pel que fa a l'equilibri i solidesa personal i devocional. Els homes que satisfan tot i cadascun dèls atributs mencionats són dignes d'imitació i estan capacitats per protegir la comunitat espiritual dels perills que constantment la sotgen. l. Estructura nonnatlva: articulació I fuocionameot intern

Tot i les variacions infraestructurals i representatives imposades per l'especificitat sbciocultural i religiosa, monestir benedictí i granja agricola Hare K.risna són apals residencials amb

unes característiques bastant similars. S'ubiquen en propietats relativament extenses, allunyades de les poblacions properes (en la Unia ideològica de separació respecte a la •mundanalitat•), situades en hM>itats favorables a l'agricultura, amb una arquitectura de grans dimensions, i dotades de zones propfcies a la vida ~ca i d'estances ajustades a les necessitats dels diferents serveis de la comunitat. Organitzades per l'autoabastiment i delimitades en sentit físic, han d'evitar al mlxim els interessos de sortida a l'exterior dels seus habitants*. Les diverses depend~ies tant del

.._o pe111111 que puecleD bablarl~ coa toda liberud, c1J&IIdo -=-ten ayuda (...) Medi&ote t$10& 'do- ~n fonDa de \ombres' Jebov' ba becbo exc.l~nte provllÏ611 pv1 que lla con&repc:icSo- eclilinda'. Orrt~~ ¡KITO fftctiUlT IIMstrD ffÍIIisrerio, p.

24-24-30~.

1 El pruid~ot naciooal (i de temple) Hare KrUoa. a la preJUDla de quilla 1eri.a la eeva principal rupolllllbililll com a lli afinna: "ver que el ambiente espiritual 1e IDlUIIeap ~n 101 ce.o~IW que bay ~~~ Eapaia. Lo pñmero uo, . - 101 aitmbr01 upiritualmeote fuooiooeo bieo d~otto de lo pOiible, auoque lu~¡o cada uno ti~oe IU trayec:tori.a illdivid.al, no pueclea meterte en el coraz6a de nadie. Pero t.ratat de ayudar deotto de lo que w ~~~ mi 111&110 a todOIIOI aúembroa". (H., 17-lo-92).

•...que àpi¡a que m6s U pertOCa ~ervir que manar( •.•) que els ~e~~~ IIWUUDeota lla ~eva cloc:trlna difoo¡uio en ela çcn deia llevat de la jllltfcla divilla (. ..) no poelmú afany en Iu coeea tnmsitbñe.s, terreoab i c:aduquea, llio6 que peosi aempre que ba ec:c.ptat cie &overnar bito~. da Iu quall baurl da clooar compte". Reg/4 11c S4utl lkMt, p. 134-17·21 . delxebl~• el

'Como imitadorea de JUlls debeo eervir de buena voluolld, con v~rdaderas ¡anu y como ejemploc para el rebaño, '1 Uevar la delautera eo el eervloio de Jebov' (•••) tieoe.o que ejercer cuidado etpeeial para no eo.seòoreane del rebailo de DiOJ. para 10 uar IU p01icióo de ruponaabilldad como medio de veo~a e¡oilta, y oi aiquieta eervit por peuar que -'o c*lipd01 a bac:erlo (•.•) Se hallaD en la aal!.IXióo da teoer que rendir C11enta en lo que rapecta al cuidado de Iu alau de Iol que ball aido coofiad01 e o ateocióo de elias", Orgtutivldol ¡HU'tl fftctiUlT IIMUtrO milfisfmo, p. 29-30-39.

1 "El mooeatir, ai 6s pocaible, a'ba d'eltablir de tal maDera que IOCU Iu coteS oecelllriea, 6s a dir, l'ai&ua. d moU, el Corn i els di ve~ ofici1, 1'exerceixio a l'interior del JOODeltir, per tal que ell moojOI no tin&Uill Dec:Niital de c:órrer per ba, perqu~ no conv~ de cap manera a lea eev~ bimes". Regla tü S4N &tvt, p. 139.

53

monestir com de la granja es caracteritzen per la senzillesa i ausreritat que predomina en tots els ordres de la vida comunitària; els .àmbits sagrats, església i temple respectivament, i els d'importància cultural, com ara la biblioteca, reben una preservació i atenció especial.

El diferent model d'organització general (congregacional) que caracteritza els Testimonis de Jehovà fa que no puguem parlar d'una disposició residencial semblll.!lt a les anteriors. Però sí podem fer·ho d' un espai de reunió local específic amb unes finalitats sòcio-ütúrgiques determinades: el Saló del Regne. Es un lloc que segons la normativa dels Testimonis té un propòsit fonamentalment funcional; serveix tant per efectuar l'adoració a la divinitat i diferents ceriml>nies religioses com per dur a terme les reunions regulars de la congregació i acollir i acomodar persones interessades.

En relació amb això, cal assenyalar que per al correcte funcionament global de la comunitat i dels seus diferents processos religiosos, ~imprescindible l'assignació de diferents seneis als fidels. A través de la distribució de tasques i funcions s'atén el culte i se soluciona el manteniment infraestructural, aspectes sovint inseparables, ja que qualsevol servei •material• per a la comunitat acostuma a tenir un valor "espiritual" incalculable. D'aquesta forma, en tots êls casos, i amb independència de la connotació •congregacional" o •mo~tica" dels col·lectius que s'analitzen, valor del treball i valor del temps romanen en relació directa amb la pràctica devocional. Aquesta, constitueix l'ocupació central i impregna totalment els paràmetres referencials bàsics de la vida quotidiana del fidel, fent que treball i temps comunitaris s'organitzin i adquireixin sentit en base a ella.

Una vegada situats en un espai físicament i operativament organitzat, posem ara en relació cànons institucionals amb experi~cia. I comencem parlant de com s'expressen a nivell normatiu les rmaliuts l Dogres de la vtvèll(la espiritual. En les tres unitats religioses d 'anàlisi, l' objectiu fonamental de la iniciació és despertar la consci~cia en la divinitat. Mitjançant la fe, la dedicació i el perfeccionament espiritual progressiu, es tracta de corregir a temps les deficiències humanes derivades del lligam amb les formes materials d'existència i dirigir la conducta al servei exclusiu i amorós a Déu, suportant, si és necessari, els patiments espirituals i/o físics que es puguin derivar del seguiment estricte de la instrucció regulativa'. Tot, amb la mira posada en la •11nica veritat• i en la recompensa final: l'eternitat de l'ànima en l'ordre just i harmònic del Regne de Déu.

A nivell cosmogònic, s'estableix, de base, una profunda dic.otomla món materiaHoón espiritual. A partir d'aquest model polar de concebre l'existència humana s'insisteix en la necessitat d'abandonar la vida mundana i de dirigir·se cap al camf correcte, el de l'espiritualitat; només així quedaran a un costat ansietats i frustracions de la pròpia vida i milloraran les relacions Obviameot, el mooaquisme benedict( dels IIOIUU diu DO 10ls DO exclou de forma explicita la comuniclci6 dels monjos amb la vicia social geoeral ainó que, ea molll aspeaw, conviu amb aquuta i participa de lea teves circumsW!eiea.

Quelcom similar podem dir del Moviment Hare Kriaoa, IOt i que eliiCU fundador va wistir ea la aeceaiw de deaeo'flllupar grangu agñcolea autosu~ieoll on predominú ull& vicia upiñtualiata ea plena harmonia amb la natura i u fugft al mlxim del món ma~eñalilla I dels elemenll teeuolbgic• que produeix.

9

"Mucba virtud y m6ñto bay en el domiaio de I( mimlo ( ...) y los que tal llacen vieae a Mi". "El que te ~ene, puede, en alguau ocuiooea, ver~e acomctido por un tumultuoso d.etee~ que ha¡a fracuar tu ruolución, pero ~ que el verdadero Ser ea la lloica Realidad; ea dueño de IUI ~eotid01 y deaeo~• . "Una vu fija la mente eo el vercladero Ser. fuera locura de1viarla de au objeto aupremo. Si tal ocurriera, refrinala y vuclve a encaiU.&lla ea la direccióo anteñor". Bho.zGvad· Gita, p. 39-27-50.

• ... bí ba uo zel bo que allunya deiJ vicis i porta a ~u i a la vida etemL Que practiquin, doncs, el• mooj01, aqueft ut amb u o amor ferventfssim, 61 a dir, que s'avancin a honorar-se els uu als altres, que .e tuportio amb una gran pacihda le1 teves feblesea, tant trsiquea com morab... • . Regla de Salli &Mt, p. 174.

• ...en la aituación (aufrir como cñstiao01) pudieran estar eovueltas vañas f'ormu de tufrimiento fi'aico o angustia 1DC11tal".

OrganiZPdos para efectuar fiiU!stro miJÚSterio, p. 16S.

54

en general. La divinitat, a la qual s'ba d'adorar i servir amb constància, proporciona l'aliment espiritual imprescindible per avançar en la fe i la devoció.

Perfeccionament espiritual implica coneixement d'un mateix i de la naturalesa divina. La vida espiritual sempre es presenta com un camí estret i dificultós en un principi, perb que s'eixampla a poc a poc gràcies a la perseverança en les bones obres i l'actitud austera dedicada als altres (als quals cal ajudar que trobin el guiatge adequat). Es fonamental no decantar-se, no caure en les temptacions que ofereix a diari el món i, sobretot, desitiar plenament la reconciliació final amb el creador'0 • En aquest sentit, un tema recurrent és el de la justícia divina. Els individus seran destriats en funció de la idoneïtat de les seves obres en vida. "Molts seran els cridats, però pocs els escollits" que tindran un destí afortunat per a la seva ànima és una proposició que es reprodueix també en els textos dels Testimonis de Jehovà i del Moviment Hare Krisna 11 • Aquest plantejament respon a la lbgica d'una divisió estructural de l'existència humana, basada en una

10 "El deseo de iostnline aeen:a de la cieocia de bhalctl·yoga y ~upa.r5e en la Conciencia de Kri1na, es el prinler paso en el ~eodero del perfecciooamieoto espiritual. La eoociencia de Krisoa satüfau la mis fundameotal entre todas las neceaidades humanas, que ea la de aleatWit el verdadero cooocimiento del aer y de Da os; eau ea ademú la condición oormal y feliz del aer viviente". C6mo //~gar a ser vai.rMVQ, p. I. 'No es po~ible para la entidad vivieote ~er feliz &in prUiarle aervicio truceodental amoroso al Seòor Supremo". 8/uJpvad<illa, p. 19.

•...en el muado material oo bay felictdad, pero el a¡ua autintica de la felicidad ellÏ$1e en el mundo upiritual". IJJtata•-ad<iita, p. 21. ' Eata vida ea una preparación para la •icuieote. Por lo tanto, si podemos prepllt'8I"DCMM en esta vada pasa ter promociooados al reino de Dios, entoneu despuú de dejar este cuerpo material lograrem01 un cuerpo espiritual i¡ual al del Sdor".

Bhagawul-Gita, p. 12. ' Qul'n muere en la Iu~ no retorna a e5te muodo de dolor; pero el que muere en ltnaeblaa ba de repeUI el mortal nacimieoto Ilo.& y otra ve~ bUlA quo encueotte la Iu~· . Bhaga•vul-<Jwta. El rMnsaje del m11atro, p. 62. ' Jaia hora do desperur-001 ( ...) Veruu, filla, ueoltcu-me, que 111 e~~~enyañ el tema del Senyor. Correu mentre uo¡ueu la Uum de la vida, perq~ oo Ultorpreo¡ullllel tcoebru de la mort( ..•) ai volem babatar en el temple d'aquest re¡nc m1rem que no a'b.i asñba ai oo ú eorrent·bt amb les bones obres ( ...) bem de preparat ela 001trea cors i eu noctte1 per militar en la santa obedi~ncia dels preceptes(..•) Amb el pro¡ris en la vida mooUtica 1 en la fe s'tlXalllpla el cor i a corre ptr la via deia manameota de ~u en la inefable dolcesa de l'amor. Aixf, no decantant-DOl mai del aeu mestrat&• i pereeverant en la ~eva doctrina diu el monestir fiu • la mort, participem del• aorrimeota del Crist amb la paei~nria, a fi que meresquem de compart.lr tamb6 el Seu re¡11e". R~gla dt Salli Bew, p. I0-13·13/1 4.

e-

'Si uated ba dedicado IU vida ain re~erva a Jebov4, IU meta final es lograr la vada et.: ma en el justo Nuevo Orden de Jebovi ( ...)SUI a¡uante oo podemos permanecer en la verdad . StiUCumbamoc alaa presiooe1 mundanal, se 001 oblí¡a a YOiver al mundo ( ...) Para que aipmoc a¡uantaodo en estoa tiempoc difl'cile. teoemoc que cultivar la actitud apropiada baeia elsufrir como criltiaooe ( ... ) la vida futura ea la que esú ea jueco•. ~para qtctWM 11wutro mbUsterlo, p. 116-16S16S/166).

11 • ••. entre los millooes de bombres de la raza, poc01 tienen suficieote discemímieoto para deseat la perfeccióo y de 101 poco1 que lo de~tao resultan muy raros Ioc que la alcanz:an, pues aoo cootados los que conoceo Mi oaturaleza eaeoc:ial".

Bhagavad-Cildta. El tMIISa}e del moutro, p. SS . ' Secún oueattu aetividadea en eau vida o 001 elevam oc o 001 buodimos". Bhagavad-Otta, p . 22. ' l..ol que me adoran aon de cuatro cla~es ( •..) los dea¡rac:iadoc, los investigadores de la verdad, los vanid01011 y los sahtoc". !Mgavad-Otdta. ElJMMajt del moutro, p. S6. 0 : "Cuatto clases de bombrea piad01011 Me riaden aervicio devociooal: el aRicido, el que detea riqueu, el inqui&itivo y aquel que buJCa cooocimiento del abaoluto". 'De útos, el aabio que«'*' en pleoo conoc:imieoto, unido a Mt mediante el~trvicio devoc:ional puro, es el mejor". Bhagavad-Gita. p. 167.

' ¿Cuantas peraonaJ de entre la bumanidad arú levantadu para vivir en los cielos con Jesucrúto?. ( ...) ciento cuarenta y cuatro mil que tieoeo e~erito en IUI freotea el nombre de El y el nombre de Su padre ( ..•) ciento cuarenta y cuatro ail que bu aido comprados de la tierra". (Rev. l4: I ,3). & meoc:tona tot se¡uit que alli jutjaran i 111ran ACerdot.l do ~u i dc Crist; la rella, ~eran jutjatl individualmeot~e¡ou ell fell. Orga!Úuu/os para efectuar 11usrro mitUstnio, p. lli (Aphdíx).

55

oposició binària de valors: virtut-maldat, justícia-injustícia i veritat-falsedat principalment12 i descansa en la idea general que presef.lta els dies d'aquesta vida com a una treva que la divinitat concedeix l'home a fi que esmeni les seves maleses.

Com a ~ondicions prèvies fonamentals a l'acceptació i posterior iniciació en el grup religiós s'exigeix renúncia explícita a la voluntat pròpia i lliurament total al servei de Déu en el marc de la comunitat. El compromís ferm i l'obediència són predisposicions essencials. Més endavant s'insisteix en la resistència a les temptacions de la ment i els sentits; el procés refonnador implica un sacrifici amb un referent diví que el justifica i impulsa, i, en conseqüència, rebrà la seva sublim recompensa futura. En la mateixa línia, és important també la renúncia voluntària a béns materials personals13• L'aspirant, ja sigui l'estudiant cèlibe Hare Krisna, el novici benedictí o l'estudiant de la Bíblia Testimoni de Jehovà, té un seguiment estret per part de persones considerades avançades en sentit espiritual, les quals comprovaran la idoneïtat del candidat fins al moment de la iniciació i donaran conformitat a la corresponent adquisició per part de l'individu d'un nou estatus a la comunitat. El procés iniciàtic consistirà a educar i entrenar el futur membre en una nova forma de vida i de pensament, tot amotllant paulatinament la seva escala de valors i conducta quotidiana a la normativa de l'organització i a les obligacions que se'n deriven. Haurà d'habituar-se des d'un principi a la regulació del col·lectiu, rebrà ajuda i consell en el seu desenvolupament moral, i caldrà que vagi demostrant les seves aptituds amb paraules i fets. El progrés espiritual i el coneixement doctrinal esdevindran un indicatiu fonamental en l'adquisició de prestigi a la comunitat. La relació amb persones més avançades sempre serà de profit en aquest sentit; el neòfit podrà acudir-hi en

11 • AqueUos que son envidiosos o ma16volos, Ioc cualu son los mú bajos entre los bombres, Yo los arrojo en el ocwo de la exittencia material deotro de variu especies demonrxu de vidll. Hay treS puertu que conduceo al ínfierno: la lujuria, la ira y la codicia ( •..) El bombre que 10 libra de esw tres puertu ejecuta ~ClOs cooduceotes a la autorrealiucióo y asr alcanza gradualmente el destino 111premo ( ...) Pe ro aquel que bace a un lado los mandam.ientos de Iu escrituru y actUa de acuerdo con 1111 propi01 capric.b oa, no alcanza oi la perfección oi la felicidad, ni el destino supremo•. Bhagovad-Gro, p.

330 a 33S. • A e.w. improa, malvados y aborrecedoru que me odi&o y odiao todo lo bueoo, Yo los arrojo en demonbcas matricu para que contfnuameote renan:ao eo plllll06 ioforiore... Y caidos en profuodos abismos, ai alucin4ndose de oacimiento en nacimiento no aprendeo las leccione. de la experiencia oi les llega a repugoar el cieno de la tensualidad, y prefieren irse bundiendo en plaoos cada vez mú bajoc, al fio terú aoiquilados' . Bhogavad·Glto, p. 114.

"Se ba dado un tremeodo testimonio que ba resuh.ado eo dividir a la gente ( ...) Jesucristo, junto c:on sus santos '-ngelu, ba estado efectuaodo una Mparación ent.re los que amao la jUJticia y los que son indiferentes a la verdad o que .e aponen activamente a ella". Orgonkados paro q<~CJUJJT ttJUmTI wi11lsurio, p. 7-8.

13 ' El vaisnava posee todu Iu cualidades de un brabamana (ser bumaoo de primer orden) y e"' aiempre ocupado en el aervicio puro de devoción a Dios (Krisna) (•••) El deseo de unirse a la Asociacióo lnteroacional pua la Coocieaeia de Krisna y de aer ioiciado por un llllle$lto espiritual .aul.t!otlc:o, demuestra el anhelo del estudiante de someterse voluntariamente al proceso reformador del Bbalcti-yoga' . C6mo ll<~gar 11 so vaisiiQVQ, p .2.

• A tu, doncs, s'adreça la meva paraula, siguis qu~ siguis que renunciant als teus propis volers per militar per el senyor Crist, el rei veritable, prell5 les fortíssimes i espl~odidu armes de l'obediflncia". ' Si poseeix bens, o que abans els distn"buieixi als pobres o que amb una donació legal els cedeixi al mooutir, aense reservar-se res de res•. Jkglo de Sonr Be11<~t, p. 9-22. ' Yale la pena todo sacrificio que teogamos que bacer rolo para ser Uamado¡ por el nombre de Jeboñ'. ' los testi¡01 de Jebovli ( .•.) tambi~n coll5ideran un privile¡io el utilizar su dioero y otras posesiooes materiales para dat adelanto al mioi.sterio cristiano•. "Como cristiaooa dedicados., reconocem01 que nuestro tiempo, baberes mentales y fisicos, talentos, posesiones materiales y basta ouestre misma vida, son dadivas prncedentes de Dios y se no.s ban dado para que las usem01 en IU servicio" . Orgollizados para eftctUJJr fWestTO ministuio, p. 137-120/ 121·126.

56

qualsevol moment i per qualsevol qüestió q ue l'afectP'.

Les pautes ideolbgiques i comportamentals dins l'àmbit comunitari parteixen de dues premisses bàsiques: amor i devoció ¡)ermanent a la divinitat i seguiment dels preceptes de les escriptures sagradesu. A partir d'aquí, ts imprescindible una conducta ajustada a la normativa legal de l'organització amb potenciació de les bones qualitats (misericòrdia, humilitat, imparcial.itat, hospitalitat, respecte, tolerància, lleialtat, benignitat, serietat, etc.) i subjugació de les dolentes (inherents a la condició humana). Així, s'insistirà en tota una sèrie d'actituds: evitar la mundanalitat i els plaers que se'n deriven; no implicar-se en aspectes polítics ni socials en general; no atribuir els fets positius al propi enginy o habilitat sinó a la "mà suprema" i els negatius acceptar-los amb resignació ja que són senyal de càstig div( per les males accions personals (presents o passades); tenir consciència de l'omnipotència i omnipresència de Déu; mostrar obedi~cia i submissió a l'autoritat de la comunitat i dirigir-s'hi per qualsevol afer personal o espiritual; manifestar austeritat, desprendiment i moderació emotiva; concentrar-se en el vessant espiritual i estudiar els textos sagrats expressant amb fets les seves ensenyances; venerar els avançats de la comunitat tot cercant el seu consell, i, en suma, procurar el benestar comunitari en el marc de la convivàlcia barmbnica amb la resta de fidels .

S'observa que la iniciativa individual es restringeix a tots els nivells i es passa a estimular una fraternitat comunitlria fonamentada en un consistent sistema d'autoritat. Si limitant al màxim la voluntat prbpia del fidel , s'evita la seva tendència a satisfer els desitjos que li creen els sentits, per l'altre cantó, l'associació fraternal s'aconsegueix mitjançant l'eliminació de la propietat privada (res pertany a ningú ja que tot ts de Déu) i l 'exigència d'un ~tuós tracte mutu soca la subordinació plena al superior espiritual, el personatge cobesionador per excel·lència. Així mateix, evitar la relació amb persones reaccionàriament alienes al grup o de mentalitat dissident dins d'aquest ts molt important; els •vents de mundanalitat• que porten bufen a favor de l ' heterogeneïtat 1 ' "El upir1111te debe pooer gran c:uidado en de.arrollar uoa ~~etitud de sumisión, indapción y arvic:io hacia el maestro upiritual. Debe entre¡arae eo c:uerpo y alma ala Íllllnlc:c:i6o del ¡uN, c:umplitearic:tamente &o. c:uatro pri.ocipMJ. re¡ulativCM (oo c:omer came, peteado, oi buevCM; DO ruliz:ar IICIOIIIN\Ialea iiCc:iu.; DO tomar ÍlliOx.ic:antea; DO jupr jue¡CM de aDI) y caotar díariameote en su rosario de 108 c:ueot.u el mlllltra Hare KriJO&, d4odole diec:iteia welw. AdemÑ eo lu pleaariu Ourvutaka te uevera el prostemarae a los plea de laco de su maestro espiritual, al meoot Ires vec:e.c al dia. Cuando el ¡uru esú ffaicameote presente, debe postratse llllle" cada vu que lo ve· . C6mo Uegar a ser vaisnalllf, p. 7-8.

'Quan al¡l1 ea pre~eota per primera vepda per fer-ee monjo, que oo l'admetin fkilmeot ( .••) Si duprú de c¡ua~n o e: ioc dies, •• veia que suporta amb pac:ibc:ia ela ¡reu¡ea que li llu fet i la dific:ultal de l'admi•ió i que peniateix eo la teva demanda , que li c:onudeixio l'entrada i que a'esti¡ui uu quants dies a l'bosut¡eria. ~spr& e otrarl al oovic:ial. oo ha d"estudiar, menjar i dormir. Que te'ls de.ctinl un ancil que ai¡ui capaç de ¡uanyar Ics Uimea, el qual ba de vetllar cb.munt d'elles molt atentament". Regla tk &IN lkMt, p. 120.

' Uua c:ooperac:lón cstrec:ba entre lot aoc:i11001 y el que c:ooduc:e el esNdio biblic:o ayudanl al nuevo a Uepr a .er UJI dia:fpulo ¡eouioo. A moclida que el estudi&ote deia Biblia pro¡reaa, amoldanlsu modo de vivir alu oonnujustaa de Jehov' y, a¡ílo 1111 cirçuosuoc:lu penooalea, uistinl c:on re¡ulvidad alu reunioocs de la c:onve¡~~eióo y empezati a partic:ipuacti.,.,.nte eo el tervieio del c:ampo. La penooa que de ella manera cd demostrando que realmenta de- Ue¡,ar a .er tcati¡o de Jcbov' puodo abordar a uno de lot anc:i11101 y expreaar su deaeo de bautizanle. (...) Lot anciliDOI • ue¡urvú de que la ~nooa a quieo te bautiza baya adquirido un eowodimieoto ruooable de Iu ellftòaluu biblieu fuodamentalea (...) datú cooaideraci6n a lot antec:edeotea, la aptitud y ottu circ:uosuoc:iaa de c:ada peno011 que de- bautï.zuee•. Org~ para tfecluar n~srro millisterlo, p. 174-17S.

u • ••• tenemot que practicar el recordar aiempre al Seaor veilltic:uatro boras al día, Cllltalldo Sus JaJil.OI DOCDhres y amoldaodo Iu ac:tividadcs de nuestra vida de tal manera que podamoa rec:ordarlo e11 todo momeoto". Blulga~a. p.23.

'Abant de tot, estimar el Senyor ~u amb

IOC

el c:or, amb tola I'Wml, amb t.otcs Ics forc:ea". Regla tk &IN /kMt, p.24.

'Tienea que amar a Jebovi tu Diot c:on todo ru c:ora:zóo y c:on toda tu alma y c:on toda tu mente y c:oo toclas tw fu«nu" .

Organit.IJ,do.t para efeauar nuesrro minisurlo, p. lli.

57

i l'especulació dins la comunitat, contraris al sentiment homogeni i solidari que ha de predominar en tot moment16• En relació amb l'aspecte sociabilitat i comunicació amb l'exterior, la Regla de Sant Benet és bastant estricta amb els monjos en quant a permisstòilitat d'abandonament de la institució. Tot i aixb, diffcilment es tanquen de forma definitiva les portes a aquell que una vegada fora vol retornar; nomts s'exigeix que estigui disposat a rectificar plenament la conducta que el portà a sortir17 • Quelcom semblant succeeix en el cas dels Hare Krisoa. En aquest col·lectiu, en principi, no es parla de cap obstacle especial a la sortida del grup; si un individu no té el suficient convenciment devocional i li resulta impossible suportar el dur programa espiritual de la comunitat, pot marxar sense problemes si així ho desitia. Altrament, si es penedeix de la seva decisió i vol tomar, l'autoritat interna considerarà el tema perb rarament hi posarà cap impediment, sempre i que la persona accepti determinades condicions per a la seva reintegració i faci totalment efectiu el compliment de la normativa institucional. En cas que n'hagi estat expulsat, la revisió de la

16 Dol plaotejameot.a primordials de la filoeofia Hare K.rima 8ÓD prou ai¡o1fic:atiua pel que fa al valor a&nòuu a l'individU çom a tal i a Iee eevee accions; el COl buml ("cuerpo burdo") oo & m& que l'embolc:all transitori de l'luima, I Krisna o el Suprem & el creador i el ¡audidor de tot allb creet; Iu persones euao destinadee a cooperar amb EU per aaiiafer· lo, IUbju¡llllt el1 propis de&itios: "El que c:umple la recta acci6o y oo apetece IU fnlto, renuncia a la acció.o. De esta auerte, ee capu do dome!lar sua eeotidos y reprimir IUI dueos, de tnasc:ellder la persooalídacl y adquirir el cooocimiento de IU verdlldero Yo, e11oolalmence uno eoo el Yo dc todoc l01 eeree ( .••) El bombre a.a.sioeo por el fnlto de IUI acciones, DO balla la pu, porque lo eooturba el deeeo de remuoeracióo. Libre el J&bio de las accioaes y de IUI re.ultadoe, mora eo el Templo del Etpfritu, al que Iol hombree Uaman cuerpo, y permaoece eo traoquila pu,liJI deeeo de acci6o ui de IU eaua dc accióo, pero díspuesto a detempeilar IU parle eo la accióo ciWICio lo elÜj&D los deberee de IU Ul&do. Porque Abe que auuque IU cuerpo, eeatido y mcale puedaa empeòarle u la accióo, IU verdadero eer penna.neçe hempre imperturbado" (~vod­ GIIita. EIIMIIS4)e tkl mtUStTo, p. 42...3). "1..01 1eatid01, ueeorad01 por la meole, ofrec:ea eeosaciooee de calor y tS. frlo, de placer y de dolor; pero estai soa c:05U tranaitorias y mudablee. Sop6rtalas valeroAmenle porque ea verdad le cli¡o que al bombre a quico estai COIU DO contabao, que permaoece ioc6lume al placer y al dolor, y para quieo todo ea i¡ual, cd eo el camino de la iomortalidacl". BhDgavad.{;lliJa. ElfiVJUDje tkl trtMSITO, p. 21 .

D'altra biUida, mal¡rat que a la prktica bi ba¡i molta m& flexibilitat, la normativa diu: " Oebem01 uociaraOI ónic:amente con personu que bu deearroUado la Coocieacia de Kriaaa ( •••)la c:ompadfa incluso de un vaimavadebe evitar~~ •i elte oo tieoe bueo carkler (...) tambiin debeo evitar,. ( .•. ) cooversaçiooea mundiUI&I acerc:a de temu muod&JIOI, porque pueden lle¡ar a deatrulr ouestro eerviclo dovocional". C6mo llegDr a sa valsMva, p. 13.

"Toca exaltac;ló de,¡ macell! 61 uoa forma d'or¡ull ( ..•)la voluntat propia ¡e'os probíbebt do fer•la, eo dlr·DOil'escriptur.: • Aparta't del11eus voler•• ( ••.)No eetimutla ¡eva voluotal, l'home oo es c:omplau a attsfer ela teua deeitj01 (...) ¡uardaat· 11 tothora do pecat.a i de vicia, això is, del• peDA.IIIellt.a, de la Ueo¡ua, de lea mAlli, deli peua i de la voluotal pròpia, com tamW els dCii&• do la caro, l'bome ba de comptar que Diu l'obaerva tothora dea del ul1 que eo tot Uoc les eevee a~:cioos 16n preeeota a la mirada de la divinitat". RegiD tk S4N &Mt, p . 34-36-37·35.

• Ademú de evitar covolvc11101 eoo el muodo eo 1111 campoe de la poütic:a y lo toeial, 1eocm01 que resiltir el de¡radaole ambieole moral del muodo ( ...) Auuque 1aa atlllecioou muoduaa ejerceo vigorosa ioOucocia, oo debem01 aiquiera empuar a de~ear lo que el muodo ofrece. ( •..) ~eoea101 que Depn!OI a permitit que DUUII'a mcole • etpacie ell COI&S que IOJI obtceou, vergo~ o baju, y oo debem01 COillidcrar talee COI&S ea coavenacióo UUieCeAria. Teoem01 que evitar que • ejerza lnllueocia inmora.l en 0080tJ"OI por elt&r obeervanclo alcda despllegue póbUco de lomuodicia o JUCiedad eomo forma de entrecenimieoto. ( ...) E.ue tiempo no e• tiempo ap110piado pan pellAIIlieato indepeodieote ( ••. ) }cella oo hiz.Q ni una eola cosa de IU propla lniciativa¡ no babl6 de IU propia ori¡ioalídad ui butcdiU propia ¡lona•. Ortalllz,ados para efeawuiUUstro mllllsterúJ, p. l29·8·13.

17 "( .•.) t li detpr& d'baver.,'bi penal, promelia de complir toteJ lea~ i d'ob¡ervar tot el que li a:uuúD, Uavors aigui admu eo la comunitat¡ pero ba de J&ber que la Uei de la Re&)a estallleix que a partir d'aquell dia no li serllfcit d 'aoar· ae'o del mooeatir ni 1011m1re el coll de jou de la Re &Ja, que detpr& d'haver-s'bo peas&l t&llt po¡u6 refu.sar o aceq~tar• .

Regla tk SIJIII BeMt, p. 121.

•s¡ un ¡erm• que per culpa propia JUrt del mooestir volia tornar, ba de prometre la total esmena d'allò per qu~ vaeortlr i alesboree que l'admetin al darrer Uoc, per comprovar amb això la seva humilitat. I •• se 'a tornava a aoar, que l'admetiJI semblutmenl fina a tres vegades; però sApiga que eo eodavut li ¡efl oc¡a.da tota pouibihtat de retoro". Regla k Salli BeMt, p. 72.

58

qüestió serà més profunda i les .:;ondicions, més estrictes. Quant als Testimonis de Jehovà., la disposició normativa és bastant més radical: dissociació és sinònim de marginació absoluta i expulsió pràcticament definitiva del oos de fidels".

Pel que fa als processos d•acolliment d'individus interessats (en definitiva potencials futurs membres), la postura regulativa més comuna és \a de no posar-hi ümits sinó més aviat e\ cootrañ.

Es considera positiu que altres persones s'acostin a la comunitat per gaudir de l'ambient de fraternitat i espiritualitat que allí es respira. Per aquest motiu, tant per als Testimonis de Jehovà com per als Hare Krisna el fet de donar a con~ixer el canú correcte i la paraula de veritat a través de la pr~ ica és sempre una tasca no sols gratificant, sinó també necessària per al desenvolupament i regeneració del moviment. Ara bé, •proveu els espeñts si són de Déu• abans d'acceptar-los diu la Regla benedictina. Fl pas cap a la conversió, d 'acord amb les elevades finalitats d'aquesta, requereix en tots els casos una observació estreta i detinguda de la persona que la desitja.

Dins la communitas normativa, com ja s'ha apuntat amb anterioñtat, l'ordenació tstamentària del col·lectiu s'efectua en base a les qualitats de vída i a l'avanç espiritual en general, que inclou un ampli coneixement i raonament de la doctrina sagrada. Fn relació amb aixb, es considera del tot imprescindible la subordinació-subjecció a les persones dotades d'expeñència, que saben quines poden ser les possibles •caigudes• dels neòfits i els seus motius, aixl com el remei adequat a cadascuna19• Sobre aquestes bases institucionals relatives a l'articulació i expressió de l 'expeñ~cia religiosa, entrem a continuació en el terreny de les prescripcions quotidianes més immediates.

Així, a nivell expositiu distingirem entre: les relatives al comportament formatiu i recreatiu, les de caràcter fisic i higiènic, les de tipus sexual i les referents a alimentació i consum d'intoxicants.

D'altra banda, l'actitud idònia en els proce.ssos d'expressió simbòlico-ñtual i els mecanismes de sanció per la transgressió de la normativa interna, ocuparan \a part final d'aquest article.

La lectura i estudi dels textos sagrats i, en especial, de la normativa que aquí es tracta, es considera fonamental. Fls fidels han d'ocupar unes hores determinades en aquesta tasca si volen crfuer en espiñtualitat. L'aprehensió dels significats i continguts d'adoracions, ofrenes i pregària amb l'objecte de posar la pròpia vida en conformitat amb l'ensenyança sagrada i aplicar-hi els seus exemples, enforteix contra la mundanalitat i la conducta equivocada o pecaminosa. Més que cap altre, l'estudiant novici ha de concentrar tota la seva atenció en els documents inspirats per la divinitat, de manera que gradualment sigui capaç d'emetre un discurs en hannonia amb aquests i mai •según sus propias ideas o falsas enseñanzas religiosas• (1983:98).

En els grups on es permesa l'estructura famiJiar (Hare Krisna i Testimonis de Jehovi} un

11 • Al que ee ha di10eiado por haber repudiado la fe y dellbcradameote babcr abaodooado la adoracióo de Jdlova ee le considera del miamo modo que a uoa peraooa que ba &ido expulllda". ()rgollll.lldos portJ fftctlUJI' IIUSfrO milli.stmo, p.

151.

19

"Del milmo modo que oo ee puada prucittclir del¡uru para aproxlmarae a Kti•oa tampoço ee puede pru:i114ir de Ioc demú vai1navu para aproúmarae dirac:tameoc.e 11 IIIMitro upiritual. Eo la vida devociooal uoo debc primero IIWI'onutee eo uo IIÍIVieoc.e del drvieoc.e del Srior ( ...) La awsa ori¡ioal del eeTVicio de devoci6o a Sri KriJM ea la uoc:llci6o coo devoco. aY1liiZIWlol". C6mo U~tgtU • sw WIÚMIIQ, p. 1-9. ' El qui ba¡i arribat 11 moneltir a l"bora te¡ona, c:olllideri que ú mú jove que aquell que ba arribat a la primera bora del 411, de qualeevol edat i di¡oitat queli¡ui. A quabeYOI buda que ea trobio ela ¡erma~~~, el mú jove demaoarlla bcoedieci6 ll GIÚ &r&ll" . ltegla tk SDIIIlkMf, p. 132.

'A toda pe110oa • ela enteodimieoto de la interdepeodeoc:ia que exilce cOlre toci<NJ. c.da peraooa que lirve co la coacrep:i6o ~· para el treo c:omúo de todoc '1 ea uparcir IN bueou ouevas del reioo (•..) D<NJ bcoefieiamoll mú aúo i COiltinuam<NJ .ameti~od0001 a toc anc:ianoc cie la c:oo¡repcióo y a otro1 aupeñnteodeo~ oombradOf a quienes • ba t~~Car¡ldo el putoreo del rebaño y la 1Uperioteodeoc:ia de la obra". OrgG/IiuJdos JHITO tfect/UU IIIUSfrO milli.st~trio, p. S4.

59

element important a tenir en compte és el de Ja socialització religiosa dels fills . Amb vistes a Ja reproducció del grup, es recalca sempre Ja necessitat d'una certa vigilància i la conservació de Ja disciplina vers els infants; en aquesta direcció, durant la seva formació educativa s' insisteix en donar preeminència als aspectes espirituals i en distanciar de l 'experiència mundana o informal. Es tracta, en suma, d'impulsar primàriament la prole cap a una consciència formada en harmonia amb els plantejaments del coHectiu religiós al que es pertany, en una mostra de subordinació fidel i de lliurament d'aquells que poden ser els seus efectius continuadors.

En relació amb el descans i temps d 'esbarjo, en ünies generals es recomana no dormir més del necessari; en tots els casos, l'ociositat és enemiga potencial de l'ànima. En les formes de vida •retirada-, ja sigui benedictina o Hare Krisna, la regla ~ bastant rigorosa en aquest sentit, de manera que els avançats espiritualment han de vetllar amb força pel compliment de l'horari establert a la comunitat per part dels neòfits10• Així, el temps de lleure es destina gairebé de forma exclusiva a la lectura i a les ocupacions de caràcter espiritual. Aquesta concentració místicadevocional evita caure en entreteniments entesos com a desmoralitzadors i en nocives especulacions mentals que entren entre dins Ja lògica del temps perdut o de la intranscendència existencial.

Tocant als aspectes físics relatius a indumentària bàsicament i als de cañcter higiènic, val a d1r que en els dos casos de vida monàstica la vestimenta és scnz.illa i adequada en f::trma i mida a les característiques d 'austeritat predominants. En general , a les tres instàncies religioses que s'analitzen és posa l'accent en l'aparença modesta, que ha de millorar ostensiblement quan el fidel surt de la comunitat i es relaciona socialmenr'. Cal fomentar una bona opinió pública, en el sentit de què es vegi en l'endreç extern el reflex de Ja puresa espiritual.

Neteja física (exterior) i neteja espiritual (interior) són condicions que van aparellades. La primera simbolitza purificació; el contacte amb el cos impur contamina, per tant, el constant procés purificador és imprescindible. La segona és senyal de santedat i Ja forma correcta d ' apropar-se a la divinitat, q ue no ha de veure res indecent en el fidel.

Apropem-nos ara, d'una banda, al tema de la sexualitat, i d' una altra, al del consum d 'aliments i productes tòxics.

En la lògica de la impuresa del cos i del rebuig dels desitjos derivats dels sentits imperfectes, ~ comuna una considerable restricció sexual de pensament i obra. Les relacions sexuals es prohibeixen sistemàticament o queden circumscrites al marc formal del matrimoni i la

20 "No ae debe dormir mude aeis o sicle boraul dl& i oo debe uoo levanlanle d«puú de las c:uatro de la madrupda". ll~gar a t er val.rMva, p. 3S.

C6mo

"Els ¡erma.na mú joves, que DO tin¡uin els lliti éle COIW, lioó entre mi¡ dels ancians(... ) A l'biveru ( ... ) es lleYitall a l'bora witeoa de la Git, eaiClllada ROD&blement. de ~DU~era que DO dormin uoa mica mú de la meitat de la Git. I a'aiuqui.D ben repoo!S ( .•. ) du de Puqua fiu allllldit primer de oovembre, que ea re¡ulí l 'bora de lai m.aDera que a la celcbraei6 deies vi¡Qiea ( ..•) ee¡ueuun inmediatament Iu lode& que a'ban de celebrar a treoc: de l'alba". hp de S4N &Mt, p. 42.

w

21 "Cuando el devoto 10 viste, eapec:ialmenle pana ir a lupru público., debe teoer pr010ote el boebo de qoe repreeeotaodo a Kri1oa, a IU mautro espiritual y a IOda la eomuaidad vaisnava. Por lo la!ltO IU aparieoc:ia debe eer impec:able ( ...) toda IU aparieoc:ia debe cauar una buena imprui6o a quico quiera que lo vea". C6mo lkgar a &er va/sNJIItl, p. 3S.

• ... que hi ha¡i tamW co¡ullu i tllruquu una mica "a~illora que Iu que solen ponar eo IOI'Iir de vï.ar&e" . ht/a tú S4N & Ml,

p. 116.

"Nuelti'O arre¡lo peraooal y modo de vestir deben es111 eo armonia con Jo. prioc:ipia. piad0110e ( .•.) N11Htro arre¡lo pn-10oal y Iol estila. de niiOIIro vellir puecleo ejercer lnfluellcia CD otro5 y afectar el modo como ven la verdadera adoracióo de Jehov' (. ..) cuando part.ioipamo. eu el miaisterio del campo o 001 eoo¡repma. para la adoraci6o eo Iu reuaiooea de la adoraci6n, uambleu de citcuito o uambleu mayores, debema. teoer prueote lo que Iu Eleriruru dicen aeeru de la limpieza traica y la aparieocia mod0111, para que siempre bocuemos a Jebovt" . OrgOIÚZQdos para qectiUU tt~stro miwUurio, p. 130..131.

60

família i a la finalitat procreadora (Hare Krisna i Testimonis de Jehovà). •subjugar els desitjos de la carn•, •estimar la castedat• i ·no lliurar-se als plaers•, són deures especificats per la normativa benedictina que poden fer-se extensibles als paràmetres ideològics de les altres dues estructures institucionals objecte de comparació.

El sistema de pensament vèdic, origen i guia ftlosòfico-pràctica del Moviment Hare Krisna, ensenya l' home com evitar la vida sexual per poder progressar gradualment a nivell espiritual d'una manera prou explícita: •ta mujer es como el fuego y el hombre como la mantequilla. Si la mantequilla la acercas al fuego se demte• (H., 22-X-92f2. Hi ha una instrucció central: el tracte entre els dos sexes ha de reduir-se al mínim compatible amb el bon servei a Krisna. Així, és essencial limitar l'expressivitat femenina, considerada perillosament provocativa i per tant desviadora de la normalitzada condició humana de devoció, i confmar la dona als rols típics de la feminitat tradicional, els que li corresponen •per naturalesa•. Pel sexe femení s'emfasitzen fonamentalment els valors de maternitat, puresa. castedat i servei incondicional al marit. Quelcom semblant succeeix amb el programa ideològica-religiós dels Testimonis de Jehovà; per ells, seguint la jerarquia d'autoritat marcada pel principi teocràtic, la dona té un paper secundari, és l 'ajudant o complement de l'home, el cap de família23• Podem parlar doncs, per un cantó, d'una exigència de viure en harmonia amb les ensenyances sagrades respecte al pecat que representen les activitats sexuals iHícites, tals com les relacions extramatrimonials, l'homosexualitat, l'adulteri, etc., i entre les quals també s'inclouen el fet de pensar-hi i parlar-ne, i, per un alll:re, d ' una forta segregació de rols sexuals en els grups religiosos on, segons principis sacramentals propis, és permesa l'aliança matrimonial.

Sobre el comportament alimentari, cal assenyalar el predomini de la línia general d 'austeritat que ha de caracteritzar tota actitud espiritualista, inclosos períodes concrets de dejuni durant l'any.

No ha d 'existir ni l'abús ni el menyspreu d'aliments ja que són donació divina i, per tant, tenen una connotació sagrada. L'evitació específica de la carn és un element normatiu essencial entre els Hare Krisna i que també apareixia originalment a la Regla Benedictina, malgrat no seguir-se en l'actualitatlA. Existeix també un control o prohibició explfcita (Hare Krisna) del consum d'intoxicants i productes estimulants en general, que contaminen el cos i la ment. El rigor nonnatiu en aquest aspecte variarà segons les bases doctrinals de cada àmbit religiós, però en qualsevol cas l'abstenció es considerarà una virtut concedjda per Déu que serà convenientment recompensada1.5.

2l EIIIOllO e• cCMidera la temptació que m& cosa de Npenu. Aixf, l'infonnant esmentat afe¡e1x: "ea 101 Veclu Alo Impulso 110xual y de becbo e• la trampa por la cuaJ Iu almas uún atrapadu ea el mundo material. Ea la trampa, es el pl~~«r mú ¡rande que ex.i.ste • . ~I

23 "Deatro de la estructura del m.llrimoaio y la familia, a lo. CJPOIOIIIO Iu uiaoa la po.ici6o de Jefarura, pue.ao que 'la cabeu de la mujcr es el vanSa • ( ..•) Las espou. ban de uw- eo 111jec:i6o a flü espoeo., y los b.ijo. a .ua padru. Cuando elda familia •i¡ue el principio de la jefatura, el resultlldo es frui.O apac:ible ( ... ) El pape! de la espora es el de uoa ayuclante o complemento' . Organiz,ados pDra q~CIIUZT n~UstTo miÚStuio, p. 14-IS. 2A • ... tou a'ban d'abstenir absolutament de menjar carn de quadrúpedu, llevat deia malalt.s molt BtMt, p. 88.

d~bila". Regla de Salli

'El que come came emboca .ua ~e,atidoa, olvidaodo a OiOI, y sieDdo condeDIIdoa, una vez muenos a reeocaroarae ea animates•. (Cfr. Pozuelo, F., 1990:150) Aquut plantejament s'emmarca eo el contut d'un del• quatre priocipia re¡ulatiua del M oviment Hare Knma: oo meqjar caro, peix oi ous. Ea coJUidera que IOC animal t6 uaa lnima espuirual; per tant, matant-lo et comet uo ¡ravfuim pecat e¡ue tiodr• el seu cllstl¡ en vidu posteriors.

15 • Ademú de la came, el pescado y los buevos, otru NltlUICias impuras son Iu c.e bollas, el ajo, lo. bon¡os, el queso tlaborado con cuajo animal, la ¡elatioa y IUI derivadoc 'I el c;bocolate; oin¡uoa de Iu cuaJea debe ser ofrec:ida al eeòot. Entre lollntOx.icaotu -probibidot, por cierto- se inc:luye el c:afi, el t6, el tabaco, las aueces de bctel, y variu especies que ee IIAl1

61

D'altra banda, pel que fa a l'expressió simbòlica i ritual, observem en especial una forta coincidència entre els oficis divins benedictins i les adoracions Hare Krisna. En ambdós casos, s'estructuren al voltant d ' un horari seqüencialment pautat que s'inicia abans de la sortida del sol, reben una denominació concreta i distintiva respecte a altres activitats comunitàries, i fins i tot es duen a terme igual nombre de vegades al dia. Els monjos de l'Orde Benedictí tenen els següents moments d 'oficis i pregària: laudes, prima, tèrcia, sexta. nona, vespres i completa; els devots Hare Krisna: Mangala arati, Tulasi puja, Guru puja, Raja Bhoga arati, Dbupa arati, Sandhya arati i Sayanna arati. Així mateix, pot establir-se un clar paraHelisme entre el rés del rosari benedictí i el cant del japa o recitació del Maha-rn.arura Hare Krisna, també amb un rosari de comptes.

Tot i que bbviament la lògica formal de la litúrgia i oració varia en funció del sistema especffic de creences, l'actitud religiosa imprescindible és la mateixa: ha de fer-se en plena consciència de la divinitat i de la seva omnipotència/omnipresència, amb humilitat i revettncia, molt devocionalment i en total concentració espiritual. Una profunda veneració i respecte mereixen també documents i objectes sagrats, siguin emprats o no eo el culte; les escriptures, en tant que constitueixen el fonament interior de l 'espiritualitat, i els objectes, eo tant que permeten exterioritzar-la aquesta espiritualitat i reprojectar-la novament a la divinitat que la fa possible.

A l'interior de la comunitat, i amb la intenció de veUlar pel recte compliment de L'l normativa, existeixen diferents mecanismes de control o càstig. La imperfecció humana provoca que sovint es caigui en actituds equivocades, però a partir d'aquf allò correcte és acceptar la censura i cercar el perdó. La sanció s'aplicarà en relació a la falta comesa, i només si la gravetat de la situació ho requereix s'expulsarà l'infractor com a mesura de protecció de la resta de fidels26 • Com ja s'ha dit més amunt, és necessari que qualsevol element perturbador sigui separat temporal o definitivament de la comunitat a fi i efecte que no influenciï negativament la resta de membres. En qualsevol cas, val a dir que recon~ixer en propietat la falta comesa i intentar esmenarla minimitza la represàlia. El penediment en paraula i obra permetrà el restabliment progressiu de l'individu a la comunitat, tot i que la seva acceptació impliqui un seguiment estret per comprovar que realment ha decidit reincorporar-s'hi sota la norma justa.

Les qüestions molt personals o de difícil solució seran comunicades només a l' autoritat de la comunitat o als mestres espirituals, que evitaran que es facin públiques i puguin alarmar inconvenientment Ja comunitat, tot distorsionant la seva estabilitat. Cal deixar el problema en mans dels responsables i confiar en la misericòrdia divina, ja que, en definitiva, la disciplina i censura de qualsevol activitat humana no és m~ que l'expressió de l'amor diví vers l'home.

Fins aquf l'exposició comparada de la trilogia can~nica escollida. Ara bé, no voldríem acabar aquest apartat sense abans afegir una puntualització important: una cosa és la "teoria"

para preparar el pan• . C6mo llegar a su valsMva, p . 3S. • ...creiem que Ñ 111ficieot per a eaduel1uoa b~mioa de vi al dia. AqueUs, tanmateix, a qui o¿ll deSca de poder-M'I Ulal, que tindrlo uoa recompeo.sa qpec:ial". Reg/4 tk 54111 &Mt, p. 19.

~i¡ueo

• ¿Obedoce el estudiante la probibicióo blblica eo CU&Oto 1 la borracbera?, ¿Se mantieoe limpio de la cootamioaci6o del tabaco, la areca y otru cow que cootamíoan el cuerpo?, ¿Se abstieoe del uto ain propósitoa m&licos de drogu que crean adlccióo?". Organil,lldos ¡xua qcctiUJT 11uutro lrtilli.surio, p. 91.

re~to

26 Comentari d'uo informant Mare Kn1oa: "Si eu la caja bay uoa de las manunu• . (H.• S-Xl-92).

ma.nzana podrida es mejor aacarla para prou&er al

• ... i ei oí d'aquuta manera DO es ¡uaria, alesbore.a que l'abat faci 11a ja del ferro de l'amputació ( ...) oo fos cas que uoa ovella malalta contagi~• tot el ramat• . hgla tk 54111 lkMt, p. 70-71.

• ...quiú aea necesario que los superinteodeotel expulseu al malbocbor que DO se anepieote y de ue modo protc¡er al ~baóo Orga~ ¡xua tfeauar /llUstro miltistmo, p. 14S.

y aalvaguardar la limpieza de la çoo¡re¡-.cióo.

62

preceptuat i una altra la •pràctica• dià.Jria. El referent regulatiu ha d'estar sempre present a l'imaginari d'aquells que l'han acceptat, donada la fermesa argumental i orientativa que el caracteritza. Però arran de l'evolució ~i~històrica global i de les transformacions internes de les mateixes institucions religioses, molts aspectes de la quotidianeitat a l'interior d'aquestes institucions no s'ajusten al peu de la lletra als postulats marcats pel text normatiu. Això és especialment patent en allò relatiu a criteris conductuals de tipus físic, alimentari i, en general, d'encapsulameot i austeritat vivencial a diferents nivells77• Per aquest motiu, al meu entendre, qualsevol aproximació rigorosa al tema que aquí s'ha volgut presentar, ha de passar pel filtre d'una revisió dels informes que el dossier (vol. 8) inclou per a cada grup religiós en particular i, en especial, del seu caprtol dedicat a forma de vida.

3. A manera de conclusions Reprenent els plantejaments temàtics que encetaven aquest article i tot el que s'infereix de les pàgines anteriors, algunes breus consideracions fUlals podrien ser aquestes: l/ Regularment, els diferents codis culturals tendeixen a ser estructurats per part dels grups de poder i control que representen l'ideal social sota uns paràmetres normatius molt concrets i bastant recurrents en la forma i en el fons. Per molt espars que siguin d'arrel original i llurs projeccions simbòliques i socials, aquests codis són ordenats subjectivament per configurar i activar mecanismes regulatius institucionals des de l' interior dels sistemes socials en general (a partir de l'organització polítioo-civil dominant) i dels sistemes de fe en particular (a partir de l'organització religiosa hegemònica). Uns mecanismes que, en deftnitiva, estarien orgànicament constituits per neutralitzar o minimitzar el •perill místic• que representen les situacions liminals o els rols no incorporats ritualment segons la tradició al context timina!. Així, segons Tumer {1988: I lS): •de.sde la perspectiva de quienes se interesan por el mantenirniento de la •estructura•, todas las manifestaciones prolongadas de communiJas deben parecer peügrosas y arW-quicas, por lo que deben ser acotadas por medio de prescripciones, prohibiciones y condiciones•. Una vegada formalitzades i instituïdes tals limitacions. l'efec.tivitat d'aquestes anirà lligada a la seva capacitat per a sistematitzar, articular i mediatitzar els sentiments i els estats emotius mts diversos, entre ells, en la forma que aquí ens ha ocupat, aquells caracteritzats per una aspiració espec{fica: l'espiritual o contemplativa.

21 Dos factors d'especial centralitat en la dinamització dels organigrames socials haurien de considerar-se en l'anàlisi mts precisa de la temàtica que s'ha desenvolupat. Ens referim a l'organització del poder i als vincles (metafòrics) de parentiu. El primer, pels seus dispositius simbòlics d'execució del control social, habitualment fonamentats en un model jedrquic d'autoritat/supervisió ben definit i bastant rígid; els segons, a dos nivells: d'una banda, en el seu paper socialitzador i de formació d'identitats (en aquest cas religioses),., i d'una altra, en tant que potenciadors d'estretes relacions dc solidaritat en termes indissolubles o de llarga durada (la

77

En el antit d'asincronia temporal aerveix.i d' exemple m6a clar la Re¡la de Sant Benet, redactada al ae¡le VI.

ta Sembla que en la majoria deia~ aquellS proceaot • centrvieo eutoro d'un fenomen d'IIJIOducollnment pmoua1 davant el "minll fut" de la dilpolici6 IAstiNCiooal. Let dife~ot. ruc. i vicisaitucla iniciltiquea de l'expcmocia reli¡ioA, per la •va banda, aparentment ettarien co relació amb el joc d'encaix entre l'impuJ. motivaciooal iodivld-.1 i els modela almbbtico-~p~eentatius d'identificació projectaU per la Wtitució. Del ¡rau d'ajllll d'aquesta coo.nuió depcoclrl. to lihima lllltbcia, la inte¡rw:i6 definitiva eu ellistema de fe I la procreaiva COIIICieociació i COIIItniCCi6 ideo111lria del fidel al teu interior.

63

comunitat normativa com a imatge de la institució familiar) sota una aureola motivacional i finalista comuna.

3/ Es prou conegut que la vida contemplativa exigeix a aquells que l'han escollit, a més d'uns cànons organitzatius •exteriors• , l'autoimposició d' una rigorosa disciplina (regulativa) interna, que vindria a sintetitzar-sublimar a nivell d 'experiència el conjunt d' actituds i hàbits requerits en coherència amb el sistema religiós del qual es participa. Es en aquest sentit que podríem parlar d'una constant retroalimentació normativa individu-institució. La religió proporciona les bases mítiques-doctrinals i ideològiques que impregnen de significat simbòlic l'organització i normativa institucional, i aquesta, al seu tom, ofereix al fidel les directrius d'orientació (amb els seus corresponents marges de flexió) a partir de les quals la síntesi cognitiva-identitària prèviament interioritzada ha d'exterioritzar-se de forma adequada i sense desviacions, és a dir, focalitzant-se envers àmbits conductuals que no depassin els marges tolerats.

La presència permanent a la consciència individual i col·lectiva d' una cosmovisió específica on tots els fets s'expliquen des de la seva totalitat, i d'una ordenació pautada de la quotidianeïtat partint de la regla, es traduiria en el que podríem dir una •simbiosi automàtica• pensament/acció personal-quadrant normatiu institucionaJl'. Simbiosi que, d'altra banda, quedaria actualitzada i revisada de forma regular a ritme de proc:es.sos d' integració-sociabilitat-solidaritat configurats entorn la percepció •estar essencialment ben situat• i que, en conjunt, garantiria tant l'estabilitat comunitària com la pròpia existència i reproducció normativa.

BmUOGRAFlA A.C.BHAKTIVBDANfA SWAMI PRABHUPADA. 1978 Bhagavaà-Gita. Itàlia, Bhaktivedanta Book Trust.

BERGER, P.L./LUCKMANN, Th. 1988 La construcció social tk la realitat. Barcelona, Herder.

GEERTZ, C. 1989 •La reUgión como sistema cultural•, a LA interpreJación tk las culruras. Barcelona, Gedisa.

HEBERT, O. 1978 Los testigos de Jehovó. Su historia y su doctrina. Madrid, La casa de la Btòüa, P.P.C. JUST, C.M. 1989 Regla tk Sanl Benet. Publicacions de l'Abadia de Montserrat.

29 La relpOIIa exilteocialiJt.a proporciooa la ~e¡urew vital oeeeulria per transformat els m" variats eaws de dub~e eu aòlidea ¡uiea normatives de finalitat tran.ceodeot, lea qua!J, alaeu tom, ea tradueixen a la prktica immediata en lctilllds decidides a culminar un projec~e espiritual eoocm. Aixf, l'efectivitat primordial d'aquem respc»ta radicaria en el ftt que uae¡ura, aitua, omple, allibera (en forma de DO 1Ubjec:ei6 i d'alterillll viveocial reapec16 a la çondició materialiata) i fltillta, en suma, la "aimbio.i autom~tica" amb l'ordinació i normativa institucional. Tal ordinació i normativa quedaria disDta eu el aiatema de creeocea i, per tant, fullonada amb el ma~eu aeutit de fe individual .

64

POZUELO, F.G.

1990

•Hare Krishna: perspectiva sociológica•, a Cuademo de Reolidaths sodalts, 35-36.

Las seCias en Espalla. Madrid, Instituto de Sociologia Aplicada.

KNOWLES, D. 1969 El monacato crisliano. Madrid, Guadanama.

TESTIGOS DE JEHOV A. 1983 Organiuldos para efecfUilr ~.Siro ministerio. Brooklin, New York, Watchtower Bible and Tract Society. Internacional Bible Stu~ents Asociation.

TONNIES, F.

1974

Comunidad y asocioci6n. Barcelona, Península.

TURNER, V. W. 1988 El pi'()CtSo ritual. Estrucnua y antiestTIICIUTa. Madrid, Taurus.

RAMACHARAKA. 1991 Bhagavod Guita. El ~nsajt tkl TNJeStro. Barcelona, Humanitas.

VEDA VYASA DAS ADHIKARI. 1983 C6mo llegar a ser vaisnava. Brihuega/Guadalajara, Edit. Bhaktivedanta.

65

ARXIU D'ETNOGRAFIA DE CATALUNYA 1992-91,9:66-99

FUNDADORS RELIGIOSOS: REFLEXIONS SOBRE UN PATRO HAGIOGRAFIC I MITIC

Joan Prat DEPARTAMENT D 'ANTROPOLOGIA SOCIAL I Fll..OSOFIA UNIVERSITAT ROVIRA I VIRGIIl. TARRAGONA.

lntrodueci6

La temàtica a l'entorn dels líders sectaris~ un element imprescindible en la imatge social que hom té de les sectes, i així, si ens faltés la visió d'un líder carismàtic, megalomaniac i capriciós que imposa la seva voluntat a uns centenars o a uns milers de seguidors, ens faltaria quelcom fonamental.

Pepe Rodríguu, un dels especialistes que m~ ban fet , al nostre país, peT divulgar el retrat robot sobre el sectarisme, s'ha referit al tema del lideratge en els cinc llibres que fins ara ha publicat, i un breu repàs dels seus punts de vista ens pot resultar útil, si mts no, per encetar la temàtica central d'aquest article.

En el primer llibre, titulat significativament E.sclavos dt un mesfas. Stctas y lavodo dt ctntbro (1984), desprts de la Introducció, segueix un capftol titulat •oirigentes y 'peones••. En aquest, l'autor comença assenyalant la importància d'analitzar la figura dels Uders, ja que sovint els grups sectaris depenen m~ de la personalitat d'aquests que de qualsevol altra cosa. I els trets de personalitat són clarament psicopàtics i paranoics. A mts: "El líder, eo aeoeral , ruulta uoa fipra IIW'CIIdameote iAiúbiclora y 111 canklcr u de tipo auiOritario.

Tieoe la panlcularidad de eatar eometiclo a \eodeociu impulaivu .Somuoqui~~a~ que Iu utili:r.a para evadine de la an¡llltioa tenaacióo de ai•lamieoiO, imi&nificaocia e impoteocia que I• ateoa:r.a•. (llodrl¡uez, 1984:30).

Aquests paranoics, que admiren els poderosos, perb desprecien i humilien els ~ils, pretenen actuar seguint les ordres d'una entitat superior de caràcter diví, la qual cosa reforça fins als Umits del fanatisme una polftica personalista, autocrltica i megalomaníaca que té per objectiu satisfer un afany de poder malaltís. No obstant a.ixb, són capaços de trametre uns missatges delirants amb una càrrega emocional tan potent que resulta convincent per als seus seguidors i adeptes. Aquests darrers, sotmesos a unes relacions sàdico-masoquistes amb el Uder de tom, accepten el domini personal absolut d'aquest damunt d 'ells i a.ixb fins a l'extrem d'esborrar qualsevol expressió de la pròpia voluntat. En aquesta primera aproximació, Pepe Rodríguez il-lustra els seus plantejaments nú~ançant quatre exemples concrets de lfders moderns: Hitler, Cbarles Manson, Jim lones i Sung Myung Moon. La segona aproximació es titula • Los mercaderes de Dios• i apareix en el segon llibre de l'autor lAs stetas hoy y aqul (1985). Pel títol no ts dificil endevinar que aquf el fil conductor~ el tractament de ¡••auris sacra fame• de molts Líders sedaris.

I aquesta set d'or i de diners lbgicament es connecta amb la capacitat d'explotar els adeptes, amb el desig, sovint convertit en realitat, de viure rodejats d 'un luxe asiàtic, i, en definitiva, de les

66

fortunes personals i institucionals de qu~ gaudeixen molts d'ells.

L'autor acaba de peóilar el tema en un altre capítol titulat "Uderes con poder absoluto" que apareix en el llibre El poder de las séctas (l989). En aquest, a més d'insistir en l'estructura de personalitat paranoide de molts líders, revisa alguns dels títols honorífics que s' autoatribueuen, la missió messiànica i redemptora a la qual se senten cridats, i apunta un nou aspecte que anomena OMT, o sigui, la doctrina del mite personal, que: "colllille eo uoa IObrevaiOI"'ICióo de IOdaa Iu facew bumaoas del dlti¡ eote basta adot'IW"lo eoo valores y babilidades propiu de la divioiclad". (Rodríguez, 1989:53).

Aquesta percepció idealitzada del líder, defensada sovint en la doctina prbpia del grup, pot intensificar la sensació de poder de qu~ ja gaudeix el líder i generar una espiral d 'exigències, cada cop més irracionals i aberrants, que afecten o regulen les relacions d'uns i altres. Però, com és possible tot això?. Rodñguez opina que, si bé l'adepte "oo ea, para eoteoclerooa, uo 'loeo' o llll 'tando' aiDo uoa pen10oa 1.11,¡ultiada por la coGStante ameoau de IUI iotere~e~ vitalu por parle de la eattuerura IOC iai" (ltodríguet, 1984:39) ,

sí que pot arribar a uns graus de suggestibilitat extrema, de robotització mental i de submissió fanàtica i esclava tan absoluts, que acaba essent capaç de tot.

La il·lustració concreta del lideratge i del seu funcionament, la desenvolupa l'autor en dos llibres més monogràfics: La con.rpiraci6n Moon (1987) i TrqficanJes lh espuQ/flAS (1991). Les biografies de Sun Myung Moon -•un coreano con deürios meswucos•- i de Lucien Engelmajer, el Patriarca, respectivament, li serveixen per concretar molts dels trets patològics que en les ratlles anteriors han estat assenyalats com a típics dels líders carismàtics sectaris.

Fins aquf l'obra i el tractament de Pepe Rodrfguez sobre el lideratge sectari. Només wll afegir que lectures semblants del fenomen són nombrossís.simes i que afecten la pràctica totalitat dels autors que defensen la mateixa imatge social del sectarisme'.

Inicialment, m'havia plantejat aquest article com una reflexió general sobre el paper dels fundadors religiosos i la percepció m6& o menys espontània que d 'aquests tenen els seus seguidors.

La mostra de fundadors que havia de treballar em venia donada per les vuit institucions que han estat presentades en el número vuit d'aquest dossier i que, recordem-ho, són: l'Orde beoedidí, el Císter, la Fe Bahal, els Testimonis de Jehovl, Brahma Kurnam, Bare Krisna, l'Opus Dei, i Goosis. I havia pensat dividir l'article en dues gran parts: en una primera efectuaria una aproximació comparada a les vuit biografies dels fundadors de les institucions i grups esmentats, mentre que dedicaria la segona a esbrinar el caràcter paradigmàtic i exemplar que aquests líders religiosos acostumen a tenir per als seus seguidors i adeptes. També pensava que la combinació d'aquestes dues aproximacions em donaria la clau per analitzar ta temàtica del carisma, que segons Ch. Lindholm és fonamentalment una relad6, "W11Jfusi6n lhl yo inltrior lhl lllhr y lhl seguiiÜJr" (1992:22). Però l'escrit quedava extraordinàriament llarg i, per motius pràctics, vaig haver de simplificar el plantejament inicial i concentrar-me només en la primera part. Fl resultat, doncs, ha

1 Uo boc6 de moma ú Pilar Salarrulla:oa, que eo el Uibre Llu uct4S. Utt testimomo llivo sobre los mu!JJS dd krror 1n E.r¡xl/IQ eecriu: "Todu Iu eeeau tieoeo uo lrder, que u uo persooaje meJiúieo, carism'tieo, eoo uo ¡ran C11Calll0 persooal y u o ¡ran poder de atn1eei6o y lll&eatióo: lo que to. psicótoc~ l1ama.o uo "paraooico expauivo•, que • bace dueilo 6e euerpoc, meotel y, por lllpue:lt.O, cat1era de IUI adepto&. Se IIUIOdeJiom.i u "¡urú", "maelltrO", •profeu", •reveRoclo", 'twami", "puaor•, "pruideate •, "eomaodao~e" o "padre". E.t el que lo aabe IOdo, lo controla todo y lo previ IOdo. No • puede dudar de IU palabra, a.i de sua etcritol, oi de IUI mandatoe; oo e le puede duobedeeer jamú y raioa abaolutameote y aio di11Cu1i6a. A IU muerte, al¡unu eectu deaepareceo o IU freD coovulaioou o esc:iaioou ea tu luebu de ms aucaorea por bacerae COG el liderato, A el jefe muerto oo ba dejado IOdo "IOdo y biea atado" . Ea ocru, como eo Iu mooarqufu, la tiiCeJióo ree.ae eo el bijo mayor• . (Salarrullaoa, 1990:60).

67

restat limitat a una senzilla presentació comparada de les biografies dels fundadors dels grups que integren la mostra. Els personatges que tindré en compte són els següents: Benet de Núrsia (S. V VI), fundador dels benedictins; Bernat de Claravall (1090-1153), impulsor i reformador, mé$ que no pas fundador, de l'orde del Cister; Husayn'Alí (1817-1892) més conegut com Baba'u'IWl (literalment •ta Glòria de Déu), fundador de la Fe Bahai; Charles Taze R~ (1852-1916), creador dels Estudiants de la Bíblia, després anomenats Testimonis de Jehovà; Dada Lekhraj (18761969), també anomenat ~apita Brahma o més carinyosarnent Brahma Baba, fundador de Brahma Kumaris; Abhay Cbaran De (1896-1917) més conegut com Prabbupada -literalment •E gran sant entre els sants•- organitzador i creador de l'Associació Internacional per a la Conscibtcia de Krisna (ISKCON); José María Escriba Albas (1902-1975), que també es va canviar el nom pel de Monseftor Josemarla lEsuld de Balaguer, fundador i •padre• de l'Opus Dei, i, finalment, VictorManuel Gómez Rodríguez (1917-1917), més conegut com a VenerableMestreSamael Auo Weor, líder i fundador de Gnosis.

Abans de continuar, permeteu-me unes ratlles sobre els personatges esmentats per indicar les fonts d'informació que he emprat en cada cas. Per tractar Benet de Núrsia, m'he servit de la font coneguda més antiga: el llibre segon dels Didkgs (1989) de sant Gregori el Gran, titulat Vida i miracles del venerable Abat Bene1, així com de la versió més resumida que apareix a La Lkgenda Daurada (1982), de Santiago de la Vorigine (Cap. XLIX). També la font del Vortgine ha resultat important per al tractament del segón personatge de la mostra: Bernat de Claravall. Però, per completar informacions i compensar el caràcter ingenu del capítol CXX, dedicat al sant, he emprat el llibre de Jean Leclerq,, Son Bernardo, monje y profeJa (1990), un dels darrers que hom ha publicat en castellà sobre aquest líder religiós del segle xn. I del segle xn, passem al XIX, en el qual van néixer quatre personatges més de la mostra. E1 persa Husayn' Ali és el primer. La font d'informació bàsica ha estat el llibret intitulat &Jha'u'IWI {1992), publicat per l'Assemblea Espiritual Nacional dels Baha'is d'Espanya amb motiu del centenari de la seva morf. I de l'Iran passem als USA, on Charles Taze RusseU va fundar-hi els Testimonis de Jehovà. Una biografia detallada de RusseU fou publicada en un dels Anuaris del grup. Concretament, a l'Anuari de 1975, dedicat a historiar el moviment dels Testimonis als Estats Units d'Amèrica, hi figura la història personal del fundador. L'únic personatge de la mostra sobre el qual no havia trobat pràcticament res escrit és Dada I...ekhraj, inspirador de Brahma Kumaris. Per omplir el buit informatiu vaig demanar una entrevista a la coordinadora nacional dels Brahma Kumaris espanyols i aquesta em va atendre amablement en el seu despatx de Barcelona. Així doncs, els materials, en aquest cas, són bàsicament el resultat de la transcripció de l'entrevista". Abhay Charan De compta amb una biografia oficial titulada Prabhupada, llibre que porta per subtítol Consrruy6 una casa en la que puede vivir el mundo enuro (1986) i que fou escrit per un dels primers devots americans del fundador de Hare Krisna, Satsvarupa Dasa Goswami, antic periodista i secretari personal de Prabhupada5• E1 següent personatge de la mostra, nascut ja en el segle XX, és Monsei'ior Escriw

2

Un dels membru de !"equip, en Joan Manel Garcia, va assistir recentment a una confeliocia pública IObre Baba'u'IJQ), celebrllda al c-J del Met¡e de ~lona. La traoscripçi6 de la e iota mottra uou temblaoces m6a que ewideou amb el llibret -&lua'M'Udlt (lm)- que be empral com a foot prioc:ipal. TamW ruulta 11til el llibre d'Aonamarie Roaoold (1986), Relatos tú lli vid4 tú AbdMl &JM, IObre ellill i successor de Baha'u'll'h. :t Agraeixo a eo LuCs 1016 OoaDlez que

m~&i iodieat i puw cl)pia d 'aquesta foot.

" Agraeixo a Mfriam Subinoa, de Brabma Kumaru, l'entrevista que em va coocedir el 23 d 'agoct de 1993.

El prble¡ de Mícbeel Or.a.ot -Mulcuoda Dua· al llibre titulat Úl d~11c:úl de 14 Awo Realiuld611 (1980), que aplep un coqjiiJit d'.at:revistea, coofe!ilociü i aroclea de Prabhupada, & 11til, aobretot pel que fa a l'lpoca americana del ¡uru.

TamW completa la ioformació el llibret titulat PregJUI/cu perftCUIS, nspwstcu perfecuu. CutrW!n4dOIIU ell/Te SM Divúta 5

68

de Balaguer, sobre el qual hi ha diferents biografies~ o menys oficials. Aquí n'he emprat dues: la de Salvador Bernal, que porta per títol Mons. Josemaria Escrivd tk &I.aguer. Apwlles sobre la vida tkl Fundador tkl Opus Dei, i publicada l'any 1976, i la d'Andrés Vúquez de Prada (1983): El Fundador tkl Opus Dei. Mons. Josemmfa Escrhod tk Balaguer (1902-1975). Ambdós auton s6n membres actius de l'Obra•. Finalment, Oscar Uzdtegui (1990) ha escrit la biografia -una biografia ~jca i mítica sense paHiatius- sobre Manuel Gómez Rodnguc:z, fundador de Gnosis, amb el títol de~/ Aun Weor. El hombre absolulo. Uzdtcgui, deixeble fidel del Mestre, fou, durant anys, el seu secretari personal7 • Com es pot observar:, en tots els casos m' he orientat a tractar fonts plenament oficials i així, amb l'excepció dels dos primers casos de la mostra -sant~ i sant Bernat-, que ja fonnen part de la història de l'Església en general, en tots els altres casos, les edicions a q~ m'he referit en les ratlles anteriors pertanyen sempre a la institució rdigiosa fundada pel biografiat. Els textos, per tant, els són declaradament favorables .

Un cop llegit i fitxat tot el material, el pas següent va cOnsistir a establir com una meoa de plantilla o de guió-esquema per poder comparar les dades biogñfiques dels wit personatges que integren la mostra. Despr& de diferents proves, el guió definitiu va quedar fixat en els punts següents:

1. Dades familiars i biogràfiques. Inflncia i joventuL 2. Proves i senyals de la missió: els inicis de la institució.

3. La institució i la seva expansió.

4. Característiques personals del Uder. Escrits i doctrina.

S. Els darrers temps. La mort i la successió.

I. Dades famlliars I

bi~r¡ques.

lnBnda I joventut

Benet de Núrsia va ~xer en el si d'una família benestant en un any indefinit del segle V. Era germà d'Escolbtica, tam~ santa i, segons ens diu sant Gregori, •des del temps de la seva infantesa ting~ el cor com el d'un anca• (1989:72). De molt jove fou enviat pels seus pares a Roma per estudiar arts liberals, però •en veure que molts es decantaven pels abismes dels vicis•, decidí de retirar-se •prudentment ignorant i !Aviament indocte• (Op. ciL 72). AW, acompanyat de la seva dida, que l'estimava tendrament, es van instal·lar a un indret que en deien Aeside, pero al cap de poc temps va abandonar ocultament la dida i es va refugjar en un Uoc desert, anomenat Subiaco, dotat d'aigües fresques i cristal·lines. Aill, en una balma estretíssima. va viure durant tres anys, ignorat de tothom, tret d' un monjo que li portava menjar de tant en tant. I així: •EJ veoerable Beoet ( ...) babill amb li lllllei.x eo aqueDa IOI.íllld perq~ N rklop6 4i.u el cJautr. cM la ...,. lllteHi¡¡.ocia. l C*la cop que l'anS« de la coctemplal:i61'.,.,._.,. eo lxlui, 10 ~lla~ que alubotee t'elevava per damulll ci'.U 111111eia•. (Saal Ore¡ori, Op. cit. 79).

6

N'hi ha cl 'alu. que tamb6 haurieo arvit. Peuo, per exemple, eo el llibre cie Peter Ber¡lar Opu Dd. Vi.ú 1 obrtl Marl11 &crlwl tk Jlllllgwr (1911) o b6 Hwlltu ~~~ 111 lflew. /liogrq/111 U1Utr0114 tk J~ ümwl tk l4hlgwr,ftutdlldor tkl Op111 Dd (1917). de Tellllia M. Helmio&, o el ci'Ana S..U. (1919), ~ tk UlfiiiiiiiT. ~ le JlotVcllor ücrlwl tk &lllzwr. Si vaia •lecciooar ela llibrea de Bema1 l de Vúque% de Prada. va eu, •ozillmMot. ~ela vaïc Ue¡ír primer.

kl~ Jt>H

1 Ltu tru 11'101114/liu (1981/19113), cie Samael Auo Woor, auo llibre relativament autobio&rlfic, que eo al¡uoa -eou pot ruultar lltil.

També Bernat de Claravall era de família noble i aristocrdtica. Va néixer l'any 1090 al castell de Fontaines, a la Borgonya, essent fúl de Tescelin, un guerrer dedicat al servei de Déu, i d' Alícia, una dama extraordinàriament pietosa que consagrava els seus fills a Déu tan bon punt naixien. En va tenir set, sis dels quals foren mascles i tots ells monjos, i fins i tot l'única filla, després de casar-se, va demanar dispensa per fer-se monja, pressionada pels seus germans. Bernat fou el tercer i la seva naixença va anar precedida d'una visió o presagi que la seva mare va tenir.

En efecte, aquesta va somiar que estava prenyada d'un gos. Un religiós, profèticament, va interpretar el somni dient-li que el nen que esperava seria un mastí de la fe que defensaria la casa de Déu amb els seus lladrucs. La pietosa Alícia, tanmateix, educava els seus fills en una frugalitat estricta i els feia dur una vida molt austera preparant-los, així, per a la vida monàstica que els esperava. El mateix Bernat, des de la seva infància, va resoldre de viure una vida de castedat perpètua i ho va aconseguir malgrat les nombroses temptacions -les •torpes tentaciones• en expressió del Vorigine- que el maligne li va enviar i que més endavant detallar6.

Uuny de l'espai i el temps en q~ havia viscut Bernat, naixia a Pèrsia Husayn'Alí, Baha'u'llih, el 12 de novembre de 1817, en el si d'una famfiia noble i emparentada amb les ¡:rans dinasties del passat imperial persa. Pel seu llinatge familiar, el jove Husayn'Alí estava destinat a seguir una brillant carrera ministerial, perb va renunciar-hi i va preferir dedicar les seves energies a tota mena d'accions filantropiques, que li van merèixer el sobrenom de •Pare dels Pobres• .

Aquestes activitats tenien lloc en un context de revolta miHenària i messiànica encapçalada per un jove comerciant de la ciutat de Shiraz, anomenat el &b, que anunciava que el dia de Déu estava prbx.im i que ell mateix era el prom~ per les escriptures islàmiques. Husayn' Alí va participar activament en el moviment del Bit>, fins que tot va acabat td.gjcament amb l'execució pública d'aquest, el 9 de juliol de 1850, i l'esclafament brutal dels seus seguidors. Alguns, pero, i entre ells Baha'u'lWl , no foren executats, sinó arrestats i conduits a una masmorra profunda -el famós Siyth-CMl, o •pou Negre•- on, com més endavant veurem, Baha'u'lWl va rebre els senyals que el van fer conscient de la seva missió divina.

Més plàcida i tranquil·la va transcórrer la infància i la joventut de Charles Taze Russell, que va néixer el 16 de febrer de 1852 a Allegheny (USA). Era el segon fill d'un matrimoni d'ascendència escocesa-irlandesa, que pertanyien a l'església presbiteriana. La mare de Charles T. Russell, com la de sant Bernat, el va dedicar a l'obra del Senyor des del moment en què va n6xer.

Quan el noi tenia nou anys, la seva mare es va morir i, als onze, el seu pare el va associar a una cadena de botigues de roba d'home, que era un negoci familiar, prosperi rendible. Pero ell, per damunt de tot, era un estudiant sincer de les Escriptures i quan tenia dotze anys el seu pare el va trobar, a les dues de la matinada, a la tenda de la famfiia, investigant una concordança bfblica i totalment abstret. El jove estava preocupat per les doctrines del càstig etern i de la predestinació, i així va començar un període intens de recerca en què: "uahada tu meote por la preoeupaci6o ea C1WilO a doctrúsu, elWIÚDÓ Ioc 'I1IJ'b e: recto. de la c:n.tiandad, utudi.ó (las) pri\lcipales reliJiooes orientales ( ...) y qued6 vavemeo~e desiluaiooado. ¿D6ode poclra ballat11e la verdad?". (AAuario, 197S:3S).

Sobre la infància i la joventut de Dada Lekhraj tenim ben poca informació. Va néixer l'any 1876 en el si d'una famllia humil i el seu pare era mestre rural. De jove, va viure a Hyderabat (Pakistan), pertanyia a la casta dels brahmis, estava casat, tenia qua.tre fills i va guanyar una fortuna notable amb el negoci dels diamants. Se sap que sempre fou una persona devota, creient, molt respectuosa i honesta.

Abhay Charan De, més conegut com Srila Prabhupada, va n~ixer a Calcuta el dia 1 de setembre de 1896. FJ seu pare era un comerciant de teixits que pertanyia a la com&mitat arist.ocñtica de comerç, suvama-vanik, i seguint la tradició bengalina va encarregar a un astroleg l'horbscop del nen . Aquest va predir que quan aquella criatura tingués setanta anys, creuaria l'oceà,

70

seria un gran defensor de la religió i obriria 108 temples'. El pare d' Abhay Charan De era un vaisnava pur i va educar el seu fill segons els principis vèdics més estrictes perquè fos conscient de Krisna. I el nen fruïa amb els acteS de pietat i estava fascinat pels festivals religiosos que hom celebrava pels carrers de Calcuta. De jove fou enviat a la Facultat -no sabem exactament q~ va estudiar-, perb seguint els consells de Ghandi va abandonar els estudis i va rebutjar el diploma de fmal de carrera que li oferien els anglesos. També en aquesta ~. et seu pare va disposar el seu matrimoni amb Radharami Datta, filla d'una famfiia de comerciants amb la qual eU mateix estava associat.

També era comerciant Don Jo~ Escriba y Corún, pare del Fundador de l'Opus Dei, José Maria Escriba y Alb~. que va néixer a Barbastre el 9 de gene~ de 1902. La mare, Dolores Alb~ y Blanc, era la penúltima d'una família de tretze germans. José María fou el segon fill dels sis que va tenir el matrimoni i, als dos anys, va sofrir una greu malaltia. Desenganyada pels metges segons l'expressió tradicional, la seva mare el va oferir a la Mare de Déu de Torreciudad -una ermita pirenenca propera a Barbastre- i el nen va guarir-se, segons els seus bibgrafs, miraculosament.

Com en el cas de Bernat de Claravall i també de Prabhupada, José María va mamar la pietat religiosa dins la propia llar. Perb, mentre estava estudiant el batxillerat les desgràcies es van abatre sobre la famflia dels Escriba. Les tres nenes que el seguien van morir amb pocs anys de dife~cia i, a més, el pare es va arruinar totalment. Com a conseqüència de la fallida del negoci familiar, es van traslladar a Logronyo i alli, pel Nadal de l'any 1918: "Un día de fuene helada, eo pleoo lnvieroo de Lotroòo, Joeemaña -dA ldole.:ellle- vió Iu huellM de lo. piee d~ de u o Carmelita eobre la aieve. &tu lulellas removieroo IU c:oraz6o, que ee et~eel)cb6 eo e l - de uo amor &rude". (Beroal, 1976:51).

I afegeix l'altre bibgraf: • Aquel alma marc:haba ducalza por CrUio: la 111ya, eo c:ambio, ¿qu6 sacñficio hac:Ca por IU Di~ ( .••) Oio IIJl fuerte vinaje ioteñor. Alistia a diario a la Santa Misa. Se mortlficaba". (Vúqun de Prada, 1983:73).

Poc desptis, entrava al Seminari. Pero alli, no tot foren flors i violes i els seus condeixebles li van treure els motius de •et pijaito•; tambt per la seva gran pietat li deien el •rosa mfstica". Les burles van augmentar quan un dels seus companys va descobrir a la seva habitació un cilici, que el jove seminarista emprava sovint per mantenir a ratlla les baixes passions i mortificar, convenientment, els desigs de la carn. FJ 28 de març de 1925 va ~r ordenat sacerdot i va celebrar la seva primera missa a la BasOica del Pilar de Saragossa. En aquesta mateixa ciutat va estudiar Dret, i després d'una breu estada com a capellA de poble a Perdiguera, •un lugarejo de 870 habitantes, en la linde de los Monegros• se'n va anar a Madrid per fer-hi el doctorat. Alli, en una data concreta, com ben aviat veurem, hi va concebre l'Opus Dei. Victor Manuel Gómez Rodríguez -5amael Aun Wes;,r- va ntixer el 6 de març de 1917 a la ciutat colombiana de Bacata. FJs seus pares es van separar durant la seva inflncia i aixb va ser la causa d'un llarg calvari per a la criatura. Fou maltractat pel seu pare i per la seva madrastra i els senyals de les pallisses rebudes el van acompanyar tota la vida. Com a conseqü~cia d'aixb va fugir de casa. Malgrat tot, i com ell mateix escrivia: "No ~ de mú ueverar 10lemnemeote que oaci con enormes ioquietudes npirituales: ne¡arlo aerla u o absurdo. Aunque a mucl101 le1 parez.ca al&o ioJólito e lnc:reíble el hecho conçreto de que haya al¡uico eo el muodo que pueda rec:ordat eo forma Cnte¡ra la totalidad cle 111 cxistençia. inçluyeodo has:ta IU propio sucHO del DKimiento, quiero ueverar que yo .,-¡ 11110 d e - · (Ufdl.eJui, 1990:SS).

1 A la tradició vMica, el IOl ú un nombre c:arrept de deosiw &imbblica.

71

Mentre corria món per la zona de Nova Granada, el jove Víctor Manuel va conèixer gent i escoles relacionades amb l'esoterisme. Va interessar-se per l'espiritisme, la societat teosòfica, els Rosacreu, i va llegir les obres dels gra.r1s ocultistes com madame Blavatsky, Krumm Heller, FJiphas Levi, etc., mentre practicava les diferents branques del ioga. Però, com alguns altres biografiats, decebut: "de taJltu aloeueionu inteJee1ualea y hano de diJcu..- y vana palabreña insublbuleial, el "afaiiOIO bu.elldor do la verdad" abaodo.o6 Iu eiudlldea y sus antrw eacolútieos para inle a buscar la dulzura y el e.oca.nto del mary lo 'eonsiguió a las eocw del Mat Caribe...• . (Uzútegui, Op. eit., 73).

Z. Proves I senyals de La missió: els inicis de la institució En el primer apartat, havíem deixat Benet de Núrsia en ple èxtasi contemplatiu. Però a vegades el dimoni el temptava i el rondava. Un cop bo va fer en forma de merla negra i Santiago de la Vor1gine ho descriu així: 'Benito se santiguó, 'J el plijaro se alejó de alli, lllÚ al poeo rato el diablo empet.ó a turbar IU imag.inaeión tray6nclolo a la memoria el roeuerdo de Ulli mujor a la que en cierta oeasión bab!a visto, baei6!1dole eodieiar IU he1111041Ur:a y eocencliendo 011111 Wmo apetltoc libid~". (Voni¡ine, 1982:201).

la temptació va ser tan forta que Benet va decidir abandonar el desert, però: "de pronto Benlto adquirió eoocieocia clara del mal paao quo iba a dar y, arnpenticlo de oo babu rocbazado oo6rcieameote aquella teotacióo, Ülmo4ialameote se deapojó de SUJ veatidoc, se deanud6 eompletamente, se arrojó e.o un matorral que alli cerca babfa y te revolvió uoa y otra vez entro Iu ¡arzu; cuanclo se alt6 deliU e lo y aalió de eotte la eapesa maleza, toclo 111 cuerpo era una Uaga, po ro la tentll:ión babfa quedlldo veoeida .••• . (VorqiDe, Op. eiL, 201).

Segons sembla, el sistema va ser tan expeditiu que Benet mai més no va tenir temptacions d'aquesta mena. La prova, doncs, estava vençuda, i com assenyala sant Gregori: •No hi ha dubte que un cop alliberat d'aquella temptació tenia dret a ser mestre de virtuts• (1989:76). la fama de la seva santedat es va estendre arreu i els deixebles i seguidors van arribar-li de tots els indrets. Despris d'una mala experiència com a abat d' un monestir veí, els monjos del qual van intentar donar-li vi emmetzinat, ell mateix va fundar els seus propis monestirs, fuu a un total de dotze.

Si Benet va esdevenir •mestre de virtuts• despris de vèncer els desigs de la carn, tam~ Bernat va superar amb ~xit el mateix tipus de proves que li enviava el maligne. Així, en certa ocasió, el jove Bernat de Claravall es va adonar que estava mirant el rostre d' una dona una bona estona i, sense pensar-s'ho dues vegades, es va llençar a un estany d'aigües gelades. Alli, mig congelat i tremolant •comprendió que Dios con su gracia habfa extinguido totalmente el calor de su precedente e inadvertida concupiscencia camat• (Vorngine, 1982:512). Però el maligne va redoblar els seus esforços per perdre'! i aixJ el va assetjar amb una temptació molt més intensa.

Santiago de la Vor1gine ho explica d'una manera deliciosa: • Una ooebe -riu- ciena joveoc illa, movida por el diablo, eomplewneDte desnuda, e introdujo e o el loçbo eo que Beroardo donnra, y Wlto te llrimó a ~I que le desportó" (Vonl¡ine, Op. eit., SJ2).

Ell, perb, es va. girar donant l'esquena a aquella esgarriada que, amb desvergonyiment, "empezó a palparle y trató de excitar la concupiscencia del adolescente• . De res no li va servir i Bernat va vèncer aquesta segona temptació. La tercera es va produir durant un viatge que feia el 72

protagonista amb uns companys. Es van hostagar a casa d'una dona madura que: "en CWUIIO vio a Benwdo quedó preoil.ad.a de IU bermoswa y de IU juveoil prestaocia. e inflamada de conc:upillceocia ( . •.) preparó una cama en babitKióo distinta". (Vorqiae, Op. S13).

en.,

Arribada la nit, la dona, de puntetes, se'n va anar al llit de Bernat i •comenzó a acariciarle impúdicamente•. Però Bernat es va posar a cridar: •¡Socorro!, ¡ladrooes!, ¡ladrones!·. L'escena es va repetir tres vegades i lògicament Bernat en va sortir triomfant, però va comprendre que •sï continuaba morando entre serpientes• (i serpents de sang calenta afegim nosaltres) la seva virtut perillava, va decidir entrar al mts aviat possible a un convent Així, als vint-i-dos anys, amb trenta joves mts que l 'acompanyaven, va ingressar al Cistet, que feia 15 anys que s' havia fundat. Despris de dos anys de noviciat va ser enviat a Claravall, a la Champagne, per ser-ne abat. I va ser-ho durant 38 anys en els quals va governar el monestir i l'orde en general, amb mà severa i sense nwsa contemplacions.

Husayn'Alí fou tancat a la masmorra subtemnia de Teheran l'agost de 1852. I va ser precisament en aquest indret fosc, brut, amb una mala olor insuportable i ple de criminals i de condemnats a mort, que va tenir els primen senyals de la seva missió. El mateix Baha'u'lWl ho descriu així: "Ciena nocbe, en uo aueiio, 1e e.wucbaroo por doquier e11a1 exaltadu palab.-..: "Verdaderameote, te baremoe victorioeo por Ti milmo y por Tu pluma. No ta afliju por lo que Te ha KOCltacido, ai tamu porque cu Ntú a alvo. Detltro cie poco Diol bri aur¡ir lot .....,_ 4e la lierra: bombra que ta ayudarú por Tl mismo y por Tu oombre, para lo cua1 Diol ba beebo revivir lot coruooea 4e aquelloe que Le ban recoooc:ldo" (Baha'u'll&b, 1992:11).

Així, malgrat el pes de les cadenes amb q~ estava engrillonat (i que li deixarien una marta inesborrable a la seva peU), el missatge es va acompanyar d'unes sensacions estranyes, clarament indicadores de la revelació divina que acabava de tenir'. D'ençà aquest moment va dedicar tota la seva vida a una missió a la qual havia estat cridat contra la seva pròpia voluntat. •No por Mi propia voluntad• ts el titol d'un dels capítols del Uibre que estic sintetitzant (p. 58).

Poc després, Baha'u'lWl fou alliberat de la presó i desterrat al país veC d'Iraq després d'haver sofert una confiscació arbitrària de les seves propietats i riqueses. Durant aquest primer exili: "El aiauió el camino que tocloe loe meoajeroa 4e Dioa uteñora babCan tomado y 1e reliró a un lupr deaierto, eaco¡ïeodo para elte propócito la rc¡ióa mootaiioea del Kunliltú" (Baha'u'UJb, Op. ciL, 13).

Malgrat les privacions severes i els patiments fisics que va sofrir a les muntanyes, aquesta va ser una ~ de felicitat intensa en la qual va refle~tionar sobre el missatge que li havia estat confiat. Quan va retornar, els antics seguidors del ~ -la comunitat babi- el van ~er com el seu successor directe i des d'aqueU moment el van acompanyar en els seus exilis successius de Constantinoble, Adrianbpolis i, finalment, a la fortalesa d' AW (Acre), a les costes de Tem Santa.

FJ clima de communitas i d'intensitat espiritual dels primers deixebles de Baha'u'l14h, el posa en relleu un d'ells dient:

' En una carta enviada al monarca de PUsia, Baba"'UJb eacñvia: "Yo DO era mú que 110 bombre como lot demú, doraúa en Mi leebo çuaoclo, be aquf, Iu bñAS del Toclo Gloñoeo aoplaroo aobre Ml y Me eG~eòaroo el cooocimiearo de IOdo lo que ba aido. Eato DO vieoe de ml aioo de UDO que a TodopoderotO y Omaiapieota. Y El me ordeo6 elevar ai voz tDin cielo ylierra y por eiiO Me .uuclió lo que ba becbo corftr 1u 14ñmu de toclo bombre de coooc:i-oto" (Op. ciL,

Sl).

13

"Mucbu ooc:bea mJs de die;r; pei'IOIIU JUbsistíu coo 1a11 ..Sio u o pui1ado de «Ulile&. Nadie aabCa a qui~o pemoecfa.o realmeote 105 zapatoc, las C19U o las túnicas que 1e ballabao e o sua casu. Ni.o¡uno de eU01, cuando iba al bazar, podia ue¡urar quo Iol zapa101 que llevaba e ran l01 IUYOI y tampoc:o cada UDO de los que eotnlbao eo pre.~eocia de Baba'u'UQ! podia confirmar que la capa o túnica que Uevaba 1e pene.oecra (...) ¡Ob, qu6 jllbilo el de aquellos dfu y ~ relic:iclad y uombro eo aquellas boras" (Baha'u'UQ), Op. cit., 17-11).

La comunitat va anar adquirint influblcia i respectabilitat i va rebre visites de dignataris i prínceps que van afavorir la difusió del missatge de pau mundial que Baha'u'lWt predicava.

La crida o senyal que va rebre Charles Taze Russell va ser menys espectacular, perb igualment efectiva. Així se'ns explica a la seva biografia: "Cierta ooc:he, un joveo de diecioebo mc. lralllita por uoa de las callet de Allegbeoy. Se¡do lo que fi miamo admitió mú tarde, IU fe (•••) babCa c:aiclo • vfc:ti.ma 61cil de la l6cica de la i.ocreduliclad•. Pero CIU nocbe lo 111tae c:ierto caotar. Entra en u o 1116o polvorieoiO y ocuro. ¿Qu6 buaca'?. Eo &US propia& palabru •ver ai el pui1ado de peraonas que ee rewú.a allf te ala al¡o mú uuell¡eote que ofrecer que 1oe e redol de las i¡.tuia& promioeotu• (Aouario, 1975:34).

El jove Russell es va asseure i va escoltar el predicador, un segon adventista anomenat Jonas WendreU, que, si m~ no, el va portar a estudiar la Bíblia amb m~ intensitat que no pas ho havia fet fms aquell moment. I poc després, amb un grup petit d'amics, van iniciar unes trobades setmanals per investigar la Bíblia de manera sistemàtica. Cada cop m~ atret i convençut del seu nou camí, als vint-i-cinc anys es va vendre tots els interessos en el negoci familiar per poder-se dedicar exclusivament a predicar. I com a conseqü~ d'aquesta activitat hom l'anomenava el •Pastor• RusseU. FJl mateix se sentia un servent de ~u que complia la voluntat de Jebovl.

Despr~ d'una aliança fallida amb N.H. Batbour, propietari d'un diari religiós, Russell i els seus associats fundaren una trentena de congregacions a Pensilvlnia, Nova Jersey, Nova York, Massachussets, Delaware, Ohio i Michigan. El caràcter de communitas que assenyalàvem en el cas de les primeres associacions baha'is, tam~ el trobem a l'experi~cia de vida de la Casa Bíblica.

Un testimoni escriu el .següent: "Eramos 1161o treiota eu la "familía " y puuto que el ¡rupo era pequeoo era verdaderameote una fam.ilia ( •..) TodoscomCam01, donníamoa, ltabaj4bamos y adoriba.mos eu aquelaolo eclificio..•• . (Aouario, Op. cit., -42).

Dada Lek.hraj, Brahma Baba, als 60 anys, i •cuando la mayoría de sus conternporineos pensaban en el retiro ( ...) entraba en la fase rnú activa y fascinante de su vida. 10• Durant uns mesos es va sentir atret a reflexionar en soledat i a meditar la lectura del Gita. I així, pels voltants de l'any 1936: "Uo dCa, de repente, &ioti6 como uoa oia de eoer¡fa eellpoderaba de i!, lleoúclole de Iu. A cootiouaci6o tuvo una eerie de pocleroaaa viaiooea que altervoo tao10 111 perceplibiliclad que fue "PU de rec:ibir uoa nueva ooc:ión aurea de la oaturaleu de IU eer ~iritual o alma; de IU relación con Di01; de la verdadera coodici6o del muodo y de au ioterrelación verdadera entre Ioc trea• .

La seva dona i la seva nora van ser testimonis d'una d'aquestes darrera descriu així aquella escena que qualificl d'inoblidable:

experi~cies

místiques i la

"Todo IU roctro estaba lumiooeo, con un color rojizo lumi0010, ioclu.o la babitaci6o eàba ilumi.oada coa u u resplandor aobreoatural. la atm6rfera pareda que eJtUviera car¡ada de electrlciclad".

Extret d'un fulletó editat per la Uoivenitat &piritual Braluoa IC.11maril amb el tnol de: FIUVltMJQr. El primer ~rou sik11doso. Lea citaciooa ea caste.l" que apeixen eo el tul pertaoyen a la mateixa foot.

10

74

Experiències semblants es van repetir durant uns mesos en els viatges que Brahma Baba va realitzar a Benarés, Caixmir i Calcuta. Fou aleshores quan decidf acabar amb el negoci de diamants i dedicar-se íntegrament a la seva nova· missió. Va fundar la Universitat Brahma Kumaris destinant la seva quantiosa fortuna a finançar el grup. I així, durant catorze anys unes 300 persones -en el grup sempre van ser més nombroses les dones- van viure juntes, a Karachi. La vida era senzilla: es llevaven d' hora, eren vegetarians estrictes i practicaven el celibat opcional. Cada dia meditaven i escoltaven les classes i les murlis11 de Brahma Baba. Les primeres seguidores i seguidors pertanyien a diferents castes i el fundador, per evitar diferències, va fer que tots es vestissin igual.

El grup era com una •gran fa.núlia" en la qual un pare -"baba" vol dir precisament aixb- rodejat de dt1diu i tJotks (germans i germanes grans) vivien una vida harmoniosa i espiritualment densa, preludi d'un món mmor.

La missió que havia de dur a terme Srila Prabhupada li fou comunicada l'any 1922, quan va trobar-se amb el que esdevindria el seu mestre espiritual: Bha.ktisiddhanta Sarasvati Thakura.

Aquest va dir al jove Abhay Charan De i a un amic que l'acompanyava: "Voeotroe eoia jóvenea educados. ¿,P or (Oua Oo.wami, 1986:XV).

qu'

DO

predi.:ú el meoaje de Sri Caitanya por todo el mundo? .

I poc abans de morir li tomava a insistir: "&toy a¡uro de que puedea explicar ea ili&)& au..uo. peJII&II1Íe1110& y razooamient.c» a la ceote que DO eoooce Iol idiomu (beaplle hilldil) (.••) EICO terfa muy provecboeo II.DtO para li COIDO pua tu audieocia.

TeQ&O plena eaperuza d. que puedu coovertitte en u exc:elente predicador de babla in¡lea" (Dua Gocwami, Op. cit., XX).

D'ençA aquest moment es va considerar investit de la missió transcendental de predicar la de Krisna arreu del món. I durant anys va intentar combinar aquesta missió espiritual amb un negoci propi de productes farmac.hltics i la vida de família. Però les coses de la vida material no li funcionaven 12 i va acabar ab~n<l ant negoci i farnOia. Un nou somni profètic refermava la seva voluntat missionera: consci~cia

"Una nocbe, Abbay tuvo un 111eoo IOI"preadenle, el mismo que babCa tenido ya variu veca, ca IUI tiempa. de jefe de familia. Srila Bhaktisiddhaola Saruvati (reconleu que era el au mettn eapiril\lal) apareeió euc:tameot.e como Abbay lo babCa CODOCido, el Allllyui aho, ervdito, que venia directameote del muodo upirltual, del-'quito penooal de Uam6 a Abbay y le iodicó que le ai&uiera. Le Uamó repetidameote y le hiz.o a!u coo la IIWIO. La dec: Ca que tomue l4lllfY4I# ( •••) Abbay cooc:luyó que 111 maacro .. dec Ca •Abora toma 14111fY41#, y atú ftntadcrame:ot.e capu de cumplir esta aWióo. AA!ee, no era el momeoto'" (Dua Oolwami, Op. cit., XXIX-XXX).

xn-.

Després de prendre iniciació com a sannyasiu a Vmdavana, una de les ciutats santes de l'lndia, Abhay Caranaravinda Bhaktivedanta Swami (el nou nom d'iniciat d' Abhay) va fundar, sense bit, un grup religiós anomenat la Uiga dels Devots. Després d'haver constatat el fnàs, va

11 "MIIrll vol dir: "la ftaula". Quan toca la ftaula la ~erpeot que a'arrucra per terra l'aixeca i s'eleva i 41 un IÍI!Ibol ..- tamW 1'ba fet a Ecipte". (M. Subiraoa. 23-VID-93).

IZ Hi ba un verat de Sri Kriaoa al Srimad Bba¡avatam que d iu: "Quan em teDto eapecíalmeot milericordi61 amb al¡4 Umiro, de miu ea miu, totea lea aves posaeuiou materials (Op. cit., XXIU. Trad . meva). La fallida del oe¡ocl f&miliar 4'Abbay & interpretada ea aqueJt aotit.

u "Sep11 el modelo del liJtema eocíal vUlco, un bombre debe dejar a 111 familia a Iol cincuenta ailol para ter un

-Je reounciaote, un Allllyui, y u( dedicar el resto de 1111 dCaa a cantar, qcucbar, y predicar Iu &)orias del Seiior" (Dua Oolwamí. 1986: XXX).

75

decidir tirar endavant una idea que sempre havia acaronat: predicar la consciència de Krisna per l'Occident i més concretament als USA. I així, el 13 d'agost de 1965 sortia de Calcuta, embarcat en el vaixell Jaladuta, en una mena de 'viatge iniciàtic que el duria, després d'una penosa travessa, a Nova York. Prabhupada arribava a la ciutat dels grata-cels sol, pobre i vell (durant el viatge havia complert els setanta anys}. Instal·lat a unes golfes del Bowery va reclutar els seus primers deixebles entre els clients d'un restaurant macrobiòtic, de filosofia hippy, afeccionats tots ells a la música, les drogues, les dones i la meditació espiritual. Després de registrar l' Associació Internacional per a la Consciència de Krisna (ISKCON), va fundar un primer temple al Lower East Side -el barri en el qual començaven a viure els hippis- i va iniciar els primers deixebles, alguns dels quals, al seu tom, van marxar cap a San Francisco per estendre el moviment. També aquí, la imatge dels pares i dels fills i, per extensió', de la famOia, constitueix una metàfora freqüent. Abans d'emprendre el primer viatge a l'India, Prabhupada deia als seus seguidors: "Bn la IDdía llll!IO uae. hij<». de mil tiempcll de familia ( ..•) pero

v~

-»- mil vmiaderot hijCM"

(Dua Oo.wami, Op. cít., 130).

I a poc a poc, aquests devots, que ja havien adoptat les quatre grans prohibicions vaisnaves no menjar carn, no practicar activitats sexuals il-lícites, no intoxicar-se i no participar en jocs d'atzar- van ajudar a Prabhupada a difondre el moviment per diferents ciutats americanes.

A l'apartat anterior havíem deixat José María Escnòa i Alb~ instal·lat a Madrid per fer-hi el doctorat. El Fundador. segons els seus biògrafs, notava la guspira divina prop d'ell i intuïa que quelcom havia de succeir-li. I resava: "En un la1ín de baja latinidad, cocíeudo 1u palabru del c:ieco deJeric6, repetia: ¡DomiM, ur'ÑÚJiml ¡Ut sit, Ut liti Que- e.o que T'U quíel'llf y que yo i&IJOro" (Beroal, 1976:66).

Enmig d'aquestes i d'altresjaculatbries, va arribar la data fundacional del dos d'octubre de 1928: "Fue eo esta fecba, bacieodo unCM dCu cie retiro eo la cau de lot Palllu de la Calle Oarc:fa cie Pvedu de Madrid, c:uaodo vloo al mllodo el Opus Dei. A Mona. Eaçriv' de Balacuer -cootinua la cilaeicS- oo le ¡llltó ouDC& (potq~ compreodió que la Obra ua cie DieM y IJO d-.ba robat oada de ta J)oria del Seòor) bablar D.i clelcender a clelaiJea cie - 2 de oc:lllbre de 1921, fecha eo que IUpo coo transparente c:lariclad que "· eotooc:et un aacerdOCB de 26 ab, apeiiU c:oDOCido, lio mecliCM humaoos, eta el inlttumento ele¡ido por DieM pua realizar eo la tiem la empresa divina del Opus Dei". (Bernal, Op. c:it., 99).

Aquest dia, i mentre en la llunyania repicaven les campanes de la parroquia de Nostra Senyora dels Angels de Madrid, va veure l'Opus Dei: "Teaúa yo -coa clirl el proca¡onilta- veinO.ia aiDa, la ¡rxia de DieM y bueo humor. oada mú". (Vúquex de Pnda, 1983:33).

Pero aixb

nom~

era el començament ja que:

"Detde ea momento ~ preclíc:ando el2 de oc:lllbre de 1962-IJO tu ve ya tr&Dqulliclad alcuoa, y empeú a ~ar, de mala poa, porque me reAIIía a metenne a fuadat nada; pero comeoc:~ a trabajv, a moverme, a hacer: a pooer IeM fundameniOI". (Btroal , Op, cit., 101).

Josemaría ~riw de Balaguer, que en aquesta qxxa ja es deia així, sempre es va sentir instrument directe de Déu i semblantment a altres fundadors -Baha' u'lWt, RusseU i Prabhupada a la nostra mostra- va notar ben a prop aquesta inspiració divina:

76

"Di<~~ me Uevaba de la IIUIDO, c:alladamellle, poço a poc4, basta bacer IU c:utillo: da eau paso -pareee que dee{a-, pon esto abora aquí, quita esto de clei&D1e y ponlo alli. Asi ha ido el Seiior coustnlyendo IU Obra ( ...) En la historia de nuestro camino juridico deotto de la vida de la lgluia, aparec:e con mucha claridad eate juego divíno del que os bablo... Lo que he tenido que baeer u dejarme Uevar• (lkroal, Op. cit., 101).

La fundació de la Secció de Dones de l'Opus14 i de la societat sacerdotal de la Santa Creu són explicades en funció dels mateixos paràmetres: la inspiració directa de Déu sobre el Fundador.

Així, malgrat la migradesa de mitjans, Monseñor Escriw va iniciar un proselitisme actiu entre la joventut universitària dels primers anys trenta. I va captar per als seus propòsits -•la locura que Dios le pedía• (Op. ci t., 143)- una ~rie de joves, arquitectes, enginyers, un escultor, etc., que van ser els primers membres -amb nom i cognoms- de l'Obra. Per a tots eUs sempre va ser un

pare: "Di<~~ queria que el Opus Dei fuete 1n elantido literal del b!nnino- üna familia. Y ( . ..) • airvió de las vittucla bumanu y eobreoaturalu del bopr de aa Fundador. Pero fi tambifa fue àempn, verdaderameote, el Pacln de ua familia". {Be.raal, Op. cit., 31).

1 com que a les primetes residències de l 'Opus hi vivien també la seva mare i la seva gennana Carmen, els residents les anomenaven, Abuela i Tía Carmen, respectivament, tot reforçant aquest sentiment i aquesta viv~cia de calor de Uar. Si, com hem vist en els darrers exemples, gai~ tots els fundadors van tenir visions, senyals o bé inspiracions que els eren enviades des de l'exterior, Víctor Manuel Gómez Rodríguez va tenir la certesa de la seva missió a partir d'una profunda recerca interior: "Coo meote eo blaneo, partiendo del cero radical, aamldo eo meditaclóo profunda, busqll6 dentto de mf miamo al Maestto Secreto... • .

1 el procediment no Li va fallar ja que: "El Beodjto ttupu6 el umbral de m.i m&IIQón. Yo le vi venir bacia ml 1990:75).

COll

paao triullfal" (Uzdte&ui,

Després d 'aquesta experi~cia, emp!Ui un viatge, acompanyat de Litelantes, la seva esposasacerdotessa-, que el portañ cap a una regió muntanyosa i selv~tica anomenada Sierra Nevada de Santa Marta, segons Uzcategui (p. T1) •ouo Tibet poderoso y antiquísïmo•. I alli, a ~ d'organitzar el primer grup de deixebles i seguidors, va manar construir un •eentro Magnético•, que havia d 'ajudar a difondre la Gnosis per tota Am~rica i el món. Aquest centre tenia un cadcter subterrani i fou anomenat Sumum Suprmwm Son.cnuuium. En aquest temple, eU mateix va passar-hi la lniciaci6 th 1ipMrtl, que segons sembla & el camí que ban seguit tots els grans mestres de l'ocultisme. La prova iniciàtica se'ns descriu amb un to q,ic que val la pena de reproduir íntegrament: "La hiato.r ia comieoza dicieodo quo el Maeatro cooocra la fecba y el dra en que iba a puat por el drama eD cuestióo (la lnicU.Ci6 do Tipberet). A tal efeciO 4eeceodi6 a Iu eotrdu do aquella IIIOCIIda -vertida en Templo aubtemooo y deac&lll6 aa cuerpo dreuaa ltall CIU% que hacra el pape! de lec:bo 4o peait.eme.

Anteade IICOIIatae en decdbito doral, babra IOI.icitado a.., 4iacípu.loiiiiÑ allepdoa que penaaaecieaeo juoto a 61 y que 110 ee movie.ea de all{ paaae lo que paaae (...) Cundo el Maatro ya habra dilpuat.o IOclu utaa otcleoa.ozu. eomeoz.ó a deaatatte uaa terrible tempatad que dutcl tret clfu y tret DOCbM.

14

El 14 de febrer de 1930, 1110111eilor Eacriñ fundave la aec:ci6 do clooel de l'Opus. Delprú diria.: -& la aeccióo aaa ee¡uridad fiaic:a fflica- que 80ia lliju do txo.•. (Jkraal, Jeulliaa ao babra peaaado nUDCL O. ue111ro -

...r,

1976:127).

71

Mientras esto ocurrfa el Venerable estaba sumido en una espeçiede "catalepsia" ( ...) Asimismo, la .eocilla almobada que babfa tomado el maestro para Rposar su cabeza y la cual estaba elaborada con plwnas de gallina, repentiname:nte 11e incendi6 ponC rola, 11e auto-incinero, y curiosamente ni la cabeu ni los demú 6rgano& del cuerpo del MaeltrO sufrieron daiio alguno como reaullado de aquet fenómeno ( ... ) Altenn.inar e.e epirodio inici&ico y despertar el Mautro de aquet eltado cataléptico, IOdos pudieron apreciar que te babfan realizado muebos cambios trucendentales en aquet bombre que venían tratando". (UlÚiegui, Op. cit., 105-1<)6).

Això s'esdevenia el 27 d'octubre de 1954, i poc després, a Barranquilla, organitzava la primera junta directiva del Movimiento Gnóstico Internacional. El grup, per raons que no queden clares al llibre d'Uzcategui, es va desferl!, i la policia va començar una persecució del Mestre, que, amb la seva esposa i alguns dels seus quatre fills, es proposava anar a l'India. Però les forces còsmiques -el •sagrado Colegio de lniciados•- el van conduir a una colònia pobra de Mèxic DF. Allí va començar a predicar el seu missatge i a organitzar reunions eso~riques. Però, malgrat que començaven molts, ben pocs continuaven i el mestre, desanimat, volia deixar per sempre m~ de donar conferències i organitzar reunions. Però no va fer-ho ja que: • •.. al¡o notable me ocurri6 eu noebe. Me acoti Ueno de un amor inmenro, grandio.o, JUblime. Mi coraz.6n 11e Uen6 de •dolor al recordar la idea de dejarlo. 10lo.. Fue enton<:es euando re10lvf no terminat coo Iu reuniooet y ~~eguir adelante eoo lo. poco.". (U%Úte¡ui, Op. cit., 112-llJ).

3. La institució lla sen expansió

Sabem poca cosa de l'expansió del moviment cenobític que impulsava Benet de Núrsia, que, recordem-ho, havia fundat dotze monestirs prop de Subiaco. Ell mateix es va traslladar a Monte Cassino, per fundar-hi un dels grans monestirs benedictins de tots els temps. I el sistema missioner emprat per sant Benet era més aviat expeditiu com ens ho posa en relleu la citació següent de sant Gregori: • Allà dalt, hi havia uo temple molt antic eo el qual la gent rúltep, igual com els poblea pagans aotica, adorava Apol-lo. Per toU els vol tanta hl b1via bolcltrles consa¡radea tamW al culte del diable eo I" quall una multitud estllpld1 d'infidels du1'11Jlt aqueU.tempt encara hi ofrenava acrifici.laerlle&J. Qu.ao el ADI hi arribà, treoel l'fdot, cap¡iñ l'ara de l'altar i calà foc alt boacos sa¡rat.s. Et temple d'Apol·lo u convertf en un oratori d.edicat 1 ADI Martr (Sant ~gori, 1989:87).

Aquest tipus d'actuacions rotundes de Benet de Núrsia irritaven el diable, que, segons ens explica Santiago de la Vonigine, va posar-li paranys de tota mena, però sense èxit. Tambt un sacerdot anomenat Florenci va esdevenir el seu adversari i en una ocasió que celebrava una victòria obtinguda sobre el sant, li va caure un balcó per damunt i li esclafà el cap instantàniament. Benet tampoc s'estava de massa contemplacions amb els monjos desobedients i, en una sèrie de narracions taumatúrgiques, els castigà severament.

Tres anys després de ser nomenat abat de Claravall, Bernat va impulsar la creació del monestir de Trois Fontaines i, a l'any següent, el de Fontenay. Aquest ritme el va continuar durant trenta anys, amb dues fundacions l'any, aproximadament. El Cister, en vida de sant Bernat, es va estendre per tota l'Europa occidental, arribant a Irlanda, Anglaterra, Suècia, Alemanya, Sud d'Itàlia, Sardenya, Espanya i Portugal. Així, en morir: En aquesta ~poca de la iniciació, el Mestre va IOtllletre als.e111 deiJtebles a una prova esuaoya, que va coosiJtir 1 fer-.e portar un piano de eua des del poble m& pròxim, que estava a unes tret bores de eamf. A pes de br.ço. i patint de manera notable els deixebl" li van portar pe ro eU •se sen!6 frente al piano, levant6 eu parte que cub re el teclado, to<:6 u oas euantas teelu y acto seguido eerró aqueUa cubierta de ouevo, para ouoca II1Ú volver a tocar aquel inattumento. El piano, obviamente, se pudri6". (Uz.dtegui, 1990:88-89).

15

78

"Benwdo ~en padre de 70 comCilidada, a las que 1e IWJI.8I'tn Iu 164 que 1e te 1w1 afili.ado, ea decir, cali la mitad de Iu que ea aquet momeato C1IQla la Ordea del CÍSier". (Leclen¡, 1990:21-22).

Tanmateix, el paper i la influència de Bernat no restava limitada a l' interior de l'orde, sinó que va intervenir, reiteradament, en els afers públics de l'Església, defensant sempre la prioritat dels interessos espirituals damunt els materials. Una de les actuacions polítiques més recordades de Bernat és la prèdica d'una croada que va acabar de manera desastrosa.

A nivell doctrinal, Bernat va tenir adversaris, el més important dels quals va ser Abelard.

La pol~mica que va enfrontar els dos homes entre 1139 i 1140 va ser extraordinàriament violenta i tot sembla indicar (Cfr. Leclerq, 69-70) que Bernat va fer condemnar Abelard de forma injusta i sense donar-li l'oportunitat de defensar~se.

Baha'u'lWl sempre va rebutjar el proselitisme agressiu, perb, en canvi, insistia en la necessitat de compartir la Revelació per part d'aquells que l'havien rebut o reconegut. I així, ell mateix, poc abans d'emprendre el camí que el portaria a un nou desterrament a Constantinoble:

vano. de IW

jardio al que mú tarde 1e le ciaria el DOI!lbrc dc Ridvú m.isi6a. Ovraute a c:uatro .00. IÏ¡uÏcote5, aJIJiqlle DO le c:oaaideró apropiado eouDCi.arlo abiename.ole, lo. que Ubíau oido a Baha'u'Wh c:oa¡partieroo ¡radualmcote coa ami&OI de coafiaoza la ootkia dc que Iu promesu del B4b allabfao c:umplido y que el •oea de Dios" llabCa amanec:ido•. {Baha'u'UQ¡, 1992:20).

"rewli6 a

compaiieroc ea

1111

r Paraito") '1 lea coofi6 el lleebo c:eatraJ de •

A més d'aquest sistema de difusió del missatge podríem dir-ne •boca a boca•, Baha'u'Wh, en aparent contradicció amb el que dèiem fa un moment, va escriure nombroses cartes als líders polítics del seu temps. Aquestes cartes, dirigides als •Reyes y Gobemaotes del Muodo• , van tenir destinataris com l'emperador Napoleó m, el pontífex Pius IX, el rei prussià Guillem I o bé la reina Victbria d'Anglaterra. El contingut d'aquestes era una barreja de consells i amenaces no precisament amables16• Sembla que cap dels al·ludits es va dignar a contestar. Baha'u'll~ va comptar sempre amb l'antipatia visceral de la clerecia iraniana (i també de les autoritats civils del seu pafs). En canvi, va saber guanyar-se l'admiració i simpatia de les autoritats en els llocs on va patir exili i sovint els ministres, governants i altres líders polítics van ser els seus millors aliats i protectors.

L'expansió dels Estudiants de la Bíblia, que després s'anomenarien Testimonis de Jebovà, es va afermar a partir dels anys 80 del segle passat. L'abril de 1881, Russell publicava a la Zion's Watch Tower (la famosa Atalaia) un article titulat •Se necesitan 1.000 predicadores•. El mateix any constituïa la societat Zion' s Watch Tower Tract (avui anomenada Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania), l'objectiu primordial de la qual era: •diseminar verdades de la Bíblia en diferentes idiomas por rnccHo de publicar tratados, foUetos, papeles y otros docurnentos religiosos• (Anuario, 1975:40). I, a mesura que augmentaven les congregacions dels Estudiants de la Bíblia, inicialment anomenades ek.k.lesias, tambt creixia el patrimoni immobiliari de la Societat, que comptava amb béns a Pittsburg, Allegheny, Pensilvlnia, i després el Plymouth Bethel, seu central del moviment a Brooldyn, Nova York. El proselitisme fou sempre molt actiu i adoptava difemtts formes. En primer lloc, hom enviava predicadors, també anomenats •pelegrins• a viatjar pels diferents comtats düonent el nou missatge de Jehow. En segon lloc, d'ença el 1899, hom endegà una campanya de lliurament de fulletons que es donaven a la gent quan, els diumenges, sortien de les esglésies. Així s'obtenien adreces, i aquells que demostraven interu eren visitats posteriorment

16

Ea UD dela miaal&e• ela deia: "Ob Reyea de la TtetTa! Ha veaido Aquel que ea eleobcraoo Seòor de IOdo. El ReiDo ., ck Dioc, el Protector omaipolente, el que subsiste por si M:iamo (•.•) Si oo prciCaia ateoc:i6o a Iol Cooacjoc que (...) \emoa rcvelado ea ella Tabla, el c:uti&o divino 01 ualwi deade IOdu Iu direc:c:íolleJ y la ~euteoc:ia de Su jllllicia ~en prot~uoc:iada coo1ra voeotroe. Ea dra DO lelldreil poder par. rcsiJtirle y rec:oooc:ercil vucstn propia impococia".

(BW'a'UA, Op. c:it, 45-46).

79

a les seves cases. Una tercera forma d'estendre el moviment era mitjançant debats públics que enfrontaven Cb. T. Russell amb altres líders religiosos. Alguns d' aquests debats van durar dies i foren realitzats davant milers d'espectadors, com una mena de gran show religiós. Rus.sell combinava aquestes activitats amb llargues gires de predicació per l'interior dels USA o bt per l'estranger. En el primer cas, sovint viatjava amb trens especials i acompanyat de nombrosos col-laboradors. Acostumava a dirigir-se a grans auditoris. La finalitat dels viatges per l'estranger era semblant i així, per exemple, la primera gira internacional el va portar a Europa, Asia i Africa.

A Londres va establir-hi un magatzem de publicacions de la societat i va negociar la traducció de la literatura dels Estudiants de la Bíblia a l'alemany, francès, suec, dan~-norueg, pol~ . grec i, poc des¡ms, a l'ital.il. Amb aquesta activitat incessant Ch. T. Russell es va guanyar nombrosos enemics: Satanàs, el Diable17 en primer lloc i el clergat religiós que l'odiava i el va difamar contínuament, en segon terme. Però, a mts d'aquests adversaris gen~rics, en va tenir d'altres de m~ pròxims: un antic aliat, N.H. Barbour, tambt el va difamar; la seva pròpia esposa se'n va separar, acusant-lo de crueltat i una afillada del matrimoni, la senyoreta Ball, el va acusar d'immoralitat despzú de conviure amb els Russell una bona colla d'anys. També va ser acusat de vendre un blat suposadament miraculós. Però els atacs mts forts i sagnants els va rebre despd:s de 1'1 d'octubre de 1914, la data que havia profetitzat (amb una notable perspicàcia com ts fàcil de comprovar) que s'acabaria el món.

Quan es va produir la partió de I'India i el Palcistan, les seguidores i seguidors de Prajapita Brahma van decidir de retornar a l'lndia, d'on moltes procedien. Però la comunitat s'havia guanyat el respecte del govern musulmà, que els va demanar que restessin al Pakistan. Finalment es van instat· lar a Mount Abu, la seu central de la Universitat espiritual a l'actualitat.

D'ençà els anys seixanta el moviment es va començar a estendre per Bombai, Nova Delhi, fans a arribar a les 800 ciutats hindús que actualment tenen una seu de Brahma Kumaris. L'expansió internacional es va produir despzú de la desaparició de Brahma Baba, i concretament l' any 1973 hom fundava el primer centre a Londres i seguidament al Japó i als Estats Units.

També el fundador va tenir problemes com a conseqüència de la seva trajectbria religiosa.

En aquest cas, el conflicte va venir d'un grup d'homes, marits d'aquelles dones que havien decidit de recloure's amb Prajapita Brahma per meditar, que furiosos per l'abandonament de la llar d'aquelles, van contractar un assassí famós per matar-lo. Malgrat que hi havia un guarda a la porta de l'entrada principal i un altre a l'habitació del fundador, l'assassí es va colar i quan anava a clavar-li el punyal, Brahma Baba va parlar amb DW, i la seva serenitat va desarmar l'assassí, que es va desmaiar. Desprts, aquest, penedit, li va demanar perdó.

Abhay Charan De. de sempre, va tenir clar l'objectiu de la seva vida: difondre el missatge de la consci~cia de Krisna allà on fos i amb qui fos. A l'lndia ell sol escrivia, imprimia i distribuïa una revista -BacJc to Godlwxl-, de la qual va enviar exemplars al president del pafs, Dr. Rajendra Prasad, i a Gandhi, a qui aconsellava deixar la política i que •por lo menos durante un mes, le pedía Abhay, Gandhi debfa retirarse y ocuparse en conversar con éJ sobre la BhagavadGita• (Dasa Goswami, 1986:XXID). Però, a l'lndia, el seu missatge no va trobar ressb. En canvi, als Estats Units el moviment es va expandir de manera notable. Un dels primers actes de masses organitzat per lSKCON va ser el festival Maotra-Rock-Dance, celebrat a San Francisco i preparat per Mulrunda, el primer deixeble casat de Prabhupada. Al festival hi van assistir Timothy Lcary, el profeta de l'LSD, i Alien Ginsberg, ideòleg de la contracultura, que va presentar el swami al públic. Prabhupada, tot i recon~ixer que aquell no era un lloc idoni per a un monjo, estava encantat de la quantitat de gent que hi havia acudit. I sempre va impulsar i animar els seus deixebles que

17 "Duraote todoc loc .00. que fielet repartidoru y ocroa Eltudiante.a de la Biblia proc:lamaroo celoumeote las baeou ouevu, SalaDú el Diablo nuJIC& allojó IU IIWIO oi ee detuvo eD sus afuerza. por aplularloc y destnlirloc. Lo lllbiera Joa111do, tambi4o, ai DO fuera por la proceceióo divina que leolao". (197S:6S).

80

organitzessin festivals i actes massius i espectaculars. L'exemple d' un Rathayatra celebrat a Londres pot ser un botó de mostra del que intento assenyalar: "(Lol devoeoe) le rec:oaeiÚII eo el aeropuerto para Uevarte eo belic6ptero U.. el mú ¡rande .cootec:imieoto, el mayor bthayatra celebrldo jamú. La procesióo irla Picadilly Laoe abajo, ak.aozaodo el elimax eo uoa grau tieoda de looa cD Trafalpr Square". (Dua Golwami, Op. eit., 246).

També les arribades i acomiadaments als aeroports adoptaven uns aires espectaculars i apoteòsics, amb ds devots esperant i cantant al guru i oferint-li reverències i collars de flors••.

I cal dir que Prabhupada va trepiljar molt aeroports. Si bé inicialment va ooocentrar els seus esforços als USA, ja que estava convençut que si els nord-americans adoptaven la consci~ de Krisna, la resta del món ho farien tot seguit, en deu anys va realitzar vuit viatges per tot d món.

Fll mateix ho justificava dient: "Voy v~aodo por todo el muodo dol o 1re1 - a l do. Mi cleber • v~ar para que lol 4ia:fpuJo. que me luul~~eeptado eomo IUJ'\1 oo eaipo. Ea • mi anaiedM". (Dua Oo.wami, Op. eil., 219).

D'altra banda, el món, malgrat les divisions polítiques, •oosotros (...)lo vemos como tierra de Krisna• (p. 187), i així li era igual anar a Austñlia que a Nairobi. Als 73 anys, Prabhupada havia inaugurat 21 temples, perola seva intenció era obrir-ne, almenys, 108.

A Prabhupada sempre li va agradar con~ixer i tractar gent important i famosa, i ts ben coneguda la seva relació amb George Harrison i John Lerulon, que van comprar la casa dels Hare Krisna a Londres. Encara que •Prabhupada imaginó una revolución mundial de la conciencia encabezada por los Beatles, conscientes de J<risna• (p. 156), Harrisoo i Lennon mai van arribar a ser devots actius. Sí que ho van ser, en canvi, Alfred Ford, besntt d' Henry Ford i Elisabeth Reuther, filla del 1Ider del laborisme Walter Reuter. Ambdós, propietaris d'una fortuna considerable, van facilitar ds diners a Prabhupada per comprar una casa-palau a Detroit. Altres famosos amb qui Prabhupada va tenir relacions van ser Amold Toynbee, Alfred J. Ayer, el filòsof, Donovan, el cantant i, malgrat que tenia audi~cia per entrevistar-se amb Indica Gandhi, en el darrer moment l'entrevista va ser anuHada. Un aspecte complementari fa referblcia als grans projectes immobiliaris que pensava dur a terme a Bombai, a Mayapur i a Vmdavana. El pla que tenia pensat per a Mayapur, per exemple, era tan faraònic que: "uombró a 101 arqultec:IOI to mlsmo que a to. devotol; parec:Ca IIIÚ 'rande que el Capitol de to. Ealad01 UD.icloc o la Calec!Rl de San Pedro (...) El ~mplo tambi& alberpr(a uo palacio eo m.i.o.ialun eo el CI'M reaidieao tu 4eidadea cie lladha y Krisoa, rodeadaa de .tas y eolu11111U de plata, oro y piedru. El Mayapur Cbancltodaya Maodi.r y la eiudad de Mayapur eeñaJI la eecle muod.lal de ISXCON". (Dua Oolwami, Op. eil., 20S).

Pero segons el seu biògraf oficial , a mesura que augmentava la força i eJ prestigi de l'Associació, també creixia •¡•oposició dels ateus• (p. 173). I en efecte, al llarg del seu itinerari devocional, Prabhupada va patir un bon nombre de dificultats. Des d'una insolació que va tenir a Nova Delhi quan intentava vendre pels carrers els nllmeros de BacJc to Oodhead, o la vaca que d va cornejar, fins als problemes dom~tics que va tenir amb la seva dona i els seus fills, que li

11

Uo boo exemple pot eer aquella arrib.da a l'aeroport de Healhrow, a Loodrea, que ee' u c!elcriu així: "Eo cuaoto Prtbbupada cle8ce.odi6 IM etealeru del avióD, le Uevaroo " un eocbe a uoa ala de penooajea íJUJUU (Vap) liD t.nef que tfeetuar tu formalidadet de i:omipiiCióo y aduaoa (...) Prabhupada aJi6 del eclific:io y ee diriai6 al ruplaDdec:ieDIA! biJJ Royot que te uperaba fuera, por oorlella de Joho I.ADDOD . Eo.ttó y • ~eot6 eoo Iu piemu eruzadu eo el uieoto de atrú".

(Oua Oocwami, Op. cit., 160-16 1).

81

demanaven més dedicació als negocis familiars". Més endavant, Prabhupada va entrar en un seguit de litigis per uns terrenys a Bombai. I ell mateix, com recull el seu biògraf, ho explicava en termes èpics i mftics: •Prabhupada estaba luchando dellado de Krisna; por tanto, el Sr. N. estaba oponiéndose a la Suprema Personalidad de Dios• (p. 235) i comparava •al Sr. N. con d demonio Kamsa del Srimad Bhagavatam, que intentó repetidamente matar a Krisna• (p. 234). Un altre conflicte seriós va ser l'acusació pu"blica feta a ISKCON de ser una secta i un procediment judicial en qu~ s'acusava al president del temple de Nova York de controlar la ment dds devots per retenir-los en el temple. De totes maneres: "Prabhupada decfa que cuanto mú alborolo provoçaa la opo&icióu. mú famoa RIÚ la coocieocia de Kriaoa". (Oua Oocwami, Op. ciL, 319).

L'Opus Dei va néixer geogràficament a Espanya, pero des del pòmer moment, va tenir vocació universal, i per tant, un proselitisme molt actiu va resultar consubstancial a l'Obra. Una frase, que segons els bibgrafs estava constantment en els llavis del Fundador, resumeix bé aquest esperit de missió: "de cieo almu -(!.e ia- oos i.Dtereaao las cieo (...) cada a1ma vale IOda la AJ~¡re de JesuçriJIO" . (Beroal, 1976:171).

L'expansió internacional va començar immediatament després de la Guerra Civil. EJs primers viatges es van fer a Portugal i després a ltllia. Ben aviat, hom teixia una estralqia clarament expansiva i Mn. Escrivi recomanava vivament als seus deixebles que aprenguessin idiomes per estendre l'Obra arreu dd món. La instaHació del Padre a Roma, l'any 1946, i l'adquisició de la seu central10 marcaran un bon punt d'inflexió, que els portarà a dirigir-se a Anglaterra, França, Irlanda, Mhic i els Estats Units.

"El OpUJ Dei -(!eia MoDJ. Eecriri- ee eocueotra Wl a JUSIO ca lDJialema como ea Kco1a, eo NiJcria como ea Japóo; ca kNI Eaadol Uo.idol como eo Allltria, ca lrlaDda como e o Múico o Ar¡eotioa; co cada •itio u uo reoómeoo teoló&lco 1 puCoraJ entaiudo eo Iu alm.u del pa{s. No ~lado e o uoa cultura determinada ol eo una coocreta ~poca de la biJtoria". (Berul, Op. elL, 1&4).

w

Semblantment, eU fomentava l'esperit missioner en els membres de l'Obra. En una nova citació llegim: "de la miama manera que el Seoor eovió a sw di~efpulo., eovio 10 a IDJS hijot a ahrir ouevu obru de apoctolado: tao pobres como Iol primer01 di1Cfpul01, con la beodiçi6o que el Seiior Iu ela deade el cielo 1 la que yo lea do1 eo la tierra•. (Berul, Op. cit., 279).

Fll, des de Roma i •con una ilimitada confianza en Dios• (p. 278), seguia l'expansió missionera arreu del món. Tanmateix, tots els esforços realitzats en aquesta direcció li semblaven

19 La n1p111111 amb l'espoa a'exptic:a dieot que aquuta era molt afecciooada al te -uo COII'IIm bea poc vai.aava-lelteu marit ti rec:rimloava aque.ta prktic:a. Eo uoa ocui6 Abbay Charaa De li va dir: "teodiÚ que ele¡ir eotre el t-' o 10. O • acaba el 1.6, o 10 me voy•. La ~ de Abhay cootest6 bromeando: "bueno, eotoocu teodri que reouociar a mi llloarido" (Da.sa Oo.wami, Op. cil., XXV). I eU ee'o va anar de cua.

20 "El Cole¡io Romano fue eri¡ido el 29 de juolo de 194&. Comenzó eo uo viejo edifiç io del Parioli que habCa 1ido de Hun¡rl'a ante la Santa Sede. Coue¡uir aqueUa casa fue autiotica auclac:ia, porque carec:Cao de ~ ecooómico.. Pideo el importe en fraocol .uizoe -çomeot6 Moos. Eecriri de BaJa&uer por aqueUo. dfu.. Como oo teac11101 nada, ¡qu~ mú le da al Seiior facililai"DDO fraocot.uizoe c¡ue tiru ilaliaoas!. Y aparecieroo Iu per.oou ditpllUIU a adquirit ese inmueble 1 a fioanciar l.u obru oeceaariu para iDSialar allt, no a6lo el Cole¡.io Romano -eeotro de fotmaci6n para IDCÏOI del Opus Dei de todo el muodo-, lioo la 8ede central de la Obra". (Beroal, 1976:2&2). le¡~~C:ióo

82

pocs, i els deia: "Nunea tendremos el dinero JUficiente para dilalar la tarea con la rapidet que el Seiior ooc da a enteoci11r (..•) la Obra eeri aiempre pobre: ai11mpre lle(:esitant mú de lo que tenga, ai ba de cumphr "" finu apostólicot por muy abuodantes que parucan 1111att01 mediot a Iol extraiios" (Beroal, Op. ciL, 281).

En els darrers anys, el Fundador va incrementar els viatges i un tipus de catequesis massives -les anomenades "tertulias"'- per realitzar les quals era necessari habilitar llocs amplis -gimnasos, esplanades, teatres, etc.- on "gentes de muy distintas profesiooes, ambientes, razas y lenguas, le escucharon• (p. 256). Malgrat que el nombre d'assistents podia arribar als cinc mil, segons ens diuen els seus biògrafs, no es perdia la intimitat i l'aire de famfiia. Sintetitzant: a la mort del Fundador, l'Obra estava arrelada en els cinc continents i com va titular un diari italià en primera plana amb motiu de la seva mort, "nús de sesenta mil personas le llarnaban Padre" (p. 278).

Però el llarg cam1 de gènesi i difusió de l'Opus Dei va estar eriçat de problemes.

Calúmnies, acusacions de tota mena, campanyes de desprestigi el van acompanyar sempre, i segons aquesta versió oficial: "Todot coiociden en que la reacción del F~todador del ()pua Dei fue r.iempre tobreii&!Ural. Ofrecfa JU Mua por lot que le calumniaban, y animaba a Iol IOCiot de la obra a que bíci11ran por ellot morUficacioduru, inclu10 corporalu. NI una palabra de falla de caridad ~xpone don Joa Luia Mllu¡uiz.- a uc;ap6 de lliS lablot: era nrdaderameote beroico, pues JUfrfa mucbo". (Semal, Op. ciL, 246).

EJ mateix Fundador ho confessava dient: •¿Y ai 01 inJUitao? M ú que a mi, me parece que DO ... ¡como un 1rap0l. Ue¡6 un momento en el que tu ve que ir uoa oocbe al aa¡rario, all( eo Die¡o de León (DOm del carrer d'uoa de les primerea reaid~nciea de I'Opua), 1 decir: Seiior -y me cottaba, me co.laba porque 10y muy toberbio, y me caCu uooc ll&rimoDI!II ..•-, li tu DO oeceaitu aú boon, yo ¿para qu6 la quiero?. (Semal, Op. ciL, 251-252).

Pel que fa a les relacions de l'Obra amb la societat civil, i sobretot amb el món polftic espanyol dels anys seixanta. ts ben coneguda la pertinença d'alguns ministres i alts càrrecs públics a l'Opus Dei. Però la transcendmcia d'aquest fet sempre fou negada ja que "nada tenra que ver la Obra con la libre actuación de sus socios en la vida pública" (Op. cit., 264), i, en aquesta mateixa direcció, hom cita una frase de Mons. Escrivlf quan un cardenal el va felicitar pel nomenament d'un membre de l'Opus com a ministre. Diuen que don Josemarl.a va comentar: • A mi DO me va ni me viene; DO me impoN; me da i¡\1.11 quo eea mulistro o barrelldero, lo 4nico que me ioterel& ea que ee hap aanto en au trabajo" (Vúqun de Prada, 1983:239).

El caràcter universalista dels dos darrers moviments que he ressenyat -Hare Krisna i Opusis tam~ ben present a Gnosis, i així, Uegim una frase contundent: "uoo de loa plallü de V .M. Samael Aua Weor fue, ba aido y teñ, el de extender por lot cioco contioeotea la doctrüla a(oteait (Ooocia) para d.eavelar al bombre oriental y al occidental, conjuntlllleote, toda la cieocia berm6tica de la auto-Ube111eióo" (Uzúte¡ui, 1990:44).

Al començament, aquest missatge va ser tram~ en el deambulatori del Mestre per Panamà, Costa Rica, Honduras, San Salvador, Nicaragua, Guatemala, països que va travessar a peu 'dejando su huella, impartiendo atorrentes sus sabias enseñanz.as, despertando grandes inquietudes en quienes las recibfan" (p. 435). Progressivament va adoptar sistemes més sofisticats i massius de difusió del missatge i els seus esforços no foren en va:

83

"Soo mucboa de milea de pei"'IOIU las que estudiu ouesii"Da libro5, y • multiplieartn mucbo m.ú eo el f'ulllro. Hemo. empreadido Ulla IT&D c:ampüa de publicidad eo IOda Am~rica Latina, Elladc. Unidol, Canadi, Eoropa. Africa y Aaia; bema. lanzado misioneros en IOdaa direcc:ionea y &tm lomaD la palabra eo Univenidadea, Cuu Cullllrales. i.dio, Televisióo, casas de liunilia, etc., y que 8dem.ú fundao e~C:uelas doode 1e eltlldiu 1011 ¡randes milterioa y la. upec:toc c:ieotífieo~ del Coana. infinita".

(Uzc6te¡ui, Op. cit., SJ).

Els milers de seguidors d'aquesta citació esdevenen cinc milions en un altre lloc (•hay cinco millones de gnósticos esparcidos en el mundo que estudian nuestra doctrina• (p. 52)), i el Mestre, en moments d'exaltació no reprimia el seu entusiasme dient coses d'aquest estil: "El Movimiento CJn6lltico avaua eu forma arrolladora, y ya nada ni nadie, podri marçba lulllÏDoA y triuof'al". (U&útepi, Op. ciL, 13).

detene~

eo Nia

O bt aquesta altra citació semblant: "Nuea110 M.ovimieoto Goóltico 1e ba hedlo poderoeo de8de Nortum~rica U.. la Pa.ta&oaia. EM ., 110 movimieato fuerte,., el movimieuto mú poderoeo que eu a ac:tualea momeatoc ee haya fwldado. Prooto babremoa de c:omeiWU las c:ampaòu de Europa; deapu& proseguiremoc cou el Mecfio...Orieute. Y de acuerdo a como esti e~C:rito, por llltimo el Movimieoto Gn61tico produeiB una venladen revoluci6o e~piritual eo el cootioente Ali4tico. Cua.odo eato - . yo aüsmo, con alpoot 01101 bermaooc me retirar6 a la Meleta Central de Atia, a uoa cave111110lilaria ( •..) Alites de que 1e acerque el eatacliamo final ( •••) ..,. que uf lo merezcan, eedo Uevadol, ea ua auevo bodo, a cierto Jugar ~ec:reto del Oc&oo Pacifico.

De.de allC venmoa la c:atúuofe". (Uzc6tegui, Op. c:it., 326).

Gai~ al final de la vida de Samael Aun Weor, el Moviment Gnòstic Internacional va convocar un •Encuentro Internacional de la Cultura Hennética•, a Guadalajara de Mwc. L'bit de la trobada va propiciar un altre ·eongreso Gnóslico Internacional de Antropolog(a•, celebrat a Jalisco. Per aquest darrer, els estudiants del Moviment Gnòstic li van contractar un jet particular que el va transportar des del OP mexicà fins al lloc de destí. AJJC, a l'aeroport, l'esperava una multitud fe.rvorosa que el va saludar, aclamant-lo. En el congrés hi va participar Mario Moreno, Cantinflas, i en el discurs de cloenda el Mestre va enfasitzar la necessitat de missioners per propagar el missatge:

"Neeeaitamoc misiooeroe debidameote preparada. para el CuaM y Europa; bombru pac:ieotea, c:apac., de 10p0rtar las mú atduu ditciplinu i amiga. de la c:ullllr&. verdadei'OI a~piraates a la Cie:oeia Pura(.••) Queremoa mlaiooeroe que uC como leaJ! cieatílic:oa, tambih leaJ! pOelal .•• • . (Uzútegui, Op. cit., 364).

Ell mateix donava l'exemple i cada any feia dues gires missionals en qu~ visitava les associacions gnòstiques i feia conferblcies públiques per difondre el missatge. Fins i tot va pensar en la creació d'un Ministeri de Propaganda i una ràdio emissora a les Antilles, projectes que no es van dur a terme.

Finalment, cal assenyalar que malgrat la declaració del Venerable Samael segons la qual •no estarnos contra nadie, no atacamos doctrina alguna, respetamos a todos los autores, escuelas, scctas, religiones, logias, sociedades, etc. • (p. 1 I 1-1 12), tant el Mestre com la seva obra van patir nombrosos problemes i dificultats. Ell mateix, segons se'ns diu, va lluitar constantment contra els representants de les lògies negres i de les forces del mal. la victòria que va obtenir sobre aqueUs no va impedir, pero, que els gendarmes, com ja hem vist, el perseguissin, ni que la sement de l'heretgia i el cisma fructifiqu~ entre els seus primers deixebles amb els conflictes que a.ilb va comportar.

84

4. Característiques personals del líder. Escrits i doctrina

sempre

Sembla que Benet de Núrsia va ésser un sanL A més de tenir el cor d'un ancià i de viure allunyat de tota mena de plaers, •com que tenia el cor fix en el cel, ni una sola paraula no sortia vanament de la seva boca ( .••) la seva paraula era de tanta eficàcia que no solament no deixava lloc al dubte ni a la incertesa, sinó que era una sentència irrevocable• (Sant Gregori, 1989: 102). Tota la vida va practicar una ascesi dura i passava moltes nits de vetlla, resant. De molt jove, també, va tenir el do de la taumatúrgia i era capaç d' endevinar el pensament dels altres li ressonaven a les oïdes fins i tot les paraules del pensament• (Sant Gregori, Op. cit., 99)) i va fer nombrosos miracles que mostren que era un home de Déu, ap¡~ de ser generós amb els pobres i desvalguts i ple de misericòrdia amb tothom.

Sovint la iconografia ens presenta Bernat de Claravall amb un cos demacrat pels dejunis i amb una palidesa tan espiritual que sembla pertànyer mb a l'altra vida que no pas a aquesta. I, en efecte, Bernat va portar la mortificació a límits dificils de supera!. Segons Santiago de la VOJi¡ine, les seves vigOies •¡ban nW ana de lo que la naturaleza humana normalmente suele resistir• (Vo~, 1982:514) i el temps que necessitava per dormir li semblava perdut. Tanmateix, •si c:onúa ~s diu la mateixa font- no lo hacía por satisfacer su apetito ni por dar gusto al cuerpo, sino para evitar su desfallccimiento y sosteoer sus fuerzas trsicas. Para 6, tener que corner constituCa un auténtico tonnento• (Voligine, Op. ci t., S 14). Però com que la gula ~ un pecat capital, durant una llarga temporada es va alimentar, exclusivament, de fulles de faig que eU mateix es coïa. Però fins i tot a.ixb, li semblava pecaminós i, escrupulós com en, •después de cada comida examinaba su conciencia y tral3ba de averiguar si habCa cornido I1W de lo nccesario•. I a.i.x1, si s'havia menjat més fulles de les necessàries o se les havia cruspit amb fruïció voluptuosa •ïmporúase a si mismo severa.s penitencïas• (Voligine, Op. cit., Sl4). Leclerq (1990) indica que sovint Bernat estava esgotat i eJttenuat i dona pistes més sòlides que no pas les aportades pel Vorigine per explicar aquesta fatiga21 • Sota els hM>its hi portava una túnica de pèl de cabra ben aspra per mortificar-se.

Sinteti.zant: •minada su salud y extenuadas sus fuerzas corporales, por el trabajo, las abstinen<:ias y las vigilias, el santo llegó a tal estado de agotamiento y debiHdad que le resultaba sumamente difícil practicar las observancias monacales• (Voligine, Op. cit., 516). Vist ailtb, no resulta estranya l'afirmació en q~ se'ns diu que: •Ja:rrW rió de manera incontenible y descompa.sada" (Voligine, Op. cit. , S lS). De totes maneres, i a pesar del que anem assenyalant, Bernat va sentir, de molt jove, la temptació del poder i va participar activament a la política del seu temps.

e·

"Supo «&001 Leclerq· lo que N la WlueDC:Ia, el .úí10, el pruti¡io y la &Joria peli¡rou. Sufrió poc ea dual.iclad exitteote eo (1 : eer uaiiiOIIje couqrado al claprudim.ieM.o loCal, Wl eootemplaóvo llamado a la b4tquecla de IOio Diol, y uo bombre mezelado coa lc» 0111otot ptlblicos y fonado a la polftica".

(1990:71·79).

I, d'acord amb el mateix Lcclerq, sembla que Bernat va sucumbir a l'atracció poderosa de la política i del seu propi carisma, ja que •quienes babCan convivido o trabajado con 6 , no podCan olvidar su hechiz.o• (Op. cit., 107). Santiago de la V<ñgine, no obstant això, nega aquests aspectes i, eo canvi, posa en relleu la profunda humHitat de Bernat dient: "CIIOIIIO mú eafuen.o. bada el munclo eou.ro por eBAizatle, mayor empello ponta il eo tebajane y abatirle (...) 61 • colllideraba aaf mimo iui¡oificante e Cofimo ( ...) çoovencido de que era el ~ltimo de

11

Leclerq, comentant l'ettat de aJut de Beroat de Claravall, diu: "a ba creido poder reeoDOCer una ¡utritia cr6eica ... clllmiD6 eo ~lcera de pOoro, 1e0mp&ilada de oeural¡iu, y calambrea utomiCalea, di.lturbio. ior.e.tiMJa y IMIIÏL Níoauoa de eatM cloleDCiu era mortal, oi tal vez pve, pero 10Ciu juow expiK:aa - upeçiO demKrado y .-o pQido coo p6mulc» que dambe Goclofreclo de Aoxetre. Coe freeueliCia, por no clecir babi~ Be~ • atia e.-ouaclo y a¡ocado" . (Leclerq, 1990:23).

c.-o.

85

todos". (Vofi&ine, 1982:Sl7).

Gaudia de la companyia i del tracte dels monjos senzills i més aviat justos d'enteniment, i no desaprofitava l'ocasió per manifestar el desdeny que sentia envers ell mateix. Un cop que estava molt malalt deia als seus monjos: "Hei'IIIAIIOS, ¿p« qu6 oa empdai. eo COUIUYV entre voeoe:ro. a una criatura laD milenble como yo?. No me oec:e.itai1 para lllllla. Soil111ficientemen1e fllertet para valei'OI por vOMIIIOI mi.moa. Permilidme, pve~, que me vaya; oa lo rue,o• (Voti¡ine, Op. ciL, Sl6-Sl7).

Però com que no van deixar que se n'anés, Bernat de Claravall va escriure una obra abundant. FJs seus llibres i la seva doctrina es van centrar en tres grans temes: el pecat, Crist i l'Església. I entre els seus escrits, sobresurten: Sobrt els graus d 'humilital I tk ~rbia; les Homilies en lloança ck 14 Verge MariOD; una Yuta tk Sani Malaquiu; els Sermons sobrt el Olnlic ckls OWics i la famosa Sobrt /Q COMúkraci6, unes pàgines vigoroses dedicades a l'esperit de servei que hauria de caracteritzar la jerarquia i que va dedicar al Papa Eugeni m, antic monjo del Cister. Bernat de Claravall, finalment, sempre va manifestar als seus amics que tot allb que sabia, bo havia a~ resant i meditant en la solitud dels boscos i dels camps i que els seus millors mestres bavien estat les alzines i els faigs.

Dels trets de la personalitat de Baha'u'Wh, en sabem ben poca cosa, i el perfil temperamental cal inferir-lo de les informacions que han aparegut a les pàgines anteriors. En canvi, sl que estan documentades algunes autodefinicions en q~ habitualment tendia a presentar-se com a missatger, o ~ ben dit, com a intermediari de la divinitat: • Al¡uooa entre vo.oc.roa haD clicbo: "El .. quico ba preteoclido ~er Oioa". ¡Por Oioal. Ella • una ,rave calulllllia. Yo DO toy tiDO 110 liervo de OiOI que ba c reido eu El y u eu. ai¡ooa (...) Yo eoy Aquet que proclama Iol favorM eoo que Diol, por Su IDIIIIificieocia, Me ba favorecido. Si Ñlll ea Mi traDr¡ruióo, eotoocea eoy ciertameote el primero de lo& trllll¡retore~" . (Büa'u'll'b, 1992:39).

En una altra ocasió, la seva identificació amb Déu és, ta:rnbt, imprecisa, pero no es nega en absolut. FJ fragment diu així: •s¡ al¡uoa de Iu Manifea~~~Cloou uoiveralu de Oioa (i eU a'era uoa, lò¡iauoeot) declarue: •yo eoy Dioe", diria ciertameote la verdad y DO cabria cluda al¡uDA de ello ( ...) Y li al¡uDO de Elloa pron11oc:U la expreaión" "Yo eoy el Menajero de Diol", tambifo diria i.Dduclablemente la verdad ( ...) Y li dijueo: "Somoa Iol liervo. cie Dioe", NIO laiDhiio • ao becbo maoilietto e i.Dditcutible. Pvel~e haD manire.tado eo cooclición de I.Otll~UVidumbre, una ~erviclumbre tal que llio¡do bombre ruecle atcanzar•. (Baha'u'IIA, Op. ci t., 31).

Baha'u'lWI, l'enviat de Dtu segons els Bahais», va deixar escrita una obra notable, essent dos dels llibres més coneguts Les PtJI't1Jiks Ocullu i el Uibrt de 14 Qrrua. En general, els escrits del Baha'u'llih han estat conservats acuradament pels seus seguidors i durant d~ s'ha dut a terme un programa de traducció i publicació per fer-los assequibles al major nombre de gent. A l'actualitat, estan tradults a més de vuit-<:er~ts idiomes. En bona mesura la doctrina bàsica reforça la idea de la unitat i de l'universalisme de la humanitat i el fet que: •no debe enaltecerse quien ama n La devoció de Benw cap a la Mare de Diu & la bue de la Ue¡ellda pietoa de la "lacteci6", vir¡eo Mana babrfa exprimido IU ~eoo y te babrfa clado uo eorbo a Bernardo• (Leclerq, Op. cit., lli).

KlOD.I

la qllal

•ta

» El paper de Baba'u'UA a la lliltbria bWIWI& M, K&OIII Shopi Etfeodi, el ~e¡ileat: •Et ea el ProiDetido lk todu lat eac:ritwu elet puado (...) Para el Juda!Jmo El es el "Seiior de lo& Ejircita.'; para el Criltiuii!Do el RetorDO de Crüto eo la Oloria del Padre; para el blam, el 'Orao Alluocio'; para el Budilmo, el Buda Maitreya; para el HiDduilmo la aueva eDC&n~ACióo de Krilhlla; para el Zoroutri11110 el advellimiuto del 'Sbab-Babrúl'". (Baha'u'IIA, Op. cit., S9).

86

a su patria, sinó m~ bien quien ama al mundo entero. La tierra es un solo país y la hurnanidad sus ciudadanos• (Ba.ha'u' llah, Op. ci t., 51).

Tampoc dis¡x>sem de massa dades personals de Charles Taze Russell. La biografia que he emprat posa en relleu que era molt treballador, un excel·lent predicador i deixa entreveure que era d'un puritanisme molt estricte pel que fa a comportaments sexuals. També devia tenir un aplom considerable enfront de les advenitats'f. La síntesi de la seva vida, en números, & notable: "Por UDOl treinta y d~ ..00. laab(a arviclo de praidente de la Socieclad Watcb T - Bíble aDd TrKt. Se¡4a illformea, víaj6 111M de u lllllillóe eeicíeotoll mil k:.ílcSaletrw COIDO cooferenciaute, y precliccS 111M de 30.000 lef'IIIODU. Eecribi61iteratu,. que u total alc.nz61a cifra de mú de 50.000 P4iJlu y ame11116o diçl6 mil c:artu al met, mieatru adiDÏtÜIIraba uaa campda de evaa¡eli.zaçióa mUAClial que ea au tiempo utiliiAS a 700 d~" . (ADuario, 1975:71).

L'activitat com a escriplor va iniciar-la als 21 anys, en q_~ ell mateix va escriure i publicar un fullet on atacava els segon-adventistes i en va distribuir 50.000 exemplars. Despds va ser l'lnima de la Zion's Watch Tower and Herald of Christ's Presenoe -l' Atalaia- i tota la vida va treballar en els 6 volums del Millenial Down (Aurora del Mi.leni). També va produir una peHícula que durava vuit hores i es titulava •FJ F~Drama de la Creació•. Russell, a ~a~. publicava els seus sermons als diaris i així •mú de 2.000 periódicos con una ci.rculación combinada de quince millones de lectores, publicaran en cierto tiempo sus discursos• (Op. ci t., 47).

Dada Lekhraj era alt (prop dels dos metres), tenia el cabell blanc i suau, un front ampli i ben format i ds pbmuls prominents. En el pla espiritual ~s continua dient el fulletó sobre el fundador- la seva presència era cllida i gentil i ds seus ulls posseïen autoritat i coneixement, comprensió i profunditat. Treballador incansable, era molt disciplinat i es llevava cada dia a les dues o les tres de la matinada per dedicar-se a la contemplació del coneixement espiritual.

Personalment dormia molt poc, pero no forçava els altres a fer el mateix. No era partidari de dejunis o~ altres mortificacions corporals, i deia que nom& •ca1 fer dejunis de pensaments impurs i de pensaments negatius•. Així mateU, una de les seves nWúmes preferides era: •No donis sofriment i no acceptis sofriment•. Durant els trenta-tres anys que va estar al front de Brahma Kumaris va ser un bon mestre que sempre va predicar amb l'~emple i mai va obligar els altres a fer coses que ell no hagu& fet prtvïament. I així, amb l'exemple i la viv~ els ensenyava a cuinar, a no malmetre les coses, a no Uençar menjar, a no tenir converses inútils (•entre ells sempre tenien converses elevades i molt enriquidores•); però també els instruïa a dormir amb un somriure en ds llavis i moltes coses les feia com jugant, ja que Brahma Baba tenia sentit de l'humor i feia bromes i feia riure els seus deixebles i seguidors. Brahma Baba era un líder que magnetitzava amb el seu carisma qui el coneixia, però era tan respectuós amb les persones que mai va consentir que se'l tractés com a guru ni que se l' adotés com acostuma a fer-se en la tradició hindú. Defugint, doncs, la pompa i l'esplendor que rodeja el guru c!Assic va establir amb els seus deiJtebles una relació de pare o de genM gran. Quan hom el coneixia, i ja per acabar amb aquest perfil biogñfic, no el podia oblidar, ja que combinava a la perfecció el fet de ser un home corrent però que estava ben Uuny d'allb que & comú.

Brahma Baba no va deixar obra escrita. amb ~cepció de les Murlis, i la seva filosofia i concepció vital la va transmetre m& a tra~ de la viv~ que no pas mi~ançant escrits. A les classes que feia cada dia, a punta d 'alba, hi va desenvolupar un sistema de comunicació ba5a1 en L'elldem~ de l'I d 'oçtubre de 1914, dia eo qulte¡oa~leleevea prWiquq d'anya a'havia de produir ta fi clelliiÓD, preeeotar, çom çada dia, a uoa reunió mb ela eeua çol .~r1. "Tod~ ettabaD ya ~eatado. çiiiJido ellnS el .,f1111110 lulleU. Como de ~bre díjo lle¡remeDie: ·aue- diu arodol. .. •. Eu vu de ir1e prootamellle a IU aiÏeDlO, pt1moCe6 y anUDCi6 ¡O&OAmeate: "Lo. tiem~ de Iol ¡eotilea lwl tcrmiaado: IUI rey. ya ball teniclo 111 dr.". "¡Cdmo ..,taodim~t·, exçlama eo,. Merrill (...) Detpua de uoa breve pauta i) dijo: "¿~eaíeote detiluaiooado al¡uíea?. Yo DO. jTodo li¡ue movi6Ddoee preciameote a IU tiempo!'. De aue110 aplawfimo.". (1975:73). lt

11 Yl

87

el llenguatge subtil dels pensaments, dels sentiments i de les vibrac.ions. I la seva doctrina era ben innovadora dins el panorama religiós hindú: d'una banda defensava la relació personal amb un únic Déu (però sense dependències esclaVitzadores) i negava l'efickia del guru tradicional com a mitiancer, però, sobretot, exalçava el paper de la dona a l'àmbit religiós. I, com sempre, Brahma Baba va predicar amb l'exemple i va conferir els llocs de major responsabilitat a les dones, les au~ntiques professores i administradores a la Universitat Espiritual Brahma Kumaris.

Srila Prabbupada sempre va~ un devot pur i com a tal va comportar-se. S'aixecava a les dues o les tres de la matinada i •a esas horas tempraoas su cuarto estaba en silencio, y entonces, tl trabajaba solo en la intimidad de su relación con Krisna• (Dasa Goswam.i, 1986:49). Practicava un vegetarianisme estricte i pel que fa al plaer sexual: • El placer eexual 001 ata a e11e mundo m.aterial vida 1t11.1 vida, dijo ( •••) Deade que .oy çoii8Cieote de K.riaoa, liempre f1Ue pieuo eD la vida eexual çoo uoa mujer vuelvo la ~za a otro lado y eteupo al peDArlo". (Dua Oolwami, Op. çjt., 71).

Pel que fa al món material. que tot transcendentalista ha de rebugar i allunyar-se'n, era mts ambigu. Segons eU, calia combinar el diner americà amb la cultura espiritual hindú: •uno es lisiado y el otro esti ciego. Pero si se unen (la cultura india y el dinero americano), salvat'M al mundo ent.ero• (Dasa Goswami, Op. cit., 221).

Diferent del que assenyalava fa poc sobre Brahma Baba, Prabhupada estava convençut íntimament del paper que la cultura v~ica atribueix al mestre espiritual i es va comportar sempre com un guru o swami quasi diví de cara els seus deixebles. La conversa següent amb un neòfit ts i.lustrati va: "Lo que DOl dijo ella maaaoa -preJUDIÓ Howard-, ¿àpifíça que bem01 de aceplar que el maatro Npiritual ea OiOI'?. - üo ai¡o.ific:a que • le debe el miADo rape10 que a Oioa, puesco que u el repreeeotanta de Dioa. Por ta.oto, 61 u icWotiço a Dioa porque puede eotrepr a Oioa al dieçrpulo uero. ¿EIU claro?.- Lo Utaba". (Daaa Oolwami, Op. çit., S6).

El mateix nom de PrabhupadalS i els títols honorífics que sempre l'acompanyen -la Seva Divina Gràcia A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada, Acharya Fundador de l'Associació Int.emacional per a la Consci~ia de Krisna- semblen palesar aquesta alta consideració que Prabhupada tenia sobre ell mateix i que tam!)¿ exigia als altres. I així, se'ns diu que ho supervisava tot personalment i que modificava o aprovava les decisions preses pel Goveming Body Center segons el seu lliure arbitri. Però aquestes mostres d'autoritat sense restriccions, podien complementar-se, en altres moments, amb una exhibició d'humilitat. En el diari que va escriure a bord del vaixell Jaladuta exclamava: ¡Oh Sei\or! No soy mis que un tít.ere en Tus manos•, i signava l'escrit autoproclamant-se •el I1W desdichado e insignificant.e de los mendigos• (Dasa Ooswami, Op. ci t., 4). En una altra ocasió, en preguntar-li algú si eU era el guru d'Alien Ginsberg, va contestar: •yo no soy el guru de nadie. Yo soy el servidor de todos• (Dasa Goswami, Op. cit., 104)216•

lS "La palabra Prabbupeda 11 IIJI tl6nniDo de la m.ayor revereDCia eo Iol c:(rçulol reli¡ioeoa v4diçoa y lipifica "&ra 1a010 entre loii&Dtol". Ea realidad, eata palabra tieoe 6oc ai~llificadoL Ea primer lupr quiete clec:ir al¡uie11a U)'l» piee (pada) bay muÇbOI Prabbu ("rmiDo c¡ue li&llific:a • maeauo•, c¡ue empleu Iol dbcrpuiOI de IID ¡un al diri¡iree- a otroe). Eo eeplldo lupr, li&llific:a alauien que ee tiDCIIeDtra lie:mpre a Iol piel de loco de Kn- (el mautro IUpmDO)'.

(Daaa Ooawami, Op. cit., 144).

l ' I el bib¡raf afe¡eix: " Prabbupada cleda: "Yo eoy el eervidor del eervidor de K.riaoa (••• ) El DO cleda "toy el ú ¡rande" lli "eoy Dioa", Di ucla de eeo...De ID&IIera que auoque eaú c:laro que era UD i1ldivi4uo muy podero.o, muy a'IIIIZido eapiritualmeota,liempre ço~~~erv6111 bumildad" (Oua Oolwami, Op. ciL, 161).

88

Un dels altres aspectes del seu carncter i que curiosament és desenvolupat in atenso a la biografia oficial, és aquell que fa referència a les seves, podríem dir-ne, •explosions de mal humor•, i que es traduïen en un trcicte dur envers els devots77• Malgrat això, la reverència d'aquests cap al mestre no trontollava i entre moltes citacions semblants llegim la següent: "En u o paf• donde tod01 erto iDcli01 y tod01 erto devOlOI, Swa-miji (Prabbupada) ee¡uCa aieodo doico.

NLD¡Ilo otro era IU eeocillo, IU eerlo, IU capu de penetrar en la falledad,laJI atJw:tivo para el coraz.óo, oi tall abaolutameote ape¡ado a Krima. tfLO¡Úll otro podia ¡ujarlea". (Dasa Goswami, Op. cit., 138).

Srila Prabhupada, en una altra direcció, va complir al peu de la lletra l'ordre que li havia donat el seu mestre espiritual quan li va dir: •s¡ alguna vez tienes dinero, imprime libros• (Dasa Goswami, Op. ci t., XX). I aquesta va ser una de les passions de la seva vida; primer amb la revista Bock to CJodJwJd i desp~ amb ds nombrosos volums que va traduir i publicar. Prabhupada, per anar més ràpid, dictava ds textos al dictM"oo i com era habitual en moltes de les coses que feia: "El elegía el tamaño del libro, decidia sobre las cuestiones artísticas y daba sugerencias sobre el tamaño de la letra de imprenta, sobre los planes de envíos, sobre distribución a los t.emplos; sobre casi todos los aspectos de las actividades editoriales del B. B.T. • (Bhaktivedanta Book Trust) (Dasa Goswami, Op. cit., 281). D'altra banda. la valoració que Prabbupada feia dels seus llibres devia ser molt alta ja que havia dit als devots: "Mit librot eerto Joe líbrot de leyu de la IDCiedad blll!Wia para Joe pnSllim01 diu mil aiiOI". (Oua Oolwami, Op. cit., 309).

Semblantment, pretenia que els jutges i advocats d'un judici en el qual lSKCON estava acusat de rentar el cervell als seus membres, llegissin la totalitat de la seva obra. Argumentava que: •Aquí esti el testimonio ( ... ) De manera que tienen que leer todos los libros ( ...) Nuestra defensa son ocbenta y cuatro tomos• (Dasa Goswami, Op. ci t., 323). Una de les seves altres ambicions era la de substituir la literatura mundana per la literatura transcendental, per la qual cosa obligava els devots a realitzar els màxims esforços en la confecció, edició, distribució i venda dels llibres. 'lmposlbk -els deia- es una palabra de un diccionario para tontos• (Dasa Goswami, Op. cit., 183).

Finalment, desprts d'una proesa que va consistir a enllestir en un temps excepcionalment curt els volums del Caitanya Caritamrta, llegim de nou: "Srila Prabbupada ettaba cooteoto de la aiocericlld de .us di.:fpul01. Les babCa pedido que hicieeeo 17 tom01eo d01 meat, y eU01, eo lu¡ar de 11a1ar de upli<:atle por que era impOiible aqueUo, babCan tomado la ordeo tall eo eerio que DO poc!Can coocebit que pudieran n~Cbazarla, oi cambiatla, ll.i modificaria. En lupr de modificar la onleo, babfu modific:ado tu vida. Habfu ido mú all' del domiDio del trab~o rutioario, para entrar eo el de uo e~fueno urnordloario. Con el ruultado de que IBDto el101 como Prabbupada ettabao muy •tisfec:bOI" (Oua OOiwami, Op. ciL, 281-289).

Un dels missatges nuclears de l'Opus Dei és el que insisteix en la necessitat de santificar d treball, sigui el treball que sigui, i segons els biògrafs de Mons. Escriw de Balaguer, ell mateix ho va fer de forma contínua al llarg de tota la seva vida. Va ser un treballador incansable, ordenat I puntual, que malgrat el treball intensíssim que desenvolupava no donava mai la sensació d'anar amb presses. I feia la feina -fins i tot feines poc agradables com fregar o fer els llits dels estudiants 27 Quan e'bavia de fer la loauluració del temple Krima-Balaram Maoclir de Vrodavaoa, aquest no utava eollatit del ires del ewaml que eot .SO ducñtea així: • ¿D6ode ad el templo?. Me babfait di* que ya Nlaba termioado. Ouru~ Surabbi, Ouaaruva y oc:ro. respoo..:blea din~CtOI DO pudieroo contestar. Sue ftiCI:rOt pellclec:ieroo. Prabbupada utaba fuOO.O: ¿C6mo vait a iDau¡urar uto? (..•) En tu cuatto, la c61era de Prabbupada 1110 hiz.o mú que aumeotar. Le ¡rit6 a Ouruclua por tu mala or¡&Jiizacióo. Le lrit6 a Surabbi. w Jrlt6 a tod01. Ni uoo te atrevi6 a propooer nada oi a dieculparae. No babCa uda que bacer lioo palidec:er y deprimirae" (Oua OOiwami, Op. ell., ~261).

IOt, la qual coa va provocat lea

89

a les primeres residències de l'Opus- amb alegria, cordialitat, bon humor i entusiasme. Eren també aquestes virtuts les que el feien tan atractiu a la gent. També insisteixen els seus biògrafs oficials en la ¡x>bresa del Fundador, que noméS tenia una sotana, sargida i vella, però "limpfsima y digna• (Bernal, 1976:301), i ell mateix insistia en el tema dient "me be dado cueota de que, efectivamellle, .oy toclavfa .. la welta de medio si&Jo de aacerdoeio- pobre de IO!emnidad" (Bernal, Op. c:iL, 302).

Era la seva una pobresa ¡x>rtada amb "naturalitat•, "sense ostentació", una pobresa que •se paladea coo alegrfa" (Bemal, Op. cit., 289) i que, per tant, no li impedia, com s'afanyen a senyalar els seus detractors, viatjar amb Mercedes amb xofer i altres petites comoditats que sembla que agradaven al Padrel'.

Pel que fa a la vida quotidiana, era molt exigent amb eU mateix. Aixf, moltes nits no dormia

al llit, sinó a terra, per mortificar-se. Altres, es lliurava a l'oració i podia estar-se hores agenollat resant jaculat.bries. En conjunt, doncs, dormia poc i patia d'insomni. Encara hi bavia nits que s'autoflageHava amb les disciplines i el cilici: "Eo 111 cuarlo ¡uardaba el Padre, eo uoa eaj&. el calicio y Iu diecipliou. lmpreaiooaba ea instrumento de flqelaci6o, de cuyo. cabo. peodiao b'ol.OI de borradura y cucbillu de afeitar, y puow remachldu.

Lo utilíz6 a meoudo, y vi¡oro.ameot.e, huU el punto de que las paredes del cuano de baiio estabao aalpicadu de san¡re (Vúquet de Prada, 1913:161).

Sempre va seguir un programa de vida -· su tactica apostólica" en diu un dels biògrafs-, que consistia en: "Primero, oraci6o; dcspuú, expiacióo; co tercer lu¡ar, muy co "tercer lupr", acci6o". (Bema!, Op. cit., 122).

Aixf, en oració passava les vint-i-quatre hores del dia, i aquest contacte tan estret amb Déu, la Mare de D6J i els sants el feien especialment apte a "iluminaciones, locuciones, intervenciones divinas fuera de lo ordinario (que) le acaecieron ya en los primeros años, en la quietud de una

iglesia, otras en el buUicio callejero• (Vúquez de Prada, Op. ci t., 24). Amb les imatges sagrades era especialment carinyós29• Fins aquf alguns trets de personalitat assenyalats pels seus biògrafs. Però, qu~ pensava Monseñor Escriv' de Balaguer d'eU matei~? .

"Yo eoy -deia· uo pobre pecador que ama 1 Jeaucristo, uo pobre pecador. Pero minwl: b6 cooocido y llatado a u o ejircito de per.oou importaotLÀIIIU. •• Pero Fuodadorca del Op111 Dei, b1y uno 161o. ¿Padre YUeiiiO?, ai. ( ...) ". (Bernal, Op. cit., 314).

La insis~cia a dir que era un pecador, un pobre home, •el último trapo sucio de este mundo podrido" (Bernat, Op. ci t., 318),l'acompanyava, sovint, amb la metàfora de ser un "borrico que Dios ha querido coger de su mano: er lumtntumfactus sum apud te, et ego semper tecum• (Ps. Eotre ela autora i les obres que parleo d'ac¡llalel co.ea 10bruur1eo: M . AQ¡ustiaa Morcoo (1976), FJ ~., Dti. AMxo tJ MM ltútorltJ, PlaDeta, Barcelona; Albeno MODCida (1981), H'astorltJ of'Gllkl ~IU Dd, Plau JID&, Batuloaa; M. Carmeo Tapia (1992), TrtJS ~llllflbrtll. U~~a vid4 tlf ~I~~~~ Dd, Edkiooes 8, Barcelona; Cario. Albú, ~IU Dd D dtilpltl' d~l ditJblo, Plalleta, Sarçelooa. Una visió pooderada d'aquell i altJu temes la dóna Jou E&trucb (1993) al aeu exetl.leot 21

Uibre: L '~IU Dri I Iu sevu partJdoJcu:

1111 ~ltlldi

29 "Ell Saota babel leDfa la comuoidad IICÜID por el

90

#Odtllt)tïc, Ediciou 62, BarçeJooa.

Ull tfaio JUlls de talla, pequeiito. A veces lo pedfa a la Superiora; J • lo toroo. Se lo Uevab1 1 la caa reetoral; le beaaba, le bailaba, le mecfa". (Vúquu de Prada, Op. ciL, 150).

L.X:XII, 23)30• Malgrat tot, eU, com ja hem assenyalat, se sentia elegit: "CI Seiior os pediri cueota por baber utado cerca de mt. No porque yo sea bueno, lino poTque El ·DO eoc:ootró otra cosa peor- me buscó para que te ve.a que ha aido El quieo ba becbo la labor ( •..) el Seilor oc pedi~ cueota. porque babeis estado c:en:a del Fuodador. Por lo tanto, teueis ¡racia fuodaciooal y, mieotru yo viva, toia c:ofuodadores". (Beroal, Op. c:it., JIS).

I un darrer tret sense el qual el que vinc dient quedaria incomplet, és que Monsenyor Escriva se sentia per damunt de tot, sacerdot, essent l'essència del sacerdoci el servei cap als

aJueslt.

El Fundador de l'Opus Dei va deixar escrita una obra relativament àmplia q ue inclou el famosíssim Camino, i altres llibres com Saruo Rosario, Es Cristo que pasa, Amigos lk Dios, Amar o la Iglesia, Surco y Forja. Sovint, aquests textos tracten dels seus tres grans amors, que segons Bemal (p. 78) foren : Crist, Maria i el papa.

Si a Monsenyor Escriva li agradava sentir-se pobre, Víctor Manuel Gómez Rodríguez bo va ser de veritat.

"Yo empeú eo mi ac:rual existeocia ~xplicava eo lloa ocasió- caautWK!ome algunos pilises eoter011 a pté , ain c:inc:o ceotavoc eotre la bolsa, durmieodo por Iu montaiias, eovuelto eo mia propios trapoc para deaafiar la plaga, lle¡ando a Ioc puebloc aio dioero, o bieo ato5t&ndome por ahJ, debajo de Ioc aleroc de Iu mi Padre que eSii eo aec reto, quiso que uf empezara ( ... ) a otroc let ba IOCado empezar uf, porque IU GURU asr lo ba establecido para IU bieo• . (Uz.cilegui, 1990:87-SS).

e:-(. .);

I aquestes mateixes mancances econòmiques van fer que escrivís els seus primers llibres sobre caixes de cartró i a la llum de les espelmes. Però aviat va adonar-se que aquestes privacions i penalitats podien esdevenir un bon mitià de folja i disciplina i acostumat a donnir, durant Ja iniciació, damunt una taula i tenint per coixí un rajol, va imposar, després, aquesta disciplina als centres de capacitació i de fonnació de missioners gnòstics. També va practicar dejunis, a.s.sanes i "todas Las disciplinas krishnamurtianas• per controlar els seus sentits. Com sant Benet es va enfrontar amb el Diable, vencent les temptacions que aquest Li enviava en fonna de dones impúdiques i luxurioses32• Tanmateix , la seva filla Hypatfa Gómez de Lozano ens descriu el seu pare en tons m~ familiars: eU mateix ensenyava a llegir, escriure i sumar i restar als seus fills; Li agradava sortir amb Ja famOia els caps de setmana i fruir del camp i de l'aire pur com qualsevol altre fill de veC. Però, segons el seu biògraf, no ho era en absolut. Era un home de •consci~cia desperta• (p. 279), i les autodeftnicions que el mateix Mestre donava sobre la seva persona poden sobtar a tots aquells que no són gnòstics. En u:na ocasió deia:

30 "El burro, ao.imal pa.c:ieole y IUmiao, le recordabe todo un repertorio de trabajo, obedieoc:ia fie! a lo IU¡erido por la ¡racia, y mortificacióo aileocloa y e~eooc!Jda ( ...) Humildemeole, al finnar con IU oombre, to. çuntu penooala o Iu CII1U al c:onfeaor, aolfa añadir la lli¡la "b.a. • rburrito An1010"). (Vúquez de Prada, Op. ci t., 123).

31 "Servir ea el ¡o¡o m«a ¡rande quo puede 1eoer lllll alma, y es eto lo que 1eoemoc que ba.c:er Ioc aa.cerdotu: ctra y 110tbe al tervicio de todoc; ai DO, oo te ea aac:erdote. Debe amar a Ioc jóveoea y a los viejoc, a to. pobrea y a Ioc ric:os, a to. eofermoc y a Ioc Di llos; debe preparar-se para decir Ja Mi sa; debe recibir laJ almas, uoa a uoa, como uo pastOr que c:oooce • rebaOO y llama por IU oombre a cada oveja. Los saceniotes no 1enemos derecbos; a mi me &USia tentirme tervidor de toclot, '1 me eoor¡ullece e.se lftuto• (Vúquez de Prada, Op. cit., 109) Jl Ve¡em la temptació te¡Ge ot eo qu~ el Diable e l va perte¡uir eo una de lea ~~evet videt aolerion. Dia aiJÚ: 'hlleriormeote peoetró eo la alc:oba uoa filmina peli¡roameote bella; desouda te a.c:ostó eo Ja cam&. •• Casi desmayada de lujuria, Ja bermoca me eovolvió eo IUI implldicoc brazos. i.ovitindome a Ioc placeret de la c:arue.•. Ac:ostado juoto a la bella 1e dem0Sit6 mia poderet al Oiablo; me dollliM a mi mismo •.• Deapu!$ me Jevant6 de Ja cama de pla.c:eret; la beldad aqueUa eu! muerta de Jubricídad, sinti6ndate defraudada me con1empl6 inlltilmente" . (Utútegui, Op. c:it., 384).

91

• ... en nombre de la Verdad les digo: ¡SOY EL ARCANGEL SAMAEL!. Si los oecios no creen, no me importa; si se rien tampoço me importa. Y4>- cumplo con decir lo que soy, &in importarme si creen, si no creen, &i rien, &i dudan. ¡Albl eUos! . .A mi lo único que me toca es decir lo que 10y cuando &e me interroga y eo.seiiar la doctrina que es una orden lkl Padre, de mi Padre que esta en secreto". (Uzcategui, Op. cit., 167).

O, encara aquesta altra mostra: "Yo Aun Weor, recibí a mi resplandeciente Dra¡ón de Sabiduóa, Uamado Samael, Logos del Planeta Marte. Yo 10y Kalk.i Avatara de la Nueva !Era Ac:uaria. Yo toy el Cristo C61mico de Acuario. Yo 10y elloiciador de la Nueva Era. Yo 10)1 Samael, el Oeoio Planetario de Marte". (Uzcitegui, Op. cit., 119).

Afirmacions i manifestacions d'aquest tipus són contínues -i variades- a l'obra d'Uzcategui31• Però aquesta orientació megalomaníaca es complementava amb altres estats del Mestre en els quals s'autodefinia com •un cualquiera que nada vale" (p. 213) o parlava de "mi insignificante persona que vale menos que la ceniza de un cigarrillo" (p. 207-208) i encara: •cïertamente yo no soy mas que un mísero gusano del Iodo de la tierra• (p. 228). Però en contradicció manifesta amb aquestes darreres manifestacions, Uzcateguí, el biògraf, dedica nombroses pàgines del llibre a descriure les capacitats taumatúrgiques dtl Mestre: els miracles que va fer són variadíssims i inclouen tota mena de guaricions miraculoses, ressuscitar morts, tenir premonicions infal·libles, endevinar coses a milers de quilòmetres, etc.. Un dels altres temes sobre els quals hi ha una informació també abundantíssima és el de les vides passades de Samael Aun Woor i les seves múltiples reencarnacions, que ell deia recordar de forma vívida i directa.

Samael Aun Woor, finalment, va deixar una obra escrita abundant: "mú de eeseota obras, conectadas las llDU con las otras... y en los cuales (voh1menes) cada palabra y cada letra tieaen un Jugar y un sentido matem4ticamente establecido y extraordinariamente lógico•.

(Urdtegui, Op. cit., 36).

Malgrat que ell mateix afirmava que no havia llegit mai res d'antropologia, ni sobre cosmologia, etc., tenia la immensa sort d ' haver-ho viscut tot directament en altres vides i aquesta experimentació directa del passat li permetia de dir que: •Mi deber ea dar testimonio de todo aquello que be vi51o y oido: la bumaoidad necesita con urgeocia una orieotacióo legítima•. (Uzdtegui, Op. cit., 148).

S. Els darrers temps: la mort i la successió Segons Santiago de la Voragine, uns monjos van tenir revelacions de la mort de Benet de Núrsia. Van veure un camí encatifat i profusament iHuminat que sortia de la cel·la del sant i es perdia pel fumament i van intuir que aquest se n'aniria al cel per allí. Però el mateix sant Benet va predir la seva mort sis dies abans que es produís i va disposar-ho tot per a l'enterrament. Les febres es van fer cada cop més intenses fins que •en braços dels seus deixebles que li sostenien els membres esllanguits, dret i amb les mans alçades al cel exhalà el darrer sospir enmig de la pregària

33 Una darrera citació. Diu aixi: "Sabed que yo, Samael Auo Weor, &OY vuestro avatara,soy vuestro Buddba Maitreya, y be deaceodido de los muados superiores para ayudaros. Estoy coa vosotros, invocadme cuando vosot:ros me oeetsiteis; túoglla trabajo cuesta a VOttOtrol cooceotraros en mí e iavocanne ( ..•) Yo descendí para ayudaros, descendí de los muodol superiores para trabajar por VOttOtroa, para serviros ( ...) No estais 10los, os repito; estoy yo con vosottor en EspCrim y en Verdad. ¡Que Jo o.i¡BJI los siglos! ¡Que Jo escucbeo las edades! ¡&.oy con vosotros en Espfritu y en Vercladl ( ...) Cada vtz que vosotros peosaia en mí, yo estoy con vOttOtros, y estsré coo vOttOtros bermaoos, basta la consumaclón de los si¡lol.

(UzcMegui, Op. cit., 353).

92

(Sant Gregori, 1989: 117). Un cop mort, va continuar fent miracles, sobretot a la gruta de Subiaco, on havia viscut una vida d'ascesi i sacrifici.

També Bernat de Claravall va· tenir premonicions de mort, quan una vegada que estava greument malalt va caure en ~xtasi i va contemplar la seva lnima que compareixia davant el tribunal diví. Semblantment, quan va notar que se li acostava l' bora va deixar un testament espiritual als seus monjos en q~ els exhortava a la caritat, la humilitat i la paciblcia. El matí del 20 d'agost de 1153, moria Bernat a l'edat de seixanta-tres anys i rodejat dels seus monjos de Claravall. Molt aviat hom sol·licitava la canonització i Godofred d' Auxerre, el seu secretari i successor, va enllestir una biografia oficial per afavorir-la. També cal dir, com indica Leclerq, que a la mort del Dr. Melifluus, la seva obra es va debilitar i la prosperitat material va fer disminuir la vitalitat espiritual del Císter.

En un apartat anterior havíem deixat Baha' u'IWl vivint el desterrament a la ciutat-presó d' Akka. Pero en els darrers anys de la seva vida les autoritats li van alleugerir les condicions del confuwneot, permetent-li d' instaHar-se en una finca rodejada- de jardins -Bahj(- que el seu fill, Abdu'l ~. havia llogat per a ell i la seva nombrosa famflia. Alli va viure dotze anys, escrivint i rebent els nombrosos pelegrins baha'is que el visitaven. El dia 29 de maig de 1892, als 75 anys, es va morir i la finca fou adquirida pet Ja comunitat baha'i. que va fer de la casa i, sobretot, de la tomba de Baha'u'll~ un lloc de pelegrinació mundial. En els testament, Baha'u'~ designava Abdu' l Bahci, el seu primog~it, com a suc:oessor i guia del moviment. Pero un germanastre d'aquest, envejós de l'alt lloc que pertocava al •Pastor del seu ramat• (Honnold, 1986:4), va intentar endegar i aliar un moviment cismlr.ic, que no va reeixir. La fe Baha'i, doncs, es va estendre arreu del món sota el guiatge d'Abdu'l BaM, el successor legítim.

Charles Taze Russell va morir, com qui diu, predicant. Malgrat que envellia ràpidament i que es trobava en una situació de notable incomoditat física, a la tardor de 1916 va sortir per efectuar una nova gira de conferblcies que tenia emparaulada. Ell mateix sabia que no viuria massa mesos mts i així ho anava comunicant a alguns dels seus coHaboradors rots íntims. A San Antonio, Texas, va pronunciar el seu darrer discurs i quan precipitadament retornava a Brooklyn, va morir, al tren, el 31 d 'octubre de 1916, als 64 anys d'edat. La tristesa que la seva mort va causar en els seus ja molt nombrosos seguidors, no va impedir que immediatament esclat6 una lluita per la successió a la presid~ncia dels Estudiants de la Bfblia. En aquesta rivalitat, es van enfrontar el •jutge• Rutherford i Paul S.L. Johnson, que segons les fonts oficials era •un judfo que habCa abandonado el judaismo y se habCa hecho ministro luterano antes de llegar a conoc:er la verdad de Dios (Anuario, 1975:88). Segons aquestes mateixes fonts, Johnson cobejava el c:1m:c de Russell des de feia temps34 i vivia a Londres essent responsable de l'àmbit britànic. La lluita pel poder entre els dos homes va durar m~ de dos anys i va ser extraordinàriament virulenta enfrontant les diferents congregacions en dos bàndols irreconciliables. Finalment, Rutherford va &uanyar la batalla i Johnson va organitzar el seu propi grup de seguidors a Fil~lfia, Pensilvlnia.

Allf va exercir de •aran Sumo Sacerdote de la Tierra• fins a la seva mort. Els seus seguidors es van dividir en una multitud de grups cismhics i sectaris, fins quedar totalment esborrats de la faç de la terra.

Brahrna Baba •en els darrers anys va entrar en un estat de molt silenci i quan feia les coses ho feia amb molta delicadesa•. Caminava suau pet no fer mal a la terra i desprenia llum, dolçor i harmonia. La nit que morí havia donat Ja classe nocturna com de costum. Va anar a reposar i va abandonar el cos amb molta pau i tranquiHitat. Aixb s'esdevenia l'any 1969 i Prajapita Brahrna comptava amb 93 anys de vida. En el seu funeral no van haver-hi llàgrimes com ell mateix havia

34

JohDJOo, .e¡o01 el teltlmooi d' uoa dona, !avia elit: "Herma~~a, abemoa que ea poaiblo que el bet'III&IIO RuaeiJ lllleta pe ro oo ec ~ que loallermalllol ell.& en temor CIWido e.o IUCeCia. Yo puodo ocupar • lupr JtDC&r¡anDe i.omeclialameote de I u - I Ítl que la obra lellp q\16 ~· . (AJiuario, Op. CÍt., 19}.

11 eulquier momeoto,

93

demanat. Dadi Prakashmani, una de les estudiants fundadores que havia estat al seu costat des de 1937, el va succeir al front de Brahma Kumaris, com estava previst.

Srila Prabhupada va patir uni llarguíssima malaltia que el va portar a un debilitament corporal extrem. Com que no tenia fe en els metges es diagnosticava ell mateix i, per exemple, si una medicina tenia el gust amarg o senzillament li resultava desagradable, deixava de prendre-la.

Llavors manava als devots que li fessin massatge i que cantessin el Maha-Mantra Hare Krisna. "En realidad -deia- poco importa si muero inmediatamente. He dado las bases de todo, y ahora, solo con llevar bien las cosas y seguir todos los programas que yo he comenzado, todo ini bien" (Dasa Goswami, 1986:325-326). En el seu testament, anomenava els membres del Goveming Body Center (GBC) com a màxima autoritat d' ISKCON i deixava escrita la seva voluntat sobre els afers materials, organitzatius i espirituals del moviment. Prabhupada residia a Vmdavana i entre les darreres coses que va demanar fou que el portessin a l'indret on neix el Ganges i també es va fer passejar en un carro de bous. Tanmateix, en els darrers temps es va tomar més humil del que havia estat habitualment i es penedia del seu orgull i de les ofenses que havia com~. I així, rodejat dels seus deixebles que cantaven, incansablement, els sants noms de Déu, va morir el 14 de novembre de 19n en el Krisna-Balaram Mandir de Vmdavana. En difondre's la notícia pels temples d'ISKCON -que portaven dues setmanes resant les vint-i-quatre hores del dia- "aquellos que conocieron y amaron a Srila Prabhupada fueron presa de un terrible dolor incontrolado" (Dasa Goswami, Op. cit., 361).

Monsenyor Escrivli patia de diabetis i, segons els seus biògrafs, havia ofert la vida a Déu per superar la difícil crisi que travessava l '&gl~. Desp~ d'un esgotador viatge per A~rica del Sud, la seva salut es va debilitar i ell mateix n'era ben conscient: "Tengo ya setenta y tres años.

Los voy a cumplir dentro de unos días, y estoy para irme de este mundo" (Vú.quez de Prada, 1983:461); o bé aquesta altra citació encara mb explicita: "Yo pido a Dios que me lleve, por la Iglesia; aquí ya no hago mlis que estorbar, y en el cielo pod~ ayudar mejor• (Vú.quez de Prada, Op. ci t., 471). D'altra banda, estava tranquil pel bon ritme de les obres de Torreciudad i Cavabianca. I així el va sorprendre la mort, conseqü~ncia d'un atac card fac com el que havia sofert el seu pare. A la mjssa exequial, Don Alvaro del Portillo, el successor indiscutible del fundador, comentava: "Mucbu vecu el Pad~. antes de morit, dec(a; bijot mf01 o hiju mru, ciWIC!o yo mucra DO ba de puar ab10lutameate oada. Y uo u lo que 001 p1de a IIOIOCTOI. El dolor lo teoemot cleatro y DO lo poclemoc .uprimlr, oo lo poclemot borrar; pero quie~ que aipmot el camioo que noc ba matC&do: bieo tpiMd01, formaodo una famnia bieo umcSa por ea apCritu que 001 ba dejado el Padre: un upfritu que et mú podel'OIO que 101 l&l.OII de la came" . (Vúquet de Prada, Op. eh. , 488).

A la seva tomba només hi ha una inscripció, •EI Padre", i immediatament després de l'òbit es va iniciar el procb de beatificació que va culminar al mes de maig de 1992.

Samael Aun W«>r, com Prabhupada, va patit una llarga malaltia que el va dur a desencarnar el mateix any que aquest. Uzcategui ho explica així: "Loc !tU liltim01 metea del &00 1977 te coovittieroo ea uo dolor01fsimo Via Crucia para el Avalara de Acuario. No abuod&remoc ea loe espan- dolor-e. que aacuclieroa el cuerpo lüic:o de ella Tribuoo CrfJtico delai¡lo XX ( ...) empero ai queremotleltimooiar eo ella epOo¡o la tremenda fueru de voluotad COD la que el Maeatro 10p0n6 aqueUot df.u que paredan hacerw IDÚ biea a.I06 o eteroidadu" .

(Uzdle¡ui, 1990:650).

" "Cuando Prabbupada c:omeoz6 a rogar a 1111 berm11101 espiritualu que le perdooaRn, proleQroa: "Til eres tllfdet eteroo -1firm6 uoo de ellot-. TG IIIIJldaa ea ooeotros, tú ¡ufaooc y riñe001" . Penlonad toclas mit ofeDAS -repet{a PrabblpldaMe eoor¡ulleçf de toda mi opuleocia" . (Dasa Oolwami, Op. cit., 3SS).

94

També Sarnael, conscient del seu estat, deia als seus deixebles: •No se aferren a mi maltrecho cuerpo, aferraos a mi cuerpo de doctrina• (p. 650). Tanmateix, preveia el cisma que es va produir després de la seva mort i timbé el seu retorn: "Permaneced firmes. Yo •iempre e.staré c;oo v061011'0$. Mi retirada es temporal. Habn1 confusióo entre los bermanitos. Lucbas-M por el poder y por el diDero. Pero yo volve~, teQ&O uoa momia egípcia eo perfecto eawlo de conservacióo y la utilizad para llevar a cabo el pi&Jl de Alvacióo mundial". (Uzútepi, Op. cit., 6S0-6S 1).

I així, el 24 de desembre de 19TI, cap al tard i després d' haver-se produït un seguit de fenòmens sobrenaturals, Samael Aun Weor es desencarnava. Després de ser incinerat va començar, com ell mateix havia predit, una lluita pet poder protagonitzada per la seva esposa d'una banda, la seva filla Hypatía per una altra i un deixeble directe del Mestre, que és el tercer en discòrdia.

Les escissions cismàtiques que això va suposar dins Gnosis han continuat presents fins als nostres dies.

6. A manera <!e conclusió Acabem d'arribar al fmal del nostre recorregut i és ara, precisament, quan se'ns plantegen tot un seguit d'interrogants i de preguntes que seria convenient de contestar. Malgrat que no ho farem, l>Asicament per motius d'espai, sí que deixarem plantejats alguns dels possibles eixos de reflexió i de debat que es deriven de les pàgines anteriors. l/ Possiblement, una primer aproximació gen~rica podria consistir a verificar si el pa~tipus estàndard sobre els líders sectaris que seguint Pepe Rodríguez hem presentat a les primeres pàgines, és cert o no és cert. Segons el meu parer, i tenint en compte les coses que hem dit, penso que molts dels aspectes i trets que defineixen el model s'acompleixen amb una relativa fidelitat. Per exemple, ets trets caracteriològics megalomaníacs i paranoics acostumen a ser freqüents; també apareixen les ex.ig~ncies de fidelitat dirigides a seguidors i deixebles portades als seus extrems; sentir-se cridats a un destí sobrehumà és un altre fet que es repeteix en tots i cadascun dels casos, així com el freqüent desig d'enriquir-se i que, segons se'ns diu, estaria motivat per afavorir l'expansió del moviment, etc. Però penso, també, que el model descrit no és exclusiu de l'àmbit sectari sinó que podem trobar-lo encarnat, amb més o menys precisió, en tot un seguit de figures o d'imatges d'autoritat a diferents àmbits. Per exemple, els comportaments de determinats presidents o secretaris de partits potctics; no reflecteixen els mateixos trets, o molt semblants, als que apareixen en el model del Hder sectari?; no llegim en els diaris infonnacions sobre UdeTS polítics o caps d'estat, tant del.s anomenats paisos del tercu món com del primer, en qu~ aquests s'han esquistat en el poder gràcies a l'obedi~cia cega que han exigit als seus sobordinats i han fonamentat el seu lideratge en una suposada missió transcendent a la qual són cridats pel destí o per la història? O sense anar tan lluny, la megalomania paranoica no afecta determinats càrrecs universitaris amb els quals hom manté contactes professionals més o menys constants?; o encara, no hi ha caps de personal d'empreses o institucions que exigeixen unes fidelitats o unes prestacions personals als subordinats que van molt més enllà de l'estricta relació professional? Sintetizant: el model •sectari• funciona en força altres contextos on l'autoritat s'exerceix sense massa limitacions ni restriccions, i aquests contextos ultrapassen àmpliament el món de les institucions sectàries i religioses que són les que aquí ens han ocupat.

2/ Una segona forma d'aproximació teòrica al tema, i que encaixa potser millor amb el tipus de tractament que nosaltres hem privilegiat, fa referència al mateix patró-tipus unitari que ens ha 95

permès comparar les vuit biografies del corpus. Es evident que els paraHelismes que existeixen a niveU d'estructura narrativa no són atribuibles a l'atzar i sí a un desig d'amotllar les biografies dels fundadors a una carcassa pre-existent que té uns components atemporals i mítics de primer ordre. Per dir-ho en paraules que estan de moda, ens trobem davant un procés d ' "invenció del líder• o de "producció social" d 'aquest que es fonamenta en un tipus de plantejament circular i tautològic de l'estil següent: "Només poden ser líders i fundadors religiosos aqueUs personatges la vida dels quals acompleix i s'amotlla a un seguit de requisits, i, complementàriament, només aquells individus que acompleixen aquests requisits seran percebuts com a fundadors d'institucions o de sectes religioses". Acceptada aquesta lògica social específica, hom ha d 'adaptar obligatòriament la vida del fundador al model canònic i al patró ideal, si vol que aquest sigui reconegut com a tal en el context de la nostra cultura. Sovint, en llegir i rellegir les vides dels personatges que componen el corpus de base, he pensat que ens trobem davant d'un tipus de narracions bàsicament i.nicatiques que tenen un objectiu central molt explícit: explicar-nos una elecci6 i una vocació que, com en la immensa majoria dels casos d'eleccions profètiques o xamàniques, és percebuda per l'interessat com una c:Urega feixuga i no desitjada, pern que serà duta a terme rigorosament i fidelment perquè així ho ba determinat la voluntat divina. A més a més, aquesta lectura sacralitzada de la vida del líder esdevé un estri de letitimació social, i el missatge que se'n desprèn queda fixat a la memòria social d'aquells als quals va dirigit. El preu a pagar pels aspirants a fundadors ¿s Ja relativa rigidesa del model de base que admet poques variacions, ja que com assenyala Joan Josep Pujadas, en un text que analitza un fenomen semblant al nostre, és a dir, l'amotllament de la biograf~a d ' un xaman africl al patró mític de la seva cultura ewondo: "&ta Ul'redó• ~ coode~~.~a dot d•meosioDU biea difereociadas, una de ellu u de cericUr biotrMko, pues M traia de.! relato de IICOIItecUIDientoc que ee ÏAseiUD en un tiempo hllt6rieo; la otra dimeosión u de cerkt.er mt.ico, ea la med1da ea que ellea¡uaje de lo viv1do y de lo nperimenllldo por Mba Owona (el prolllgoaisla de la ll&tTVió) ae eomete a las leyu utnacturales de la me moria colectiva ea la que fi, como individuo, juega un rol prefi)edo, perfecWDeote identitic:able y IOCUII.meate relevanta en el iocoiiiCieata c:omunitario. El papel del mito en esta narraoción DO u la de ioco~ratM explíciWDenta eo forma de ~ec:ueociu mll.icu aislables y aeparables del conjunto del relato, liao que fuocioaa como estructura narrativa, organizaDdo y dando cobe.-.eacia a la experieocia per10aal. El mito sirve aquf de mediador, e o la medi da e o que permite la represeaw:ión social de la experienc:ia individual. (Pujadas, J .J .,

1992:10).

Aquesta mateixa constatació ens planteja alguns nous interrogants: per exemple, d'~ quin moment els esdeveniments, vivències i visions retrospectives relacionades amb la vida del fundador, són reinterpretades a partir del model mític?; aquest procés de construcció cultural i religiosa de l'heroi fundador, és planificat i conscient, o pel contrari, hi funcionen elements que en podríem dir d'inucia cultural?; en el cas que el procés sigui planificat i conscient, quin paper juga el mateix protagonista en aquesta mena d 'autodivinitz.ació? Aquests aspectes, i d'altres que hi són relacionats, ens porten directament al tercer enfocament possible del tema: l'anàlisi del carisma.

3/ El caràcter magnètic, hipnòtic i en definitiva carismàtic de determinats individus ha merescut l'atenció de nombrosos pensadors, i seguint Ch. Lindholm (1992) podñem parlar de tres grans aproximacions clàssiques sobre el tema.

La primera és la de F. Nietzsche, per a qui hi ha homes singulars, inexplicables i superiors apassionat, vital i contradictori s'imposen a la massa amorfa a tota la resta, que amb el seu que necessita la seva direcció, el seu geni i la seva autoritat per guiar-se en la vida. EJ superhome, amb els nous valors que comporta, ~ l'objecte de nombroses reflexions que hom pot trobar a El nacimiefllo de la tragedia, A.sf lwb/ó Z4ratustra i a l'obra pòstuma lA volunrad de ¡xxkr.

Deutor directe de Nietzsche ~ Max Weber, que fou el primer a introduir la noció de •carisma• a les ciències socials. Weber desenvolupa els seus punts de vista en el tractament d'una

carncter

96

de les formes de dominació, que anomena dominació carismàtica (1969: 193 i ss.). Aquesta dominació cristaHitza, segons l'autor •. en aquella frase que diu: "estaba esc:rito, pero yo eo verdad os di¡o"; el profela ¡eouioo, como el caudillo ¡eouiDo, como todo jefe geouioo eo ¡eoeral, anuocia, cree, exi¡e ouevoc maodamieotos en el aeotido ori¡illlrio del caòama: por la fueru de la revelacióo, del oriculo, de la inspiraci6o o en m~ria de su voluotad coocreta de organización, recoooc:ida en virtud de 111 origen por la comunidad de creyentu, ¡uerreros, proRlia u otra clase de personaa. El reconocimieoto crea u o deber". (1969: 195).

D'altra banda, segons Weber, la dominació carismàtica s'oposa a totes les altres -la burocràtica, la tradicional, la patriarcal, etc.- perquè •es especfficamente irracional en el sentido de su extrañeza a toda regla• (Weber, Op. cit., 195). Es una relació basada, exclusivament, en llaços personals i emocionals. I són precisament aquests darrers aspectes els que donen peu a la tercera interpretació del carisma; la que ens ofereix Sigmund Freud. Per a Freud, el líder carismàtic no ~ més que l'encarnació del pare primari, temut però alhora adorat, que obliga a recapitular una forma de dependència infantil. En paraules sintètiques de Lindholm: "Para Freud el líder eJ pues la eocaruacióo de La experieocia infantil del "temido padre primario", a quien cree IObrebumaDO, rebol:ante de eoergfa IUUal y doclldo de poder ab.oluto. En la teoria freudiana. ute individuo airve literalmeote como superyó exteroo de Ioc miembros de la multttud, liberaodo a Joa ae¡uidorea de la espantosa repooaabilidad de autorre¡ulacióo al brindaries una voz autoritaria y aevera que debeo obedecer•. Oiodbolm, 1992:82).

Quina~ d'aquestes tres imatges -la nietzschean.a. la weberiana o la freudiana- la que explica millor la relació carismàtica que s'estableix entre el fundador i els adeptes en l'àmbit de les institucions religioses? La contestació a aquest interrogant darrer, penso que passa, necessàriament, per les entrevistes sistemàtiques amb els membres dels grups esmentats, que són els que m~ ens poden ajudar a resoldre ta incògnita. Perb això caldrà fer-ho en una ocasió propera.

BIBLIOGRAFIA AUN WEOR, S. 1987 Las tres montalfas. Barcelona, Ediciones de Carf.

BERNAL, S. 1976 Mons. Josemarla Ercrivd tú Balaguu. Apu111es sobre la vida dd Fundador del Opus Del. Madrid, Rialp.

BROCA, S. 1990

Historia tk la Filosojfa. Edicions de la Facultat de Filosofia i Uetres de Ta.rragona, Un iv. de Barcelona.

COHEN, B./PRABHUPADA A.C.B.S. 1991 Prtguntas ~rfecras. Respuestas perftctas. Conversacionts en1re Su Divina Gracia A. C. B. Swami Prabhupada y Bob Cohen, volumario de la Ptace Corps en la lndia.

Los Angeles, Sidney ... Barcelona, The Bhalct.ivedanta Book Trust.

COMUNIDAD INTERNACIONAL BAHA'l.

1992 Baha 'u '1/dh. Barcelona, Editorial Baha'i de España.

97

GOSWAMI SATSVARUPA DASA. 1986 Prabhupada. Construy6 una casa en la que puede vivir el mundo en1ero. Madrid, Paris... Bhaktivedanta Book Trust.

ORANT, M. (MUKUNDA DASA).

1980

"Prólogo", a PRABHUPADA, A.C.B.S., La ciencia de la autorealizoci6n. Los Angeles, Bombay... Bhaktivedanta Book Trust.

GREGORI EL GRAN, Sant.

1989 "Vida i miracles del venerable abat Benet", a Diàlegs. Vol I (Trad. Narcís Xifra i Riera), Barcelona, Fundació Bernat Metge.

HONNOLD, A. 1986 Rela1os de la vida de Abdu'l BaM. Barcelona, Editorial Baha'i de España.

LECLERQ, J.

1990

San Bemardo, monje y profela. Madrid, Bac popular.

LINDHOLM, Ch. Carisma. An41lsls del fen6meno carismóJico y su relaci6n con la conducra humana 1992 y los cambios sociales. Barcelona, Gedisa.

PUJADAS, J.J. 1992 "Memoria colectiva y discontinuidad. La construcci6n social de las identidades culturales", a Papers d'Anlropologla. Tarragona. Arxiu d'Etnografia de Catallmya.

RODRIGUEZ, P. 1984 Esclavos de un mesfas. Sectas y lavada de cerebro. Barcelona, Elfos, Temas de actualidad.

1985

lAs sectas hoy y aquf. Barcelona, Tibidabo ediciones.

1988

La conspiraci6n Moon. Barcelona, Ediciones B.

1989

El poder de las sec/as. Barcelona, Ediciones B.

1991

Trajictlllles de esperanzas. Barcelona, Ediciones B.

SALARRULLANA, P. 1989 lAs sectas. Un testimonio vivo sobre los mesfas del terror en Espalla. Madrid, Ediciones temas de hoy.

TESTIGOS DE JEHOV A 1975 Anuario de los Testigos de Jelwv6 para 1975. New York. Watch Tower.

UZCATEGUI, O.

1990

98

Samael Aun Weor, el hombre absoluta. Madrid, Edición del autor.

VAZQUEZ DE PRADA, A. 1983 El fundador del Opus ))ei. Mons. Josemarfa &criwí de Balaguer (1902-1975).

Madrid, Rialp.

VORAGINE, S. de la 1982 La leyenda dorada (2 vols.), Madrid, Alianza forma.

WEBER, M. 1969 Economia y sociedad. México, F.C.E.

99

ARXIU D'ETNOGRAFIA DE CAT ALUNYA 1992-93,

9:1~119

ITINERARIS RELIGIOSOS: VOCACIONS J VOCACIONS ALTERNATIVFS

Magda Juncosa DEPARTAMENT D 'ANTROPOLOGIA SOCIAL I FILOSOFIA UNIVERSITAT ROVIRA I VIRGILl. TARRAGONA.

"Sólo el uar y el ~ triuolaD eo ese iDdetermioado vacfo ea el que edificamoc la mil explieliciooea raciooales que pocibilitu lllleltfo vivi.r. Porque la Vida del bombre es lai, que oece$Ï1111Da. el eQ&do y el espejismo para poder eopottarta•. Ciorau .

1. Objecte d'estudi: trajectluies individuals Si considerem genmcament la religió com una interpretació de la realitat, els grups religiosos amaguen diferents opinions, conviccions i creences per captar aquesta realitat. Cada associació presenta una visió del món analitzada des del seu sistema de creences, el qual norn6 es interpretable des dels paràmetres del propi grup.

Des del punt de vista de l'investigador s'ha d'agafar com a vàlid qualsevol codi doctrinari perqu~ ~ tan legftim creure en Déu com en els ovnis, creure que la ingesta de carn & contraproduent per l'esperit, tant com que menjar peix cru afavoreix la vinguda d'extraterrestres.

Tots els grups religiosos insisteix,en a demostrar empíricament el seu propi credo; tot i aixl>, les creences no deixaran de definir-se com prendre per cert quelcom que no ha estat demostnt o comprovat. Es creu en qualsevol cosa que doni resposta o que satisfaci les nostres demandes sobre el sentit de la vida. La religió constitueix un consol davant la impotència de l'individu i respon rotes aquelles qüestions que s'escapen a la raó, essent un mecanisme de compensació enfront de les limitacions de l'home. La necessitat d'una esperança per resistir el pes de l'exist~cia converteix allb m~ incret1>le en acceptable.

A partir d'aquesta interpretació de la religió i d'una documentació basada exclusivament en històries de vida d'individus que formen o que han format part d' una associació de caire religiós, i mitjançant una anàlisi comparativa, es qüestionarà l 'exist~ncia d'un •perfil d' individu religiós" o de vocació religiosa. ' La trajectòria individual pren una importància fonamental davant el contingut del credo i de les p~ques que aquest comporta, aspectes que deinrem en un pla secundari tot i que sen pràcticament impossible no fer-ne referència. També es passaran per alt tots els tòpics que comporta parlar de sectes com la captació o el rentat de cervell entre altres, intentant aportu la màxima objectivitat.

L'important ~ l'individu i el perq~ ingressa en un grup específic, quina motivació l'ba impulsat. L'objectiu d'aquest treball ~ conwer quina ha estat la trajectbria vital que ha esublert la connexió entre l'individu i el grup.

S'ha disposat de diverses històries de vida: des d'individus que han tingut relació amb crups religiosos denominats pejorativament sectes, fins a grups que s'inclouen en la religió legítima o oficial. S'ha posat a un mateix nivell un Hare Krisna -religiós considerat il-lícit per la societat-, un Testimoni de Jehovà -individu aprovat, pern situat fora de la norma- i un ex-a.rmelita o membre 100

de la religió convencional, el qual actua des dels clnons més oficials. A partir d' aquestes diferenciacions de legitimitat social s'han intentat extreUre els punts que tenen en comú i en particular uns i altres. · Per a una millor iHustració hem cregut necessari mostrar una síntesi d'algunes històries de vida d'individus que han estat o encara són membres d'un grup religiós i que, com hem dit, s'han utilitzat com a marc de refemtcia i punt de partida. A l'annex hem transcrit dotze històries de vida, seleccionades d'una mostra més àmplia utilitzada en l'estudi, hem resumit les més significatives sense deixar de tenir en compte la diversitat des del punt de vista de la legitimitaL l.

Estudi eomparatJu de les bistbries de vida: pufal pre-sedarl de Pindiridu o ~edbria vital anterior a l'in¡rfs

La pregunta si la vida prhi.a al grup li relació amb l1 ingds és el punt fonamental per abordar aquest estudi.

Tractarem d'extreure quines similituds i quines difeltncies existeixen en les trajectòries vitals d'aquests membres, si hi ha punts en comú, si existeixen factors de risc o vulnerabilitat, com crisis personals, estructura patològica de la personalitat o personalitats cercadores, o si aquests factors apareixen en tots els casos o simplement són anecdòtics.

Possiblement tots els individus disposen de raons aprioñstiques que els po11c0 a desenvolupar una determinada activitat. Uavors els membres de qualsevol grup religiós disposen de les suficients motivacions personals que poden afavorir l'ingrb en el grup. Aquestes motivacions poden Wer' espirituals, te~tiques o d'un altre caire, o tam~ poden no existir i aparaxer després de con~ixer el grup.

Si llegim amb un mínim de deteniment les biografies o històries de vida que hem trarucrit de fonna lliure, de seguida salten a la vista certs trets o ca.racteóstiques que es presenten d'una manera o d'una altra, més aviat o mts tard, dites o suggerides, a totes o a quasi totes elles. N'hi ha unes com la fam11ia catòlica, la p~ migratbria o l'educació a col·legis religiosos., per esmentar-ne algunes, que tot i ser redundants no es poden considerar indicadores d'un determinat perfil perqu~ són trets característics d'una qx,ca que es presenten en gran part de la població; tanmateix n'existeixen d'altres, si es vol, m~ indefmides, que segons Alvaro Rodñguez són m~ determinants a l'hora de configurar un perfll.

Hem dit que aquelles caracteñstiques quantitatives -que apareixen en la majoria dels membres- no revesteixen importAncia i les de cancter qualitatiu, que són enumerades per Alvaro Rodríguez com a factors de predisposició i que accentuen la vulnerabilitat dels individus a l'acció dels grups religiosos, són les següents:

11 El peñode d 'adol~cia-joventut. b1 Alguns trets neurotics de la personalitat tend~cia a la solitud i a la depressió, dificultat en la comunicació i immaduresa afectiva, angoixa, confusió i inseguretat. dependència i baixa autoestima, illealisme ingenu, credulitat i baixa tolerància a l' ambigüitat. tJ Dificultats d'adaptació social. ~El desig de profundització espiritual. r Un sistema familiar disfuncional.

UAltres factors puntuals: droga, diners, parella, inseguretat, etc. (Rodríguez, 1993:89).

Havent vist aquests determinants psico-socials, queda definida una •personalitat preldria"? Quines serien les caracteñstiques que la confonnarien? Citant West (1988}, Rodríguez 6ma que no es pot parlar d ' un llnic perfil sinó d'una amalgama de tendblcies o factors de Jftdisposició, en contraposició al que fins fa poc es pensava, •que los sujetos reclutados por las 101

sectas destiUctivas padecen ya de antemano algún desajuste en su personalidad que justifica esa vinculación• (Rodríguez. Op.cit., 89).

Es molt difícil constatar l'èxistència d'un pedil pre-sectari. Hi ba una sèrie de caracteóstiques socials i psicològiques que no s'ajusten a un model i un individu pot entrar en un grup religiós sense que s'acompleixi cap dels factors citats anteriorment. Rodógucz fa esment d'uns elements de risc que, si bé alguns apal"CUen a les biografies dels membres, no són significatius ni específics de tots els individus ni nom6s de grups religiosos. Són factors de vulnerabilitat que poden generar conductes estigmatitzants, però no necessàriament, i que poden conduir a qualsevol apartat de la societat.

No es pot parlar d'un perfil específic o d'una personalitat típica que caracteritzi els possibles adeptes, però alguns autors parlen d'un elevat sentit d'insatisfacció en les vides dels individus abans de sintonitzar amb el grup religiós. La nostra casuística confirma, si no aquesta insatisfacció o infelicitat, sí un sentiment -present en alguns dels membres- d'inquietud i preocupació per algun tema en concret, de manca d'alguna cosa, de necessitat d'un sentit per viure, motivador de la recerca espiritual.

Tot i que molts estudiosos han corroborat que tothom 6s vulnerable i té les mateixes possibilitats d'entrar en un grup religiós si 6s connectat en el moment adequat, nosaltres creiem que no 6s així: aquest moment no determina l'ingr6s en una secta i no tothom~ susceptible d'ingressarhi ni té les mateixes probabilitats.

Perb el que cobra transcend~cia ~. saber per què un individu s'inquieta o es neguiteja i un altre no. En aqul es troben factors entrecreuats: els ex~ens, provocats per la influàlcia de la famOia, dels amics, de la societat i de l'entorn en general; i els endògens, propis de la personalitat del possible candidat. Alguns autors (Clark i cols., 1981) han arribat a parlar d'una societat presectària provocada per la manca de valors estables i generadora de demandes espirituals.

Però, què hi diuen els mateixos interessats quan necessiten explicitar la seva pertinença al grup? Agafant l'exemple de Gnosis, s'observen individus que ban entrat per diverses vies que convergeixen en un centre comú que es podria denominar el dels • misteris acientlfics•: l'astrologia, l'esoterisme, l'ocultisme, la vida interplanetària, etc. Els temes a tractar sedueixen les persones d'ambdós sexes i de totes les edats, independentment que siguin o no catòlics. Per altra banda, els Testimonis de Jehovà, com altres membres de grups religiosos, troben una resposta satisfactòria a l'angoixa vital que comporta saber-se mortal. Aixi ho tradueix un TJ: • El s~r que nu.esrra vidtJ sf fit~ prop6sito y r~nlt ts algo maravilloso. Sobtr que tn un fuluro tstt sisrona dt cosas va a ser rump/auu:J() por un nut\10 orthn ts una sarisfacd6n ran grtllllk (... ), ruraurar la humanidtJd, tso ts lc que quitre Dios. (... ) rtalmmu esa recompensa ts la mayor que una persona p~dt esperar: vivir paro siunprt. (... ), t/ ser humano ne«Sita tener alguien, alguitn que nas guft, alguitn ~ nos dirija•. La majoria de membres dels diferents grups afirmen haver trobat allb que estaven buscant o esperant, ara coneixen la veritat i tenen respostes per a tot.

Funcionalment tots els grups, siguin majoritaris o minoritaris, representen el paper que sempre ha fet la religió, possiblement un xic actualitzat, que ~ aportar respostes existencials a qüestions on la ci~ia no ha arribat: la vida despds de la mort, la vida en altres planetes o el sentit de l'exis~cia, entre altres. Es pot dir que el que no pot respondre la raó, ho contesta l'emoció (el credo d'algun d'aquests grups, a m6s de donar la resposta teòrica, també dóna la solució pràctica. I sempre s'acaba solucionant l'enigma que des de sempre ha preocupat l'home: la mort).

Acabem de veure que la resposta que aporten els diferents grups~ idèntica. Pot variar la forma, però l'efecte que produeix en els membres és el mateix: una acció terapèutica enfront dels problemes actuals i els dubtes de sempre.

Deixant a banda les difmncies que com hem dit són predominantment temporals i que repassarem en finalitzar aquesta primera part, remarcarem algunes de les similituds que han aparegut a les històries de vida i que consten com a factors de predisposició en A. Rodóguez: 102

al El contacte amb el món de la droga, previ a l'entrada en el grup religiós, 6 un element comú en alguns membres, present a partir de l'~ contracultural i un dels seus elements definitoris.

Aquest és viscut com una rececca, com una experiència. Es pot pensar en un cert paraHelisme

entre droga i secta, ja que en un determinat moment històric ambdues van desenvolupar una mateixa funció: actuar com a alternatives entre la joventut davant un món percebut com a reaccionari. Es buscava entendre la vida per mi~à dels al·lucinbgens o de la religió. Tant la droga com la secta són possibles respostes a idèntiques preguntes formulades per •personalitats cercadores". Un membre de Brahma Kumaris ens explica: • TofTÚl/XUn()s drogas como experiencia, LSD, coca(na, herofna, probé UJI()S hongos qut! habfa en la monr.alfa (. .. )no tenfa miedo. He hecho pruebas yo solo y amigos mfos observóndome a ver qui pasaba. Era como una búsquetJa•.

Aquests individus pce-sectaris que han tingut relació amb la droga pertanyen a grups religiosos no legitimats com Brahma Kumaris, Hare Krisna o Gnosis, o mig legitimats, com Testimonis de Jehovà, i han tingut una trajectòria vital de recerca constant. No apareix cap membre de la religió oficial que hagi tingut una relació d'aquest tipus1 • Rodríguez assenyala la droga com un factor de predisposició que converteix l'individu més vulnerable i que 6 extrapolable a qualsevol altra influència, a més de la provocada pels grups

religiosos. b/ Les inclinacions espirituals es troben presents en membres de qualsevol grup religiós, encara que no en tots els membres. Elements relativament indefmits, com el sentit de religiositat, la necessitat de creure, Ja vocació, etc., apareixen, per el!:emple, en els Testimonis de Jehovà, en els Hare Krisna i en les monges benedictines. Pensem que aquests factors presenten la religiositat com una conducta natural i innata que no necessita tsser explicitada.

Una Testimoni de Jehovà ens diu: •ro sf q~ Qut!rfa ira misa (... ) yo he renido siempre un stlllido alto religiosa (... ) yo renta u/UI nectsidad de hablar con Dios·, la inclinació espiritual es percep com quelcom intern inherent a l'individu i imprescindible. Un ex· membre de Moon experimenta una vivència similar: •Hay U/UI búsqut!da individUJJI(. .. ) es algo in/Ullo, nDdit ha dtmostrado que todo eso sta una in~nci6n, no se sabt (... ) th d6nde venimos y od6nde vamos·.

L'element sobrenatural pot incatar a la conversió, sigui aquest un sentiment intern inexplicable, com el que va experimentar aquesta monja benedictina, •a l'arribar per primera vegada a VallboiUI vaig notar una traru¡uiUitat i u/UI pau fins aleshores desconegudes, em stnr.ia molt bé, en u/UI serenitat indescriptible", o aquest Hare Krisna que, en nombroses ocasions, fa referència a emocions d'àmbit metafísic, •me acuerdo que una vez estaban canr.ando y escueM el montra Hare Krisna y me impact6 mucho. FIU! una cosa (. .. ), ~ un con1acto muy ~ne (... ). El primer conr.acto con t/ kinan era U/UI cosa q~ te entra, q~ tú dices aquf lury algo y ni tan siquiera sabes tl significada de la palabra fkl manr.ra, pero era U/UI cosa qut! llamaba (. .. ) lo mismo q~ las pinr.uras de las gopis". En el mateix nivell es troben els miracles o visions experimentades per un membre de Raschimura i que el portaran a reafirmar la confiança en el grup, 'hobfa una chica qut! tenfa esclerosis múltiple, q~ no se podfa mo~r. y el último dfa se Jevant6.

E.so yo lo vi, se mon16 una situaci6n de trance colectivo, enr.onces ~ cUQ./Id() vi al tfo leviuwlo, brillaflle, plateado y la chica se lev011l6". A Gnosis, aquest element sobrenatural també apareix en els viatges astrals i en la creença en el poder de la ment que mostren als seus membres.

Amb aquests darrers exemples volem constatar que l'element transcendent, que apareix en membres de diferents grups religiosos, legitimats o no, intenta donar credibilitat i reforça el sentiment religiós. Aquesta variable, ja sigui tebrico-metafísica o pràctico-miraculosa, que ttanscendeix a allb terrenal, és un mecanisme de conversió molt eficaç: "després de sentir i experimentar una cosa tan forta ja ho veus tot clar, ja saps el camí que has de seguir a la vida",

Aquesta esdevindria una difer~ncia enlte ell ¡n1ps oficials i els que no ho són: Ja dro¡a, tan il.ltcita c:om la tec:ta, 10101 formar part de Ja bistbria de vida de cap membre catbJic. 1

103

ens diuen diferents individus amb altres paraules. Alguns experimentaran l'espiritualitat abans de conèixer el grup i altres ho faran després d'establir-hi contacte, com per exemple un ex-membre de Raschimura que va començar assiStint a classes de ioga i "a panir de ahf re aplicaba (el mestre), apane de done la elase Mrmal, la filosofia de por qui el yoga (... ) o sea, la pane espiritual de aqueJlo. (... ) Entonces empieUJS a entrar un poco en el campo metaftsico (... ) te plantean el dilema de si aisre Dios". el La predisposició temperamental o caracteriològica a l'hora d'entrar en un grup religiós és çatent en alguns individus, manifestant-se en el fet que aquests poden patir algunes contrarietats, normals per a la majoria de la gent, però que a eUs els fan ser més susceptibles.

Als adolescents i joves, se'ls atribueix un caràcter vulnerable alhora que idealista. Tots els casos que hem tractat són individus que van ingressar en el grup essent joves, a excepció d'alguns membres de Gnosis. Quan deixen d'ésser joves, alguns abandonen el grup, però no per aquest fet, sinó per altres factors que poden no tenir res a veure amb l'edat; altres membres hi continuen de per vida.

En segon lloc, persones que travessen una fase depressiva o passen per un mal moment, sigui professional, de salut, familiar o amorós, poden ~ser susceptibles d'entrar en un grup religiós. Tenim el cas d'un membre de Moon que diu: "en el momenro que me encontri con esta gente estaba un poco deprimida, 1W vtfa tl mundo muy ela ro (... ) en esos mo~ntos necesiJaba comprtnsión, amistad y compallerismo". O un membre d' AGEACAC, el qual passava per un mal tràngol: "la chica con la que salfa murió de un ataque de asma, entonces esto fue un goi¡N bastante duro para mf, entonces esro que quieres dor la vuelra a tu mundo".

Els subjectes de caràcter altruista poden ser més vulnerables a l'acció dels grups religiosos; prenent un exemple, que creiem molt freqüent, podem referir-nos a un membre d' AGEACAC, que en deixar el grup se'n va anar de col-laborador amb la Creu Roja i amb un grup infantil de la parròquia; també algunes monges benedictines, abans de real1tzar els vots, havien participat voluntàriament en accions humanitàries. Aquest tret caracteriològic té una estreta relació amb un altre element que també es troba present en alguns dels individus: l'interès per la poHtica. Un Testimoni de Jehovà ens diu: "Yo me met( de 1/eno porque rengo un alto sen.tido de /ajusticia, no sopo no la Injustícia. No es que ~ dtfina con una idea propia (... ) yo ante la injusricia ~ nbelo (... ). Yo he sido una ¡Nrsona que he illlentado siempre buscar algo, lo he illltntado de dlfenntes maneras y ¡Nnsaba que en la pollrica lo encontraria". Alguns membres de Gnosis tam~ havien militat en sindicats polftics.

Però a m~ d'aquests col·Iectius tan habituals en la literatura sectària i que no són significatius quantitativament, hi ha molts altres individus que no responen a cap d'aquestes particularitats; van a parar a la religió moguts per altres desencadenants, com per exemple el simple fet de buscar no se sap qu~ més enllà d'allb real o, si es vol, individus amb ànsia de veritat Havent vist característiques comunes en alguns membres O'espiritualitat, la polCtica, etc.), hem de fer referència obligada al moment històric, ja que aquest pot actuar de determinant en alguns dels elements referits. La socialització que apareix en cada moment generarà un o altre tipus de religiositat, deixant el factor psicològic en un pla secundari.

Unicament en la predisposició que apareix a cada ~poca trobarem la diferència entre els membres legflims i els menys legftims. Es poden observar tres èpoques molt diferenciades amb la seva corresponent influ~cia sòcia-històrica: la postguerra (d~da dels quaranta i cinquanta), la contracultura (dècada dels seixanta i setanta) i l' actual (dècada dels vuitanta i noranta). A la primera ~. ~ la fam Oia qui exercirà més influència sobre el possible candidat; la predisposició vindrà donada per la tradició, la qual afavorirà l'ingrés en un grup legitimat, inculcant al nen, des de petit, els principis del catolicisme i educant-lo (tant la famnia com l'escola) per desenvolupar

104

una tasca religiosa1.

El nen -possible membre- no decideix: és Ja societat qui ho fa. Es una època en què l'Església té prestigi i la religió serveix d'excusa per arribar a altres fites. Vegem l'exemple d'un salesià: "Jo, a mis d'OIJ(U a l'escola,ftia t:k pastor amb tl pare. A l'escola hi anava quan podia,

però un bon dia va passar un senyor d'aquells, un recluradcr vocacional i un va enrwiasmar perqrd un va stmblar que podria str una sortida cap a uns escudis. Ells eren mntres• . D'aquesta manera, alhora que se solucionava un problema econ~mic familiar, estava ben vist socialment.

A la segona època, la denominada contracultura, promoguda per una elit inteHectual i amplificada per grups musicals i una certa literatura, es rebel·la contra l' establert i, per tant, també contra la religió dominant, per~ no contra la religiositat. la q~ conduirà els joves a fonnar part d'alternatives a la religió oficial vingudes d'Orient. Una ex-membre de Siddha Ioga ens diu: "Era moda pentMctr a un grupo tk istos, era la ipoca t:k los progres, tkl rolw polflico y esro era amtracullural total. El rollo era ir ua contra y «xJo medio ~Iodo con las drogas• .

Els joves estan en desacord amb la societat i es formen grups que Uuiten per una causa, per transformar les convencions socials. AqueUs que opten per la religió, escullen la banda passiva, s'autornarginen donant l'esquena a la societat i vivint de manera alternativa.

Per acabar, actualment no es troba un model tan estipulat com a les q,oques precedents, encara que s' observa una predisposició més individual: hom s'integra en un grup per una qüestió concreta, a~ que existeixen grups per a qualsevol tipus de dubte espiritual o d' un altre caire. Un individu amb un problema estarà més predisposat a buscar una solució, que pot trobar en un grup religiós, que un altre que no tingui res a solucionar. Hi ha grups que solucionen problemes fisics o psicol~gics, entre els quals podríem esmentar Cienciologia, el Moviment Gnòstic Universal, Raschimura, etc. Són grups ecl~tics on es barregen tots aquells temes vinculats amb l'acientificitat (religió, ovnis, astrologia, tarot, etc.) i amb l'orientalisme (acupuntura, ioga, meditació, etc.). Tot i que hi ha alguns grups que estan disposats a canviar la societat, observem que la ~nica general & individualista. Actualment hi ha diferents vies per canalitzar idèntiques angoixes.

3. Oferta l demanda

Aparentment tot et descrit en l' apartat anterior hauria de conduir-nos a afavorir el primer contacte; tanmateix és necessari aturar-se en diferents qüestions: per qu~ hi ha un primer con~acte?

Es voluntari o casual, és a dir, buscat o trobat? A qu~ és degut? I on es produeix? Ens referim a la responsabilitat del primer encontre: és l'individu qui cerca el grup per resoldre uns problemes o& el grup qui crea uns dubtes per després oferir-ne la solució? Veurem que existeixen diferents possibilitats.

El lloc on es produeix el primer contacte és intranscendent, pot ésser al carrer, mitjançant un conegut, en una confeW!cia, etc. Al carrer trobem la comunicació oral si hom es topa o busca el grup, i la comunicació visual si hom veu un anunci del grup per assistir, per exemple, a unes errades o confmncies. De la mateixa manera, el sistema de xarxes socials, del conegut o de "l'amic m'ha dit.. . • funciona amb molta freq~a .

La primera relació pot consistir en la venda d 'un llibre, la realització d'un test o una classe de qualsevol tema de caràcter resolutiu. Per exemple, si hom estA interessat per l'astrologia i veu un anunci on s'ofereixen classes gratuïtes, hi ha la possibilitat que hi assisteixi. Aquest esquema es reprodueix en molts membres de Gnosis, els quals reben la primera informació del tipus "vi un 1 Ea aquest momeot oo existien ¡n~ps equiparables a les actua!J sectet, si m~s no existien penooe• que cle.envolupaven llpoea fuoçiona que IVIIÍ dia es troben en mau de &NJII sectaris, com fuoc:ioos teraplutiquet per deiii&DIIM de alul. Eu Nferial a remeiere. o curanderes, aolien ter dones, que C\l raveo cleterauoades malalties. T~ix aquestes cGveo ll¡íbmade~ eoclalmeot.

105

anuncio por la calle• .

L'Associació Gnbstica Universal i altres grups gnbstics fan publicitat mitiançant rètols on anuncien classes d'esoterisme, ocultisme, clbala, extraterrestres, de millora personal i altres temes d'aquesta mena. L'oferta d'aquesta i d'altres associacions és arribar allà on la ci~cia no ba amòat, donar resposta a allò desconegut i ajudar a l'autoconeixement. Un conjunt molt suculent i actualment amb molta demanda.

Se sap que els Testimonis de Jehovà es donen a conèixer realitzant visites programades a cases particulars, però a les nostres entrevistes no apareix cap cas amb aquesta característica.

Disposem de primers contactes més o menys casuals o espontanis que funcionen pel •boca a boca• , a través de xarxes socials. Tambt hi ha membres que van tenir la primera relació mi~ançant un llibre que va arribar a les seves mans i a partir d'aquí comencen a investigar.

En el primer contacte hi juga un paper fonamental el factor atzar. Conèixer un grup o un altre, o un individu concret o un altre, fonamentalment es deu a la casualitat. FJ que continua desp~ ja ho determina el possible convers. Si el oontacte és buscat, el factor atzar passa a un segon terme.

Altres associacions es donen a oon~ixer oferint consultes o classes ~tiques. Són centres on es fa ioga, acupuntura, dieWica, medicina naturista, relaxació, etc. Es aquf on els futurs membres estableixen el primer contacte. En general es tracta d'individus amb algun problema que acudeixen al centre en busca d'ajuda i aquest els aporta unes pràctiques que més endavant solen convertir-se en teories. Com a iHustració d'aquest fet, trobem grups com Rachimura, Brahma Kumaris, Siddha Ioga, Fundació Guasch o Sahaja Ioga_ FJ possible adepte hi acudeix per un problema puntual, per exempte d'estrés, i acaba plantejant-se el sentit de l'existb\cia. En el cas de Rachimura, veiem un noi que intenta buscar solució a una manca de concentració mi~ançant el ioga, pero a mesura que es va introduint en aquesta ~ca el grup li aporta noves qüestions i, a la vegada li'n dóna la sortida. Hem de dir que, si ~són nombroses les persones que busquen els serveis d'aquests centres {moltes d'elles provenen de la medicina convencional, la qual no ha pogut resoldre el seu problema i cerquen una alternativa), són ben poques les que acaben convertint-se al seu credo.

Altres individus han tingut el primer contacte al carrer, en parades provisionals o amb venedors de llibres. Un membre de Moon ailú ho descriu: ')ue un tnc~Nro jonulto, por la C4lle.

No~ una lnqult/Ud q~ ttnfa yo (... ), yo tn tsos mome111os nectsil4ba, bumo, tn rtalidod todos nectslramos comprtnsi6n y olguien q~ lt tseiii:M (...). Todo lo q~foera rtligi6n era secund4rio• .

Per a ell va ~r un contacte casual, no buscat, pero favorable a causa del moment que estava travessant.

Les històries de vida de membres de grups legitimats coincideixen en el fet que han tingut el primer contacte de la mà del •reclutador vocacional• . Actualment aquesta figura ha desaparegut· correspon a una q,oca determinada a q~ ja hem fet referblcia-, pero avui dia existeixen altres aparells que gesten possibles vocacions: els catequistes, els esplais catòlics o les escoles religioses, a més d'algunes institucions dedicades a l'ajuda humanitària. Les circumstàncies que envolten el primer encontre en religions convencionals formen part del mecanisme enculturador de la nostra societat. El misoneisme, a nivell religiós, queda pal~ i la tradició en justifica la legitimitat: 110 es pot pensar en una escola específica per als Nens de D6J ni per als nens de cap altre grup religiós, però sí per a tots aquells grups relacionats amb l'oficialitat. D'aquesta manera existeixen escoles amb un ~im intern propi del grup m~ coercitiu i que actuen dintre de la normativa. La història de vida del salesià així ho oooft.tma: •no ltnits ni 1onps tkpensartn ns, puqldja r'lw portiNtn 101 programa/ (... ) llts vacances tombi Its flitm allà, no ~vem a casa. Podltm anar a l'tWl! t ls pans una ~goda cada dos anys i dur0111 vull dits• . Al catolicisme li ha estat~ i li esà perm~ l'acds a les escoles. Pensem, per exemple, en la figura del -mencionat anteriormentreclutador vocacional (i tam~ del missioner) que predicava pels pobles i encenia entre els nens la flama del sentir-se escollit. Avui dia aquestes dues figures s'han substituït per les tan prestigiades 106

escoles catòliques on poden germinar futurs membres d'aquests col·lectius.

Una altra forma d'entrar en contacte es troba en la parcel·la espiritual: la •crida de Déu• .

Algunes monges benedictines ens han "dit que elles no van anar a buscar a Déu, sinó que és Déu qui es presenta a elles, qui les crida. Trobem el mateix plantejament en la biografia d'un Hare Krisna, el qual fa referència a •una cosa q~ ~ llamaba, una cosa 1TiliJ ~ne•.

Fls membres de l'Opus Dei efectuen oontactes a escoles i residències. Aquests disposen d'una complexa xarxa d'immobles on es donen a conèixer. Una noia ens deia: •Jo ht entrat ~r uns capellans q~ em van dir~ (... ) roúen II1IS pisos on wavua tor de noia de Barctlona iq~ s'estudiava nwltfssim (...). A mim 'havien tJJUJI rraaiamenl els estudis i els mtu.s pares van decidir que hi anis•. .

Hem vist que hi ha diferents possibilitats: en uns casos ~ el subjecte qui cerca el grup, com per exemple en Brahma Kumaris, Gnosis o Raschimura; en altres ~ el grup qui establm el primer contacte, com en l'exemple de Mooo. També es pot donar que el grup i el subjecte coincideixin a la vegada. En tot cas, pero, sempre~ fonamental l'acció d'ambdues parts,~ a dir, l'interès no pot venir nomts d'un dels implicats sinó que les dues bandes interactuen per afavorir l'empatia.

Si el primer encontre ha estat satisfactori pot conduir a contactes posteriors: si el grup ha Interessat o ba en~ la curiositat al neòfit, aquest repetirà la visita.

Les accions que es desenvolupen en un primer contacte s'acostumen a repetir a la fase de p~integració. En els gnòstics, per exemple, el primer encontre ~ una reunió o classe a la qual sol assistir força públic. Les classes es repetiran un cop per setmana. Coofonne avancen les setmanes, el públic va disminuint i així molts dels possibles membres desapareixen pel carni.

Aquells que continuen interessats en la temàtica realitzen proves d'accés de nivell, passant a cursos ~ elevats i iniciant-se en les prlctiques: meditacions, oracions, invocacions, excursions, etc.

També se'ls explica quines obligacions i exigmcies comporta la pertinença al grup, a les quals s'aniran adaptant amb el temps.

Però vegem, amb un exemple, qu~ fa que continuï l'interès dels individus, a part dels temes que es tracten. Una dona de 36 anys afirma que Gnosis li va donar molta seguretat en ella malcixa, la va ajudar a acceptar-se: •enosis (... ) u saber sitmprt quiln eres y d6tuh tstds. Y no somos conscitntes (... ). La historia de Gnosis tstd t'n runcontrar la tstncia, ~n ser tú (. .. ) rodo lo q~ se ha /do alfaditndo a tu esenda es lo q~ has tk ir tlimiM!Ido. (... ) lnvoaunos a los ~IOM111os NJIUralts, yo al~go k pido q~ hago un circulo en mi vivitnda y q~ no d~jt pasar nad4 dt fi¡tra. • Desp~ de veure una primera constant, que podríem denominar foment de l'autoestima, mitjançant la qual s'aconsegueix que la persona se senti important i necessària, hi ha un segon factor que actua directament relacionat amb aquest: ~el sentiment d'exclusivitat. Sentir-se especial o escollit ~ una altra particularitat que es dóna abans del possible ing~ en el g:rup i que pot actuar de darrer esglaó d'entrada. Aquest sentiment pot venir donat per la revelació d'un secret q~ la mayorfa daconoct y tú estds capacirado paro conoctr", com ens diu un ex-membre de Moon.

Creure que hom té poders ocults extraordinaris que, amb el temps, se li desenvoluparan ~ un altre factor per mantenir viu l'inreus: • (... )quan eU ~l conferenciant de Gnosis- em deia~ podi.D str mú q~ els altru, ~podia dominar a la gtnl (... ), q~ estava capacitada l q~ d'aqul o poc tlmps ja podria entrar ajol"tn(U pan tkl q~ (... )ells stkcciona'o'tn (. .. ). Ptrqld no totlwm tstava capacitar(... ). A mi t/ q~ tm cridava l 'artnd6ls q~ pensava: W, sl aquesta gw mis tndavan.t tm doMm la clau pel poder i per poder dominar la mtnt (.•. ). Aq~ta cosa era el q~ tm feia tstar allr. Ens diu un ex-membre de Gnosis.

Un ex-membre de Raschlmura, a qui van conv~cer una sèrie de pràctiques •miraculoses• del seu mestre, també es troba a l'espera de la revelació de la veritat: •EJ111Q.tstro mt dijo ~ ll ya me habfa dado tl conocimiento, q~ siguiera su.s tnsdlanlas y rodo st arreglaria. (. .. ) Enlonces yo me planlel a vtr si esraba dejando escapar la oporrunidluJ de ml vida y si rtalmtntt tltfo lstt era tl11Uli!Stro para esta lpoca. •

·r... )

107

A biografies de membres de l'Opus Dei també apareixen aquestes connotacions quan els pares espirituals diuen als seus possibles deixebles que aquests tenen vocació: això fa que aquests se sentin triats d'entre la majoria.

Una altra constant directament relacionada amb les anteriors és tenir esperança o donar sentit a la vida. Els Testimonis de Jehovà disposen d'una esperança a llarg termini. Els contactes posteriors consisteixen en l'estudi i aprofundiment de la Bíblia, la qual conté la veritat. En els escrits descobreixen l'esperança, la raó de viure. Aquest col·lectiu disposa de respostes per a qualsevol pregunta, tenen solució per la qüestió més inversemblant. Molts dels seus arguments acorden un caire de cientificitat amb demostracions miHeraristes i numerològiques i utilitzant termes del tipus "investigar• , ja que ells "investiguen en la Bíblia per trobat la veritat i l'origen de la vida". També tenen solucionat el problema de la mort i esperen una vida millor on regni la pau i la felicitat.

Rafel, Testimoni de Jehovà de 33 anys, viu amb una esperança que dóna sentit a la seva vida, la que •JJI.u vigila el q~ passa a la Terra i lkslruirà els q~ oprirneiun. transj'ormanJ la Tt"a tn un paradls (...). Això anima liJ gtnr a ttnir ft". Déu apareiJt com un superberoi impartidor de justícia.

Després d'esmentar algunes de les possibles constants que fan mantenir la confiança en un grup religiós, veurem que aquestes porten afegides una sèrie de prescripcions, les quals s'ampliaran a mesura que la implicació augmenti. Els contactes es faran cada cop més freqüents, creences i pràctiques es van incorporant a la vida diària del subjecte: els possibles membres realitzen les pràctiques grupals a les seves cases, en solitari. Es a dir, es viu "allà" amb la filosofia d'"a.quí" i així el subjecte introdueix la fiJosofia del grup a la seva quotidianeitat. A m~ dels contactes regulats, hi ha contactes ~ intensius sota la forma d'excursions o sortides, cursos, convivblcies, etc.

Aquells membres que van començar per la teoria, en els contactes posteriors obtenen la pràctica i viceversa. Es a dir, si els gnòstics comencen amb classes teòriques, a mesura que avancen les classes es convertiran en pràctiques, ja siguin de meditació o de viatges astrals. J si es comença amb classes pràctiques com, per exemple, Raschimura, que s'inicia amb ioga, es continua el curs explicitant la filosofia .

Si parlem exclusivament de grups legitimats, s'observen uns contactes posteriors, previs a la integració, molt estructurats. A partir dels contactes inicials es canvia radicalment de vida, ja que en certa manera aquest implica pertinença (pensem en el nen que entrava en un seminari o en la monja que ingressa en un convent). L'individu passa a viure amb el grup i a portar una vida farcida d'obligacions, no viscudes com a tals per l'interessat, és clar; el mateix passa amb totes les institucions comunitàries. Tot i que hi ha una fase de preparació, com en tots els grups abans de la total integració, en els grups que viuen en comunitat resultarà molt més exigent comparada amb la resta d'institucions.

En els contactes posteriors es comença a delimitar el factor espàci~temporal, el qual varia segons el grup, establint-se una diferenciació: les institucions comunitàries, siguin legitimades o no, tenen el temps i l'espai molt més delimitat i estipulat -suposem que per pura adaptació- que aquelles que no viuen en comunitat. El temps d'integració és molt diferent d'una institució a una altra: en els benedictins transcorren de cinc a deu anys abans de la total integració, mentre que en els Testimonis de Jehovà aquesta fase prèvia pot durar alguns mesos o un any. En algunes entitats l'espai de culte varia depenent del nivell d 'integració. En els gnòstics, per exempte, existeix un espai per a neòfits, que és l'aula on es fa la classe i un per a iniciats, que~ la sala de meditació.

Els Ha.re Krisna també tenen estipulat l'espai, l'accés a alguns llocs queda difeTeociat segons sexes i segons l'estat civil. Així, temps i espai actuen de mecanismes integradors dins el grup de manera que estan completament ritualitzats.

108

De tots els individus que han tingut relació amb una institució religiosa, són molt pocs els que han arribat a una plena integració. la majoria són membres flotants i provisionals que mai passaran la barrera endins, que tindran contactes esporàdics o relacions ~ o menys amistoses amb el grup. Aquests membres que pul·lulen al voltant mai no acabaran d'establir un compromís definitiu, però sí poden tenir certes obligacions i, sense integrar-s'hi del tot, considerar-se'n militants.

Dels membres de l'associació gnòstica que hem utilitzat de testimonis, per exemple, cap ha arribat a concentrar tota la seva vida en el cos doctrinari que defensa. Són persones que es reuneixen puntualment unes hores per setmana i que senzillament són simpatitzants del credo o de la praxi gnòstica.

A la integració s'hi arriba havent superat uns nivells establerts; cada associació en disposa d'uns de propis, tot i que fonnalment s'assemblen. Mitjançant Üna cerimònia d 'entrada hom queda integrat en la institudó, encara que~ moll diffcil delimjtar la integració d'aquells membres que, tot i considerar-se de l'associació, no són • membres de ple dret•. Però vegem quins passos se segueixen abans d'arribar al ritu iniciàtic que implicarà la plena integració. Trobem conductes integradores que són el conjunt d 'accions que condueixen a la inserció o enculturació a l'entitat.

Podem distingir-ne de dos tipus: les formaJs o explícites, actes establerts i reglats pel grup, com pot ~r un examen teòric, que portaran a l'individu a canviar d'estadi; i uns actes m~ arbitrarisalguns d'ells mencionats en l'apartat anterior, ja que ~ molt diffcil establir on comença la integració-, mitjançant els quals l'individu introjecta les normes del grup a la seva vida quotidiana.

Aquests darrers actuen d'una manera m~ irregular i no tan pautada, fent que l'individu introdueixi les pràctiques del grup a la seva vida privada: meditacions, reflexions, cants o viatges astrals són practicats fora de l'ambient grupal. Els gnòstics, els hares, els TJ, els baha'is o els bramis entren les ensenyances a les seves cases mitjançant p~ o venda de llibres. Hi ha altres actes espontanis d'integració tals com l'adquisició de fetitxes o amulets característics de la institució. Tots els membres de Brahma Kumaris porten el mateix aneU i els gnòstics, la mateiu medalla. En alguns casos la indumentària o vestimenta tam~ disposa d 'una forta càmga simbòlica. Solen tsser les associacions comunitàries, legitimades o no, les que m~ reglat tenen aquest aspecte. El mateix passa en l'lmbit de l'alimentació i de la sexualitat; tots aquests actes informals cobren molta transcend~ncia ja que l'individu pot començar a sentir-se identificat amb el grup sense que aquest estigui present.

De tots els individus que han tingut algun tipus de contacte, els que consoliden el ritual iniciàtic són una minoria, ja que uns han abandonat el grup per manca d'in~ i d'altres han estat refusats. Aquest ritu implica la plena integració i consisteix en una cerimbnia de canvi d'estatus: una signatura, una ablució, etc. Si es pren, per exemple, la decisió d'~ TJ, aquesta queda simbolitzada pel baptisme. Amb aquest ritual es passa a tsser •súbdit del govern de Jehovl o esclau de Déu•. Per arribar fins aquí, anteriorment s'haurà d'haver efectuat •una millora de personalitat i estar disposat a sortir a predicar. • Entre els Hare Krisna, abans de la total integració, ha d'haver-hi una adaptació als ~bits alimentaris i sexuals del grup. Es rep una primera iniciació que comporta un canvi de nom', la realització d'uns vots, l'acompliment d'uns principis i la revelació d ' un mantn. Tot plegat simbolitza ~ membre de ple dret. Mb endavant es rebli una segona iniciació amb la qual es reafirmarà el compromís. L'Opus Dei no requereix cap cerimònia específica per a la incorporació.

El canvi d 'estat es manifesta migançant una declaració formal : una carta on es demana l'admissió.

A la Fe Baha'i la integració es fa palesa a travb d 'una signatura amb la qual hom queda convertit

1

Rucbimura usa aquella mateixa prktic:a: el canvi de oom que dóoa coiiJilnc:ia d•llo canvi d'eat.

109

en baha'i.

Altres agrupacions, com Brahma Kumaris, no exigeixen un ritual concret per entrar a formar part de l'orde, però sf una coniinuitat en l'assistència a les classes que cada cop seran mts freqüents i intenses. El procb identificador suposarà l'adaptació als paràmetres del grup, tant teòrics com pràctics. Quan el grup comprovi que els membres han traduït les pràctiques a la seva vida diària, aquests seran acceptats.

Salesians i carmelites, entre altres ordes legitimats, disposen d'un procés integrador de llarga durada. Recordem el cas d'un membre de la Salle que va iniciar-se en el seminari als 11 anys i hi va ingressar plenament als 26, pronunciant els vots perpetus; o d'un membre carmelita que va començar als 9 anys, als 19 fa el noviciat i uns anys després realitza els vots4 que suposen la integració.

En tots els grups sempre hi ha un ritu que delimita i fa constar la •reat• pertinença, algunes vegades m6s explícit que altres.

S. Consideracions

rma1s

En aquest apartat tractarem una ~ñe de punts que pretenen obrir debat, punts referits als grups religiosos i al perfil dels membres d'aquests cot.Jectius. En primer lloc, cal preguntar-nos sobre l'existència d'un perfil pre-sectari i, en segon lloc, quina mena d'empatia existeix entre el grup i els seus membres. Preguntes del tipus si hi ha la possibilitat que una mestressa de casa es converteixi als Hare Krisna, o 65 mts probable que es faci Testimoni de Jehovà, o si un ateu practicant tindrà m6s afinitat per Gnosis o per t•Opus Dei, serien les adequades per copsar els indicadors que porten a una determinada conversió i que actuaran com a premisses a l'hora d'intentar establir un peñ11 sòcio-eultural d'individu religiós.

Aquests individus es nodreixen d'ofertes espirituals o físiques. Segons qu~ busqui l'individu es decantarà per un o altre credo: si hom tl un problema d'esquena, pot anar a Ra.schimura a practicar ioga i, si dubta sobre et m6 enllà, pot acudir als TJ i li donaran la solució. Generalitzant podem dir que cada associació religiosa tl un tipus de públic que de~n de la seva oferta. No hi ha un únic perfil d'individu religiós vàlid per a qualsevol grup, però existeix un perfil sòcio-cultural particular en cada grup? Una ex-membre de Siddha Ioga ens diu: •e~ prototipo de gente qiU! hace una ca"era, wws estudios. para ayudar a los dem4s (ATS, ~tge, 1reball social, etc.) es 1TUICho m4s f6cil QIU! los cojan (les sectes) qiU! a un economista, a uno de empresariales o a un dtpendiente dt almacin (... ), ahora qiU!, a los dependiellles de almacin, los eogen los tesrigos lk Jthovó•. Una reflexió una mica precipitada i reduccionista, però no per això menys probable, ja que si ens preguntem quantes mestresses de casa hi ha entre els Hare Krisna, possiblement oo en trobem cap i si les busquem en ets TJ el nombre serà mts elevat. Per qu~?: perqu~ el model que segueixen els TJ respon a la tradicional itat de ta famfiia. Per reacció contrària, un individu jove, edat en la qual se sol estar en desacord amb la institució familiar, tl m6s possibilitats d'entrar en els Hare Krisna.

La famnia juga un paper fonamental en la socialització de l'individu. També cal tenir en compte l'educació religiosa que hom ha rebut. D'aquest nucli familiar i d'algunes institucions que l'envolten (escola, església...), en sorgeixen les vocacions oficials: capellans i monges. El fet que el catolicisme sigui la religió mts estesa fa que els membres de qualsevol religió, sigui aquesta legítima o no, també provinguin d'una fam1lia catòlica. Hem de dir que no sempre és significativa la creença inculcada per la famnia, sinó que pot donar origen a diversos credos. Caldña que ens preguntéssim si una família d'ateus convictes pot engendrar un fill carmelita o una filla gennana

4

110

El ritua consisteix a realitzar ela voti: promesa o jurament fet a Diu de mantenir pobrea, castedat i ~dibcia.

de la Caritat. Sabem que el contrari sol passar.

La desincronització de l'individu amb el nucli familiar pot afavorir la seva demanda d'una alternativa. En alguns casos el grup erl fa la funció o arriba a substituir-la. El subjecte que pateix un quadre depressiu transitori, que es troba en una cruïl1a (una separació, la mort d' un 6ser estimat, etc.) o està malalt, pot efectuar una demanda en un moment concret. Aquests són factors predisponents, però mai determinants.

Una altra consideració que cal fer ~ la responsabilitat de la conversió: si ~ el grup qui la provoca mitiançant la seva oferta, o contñriament, ~ l' individu qui inicia la recerca. La poden iniciar: personalitats •cercadores•, individus que troben sense buscar, grups a la recerca de membres i grups que troben membres sense buscar-los. En molts casos poden aparè~er les dues iniciatives al mateix temps: una de l'individu i una del grup.

Comencem per l'individu: per què un subjecte en un moment determinat de la seva vida entra a formar part d'una associació religiosa? Aquest moment pof estar determinat per la trajectòria vital, per un procés personal. Alguns estudiosos afi.nnen que tot individu ~ vulnerable d'entrar a formar part d'una secta si el capten en el moment adequat. Però quin~ aquest moment adequat? Quan un individu passa per un tñngol personal tendirà a buscar consol o refugi de manera m~ arbitrària i m~ a cegues que si no lé cap trasbals? I un individu de personalitat vulner.lble i que a m~ ~ un marginat social tindñ un risc m~ exponencial? Hi ha individus aparentment normals des del punt de vista del codi social que es converte~en a un credo que es troba a l'altra banda de la norma? Totes aquestes preguntes ens condueixen a la inexistència de factors determinants. Poden haver-hi elements freqüents o redundants, però mai determinants.

Amb la pregunta •por qué ciertos individuos aceptan integrarse en esos sistemas cúltic:os o incluso los buscan cuando no aparecen causas que les fuenen a euo• (Tomos, 1989/90:32) volem dir que quan una persona passa per un moment determinat, sigui pel període d 'adol~ncia, per una depressió o per una fase d'inseguretat, etc., està rms predisposat a buscar on sigui. Tomos fuig de qualsevol tractat psicopatològic apostant per una resposta sociològica: •(. ..) lo que es~ ocurriendo con las sectas ( ...) nos fuerza a reconocer la incapacidad de la sociedad actual para ofrecer a muchos de sus miembros unas imtgenes de futuro suficientemente satisfactorias ( ...). Lo patológico en las sectas sena lo patológico de una cultura resquebrajada ( ...) y la patologia de unos individuos sometidos a demandas que muy dificilmente pueden satisfacer. • (fomos, Op. cit., 35).

Així, la societat es converteix en l'única responsable del fenomen religiós. La sociologia va \-eure l'adhesió a les sectes com una fugida del present, com un refugi a l'anomia social, com una resposta a problemes socials; però tam~ es pot percebre com una excusa utilitzada per donar forma a recerques personals.

La religió canalitza l'anomia social responent a demandes individuals. El sentiment social de decepció s'amaga darrera una visió satisfactòria del microcosmos personal donada per les sectes.

Les sectes no són res m~ que la religió posada al dia, adaptada a la realitat social immediala, i l'única dif~cia que es troba entre els grups legitimats i els no legitimats ~ purament circumstancial. Però, com es concreta aquesta •desviació• cap a les sectes? Uns grups donen l'esquena a la societat, rebutjant-la i percebent-la com a quelcom dolent, però sense fer res per canviar-la (per exemple Raschimura). Altres es presenten com una alternativa, observant la societat com quelcom corrupte, però vivint d'acord amb el seu codi, mostrant el seu desacord i intentant alguna transformació (Testimonis de Jehovà). Les diferents manifestacions de la religió poden actuar de cohesionadores d'aquells individus que no accepten el sistema, que responen a una desviació social. Qualsevol d'aquestes visions complauen aquelles persones que han necessitat aferrar-se a alguna cosa per fer m~ portable la seva exis~cia. Actualment les sectes responen a necessitats psico-socials, servint de consol o lenitiu a aquells subjectes que busquen formes de relació interpersonal, de comunicació satisfactòria.

Hem parlat d 'individus que busquen, de persones amb predisposició que abans del contacte amb el grup ja es qüestionaven certs interrogants, de •personalitats cercadores•. Però existeix 111

l'altra cara de la moneda: aquell individu mancat de problemes físics o metafísics que en establir contacte amb el grup li són suscitats alguns dubtes per a posteriori donar-li les solucions. La creació de necessitats per després poder satisfer-les.

En el camp religiós s'ofereixen tres opcions que solen anar molt lligades: la primera, •servir Déu•: grups legitimats o no, que fan de la seva vida una dedicació absoluta i exclusiva a les seves creences. S'ofereixen a Déu mi~anç:ant l'oració i la meditació. Per exemple, Hare Krisna, monges benedictines i en general grups que viuen en comunitat. Podríem dir que són -ho creuen- servents de Déu. La segona opció ts •ajudar els altres o el món•: grups legitimats o no, on els seus membres dediquen unes bores del dia als altres, oferint-los una ajuda activa. Són grups altruistes, perqu~ l'epicentre de les seves accions són els altres. La tercera opció és •ajudar-se a eUs mateixos•: solen ser grups no legitimats, practicants de teràpies alternatives a les tradicionals com l'acupuntura, el ioga o el naturisme (per exemple Raschimura o Dianètica). Aquests darrers grups responen a una demanda actual, mentre que els de les dues primeres opcions fan la funció que sempre ha estat en mans de la religió: déu i el proisme. Tot i així, cadascuna disposa del seu públic.

Hem vist que les associacions religioses responen a una demanda psico-social solucionant diferents necessitats, siguin de pertinença, d'inseguretat, d'espiritualitat, etc., però necessitats que responen a un present. A les darreres ~es la religió oficial ha anat perdent credibilitat i ha anat quedant obsoleta: mentre la societat ha evolucionat, aquella no ho ha fet. Com a ~sta a l'estancament ban sorgit, paral-lelament a la religió convencional, grups de substitució adaptats a les necessitats del moment que faran la seva funció. llavors, entre uns grups i uns altres no es pot parlar de difetblcies que no siguin temporals; si és així totes les sectes s'acabaran normalitzant.

Però sigui quina sigui l'entitat normalitzada, la funció sempiterna de totes les religions no deixarà de ser la de dotar de sentit a la vida, una vida que, com diu Cioran, només mitjançant l'engany i el miratge es pot fer més suportable.

BIBUOCRAFlA

CLARX, J.G./LANGONE, M.D./SCHECTER, R.E.IDALY, R.C. 1981 Conversion 10 Dangerous Odes: 11u!ory, Research and Trt~lll. Boston, Center of Destructive Cultism, a CARMONA, A./MARCO, M.fPAZ, J./SANCHEZ, J. (1989), •eambio de actitud y comunicación persuasiva: Claves para comprender los procesos de captación y conversión a sectas•, ApUIIIes de psicologia. &vista del Coltgio Oficial tk Psic~logos Andalucla Occidtlllal, n° 28-29.

RODRIGUEZ, A. 1992 EllawJdo tk certbro. Barcelona, Ed. Boixareu Universitaria.

TORNOS, A. 1989/90 •psicopatología de la sectas religiosas•, a Memoria acadlmica. Madrid, Instituta de Pe y Secularidad.

112

ANNEX 1. Dona, 33 anys, ex-membre de Gnosis Es la rran de set rennans. El seu pare ba tteballat

eD diferents empreses i la seva mare lempre ba estat funciooària. De petita va estudiar a les franciscanes i va ¡er escolta durant vuit o nou anys. Als 13 anys arriba a Tarragooa i estudia a les Teresianes i té contacte amb les "Hijas de María o Legión de María", amb les quals progl'lUil&ven eltcursioos.

De pares catblics, a partir dels 14 aoys deixa d'assistir a missa amb la famOia i de tocar la guitarra amb uo ¡rup a 1'es¡lisia. Als IS anys va amb unes amigues a visitar un oovicial de teresianes a Tortosa, a fet exeroicis espirituals i a descaosar. Eo aquest mome.ot pensa que li bauria agradat uoa vida tnuquU·Ia i dedicada a pensar, perb nomis s'hi estl quatre dies ja que oo li atraua~ taote. normes. Amb els anys descoofiad de les mon¡es.

Estudia química a la Laboral , passa un pardJ d'anys estudiant Graduat Social I dos aoys mis a l' escola d'art.

Ala 16 anys s'enamora; abandona els estudis i es posa a treballar. Als 20 anys es casa, u11 any desp~ té uoa neoa i al sqüent, un nen. Ala 28 abandona el seu marit; dl es queda amb els fills, perb diati.ameul els veu. Passat un any li deixa els uens a ella. Als 30 anys treballa d' ajudant de cuina i té UJ1 bu.

Es defLOeilt com una pecsona molt radical amb esperit de líder. Es militant d ' un partit radical d'esquerres i forma part d'ul\1 comissió pro-avortament.

EJ seu fermlli re¡ala UJl llibre sobre el tarot, comença a investigar sobre el tema i arriba I J' ast.rolo¡ia on es queda •e.n pnxada". N'estudia pel seu compte i es relaciona amb persones que tam~ hi estan intere&Sades.

Un dia ensope¡a amb un anunci que oferia classes d 'astrolo¡ia, ta.rot, c1bala, ci~ocies ocultes i que prov~ de Ooosis. Allisteix a la primera xerrada i continua aoant·hi un cop per setmana. Pren apunts, estudia a casa seva I fa exlmena per pujar de niveiJ. Participa eD excursions -en alguna d'aquestes 1' acompaoyen els seus fills· on fan meditació, estudien les plantes i altres prilct.iques. AssisteiX I Un COniJÚ &O~tic d ' lmbit mundial .

Va arribar un moment eD qu~ DO podia assimilar lea ensenyances, en qu~ li faltava temps i va optar per deixar d 'assistir a les classea.

El contacte amb Onosis va CIJ1Viat la seva vida: la va ajudar a co~ixet·se eUa matein, a isser ella, a lnterioritzar eliminant aUb afegit que tenia com a pecsooa, a trobar la seva veritable ~ia. Ara is conscient de qui is I del que fa en cada moment. Es consideram& beoevolent amb el m6n ja que ba acoo.se¡uit ser-bo amb

ella mateilta.

Eocara que actualment

DO forma part del ftuP ¡nòstic, ea considera fOOStica . ContiJlua estudiant utrolo¡ia en un centre on paga 6.000 ptc&. al mes per uoa bora setmanal. A casa seva estudia un pareU d'bora dilriea abans de dormir, •,¡ 110 Ullldío tJStrologfo 110 ml! puttÜJ túmrúr; es como M/IQ droga, la tJSrrolagla . • Tam~ fa prXtique~ de moditació pelaeu compte un parell de dies a la selmaoa.

No aabem en quin moment va isser que va tenir al¡vna ~lació amb la dro¡a, "me he lrtl!tido de todo por probar /Qd(), 110 hubo Mda que~ aJrajua esptelalmenre, puo ff() me he sabadQ Mda" .

l. Dona, 48 anys, ex-membre de Gnosis de Carr Cuada amb dos fills. T~ uoa rermaoa 19 anys m& petita que ella a qui sempre l'ban atret els temes

relacionats amb l'esoterisme ll'astrolopa; ella tam~ els tenia certa simpatia.

La seva rennana i uoa amip, de:sprú de veure u11 aounci sobre un curs d'esoterisme fet per O DOlis de Carf, van conv~ncer-la per assistir-ne a la presentació a una escola de capellans. Els van dir que eren uns cursos Interessants per a la millora de la rent.

Va començar a anar-hi Ul\1 bora, un cop per setmana. u seva Jetmana i l'amiga bo van deixar pet DlOtius d' eatudis, perb ella va continuar (penAva "sempre aprmdrds algo aqlll").

Eo trobar-sc sola va establir mis coolacle amb la ¡ent. El professor li deia que ella era uoa persona molt ID14ressant i que "sO'Vlo molt". Va contiJluar assistint-bi dos copa per setmana i, m& endavant, tres diea setmanals.

A cada classe ela donaven u llei anotacions amb la tem•tica a tractar i de taot en tant realitzaven proves

per ascendir de niveiJ. Practicaven io¡a, exeroicis de respiració, tkniques de viatge astral; els ensenyaven el miljl per lliurv-se de les cosea materials i del Uipm del cos pet poder assolir un estat divC. Els membres eren animats a realitzar

113

~questes

pl'ictique$ a les seves cases.

Mitjançant el viatge astral, podien arribar a dominar el món i alguns gnòstics podien levitar. Ella va intentar fer UD viatge astral a casa seva, petà •mr W1 p~gar IUUJ sotragada el cos, que vaig dir: mai mJs!•.

Es trobava a l'e$pera de poder realitzar ~questes prktiques; els deien que algun dia els donarien la "clau": "jo estava amb aqueU dubte i aquella cflriosiroJ i em deien poc/ÜJ ser ml.s qu~ els altres, que podrio dominar la g~. que n'estava capocilada i que dÏIIITe de poc ~lliTaria a /orti'IIJT pan d'aqudús pD'S(HIU s~leccionades. Aquesta cosa era la que emfeio a ml estar alld". L'e$pera de la revelació de veritats, de la solució de la vida i creure que podia arribar a ~ semi~ era el que la I!Witenia a Gnosis.

El Udet li deia; • Muchos tramos los llilmodos, pero pocos los escogidos". Se sentia molt atreu pel professor , seduïda; afirma que aquest eJteteia una mena de poder mental sobre els alumnes.

El seu marit la va acompanyar a una ucur¡ió a Montserrat (la muntanya mlgica), on e$ van bObar anòstica de diferents pobles. Alll van fer prilctjqua i els van parlat del fundador.

Arran d'aquesta sortida, el leU espbs visitaM. Rosa Boladeras (AlS, Assessorament i lnfotmaci610bre Sedes), la qual li diu: ·eorr~. que vingllipuqulsl no la perdrem". A la qual ella ara hi diu: "A mi, q-me va crld4r la M. Rosa i m'ho W1 apllc4T t«, tal com ho vdtJ tlla, vaja/ no em W1 costar gou de VfllTHlD clar (. •• ). Sf no arriba a atw.r el meu marit jo ara estaria tJtgtJNUW carttlls pel carrer, o 11/tQ cosa pitjor".

Abandona el ¡rup i actualment tt relació amb la Socieua Teosbfica, de la qual li ha dit la M . Rou Boladeras que no ~ una secta.

3. Home, 18 anys, ex-membre d' AGEACAC (Asociadón Go6stica de Estucfios de Antropologfa 1 Omda) Procedent d'una famnia de classe mitjana, el seu pare~ treballador d'una em prea de ICda i la seva mare mestressa de casa. Considera la seva famllia ben normal, on el pare sempre ha lluitat per donar-ho tot als fillJ, "o:ctpto un poco de of«to". La reli¡icS no ha ocupll mal una part important a casa seva; afirma que ban ~q~~it les Unies del catolicisme m~ per tnldició que per devoció; va fer la comunieS, assistien a casaments, anava a missa de tant en tant, etc. De totes maneres sempre ba cre¡ut eo 061.

Es considera una persona amotUable a tot, a qui li aJtada tenir amics i anar de ditcoteques de ta.at en tant.

Des de sempre l'ban atret els temes relacionats amb l'ocultisme, aid com el tarot i l' astrologia. Toc aiJtb percebut com una forma de buscar el perq~ de les coses i del m~ enlll.

Abans de co~ixer el JTIIP practicava iop en IUI (ÏmiiU per tenir elasticitat.

El primer contacte amb el ¡rup el tt cap als 25 anys. La noia amb qui sortia va morir d'uo atac d' mma.

CooeiJt una altra noia que tenia una ¡crmana que em~diava psicoloaia i acupuntura i que combre¡ava amb AOEACAC des de feia cinc anys. Eo sortir amb aquesta noia i per influ~ocia de la seva ¡ermaoa, la qual els deluva llibres ¡nòstica i els parlava molt del&rup, van començar a assistir a classes un cop per setmana.

Eo el centre els e~pl.icaven la lliçó del dia i eo acabar hi havia pre¡uJrtes i un col·loqui sobre el lema tractat. L'atreia molt el tema dels somnis i la seva relació amb la vida real; m~ endavant va iniciat-se aa la meditació i en els vlat¡es astrals. EJs dooeo a eoteodre que "nosotros utdbomo.s alJJ y que ltablamas eoútòdido all/ por UllO rQlÓn (... ) porq11e nos ltabla tocado tl rtunintos aJJI y seguir al gran maestro Samael".

Aquesta relació d 'uo dia a la setmaoa el porta a introduir elements gnbstica a la seva vida penonal: insonoritza UDa habitació de casa seva per practicar •mantras•, procura seguir les normes sexuals del ¡rup de cara a plantejar-se un matrimoni i uo futur ¡obstic, pero li costa molt assumir aquests blbita, "(. .. ) uo de agllallltJT1e lo eyaculacl6n lo ten/o bastallle asllmldo, (. .. ) 1tay que str muy conscienu 1 rrabo¡ar mMCito para llq«T a miJJII~MT 11/tQ serie de eyDCJÚ4Ciones sút Uqar a eyocular. Etflonces, cloro, como IIJdD Pf!TSONJ, Utp 1111 momen~o

que se escapo (. .. ). Y, b11eno, ella se lo tomabo un poco mds fume que yo•.

Fa proves o exlmens interns per pujar de nivell. La seva xicota li regala una medalla beoeida ~ja pensava comprar, el "tmagramaJon•, trmbol dels ¡obstics.

Mai va participar en cap eJtcunicS a Montserrat ni en cap conviv~ocia, activitats que acostumen a fer els IDÒStiCI. Arno d'un pro¡rama de televisió, els reus pares descobreiJten que el seu fill estl essent vfctima d'una secta. Es posen eo cootacte amb AlS i "luego mira, u u.110 secta, p11es mira, ah/ se q11t:d4, 110 me intema•.

Tamb6 va haver d'abandonar la noia, ja que ella 110 volia deiJtar el ¡rup.

Considera que tant AlS com una vident el vao ajudar molt eo la dec.isió. Aquesta li va dir que els p.'¡ltics treballen amb eoer&la ne¡ativa i que mitjaDçaot el tetra&ftmatoo li feien arribar aquesta ener¡ia. La vident d va murar d'aquesta, •mr dijo que me deshlciua de la malalla, (. .. ) qlle la tllviese u horas en sal para queaarla lutgo en alcohol 1 eso ltlce". Les Jterrades amb AlS li pla.nte¡eo molts dubtes i contrarietats.

114

una filla. Quatre anys després se separa i se' n va a viure sol, buscant un.a recerca espiritual: "(. . . ) como si buscara algo mds que no esa vida tOll mon6lona eh trobajar, ira casa, enfin, salir por las noches a tomar IUSilS copas. .. una vida bastanre normal, puo para ml m.uy vada" .

Vol canviat de vida i se'n va a viure a Barcelona amb els 5eUS pares. Continua cercant espiritualitat i medita.Dt sobre la seva vida. Deixa de beure, de fumat i busca amis1ats espirituals; min de connectar amb crups d'aquest caire que s'anuncien al diari. Busca en llibres de meditació.

Es fa ve¡etaril, alimentació que el fa sentir millo r. a partir d' aqur comença a investi¡at sobre naturisme i macrobibtica, sobre medicina natural, etc.

Aquesta recerca el condueix a diferents grups. Ho vol provat i experimentar tot: practica tai-dU, sufisme (meditació mitjançant la dansa) , passa tres anys a Gnosis, fa estades de cap de setmana a Arco Iris i meditació activa amb IUijoeeacb.

Va estar una temporada tastant diferents dro¡ues: LSD, cocaina, heroïna, etc.

Durant una q,oca viu de fer massat¡es; assisteix a Sllissa a un con¡ds de macrobibtica on tambt es tractaven els massas¡es. En alli cooeU Braluna Kumaris: la seva filla, la qual el va acompuyar, coneix un llome cristi• molt admirador de BK. Ambdós es coneixen i ÍJitercaDvien opinions: aquell li parla de BK i dellop que practicaven. Quan atriben a Batcelona, aquest home el convida a un sopar macrobibtic i li continua parlaat de BK de manera fucinant. Ell s'anima i l'invita a ptudre te al centre de BK on queda meravellat. S'entusiasma de tal manera que • ' apunta a un curs de meditació. Cada vepda hi va t.eni.o t m~ relació, l'atrau molt la seva forma de vida: celibat, ve¡eta.rianisme, aixecar-se aviat i el ioga, entre altres matmea. Dos anys abans de con~.ixer BK ja havia optat per DO tenir relacions selluaiS, per deUat de fumar, de beure i de consumir cap altra dro¡a. Tamb6 a'bavia decidit pel ve¡etarianisme. Diu que amb aquesta oormativa s' estalvia ener¡ia i es purifica la ment; aquesta eoer¡ia després es pot dediCat a la creativitat.

Cada ve¡ada 11 aJ111da m~ anat al centre BK, hi assisteix a diari; a voltes la seva filla l' acompanya.

memb~ de Testimorus de Jebovl De família mitjana, else\1 pare treballava al camp. Ell fa 17 anys que treballa d'en¡uillador pd seu compte, mai no U ba a¡radat deprendre de cap supe.rio r.

Cap als 13 anys comença a sortir de nit, als IS fuma porros, als 17 continua amb l'baix.ill, anfetamines i "bustaio". Es compra una moto i abandona una mica el món de la dro¡a, per passar-se al món del motor. Al cap d'un temps ven la moto i marxa a la "mili". L ' envien a la muntanya a causa de la seva i.odisciplioa. Alli comença a valorat I a estimat la na!Ura, alhora que •' introdueix m& a fons en la drop . Passa vuit mesos deacoonectat del món urbl.

En acabar el servei militar torna amb els amics d 'abans; els atrau molt la natura i fan sortidec a la munta.Dya. Adquireix un tros de terra i la deUa a uns amics que tenien un ftlosofia de vida mi¡ hippy , "dtiDI qut tl m6n l que la tura ua de wu• . Aquesta ideolo¡la el fascina i diu "si tot tl m6n ls nostre, 011em a vollar" I

6. Home, 33 anys,

se'n va a viure a Eivissa.

Allf continua amb la dro¡a (LSD, heroïna .•.), on intenta comprendre i entendre la vida per mitjl de la dro¡a. Observa i practica la vida hippy , viu ea un vaillell amb altre~ persooes, es passen el dia tocant la ¡uiWTa. T6 amics que venen dro¡a i es fica en al¡uns embolics de ttlfic. El det~ la policia. Passa temporades viVÏJit al carret, preo molt LSD. Es camell.

A Eivissa cooeill uoa ooia delse\1 mateU poble I se n'enamora. Per separat tomen a la península. M61 endavat~t

es casen.

A tots dos ela a¡rada 1' astrolo(ia. FreqiieDten un bar on un amic els parta de temea blblics. Ells a' interessen i acaben acudint a uo e$1\Jdi bfblic (dec d'aquest dia, no ban deU:at d' anat-hi, ja que alll van trobar la veritat i l'ori¡en de la vida). Des del primer dia d 'anar al Saló n del Reino es van adonar que era allb d que realment buscaven.

Ara busca la terra feta un paradís aota el Re¡ne de Déu.

Abans de oo~i.xer els TJ, eren uoes persooes mo lt iDdisdplinadea i la Blblia els va donar "disciplina amb amor" : en un mes van deixar de fumat, van ca~~viat d'ambient i es van apartar u.na mica de tot el que anteriorment els envoltava. • Primu es neceniuJ contixmtl'lll dtl que es d/11 l desprls 11na condJicuJ jwsta, aparrar-se de 101 el qut implica tl slsttma que hi ho".

Es consideren esclaus de Déu, fan proselitisme de manera molt or¡anitzada. Reconeixen que la seva vida ba canviat un 100": ara tenen una esperança i cooeillen la veritat. ~&ben que tÏJidran u.na altra vida millor, que ~u t.rusformarlla terra, •aquest fa Ollima a la 1e111 a tt11ir fo" .

Basen totes les seves afirmacions o respostes en la Bíblia, la qual corrobora tot el que diuen.

116

7. Home, 33 anys, membre de Testimonis de Jàlovl Prov~ d ' una famflia d'immigrants. De lrlldició catblica, v1 fer la comunió i es va confirmar, però oo són el que se'n diu beats. · Actualment treballa de paleta i estl casal amb una dona, tambt TJ .

FJ primer contacte el ti als 18 an)'$ mitjaoçaot un amic que el convida a un estudi bíblic. Hi assisteix per curiositat: a casa d ' un particular li expliqueu els propbsits blblie& mitjançant el llibre lA vudod, llibre de pregunta i respostes que contesta, "aq~alks prttiUIIa que l 'home a polfu a llarg dt la sn-a vida". Continua realitzant l'estudi un cop per setmana i troba IOtes les respostes u la Blblia.

Després de sis o set mesos ja ba adquirit les veritats blsiques i es bateja. Ha decidit dedicat la seva vida a 061 i col ·laborar a estendre el coneixemeat de Jebov~.

Des de la convusió afirma viure amb pt"'pÒSÍl i e5pCriDÇI. Saber que IU ba vida eterna i que el mal de la terra a'acabarl dóna un sentit a la seva vida que abans DO terua: abans tot ea reduïa a menjar, dormir... En co~ixer els TJ va donar un &ir de 180 araus i la seva vida ea va convertir en ale&ria i felicitat ea saber que tenia vida dema.

a. Dona, 35 anys, membre de Testimonis de Jehovi De petita li aaradava anar a l'es¡l~. sentia oecessitat de creure i de parlar amb 061. Sempre ba tin¡ut un fon aeotit de reli¡iositat i parteix de la base que tothom ti al¡una mena d'inclinació a adorar alguna cosa.

F'ms als 18 anys pertany a una associació de joves catblics. De m~ gran ti relació amb sindicats polítiC&, "ht sido IUIG pusoM que slmlprt M illltlllado bu.sau alto 1 putSaba qut t11 la polllica lo tncolllrarlo" .

La seva feina de dependenta la porta a co~ixer una companya membre de TJ, I a partir d'aquest coDtacte comeoça a lnvestiaar en la Blblia i sent que la relirió catblica l'ba en¡aofllda.. Assisteix a una escola blblica dels TJ i continua investi¡ant a trav& de llibres que li ofereüten. T6 16 o 17 anys.

Passa ala mesos estudiant les "veritals bàiques" i anant a reunions; amb el temps va veient que toC allb que diuen els llibres & cert.

A partir del baptisme ja DO pertany a ella mateixa, sinó 1 Jebovi. Ha millorat com a persona i basa la seva vida en vo ordre teocritic i eo els principis biblics.

Si els TJ actveo d'acord amb aquests principis viuran sempre. TamW ban de fer veure a lea altres persones la veritat de la Blblia per ajudar-les a la salvació.

Es considera súbdita d' un nou aovero que crearà lebov~ en un futur, on DO existiran ni la malaltia ni la mort.

Actvalment, lUti a l'espera de la fi del móo i a l'arribada del Re¡ne de DW a la terra.

9. Home, 37 anys, o-membre car melita De famffia d'agricultors, de petit ajudava a les tasquea del camp. La seva mare i la seva hia eren reli¡ioses, pero no m& que qualsevol altra dona d'aqvella ~: eren creients i anaven a missa. De petit feia d'escot~ al seu poble.

Fl seu ¡erm~ menor va o~ixer e.n uo hospital de moo¡es i en una visita que va fa fer una monja el port.l a veure v n seminari diocesl. U va agradar tant que va parlar amb el vicari del seu poble per mirar d'entrar-hi, pero no va poder perqu~ el seminari era molt selectiu.

A"*nn d'acabar el curs escolat va passar UJI frare carmelita per l'escola. Aqvest anava recollint vocacions pels pobles. Va quedar captivat pel seminari I demana a casa seva si li deinrieo anar.

Als DOU anys io¡ressa al seminari carmelita: els primus dos anys DO torna mai a casa. Trobe moltes exl¡~ncies i moltes obli¡acioos: menjar en sileACi, dutxar-se amb aigua freda ...

L'expulsen del seminari eo tres ocasions per indisciplinat.

Als IS any¡ marxa a Alemanya amb dos compan)'$, tamW carmelites, uo dels quals ja ba via fd els vots.

Treballen d 'iHeaats. Volen viure com a joves, oo com a creients, tot i que anaven a missa, feien precbies i lilllrales. Al cap d'una temporada tomen i coo.stn.aeixu escoles per a immi¡rants, per als pobres i per a la joventvt mar¡ioada.

Als 19 anys fa el noviciat, on dedical4 bores al servei de 061. Passa tot un any meditant sobre la vida reli¡iosa.

Fa els vots i marxa a Roma, oo tiodd molta relació amb el Vati~ i amb una noia amb qui tiodri uo inici de relació de parella.

Arriba uo moment en qu~ pensa que el que fa com a frare ta:mbt ho pot fer com a seglar i no es troba

117

lltiJ dins els cannelitea. Tambt es qüe~tiona algunea postures de l'ésgléliia, oo aW la creença en Déu.

Als 26 anys abandona l' orde i es casa; al¡uos companys cannetiles el rebut¡en.

10. Home, 45 anys, u-germà de La Salle De petit feia de pastor a cua seva perqu~ elaeu pare es dedicava al camp. Qua.o li set o vuit mys passa pel seu poble un reclutador vocacional que l'entusiasma; bo veo com uoa sortida per poder estudiar, ja que els membres d'aquest orde ere~~ mestres. Als li anys entra al seminari on cursarl e~tudis. Ab 16 mys entra al noviciat oo estudia la re¡la de l'Institut dels ¡ermaos de les escoles cristianes, on passa dos mys. Fa vots per uo aoy, com a prova.

Tres aoys defprbliC&ba el batxillerat superior i despris estudia Ma¡isteri. Acaba l'my 1968, als 20 uys.

L'envien d 'uo Uoc cap a Ull altre, porta una vida moh estricta, leDSe vacanca i amb molt de sileaci.

M~ tard e5tUdia a Tarra¡ooa i a Salamanca, oo se li obre un altre móo. Als 26 aoys pronuncia els vots petpdUJ. El fao trebel1ar molt, se aent tan c:xplocal que DO té t.empl oi per a cempàlcioos. Als 30-31 mys abandona l'orde "ja que per lsur mestre no em caUDI els \OOU perpetJU" .

11.- Home, 11 anys,

ex-mero~ de Moon.

De paret catblics oo practicants, eitudia eo una escola catblica.

Mal DO ba tin¡ut molts amics a causa delaeu c:anctet introvertit: d'adolescent oo acostumava a sortir ¡aire I percebia le~ diversions com quelcom superficial.

Del de sempre s'ha plmtejat pre¡uote5 del tipus "d'on venim i a on anem • i ba tio¡ut uoa actitad de recerca interior quo obterva com quelcom Innat.

Actualment e5 defineix com a creient del mluat¡e de Jesús I confia en la Bfblia.

AJ1 17 anys t6 el primer contacta amb Moon. F..tl traYe551Jl.t un mal moment, sense amics, es troba sol I deprimit. Va ~ser UJll trobeda fortuita, al carrer, on hi havia un ¡rup de jove~ que venien llibres. Sïi va acostar I li vao dir: "Somos crlsti.aMI, "camos Wlldielldo libros, Wltle con TIOSOITOS a po.sar 1111 buen raiD de amlstad y compalloismo" . Li va atraure quo busqueuio la veritat i que e5 preocupessin pels prob&emet d '8Ctualitat, de la vida, de la mort i del m~ enlll.

Comença a coHaborar eo le~ seve~ activitats, fan cluses, veuen peHfculea, Clllteo ... ~el fooa.mental va ser la comprensió I la confiança que troba eo el fl"Up, Ull ambient amable que eo aquell mom=t OteCCUitava.

Observa la rell¡ió en un pla secundari, li atreia la Bfblia, put> oo aprofundia en la teoria, tot i que cada vepda va sentint m~ curiositat per la recerca de la veritat en la Bfblia.

No t6 un contacte diari amb Mooo, sinó quo ll6n trobades a intervals ja que el ¡:rup solia Clllviar de Uoc I de ve¡adea solla ~ixer una temporada.

Moon teola relació amb la medicina natural, posseïa uoa botip d'herbes on treballaven els membres m~ antics.

Adoraven un Meuie~ que equiparaven amb D61. Ell uoa vepda va arribar a veure visions: el Messies pel carrer envoltat per un odvol.

Percep el• de fora del fl"UP com a 6ners perduts, propers a Sataoà; va perdent el contacte amb la JeVa famrua, a qui qualifica com a vfctime~ de Sallo.

El• aeu• pare~ s'opoaeo que va¡i a pusar un cap de secmaoa amb Mooo i es poseu eo contacte amb ProJoventut. Eo asaabeotar-se que Moon era UJll secta, abaDdooa el ¡rup amb el qual havia aimpatit:zat duru& tres 111ys.

U. Home, 30 anys, ex-membre de Rachlmura AJ1 17 aoy1 e5tudia l treballa, surt amb els amics a lli&ar. U costa molt e~forç compa¡inar trdlalJ I estudi•, t6 al¡un problema de c:aosament I un company li recomaos el io¡a com a tetlpia de relaxació.

Comença a wlstir a classes de loJa eo un centre on tamb6 e~ practica acupuntura, medicina naturista, mdsica, karate, etc. I on elaeu ¡erml anava a sessions d'acupa11tura.

Eo el moment del primer contacte CODfinoa DO tenir cap problema de tipus exineocial, DO e~ qiiestioaava la reli¡ió ol e~ feia preJUDlel de tipus traolceodent.

Dos amics marxen a viure fora I e5 trobi uoa mica sol i aillat.

S'aboca de ple eo les clwea de io1a i li apareix tota una filosofia darrera le~ prktiques. El professor li planteja al¡uos dileme~ de caire mdafl'slc lli dóna solucions mitjaoçaot la filosofia del I""P· Arriba uoiiiOIDellt

118

en qu~ es pre¡unta li tot el que aquell li diu & veritat, qu~ fa ell perdent el temps estudiant i treballant?

Comença a Uep llibres d'esoterisme que connecteo amb la filosofia del mestre i veu ec el iop 1.111 caml de perfecció cap a 061. Fa meditació a casa.aeva i deacobreix moltes e~pemociel ffsiques. Li doDe11 UJlma.otra secret que DO pot revelar a aio¡ó li DO vol que ac li torni en contra.

Assisteix a uo curs iJlteDsiu del JRip: uoa aetmma amb dieta d'anils bullit, meditant IObre 061, la rceocaroació, la vida, l'lnima, etc. i criticant la 10eietat de coosum. Bane¡eo temes blblicl, taoÍSIICI i budistes.

Aquesta viv*ia U representa 11111 QperiàM:ia mCstk:a molt forta oo es plutejarlla raó de la seva vida.

ED acabar el curs ingressa eo el fi'\IP i lalla la relació amb els seus parea. Passa a tenir meta eapirituals, rebutja tot allb material i es revolta contra allb socialment establert. Difereocia el seu móo del móo de "fora" i veu eo el acu mestre el camí cap a da&.

Abau d'efectuar la veritable coovenió baud de passar UJlCS proves que colllistiru a treballar inteosivameot dur111t dos mesos, aquir uu dida moh drbtica a base d' arros I poma i acceptar tota uoa sàie de c:Utip, com dutxes d'ai¡ua freda, en cu de traosfi'Cdir les DOrmes. El fonameotal & acpir les eDSC~~yaoc:a. Sl esta veo malalts, per exemple, es curaveo acplot lea eoacnyaoces: amb pw espiritual DO podia bavec-ll.i malaltia.

El fi'\IP aclec:ciooava la televisió i el c:iDema que podieo veure, el ~e en considerat tabeS i d desiJ en d mal.

Veneraven al mestre com u 061 i el colllidenveo el puc de IOts, la mhima era dooar la vida pa- ell. la iJltimitat DO existia: el mestre els oblipva a teD.lr rel.acioos ~uals CD pp amb els ulls tapm. Els diw:no~ membre~ tenien fills que creo colllidetats fills del mestre.

AbaDdou el JRIP quu porten al md¡e uoa Del1l i aquest els diu que~ mal nodrida. Aquest fet fa que eU comenci a dubcar de les enseoyaoces.

119

ARXIU D'ETNOGRAFIA DE CATALUNYA 1992-93, 9:12G-264

L'EX-SECTARI COM A PRODUCTE SOCIAL

Roser Sentís DEPARTAMENT D' ANTROPOLOGIA SOCIAL I FILOSOFIA UNIVERSITAT ROVIRA I VIRGILI. TARRAGONA .

1. El peñal del "sectari potencial" is el d•una persona amb inquietuds espirituals La nostra societat ofereix nombroses i variades alternatives a totes aquelles persones que desitgen donar a Ja seva vida un sentit i una orientació espiritual. En un context legal de llibertat religiosa i d'associació i de llibertat d'expressió infinitat d'institucions (i fins i tot simples agrupacions) mostren i posen a la disposició de la població la seva versió i visió del com, el perquè i la finalitat de l'existblcia humana i de la seva transcendència espiritua1 1 • Un gran ventall de doctrines religioses de les quals es desprenen postulats pràctics -la forma de representar-se la pròpia existblcia i la seva finalitat repercuteix en la forma en què aquesta s'autogestiona- conviuen en la nostra societat al costat de la catòlica que, si ht fa bastant temps que té l'hegemonia i compta amb la complicitat i el suport oficial i social, mai no ha tingut l'exclusivitat en el terreny religiós.

Dia rera dia les diferents institucions ofereillen a la societat el seu missatge religiós, espiritual i vital (tots tres aspectes estan lligats i es presenten inevitablement plegats). I dia rm dia tambt, hi ha persones que els rebutgen ja d'entrada o despru de conèixer-los i persones que els fan seus i passen a ser un membre més de la institució. Part d'aquests darrers, despru d'un període més o menys llarg de temps, abandonen la institució per tomar a provar en una altra o, simplement, retornar a l'anteriorment abandonada.

Crec que és molt important fer notar wb. Existeix la idea molt estesa que part d'aquestes institucions, a les quals se sol anomenar amb el nom despectiu de sectes (un terme utilitzat no amb intenció classificatòria o deftnitbria, sinó amb fmalitat estigmatitzadora i desqualificadora) es nodreixen de deixalles socials, individus amb problemes o problemàtics, tarats ffsics ilo mentals, inadaptats, marginats socials o gent amb trastorns de conducta o comunicació... resumint: individus tots aquest suposadament ben predisposats envers aquestes institucions que representarien una

1 Ea evident que aquesta afirmaeió, 10rtio1 del pla ~ç que eos parla cle la reprueocació ideal de la I()Çjeta, ptt dueeodre al de la realital dels ~OO!neos biSit)rie• eoocrell i la vida quoeidiana fa ai¡iies per IDU eoaats. Eocara que fot een que totu lea lllltituciooa per l¡ual pocueasio eeue eap CDCoa d'entrebanca ponar a ~erme lea aeves acò'riws propa¡andfltiquu i orpoiaar-~1e d'aeonl amb els eeua propis JIC'lU)&ts, la I()Çietat, aeose haver de reeórrer a les Ue1.1, reaceiooa d'una maoe ra automlltica i iocontcieot eootra al¡u oes d 'aquestu illltitucions mitjançant mee&oismu mit o me o)'I informals de conttol, desacreditaeló i desqualificació. A mit, sempre pot reeórrer al mateix eorpua jur!die que eo pñDcipi ¡aranteix ela dreta de les persones i ¡rups a pensar, upresar- i orpniaar-lliuremeot per, al .le&ant la de~osa d'aqa.utes mateixu per10oe1, afe¡ir umeoea i rec:tifiucioos a les Ueis per a · - espeçials• qu.an Ja ela mecanismes illfonDah (premsa, opinió pllbliea. ..) ba.a creat u o clima favortble a aquestes muuru. A¡uoes institucions ju¡ueo a c:asa, d'allrtt eo terreny cooltarl. II 'Ubitre, eo aquell cu la I()Çiew, DO sempre f:s imparcial.

120

alternativa a la societat2 • Tot això des del pressupòsit teòric que tota aquesta gent sent que no té o li és negat un Lloc a Ja societat i s'hi sent marginada i injustament tractada. Penso que faríem bé de fugir d'aquest estereotip social. PotSer sí que aquestes circumstàncies personals cal tenir-les en compte en casos concrets, però no és Hcit generalitzar. I jo encara diria més: en aquests casos concrets és un factor que per si sol no resulta determinant. Si bé pot ser el detonant, dins el procés general no deixa de ser més que una circumstància acompanyant. Només qui busqui una sortida i una orientació espiritual per a Ja seva vida acudirà a aquestes institucions o rebrà amb interès el seu missatge si li és donat a conèixer. Una persona catalogada socialment en qualsevol de les categories enumerades amb anterioritat (tarats, marginats, inadaptats ...) però sense inquietuds espirituals no s'hi sentirà atreta. Potser s'entrenarà per als paraoümpics, s'apuntarà a un partit polític per lluitar pels seus drets, viurà al marge de les lleis i de Ja societat en general, reaccionarà violentament contra aquesta o part d'aquesta fent-se skin, posem per cas, o es limitarà a deixar passar la vida vençut per les circumstàncies... Tot això considerant que el pressupòsit teòric del qual es parteix sigui vàlid que ja és molt suposar perquè, malgrat l'etiquetatge social, aquestes persones poden sentir-se ciutadans absolutament normals o no viure la seva situació i les seves circumstàncies personals d'una forma traumàtica ni representar-se-les com a problemes. I, paral·lelament, persones catalogades socialment dins la m~ absoluta normalitat poden sentir que allò que els ofereix una d'aquestes institucions era el que havien estat buscant tota Ja vida i finalment han trobat ... una vida, no cal dir-ho, caracteritzada per uns sentiments i unes inquietuds espirituals intensos. Deixant de banda Ja qüestió de si realment han sorgit o no amb la finalitat d'acomplir aquest propòsit i sigui aquest el seu darrer objectiu o no, el que és prou clar i evident és que totes aquestes institucions donen una resposta a les necessitats espirituals de les persones que en formen part. Encara que en l'entrada i permanència en aquestes institucions poden concórrer molts factors, l'espiritual n'és l'únic decisiu.

2.

La ruptura amb la institució sedAria estl motivada per la pèrdua de fe en el model reli&iós q ue aquesta propugna

D'entre les persones que han viscut l'experi~cia de formar part d'un d 'aquests grups que propugnen diferents formes d'entendre l'existència humana i de gestió i perfeccionament del potencial espiritual dels individus i, en un moment determinat, han decidit abandonar-to o se n'han trobat fora, n'hi ha moltes, ben segur que la gran majoria, que no en fan gaires escarafalls.

Però part d'aquests homes i dones fan del moment de La ruptura amb la institució una data clau en Ja seva vida, convertint Ja seva existència posterior en un plany per la mala experimcia viscuda i, en alguns casos, en una croada contra tot allò que abans guiava i donava sentit al seu pas per aquest món. Es d'aquestes persones que tractarem i especialment dels seus discursos. Discursos que ens parlen de les institucions de les quals han format part i de la repercussió que, segons ells, l'experi~ncia d'aquesta pertinença ha tingut sobre les seves vides i persones. I ho farem perquè, si bé constitueixen una minoria en relació al nombre absolut de persones que han tingut i tenen

1 De (411 aixb DO 61 paa res d41 oou. El diiCUI'$ ú moll vell. TamW les peraooes que, en la 1101tra IOCietat i diu del model normatiu i be¡emboic (el catblio) trien uoa opcí6 de vida espiriiUal radícAI41n el1i d'una institució o utament esrtCffic ban esuu tempre vfctimu d'estereotips i imat¡ea IOCiall mú aviat aeptivu. En una conversa infonnal, per exempk, ks raons per qu~ una dooa preo la deci¡ió de vestir ell hlbiiS oo pas¡eo per explic:a,çions de c:aire espiritual. Tot ..Sn UISÜlUJCIOQS colOro a la i~pacital de la penona per poder exe~ll el que IOCialmeot ú considerat el rol "normal" del ~eu ¡~aer<. Per dir-bo d'una manera, •i et vol un xic barroera perb c:lara i ajuatada a la realitat, o u comenta que ú mú lletja que un pecat i com que no ba tin¡ut a nin¡ll que la vol¡u& •'ha quedat per vestir ants o, 1i no té cap c:aracteristiea filiolò¡ica o biolò&ica que pu¡ui contribuir a donar cr~dit a aquesta afinnaci6, a fa recaure cot en IAiposadU "de¡eoeracions" o iDeapcitall texuala.

121

contacte i coneixement directe d'aquestes institucions i de la vida dins d' elles, és "a partir"1 de la particular visió i versió d'aquesta min_oria que es construeix la imatge social del grup, no pas a partir de la versió dels ex-membres no desqualificadors i molt menys encara de la dels membres en actiu. I aixb és tan més cert com més llunyana (culturalment, histbricament, etc.) és la institució respecte a la societat que les "acull", i deixa de ser cert en el cas de la majoria de les institucions catbliques tradicionals, que histbricament han cobert les demandes socials d'alternatives espirituals4 • Hem dit que el que ens interessa especialment de les persones que en un moment de la seva vida han pertangut a una institució religiosa i ja no en formen part és el seu discurs. Signi fica aixb oblidar d'altres aspectes tant o més interessants, com ara les causes que motivaren la ruptura amb la institució? En absolut. Són precisament els discursos d'aquests homes i dones els que ens permeten constatar que no existeixen causes reals i objectives que motivin la ruptura en el sentit de fets o circumstàncies que portin cap a una decisió radical de desvinculació.

Aquesta afirmació necessita d ' una explicació perquè pot semblar força eixelebrada i contradictbria. Precisament tot aquell que hagi sentit parlar de la seva experiència a una d 'aquestes persones pot objectar que es poden passar hores i hores esgrimint les causes que expliquen la ruptura amb la institució. F.s cert. Pero tots aquests fets, totes aquestes circumstàncies que ens són presentades com a causes objectives no ho són pas ... tot i que aquell o aquella que ens les presenta les senti com a tals. Les sent com a tals quan ja és fora i després d'un procés de recerca d 'explicacions i respostes, perb no podem pas a.firmar que era aixi en el moment en què eren viscudes. Aixb no vol pas dir que s'hagin d'ignorar. Tot el contrari. Cal tenir-les molt en compte.

Perb no per explicar els motius que porten aquestes persones a trencar amb la institució. Les causes exhibides en el discurs són representacions del passat des d'un present fiscalitzador; per tant, d'entrada són sospitoses de manca d'objectivitat i no serveixen per teoritzar i apuntar hipb«esis sobre aquest passat. I amb aixb no vull pas dir que no s'hagin de tenir en compte o que no siguin rellevants. Jo defensaria més aviat tot el contrari: són un llibre obert, les pistes que ens permeten descobrir i reconstruir un "crim", el de la formulació i manteniment de l'estereotip del sectarisme com a fenomen de perillositat social i anul·lació de la IHbertat individual. Cal tenir-les en compte i analitzar-les però com el que són: el contingut d'un discurs a posteriori5, mai com una explicació objectiva del passat que ens permeti extreure'n dades per explicar-lo.

Després de llegir els Testimonis del ex-membres un s'adona que no es pot parlar de fets i circumstàncies concretes com a causes de la ruptura. I per tals entenc tot el que presenten aquestes

l En realitat oo ú •a partir de" eiocS amb "l'ajut de". La precisió ú imporut.nt. En el primer ça.. el eonllll&ut d'lqUeltl diecui'IOf &eoeraria una imatge eoclal; aquesta aeria una cooseqQbcia directa dels diecui'IOf. Perb DO ú pu aixb el que .ueeeeix. La imat¡e eoc:ial IObre aquutea insútuc:ioos ja ex111eix quan la per10na dóna forma al aeu dilcun. Els diteu.-que ell ex· membr" elabo~o tobre aquutes instituc:ioaa ioc:onacieotmeot s'ldapteo a la UDatge eocial ellÏJleot prh\ameDl i, com que reprodueixen ela e.tueoti~ teSo lkilmeot utilitzables per fareir i enfortir la mateixa imat¡e eoc:ial que els ha c:reat tal com teSo. El resultat ú que " produeix una alimeolleió redproca contínua. Ea realiw els dilcu~ .S. mú produc:te de l'adopció induïda d'una lmat¡e eoc:ial per pa11 dels individut que el produc:te d'una anlliai critica 4'uoa experi~ncia penooal.

4 En aquest ca.s els diiCur- d"C~ualifica.dors IÓn uoa molt rara excepc:ió. Hi ba, aixb sf, acusaciooa pulll\l.als.

Tanmateix aqueste1 adopten una forma suau I, quan oo "justifiquen o es diiCulpen recorrent a explicacioos atorpda pel propi model •'emmarquen dins uJI diiCun reform.ador. Autb i el ret que ls eoc:1etat mil les impulsa i les rep des d'uoa per1peÇtiva reformadora fa que tinguiD ucassa traoaceod~ocia eoc:ial.

5 I com a tals I" analitzarem mú endavant. & força iotere$$3Jll i revelador descobrir per qu~ es trien UDJ feta i ao uos altres, com •'expliquen i •' interpreten amb la intcoeió d'il.lustrar unes determioad" ~eusacioDJ i oo uoes al1re1 en cootra de la institució aegoDJ quina sigui aquellta i el perqu~ a un« ilalitucions sistemlticameot ae li disculpen actituds i prktiques que, tam~ aistemlticameot, aerveixen per anatemitzar a un« altres. Els factors i mecani•mes que influeixen i coodiciooeo la tria IÓn força complexos i ioterusanu.

122

persones als seus discursos: des de l'experiència de veure com d'altres membres són expulsats arbltrlriament o la constatació que la institució estA basada en un autoritarisme irracional, fins a sentir-se higiènicament abandonat ptT la dona (sic) o descobrir, horroritzat, que es troba dins d'una seda que anul·la la Yoluntat'. Penso que per entendre el perqu~ del rebuig a la institució i la posterior ruptura, el correcte fóra parlar alhora d'un canvi en la percepció que es tl d'aquesta i del que propugna com a doctrina i exigeix o recomana en el terreny de la praxi (l'ascesi) i d'un sentiment de desencís provocat per aquest canvi.

Fl motiu que determina les ruptures 65 un desencís que porta a una sensació de buidor espiritual i el que l'ha motivat, que tampoc pot considerar-se com un fet ja que 65 una nova forma de sentir i experimentar la pròpia situació espiritual i vital dins la institució. En aquest context d'esllavissament ja consumat d'un model de referència (en aquest cas religiós) els fets i circumstàncies presents al discurs no serien tant causes reals i objectives de ruptura, sinó més aviat fets triats per l'individu posteriorment, fets que es representa i sent (un cop fora, cal no oblidar-bo) com a causes d'aquest sentiment de desencís que li creava {o li crea encara) angoixa i infelicitat i l'ha portat a la ruptura. Molts cops aquesla tria de fets determinats que s'aniran exhibint mecànicament sense variacions respon en part a un intent de representar-se i presentar amb una cobertura de racionalitat tant la propia ruptura com un sentiment que un no acaba de saber d'on ha sortit, que no voldria sentir pero que no pot evitar. I, no podent evitar-lo, necessita alguna explicació; sovint resulta més difícil de suportar no saber de qu~ o per qu~ es pateix que el patiment en si mateix .

Pero el que provoca la ruptura no és qualsevol sentiment d'infelicitat, sinó un d'especialment angoixant perqu~ estA motivat pel desencís, la buidor i el desconcert provocats pel trontollament i esmicolament del model espiritual i vital que s'havia triat {alguns cops d'una manera molt madurada i després d'un procés de lluita interna per causa dels problemes que aquesta nova adscripció comporta... amb la famOia, la societat, la pròpia formació cultural, etc.), un model pel qual s'ha lluitat i d'acord amb el qual s'ha viscut durant molt de temps en alguns casos. Quan un individu sent que allò que un dia ho va ser tot en la seva vida ha deixat de tenir sentit per a ell, és B.cil que experimenti conflictes emocionals molt intensos. Acceptar que un canvi tan radical (la ruptura amb la institució i els seus postulats) pugui respondre al fet d'enfrontar-se a una decisió passada que en aquell moment no tl un sentit pot resultar difTcil. I, en aquesta situació, poder presentar a un mateix i als altres motius i explicacions tangibles, en el terreny dels fets contrastables i no en el dels sentiments i les idees simplement, ha de ser força reconfortant. I si aquestes explicacions remeten a valoracions negatives i judicis de valors a la institució i el model per ella propugnat, encara millor. I amb això no vull pas dir que els fets que se'ns narren i les acusacions contra les institucions siguin necessàriament totes falses, pures invencions al servei de mecanismes psicològics individuals (costa ~ acceptar que un ha triat malament, que s'ha equivocat, que adoptar el paper de víctima i dir que ha estat enganyat). Pero el que sf es pot afirmar és que l'ésser humA tendeix a representar negativament allò que forma part del seu passat quan ha decidit construir un futur que sent necessitat de sentir radicalment diferent i millor. Hem de tenir en compte aquesta circumstAncia perqu~ repercuteix en el contingut del discurs que ens arriba i en la naturalesa del seu missatge.

Es evident que, en el temps que la persona ha estat membre de la institució {estem parlant des de casos d'un grapat de mesos fins a 30 i 40 anys), ha experimentat moments d'infelicitat, molts cops potser en viure fets i circumstAncies similars, equiparables o, fin s i tot, id~tics als que, en un altre moment, considerarà motius per trencar amb la institució i després presentarà com a

6 Aquutet interpretac:ioDJ i opinio01 ..So fivit d ·uo j11dici valoratiu del pi&Al fel du d'uo prelelll bOitil. Per IOC llixb potaer baurfem de ter uoa mica cautu a l' bo" de procedir a uoa aàlisi partint doiçameol dol q11e te'DI preteota, MDJe l.eoir eo eompte lot el que ba cootribuil que e01 si,ui pruenw aixl' i DO de cap altra manera.

123

causa de la ruptura. Per què en aquells moments la idea de la ruptura ni li passava pel cap? Els motius per superar aquests moments, justificar els fets i suportar les circumstàncies els trobava als mateixos postulats que la institució l'oferia. en el propi model religiós. l, en aixb, totes, si fa o no fa, parlen el mateix idioma: remeten a la imperfecció i la immaduresa espiritual dels seus membres que no els permet comprendre la necessitat de certes mesures •aparentment• injustes, al valor perfeccionador del sacrifici i al patiment en aquest món com a prova de fe de què se serveix el Senyor (o allò que en el model representi la perfecció absoluta)7 • Aquest sentiment d'imperfecció pot viure' s de forma traumàtica però mai tant com ho seria la caiguda del model que guia tota una vida i atorga un sentit i una finalitat a la pròpia existència. Per això, mentre la persona senti que la institució l'ofereix una teoria de la naturalesa espiritual de l'home i unes pautes per guiar la seva vida quotidiana i definir els seus projectes vitals satisfactòries i convincents, acceptarà fàcilment les explicacions que aquesta dóna. ..també les que l'autoinculpen dels seus moments de tristor i dubtes d'acord amb la seva suposada imperfecció'. No hi ha cap problema, perquè el model wnbé

7 • •.•doctrinalmente uo tenfa muc:bo contra eUo.. Sabfa que babfan "metido la pilla" en multitud de ocuiooef pero ex.i&tfa esa explic:ación de "es que el uclavo fiel y dicmo De¡ó a un mejor entendimiento; lldemú DO me parecfan dodriDu IUIWlc:iales.•. • díuuo ex-Testimoni. L'Opu. Dei ~embla ell*ialmeot blbila utilitzar aquest tipus d'a.r¡umeOiaeioaa. Veiem com ena explica una n-numerVia la teva entrada a l'Obra: • .•.Tel'lllÍM lo. ejucic:ios espirituales en u.o mar de J.6&ri.m.a.s y Uena de ao¡ustia; eofreo.taba el dilema de la po.ibilícbd de terminar con mi futuro matrimooio dejaodo a mi DOvio, o de casanne Abieodo que DO b.bfa respoodido a la l1amada de Diu. y DO babía aido ¡ell6roc& c:oo El... me clijeroo eo el Opua Dei que el wfrimiento era Dorma!, casi UD peso requerido por Dios como IÍJDO de purific:aci6o...Todu estu ideu 1e eot.remez.claroo eo mi mente y eo mi coruóo y, al fuaaJ, dec:idf que teoía que clatle a Di o. Jo que me pidiera auoque fuera a c:oeta del boloc:auato de mi futuro matrimooio y de herir profuodameot.e Iol tentimieotos de uo bombre a quieo queria coo toda mi alma.•. •. M& eodavaot eoc:ara afe¡eix: ••.• ellaba toealmeote c:ooveoc:ida cle que los wperiores del Opua Dei ttoíao ra.z6o ...¿Ea que lu mujeres que eotramo. al Opus Dei todu bobu o oos maoejabao como mariOOdlll'?. !Noi .•.,ramoa c:4ndiclaa y creimos a c:a11a cabal que lol111periores represeotabao la voluowl cle Dioe.•• nuestra po1t1111 era abaodooarooa en maooa de Dioa, daodo por wpuesto que toda aquella doctrina p~Ca tambi6o de Oio. y cooaiderar que, li al¡unas c:OAS nos cboc:abao, ae debfa a nuestra iaooraocia espiritual IObre la vida de aaolidad ..•Hab(a muc:luls c:o.. que yo verdaderameote DO eoteodfa.• pe ro aiempre me Al1ao u eoc:ueotro con que teoía que pedirle a Diol adquirir el "bueo esp(ritu" que predicabael Padre ••. lo que yo peoaaba ioteriormeote es que mi• valores teoía que poDerlolalo. pies de Crilto y que eate ACrificio mro, por la c:omuoi6n de loa saotO&, iria eo beneficio de cuantaa oec:esidades babfa en la J&lesia •..•. Lu paraules d'una altra ex-membre de I'Opua eDcara ..sn mú sipi lic:alives: • ... Mira bac:ia arriba, ten vmóo IObreoatu.ral •.••¿No lo entiendea?. No importa, no bace falta: "e10 es fidelicbd", a~e¡urao ... Aae ae puecle compreftder que baya tallt.o. ~ te vao ...ae nie¡ao a ter aut6mata.s. Pero...¿acuo oo explica alO tambí6o la permaoeDCia de taotos? Deotro ¿por quf? Purque bao aceptado, quiú iDc:oOICieotemeote, esta maoipulac:i6n. Porc¡ue creeo eo ello... •. tu illllitucioos catl>liques tradiciooala (cootra les quals a DÍD¡II 1e li acudiria Ueoçar acuaaciooa de tec:cañlme i reotat de cervell i maoipulaci6) tamW bombardegen ela teu. membres amb aquestes expUc:aciooa. Seria aquest un cu un xic: especial ja que, tot i baver 10rtit de la ioatituci6, la penona oo les rebutja oi les po.. en dubte. La ra6 & prou IUZilla: quao 111rt de la illllitució oom& eatl renUDc:iaot a una de les moltes opc:iooa espiritualJ que un model reli¡i61 ofereix all teua membre• i ell un dia tri•, pero aixb DO comporu el rebuíc del IDOdel; per tant. les exptic:ac:iooa cootinueD actives i reu I eircumiiiADcies irre¡ulara o que el van fer patir .So juatilic:ades partiot deia poatulata del matei.x model. Podem veure aixb en les ar¡umeotacíooa d'un ex-moojo de MoDIIerrat:" •..L'aoy 1911, quao DOm& tenia deu aoya eoc:ara DO complerts, vaic passar a estudiar al Seminari de Oirooa. .• DO es pot pu dir que, eD aquella eclal, jo fes un acte co01eient. ~ o reapooaable .•• Pero DO ú menys c:ett que les maoeres que DEu utiliaa per cridar els teus ele¡.ita aóo tan variades com íoeacrutable1. AJ¡uoa bao eQat c:ridatl eo edat adulta. •.l d'altres bo ban estat ea millOria d'edat. com Samuel i tanta litreS J81111, 1eoae saber mUla b6 el que feien •.• • .

'ramo.

1 Meotre el model a'ac:c:epli tot es viu i es jutja (s'cçerimeota i s'interpreta) partint d'aquest i el fet de DO caba.r d'entendre quelcom s'imputa a la propia impeñec:ció o limitació. EvideDtment. ea el di~eurs dels ex.-ciaria molt IOViot aquest eompor1a.ment s'inte.rpreta com uoa cooaeqil~oc:ia delwpoaat proc:é.s 10fer1 de rentat de c:erveU i pro¡ramac:ió. Veiembo:

Un ex-membre de GNOSIS diu: • •.. te lo piniiLD todo tan bien, y a poc:o a poc:o, que DO le aabes ver la patte enlica, ¿oo?. Simplemeote vu admitiendo IOdo lo que te Yao dieicodo y Yllle. Yo lo vera alguou alguoas c:ocu UD taoto abSD'lll:taa pero yo pensaba: bueoo, con el tiempo Ui enteftdieodo lo que verdaderameote es esto...• . M& clar rewlla eDcara d que explica la mateixa persona, parlaot d'u o tema eooçret que DO acabava de tenir prou e: lar ("lo de lu relac:iooes texualts oo me ac:ababa de entrar") eooteslallt les preguotes del leU eDtrevistador:• ···l Tenlais rdadonu UJCJUJlu1 sr. l }' 110" 'lf!IÚJJII

124

li ofereix la possibilitat de superar la imperfecció, d 'avançar espiritualment per arribar a una més gran comprensió. Allò que resulta realment traumàtic és acceptar la imperfecció del model perquè aquests (que per definició es consideie:n perfectes com a reflex i obra que són de la perfecció absoluta: de Déu, la Veritat, la Saviesa etc.) no consideren aquesta possibilitat d'autocrfti<:a i reforma, la possibilitat d'experimentar un procés de perfecció a nivell d'institució i de postulats teòrics. O val o no val, i si un decideix que no li val, això deixa un buit.

Quan la visió que ofereix el model religiós de la institució sobre l'existència humana ja no convenç, deixen de servir les seves explicacions (també la que fa referència a la imperfecció dels membres • menys dòcils • o amb menys fe). El marc de referència es va esquerdant fins a caure tot fet miques. ParaHelament, i com a conseqüència d'això, la persona experimenta un profund sentiment de desencís que el pot portar a la ruptura amb la institució'. L'experi~cia de la quotidianeïtat adaptada als postulats de la institució comença a pesar massa i a buidar-se de sentit10. Fls fets s'interpreten ara des d'una nova perspectiva a causa d'una nova actitud inteHectual i vital envers la institució i el model religiós que propugna.

Un cop fora de la institució, fets i circumstàncies fins llavors irrellevants o que no eren pas viscuts de forma traumltica per la persona, o eren racionalitzats d'acord amb el model religiós de la institució, són presentats per ella com a causes de la decisió de la ruptura. En el discurs posterior aquests fets passen a ser descrits com les claus que han permès l'individu •adonar-se d'on m. el

to qu « tkd4 oJJf1 SC, ee vu!u -JUSiaDdo. ¡Y qld tol IH1 Bieu, bieo, lo tenia JO '-Wite uumldo ... Ue¡\16 a coocieociiJ"'Ile batante 'I a c:cAtrvme butaote eo lo refcreote a QO...con la otra aovia. .. babCa.m011t.nJdo relac:iooea ..XIIalet 'I babCam01 becbo oormal ...con la cbiQ ella ¿ee plaoteatoo ui? puea b\leoo, lo empec4 a uu:mir. Yo N que, como mo lo babCan metido alll, puea lo le4fa clato. .••. U o ex-Testimoni cie Jebo~ bo veu ai.xl: • ... eo ocbo dol que bo uu.do con ellot bem01 vi110 mucbu coaa, pero, como tellfamOI el ceRbro lavado, creJam01 que era la ver4ad ... •.

I una JtJqueta que v1 ~per un pi• do l'Opus recorda aixlla ..... experilocia: • ...et fan \lo món tao perfecte ... r.nlea taot del m6o exterior...eJIU mú b6, ú mú ~m.ode, que DO uw fora Uuitant ... tot 14 eolució, ú que em pou pre¡untet cot el que vu.t¡ws quo jo et dooari la eolució ...11xll 14 les aeves repen:uuioas eo les ac11tudt dels membl"ea avant circumlltbciea coocratea com ella mate1x.a upllc.a. ..lu ba parea que ee¡oos eu.. e~~& ven molt ben fOC'IIWI •.• (pero) coaa que ela meus pares DO estaveo format~, el millor 6a c¡ue DO anú ¡aire, a mú delco quo ela pans... t'ban donat la vicia ptrè) ru oo ell deua res a ells... Ea que entre quo et van meojant el .:ap i quo lea cOIQ les fan a.nat com ells volen que v~o. al ftoal acabe• peasant que bueDO, que poller 6a veritlll 41\le els pana t'llu dooa1 la vida i ja eaü.. •••. Veiem el cu d'un be.ltct! (fora de la iosti!UCió eo el moment eo q\1~ bo explica), com eo una 11tuaciÓ dificil reacciona DO rebutjant el quo el fa patir sinó acceptant·lo d'acord amb els postulat~ del model relí¡i61 i IUpera.ot·lo 1 cooeolaot·eo amb els mecuiame• que aquest l'ofereix:".. Jo em trobava completemoot oafooclnt. ae01e ideals IU iniciatives; aease certirud.s oi ee1uret1111. l el mú dolo!W d'aquella airuació era que jo DO podia fer abeolutamelll rea per canviat~ o remiar-la. Coovençut que el meu deure en de peraeverv foa com fOI eu la meva vocació, mai DO ee 111'acudf cie fer marxa eorera. .•el peñiJ mú ¡reu, eo aqldlet cln:umstloeiea, era el de la deee~peració. I ai vaig ev1tat d'aaer en¡olil per eUa, oomú va aer per la pia do D6u al qual vai¡ abandonar·me teliN retervet, dilpOUl a quantetcot el que ell em permeth. ..•. Abanc!ooar.... a Oe:u i, com espllca 1116& eoclavant, poaat-M IOCa la protecció de lla Tereata de U.ieux que, com ell, 111portlles injustíc:iea ciels ..ua COCIIpllii)'J mi¡oadameot oferint el eeu sacriftei al Senyor i aceptaot-lea com a voluow divilla.

t1)11St/JNW e11 lliiÓD t1

' Eo al¡una . . - , pero, el procb pot aer ionn, produint. . primer el treocameot amb la institució i m6a ellllkvant la deainte¡ració del moclel quo aquctta propu¡oa. &tea pariant, ovideutmeot, de ruprures DO vol\lotlriea, eoteoent per aixb Iu foryadea dea de l'exterior. Eo aqueau ..-{quan la ptrtooa ú objecte do •rexaw• i posteriors "despro¡ramaciooJ") el canvi d'actitud eover• la institució i els aeu. polt\IIW oo i• producte d'uo procú de reflexió peraooallin6 d'un JIC'OCÚ de replantejament manipula! de la propia oxperiloc.a taduit per terceres peraooea.

10 Le• paraule• d'aquest ox-Teftimooi .So prou U.lwtrativea: • ...Ea doctrina ya no 001 doda nada lli a la mau IU 11 coi'UASo. Ya oueatru ideu 110 COÏDcidCan con la fe d. lo& ouo. miembi'OI cie la eecta. ..Comeo.z.ó e010oea ouewa b:ba iDteroa quo eólo quieo la ba puado puecle aber lo que ea. SabCamOI que oo e&tibam01 eo la venlad ¡pero babfamo. pMado taotoe alioa con l01 Testi¡oa! ...qu• DOl era muy difícil deeecbar de la meote eau doctriou. Por tru vecu iot.eotam01 dcjarlo toclo )' oo pudimoa, puea liempro volv!am01 cle n11evo 1 eiJOI. .. •. Aqueat bome, quo eo uo altre moment parla de reiiDQ do cervell i reprod\leÏJt cota els lbpica acusaiOrit coo1.n1 la ÏllltiDK:ió abandooada, amb aque1te1 paraules eos permet detalbrir que la caua de la ruptura eo realitat ' ' mú quo res uo problema clo fe, de m.anea de fe, qu. el que la provoc:a " l'emücolameot del model rell¡iót, aixl com el deceasrs l buidor eapiritual q\le aixb crea.

125

que estaven fent amb ell i de la necessitat de sortir•. Els fets en si mateixos, però, són el detonant de la decisió de desvinculació tan sols després d'aparèixer en l'individu aquesta nova percepció i interpretació fora de l'ortodòxia del módel institucionaL Hi ha persones que romanen quaranta anys en el si d'una institució i els mateixos fets (mesures, postulats teòrics, pràctiques ... ) experimentats el darrer any i que el porten a la ruptura els ha viscut durant els altres 39 anys i, o li han passat desapercebuts o els ha justificat o fins i tot defensat.

El veritable motiu de ruptura queda clarament reflectit al discurs dels ex-membres, encara que una lectura superficial no ens ho permeti veure a causa de la gran insistència a presentar fets concrets com els motius de la desvinculació. La pista correcta ens la proporciona precisament un dels arguments presentat com a justificant de la ruptura i alhora com una prova de la naturalesa maligna de la institució: la pràctica per part d'aquesta del rentat de cervell, la manipulació de les ments i voluntats, la programació, robotització o com es vulgui dir dels membres.

Els ex-membres d'institucions definides socialment com a sectàries expliquen (en el fons en gran part per justificar una tria passada de la qual ara reneguen) la seva entrada i permanència en aquestes remetent-se a la manipulació i engany dels quals han pogut ser objecte precisament a causa d'estar travessant tràgiques circumstàncies o etapes delicades de la vida que el feien més vulnerable i, sobretot, de la seva bona fe. En realitat a un li fa la sensació d'estar escoltant una versió actualitzada del conte de la caseta de xocolata: la bruixa lletja i dolenta que es fa passar per una amable velleta (les sectes) per enganyar ~els confiats i càndids Hansel i Gretel (els membres de la societat) i un pare molt bo però que no s'assabenta de res i una madrasta que maltracta els fillastres (les dues cares de la societat). La cantarella, si fa no fa, segueix sempre aquest mateix esquema: jo he patit molt. Mireu tot el que em feien. 1 jo ho suportava tot resignadament perqu~ tan bo jo, tant de bona fe que anava, sense malícia (tan vulnerable en defllÚtiva), com que tenia una bena als ulls perqu~ m'ho presentaven tot tan bonic i em feien creure tot el que volien valent-se de sofisticades tècniques de manipulació de consciències (tan dolents ells, tan mancats d'escrúpols i tan vius), no era conscient de l'engany. Fixeu-vos que fins i tot era feliç perquè creia que estava en el camí correcte i ho suportava tot per tal d'avançar en aquest camí. Ara que he caigut del ruc sóc conscient de tot el que he patit, els anys que he perdut, com he estat d'equivocat, etc.

Ara bé, cauen del ruc realment aquesta gent? Es a dir, passa com ells sovint expliquen: en un moment determinat els cau la bena dels ulls i s'adonen de la veritable naturalesa de la institució, la irracionalitat dels seus postulats i l'engany i explotació de què han estat objecte? Jo més aviat crec que el que fan la major part de vegades és ba.Utar d'un ruc per pujar a un altre i justificar la seva mesura argumentant sobre la incapacitat del ruc abandonat. Però deixem-nos de rucs i d'imatges metatbriques i anem al gra. Per a això els ex-Testimonis de Jehov~ resulten especialment ü·lustratius, ja que solen ser persones ¡pujades amb una educació catòlica que, en un moment determinat, s'incorporen a una altra institució també cristiana i caracteritzada pel seu fort anticatolicisme per a, finalment, després de trencar amb ella, retornar als seus orígens catòlics.

Un ex-Testimoni explica com la institució expulsà uns membres amb l'acusació d'haver menjat botifarra, considerant la mesura desproporcionada i irracional. Seguidament fa notar que la veritable causa de l'expulsió no era la transgressió del tabú alimentari, sinó que aquests membres anterionnent havien posat en dubte l'autoritat d'alguns germans situats en un esglaó superior i fins i tot alguns postulats teòrics, convertint-se en un •maJ exemple• per a la resta de fidels, cosa que li serveix per acusar la institució d'autoritarisme, nepotisme, etc. Aquesta persona explica també que ell ha superat la mala experiència viscuda i ha trobat la felicitat i la pau en el si de l'Església catòlica, a la qual ha retornat (i de la qual mai, diu, hauria d'haver sortit). Ben segur que en el moment en què retreia això a l'anterior institució, un cop retornat a l'Església catòlica, no deixava de dejunar els divendres de Quaresma sense considerar aquesta pràctica irracional i acceptava el postulat sobre la infal·libilitat del bisbe de Roma sense consider-lo una mostra d'autoritarisme.

I és que els models religiosos són, probablement, els més excloents que hi ha. Les argumentacions que es produeixen dins un model són vàlides només dins d'aquest, no són 126

extrapolables a un altre11 • Admetre que ho fossin seria tant com afirmar des d ' un model determinat que tot es redueix a una qüestió de creences i de llibertat de pensament i que qualsevol model és eficaç. Aixb reduiria l'eficlcia dels models. Potser per aixb, encara que en principi tothom està d'acord amb la llibertat religiosa, sempre s'acaba argumentant (des del propi model) que en alguns casos cal protegir les persones d 'algunes creences especialment perilloses i uns cultes particularment perniciosos. Així es justifica el control del creixement de la influència d 'altres models. D'aquestes creences, postulats i idees contra les quals diem que cal lluitar hi ha versions equivalents dins el nostre propi model que, paradoxalment, no qüestionem i no sentim necessitat de protegir-nos-en. I és que, com ja hem dit, els models religiosos són per principi contraris a les extrapolacions. I incompatibles amb qualsevol altre model. Els discursos dels ex-membres sobre el model abandonat i la institució que el sustenta es fa sempre des d'un altre model i, per tant, des d'una posició hostil.

La veritable naturalesa de la institució, les seves característiques i els seus postulats en el fons no són motius de ruptura. Un pot sortir d'una institució aHegant que els seus postulats són irracionals per entrar en una altra que es guia per les mateixes idees i els mateixos valors. & la percepció (canviant) que l' individu en té el que determina la decisió de desvinculació, igual com anteriorment deternúnà l'entrada i perman~cia. I en aquesta percepció les imatges i estereotips socials juguen un paper decisiu i determinaran la naturalesa del discurs.

Arribats a aquest punt ens podem preguntar per què es produeix aquest canvi de percqx:ió envers la institució. En darrer terme caldria considerar la resposta, si no la causa de la ruptura, sí l'explicació. Això ens duria a parlar de mecanismes psicològics complexos, de les pugnes que es produeixen entre dues o m~ socialitzacions (i models, per tant) diferents i autoexcloents en individus amb les seves particulars trajectòries i experiències vitals en un context, un moment i unes circumstàncies determinades.

La •segona socialització religiosa-, els valors, creences i normes de vida inculcats per la institució •secthia•, poden tenir una força especial ja que un els ha assumit voluntàriament, d'una forma conscient. Però la primera compta també amb no pocs avantatges: D'una banda el model religiós inculcat durant aquesta primera socialització forma part d 'un model ideològi<XKultural més

11

Amb tot, les per10oe1 p&Uell d'uo model a uo altre c:oot.úluament amb relativa facilitat. No hem de c:ooc:lounl per aixb, perb, que l'afirmació anterior queda desmentida. Simplement el que pua ú que ell individua co fan uo da deliiiiOdelt eo i¡ual o major muura que aquut~ bo fan d'eU1. La tria d'uo model des d'uo altre que el desqualifica is quciCOID que eempro •'ha donat. H.i ba perb qlli, tot i baver-.bo uperimenw pet10oalmeot, DO t'bo IICaba de creure, c:om aquea u · Tettimoo.i: • .•• Yo cai co Iu prru do UOIIobol voracu, c:omo otro1 mucb01 ioc:auto., por Iu cÏic:uDitanc:iu. Habfa perdido uo bijo do c:ona eüd.••V1eroo que yo uuba obaooada c:oo el de.eo de poderlo vol ver a ver eo la rNUrrec:cióo, J eU01 me bala¡aron eaa idea ••• Hoy me pre¡unto cómo u polible quo me embaucatatl y Uepta a aeeptu lalltu barbariclades como clllllllan Iol Telti¡os. ¿Y por qu' tuvo que ter la cuutióo de la rNUrreecióo lo quo me empujó a l.iatmo c:oo ,_Riotes y lbanclooar la i¡luia cal61ica?. ¿Acuo DO babCamolçreacliclo doade o.ii!OI el credo, doode decimot: creo eo la ruurrec:cióo de l01 mue1101'1. La triste realiclad u quo me c:a.uroo y c:oo cUot utuvo cuatro añol ... •. Uo altre ~eua al teu antic: ¡rup do ter uoa institució bumaaa que, teOJO uur IIDCioaada diviJWDeot, (a do Iu oece.iw. upiritualt dels bo-. llD ~e¡oci." •••Todo uto me Uovó a utudiar a foodo la bisloria do Iol Telb¡os do Jebori. •. ¿Cuúdo te fuoclaroo 101 T. • J.?.

Seoc:Ulamooto, a tlltimos delsi¡lo paaado, por Cario. Tau luseU, americano. Lo auc:odió otro americana, ol juez Ruthctford.

Ac:rualmooto lot diri¡e Nalbam H. Knorr•••¿C6mo puedo ter verdad uoa reli¡ióo (u~ por bombru wJpru cualuquiora?. ¿Qu6 ruerza tieoe UD& reli¡ióo lp&IUida de aqueiiOIIpCSitoles que OICUCbaroo del mismo Critco CÓIDO leo!a que c:ooatituirae y &obernat'INiau i¡le1ia?... •. Aqua~& crltic:a la fa des del model reli¡íós catblic: al qual ba retornat. Per aixb oo podem deixar do oow que la teva ar¡umeotllció & prou c:urioa. Se¡urameot oo ipora quo d'aqueU a qui c:OOiidera l'!;,¡l&ia catl>Uca el eeu fuodador es va dir amb meoytpreu: com ba de ter aquCJt el Meaiu, DO & el fill del fuller i ba wc:ut en uo poble de mala mort?. No i¡oorarl tampoc: que el fill de Diu va triar c:om a primer cap de la teva e1¡l&ia Pere, un home wlgar, uo pescador. La mateixa ea¡lisia calblic:a bo rusalta c:om una mostra de la ¡randua de la iDstituc:iólluada DO eo el poder, les oaeotacions materials o facultall illtel.lectualt, lioo eo aJR> quo d'upiritual i ~hi ba eo la uturalesa humana. I ai el Senyor Knorr DO ba 011:olw mai de boca de Jesucrüt com s'ba d'or¡ao.itzar i ¡overoar la teva es¡J&ia, el matcil( es podria dir del Sant Pare. Acceptat com a IUCCOSSOr lc&Ctim dels apbstols u o o uo altre DO & mil que una qüestió de fc.

127

ampli que correspon al context sòcio-cultural viscut per la persona a més de ser el socialment normatiu. D'altra banda, i en part pel que acabem d'assenyalar, aquest procés de socialització no acaba mai, acompanya la persona fins· al dia de la seva mort vulgui o no vulgui, ja que no deixa mai de ser membre d'una societat determinada i d'estar-hi influïda per molt que se situï en certa forma en la marginalitat (en realitat és la societat que li atorga aquesta posició perquè per adoptar un model religiós diferent és sospitosa, si més no simbòlicament, de posar en dubte tot el model).

Fins i tot encara que visqués aïllada (una acusació que es fa a les sectes és la de privar els seus membres de tot contacte amb el món exterior) tot allò inculcat a la persona des del bressol i durant els anys d'infantesa i primera joventut, quan no tenia prou elements per contrastar-los i ju~ar-los per manca d'informació i experiència directa, per força queda molt interioritzat i pot reactivar-se fàcilment. Els membres d'aquestes institucions no poden, encara que vulguin, ni esborrar el seu passat ni evitar el seu present. La societat aboca contínuament sobre els seus membres (i ells ho són) tota mena de missatges, imatges... Això ens ajuda a comprendre per què es produeixen moltes ruptures i també perquè els seus discursos posteriors són d'una determinada manera i de cap altra, com veurem a continuació.

3.

El discurs de l'ex-sectari sobre la institució abandonada. Contingut , naturalesa I forma

En tots aquests discursos, construïts a posteriori a partir dels elements que l'experimcía pe.rsonal ofereix però adaptant-se a un model socialment preexistent que els condiciona, hi podem distingir dos nivells: Un de •visceral•, que ens parla de patiment, sentiments ferits, amistat traida, temps peniut, etc. Resumint: experiències traumàtiques o si més no negatives. Aquest component del discurs sorgeix de l'individu com a tal i va dirigit a la resta de membres de la societat en tant que indhidus ells també; per això parla de sentiments i apel·la als sentiments. Amb ell l'individu pretén fer-nos partíceps dels seus sentiments, fer entendre les seves actituds i decisions... i despertar la simpatia i el suport del receptor del discurs.

En el discurs d'aquestes persones decebudes espiritualment (i humanament) no podem pas deixar de constatar, en tots sense excepció, una mateixa cantareJla... ; m'estic referint a una mena d'exhibicionisme sentimental que en alguns casos deriva cap a unes disseccions del patiment gairebé malatisses i morboses en excés. En part el discurs està destinat (i això el fa més efectiu perquè podem dir que 6s el que permet lligar els diferents arguments del discurs i actua com a fil conductor) a mostrar l'experiència del discursant en el si de la institució abandonada que se'ns presenta com a negativa. Fent-nos partíceps de la seva experiència personal, aquestes persones pretenen reclamar la nostra atenció, aconseguir la nostra comprensió i simpatia i, en determinats casos, despertar reaccions, opinions i actituds contràries a la institució. •Mireu com he patit, com m' han deixat, com m'han explotat, quants anys he perdut darrera una mentida, etc. •, ens diuen.

Aquest component del discurs és com ara la banda sonora d'una peHfcula. Sempre hi és, s'agneix quan es limita a crear l'ambient adient, però quan un no pot deixar de notar-la perquè reclama estridentment tot el protagonisme aquesta cantareU a pot arribar a esperpentitzar el discurs totalment.

A més, aquest component sentimental no és suficient per mantenir en peu el discurs total i perquè aquest transcendeixi socialment, que ts el que en alguns casos es pretén.

L'altre n.ivell del discurs, que podríem anomenar racional, l'individu ens el presenta com una anàlisi de la seva experiència com a membre de la institució i un judici i valoració objectiva basats en aquesta experiència. Està conformat sobre la base d'una sèrie d'acusacions contra la institució recolzades en el coneixement directe i l'experiència personal. Aquest component del discurs sorgeix de l'individu, en tant que membre de la societat, cap a la resta d'individus, en tant que membres també de la societat. L'individu i el seu discurs juguen amb la complicitat que aquesta pertinença comuna proporciona però, també s'hi poden veure condicionats segons els casos, el

128

context i les circumstàncies.

Fets i circumstàncies concretes, aixf com constatacions basades en una vivència personal, són presentades com a proves de la rrialignitat intrínseca de la institució abandonada. En realitat l'aparició d'uns determinats fets i no uns altres en el discurs s'ha de relacionar amb una tria condicionada pel fet que es pretén il·lustrar uns arguments concrets que als discursants ja els vblen donats. Per tal d'il·lustrar aquests arguments, els fets són interpretats d'entre totes les opcions possibles d'una forma molt concreta. En aquest procés de tria i interpretació entren en joc molts de factors que guien i al temps condicionen l'individu. Bàsicament el fet de pertànyer a una societat que té una imatge social molt concreta de la institució de la qual parla i, sobretot, el fet de produirse un cop fora11• El discurs antisectari dels ex-membres d'institucions religioses no legitimades socialment s'estructura sobre la base d'unes acusacions que pretenen farcir unes afirmacions generals que ens parlen de les repercussions negatives que sobre els seus membres comporta la pertinença a la institució acusada de sectarisme. FJ missatge és prou clar: aquestes institucions són un perill social, cal protegir-nos-en i desemmascarar-les per tal que ningú caigui a les seves urpes. La intenció que guia el discurs és més que evident: desqualificar la institució.

Les acusacions concretes són moltes i una enumeració exhaustiva resultaria excessivament Uarga. El que sí farem és apuntar quines són les afltlllaCions acusatòries de caire més general. La més important, ja que és la que constitueix l'eix sobre el qual es fonamenta tota acusació de sectarisme, és af~rmar que la institució destrueix la naturalesa psfquica de l'home: la seva voluntat i llibertat de pensament i acció. L'etiquetatge de sectarisme i l'ac.usació de programació, manipulació de consciències i voluntats, etc, van indissolublement lligades. Encara hi ha, però. una altra afirmació general que afecta només determinades institucions catalogades com a sectàries: són acusades obsessivament de destruir la naturalesa espiritual de l'home i la seva fe".

12 El proc:éa, en aquell upec:le, DO ú pa.s diferent al que IICOCIIpanya a l'eotnda a aqueae.s i.Dilitucioas. L'iodiYidu, eo un primer moment, a'hi iDcorpora ae aeot bea KOUit i qperaoçat pel que aque~tea propu¡.oeo. Uo cop ja dl111 uirl prenent forma el diecura raciollalit:zador de la aeva entrada. Un proc:éa aquest iaua]meot ¡uia1 i coodiciollll. Eo aqlld cu pell poatulau de la io.titució do qul a'ba puut a formar part i pel fet de fer- dea do di01 del model per ella prop¡¡IIIL Taot la decisió d'adecripció com la de la ruptura rebeo paceriormeotlllll coben:u.ra de raciooalitat que pocaer comeoça lbaDI de la propia decisió pero continua butiot-.e mú eolll eo uo proc:& COIItJnu i mai tancaL .. pero que tamb6 pOt pv-ae radicalment.

13 Aquella acuaci6 ea produeix bUicameot en el UI deli n ·Tutimonï. de Jebo"'-. Un tDI expbc:a: • ...De rdi¡ión m.al; elloy en un eatado que DO a6 qu6 bacer, aunque yo creo eo Diol. Pe ro la Bíblia ae presta a talltas ioterprelac:iooa quo DO tengo '-nimot auficieotea por ahora para aeguir buteando la verdad. .. ¡Me ban dutrozado espiritualmeole lo. tuti¡OII! ... •.

L« paraulea d'aquest altre encara aóo mú aigoificatiYea: • ...Lo& fWoc Testigot de Jebovi bu i.ocidido terriblemeau eo mi espintualidacl y bao cooae¡uido que pienla Ulli ¡rao pane de IIÚ fe. Estoy atraveando una ¡ravf.Rma crúit e.piritual cll&lldo ellO ba aido 1iempre mi fuerte; eapero qoe Dlot ten¡a compasión de mJ y me ayudo eo Jr&o ma.oera porque do lo contrario estoy defioiti Y&menle perdido... • .

No aóo mai objecte d'aqueata acuació aqueUea iostitucioDI catalopda com a aecte1 no penanynta a la faaú1ia criltiana. Poaiblemeot perqu~. li b6 ea reconeix fi01 a cert punt que existeixen altemativea espirituals acc:cptable• fon del catolicï.me pero di01 del criatianirme, do c:ap manera pode o exútir fora do Ja famnia crbtiana (o lea cooaideradea ¡rana reli¡ioDI reveladea). No ea dirl maj per exemple: el• Ha.re JC.riloa 4esttueixeo la fe de l'iodividll. No, ai:xb aeria ldmelre que 8ÓD UD ¡rup que ofereix UOI altertii1ÏYI espiritual i que la Jellt l'apropa I ells per,_. de CreeDCel i &questa ioat&e 110 iotereaa. lntereaa deiiiOIIIV que •'apropen a etil peraooes amb caractenlliquea o circumlltlDcies "&DOr'lnals", ioln'erepreaentar·los com uoa torrau amb el cap pelat, vestiu de fonna extrava&aot I repetint coovuWvament paraules iodesxifrablea, DO com a bomesde fe. Com que la imataeque e01 am'ba d'eU. resulta aperpbtic:a (com quabevol e.tleftOtip) tlll provoquen Ubtima o aomriurea dea d'uoa po&ició de a¡perioritll, aen~e lldooar·que els oo.uea capellans o -jol ICSn ¡ajreW igual de xocantl mil'llt objectivameot. Tamb6 vao vestits amb túoiquea fins als pelli, al¡uDI viuen eo com mitats tancad.e s aeoae relació amb el món exterior, aeosa parlar amb c:ap altre iaer buml, i fins oo fa ¡.aire repetien mecwc:ameot paraules iodeaxifrables per als DO ioieiata. Curioament aqueata acuació DO rtea11 lobre uoa institució que, tot i aer Clllblica, & catalogada de MICtlria eo ocuioos. M 'eatic referint a l'Opili Oti. I molt meoy¡ eocara IObro iostituciooa calb6ques tradiciooal1, totalment legitimade1 10eialment.

129

Totes dues acusacions provoquen reaccions i actituds. La nostra és una societat que, declarant-se aconfessional, formula uns "valors civils• dels quals s'erigeix en defensora. Aquests principis es poden resumir en una ideai la salvaguarda de la llibertat i dignitat humanes. Quan l'exsectari, en el seu discurs, acusa la institució abandonada de violar aquests principis (denunciant pràctiques humiliants, explotació, manipulació de la voluntat, etc.) actua com a membre de la societat que té interioritzat aquests valors. L'ex-sectari connecta amb la resta de membres de la societat per parlar d'un tema d 'interès (els principis sobre el~ quals, en la representació ideal que ens fem de la realitat, es basa el nostre món) i en defensa d'uns valors compartits per la comuna pertinença. El seu discurs despertarà, si més no, interès. Molt sovint provocarà també actituds i opinions davant un fenomen : el d'això que anomenem sectarisme. Quant a l'altre gran argument, si es donen també acusacions en el terreny de l'espiritualitat és perquè aquestes no cauen pas en un sac buit; troben una acollida i generen reaccions. En la nostra societat, per molt civil i aconfessional que es declari, el fet religiós té un gran pes especff. La defensa de Ja llibertat religiosa és també un valor civil, la fe un sentiment que s'ha de respectar perquè així està estipulat legalment i socialment. Sap el que es fa una persona que acusa una institució d'explotar la gent aprofitant-se de les seves inquietuds espirituals i de destruir o danyar greument la seva fe com a conseqüència de l'experiència vital a ella lligada.

4.

El preu de la reinserció: representar el paper de víctima

reproduir el discurs

anti.sedari L'anàlisi del discurs dels ex-membres d'aquelles institucions religioses catalogades socialment com a sectes és prou interessant i especialment fructífer, si va acompanyada d'una comparació amb els discursos d'ex-membres d'institucions religioses legitimades socialmenL La comparació de fenòmens equiparables i confrontables ens permeten adonar-nos d'aspectes que, d'altra manera, podrien passar desapercebuts, així com també ens poden portar a relativitzar i matisar d'altres que no ens hauríem molestat a analitzar críticament, donant per certes afirmacions pre-existents i construint postulats a partir d'aquestes.

Fins aqur hem analitzat els discursos d'ex-membres d'institucions defmides socialment com a sectes. S'hi insisteix en la naturalesa intrínsecament maligna de la institució abandonada. La imatge que se'ns vol transmetre és que els membres (ells ho van ser un dia) són víctimes d'una estructura institucional de caràcter gairebé diabòlic. L'ex-sectari, al seu discurs, diu que se sent amb el deure d'explicar a tots et que a ell li ha passat perquè ningú més hagi de passar per aquesta experiència i llença contra la institució abandonada multitud d'acusacions, alguns cops presentantles com a raons de la ruptura.

Però, què passa amb els ex-membres d'institucions catòliques, amb el contingut i el missatge del seu discurs?. Sovint el relat de la seva experiència en el si de la institució abandonada ens permetria bastir una acusació de sectarisme modèlica. Però aquestes no apareixen mai; l'ex-membre pot llençar acusacions contra la institució, però aquestes queden neutralitzades pel fet d'estar inscrites en un discurs amb un missatge que, com a molt, pot ser reformador, en cap cas desqualificador14 • Les crítiques, poques i molt matisades, i les acusacions, escasses i puntuals,

14

• ••• La vida aquesta era ... l8.0 programada que oo tenies temps de desprogramar·te ... No te oiea temps oi de pensar n:s, ja t'ho portaven 101 programat...(aqueJta sensació) la vaig sentir quan vaig sortir a donar classe. .• vaig tellir la ae011ació de qu~ estava explouu...Si bo tin¡ut sentimenta o el que &igui, no els be pogul pas dir, pOtser a mit¡es, o nl a mitges ... No podies coofiar en oiogll perqu~. i a.i aqueU bo deia al Superior? ..• • . Tota els compooeota nece&Saris per elaborv una acusació do sectarisme (programació, cxplollleió, tkoiques ps;cològiques dc control...) amb molt menys s'han feL Perb no en aquest cu perqu~ qui parla & un ex-gennA dc la Salle. En el seu discurs a tot això no se li atorga gran reUcvàDcia, perqu~ no & un missatge desqualificador el que es vol donar. De fet, m& endavant aquesta mateixa per10oa diu : • . . Jo, ell perqu~

130

s'inscriuen en un discurs reformador. Els ex-membres d'institucions catòliques tradicionals no qüestionen mai la conveniència o no de l'existència de la institució. Si són preguntats expliquen la seva ruptura sobre Ja base d' una mana de vocació, i si existeix alguna crítica a la institució es basa en Ja mala gestió dels individus, mai en la seva naturalesa. El missatge que ens arriba ts que si eUs han viscut una mala experiència en el seu si (que 1:ltplica i justifica la ruptura), no ts per causa. de la naturalesa de la institució sinó de les persones que en aquell moment i Doc concret la dirigien i gestionaven (interpretant erròniament el seu esperit) o per una decisió personal equivocada (com el fet d'haver-hi entrat sense una vocació suficientment definida, per exemple). Però, a poc que hi aprofundim -i malgrat les diferents intencions que guien els discursos, que no poden pas deiur de condicionar-ne el contingut (mentre uns insisteaen en uns temes i ressalten uns fets viscuts i uns sentiments experimentats -durant el temps passat en el si de la institució, els altres, tot i baver observat fets de la mateixa naturalesa i eltperimentat idèntiques circumstàncies i sentiments, en parlen molt pel damunt i sense responsabilitzar-ne totalment la institució) ens adonem que en relació amb les seves eltperi~ncies vitals en el si de les respectives institucions les històries d'aquestes persones tenen molt mts en comtl que no pas discrepàncies u . &eoeral, a aquesta ¡ent DO el• hi ¡uatdo reaeotimcOL No, de veritat. POlar al¡d va ar molt bbtia. •• pero eom a inllimci6, mú aviat 11ento uoa certa 1impai1L .•fiu. i tol crec que .SC oonnal, oi especialment atemont, oi preocupat, oi ret...•.

Etpecial ú el Cll d'uoa ioltituci6 catbfica, à W DO tradiciooal: l'OpUI Dei. Al¡unt ~ el dl.:ur1 ··~ al model de lea ioltituciooa catbliquu tradiciooal• (IIIÏiaiJe refonnadOf, la i.olütuci6 DO queda cSelqualificada) pe ro tlll.b4 u pot adaptar al model eec:tari. rllll i tol el diacun d'uoa IILIIeiu pcnona poc o.cil.lat d 'uo model 1 UJI altre. Veiea-bo: •...Tuvimoe un tolil aillamiento coo el exterior clurante- teil maes ea el ceotro de lltlldioe. Y uto, cUJ'ÍOalllalc, et uoa clr8l:teri'Jtlca do Iu eecw•.. No 10 ooe pe1'1llilla tampoco ba.cer o recibir llamadal telef6olcu. Lu cart11 que e.:n'Wuooe teo!amoe que entre¡arlll abiertu para quo 111 ceuuraa la ditecton, y aqueU11 que recibfamoe ooe Uepbao i¡uamcote ablertll y leidll por la directoi'L Eato 10 li¡ue llacieodo boy dCa eo todll 111 e1111 del Oput Dei... "cot ex:p!Jca 11111 naumerw de l'Oput Dei. L'ec:UACi6 clara de eoctarilllle oo li fa, pero, duqu.alificar la iJiatitució: • ... pue4o pranti.Pr que carez.co de amar¡ura. A mucboc ooe queda, CIO 1C, el aalimiento dolorido ....de ver quo al¡o que podña ter ¡nacle y maravilloao -la Obn- quede reducido a coeu que 1111110 detdiceo de IU propia auteoticlcbd ... • . Uoa altn diu: • ... A ltltllltura de mi vida puedo ver claramcote que UDO de loe mcdioe a tnvú del cull el Oput Dei eiiCIIIII.oa a IIUI miembroe al f~Dc.smo u precilameote el abolir de IIUI mentet, ~o prelexto de formac:i6n, toclo aqueUo que, de cerca o de lcjoe, 10 a~~emc¡e a la mú velada crftlca a la lrutituci6o... EI lavado de cerebro collliste preciameotc eo ba.cerlu ver a Iol miellbroe, partioularmente en la primera bora, que la Obra u perfecta porqueu de Dioe.•. la coofideocia, en el Oput Dei, e1 la bnna do control mú ab10luto de la libertacl bumaoa de IUI miembroe y uoa f'onoa tambiio muy clara de lavado de cerebre que, a4n 1io llamarlo tal y bajo capa de "bueo apfritu• o de "f'onoac:i6n", 11 lleva a cabo ea todoe Iol miembroe del ()put Dei... •. M al¡nt aquCitCI pltlulu tao duru, defcaa la iuituci6, el au uperit, que cou.idera trai\: • ...Si al¡o entn lc.otro de mi• deeeoe u preci1110ente que la Obra de Dioe, recuperando IU ¡enulno etpCritu, 11e1 el i.nàrumento de 1p01tolado para el que Dioe la inlpiró...La Obra puccle teoer UJI ori¡ea y uooe fioea todo lo IIObreoaturalea que 11e quiera, puecle ceoer manvilloe~~ poeibilicbdu. Lo que bato preciameate IIW eec:eario re.cciooar aote aqueUo que dC~~Derer.ca. No eaiiSJieo ocupar.e de al¡o co lo que no te cree o DO te tieDe ioterú.. La Obra, ea principio, creo que lo tieoe .•. •.

u Com Ja bem dit abaol, ú, perfectament fw:tible bastir uoaacuJaCi6 de eec:taritme a partir de l 'experi~ocia viKuda ea el à d'uoa IJIItitució catblica tndiciooal. Eo er. d~ d'ex-membre~ d'aquC~te~ iJiatituciool trobem prou elaacoll pet fer-bo: ac:U~ac:iou. de procramaei6, explotaci6, maoca d'iotimiw i eootrol bumiliaot del membre~ per part delt ~~tperion, llllament del món exterior... Veiem-bo: • •.. vai& teo.ir la tcDIICi6 que cava explotat. .. vai¡ pcoar: per ar mCitre DO et cal tot alxb ... Repretenta que del de l'aoy 10 treballo, ta a dir, tiJic: cartilla de la Se¡urew Social, la vcriw Ji&ui dica. A4uelJ. t.nya DO elt podr4 recuperar mai , oln¡d em praotiturl que jo ell vai¡ treballat. Aixb que ela vai¡ treballar molt mil que an...No teoiem Se¡urew Social... • eu. exptiao ua n-tcrml de la Salle. que en uo altre momeot tamW pa:la de PfOCI'IJDKi6. Rememorant·bo arriba a dir: • ...quao m'bo repe010 diut: carai, ooil, eom bo v11 a¡uaotar aixl>; com bo •aru a¡uantar allb; qu~ varea fer? ... • i aque1te1 eo011at:aclo01 DO el duc o a de.qualificar la ioltitució oi a culpar-la de toll ell~~eut 111111. L'úoic retpOoable ú ell mateix, que va fer uoa tria equivocada: • ... tioc p<l(ller la coovicció que allb, ar fra, DO ~val¡ voler 11er mai. Jo el que volia ter en matre. I poucr va ar uoatorpea meYll o uoa de lea pouibilitllll d 'eonr en lqiiUI món I ttobar·me que duprú va ~~er uoaiOttida cap aqllelt m6a... •. Uo ex<armelita explica la ruptura de fotllll molt limitar: • ...la meva vocac:i6 oo teoia alllll aotit, feialcl ÇOICI per iMrcia oo per eooveociment••• DO m 'bl trobava dtlJ Wltre l'orde deia canoelites.•. vaj& arribar a pcntar que el que feiea e lli com a l'raret, bo podia fer jo com uoa penooa DOnD&I ••• • .

Pe~ de ~~e¡uida afe&eix, DO ai¡ui que le.l11evea paraulcl à¡uio mal ioterpretadea: • ...crec que ell Carmelitet tenen la teva 6atcio diotre l'Et¡lúia. .. •. Pero aquesta ex·multi-sectlria, experta a cletcobrir ell túoptomct do la tíodrome del eec:wume

131

Què ens mostra una anàlisi contextualitzada? Que en realitat en tots dos casos l'individu negocia amb la societat eJ seu nou estat i vol justificar una decisió. En un cas es vol justificar una pertinença passada, en l'altre, un abandonament. Totes dues decisions són susceptibles de ser interpretades com a traïcions a la societat. L'ex d'institucions catòliques no desqualifica la institució perquè no vol que la ruptura pugui ser interpretada com una traïció al model social general (en el qual la institució abandonada no sols té cabuda, hi té un paper i un pes). La intenció reformadora que guia acusacions puntuals (que tenen una missió molt concreta: justificar o fer entendre el seu abandonament)~ una constatació que la ruptura no comportava el qüestionament d'una institució socialment sancionada. L'ex-sectari també vol deixar clara la seva relació amb la societat.

Simbòlicament la va trair amb la pertinença a una institució oo legitimada socialment. Amb el seu discurs i la seva actitud anti-sectma aquests individus vblen a fer una declaració pública de fidelitat a la societat. Adoptant el paper de vfctimes i acusant de tots els mals del món la institució abandonada assumeixen uo paper i una actitud amb q~ proven la seva intenció reconciliatbri.a i s'excusen d'una decisió passada i de la pertinença •desviada• que aquesta comportà.

La societat els ho posa molt fàcil. De fet ~ la que els aboca a representar aquest paper. Hi ha un discurs social general tendent a victimitzar les persones alhora que criminalitza les institucions i remet a una explicació que disculpa en part els individus sobre la base d'unes circumstàcies desfavorables que els condicionen negativament". Les persones queden així desresponsabilitz.ades de les seves accions i decisions, de les seves adhesions i •infidelitats•. El sectari en concret ~ considerat (o almenys representat) com una víctima innocent que cal alliberar d'aUò i aquells que l'oprimeixen.

Pero compte!, tot té un preu en aquesta vida: si la societat ofereix a aquests fills prMigs (una vegada han adquirit l'estatus d'ex-sectan) l'oportunitat de presentar-se com una víctima, també els •ooJigm• a representar aquest paper al servei de la comunitat fins a la sacietat. I aquesta ~ la creu de la moneda.

El sectari que ha •retornat a la societat• i ha estat rebut i •perdonat• ha de mostrar el seu agraiment tota la vida actuant conforme al que d'ell s'espera: ha d'estar disposat a mostrar les seves nafres públicament, les ferides mai tancades totalment causades pel seu pas per la institució secWia. El retorn implica automAticament carregar amb una etiqueta (la d'ex-sectari) i haver de representar un paper amb un guió ja escrit: bàsicament presentar-se traumatitzat per l'experi~ia secWia. EJ problema ~ que hi ha actors que viuen massa el seu personatge ... Jo diria que ts per això que molts ex-sectaris acaben passant per cal psicòleg, i no tant per les seqüeles que els queden del seu pas per la institució •secw;a•. L'ex-sectari b menys un producte de les sectes que de

eo IN pereoo" desprú del teu pu per Pro Juventut i el psicble¡, bo 16 molt clar i oo N moaep la Ueo¡ua: • ••• ml bermaoo... va aloe Sale.W.O., e1 u.a cole¡io cal6fico aormal •.. vao de cooviveoeíu..•¿Cómo vol vió? E. Ull crio aormal pero muy eeoaible. El crfo .. bn~to, .. animal, lo que quierN, ~ro lo ticDea tra dl'u all f eoeerndo y yo lo vi cGaDdo to01vi6 a eua. ••coa 1oe ojoc ut brillaotea••• Y m.i madre .••aupe.ror¡uliOia de IU büo porquo venfa ilum.ioado por DioL Ni i.1ualiiMo por Di01 ni bottiaa; veafa colocado de rolloe que le babfallmetido .•.•.

16 Aixb" mani feu poller mÑ clarament en altroa feobmeos com aral'akoboUsme i altru dro¡oclepe~oei" o cerw ectlvitatl catalo¡adu com a deUctivu. Allb que ab&oa era cooaidual com a vicia (delf quals ws 6s l'llnic retpoallble i culpable) Ñ pruoow ara com una palOioaia (de la qual uo 6a vl'ctima). FUll i tot bi ba una teDdbci.a (si W coovm amb d'altru contñriel) a collliderar ela traJIJIUIOf'l de lea DOr'IDel amb cobertura lepl eom a vfctimN, explicant lea •ve~ cooductu "detviadu" partint de circumsU.ocies 80Ciall i familiarl ~tivea cru. elf detenn.i.oea.

El diJCura tebríc IObre elf feaòmeos catalopta 101:ialmeot com a problemltics ba variat al temps que caovi.rta la tktica per intentar teolr•l01 cootrolata. Hl ba - · pero que rom~~~~ra invariables. Tant abans com ara Iu ectuaci001 (taat preveotivea com a p01teriori) pretenen incidir Oli la problemltica a tnv& de lea ectuacioosiObre pereoDN, mai es plua¡ta ectuacioos IObre IN círcumJtbci" eltnleturab que e11ao implicada ea el feaomea. I, eacara que avui existeixi Wll teodlocia a preaotar IN pei'IOou com a vfctimu, ain¡ll a'uc:apa al elsti¡ 101:ial: aqueat COAÀIUÍX a c:arrepr al dlal11~ uns etiqueta que, per molt de.:ulpabiUtxadora que sigui, DO dei.xa de JCT elli¡malitzaot. I quan a uo l'etiqueten, ja ao pot eacapar: ba de auportar tot u o proc& tera¡>Wtic que eompotta alho ra 1111 "clai¡" i Ull control.

132

l'autoreencamació induïda des de l'exterior d'una abstracció social: la del sectarisme com a fenomen de perillositat social.

La representació del paper de ·víctima comporta l'acceptació d' un càstig aparentment tou sentit com una mena de ritual purificador i reconciliatori necessari perqu~ simbblicament l'individu va trair la societat quan es va incorporar al grup sectari (va transgredir unes normes no escrites ni explicitades). Com que l'individu no és considerat totalment responsable de la transgressió, el càstig es tradueix en una mena de serveis comunitaris: servir de símbol dissuasori, de mostra viva de les repercussions negatives del sectarisme (considerat aquest com a conducta desviada) sobre la persona, sobre el transgressor.

Hem dit que és aquest un càstig tou només en aparença. Tambt hem insinuat que el paper de víctima que la societat ofereix als ex-sectaris és per a ells alhora un regal de la providència i el preu que han de pagar per ser acceptats de nou. La imatge social de les sectes ens les presenta com a institucions d'una naturalesa instrínsecament maligna que deixen a qui passa per elles trastornat i trastocat. L'ex-sectari mai arriba a recuperar-se totalment de la seva experièocia, aquest és el missatge. I el que fan els ex-sectaris és representar el paper adaptant-se a l'estereotip social existent. Estereotip que els seus •alliberadors• (amb intervencions directes o no; alliberadors abstractes i passius -la societat amb els seus vaJors, missatges, estereotips etc. -o amb noms o sigles concretes) s'han preocupat que interioritzés bé.

Ex-sectaris •rescatats• per familiars o amics que els porten a associacions com ara Pro Joventut o els sotmeten a desprogramacions o tractaments psicolbgics acaben sentint-se víctimes de la •secta•. Se'ls fa sentir desgraciats amb efectes retroactius, convertint una experiència passada viscuda positivament en un record que repercuteix en el present traumàticarnent i condiciona negativament el futur. A aixb em referia quan apuntava el problema que representa que alguns es creguin massa el paper que representen. Els ex-sectaris es veuen abocats a exposar públicament les seves ferides per tal d'aportar unes proves contra els agressors (la institució sectària) ..• En realitat molts cops les ferides són autoinfringides amb posterioritat per inducció, hagi existit o no l'agressió (o hagi estat o no aquesta sentida com a tal en el moment de rebre-la). Tambt se'ls indueix a no deixar tancar mai unes ferides descobertes un cop fora de la institució; una cicatriu no colpeix tant com una ferida oberta, sagnant i purulenta. Es per aixb que molts ex-sectaris, insconscientment, es prohibeixen a ells mateixos superar el trauma.

Associacions com Pro Joventut, familiars i amics, psicòlegs, legisladors, etc., no hi ha dubte que actuen amb tota la bona fe del món. Creuen en la perillositat de les institucions contra les quals lluiten i en les repercussions negatives que l'adscripció a aquestes té sobre els individus i actuen en conseqüència. Perb tambt és cert que a causa del seu inte~ per contribuir a eliminar o controlar un fenomen defmit com a problema recreen artificialment el problema en la ment de les persones a les quals es considera afectades (manipulant els seus records i sentiments', per poder actuar sobre ell. Les víctimes d'aquest z.el redemptor són els sectaris. Són "rescatats• o • alliberats• sense haver-ho demanat, se'ls aplica una teràpia per tal de fer desa~ixer una simptomatologia que la societat considera indicadora d'una greu malaltia sense ell sentir-se malalt i, fmalment, acaba per acceptar la seva condició de malalt i el tractament de xoc. Sense ser aquesta la seva intenció, 17 El proc:ú pel qual e• cooveoç uoa pei'IOII& que a1Jl on estl & WUI ~eela, que ú perillós per a eU romaodre-hi i que ba de 10rtir-oe (que " un problema en definitiva) eooWtt.ix. 110 ens eopoyem, en uu reproanunació utilitz:aot la cermioolo¡ia dels • ruçaladora• . Aixi bo reconeix clarament (pouer eense eer·oe ¡aire coaeeient) uo ex-¡OOctic: qoo ba experimentat aquest proc:ú parlaot de la possibilitat dc •recuperar• la eeva xicota, ¡ollluea eocara: • ••• Yo, vieJido que 110 podCa luebar con eUa porque uo es euutión do dcsplazar tot.almence a uoa per10oa y bac:erlc uo bueo lavado de coco, las COIU clara.s, y bueoo ..•tampoço podfa eatar deuu do esta cbica las 24 boru, Vl¡jl'ndola. .•al final lo dejam01 estat, cUa ai¡uió en 1\1 muodo y yo ee¡ur el mCo .•. Yo no 10y oadie para dcc:irle bu esto o bu lo otro, cada uno ea libre de beeer lo que quiera ... •. Uo rescatat tenae vocació de rucatador. No deixa de aer curiós com no fa atnb uoa per10oa el que 6 ban fet a ell per respecte a la aeva llibertat, pero racionalitza el que amb ell bao fet r.amW basant« eo la defensa de 11 seva llibertat.

133

els rescatadors traumatitzen i estigmatitzen els ex-sectaris 11 • En aquesta negociació contínua que acabem de presentar entre els individus •retornats• i la societat que els •acull de nou· i les seves respectives necessitats i interessos, la segona ofereix als primers l'etiqueta de víctima però els demana que assumeixin activament aquest paper (que l'interioritzin i el representin). Alguns individus porten el seu agraïment més enllà i, amb l'autoritat que el seu coneixement directe i l'experiència personal els confereix, Ueocen continus missatges a la societat prevenint-la contra el mal destructor disfressat amb pell de xai (la institució per ell abandonada), que està deixant entrar i campar lliurement dins el seu recinte, com si de modernes Casandres es tractés.

Però en aquests casos, més que d' agraïment portat al seu màxim extrem, jo parlaria potser d' una mena de rebequeria disfressada. això sí, de compromís social i viscuda pels seus protagonistes com la resposta generosa a un crida1' ••• Rebequeria en el sentit que aquesta actitud representa una superació del paper de víctima al qual en principi la societat relega els ex-sectaris, paper no gaire agraït ni lluït. Autoatorgant-se el paper de defensors de la societat és evident que guanyen en prestigi social i en autoestima. Un ja no és un arreplegat sinó un croat; no Li estem fent un favor quan escoltem les seves desgràcies, és ell qui se sacrifica recordant drames passats. Es

11 • ••• Yo vivCa feli r. ... • ens diu un ex-anbllic referint-.e a ¡•etapa en qu~ va estar vioculat a la ilutitució. 1 pd que uplica miS• endavant, jo afe¡lria: fini que varen entrar en ucena els "rescatador~• (Pro Joventut en aquut cas). • .. .a mis padre~lea parec: ió rato donde me estaba metiendo y !Uvimo. variu broocu ... Eso doode utú es una .ecta•.. Yo que no, qu. oo... que af, que .r. Vam01 a ir aUla AIS .•qu. me ibao a democrv que yo estaba en una ~eCta. .•. viDe .••Fu.i dejudo es. uiatir (a lea confer~neies deia ¡obltiea), venfa aquf (Pro Joventut), Iu c:barl.u que tuve aquf me dieroo un moot6o de todu.

Yo te rua 11001 malta de c:aber.a terribles. me pas6 un mea fatal ••• • Com es deaprh d'aquestes paraules, lea ~~e:cions directes d'associacions, estameoiS profeasionalr, etc., a'han de relacionar amb l 'exist~ooia d'una actitud i un poaiciooameot respecte al tema de la ~otietat en ¡eneral que ju¡a també d aeu paper. Ea per aixl> que molta cops oom~a cal dir la paraula ml&ic:a per fer eo¡e¡ar tot el proc:ú d'acceptació d'una etiqueta i un paper que bi ~. a.asoc:iat. La paraula ú .ecta, que estnl1¡icameot col.locada en una rr- (tu Ulli dins una .ecta) produei~t u oea reaccionsautomkiquea en lea persooea liDI al punt que l'experi~nela peNOnal sembla que ja oo liS cap 'l'llor.

Podem veure aixb clarament en el testimoni d'aquuta ex-pbltlc:a pusada per Pro Joventut. • .• .Jo ú que tampoc: puc dir pellea d'aquesta ¡ent. jo em vai¡ donar compta que a mi allb oo m'anava i ert una enpny1fa i bo vai¡ deaxar pero cUa, ni venir a donar la llauna oi rea.•. •. La .eva experi~neia peNOoal b deixada de banda o reioterp~tada eo base al que els aeua •reac:aladors• peo.sen i li t.ranameteo • ... Ea que a mi quan me va cridar la M" Roaa, quan jo viU¡ anar a parlar amb ella I m'bo va explicar tot tal com bo veia ella, vajaJ no em va COllar ¡ens de veure-bo clar.. .1 aquesta ¡ent, jo ja et dic, no puc dir que m'ba¡in empipat ni m'ba¡in molestat oi rea. Per lo t&Dt ú lo que diu la M" Rou. l);u: oo lll corn te poden en¡aotxar aquesu. Ea dificil, oo? ••."I jo em pre¡uoto; pero. eo¡antxar-101. per qul? ...ai diu que oo li bufet cap mal. Done• perqu~ la M • Rosa diu que ICSn dolenta, vet aquf. Se .supoa que la van ajudar a sortir de la " .eçta • perqu~ aqueata coowrui.x lea persones eo ~tsen inoapiiÇOS d'analitzar lea eDiti eñtic:ameot i de prendre de<:isions i formular opiniooalliurement teose delxar-ao influir per res ni olo¡d. A la viata eatl que l'bit ~~prou diac:utible.

El poder de le~ paraulea & molt ¡ran per Ulla la elrre¡alimbl>lic:a i impUeita que porten. Alxi bo podem ootar eo el relat d'aquesta ex-~eetlria (ex.Siddba lo¡a amb c:ontac:tel amb Pro Jovenrut i un psicl>le&): • •.. para mf el palo fue el dCa que me eoter!S que yo estaba en una leeta •••lo prilnero que pena6 ea oo, oo, yo oo utoy en una ~eCta. ••Cuaodo empcc6 a ver que estaba en una .ecta el problema fue: lbora teo¡o que aceptar que me 1w1 comido el coco, que be Ulado a una secta. Elto para el amor propio, para el or¡ullo...ea un puo dificil ... te aieotes fatal ... • .

19

Una ex-numeriria de I' Opua bo upressa ai.xi:" ••. ¿No .erla, pues, 1111 roc:to do irreapoosabilidad por mf parte y uo crimea de eomplicidad ai yo arcbiva.e mia uperie.nc:iaa en mf coraz6n y Iu abaodona.e a 1111 olvido toca!? . Ac.eptat ter ailenc:iada por el Opua Dei terla it contra mf c:reeocia m'I fuerte ea la dc fema e.spintual de la libertad y de 101 dencboa buiDIDOI ... • . Mú elarea encara resulten lea paraules d'aquest u -Tealimoni, Manuel Martínez Jtmioez:" ...l..OI Te:tn¡01 faraante1 de 1);01 tieoeo una aparieneia de devoc:ióa piadosa, pe ro ea realidad 100 fa.lsoc criltian01, lobOI vestid01 de piel de oveja..•Siembrao el terror en la me ote de Iu c:riaturaa que tieoeo la mala IUerte de caer en las b4bilea tram paa cpe tan IUtilmeote prep&rall para aalir de caza en buKa de los in¡enuoa que a pies juotlllaa creen eo las meotiru de tales individuoa.

Ea preci10 eoviar cooataotet avisoc a toclaa Iu peNOau de uuestta nación a fin de que aepan, que aepao la clasc de peDOnaa que lc• visitan coo la 10oti11 pennaneote en 1111 labiOI y la faJaedad y la mentira en 1111 coruooes...creo que teop una obli¡açlóo contnúda con el resto de la bumanidad de ponerla alerta e o COllita de 101 que, dicieodo que peneoc:c:e11 al autio.tic:o pueblo de l);os, airveo en realidad a la injuata caua de Sataoú, padre de lai mentiru y dios de la iniquidad..• •.

134

un salvador. Aquests ex-sectaris tenen una gran habilitat a presentar la seva experiència personal com una història d'interès social. El seu missatge és senzill i molt enginyós: aixb que em va passar a mi pot passar a qualsevol membre d'e la societat, el meu drama pot ser demà el teu. Cal lluitar contra el fenomen de les sectes i la meva missió és fer-vos adonar de la necessitat de reacciooar sense indecisions. Potser no és aquesta la missió·que la societat havia previst per a ells, però ja li estA~ tam~.

En què ens basem per interpretar aquesta actitud com una rebequeria inconscient i no un agraïment extrem? En una constatació: Aquest especimen (l'ex-sectari amb vocació de Casandra i croat) no es dóna mai entre aquells "culpables d'una major traïció" i pels quals la societat s'ha pres més molèsties (ha dirigit el seu rescat i "reinserció") i que, teòricament, haurien de fer més esforços per fer-se perdonar. No hi ha Casandres vocacionals a temps total (molt menys encara croats) entre els ex-sectaris "rescatats" (gnbstics, hares, etc.) als quals els seus fa..milian o amics hagin portat a Pro Joventut o al psicòleg. Són els "autoalliberats• els que se senten cridats a aquesta missió, ex-Testimonis especialment, pero tam~ alguns ex-Opus. L'activisme antisectari altament compromès i viscut com una crida i lluita es dóna entre els •autorecuperats•. Es entre aquests que sorgeixen de tant en tant croats vocacionals que practiquen una militAncia activa. Els rescatats es limiten a respondre mednicament enfront determinats estímuls; la seva militància anti-sectiria es limita a contestar el que estA previst quan són preguntats i sobretot a la representació del seu paper de víctima. Aquesta és la funció i el paper que la societat ha previst per a ells i són ells precisament (que s'hi senten m~ obligats) els que no es poden permetre la "rebequeria" d'assumir un altre paper més prestigiós, ja que podria ser interpretat com una insolència. Cal considerar tam~ que el p~ pel qual han arribat a sortir de la institució pot fer que hagin interioritzat més el paper de víctima.

Es curiós que aquells que teòricament són menys deutors de la societat, que no se senten "alliberats" per aquesta sinó per un procés de reflexió personal i lliure sense cap ajut especial, són els més compromesos amb la causa antisectAria. Tam~ és normal, perb. El seu "retorn•, la "reconciliació", ha estat fruit d'un procés menys directament manipulat, més espontani i madurat i per aixb tot se sent i s'expressa de forma m~ radical i visceral: el sentiment d'haver "trait" la societat el temps que es va pertAnyer a la secta, la convicció de la necessitat de recongraciar-se amb ella mitjançant una actitud militant anti-sectAria i el rebuig i desqualificació de la institució abandonada. Hi ha molts ex-Opus i ex-Testimonis que han publicat llibres explicant la seva experiència sectària per advertir la resta de membres de la societat contra la institució abandooada.

L'únic llibre que explica una experiència personal en el si d'una "secta destructiva" ha estat escrit per un fals ex-membre, un periodista.

5.

FJ discurs de l,ex-sectarl sobre lla lnstitucló abandonada estl condiclonat pel ret de no estar aquesta le¡lt1mada soclalment

Arribats a aquest punt cal preguntar-se per qu~ havent viscut els mateixos fets i experimentat les mateixes circunstAncies, observant en les institucions actituds i prnctiques totalment equiparables, no tots els ex-membres d•institucions religioses elaboren discursos de la ~ naturalesa... I sobretot, per què aix~ no depèn de característiques intrínseques als mateixos individus sinó de quina sigui la institució sobre la qual el seu discurs versa. Experiències personals ~idèntiques ni es racionalitzen ni s•ïnterpreten, ni se senten ni es jutgen per igual ni farcàxen discursos de la mateixa naturalesa ... tot aix~ depenent de quina sigui la institucio de què es parla.

Constatat aixb, un no pot acceptar tes explicacions sobre la base de la malignitat intrínseca d'unes institucions i la bondat de les altres que ens són presentades als discursos.

Qu~ ~. doncs, el que porta les persones a sentir i interpretar una experiència similar de formes tan diferents?; quins condicionaments, sobretot, ets porten a elaborar discursos tan

135

radicalment oposats? Inconscientment un b molt conscient del que pot dir i el que no pot dir, el que convé o no dir, el que serà ben o mal acollit si un ho diu; un sap quines actituds i postures li crearan problemes i quines li poden rèsultar beneficioses o estalviar-li problemes. Un ex-membre d'una institucio catblica pot fer acusacions puntuals, però el que no farà mai ~ qüestionar la instituciólO. Per què buscar-se problemes innecesaris i escalfar-se el cap rememorant un temps ja passat? Cal ser bastant tanoca i masoquista: no serà escoltat, si es escoltat no serà comprès i, a més, serà vist amb mals ulls. Però quan un ha pertangut als Hare Krisna o a l'esgl~ia Moon, posem per cas, el que s'espera d'ell b una furibunda acusació de sectarisme. En aquest cas pot ser vist amb mals ulls si aquesta no s'arriba a produir. I això no vol dir que es pensi una cosa i se'n digui una altra. Els discursos són sincers, responen al que els individus senten ... però~ que la forma en què aquests interpreten i senten la seva uperiència tam~ està condicionada socialment.

El discurs dels ex-sectaris no es pot analitzar sense tenir en compte tot això. Les societats sempre han definit q~ ~el que consideren bo i dolent; de fet , establir el que es considera negatiu o posititu, el que ~ o no nociu i perjudicial per als seus membres, legal o iHegal. el que ~o no cabuda en et seu si i quines actituds, accions, pensaments, etc, són propis d 'un bon membre de la societat i quins no, ~quelcom que totes fan . D'aquest mecanisme depèn en part l' existàlcia de la mateixa societat, i ~ una caracterlstica que la defineix com a tal ... 1 tant se val si tot a.ixb s'estableix a partir de cóteris arbitraris ... Es normal i lògic que la societat tam~ decideixi en q~ consisteix l'arbitrarietat dels criteris i com i sobre què eaJ o no cal aplicar-los, fins a quin punt. quan cal suavitzar-los, etc. Això ~ evident. Es normal que tota societat triï qui pot o qui no pot rentar el cervell als seus membres, ~ a dir, fins on es pot considerar que hi ha una socialització i un prods d' aprenentatge normal i quan s'ha de considerar que estem davant una programació; que defineixi quines institucions tenen cabuda en el seu sistema i quines no. Això ~ el que està passant en la nostra societat amb el tema de les sectes d'uns anys ençà, no ens enganyem. Per tot aixb, si un vol fer una anàlisi seriosa del fenomen del sectarisme, no ~ sentit limitar-se a ser una peça més de tot aquest engranatge i procedir a mesurar la presblcia qualitativa i quantitati...-a de pràctiques humiliants, explotació, programació, etc., en el si de cadascuna de les institucions existents per tal d'arribar a una posteñor classificació d'acord amb el grau de malignitat i perillositat social d'aquestes.

No ~ la veritable naturalesa i caràcter de la institució el que en determina la imatge social i el que genera actituds i reaccions en darrera instància. Els diferents èmfasis en els discursos, el fet de justificar algunes pràctiques, actituds i tractes segons provinguin d'unes institucions o unes altres ~ quelcom que està predeterminat socialment.. . Fins i tot molt abans que això que anomenem sectes arribessin a Europa estava ja escrit que serien catalogades com un perill social.

Potser mai havíem viscut la p~ d'aquest fenomen, però sí de fenòmens equiparables i la resposta ja havia estat elaborada molts cops. Ara tan sols cal adaptar-se a un model ja existent.

Si la irrumpció en la nostra societat de multitud d' institucions •estranyes• que ofereixen alternatives espiñtuals provoca fortes reaccions no es deu tan sols a un z.el defensor de la tradició cultural i la identitat. No es tracta d' una resposta en forma d'anticossos socials provocada per la 10 La •va poaiei6 ú mú UDb(¡v.a i delicada que la d'uD u-eeetari. L'ex...eetari, rebutiaot la iutituci6 rebuüa tu~W UD model; eU, eorti.Dt de la IAitituci6, ,_,. ú diDa ellllodcl (•cueix ee.Dt ealblic o li mú 110 membre d'uoa c.l111ra eatbliea). Et eu~ que fW i IOt a Di veU d'etiqueta hi biUria problemes per deelatw. . un reDepl del caiOikiame. UD ea pot definir COID a DO practicant o DO creient pertl l'etiqueta d'ex<albfic ee.mbla DO exiltir. I ú que Ull pot •r IID -bre m6a o menys apltic o panic:ipatiu, fiD.t llOt aituar. . almar¡e de l'Ea¡lúia c:alblica pero c:anviar-la per una altra iD.tlitució DO. Crltiquu delt de di.D.t a pocleD tolerar. pero DO cleta que baa aocti.t fora. Ea per aixb que ai una permoa de fonlaci6 c:albllc:a, rememorant el ee.u ~ u mOiliÚ doiJIIl i ITIUID&Útzat pel fet que la ee.va IIW'O el te Dia abaodoaat perq\11.-ava 10t el dia a la parroquia, DO ee.ria aeoltat. Pero 1111 ex-TatiGIOGi pot dir-ho I toc. aentira~~ ll1ltima d"eD. Un DO pot clir que quaa l'oblipveD, leDt e~~tara Ull& criatura, a uar a la c:alequNÍ preparalbria de la pñmera c:omuDió l'alaven feDtiiD nutat de c:erveD. Perb UD ex-Hare 'Kriana pot fer aeu~acioD.t de ID&DÍpulacioos de la ment IOt I haver-hi entrat voiWitlriA!Dc.t i ja adult.

IOt

136

invasió de partícules estranyes. Hi ha molt m~.

Un missatge se'ns repeteix obsessivament: les sectes són un problema i un perill social. Jo diria que m~ aviat són un problema i Ún periU per a la societat, no pas per als seus membres com se'ns vol fer creure. Aixb que anomenem despectivament sectes han vingut a destarotar un sistema ja muntat. Acceptar-les significaria haver de replantejar-se el repartiment de les esferes de poder i influU.cies i renegociar les condicions amb uns nous socis, desconeguts i imprevisibles, que imposen la seva presència. Darrera el sorgiment de l'estereotip del sectarisme aplicat a aquestes institucíons invasores hi ha la defensa d'un pacte establert entre poders que fa ja temps varen repartir les seves esferes d'influència i definir la naturalesa de les seves relacions. Les prerrogatives en el terreny de l'espiritualitat les ha tingudes tradicionalment I 'Esgl~ catblica en la nostra societat. En apamxer unes institucions que vblen a disputar-li el lloc, les altres instàncies socials, amb les quals estl unida per un pacte no explicitat ni escrit enlloc, reaccionen automàticament (i inconscienbnent segurament): el poder polític promulgant lleis, les fanúlies cmmt associacions antisectàries, els mitians de comunicació difonent una imatge negativa d'aquestes institucions, etc.

Enlloc es diu que la institució catòlica tingui l'exclusiva en el terreny espiritual, que no~ ella pugui gestionar l'espiritualitat dels membres de la societat. Tot el contrari: es proclama que existeix una total llibertat en el terreny religiós (d'aquí que es representin les •sectes• com a negocis disfressats de religió negant-los el seu c:arlcter religiós). Pero en realitat, I'Esgl~ catblica i les seves institucions catbliques són objecte d'un tracte i una consideració especials... encara que tan sols sigui en el terreny de les representacions {que al capdavall són producte d'una valoració i un judici i es veuen implicades en molts fenbmens i mecanismes socials en ets quals poden resultar determinants) . Quan un decideix, posem per cas, fer-se benedictí, es considera que està optant per una alternativa de vida espiritual concreta; quan s'uneix a qualsevol d' aquestes institucions deflD.ides com a sectes, aquesta decisió se'ns representa de forma molt diferent. La decisió no es relaciona amb inquietuds espirituals personals, sinó amb condicions psíquiques anormals i circumstàncies vitals o ambientals desfavorables que determinen la conducta de l' individu, no es presenta mai com una opció espiritual presa lliurement i per tant digna de tot respecte.

FJ problema no ~ que aixb que anomenem sectes rentin el cervell a les persones. El problema ~ que ho fan sense que la societat els hagi atorgat aquesta prerrogativa o, en el seu defecte, la correspondent patent de cors. Aquesta insolència la paguen carregant amb l'etiqueta desqualificadora de secta i amb el que aixb suposa: ser representades com un perill social.

L'Esgltsia catblica i l'escola poden adoctrinar criatures sense que es consideri un rentat de cervell; l'ex~rcit ho pot tam~ intentar amb part de la població adulta, etc. En aquest cas no es parla de programació; ~ formació dels membres, adquisició de coneixements, etc.

Es en aquest context que cal analitzar els discursos, la seva naturalesa (desqualificadora o reformadora) i el seus continguts (acusacions furibundes o tímidament apuntades nomts). Tenint com a fons tot ai.xb, ~ molt clar com les acusacions es fan o no, es destaquen o se'ls treu importància d'acord amb una plantilla preexistent a la qual els discursants s'adapten. Els fets viscuts i presenciats no servebten per establir acusacions; les acusacions ja existeixen amb anterioritat, ja estan donades. B1 que fan tes persones ~ farcir-les recorrent als seus records... en gran part manipulant-los, dissimulant uns i ressaltant-ne d'altres segons convingui, reinterpretant-los... Hi ha plantilles diferents per a cada institució i les tenim totes inconscientment presents a l'hora de parlar-ne. Aixb li passa tant a un Testimoni parlant dels catblics com a un catbtic parlant dels Testimonis, o a un ex-Testimoni retornat al catolicisme parlant de la seva anterior institució.

L'experiU.cia personal molts cops resulta bastant secundària.

137

ARXIU D'ETNOGRAFIA DE CATALUNYA 1992-93, 9:139-147

PSICOPATOLOGIA DE LAS SECfAS RELIGIOSAS 1

Andrés Tomos INSTITUTO DE FE Y SECULARIDAD. MADRID.

Fl objetivo de este seminario estuvo man:ado porque en B participaron varios doctorandos de la especiaJidad de psicología clínica de la Universidad Comillas, a los cuales se les habfa de conmutar dicha participación como curso de doctorada.

Por esta raz6n el seminario hubo de gnvitar en tomo a planteamientos psicopatotógicos, aunque desde el principio se contaba con que la pertenencia a tas scctas y la actividad encauzada en eUas se manitiesta sobre todo como fenómeno social y es en este nivel en el que se descubre mejor su extra.i\eu y su dintm.ica.

Se inició, pues, et trabajo con una revisión de los planteamientos que pudieran contribuir a delimitar el fenómeno que hoy constituyen las scctas y los modelos teóricos de la psicopatologia que mejor podrían ayudamos a diagnosticarto. En segundo Jugar, estaba prevista la reaJiz:acióo de estudios de casos que documentaran una apreciación empfrica de los que entre nosotros actualmente constituye lo patológico de las sectas. Finalmente, se quería procurar una profundizaci6n interpretativa de los hechos, retaciontndolos con la especffica situación española de hoy.

Este plan de trabajo resultó inviable.. ante todo, por causa de la resistencia de las agrupaciones sectarias a dejarse conocer de un modo mfnimarnente transparente: en los cuatro meses que dur6 el seminario y dado et tiempo de que dispusieron los participantes, no pudieron btos establccer contactos conducentes a obtener una información adecuada para nuestros fines.

Hubimos, pues, de contentamos casi exclusiva.mente con aportaciones de fuentes sccundarias.

Y se presentaron, ademú, otras dos dificultades que tendfan a interferir en el mismo trabajo relativo a las fuentes secundarias: de una parte, la impregnación de bastantes participantes por la mentalidad •anti~ultos• a que luego nos referiremos; de otra, la fijación de otros en una psicopatologfa centrada en lo individual y poco adecuada para captar las relaciones individuo/cultura/sociedad que salen a ha en los procesos psíquicos, tanto sanos como patológic:os.

Estas constataciones constituyen de por s! aJgún resultado de las investigación, como luego veremos. Pasarnos, pues, a resumir aJgunas de las aportaciones del seminario.

1. Fl aeeeso a la problemtka de las sectas

Practicamente, todos los participantes en el trabajo habCamos tomado contacto con el tema a través de la prensa y la televisión, tanto los que mantenfan respecto de él una perspectiva psicológica como los que, ademú, querlamos considerarlo teológicamente.

La comparaci6n entre estas referencias de los media y el estudio mb académico de las 1

Eau AJ1Iculo te reproduc:e tal y como fUe public:ado por el lnstituto da Fa y Secularidad de MMrid eo 111 IDUIOria 1989-90, como re111hado de uoo da los aeminarioe que eu El te realiz.aroo. IAI eclitorea de Ar.U11, &Jflldectmoe a Antoni o Blanc:b y a 111 autor, Anc! rEa Toi"DDC, el permiao para reproducirlo. acad~mica

139

cuestiones nos llevó forzosamente a la sociología, porque casi solamente en el campo de 6sta se nos ofrecieroo estudies sobre sectas trabajados con rigor teórico y con veriticación precisa de las fuentes. Resultaba llamativo que ni en· el campo de Ja psicología ni en publicaciones teológicas o eclesilisticas pudiéramos hallar esrudios serios, aunque cabía exceptuar el manual publicado por la Unión de lglesias Evang~licas y Luteranas de Alemania (VELKD), bajo la dirección de H. Rdler (en G. Mohn, Güterslob, 1979, ed. 2), con el título Handbuch der religiiJsen ~mdnschafttn. En comparación con este último, resulta mucho menos utilizable el tomo li de la obra de J. García Hemando PluroJismo religio.w, dedicado al tema • ~cras y rdigioMS no crisnanas• (Sociedad de Educación Atena.s, Madrid, 1983): echamos en ~te de menos una suficiente cobertura de los datos deseables y aquella clase de trasfondo teórico que permite llacer comprensibles e interrelacionar los elementos descriptives.

La literatura sociológica disponible nos resultó en cambio enormemente abundante: Th. Robbins, por ejemplo, ofrece, eo las p;iginas 208-2.48 de su obra, Oú.ts, Co~Mns anil Charisrna (Sage, Loodon, 1988), una bibliografia general que no tiene paralelo en lo aportado por teólogos y psicólogos. Y en las publicaciones n"W recientes se advierte que el in~ por el tema se ha ido haciendo cada vez mú mundial, :según aparec:e por ejemplo mlrando las finnas recogidas eu la compilación dirigida por J.A. Beckford New Rtligious Mo~IUS and Rapid Social Oumgt (Unesco, 1986) y en la dirigida por el mismo Beckford y Th. Luckmann, Or.o.nglng Faa of Rt ligion (Sage, London, 1989). Números monogdficos referent.es a sectas han pubticado, entre otras, las revistas SocioJ Compass y SociologicoJ ATUJlysis.

Al contrastar el tratamiento de toda esta t.ei'Tlitica de las sectas tfpico de los media y el que nos preseotan las publicaciones sociológicas, resalta qlli.D antes que nada el negativisme y banalización que encontramos en los primeros; según 6stos, los lideres de las sectas serían casi solarnent.e meros locos o estafadores aprovechados; los miembros de eUas, seres débiles a quienes la sociedad debe proteger y rescatar, desengañindoles de sus errores y ayudllndoles a que vuelvan a su sana razón. Naturalment.e que respecto de estos engañados no solament.e los media dan a entender que conviene instruiries mejor, sino que consideran positivo el •desprograma.rJes• de toda su manera de pensar, incluso fomlndoles inicialmente a tomar parte en esos procesos de "desprogTamación" , gracias a los cuales se liberar!an de las secuelas de los "lavados cerebrales" a que les habrían sometido las sectas para conseguir que dejaran de pensar como •personas normates• .

La literatura sociológica abunda en referencias al debate mantenido entre algunos movimientos religiosos y los partidarios de la "desprogramación• forzada (ver, por ejemplo, referencias a los "anti-<:ult movements• en el índice de conceptos de Th. Robbins Culls, Convtrts and Owrisma) (Sage, London, 1988); un caso particular, en Shupe y Bromley, "Tbe Mooniesand the Anticultists: Movement and Count.ennovement in Conflict•: Sociological Ana/ysis 40 (1979) 325-334. Fuera de España el debate ha Uegado a los bibunales, que no siempre han dado la món a los •desprogramadores•: los jueces en sus sentencias habrían querido atender a cierta libertad para disentir de las apreciaciones socialmente comunes y para inducir a disentir, la cuaJ asistirla a los promotores de las sectas y a los seguidores de ellos cuando no se demuestran en el caso violencias ffsicas u otros fraudes legalmente punibles.

Estas controversias han dado lugar a una especial insistencia de los sociólogos en que se evite el uso del término •lavatto cerebral• de otro modo que como •programación mental ostensiblement.e realizacta de modo violento o doloso• (ver Enciclopedia Inte1711lCional de l4s Citncias Sociales, articulo •t.avado cerebral", tomo VI, pp. 491-496).

Todo esto nos enfrentaba con tres clases de problemas que fueron perfLI:indose cada vez mú: primera, la pertenencia a todo grupo humano lleva consigo la adopción de unas opiniooes, actitudes y formas de interpretar la vida que no se corresponden con las de otros grupos. ¿No hay en ello siempre una cierta programación de la mente? ¿No es toda socialización, sea en una cultura, sea en un grupo, una cierta prog:ramación para interpretar y sentir? ¿No nos define esto a los 140

hombres en cuanto •seres de cultura•? Segunda, aceptado que haya un límite entre programaci6o sana y programaci6n patol6gica, o socialización sana y socializaci6n patológica, ¿qut criterios objetivos permitirlan traz.arlo? Tercera, ¿identifica bieo nuestra sociedad estos límites? ¿Con qu~ principios podr!a justificar su derecho a juzgar sobre la buena y la mala socializaci6n?.

El que toda socializaci6n pueda concebirse como programación nos ofrecfa poca duda y el caso de la socialización en las sectas no serfa sino un caso particular de esa plasticidad de nuestra condición humana que nos Ueva a ser programables e iocluso a necesitar indudiblemente alguna clase de programación para poder orientamos en la vida. Pero tarnbién seria un caso limite, que ejempliñca la vulnerabilidad o riesgo relativos a la deformación y al enpño que nos caracteriza a los seres humanos constitutivameote.

Esta vulnerabilidad también se hace desde luego presente en los contextos familiares, no sólo en las sectas; por algo la psiquiatria nos ba enseñado a ver en algunas familias autatticos nidos de anormalidad. Tambibl estamos aoostumbrados a reconocer que en el cootexto de ciezw circunstancias pa.sajeras de ~ o de entusiasmo, los seres bumanos nos conducimos de fonnas aberrantes a las que no podemos :sino considerar patol6gicas. ¿No serían al menos algunas de las sectas verdaderas fci.bricas de contextos pat6genos mas estables que las situaciooes pasajeras de entusiasmo histlrico o de ~co irracional? ¿Cuites scctas y en qut casos?.

l. Los criterlos de la soclaUzaclóo patológic:a Las obras es~ de psicopatologfa resultan de poca ayuda para esclareceT este problema.

Por ejemplo, el M(JJW(l/ Diag!Wstico y Estadlsrico tú los Trastomos Men1ala, de la Ameñcan Psychiatric Association (Adaptación española en Masson, Barcelona, 1983), mas conocido por el DSM-III-R, que es la publicación mú gencralmente manejada, nos retrotrae a la psicologfa individual sobre el asunto cuando escribe: •ta conducta socialmente desviada, sea política, religiosa o sexual, o los conflictos del sujeto con la sociedad, no son trastomos mentales, a no ser que la desviación sea un síntoma del tipo cítado•, o sea caracterizado en esta obra (p. XXVII). Pero esas otras desviaciones tratadas en eUa tampoco nos ayudan, pues conscientemente se cii\en a algún •sfndrome o patrón psicológico o conducta! o cUnicamente significativo que aparece en un individuo y es~ asociado de forma típica con un síntoma perturbador, o deterioro en una o mas úeas principales de actividad, o con un riesgo significativamente mayor de padecer dolor, incapacidad, ~rdida de libertad o muerte. Ademú, este síndrome o patrón no habni de ser solarnente una respuesta esperable a un acontocimiento particular; por ejemplo, la muerte de un ser querido• (ibid., Introducción general).

Guiados por estos criterios, los autores del manual no pueden, desde luego, nombrar ningún sfndrome patol6gico concreto que caracterice a los lfderes o miembros de las socw, incluso a pesar de que, en la P4ina 331, se plantean como posible caso de patologia •tos estados disociativos y la permanencia a sectas• ; y es que para valorar tal situaci6n recomiendan remitirse a síntomas mis concretos y específicos.

La valoración, pues, de la patologfa de la conducta sectaria queda remitida a la valor1ci6n psiquilitrica de cualquier conducta, e incluso relativizada por la anotación recogida en la P4ína x:xxn, según la cuat, las enfermedades tend.rían sfntomas distintos en las distintas culturas. El criterio o los criterios por Los cuales se diferenciaña entre una socializ.aci6n patológica y una sana no se ilustra con ello.

En demanda de unos planteamientos de mayor amplitud teórica recurrimos a la clúica psicopatología de Jaspers, todavía reeditada en Buenos Aires en 1974. Sus reflexiones sobre el concepto de enfermedad y de enfermedad psíquica (pp. 886-899) complicaban nW aún nuestra basqueda de criterios para caracterizar lo que en la sectas hubiera de tenerse por patológico. Mú todavfa: hacfan aparecer a nuestra búsqueda como inútil. Porque para concluir su indagación se

141

expresa como sigue: •en la concepción de que algo es enfennizo hay un resto de aquellas viejas nociones, según las cuales, las enferynedades eran seres especiales que tomaban posesión del ltombre. Se puede decir •esto es un proceso desfavorable desde tales y cuales puntos de vista" ... , pero cuando llamo en general enfermizo a algo, no por eso he avanzado mucbo. No obstante, el problema general de si algo es enfermizo se propone infinitas veces para apreciar la respuesta negativa como un apaciguamiento, la afirmativa como una disculpa moral o para disminuir un valor; todo con la misma injusticïa• (p.892). ¿Ocurría esto con nosotros y coo otros que se preguntan por la cualificación psicopatológica de las sectas? ¿Se trata de disculpar a sus miembros, de desvalorizar el fenómeoo, de apaciguar a alguien? ¿O una tal pregunta busca I1W objetivamente delimitar en qut sentido y para q~ es desfavorable la pertenencia a las sectas?.

Según la clasificación m4s general ofrccida por el mismo Jaspers con una pretensión meramente descriptiva, es lltíl distínguir entre las enfermedades psíquicas a las que se rdaciooan patentemente con procesos so1Mticos, las que implican alteración de funciones psicológicas sin que conste claramente una raíz somttica y, finalmente, las que, no mostrando ninguna de las dos dases de trastomos antes nombrados, implican una desviación amplia y no descada ooo respecto al med.io social (pp. 897 ss.). La pertenencia a las scctas apenas podría entonces Llamarse enferrniza, porque ni presupone alteraciones somiticas, ni presenta alteración significativa de las funciones psíquicas, ni representa, desde el punto de vista del sectario, una desviación indestada del rnedio social.

En todo caso, bay desde luego una desviación, en no pocos casos notablernente ¡rande, de las apreciaciones m!s generales de la sociedad; en este sentido, mucho en el pnx:eder de las SCit1aS de hoy responde plenarnente a lo que la sociolog:{a viene investigando sobre las desvi.aàooes sociales. Acerca de elias ha venido observindose hac:e ya tiempo que, sea cual sea su naturaleza (vg., criminalidad, hooliganismo, etc.), tienden a considera.rse en el mundo moderno como en alguna forma enfermizas. A esta ha es interesante lo aportado por la obra Imoges oj Devlanct, dirigida por St. Cohen (Pelican, 1979), según la cual, lo que se separa de los estereotipos I1W generalizados relati vos a la conducta normal tiende siempre a considerarse rnalo o en fermo (\U la introducción de la obra). Bn este caso, tras la pregunta por lo patológico de las sectas, est.aóa la de Jo que piensa nuestra sociedad, y algo a lo que diffcilmente podemos tachar lisa y Uanamente de malicia. Entonces no nos qued.arla mis recurso que decir que vale tanto como lo nuestro -si es que no le ballarnos la explicación de ser algo simplemente •enfermiz.o•-. Pues bien: nos parece absurdo considerarlo tan v~ido como lo nuestro y juzgarlo maldad sena retornar el viejo enfoque teológico del scctarismo como pecado contra la fe, lo cual nos parecería un enfoque del IOdo anticuado.

De hecho, la reduccíón de toda enfermcdad psíquica a desviacióo social es algo que se ha intentado bastante seriarnente (ve:r, por ejemplo, Th. J. Scheff, & ing Men~aiJy 111, Aldine Pub. Comp. , Chicago, ed. 9 en 1975), creyendo encontr.trse en el estudio de esta perspectiva muchas aclaraciones sobre la formación de síntomas psicopatológicos, la estandarización de procesos, la tipificación de reac:ciones ••. En fin, sin d etiquetuniento del enfermo psíquico por la sociedad y la uniformación en tsta de las maneras dc tratarle, no podrla existir la clase de persona que dicho enfermo es ni tste seguiría la evolución que sigue (sobre los procesos de desviación social, ver casos particulares en La obra de Cohen arriba citada; teorla general en W. J. Filstead [ed.], An lntroduction to Deviance, Rand Mc Nally Pub. Co. , Chicago, 1972}.

Segdn estos enfoques, podrla preguntarse si Ja anormalidad que suele atribuirse a las conductas sectarias no seria sino única, y precisamente esto, desviación social. Pero en el Seminario nos resistimos a pensaria como una desviación cualquiera. y hallaba.mos apoyo para esta opinióo en las distintas críticas que se han expresado a propósito de una generaliz.ación excesiva y neutralista de la teoría de la desviación, como si todas las desviaciones fueran en realidad axiológicarnente neutras (el problema lo propone muy bien Pitch, Ttorla th la Desviacl6n Social, Nueva lmagen, Méllico, 1980, desde una perspectiva marrista). ¿No habría unas desviaciooes 142

normales y otras enfennizas, entre las que pudieran incluirse las sectas?.

Volvfamos con esto al problema de cómo trazar una línea divisoria entre lo enfermizo y lo sano, ahora en el campo de lo social y·no como antes en el campo de la psicopatologia individual.

De entre las obras que pudimos consultar nos resultaran útiles: J. Wyrsch, Psicopatologia Social (Morata, Madrid, 1962), y F. Laplantine, /ntroducci6n a la Emopsiquiatrla (Gedisa, Barcelona, 1979). Ambos rechazan los estilos de psiquiatrla que desatienden la coostrucción cultural de la sintomatologfa de las enfermedades mentales no menos que los que borran los límites que separan a lo sano de lo patológico y a las conductas desviadas de las conductas enfermas. FJ segundo propone considerar a la enfermedad con relación no a las culturas en que ocurre, sino con relación a la dimensión cultural que es común a todas elias. En este sentido, enfenno seria •Jo que decultura•, lo •desocializador• y •desindividualizador•. No solamente babrla individuos enfermos, sino tarnbién •sociedades Jocas•, por exigir demasiado de sus miembros o por estructurar una vida en que dichos miembros no se exijan lo suficiente.

Asumidos estos puntos de vista, tendrfamos unos criterios para juzgar a las sectas. Pero el inconveniente esta en la dificultad de concretar cuhldo podemos aftrmar que una cultura o un grupo o una secta ellige demasiado a sus miembros o les exige demasiado poco, y en qué itea.s y cómo ocurre esto. Algo nos acercañamos a aclararlo, en lo referente a las sectas, tomando en cuenta ~ concretamente lo que ellas son y lo que de ellas demandan.

3. Las secw y sus tJpos

Nuestro acercamiento al ser y demandas de las sectas requeria que las agruphamos y tipificaramos de alguna forma, para no perdemos en su infinitud enmarañada.

Bastantes publicaciones utilizan para este efecto lo aportado por B. Wilson en su Sociologia tk las Swas Religiosos (traducción espai\ola, Ed. Guadarrama, Madrid, 1970). Esta obra, despu~ de insistir en la gran diversidad de formas que adoptan las sectas, siempre caracteriz.adas por impugnar la santidad y autoridad de las ideas religiosas dominantes, diferencia sectas conversionistas, revolucionistas, introversionistas, manipulacionistas, taumatúrgicas, reformistas y utópicas (ver pp. 38 y ss.).

Esta clasificación, fuera de devolvemos a la idea de que sociológica y psicológicament.e la patologfa de las sectas tendría que ver con la desviación social, no nos proporcionaba suficiente claridad. Por una parle, las categorías que utiliza no diferencian a los grupos sino por mayor acentuación; por ejemplo, el grupo manipulacionista incluiría sin duda cooversionistu; introversionistas, etc., si la actividad de ~os adoptara determinadas pricticas; desde otra perspectiva, todas las sectas podrían caber entre las refonnistas o las utópicas, siendo de nuevo cuestión de grado el que a unas sectas las incluyéramos en alguna de estas dos últimas clascs o en alguna de las tres primeras.

En todo caso, si tom4ramos esta perspectiva de graduación de lo sectario resultaba D'W simple el mantenerse en la cl~ica perspectiva de Troeltsch, según el cual, la conducta sectaria es siempre un intento de buscar personalmente, en agrupaciones libre y voluntariamente constituidas, la realización de los significados socio-religiosos de la vida, en vez de busca.rlos dentro de los colectivos en que uno se halla inscrito por nacimiento y pertenencia social. Desde esta perspediva, lo patológico de las sectas tomaria forma dentro de un empeño legftimamente humano y valioso (acerca de las ideas de Troeltsch ver Enciclopedia lnremacional de las Ciencias Sociales). Esta hipótesis nos marca ya un campo en el cuallocalizar la patologfa de las sectas, pero todavía se trata de una indicación demasiado vaga. y una mayor matización en la diferenciación de las sectas podría ofrecemos mayor prccisión.

Robbins, en el capftulo S de Cull, Convtns and Clu:lrisma, ya m~ arriba citado, nos ofrece una revisión de las tipologfas propuestas en los últimos años, y algunas de elias nos ayudan m~ 143

a acercamos a la diversidad de la patologia de las sectas. Antbony, Ecker y Wtlber habrían sugerido la conveniencia de diferenciar tres dimensiones en la forma de acceso a los signiftcados que propugnan las distintas secta.s, y en cada una de estas dimensiones podrían ocurrir desviaciones patológicas: una dimensión cosmovisional determinada por la preferencia de supuestos mas monist.as o mas dualistas; otra relacional, concretada en fo11Tias de relacionarse con el mundo mas gui.adas por caris mas personales o por defmiciones pretendidamente objetivas de la naturaleza de las cosas; ftnalmente, otra cognitiva, según la cua1 se acepta un tipo de racionalidad mas unitario y ñgido o mas mllltiple y flexible (en Spiritual Oroicu: the problon of recogniVng aurhollic Palhs to innu TransformaJion, Pa.ragon, New York, 1987). En todas estas dimensiones podrían darse extremos de tipo patológico, en los cuales se producióan trastomos relativos a la percepción dd mundo, a la evolución y prooesamiento de las relaciones personales y a la capacidad de raz.onamjento.

No se ocupa de ello la obra aludida, pero sí nos indica por dónde buscar las alteraciones psfquicas que produci.rla la pert.enencia a las sccta.s. De todas fonnas, las alteraciones enumeradas, ¿serlan simples síntomas de lo que ocurre en las personas por efecto de la permanencia a las scctas o serlan la raíz patológica misma que nos habfamos propuesto buscar'l.

En general, los movimientos •anticulto• atribuyen todos los males causados por las sectas a la indoctrinación coercitiva que, generalmeote, ellas practicarían mcdiante distintas formas de lavado cerebral. Ya nos hemos referido antes a los inconvenientes que tiene la generalizaci6o de este punto de vista, el cua1 en todo caso resulta incompleto para explicar los hechos que encontramos. Sobre todo, después de que diversos estudios han mostrada cómo las conductas de los grupos sectarios se exptican mucho mas sencillamente por procesos de identificaci6o y aprendizaje de rol, sin coacciones, que por lo Uamado •lavado cerebral• (ver, por ejemplo, R. W. Balch, •1..oo1cing behind the Scenes of a Religious Cuit: lrnptications for the Study of Conversions•, en Sociological ANJ/ysis 41 (1980:2), 137-143; el autor da mas bibliografia sobre la cuestión).

No muy lejana, sin embargo, de este punto de vista de la indoctrinación pat6gena se encontraría S. Anderson, aunque ella esti coovencida de que tal indoctrinación no es lo que corrientemente se llama •lavado cerebral• y de que puede operar lo mismo en sectas que en grupos políticos o profesionales (•tdentifyin Coercion and Deception in Social Systems• en B. K. Kilbourne (ed.), Sciu&lific Rutarch of Ntw Religions, AAAS, San Francisco, 1985; pp. 12-23).

Para ella, lo patológico sena que haya personas a quienes la estructura grupalles sittle en un nivel desde el cual puede ejercerse gran control sobre la libettad de otros individuos; donde una tal estructura ex.iste podemos hablar de situación o sistema cúltico y aunque We no siempre produce efectos desastrosos, pero siempre puede producirlos y es responsable de que ocurran cuando se llega a ellos. Sería la verdadera enfermedad latente en la patolog(a de las sectas y de diversos grupos poUticos, detris de las llW diferentes s.intomatologras.

Aun en el caso de que as{ fuera, sigue en el aire la pregunta de por qu~ ciertos individuos aceptan integrarse en esos •sïstemas cúlticos• o inc1uso los buscan cuanda no aparecen causas que les fuercen a ello, como suele ocurrir generalmente con la primera adscripción a las sectas.

En sociolog!a 1e avanzó llace tiempo la hipótesis de que las actuales sectas representarlan inicialmente para sus adherentes un intento de librarse de la anomía social del presente (ver, por ejemplo, introducción al nllmero monogrifico de Social Compass sobre los nuevos movimicntos religiosos en Estados Unidos: 1974:3), y Bird habría matizada esta hlpótesis viendo en la atracción hacia las sectas un intento de allviar la incertidumbre y culpabilidad causada por la anonúa ("The Pursuit of Innocence• en Soclological ANJ/ysis, 1979 (40:4), 447-461). Este efecto de alivio se conseguiría mediante distin tas fonnas de discipulado con respecto a lideres carismtticos, a tknicas de iluminación psfquica o a habilidades cbanWlicas. En este sentida, las sectas mis bien equilibrarlan demandas psfquicas y posibilitaó.an una reintegración a la sociedad, aunque por caminos un tanto heterodoxos. Si asf fuera, la pertenencia a las sectas, lejos de adUar patogtnicamente, constituirfa un rodeo orientado a encontrar algún reequilibramiento. Esto parece que ocurre en algunos casos, pero no en la mayoría.

144

Finalmente, estas y otras tipologfas parece que giran siempre en tomo a la idea trolstchiana de la búsqueda de significado, pero ~ de notar que cada vez tiende a recurrirse mis a otros factores culturales y grupales para dar cuenta de las extrañas conductas que de hecbo pam::en seguirse de la perteoencia a ciertas sectas.

En cuanto a lo cultural, no ha dejado de ihsistirse desde los años 60 en la dislocación de la cultura tradicional que sc habría manifestado particularmente en aquella d6cada (el tema esti optimfstica.mente reflejado diez años mú tarde en Th. Roszack, U'lfinishd Animal: Frolflim ond Evo/Uiion ofConsciousness, Harper and Colophon Book:s, New York, 1977): lo mis caracterútico habría sido el acceso de muy grandes sectores de la población al cuestionamiento de t.odas las autoridades religiosas, políticas e incluso científicas; sc habrían creado persuasiones muy extendida.s acerca de la posibilidad de buscar el futuro de la bumanidad por caminos inexplorados, de extender los limites de la experiencia del yo, de crear fonnas basta entonces impensadas de convivencia sexual y política.

En cuanto a lo grupal, sc habría insistida en la diJWnica de la pert.enencia a grupos cemdos infiltrados de fuertes problemiticas de lideraz¡o (ver, por ejemplo, el caso del Synanoo Cuit eo R. Offshe, •The Social Development of the Synanon Cuit•: Socwloglcal An.alysls, 41 (1980:2), 109127, y el de •et Tempto del PuebJo•, en D. Johnson, •ooemmas of Charismatic Leadership: the Casc of the People's Tempte•, en la misma revista, 40 (19'79:4), 315-323).

Todavía, ademlis, muchos insisten en que no puede dejar de atendersc a la violenta dintmica que introdocen hoy las variables económicas en el entrecruce de las estructuras socioculturales y grupales (ver obra citada de Robbins, pp. 127-133).

4.

~ada

bada los bechos

La literatura utilizad.a nos habfa Uevado a considerar muchos puntos de vista diferentes, y a la luz de ellos, adquirían relieve los bechos dispersos relativos a las sectas que son nW del dominio público.

Ante todo, la manera de resentine en algunos scctores sociales la presencia y supuesto auge de las sectas resultaba un hecho digno de consíderación. Que sc habna producido una sensJòle multiplicación de ellas y de su actividad en las d6cadas de los sescnta y sctenta esti Cuera de duda y quiú sc relaciona con una situación de especial anomea, con una irrupción de mayor libertad en la bl1squeda de futuro y significado, y con el acceso de las sociedades desarrollada.s a coyunblras de entrecruzamiento de cul tu ras y a mucha mayor oferta de modos de vida y de reconocimie:niD de los misterioso. Todo ello puede haber ocurrido. Pero llama la atención el que la inquietUd o alarma social suscitada por la actividad de las sectas es actualmente mucho mayor que, por ejemplo, en la Am~rica de la segunda mitad del siglo XIX, durante la cuaJ tambi61 se dio un gran auge de movimje:ntos parecidos (Christian Science, comunidades utópicas ... ). ¿Es que ahora inquieta mas la desviación social? ¿Se encuentra la sociedad de hoy mlis insegura acerca de sí misma y de sus valores?.

También es un hecho en la actualldad el que la conflictividad con respecto a las scctas se haga sentir, sobre todo, en dos 1mbitos: en el tmbito familiar y en ciertos sectores polfticos. De lo experimentado en el primero han nacido los llamados movimientos anti-cuito, que en aJgunos paíscs han Uegado a constituir asociaciones de bastante fuerza por sus recursos económicos y su acceso a los media. Y en el campo polftico progresista se ha reaccionado a menudo muy favorablemente ante las actividades de estos movimientos anti-cuito, por relacionarsc a las scctas, desde perspcctivas políticas, con la disoluci6n del sano compromiso cCvico y con el cultiw de fundarnentalismos, antimarxismos y anti-progresismos aberrantes. De estos dos mbitos de la familia y de la política, mlis que de otros enclaves sociales, incluida.s las iglesias, han proa:dido los impulsos que han hecho aflorar el tema de las scctas en los medios de comunicación de ma.sas.

145

Esto no deja de ser curioso. Si consideramos estadísticamente los desencadenantes actuales de disgregación y crisis familiares, advertimos que la parte que en éstas tlenen las sectas no pasa de alcanzar niveles muy modestos. Y los mismos medios de difusión que se complacen en mirar con indiferencia y poco aprecio a la unidad familiar de estilos mts tradicionales, afcctan escandalizarse con los daños causados en esa unidad por la aoción de las sectas.

Algo pare.cido acorre con el discurso político popular. ~te insiste en la libe:rtad de ideas, de asociación y de iniciativas, en la superación de las constricciones morales antiguas... ; pero con

respecto a las sectas y a los efectos políticos de la actividad de tstas se esgrime la irracionalidad de los objetivos de las movilizan, los modos especiales de asociación que eUas promueven, las desviaciones sexuales y de la actividad económica en que incurri.rlan.

No hace falta advertir que otro tanto ocurre con el discurso económico. Hay sectas que quebrantan las leyes en el manejo de divisas y en las formas de bílsqueda de lucro. Pero muctúsimos otros grupos e individuos hacen lo mismo y la cosa no llama la atención de nadie.

Esto hace p~tir problemas de fondo muy complejos y tal vez sólo la teorla de la desviación social puede damos alguna Juz en cuanto a dlos. Porque, seg\1n bta, todo lo que solemos decir sobre libertad de ideas, de asociación y de divulgación de las propias conoepciones esti ocultamente limitado por principios de consenso social y es •natural" que lo esté. Por eso ocurrlña, por ejemplo, que, habiendo acuerdo bastante general en cuanto al derccho a la libettad religiosa, luego la mayor parte de las sociedades aceptan e incluso reclaman que el Estado defina la clase de sociedades o agrupaciones que "verdaderamente" puedan llamarse religiosas y actuar jur!dicament.e como tales. Pero si el Estado ha de definir lo que es religión, ¿dónde queda Ja libertad religiosa?.

Ot:ro tanto podríamos decir con respecto a la libertad de los hijos en la familia contempor.inea. La estimulación de esa libertad por otros grupos, otras clases de informaci6o y otras circunstancias, se considera algo así como un derecho de la modemidad, y por cierto que se practica generosamente. Pero si grupos sectarios invocan ese derecho se dice que practican un lavado cerebral delictivo. Se hace necesario definir la Jrnea fronteriza que separa a la indoctrinación permitida de Ja inadmisible, a los que tienen derecho y los que no tienen derccho a cooveocer, sobre todo a jóvenes, de que unos det.erntinados ideales de vida son los que les valen.

Estos problemas mayores nos obligan a relacionar lo relativo a las sectas actuales con el fenómeno cultural que llamamos "crisis de la modernidad•, con la puesta en cuestióo de sus valores, de sus certezas y de las clases de futuro que ofrece a los individuos.

Porque detras de los problemas que saltan a la prensa reconocemos otros que afectan a los individuos. ¿Cómo es que muchos de btos Uegan a sumir creencias tan extraftas y que a la ma)'Oda nos aparece tan irracionales? ¿Por qut los que ingresan en las sectas llegan a depender tan asombrosament.e de sus l!deres y de sus grupos? ¿Es que la búsqueda de una identidad personal nW autónoma puede llevar a tan gran destrucción de la propia identidad como a veces ocurre, que la aspiración de la libertad pueda conducir a tanta dependencia, que el encaminarniento bacia fonnas nuevas de convivencia desemboque en un volver siempre hacia convivencias monótonamente iguales, regresivas y primitivas?.

Sin duda, Lo que esti ocurriendo con Las sectas, por muy variopintos que sean Los hechos y los procesos y por muchas que sean las explicaciones que nos damos acerca de todo ello, nos fuerza a reconocer la incapacidad de la sociedad actual para ofrecer a muchos de sus miembros unas imcigenes de futuro suficient.ement.e satisfactorias; de Jo contrario, no tendñ.a lugar una aceptación tan frecuente de los proyectos secwios.

Por otra parte, y en cuanto a lo individual, se hacen sentir con enorme fuerD las limitaciones del pensar y discernir individuales acerca de ideas y valores: resulta que en e1 interior de cualquier grupo fuertement.e cohesionado puede eocontrarse sentido, en cuanto a creencias, actuaciones e imcigenes de identidad, a lo que fuera del grupo parece disparatado y absurdo.

Lo patológico en las sectas señ.a la patología de una cultura resquebrajada de muchas 146

maneras y la patología de unos individuos sometidos a demandas que muy diffcilmente pueden satisfacer. A partir de ahí, también tendrían importancia la patologra de liderazgos y grupos.

Pero es interesante que las deinandas que mas importancia parecen tener en la primera puesta en marcha del proceso sean demandas de lo que en nuestro seminario alguien l.lamó •autotrascendencia del individuo•. Con esta palabra quería designar la tendencia de los individuos a buscar significado por sr mismos, a encontrar formas de relación y comunicación humana satisfactorias, a sentir el placer de lo nuevo y de lo misterioso.

Lo demú: el acceso emodonalemnte sobrecargado a extraños grupos y la permanencia en ellos, los desarrollos de liderazgos y pricticas conductales desorbitadas, las distintas rupturas con lo habitual, ligadas a formas especiales de aislam.iento cognoscitivo e incluso laboral, las maneras heterodoxas de subvenir-a las necesidades económicas elementales y a otras ambiciones menos elementales... todo eso di.rlase que viene rodado.

Y, fmalmente, una cuestión mas: ¿por qué ha sido en el nivel de lo religioso donde han tornado forma semejantes procesos?.

Hay desde luego sectas para las cuales la religión es una mera cobertura. utilizada por causa de las oportunidades que ofrecen para las instituciones religiosas diversas legislaciones, sobre IOdo en paises occidentales.

Pero cuando se revisan los datos, pa.rece que hay algo m~. Dirfase que caracteriza a lo religioso, tal como se muestra en esa su periferia constituida por las sectas, una especial ambigüedad a la vez que una especial cualificación para dar forma a las mis distintas y mis personales búsquedas.

147

~

D'ETNOClltAFlA DE CATALUNYA 1992-93, 9: 141-IS4

NUEVAS APARICIONES O LA BETERODOXIA DENTRO DE LA HETERODOXJA Josefina Roma UNIVERSITAT DE BARCELONA

Parece como si las beterodoxias tuvieran que estar mejor preparada$ para la crítica intt:ma y prevenidas contra el poder abusivo sobre las conciencias y el pensamiento de sus miembros, pero no es así. De hecho aceptan la compañía de otras heterodoJitias mientras su estabilidad no esti asegurada en ninglln campo pero cuando existe el nW núnirno punto de apoyo, la nueva ortodoxia parcial utiliza todo su poder coercitivo y de disuasión para expulsar de su seno cualquier amago de disidencia.

Este hecho, de etemo retorno en la rueda de la ortodoxia, podemos observarlo en çan cantidad de campos del poder. Especialmeate interesante me parece en el terrena de las luchas entre la jerarquia eclesiútica y los movimientos aparicionistas de estos \lltimos ai\os.

Voy a reflexionar sobre dos a.pariciones c:oncre:tas que tuvieroo grandes problemas con el obispado y que a su vez genera.ron cismas en su interior. Las relaciones entre la nueva ortodoxia y su heterodoxia correspondiente pueden servimos de modelo para un prototipo de relaciones de poder.

La primera aparición corresponde a la ermita del Remei en St. Vicenç dels Horts en el Baix Llobregat y la segunda. a un desarrollo posterior de Can Cerdà, en Cerdanyola, Vallb Occidental.

Vamos a repasa.r a vuelapluma los rasgos mis importantes de ambos centros.

El Remei era una ermita tradicional enclavada en una propiedad privada y a la que acudian en romeria los pueblos de alrededor: Cervelló, Sta. Coloma de Cervelló, La Palma de Cervelló, Torrelles, etc.

St. Vicenç dels Horts, como le habCa ocurrido a la vecina población de l'Ordal hace oús de dos siglos, tuvo sus en!rentamientos religiosos. En esta segunda, los enfrentamientos fueron debidos a la existencia de focos jansenistas. Así mismo, a futales de los a.i\os sez~ta, ambas poblaciones participaron en una oleada de integrismo religiosa centrada en el grupo de El Palmar de Troya. De hecho, Clemente (el •papa• del Palmar), estuvo al comienzo de su actividad en St. Vicenç e hizo proselltismo entre varias familias importantes de la zona, que se arruinaron debido a las cuantiosa.s donaciones que hicieron a El Palmar. Con este dinero, joyas e inversiones, cree la gente de St. Vicenç que se empez.ó a financiar FJ Palmar.

Ha perdurado hasta nuestros dfas un grupo de seguidores de FJ Palmar, pero a finales de los 60 y principios de los 70 gozaban de una influencia popular que les permitía organizar viajes colectivos allugar del Lentisco o Palmar.

En uno de estos viajes, cuenta que un poco para divertirse, habfa ido Jost Casa.sa.mpere, el vidente de St. Vicenç. Era un joven tnctorista, juerguista y alegre, pero volvió de su \iaje cambiado y poco apoco empezó a sentirse Uamado por las apariciones de la Virgen. Por otra parte, un vídente andaluz, Antonio Ruiz, también procedente de las primeras apariciones de El Palmar, a las que había acudido también en broma, vino a Barcelona con una misión concreta, b de encontrar un Jugar donde la Virgen querla encontrarse con su.s tietes.

Ambos videntes estuvieron buscando el lugar en que la Vtrgen iba a manifestme, 148

procediendo siempre del mismo modo, es decir, yendo a emplazamientos de ermitas tradicionales de los alrededores. Por fin, en el monte donde estaba la ermita del Remei, recibieron la visión de que habían Uegado al lugar señalado. · En esta tpoca empezaron los problemas de instalación del Santuario. De hecho, ya existía una ermita, pero las autoridades diocesanas privàron a los nuevos devotos de utilizarla. La ermita permanecía cerrada en sus pereg.rinaciones mensuales del dia 5, y en su puerta fijaron estampas o grabados de la Santa Faz (clara influencia palmarista}. de San José, del P.Pío de Pietrelcina, e incluso de Fray Leopoldo, un capuchino granadina muerto en olor de santidad cuya veneración se había extendido a partir de la difusión de las apariciones andaluzas.

Aquellos fue.ron tiempos de investigacióo del obispado que tenia motivos para estar intranquilo por las quejC(S de los ~ locales, que sufrían en sus propias demarcaciones la influencia de los fieles de FJ Palmar. HabCa tenido lupr la gira de un sacerdote de procedeocia incierta que celebraba la misa en casas particulares y que había tenido serios enfrentamientos con los púrocos. Incluso subió a Montserrat con un grupo de seguidores inte:rfiriendo las celebraciones del monasterio con otras paralelas en d ca.marín de la Virgen.

FJ obispado en aquellos momentos pasaba por una etapa intermedia entre la descalificación total de los grupos aparicionistas, con un recuerdo muy claro de la ayuda que deb!a presta.de el poder civil para atajar estos •cismas• religiosos, y la actitud posterior de ignorar todo movimiento de este tipo para dejarle morir por sí mismo.

A finales de los años 60 y principio de los 70 estos grupos aparicionistas presentaban una cierta beligerancia, que después perdieron en estos Jugares concretos pero que se consemS o renació en otros Jugares, como Sarral en Catalunya. o Alcira en el Pais ValenciA, por ejempJo. Por Jo tan to, las autoridades religiosas deb!an tomar partido ante los requerimientos de sus púrocos que ve!an a aquellos grupos como elementos desestabiblizadores, en forma ett:cientt, de sus comunidades a las que dirig!an por la senda marcada por d Concilio Vaticana n.

En esta etapa postconciliar se sentían impotentes y deoepcionados frente a una reac:ción integrista de manifestación popular. Sin embargo, segu&.n actuando administrativarnente como en etapas anteriores, llarnando a declarar a los protagonistas o pidiendo informes.

El Remei echó mano enseguida del consejo y dirección de dos teólogos jesuitas especializados en el tema de las apariciones por haber participada en la observación de otra muy importante, Ja de Pepita Pugb de Can Cerdl, en Cerdanyola. ElJos fueron los encargados de establecer un puente entre el obispado y el grupo de la aparición, no solamente aclarando la situación y tranquilizando a la jerarquia sino tambibl, purificando ta devoción que se estiba formando. Retiruon las estampas de Fray leopoldo, puesto que al no estar canonizado no se podCa rendirle cuito públicamente. Algunas de las preces fueron suprimidas, como la parte de la Jetanía en la que se decía: •san Jost asunto al Cido•, dando un cariz cada vez mis ortodoxo, al menos en apariencia, a toda la devoción. Este camino emprendido traería oonsecuencias muy importantes en la cohesi6n del g,rupo.

Antonio Ruiz, siguió en FJ Remei con Jost Casasampere hasta 1973. Los mensajes que recib!an eran bisicamente los mismos y los seguidores de estas apariéiones coocretas les consideraban por un igual. Sin embargo, con el tiempo se fueron viendo ciertas diferencias entre eUos. Frente a Jost Casasampere que siguió la tendencia de concentruse en el lugar sagndo, Antonio Ruiz seguía teniendo ~:xtasis en cualquier Jugar. en lo alto de una escalera, conducieodo, etc. Los mensajes iniciales mandaban a los videntes a diversos Jugares de apa.riciones, a conectar con todas elias y sobretodo a EJ Palmar. Antonio Ruiz siguió estas oonexiones, yendo de un Jugar a otro, Monte Umbe, Ladeira, Garabandal, El Palmar. Jost se reduciña mis tarde a El Remei, y sus peregrinaciones serían Jugares ortodoxos, como Roma.

Frente al gran dinamismo presentado por estos grupos que contactaban con todos los videntes y enlazaban, en su justificacióo, a una serie determinada de apariciones, la influencia de la dirección de los dos jesuitas fue alejando cada vez mis estas pr.icticas para evil2r la 149

procediendo siempre del mismo modo, es decir, yendo a emplazamientos de ennitas tradicionales de los alrededores. Por fin, en el monte donde estaba la ermita del Remei, recibieron la visión de que habían llegado al Jugar señalado. · En esta tpoca empezaron los problemas de instalación del Santuario. De hecho, ya existía una ermita, pero las autoridades diocesanas privan>n a los nuevos devotos de utilizarla. La ermita permanecía cerrada en sus peregrin.aciones mensuales del día S, y en su puerta fijaron estampas o grabados de la Santa Faz (clara influencia palmarista), de San José, del P.Pío de Piettelcina, e incluso de F ray Leopoldo, un capuchino grana.dino muerto en olor de santidad cuya veneracióo se había extendido a partir de la difusi6n de las apariclones andaluza.s.

AqueUos fueron tiempos de investigaci6n del obispado que tenía motivos para estar intranquilo por las quejéiS de los pMroc:os locales, que sufrfan en sus propias demarcaciones la influencia de los fieles de El Palmar. Habf.a tenido Jugar la gira de un sacerdote de proc:edencia incierta que celebraba la misa en casas particulares y que babfa tenido serios enfrentamientos con los pmocos. Incluso subió a Montserrat oon un grupo de seguidoT'e$ intcrfiriendo las celebraciones del monasterio con otras paralelas en el camarln de la Vir¡en.

El obispado en aquellos momentos pasaba por una etapa intermedia en~ La de:scalificación total de los grupos aparicionistas, con un recuetdo muy claro de la ayuda que debfa prestarle el poder civil para atajar estos •cismas• religiosos, y la actitud posterior de ignorar todo movimiento de este tipo para dejarle morir por sí mismo.

A finales de los años 60 y principio de los 70 estos grupos aparicionistas presentaban una cierta beligerancia, que despub perdieron eu estos Jugares concretos pe.ro que se conservó o renaci6 en otros Jugares, como Sarral en Catalunya, o Alcira en el País Valenc~. por ejempJo. Por Jo tan to, las autoridades religiosas debfan tomar partido ante los requerimientos de sus púrocos que vdan a aquellos grupos como elementos desestabiblizadores, en forma crecientt, de sus comunidades a las que dirigía.n por La senda marcada por el Concilio Vaticano n.

En esta etapa postconciliar se sentían impotentes y decepcionados frente a una reacción integrista de manifestaci6n popular. Sin embargo, segufan actuando administrativarnente como en etapas anteriores, llamando a declarar a los protagonistas o pidiendo informes.

El Remei ech6 mano enseguida del constJo y dirección de dos teólogos jesuitas especializados en el tema de las apariciones por haber participada en la observaci6n de otra muy importante, la de Pepita Pug~ de Can Cerdà, en Cerdanyola. Ellos fueron los encargados de estabJecer un puente entre el obispado y el grupo de la aparici6o, no solamente aclatando La situación y tranquilizando a la jerarquia sino tambi~. purificando la devoción que se estaba formando . Retiraron las estampas de F ray Leopoldo, puesto que al no estar canonizado no se pod{a rendirle cullO públicamente. Algunas de las preces fueron suprimidas, como La pane de La ldanía en la que se decía: •san Jo~ asunto al Cielo•, dando un cariz cada vez mas ortodoxo, al menos en apariencia, a toda la devoción. Este camino emprendido traerfa consecuencias muy imponantes en la cohesión del grupo.

Antonio Ruiz, siguió en El Remei con J~ Casasampere basta 1973. Los mensajes que recibfan eran Wsicamente los mismos y los seguidores de estas aparictones concretas Les consideraban por un igual. Sin embargo, con el tiempo se fueron viendo ciertas diferencias entre ellos. Frente a Jo~ Casasampere que slguió la tendencia de conceotrarse en el lugar aagndo, Antonio Ruiz seguía teniendo ~xtasis en cualquier lugar. en lo alto de una escalera, conducieodo, etc. Los mensajes iniciales mandaban a los videntes a diversos lugares de apariciones, a conectar con todas elias y sobretodo a El Palmar. Antonio Ruiz sigui6 estas conexiones, yendo de un !agar a otro, Monte Umbe, Ladei.ra, Oarabandal, El PaJmar. J~ se reduciría mas tarde a Fl Remei, y sus peregrinaciones senan lugares ortodoxos, como Roma.

Frente al gran dinamismo presentado por estos grupos que contactaban con todos los videntes y enlazaban, en su justificaci6o, a una serie determinada de apariciones, la influencia de la direcci6n de los dos jesuitas fue alejando cada vez mas estas p~cas para evitar la 149

contaminación de los videntes, puesto que con este contacto surgía una competitividad que enturbiaba la credibilidad y pureza del vidente.

En este momento, los mensajès de Antonio Ruiz empezaron a insistir sobre la unidad y sobre el descontento de la Virgen ante las críticas intemas y las desconfianzas mutuas. Se hace referencia a la caridad con los hermanos y abundan frases como: •no juzguéis y no seréis juzgados•.

Pronto surgir.i una cuestión que separar.t. a ambos videntes y que de hecho no es llW que un pretexto que subraya una fisura que se había hecho definitiva.

De este modo se hacen patentes varias intervenciones atribuidas al deroonio y que 50ll justificadas, en principio, por la universalidad de sus intervenciones en Jugares santos y con personas santas. José Casasampere sufre una agresión del demonio que intenta ahogarle, y también se le aparece una figura de Cristo, convenciéndole para que se sacara el escapulario, pero al pedicle que tire el crucifijo José le reconoce y acaba aquí su intervención.

Antonio Ruiz sufre una aparición del demonio en forma de la Virgen María. Fl demonio es reconocido al cabo de un rato. Pero las narraciones y justificaciones que se hacen de los hedlos enfatizan la confusión e inseguridad que a partir de entonces empezó a sentir Antonio, siendo esta la causa de que la gente se alejara de él según las fuentes •ortodoxas• del Remei. Se sabe que bubo una pelea entre ambos videntes y se separaron.

Pero el verdadero cisma venía ges~dose ante la diferente pe.rsonalidad de sus apariciooes.

En el Remei se siguió con José Ca.sasampere como único vidente, cuando en su primera época había tenido una justificación de la video te andaluza Mana Martín, es decir cuando había contado con la intervención y apoyo de otros videntes y lugares de aparición.

Por otra parte, los sacerdotes directores recondujeron el fenómeno hacia contextos IIW ortodoxos y los separaron completamente de El Palmar e incluso pidieron a sus seguidores que no se acercaran al Santuario. Todo esto respondía al descrédito que iba cobrando El Palmar y al rechazo que inspiraba en el Obispado.

El Remei no ha llegado a reutiliz.ar la ennita que ha quedado desbordada por los nuevos Jugares de la Aparición y los dictados de la misma. Asf, el grupo de fieles o Apóstoles, se ha encargado de la construcción de unas gradas detras de una fuente, por ahora seca, puesto que Ja Virgen ha prometido que ma.nar:i agua. Han hecho varias capillitas a S. Francisco, al Nacimiento...Han plantado una cruz de tamaño natural, que la gen te besa duran te el ritual mensual, debido a estar enclavado en un Jugar significativo de aparición. Han puesto una imagen de S. Miguel a la entrada y han ajardinado gran parte del camino. Alrededor de la explanada donde antes se reunían los romeros delante de la ermita, han dispuesto bancos. Tambiéo han construido un Via Crucis cuyas estaciones han sido marcadas personalmente por la Virgen y por ·último, ellapr sagrado ba pasado de estar dentro de la ermita (hoy convertida en almacén del material de Jas peregrinaciones) a estar a un lado, un poco mas en la cima del monte, en un Jugar donde la Vir¡en se posó, y que han cubierto con un cristal que se besa de rodillas.

Detnis, a modo de nichos de cementerio, hay ahora una construcción con una reproduccióo de la Virgen de El Remei, titular de la ermita, la Santa Faz, Sta. María de Cervelló, que habla vivido en una casa cercana hoy en el recinto del Santuario, y S. José. Mcisabajo hay un reclinaiDrio de piedra, donde se impone el velo de la Vtrgen a los enfermos.

La reconversión del paisaje se ha efectuado, junto con la Uegada del camino basta d Santuario, por un Jugar donde antes sólo se podl'a ir a pie.

La nueva devoción y romeria mensual del día S, ampliada para el círculo de fieles de cada miércoles por la noche, ha sustituido a las antiguas romerías comarcales. Hoy día suelen tletme varios autocares que llegan de las comarcas del Barcelonès y del Segrià.

Uno de los padres jesuitas ha seguido con la dirección de los rituales y con la interpretadda y divulgación de los mensajes. También se ha constitluido en Barcelona, bajo su dirección, una asociación de Hijas de María del Remei, que se reúnen para celebrar los primeros scibado$.

150

Por otra pacte, el vidente J~ Casasampere, por encargo de la Virgen, ha fundado en St. Vicenç una residencia de ancianos desvalidos a los que cuida personalmente.

La impresión de buroctatizaci<5n es evidente en todos los campos y las plegarias se anotan en un papel impreso haciendo constar nombre y dirección de quien formula la petición.

Las apariciones públicas, aunque sedan, se ban ido espaciando y cada vez se bace ITW rara la presencia del vidente en las romerfa.s del día S. FJ texto de los mensajes no es asequible al gran pllblico y sólo circula entre los •apóstotes•.

Esta es, g.rosso modo, la evotucióo del sector que se ha constituido en ortodoxia, con la cual aleja a quien no sigue sus directrices. La estratificaci6n de los círculos de creyentes se bace evidente por las tareas, atribuciooes e informaciones quecomparten. FJlo ha redundado últimamente en la disminución de público en las romerías del dia S en relacióo a otras qx,cas en las que el contacto era directo y no se había formado esta barrera entre el poder de la información y los creyentes en general que, en la mayorla de las veces, sólo reciben versiones de segunda maoo.

En el otro extremo, el cisma de Antonio Ruiz se lleva tras de sí a un grupo de fictes y establece su Jugar sagrado en otra ermita, bastante deterio:rada, situada en Sta. María de Montcada.

La ermita es la de Nuestra Señora del Turó, situada en una partida que aparece en los mensajes como •de los Pinos•. La ermita data del s. XII y fue reconstruïda en el s.xvm gracias a la intervención de una religiosa de la Orden de las Dominicas de la Anunciata, aunque cuando fue reutilizada por el grupo de Antonio Ortiz estaba en bastante mal estado.

La actividad en este nuevo Jugar sagrado dura. por lo menos, hasta 1976 y los mensajes de La Virgen insisten en que ha abandonado su presencia el Jugar de El Remei y que se ha trasladado all!, porque en el antiguo centro han dejado su pureza, se han separado del verdadero camino. lncluso llega a decir que all{ ftngen tener apariciones y ¡r.rolúbe a Los ñeles cismiticos volver a El Remei. También Cristo declara que los Pinos es el \1nico Jugar de Cataluña donde se apanc:e. En alguno de los mensajes se especifica que todavía no ha levantado la prohibición de subir a El Remei.

En Los Pinos tienen Jugar contactos directos, como la aparición de Cristo que te administra la Sagrada Forma a Antonio Ortiz de fonna visible a todos. Es decir, sigue con todo el contacto directo posible, sin trabas ni alejamiento entre el vidente y los fieles.

Perola búsqueda de la legaUdad se haoe evidente, pidiendo la Aparición que se restaure la capilla y se celebren rnisas en et recinto. Mientras, el ¡ru:po sigue viajando a Jugares tradiciooales en la devoción aceptada, como MontserraL Esto es, intentando de algún modo, participar de La ortodoxa de cultos consolidados, ace:randose a ellos con visiones y mensajes que verifican y aprueban esta identidad.

El esfueno de legitimación es coostante aunque se mantiene la oposición al grupo origioario al que despoja de todo contacto con la Aparición.

Finalmente, Antonio Ortiz, que había sido novicio en una orden religiosa, que posteriormente se había casado, que había recibido una gran influencia de Clemente de El Palmar (al que trata de justificar en sus visiones que declaran que ha sido calumniado e injustamcnte tratado) acaba por volver a El Palmar, desapareciendo de la escena de Montcada y de El Remei.

Los seguidores de El Remei no le recuerdan ya. excepto los del primer momento, que aseguran que se casó y que luego se fue a El Palmar, peco no he Uegado a saber si confunden su anterior matrimonio o se trata de uno posterior.

En et segundo Jugar de nuestra consideración, Can Cerdà, nos encontramos con una vidente única, Pepita Pug~. que tiene visiones desde su infancia, en cua1quier Jugar, pero que en algdn momento situado a finales de los &aos 60, la Virgen le insta a ir a un Jugar que bendecini particutarmente. Esto es, pasa de sus visiones privadas a otras públicas en un Jugar sagrado.

Ayudada por una familia protectora, esta vidente, de gran humildad de cancter, encueotra en el terreno de Can CerdA ellugar indicado por La VJ.Tgen. Sobre un Vbol caldo, cerca de una fuente y frente a una explanada que linda con un restaurante, Pepita Pugès tiene sus visiones de La 1St

Virgen, lo que reunió desde el principio a gran cantidad de geote que pudo ver el fenómeno del sol girando y cambiando de colores.

El obispado nombro una comisión que examinó el caso e incluso Uamó a la vidente para pregunta.rle sobre los puntos que podían hacet decidir a la jerarquía sobre la posibilidad del fenómeno. Como consecuencia de ello le prohibió volver al lugar de Can Cerdà, orden que Pcpita cumplió pues era una persona sencilla y obediente que quería seguir dentro de la Iglesia.

Ya antes de su muerte aparecieron por ellugar videntes y curanderas intentando arrimarse al prestigio de las apariciones, pero fueron rechazadas por el grupo de fieles m1s inmediatos e inlluyentes, entre ellos, los que se encootraban como observadores de los jesuita.s menci<mdos anteriormente. No se quería que las apariciones de Pepita perdieran credibilidad por la mezda y participación de quienes podrían desprestigiarlas.

Después de su muerte, se fundó un patronato con un servicio de onlen y con una organízación de actividades tales como la publicación de un boletín mensual con todas las noticias referentes al santuario. Se fundó una casa para retiros y reuniones de seguidores y de jóvenc:s de Can Cerdà. En este campo se evolucionó mucho puesto que existe toda una organización con reuniones periódicas con una aoción social para la formación de jóvenes, etc.

Por otra parte, las romerfas mensuales, que se oelebran cada dla 11 coogregan unos dos autocares de Barcelona y del barrio de Horta, mis un número indeterminado de velúaJlos particulares que proceden de toda la provincia.

Sin embargo, la construcción de una capilla ha sido vetada por el obispado hasta hacc dos años en que dio su consentimiento siempre que no coincidiera con el lugar exacto de las apariciones, pero la Administracióo Civil ha retrasado la ejecución del proyecto. El grupo de fieles responsables del santuario han edificado bien poco en todo este tiempo. Han rodeado con una a:rca m~ica todo el recinto, han construido una caseta cubierta para las velas y otra como depósiiD de material. Se colocó una imagen de piedra artificial de la Virgen de Lourdes, puesto que se apatecía con esta a.dvocación , y la protegieron con una vitrina. El úbol sobre el que se aparecfa, fue r.ipidarnente convertido en reliquias que arrancaban los tietes y hoy subsiste sólo el tronco muerto.

El recinto y la romería mensual han atra!do y producido gran cantidad de videntes de diversa importancia. Uno de estos casos es el de una mujer que obtuvo su curación en una de estas romer!as y que fue entrando progresivamente en un proceso de videncia, primero en locuciooes y mis tarde, debido a una visita ordenada por La Virgen a El Escorial, en visiones que, en ciertos perfodos, han Uegado a ser diarias.

Esta vidente ha organizado gran cantidad de cedculos de oración y acude con sus amigas y fieles a las romerfas del día 11 .

Su actitud para con otros videntes de otras partes suele ser abierta, visiW\doles con frecuencia y recibiendo cartas de unos y otros. Tambi6n da conferencias por toda Espai\a aa:rca de los mensajes que ha recibido de la Virgen.

Si nos interesa citar est.e ejemplo es porque ha sido considerado como ortodoxo per la organización de Can Cerdà. De hecho, sus visiones no tienen luga.r en el Santuario. En carnbio se ha originado una confrontación con otro grupo creado alrededor de otra vidente de Vila.decans que proclama ser la continuadora de Pepita Pugb de la que a veces recibe mensajes.

Su curriculum venla avalado por un 4lbum de fotograffas que recogían algunos fenómenos considerados extraordinarios que bab!an dejado constancia fotografica, sistema tste ya comenz:ado por mí en otra ocasión.

Esta oueva vidente intentó ser aceptada por la •ortodoxia• del Santuario pero no lo consiguió y se la echó con cierta violencia. En alguna ocasión se intentó incluso recurrir a la Guardia Civil para que la hiciera marchar, parece ser que en pleno ~xtasis .

Cuando se la echó, sus seguidores y otros que :se separaron del antiguo grupo siguieroo celebrando sus romerías en otro momento de los d!as 11, por la mañana y fuera del recinto valUdo. De hecho han tenido problemas por estar siempre vigilados de modo que a veces deben ca.rr:Diar

152

el dia de sus encuentros.

Esta vidente ofrece una vida de visiones desde la infancia, de modo parecido a Pepita Pugès, de la que había sido amiga personal, y $e presenta con un trato directo. Los mensajes que transmite son de La Virgen y a veces de Pepita Pugès y los oyen directamente los devotos porque esthl junto a ella.

Sus mensajes insisten en presentaria no solo como continuadora de Pepita sino como la culminación de un proceso que La Virgen bubiera preparada.

Los seguidores de este orden nuevo atacan la ortodoxia de Can Cerdà culP'f\doles de haber utilizado mal los fondos de las aportaciones y tambitn crten que otros videotes nW •ortodoxos" estan perdiendo su carisma porque no obedecen la voz de La Virgeo, lo cual puede acarrearles grandes desgracias. En consecueocia exhortan a los demis a que reccn por ellos porque se cstin alejando del camino.

Esta acusación de púdida de fidelidad y pureza es rechaz.ada con la violencia y la expulsión.

Como vemos, en ambos casos estudiados se produce una división similar. Grupos que ban sido consolidados por su perduración, aunque no por su aprobación total de lajerarquía eclesi~. pero sí con una cierta condescendencia, son celosos de sus privilegios y alejan de sí cualquier gNpO nuevo o antiguo que se oponga a su imagen adquirida con tanto esfuen:.o.

Por esto se alejan palmaristas y curanderos pero tambitn cualquier nuevo intento de reconducir lo maravilloso en el Santuario.

Las normas establecidas rechazan a los disidentes con las mismas acusaciones, superchería, intervención del demonio, que en sus tiempos padecieron la clase de las heterodo~ primeru. FJ orgullo y la falta de obediencia a la jerarquia es substituido aquí por la falta de docilidad al proceso establecido por el poder del propio Santuario. No se admiten espontaneos que traten de apropi.arse del prestigio adquirido.

Los disidentes enarbolan el arma del contacto directo y de la perversión y esclerosamicnto de la antigua fuente, y aún de la posible desaparición del wisma otorgado por su infidelidad y contaminación. De esta manera, el grupo de fieles se desorienta, puesto que esli tvido de maravillas y el distanciamiento progresivo de los videntes, ya sea por guardaespa.Jdas, como en el caso de El Escorial, ya sea por su rara aparición , como en El Remei, desilusiona y enfría la relación.

Pero las armas de la "ortodoxia" no son menos certeras: el peligro de ta intervención demoníaca llevaria a los fieles al punto diametralmente opuesto de donde quieren ir.

Si esto no es bastante convincente queda el recurso al poder •temporal" al que sc reclama, como en el caso de las fundaciones de Magdalena Aulina de Banyoles, al hacetse la siguiente pregunta apenas terminada ta Guerra Civil: •¿Tuvo conexiones el Bañolisrno con et movimiento Rojo-Separatista'l". Esta sola sospecha podia desencadenar una investigación por parte de las autoridades civiles de la época, y puestas en boca de los contrariosa la figura de Magdalena Aulina tenía casi el valor de una denuncia pública.

BmUOGRAFlA

BADONE, E. 1990 Religious Orthodaxy and Popuúu Faith in Europtan soclety. Princeton.

CHENU, M.D.

1987

"Ortodoxia y heregía. El punto de vista del teólogo•, a LE GOFF, J. Htrejw y soded/Jdts.

IS3

HAMll..TON, B. 1986 Rdigion in

w

Mtdievaf West. Baltimore.

KIECKHEFER, R. 1984 Unquier Sou/s. Chicago.

SCHOLEM, G. 1987 •1..a metamorfosis del mesianismo hetélico de los sabbatïanos•, a LB GOFF, J.,

Here)las y sociedatüs.

154

AllXlU D'ETNOOR.AFIA DE CATALUNYA 1992-93, 9 :lSS-170

LES ARRELS MONOTEISTES DE LA FONAMENTALITZACIO Uu(s Duch MONESTIR DE MONTSERRAT

lntroc:lucdó

Es un fet a bastament conegut que les q,oques històriques marcades per crisis globals són molt propícies a extensives i intensives fonamentalitzacioos dels diversos aspectes que configuren l'exis~a humana. La manca d'orieotacl6 coHectiva', la pèrdua dels c:riterk fins aleshores vàlids per fer front a les emergències de l' elri~cia humana, el desencís provocat per la manca de correspondència entre les expectatives que hom albirava i els resultats pràctics que s'ban assolit, es troben a la base, entre molts d'altres factors, de la irrupció d'actituds i de comportaments realment fonamentalistes o, almenys potencialment, susceptibles d'esdevenir-ho. En aquest moment, els sistemes socials en llur conjunt comencen a experimentar una aguda pèrdua de legitim.aci6, la qual cosa empeny molts a cercar "legitimacions suplementàries i infaHibles" que els estalviïn el risc d'equivocar-se i de plantejar-se amb esperit crític la recerca d'uns nous criteris m~ actualitzats1• No hi ha dubte que, aleshores, la negativitat del moment present que hom viu i la sospita del seu increment en el futur que s'apropa, imposen molt sovint una "fugida vers la radicalitat"', a fi de consolidar en la vída quotidiana "un• (que acostuma a ser el) ·~gim de la veritat" sense possibilitat d'error, dubte, ambigüitat o discussió4 • Hom tampoc no hauria d'oblidar que els moments marcats fortament per la irrellevbcia dels criteris tradicionals acostumen a provocar una profunda desestructuració psico-emocional de l'individu, la qual, freqüentment, es caracteritza per un vertiginós augment del dubte i de la

1 Sobr. el co~epte "orientació" en el aotit que acll'empre:m, n¡ou H. Ulbbe, ""Oñeotieruo1". Zur JCanieteCÍJIU Tbemu•: ~Ñr MeMcJr IW Orlelllienutgi'Ntllu 1 Ei o íoterdilxipllnlter Ertcuocluo¡•p.o¡, Freibur¡-Milncbeo,IC.arl Alber, 1912, 7-29.

1

J.A. Coleman, "El fuodamentalumo ea .u ¡lobalidld. Penpeçtivu IOCioló¡icu": Cofldlbun 2.41(1992), 67-81, ofereix, d.. d'una perspectiva IOCioU>¡iea, una de la~ mis hkides tobre el fonamentalisme que coaeixem. Dea • •una perspectiva feoomeoolb¡ka d'aqueau probleaWica, ve¡e11 L Ducb, Tortp~tk tttrrlor. Eotre mocleroiw l ~tat, Monllerrat, Publiçacioos de l'Abadia de Montlen'al, 1990, m -lSI, 2S0.310; ld., "L'allml fOIWilCDWÍJU. Coosidera.-iou crl\iqu..• a (lllulioM tü Vld4l OistiaM 159(1991), 7-27; ld., Lu dime11Si0111 rditiosu tk ld CCfn1UÚ141, Mooc.rrat, PubUcacloal de l'Abadia de Moo~terrat. 1992, J)().1SJ ; ld., "Tradici6o y fu:odamentali&mo" (ea premsa). ' Ve1eu St. H. Pfllrtoer, FIUtdantelllali.smlu. Die Fludlt iu Radiltale, Freíbur¡-Buei-Wieo, Herdet, 1991.

4

Cfr. E . P~~ee,

n regime tkUa ~~otrlrd. D fonda!neotaliwo reli¡lo.o contemporaooo, Bolo¡:oa, D Mulíoo, 1990. lSS

perplexitat i, en alguns individus més vulnerables, per una perillosa immersió en l' angoixa$. Per això no resulta estrany que, aleshores, el fanatisme, el dogmatisme i el fonamentalisme s'imposin en nombrosos individus, que, personalment. es consideren greument amenaçats per una situació social que ha esdevingut totalment desconeguda i indominable, i que, en conseqüència, ofereix trets summament inquietants'. La llibertat -l'exercici de la llibertat- comporta un enorme risc: el fonamentalisme acostuma a ser, com bo ha posat en relleu Jòrg Splett, una fugida vers l'esclavaJge, per tal d'evitar el risc, l'angoixa i la perillositat de l'exercici de la llibertat'. Com deia Carl Gustav Jung, moll sovint, el fanatisme ~ el gennl del dubte.

En apropar-se a les variadíssimes formes de la fooamentalització, hom no hauria de perdre de vista que el concepte •fonamentalisme• resulta summammt imprecís, ja que amb la malei.xa etiqueta hom designa fenòmens molt diversos que, sovint, s6n pràcticament i:rreconciliables entre si'. Si hom, per exemple, en el camp religiós i d 'acord amb l'esquema proposat per Max Wtber, distingeix entre unes actituds que Üli'Dleo el món (Weltbejabun&) i unes altres que ne¡uen el món (WeltablehoUD&) o, per dir-ho mis senzillament, entre domlnacló del món o adaptació al món i fu¡ida del món, s'obtenen dos models de fonamentalisme i de processos de fonamentalització completament diferents. En el primer cas~ hom cerca la constitució d'un ordre i d'una seguretat socials mitjançant l'establiment d 'unes estructures socials adequadament regulades, mentre qur: en el segon cas, hom s'interessa primordia1ment per la configuració d'una comunitat ideal (nomundana), que eaJ que no es preocupi pel.s afers i pels interessos de la vida quotidiana. Amb tots els matisos que calgui tenir en compte, potser no resulti agosarat afinnar que els diversos fonamentalismes actuals es mouen entre aquests dos tipu.s ideals que tan sumàriament hem descriL En aquest article, però, no pretenem de portar a cap l'anMisi sociològica o psicològica dels actuals corrents fonamentalistes , sinó que, ~ aviat, ens proposem de seguir un camf indirecte que, aJ nostre entendre, ens ~ de copsar les arrels ideolbgiques m~ profundes de la fonamentalització, sense perdre la ooMexió amb un dels trets mb significatiu.s de la culrura occidental: la concepció monoteista de la realitat.

Convé no oblidar. tanmateix, que els processos de fonamentalització no poden restringir-se, com d'habitud s'acostuma a fer, a l'àmbit de la religió'. Es el conjunt de les diverses facetes de

s Sobre el -~ p$icolb¡iç del foa.ameotallune, w¡eu D. FIUIU, "Du balbierte Selbst. PsyW.Cbe AJpeb du Fuodamaotalimuu•: H. Koehaoek {ed.), Die ~l'' Frdltdt. Fulldameutal!.m111 in cleo IC.ircheo, Freibur&-'Buel-'rlCO, Herder, 1991, 83-93; P11lrtoer, F~Nalisnuu, ja ciw; O. M!i!ler-Fahnoholz, •¿Qu~ ea el fuodameotalismo cootelllp(rioeo? hnpectlvu paic:oló¡icu•: Ollldllum 2AI(Im), 37....7; G. Hola, •fuodameola.lmDo, do¡matiamo, (A.IIIÓIImo. Penpec:tlvu p•iquitirieu•: ld. , 49-65 .

• Sobre la diltÍJIC.í6 eotre ~ do¡¡natisme i blameolalisme, ve¡ev l'ankJ. do Hole ja citat ea la aoca prec.leal.

E.a aquut cootext, caldria referir• Dl f1kiaD.t com a forma molt imponaot de fODIIIIeaWitZIICi6 de l'eWtèotia ltuuu, el qual a'apditza eA aqueU. momeota, e:o els quall IIAIKIOr de la pob1Ki6 ~&teot ameuçada per uoa • emer&•~~tla• eDrior qu. po-. eD qGeatlóla real o IUpOIIIda lckDiiw pe,_¡ I oolectiva, la qual, .ovint. tao IOI.Ia'exprua eA termu ~ 7 Ve¡eu J. Splett, "Flucbt vor dam Freiheitariaíko. FuoclameD1alismUJ aus dar Sicht phlloeophi-=ber Anr.h~·: Koobaoelt (ed), Die verd1'41ttfe Frdltdt, Op. cit., 72-12.

1 Ve&au l'lmplia pet'II)Ktlva iole~va que treça K. Robeiael, • ReiJ¡Mllu FIIJidameotalismoa: HertcuAA ud Be&riff": ICodwlelt, Die 'ID'dr411fk Freiltell, Op. cit., 12·29, aobre l'ori¡e:o I el teolit dda cli...-- ..- del .ot "l'oaameolalisme•.

' Ve¡eu, per exemple, l'intereaaot earu4i de R.M. Nop&, ·aiolo¡ja. evolutiva! (OIWIIanlafume", a (lfkstiotU tk t'itl4 OúriiiiUI 159(1991), 41 -S7, que aoalitza eu treiJ m'- impor1a11U deiJ pr~ de rooameo1alitzaei6 eo la bidD&la cootemporl.oia. Uoa viaió &loba.l cie la fooameotalitzaci6de la ei~ocla moderoa l'ofereix H. Hemmin¡er, "FIIoclamcotafilmUJ in W'-otehaft am Bei~piel KreationiJmUJ•: H. Hellllllio&cr (ecl.), FIUIÒmM.Nalislruu 111 du -nrweldldv"" c.Jnu, Stucptt, Quell, 1991 , 163·195. Ela movimeota IOCiaiJ 1amW pode:o .ot'rir l'impade de la fooamemalització. Sobre la dels silldi:m,

1S6

l'existència humana que ts susceptible de fonamentalitzar-se, ja que la fonamentalització és una possibilitat inherent (gairebé gosaríem designar-la amb el terme "estructural") de l'6ser humà10•

2. Un pont de partida: el moootebme 2.1. Consideracions prèvies D'entrada. seguint Max Weber11 i Ernest Gellner12 , voldríem establir una tallant diferència entre ortodbxia i beterodbxia (Weber}u o entre cièocla i saviesa (Gellncr}1•; difer~ncia que, al seu tom, dóna lloc a dues menes de fonamentalisme: un centrat en les doctrines i les prescripcions de les escriptures sagrades, en el llibre (racional} i un altre central en l'experiència (carbi:Qtk}1'. Fl fonamentalisme "racional" ex.i¡ei.x dels seus adeptes que acomodin llur erutblcia quotidiana d 'acord amb l'ú:oic:a "lògica" que es dedueix dels principis religiosos i morals continguts en les Escriptures Sagrades. En el fons, es tracta d'un estricte moralisme unidimensional, establert d'una vegada per totes, sense excepcions possibles, ahistòric, descontextualitzat, puritA. PJ seu represenW\t mts qualificat acostuma a ser l'escriba o el predicador moral, que, per regla general, es comporten d'acord amb la coneguda figura dissenyada pel Führerprlnzjp, la qual ts infaHible i "separada" ("sagrada"} de la massa formada per les persones corrents. Fl fonamentalisme "carismàtic", en canvi, reconeix l'exigència ~tica eCIWiada de les Escriptures Sagrades, però hi afegeix, per tal que la salvació s'acompleixi de debb, la capacitat per assolir "gñcies• extraordinlries i no-quotidianes. Per això, molt sovint, aquesta mena de fonamentalisme se centra en l'experià\cia religiosa, el miracle, l'extraquotidià. Fl representant lfpic no ts el líder infaHible amb matisos Me»-polltics, sinó el sant, el taumaturg, l'heroi, el

màrtir.

Martin Riesebrodt ha posat en relleu que el fonamentalisme "racional" acostuma a ser adoptat pels habitants de les concentracions urbanes de classe migana, mentre que el fonamentalisme "carismàtic", m~ aviat, satisfl les necessitats i les expectatives extAtiques i

ve¡eu S. Miller, "Fuodameutaliltltche Tendeuz.eo io 4k-r frilbeo Arbeiterile-auo¡": Tb. Meyer (ed.), FIUttl41NIIIIIliJrtuu lfltúr modlnwfl Wdt. Die l.otenwiooale4ef UaveniUAft, Fraoldutt a.M., Suhrlw:llp, 1989, 195-211. Sobre la fo-llla1JtPICI6 del mantiame, cf. R. Helmaoo, "Mv1ltmu ab Fudamcolali&mu'l": Meyer (ed.), Op. cít., 21).230.

10

Sobre la fooamentalltz.aol6 com a poAlbilltat iohereot a I'Euer bum•, ve¡eu L. Ducb, "Fundamentallamo y

moootel'amo" (eo prcmaa).

11

Ve¡eu M . Weber, ac-lt• A.~ VIl k~ll.fSO':Jok>,U I, Tabio¡e~~, J.C.B. Mobt, •1972. ~76.

12

Cfr. E. OeUoer, MusUm Sod~. Cambrid¡e, Cambridce Uoiveraity Prea, 1981, 114-130.

13

Sobre el problema de l'ottodbxia i 4!. l'bewrocllnúa ea Mu Weber, cfr. W. SchluciLter, ltiUJÚIIU IUtll úiH/IS.filJtl'llflf. D: Studjeo m Max Weberl ~ell¡iou- vod R.nxbaftlllozioiOJi•. Frutfurta.M., Subrbmp, 1991, 120-126.

•• Sobre ela "modela ar¡umentatiut" de la aviua, vt¡eu l'exccllcot volum coKectiu editat per A. Ala:maoo, WrishLlt. Mbiolo¡ie der literaÑCbeo Koromuoikatioa D, MU.ach~a. W'~lm Finit, 1991.

15 Sobretotaixb, ve¡eu l'itltueaaDtucudldeM. Itieabrodt, F~111alimuu lllspa~Titud~Dlisw h«utkwlfUII· Ameriboiacbe Proteàaoteo (1910.28) und iruiaebeSehiitea (1961-79) lm VerJ)eic:b, Tllbio¡eo, J.C.B. Mobt, 1990, up.

21-24, 215-224.

157

màgiques de les capes més pobres i socialment perifèriques de les ciutats modernes ... En ell, freqüentment, s' hi barregen idees i pràctiques populars i heterodoxes amb representacions d 'origen (ni que sigui molt remot) camperol 17• En aquest article ens limitarem a considerar el primer tipus de fonamentalisme (el •racional"), que és, en definitiva, el que mostra unes afinitats més rellevants amb una concepció i organització monoteistes de la vida de l' individu i de les relacions socials que regulen la conviv~ncia quotidiana dels grups humans.

2.2. L'ab!Ñ del monoteisme Per regla general, hom acostuma a relacionar el monoteisme amb la religió i, d 'una manera encara molt més concreta, amb la representació de la divinitat de les religions del tronc abrahlmic (judaisme, cristianisme, islam). En aquest sentit escriu Tbeodore M. Ludwig, •the term moootbebm has generally beeo used theologically ratber than for philosophical or cross-<:ultural descriptions of religion• 11• FJ theos del monoteisme (sobretot, del monoteisme jueu) és un bser diví que posseeix una supremacia i un poder absoluts, i governa l' univers seguint els impulsos de la seva voluntat omnipotent Dient-bo altrament: d 'acord amb una visió genuïnament monoteista, DW transcendeix, alhora, el m6n de les estruc:tures recurret~ts (la natura) i la societat humana (la cultura). Déu, amb tot, no és ellocus del poder diví, perqu~ El és justament el creador universal a partir del n~res (creatlo ex nlhllo). L'tsser humà, per la seva banda, troba seu el valor i la seva integració en la mesura en q~ coHoca la seva creaturitat al servei (micialment, litl1rgic) de l'únic

~·'·

La pregunta que cal plantejar-se tot seguit és la següent: les idees i les representacions inicialment reU¡ioses s6n rellevants i operatives exclusivament en l'àmbit (convencionalment) religiós o ht, per contra, mostren llur eñc:kia (positiva i/o negativa) en d 'altres àmbits del pensament i de l'activitat dels humans?10 Si hom prefereix eludir la •qüestió religiosa-, hom podria preguntar-se: les idees i les representacions polftlques són rellevants i operatives exclusivament en l'àmbit (convencionalment) poUtic o~. per contra, mostren llur eficàcia (positiva ilo negativa) en d'altres ~bits del pensament i de l'activitat dels humans? En el fons, els dos interrogants posseeixen nombrosos punts de confl~cia, perq~. a l'Occident, tostemps, una de les qüestions fonamentals (i mai no suficientment resolta) ha estat la relacló de la religió amb la poUtica. Aixb ens porta a fo.nnular la segúent afirmació, que no podrem justificar com fóra convenient: a l' Occident, la religió (el cristianisme) sempre ha posseït una exig~cia poUtica. i la

D'uoa ~~~&~~era pït.W exc:luliva JU-brodt, Op. cit., 36-39, 103-104, 101·111, 199· 200. 224-221, coosiclcts que la fooameotaliuac:ió K1Ual 6a uo producte: de la mobililaliOCial que, eo els te:mpt moderos, ea mani re.& qu.ui n cluliYameot eo ela meclit uri>aD.I. 16

17

Cfr. Jtieabrodt, Op. cít., 22.

11 Tb.M. Ludwi¡, "Moootheiam•: M. BUide (ed.), 1M Ency~a of Rdlg{o11 X, New Yorlt·Loodoo, Macaillu, 1917, 69. Mai oo e'ÏJ!.IiAn prou eo el fet que, u !e. di.,._, lreu polftico.culturala, ea dooeo uat tipue cle ·~ prktlc" que .SO irrecoocillablea eoU. li. Ve¡eu, per tumple, P. Cibolu, "Mooocb6itme et ~· : R.ulwrdta ili Scicll« ReUP- 69(1911 ), 329·333, que ofereix ela treU cliatiotilU del mODClUi.aDe jueu (pro~) i del moooteiJmc ¡rec.

" Cfr. l.udwi&, Op. cit., 71·72..

10 Ac f hi ha uoa qllecti6 p~Yia i fooamental que DO pot ~e-r plantejada amb el detall que caldria. Em refueb.o a la tkjlltici6 tk religi6. Sobre aqueata problemllica em permeto de re~Jre a L. Duch, Tcmp4 tk tardor. &Jre moderaitar i poftlllodernltat, Mootaerrat, Pub1ica.ciooa de ¡•Abadia dc Mootterrat. 1990, 174-221. amb referbcia a la bibliopfia ma impor1a0t.

158

política sempre ha manifestat una apetència religiosa11 • Dient-ho d 'una altra manera: històricament, tant la religió com la política han intentat, amb una gamma molt àmplia de mi~ans, procedir a una incorporació del seu óposat, de tal manera que, finalment i d' acord amb la gran varietat de contingències històriques que s'han donat, la religió abastés el camp de la política i la política el de la religic92.

El monoteisme, segons que ens sembla, ha estat -i, encara, és- el fonament "arqueològicament• més profund i consistent, que ha fet possible aquesta situació de mútua referència o, potser fóra millor de dir, d'incessant competició i exclusió entre religió i política: referència, relació i exclusió en la forma de •germans enemics•. Però qui diu "religió i política" ve a dir la totalitat del camp del pensament, de l'acció i, sovint també, de la sentimentalitat dels humans. La IHustració va adquirir el convenciment que el tradicional contenciós entre la religió i la política havia estat, finalment, solucionat. Per als uns, la paulatina autodissolució de la religió, atès el caràcter exclusivament històric que atorgaven a aquesta, i, per als altres, la seva obligada privatització, ja que la religió no tenia res a veure amb l'esfera pública, eren els senyals inequívocs de la reducció de l'antic conflicte entre religió i política; reducció que els iHustrats, naturalment, consideraven des d'una perspectiva política o, potser millor, pedagògica. Si hom admetia la "dissolució" del religiós, aleshores era possible afirmar que la totalitat de l'existència humana es podia reduir al camp de la política (o al de l'economia), sense que fes acte de presàlcia, com en el passat, la intromissió deshumanitzadora de la religió com a factor competidor de les est:ratqies polítiques23• 2.3. Què ~ el monoteisme Es convenient que ni que sigui d'una manera molt esquemàtica explicitem q~ entenem per monoteisme,.. Potser ja ha quedat suficientment subratllat que els comportaments monoteistes no poden reduir-se a l'àmbit convencionalment religiós, sinó que hom pot detecw-los en totes les parceHes del pensament i de l'activitat de l'ésser humà. No hi ha dubte que, en la tradició occidental, el monoteisme s'ha configurat diversament en les diverses cultures particulars que es troben integrades en aquest gran oceà ideològic que anomenem "Occident•. El monoteisme jueu, el qual, d'altra banda, va conèixer configuracions molt diferents en la llarga història del

11 Ciholaa, Op. cil., 330, e.eriu tautivameol: 'Oans le moooc.b~i&me 110111 DOUJ ttouvona au coeur mtme du probl~me de la violeoçe•. Açf róra opornl de referit-ee al peoameot de R. Ciiratd,IA Vioknu ~tle soal, Paria, Oraaet, 1972.; ld., Cks O!Mu C4Chlu tkptds 14 foNkuiott d11 motwk, Parit, Ora.Aet, 1978; ld., lA nua a.lflig1111 tk 1().1/wmbru ~rwrsos, Barutooa, Alll¡rama, 1989.

11 Ve¡eutobre aquesta qüestió l'lntcreaant t.rúcle do R. Uoru, "FuodameotaliJmus: Tbeolo¡isieruo¡ der Politil: oc:ler

Polltiaíeruo¡ der Tbeolo¡ie?": Kocbanek (e4.), Di~ ~rdrllt~t~ FrdAdJ, ja ciw, S.l-71 .

Vo¡eu, tobre aquesta qílutió, el1 exceH~:oca 411\ldis de F.X. KaufiiWID, /Urdle IHgrdfett. Analyao uod l\ueo Freibur¡·Buei-W~eo, Herder, 1979; ld., ~IJtiott tutd ModnrdtJJJ. Sozialwi-oaebaltliche Pen!pektiveo, Túbin¡eo, J.C.B. Mohr, 1989.

23

zur ¡ealt.ebaflllcbeo VerfauuQ& du Cbrilteoruau,

,. L 'expotició que portem a cap delmoooteisme ú 1utilaleral. Expre.ament volem deixar clar que eo tot momeat eu referim a lea c:oueqúlocïe. d'una Idea, al teu diiCuts kalafllic I oo pu a la ava (Dtima ~eXt~~ ra apol\tiea. AqueU "úc:ura extern", billlbricameot, ba dooat lloc a Iu majora abern~Ciooa. Sobre u o tractament mú complexiu de la problemltiea, we¡eu el IU¡¡ereot eltlldi de St. Breton, Ullicitl ~t mo~. Paris, Cerf, 1981. TamW caldria teii.Ít preant la inte~ aponacl6 deG. Ru¡¡ieri, "Dieu et pouvoir. Fooctioonalit! politiqu6 du moooc.bii11111t?' : Concili.,. 197(198S}, 29--40.

159

judaism~, presenta notables diferències respecte al monoteisme cristià, el qual també ofereix manifestacions molt contrastades, i, encar.l, pot afegir-se que es diferencia fortament de l'estricte

monoteisme islàmic, el qual tampoc, inalgrat les aparences, no~ una magnitud sense fissuresl'.

Allb que sembla de cabdal importància en qualsevol discussió teòrica sobre el monoteisme ~. de primer, l'èmfasi posada sobre el monos i, en segon lloc, els tennes sobre els quals s'aplica aquest monos. Aquests són, fonamentalment, tres: Déu (o l'Absolut, o l'Englobant), el logos i el prí.oc.ep. Amb aquests tres termes hom estableix d'una determinada manera t ot l'abast de la realitatl'. Un sol principi, que sense confondre' s amb els artefactes materials o espirituals d 'aquest món,~ la font d'on brolla tot el que existeix i ho man~ en l'exis~cia. Aquest principi~ absolut perq~ ~ un u sense dos, ~ a dir, resulta irreductible a qualsevol realitat existent o peruable que no sigui ell mateix. La dkcl6 d'aquest principi fontal, inclassificable i supremament autosuficient consisteix en un logos normatiu, ~ a dir, estableix un llnic i exclusiu àmbit transitable O'or1odbxla), al defora del qual les possibles altres diccions sobre el principi absolut són beterodoxesD. FJ principi absolut i transcendent adopta, doncs, una certa immanentit:zació mitjançant el logos que analògicament l'expressa (i, alhora. no l'expressa). Hi ha. pero, una manifestació terrenal que s'interpreta com l'expressió ~ adequada. aquf baix a la tern, del principi llnic, absolut i transcendent. Es tracta del príncep. Aquest~ el lloctinent 4nk en l'ooire de la immanblcia del principi transcendent; àdhuc hom li atribueix, en termes terrenals. les propietats que hom predica del principi absolut. Quan els prooessos de secularització que han tingut lloc a Europa desplegaran totes Uun virtualitats i l'estat, amb m~ o menys èxit, intentad d'apoderar-se del •discurs teològic-, abans detingut per l 'esgl~. aleshores el príncep i el seu discurs normatiu esdevindran els puot.s de refmocla absoluts de l'existència dels mortalsl'. En efecte, l'estat modem pretendrl una •ïmmanentització• total de l'existblcia, que mantingui, però, els antics atributs que antany, amb exclusiviw, s'aplicaven al I>6J transcendent. En aquest sentit. per exemple, el •príncep• Stalin i el seu discurs infaHible han estat unes aplicacions tdgicament tangibles d 'allb que pot significar el monoteisme desp~ de la •mort del Déu celestial• i de la instaHació d'un deus mortalis"'.

Per acabar de perfilar aquesta temàtica, ens cal referir-nos, ni que sigui breument, a la qüestió de la sobirania.

2S Va¡eu H.O. Kippe_ober¡, Olc wmle1Y&Ji~11 Erl"-'--STdifÍoMII Itt lhrt'lft z.u-Ñwllll ""' ur lfllliU11 Slodllt#rndtqft, Frank:tilrt a.M. , Suhrkamp, 1991, 13)· 131. "l.'erreur de la c:o~~~;eptioo moood1El&t6 Wbraique 'caítde 10111 voulolr riduite ~ uo pri~~~;ipe relipux Àmple"(Cibolu. Op. cit., JSJ).

26 Ad DO podem aouv ea la~ qQati6 a l'eJIIOnl del mooteilme ialblic, el qual en alpu con-tota IUIW rep 11- fwm11laciou e~~ I arpt.ml1meGl eo-lltOOOte.itcu. Ha urat fklll)' CorbiD el qvi ba ICicliAit d'uoa muera molt aproftiDdida . . . - llemkica. Ve¡eu , per exemp1e, H. CorbiD, Le ptU'tllll4x;e dM ~. Paria, L'He111e, 1911; ld.,La ,_flll0d611 cnlltllxa c11 d 27

nil- tú 11M

'Anbf, Baroelooa. ne.ti.oo, 1993, 101· 124.

Eo 110 breu article DO" pu poaible d'eottar eo la complexa problem~tiea a l'eotorn deiJ divet10t elemellll q11e

paniclpn ea la c:outituci6 d 'aquu&e tres ¡rua priAc}plt.

21 Acl, com'- obvi, caldria referir-e a la qa..ci6 de te. &ripturea Sa¡rada eo rl¡im 1110001eí.lla. Sobre..-.. qlleatió, ve¡eu L Duch. E11ibro '" nllfiollu, Madrid, FlllldKi6o Sama Maria. 1919, ¡NISIÍ1ft.

w

1t Sobre l'abat que doMo al "ddcu,.teolb¡ic• i ala eecu.larització com a c:aovi de propiewi d',.._ dileun, qll6 pua de lea 111&111 del 'eqlúia a Iu del prú:lcep, ve¡eu Duch, Temps tk tmdor, ja cital, 44-47, 140-143, I uo u.blll qll6 ....m pNp&rallt .obre la eeculariuació i l'utat modenL

160

2.4. La problemàtica a l'entorn de la sobirania

Hom ha subratllat el fet que wi dels debats més intensos i apassionats que s'esdevingueren en la li-lustració se centrà a l'entorn de la sobirania. El progressiu augment de pes específic de l'estat posava en qüestió la constitució de la societat tradicional, que tenia en l'església com a Uoctinent de Déu en aquest món el monopoli de la interpretació de les Escriptures Sagrades, les quals eren la pedra angular de la legitimació de la mateixa església i dels prínceps seculars. Aquest esmussament dels antics fonaments va obligar als ideòlegs dels segles XVII-XVIII (certament inquietats per la dolorosa pr~cia de la "guerra civil") a replantejar sobre unes noves bases ideolbgiques les següents preguntes: Qui és sobirà? Quin és l'àmbit on el sobirà pot exercir la seva sobirania? Obviament, aquesta discussió va prendre unes dimensions molt diferenciades d'acord amb els convenciments més íntims dels interlocutors. Els qui van continuar mantenint l'existhlcia d'un més-enllà, adoptaren unes posicions bastant diferents de les dels qui defensaven la negació de qualsevol mena de •supramón". En qualsevol cas, pero, els esforços per legitimar la sobirania (i el sobirà) en la situació de modernitat que s'anava imposant foren extraordinàriament importants i decisius, i van permetre un nou plantejament del mapa polític, cultural i social del Vell Continent Com a conseqüència d'aquest debat, born va pretendre establir una nova relació entre reti{ió i política; una nova relació que, per regla general, comportava l'anorreament progressiu o la privatització d'un dels termes del conflicte Oa religió).

Un dels autors que més agudament va plantejar la problemà.tica a l'entorn de la sobirania fou Thomas Hobbes, qualificat de "doctrinari de l'absolutisme reial" per Luigi Ciurra i d'"escriptor ombriu de la burgesia" per Jürgen Habermas'1 • En el cap. XVID ("Dels drets dels sobirans") del Leviatan, aquest pensador, per tal de superar els estralls del desordre (per exemple, en la forma de la guerra civil), afirma que cal que tots se sotmetin al poder absolut d'un de sol11• EJ concepte "poder• posseeix una funció decisiva en el pensament hobbesià. Cal no oblidar que l'atnòut suprem de la divinitat, seguint la tradició teolbgica calvinista, ts el poder (power). Hobbes, que es troba en el corrent d'aquesta tradició, és del parer que la divinitat ts essencialment poder. Aleshores, la conclusió a què arriba el pensador anglès ~ molt senzilla: tot allò que ts poderós, allà dalt al cel o acf baix a la terra, és diví. Per tant, segons l'opinió de Hobbes, Déu és sobirà •no com a Creador, sinó com a Omnipotent•. Hobbes, "literalment fascinat per la profunditat •vertiginosa• del poder" , afU"marà que el sobirà ha de ser el veritable i indiscutible déu d'aquesta terra, perquè tant la divinitat, "allà dalt" al cel, com el sobirà, •aquí baix" a la terra, participen de la macma substància: el poder configurat en forma de sobirania U·limltada Fent un pas endavant, Hobbes arribarà a afirmar: el príncep d 'aquest món ho és perquè, amb el seu poder, és capaç de crear, a la terra, un món alternatiu al de I}¿u.

Les idees de Thomas Hobbes han tingut une enorme influència en la moderna configuració de l'estat~ l'estat modem, l' "essència monoteista• del qual ha estat un dels factors que més poderosament han contribuït a la fonamentalit:zació de les relacions humanes. En aquest sentit cal referir-se molt breument a Cari Schmitt, un dels ideòlegs més influents del nacionalsocialisme.. En efecte, Schmitt fou un gran coneixedor i admirador dels teòrics de l'estat modern, especialment de

li J. Habermas, El tfisciiTIO fil~fico tk /Q/ftOdmwJJJd. Dou leeciooea, Madrid. Taurus, 1919, tJS. Ve¡eu l'obna cabdal en •quelt Jentil: Tb. Hobbu, Lrviardn. Edici6n preparada por C. Moya y A. &cobotado, Mad rid, Editora Naàooal, 1980. La inttoducci6 (p. 9·110) de Moya i &cobocado ofereix 101« Iu dadea desitjablu per a situar I io~rp~tar l 'Clin de

Hobbes.

MB$8imo CKciarl deoomiiUI el LevillUUI el ·aran definidor', ja que dilpOSil en eJtclusiva do la compet~ocia per oatablir l'abut teòric i prktic dels mou i de Iu accio111 (er. M. C.Cciari, "Dirino e ¡illflÏ%ia, lll&lio auJI~ dim~tuiooi ceolo¡ica e millica del moderna politlco• : Q . Penz.o (ed.). Opor~r~. Sag¡i da filosofia sociale e po.l itica, Roma. Cittl NJova, 1915, 69-75). '

2

161

Jean Bodin i de Thomas Hobbes13• En relació amb aquest últim, Schmitt afirma que "la recerca de tota la meva vida gira, en particular, a l'entorn de l'obra de Hobbes~:w.

Thomas Hobbes, d'acord amb·la interpretació que en fa Schmitt"!\ es troba a l'inici de la comprensió totalitzadora de la política que s'ha donat en la modemitat36. Malgrat les afirmacions en sentit contrari, Hobbes no "treballa" amb artefactes i expressions "mundans", condiciooals, criticables i reformables, sinó que empra un "discurs teològic•, incondicional i situat més enllà de qualsevol crítica, és a dir, "més enllà del bé i del mal". Una comprensió monoteista de la realitat com la que ofereixen Hobbes i Schmitt, ha de rebutjar la diferència com a quelcom atemptatori contra la seguretat i l'ordre, les quals són les virtuts supremes de la bona governació. Una governació, cal afegir, que és l'antídot més eficaç contra qualsevol situació de guerra civU11• Tant Hobbes en el segle XVIll com Schmitt entre el 1919 i el 1933 com les agrupacions actuals fonamentalistes (de caràcter convencionalment religiós o merament laiques), les quals experimenten amb més angoixa la creixent deslegitimació de moltes institucions (esglésies, estat, escola, família), porten a cap una inequívoca afirmació monoteista, a fi d'evitar no ja un mer i teòric "politeisme dels valors• (Weber), sinó una situació que, d'acord amb llur opinió, representa el retorn al caos més indiferenciat, a l 'anomia més vulnerable 31• Hi ha un aspecte del pensament de Cari Schmitt que voldríem destacar perquè, sens dubte, ajuda a comprendre millor l'abast i el sentit de l'actual fonamentalització en relació amb la qúestió de la sobirania. Amb anterioritat ja hem apuntat la importrutcia del concepte "sobirania" per fer-se càrrec dels mecanismes constit11tius de l'estat modem i del seu príncep. Schmitt es pregunta: en

33 Hom oo bau ria d'oblidar, taamate.ix,l'eoonne IAflu~ocia que oh po~osadOI'$ reaccionaris del segle passa~ De M.aiStre, De Bonald i, sobretot, Juan Do0010 Co!ÜI, els quals u trobaven (o creien trobar-) eu una situació revolucionàriot com La de Hobbes al se¡Je XVIII, van eurcir IIObre el peoame01 d.e Cari Schmitt. Ve¡eu C. Sc:bmiu, Donoso Corú~s Úl guamu~trop/1Uclur lnrerpreuJJion. Vier Aufslit:u, Kòlo, Oreveo, 19SO, on expoa la seva recepció del pensador extremeny, el qual, curiosament, fou un dels pocs que foreo tnuluíl$ a l'alemaoy durant la piW&da centúria. M& curiosament eacan~, la recepció que l'Opus Dei ba fet del peosameot de Donoso Coi'IÚ rha folli a crav& de l'obra de Cari Schmitt. Sobre aque$t 111tim, vo¡eu L. Ciaurro, "Cari Schmitt: giuri&UI delia duua•: I. Maocini {cd.), Hennrnatico. VI: la dut.ra come cak&oria, Urbino, QuanroVentí, 1987, 193·223; M . Kaufm&nll, ¿Derecho lin reglat1 Loc princip•os fil016fko. de la teoria del Estado y del Derecbo de Cari Schmitt, Barcelona-Caracas, Alfa, 1989; N. Sombart. Dit dtlllschen MIJn~~.tr 11nd lhre Ftind.t. Cul Schmitt· eia deut.scbeJ Schicksal <tWiscbeo Mioncrbuod und Matnarchaumythos, Mil ocben·Wieo, Cari Haoser, 1991.

34 C. Schmitt (1963). cit. Ciaurro, Op. cit., 19S, nota 10.

35 Vegeu C. Schmitt, Der úvfathan in der Sraarsl~hr~ du Thomas Hobbu. Sin.o uod Fehhochla& ei:oes poUti.scbCII Symbols, Koln , Hobenbeim, 1982. La primera edició d'aquesta obra, que molt.s ban considerat com el centre cabcW del pensament de Cari Schmitt, & del 1938.

36 Sobre la coaeepc:ió de la poUIJca com "das Tol&le", etr. C. Schmitt, El concepro dt lo pol/rico. Texto de 1932 c:oo uo prólo¡o y trec corolarioa, Madrid, Alianu, 1991. l'apolo&ia de I'Eiglúia catblict, ucrita per C. Schmitt, RIJM.Jc.h$r Katholit).muu ~tndpolllist:M Form, Stuttgart, Klett-Coua, 1984, ea la sevaetapa calblica (1 1 ed. 1923, 2• ed. 1925), a bua justament en la idea do IOialitat; l'EI¡lúia catbUca, amb els teU$ tnll aristocratitz.ant.c, & t'únic baluard que, J)obalmeot, pot fer front a la de$CStructuració plopa.ot de Iee relacions bulllliJIC.S, que porta a cap el món modero. Ha estat rematQL que ol catolicisme reaccionari de Scbmiu ofereix els treu d 'una fortfNima oo511J¡ia t.eOibgico-simbblica (M. Cacc:iati).

37 Sc:bmitt, Dtr úvfarhan fn dtr Staarslehre des Thomas Hobbts, ja citat, 34, arnba a afirmat: "L'e.uat, cootfouament, representa l'evitació de la guerra civil".

31 Ve¡eu L. Ducb, "Res!auracionismo c:at61ico alemtil de cotn¡ueiTIIS (1918·1939)": CrisriaNsimo Mlla liiJJTUJ 12(1991), 639-682, on tracem algun• parallelim~ec eoue la situlció d'entre¡uerru (191S-1939) i el moment preseru. Tant aleshores com ara ma~eíx, per part dels divo,._ fooamentali•rne• que fuaeiooeo e o la nostra societat, hom iotcota ~~plicar algunes "aolucions monoteistes•, fonamentades en el prioc:ipi deiUder, a una situació que bom interpreta com a politeista, pagana, d~bil, ell;.

162

definitiva, qui és sobirà? La resposta taxativa que aporta és: "és sobirà qui disposa de l 'estat d'excepció"(Ausnahmezu.stand)39• El qui posseeix en propietat la capacitat de legislar (o d 'abolir la legislació fins aleshores vigent) d' acord amb els seus interessos, sense que li calgui fonamentar les seves decisions, aquest deté la sobirania en un sentit schmittià. la possessió del dret de declarar l'estat d 'excepció per part del sobirà no es deixa fonamentar lògicament: pertany de ple al camp de la voluntat o, potser més d'acord amb el pensament de Schmitt, al de la decisió. En aquest sentit afirma que "l'estat d'excepció té per a la jurisprudència una significació anàloga a la que tenien els miracles per a la teologia•«~.

La infonamentació de l'aplicació de l'estat d 'excepció, és a dir, de l'exercici de la sobirania del sobirà o, allò que ve a ser eJ mateix, de l'aplicació del principi monoteista a tots els àmbits de l'existència humana, es deu al fet que "tolS els conceptes significatius de la moderna teoria de l'estat són conceptes teològics secularitzats•••. Es tracta, en definitiva, d'unes transposicions "legals" , però no "lògiques•, de !'"àmbit celestial" a !'"àmbit mundà": hom continuarà afirmant o, per contra, negant l 'exis~cia d'un més enllà; allò, però, que importa, d'acord amb aquesta mena de pensament, és el manteniment de l'antiga exigència d'absolutesa que, antany, hom ubicava en el "cel" , sota el comandament de Déu, representat en aquest món per l'església, i que ara, en la modernitat, se situa en "aquest món" esdevingut autònom. la titularitat o l'administració del "discurs teològic" ha canviat de propietari i d ' ubicació geogràfica; l'exigència, però, continua mantenint-se dempeus. Un monoteisme sense d~u o, per parlar com Hobbes, un monoteisme, una sobirania absoluta, sota el guiatge d'un deus mortalis, constitueixen, molt sovint, malgrat les aparences democràtiques, la base sobre la qual s'ha edificat la societat moderna i tes seves fonamentalitzacions.

3. Monoteisme i fonamentalisme "To look at fundamentaHsm without understanding monotheism is like taking a picture of waves and imagining that you have captured lhe turbulence of the ocean"1 • L'exposició que hem portat a cap, que hauria d 'haver estat molt més lmplia, a fi de copsar les nombroses i, sovint, molt subtils facetes de la problemàtica a l'entorn deJ monoteisme, tenia la iotetiCionalitat de posar de manifest la relació directa que hi ha entre el principi monoteiSta i la fonamentalització. "lbe foundational idea for fundamentalists is monotheism, and monotheis requires attachment to the ultimate paradoxe, a divine being at once transcendent and unknowable yet omnipresent and all-

39 Cfr. C. Sebmitt, Polltisw TMolo,U. Vaer JC.api~el zur l.due voo der Souv~rilliw, Miiocbeo-Lelpzia, Ou.octer a.

Humbloc, 1 1934, 11, 14. "La decisió tobre l'exc:epc:i6 ú , eo el~~eotit mis emillent, decl$i6. Perqu~ uoa DOflDa aeoen.l, tal 110111 habitualment la pre.eota la le¡islac•ó. mai oo poc incloure una excepció absoluta i, per aíxb matèíx. mai tampoc ao poc fonameow la decisió quan u dóoa uo au~ot.ic cu d'excepció"(ld., 11). Eo uo altre ioclret afirma que •t. façultat d"abolír la llei e o viaor 61 l'aut~ntlc eeoyal diatintiu de la IIObiruia"{ld., U). El t!lol d"aquest llibre ("teOio¡i.a polfiica") ja íoclica prou clarameol l'atmosfera &eoeral que • re.ptra" Cari $c;bmill; el tell IUbtftol (•quatre capftols de la docl.rioa de la tobiran.ia") expreaa llfudamenl ol "lloc c:oocret• oo es fa.o els exerçicis respiraiOrU. 40

Sc:bmia. PoUriscll~ l'Molofi~, ja citat, 49; ve¡eu rd. , SG-66. Sobre la "teolo&ia pollbca" de Sc:hmlll, cfr. Somban, Op. c:it., Sl-81.

•• Sc;bmitt, Polirisclle Theologi~. ja citat, 49.

41

8 .8 . Lawn.açe, fXI•Nkrs ofGod. Tbc Fundarneolalist Revolt Apinat tbc Modern Age, Loodoo-New Yort. LB. Tauris, 1990, 107.

163

knowing• 43• Aquesta afirmació de Bruce B. Lawrence és completament correcta si hom limita l'abast de la fonameotalització al camp convencionalment religiós, però resulta insuficient si bom és del parer que tots els àmbits i totes les acúvitats de l'existència humana són susceptibles de fonamentalitzar-se i, doncs, de configurar ideologies o personatges, dü mortaJes, que, encan que no mantinguin cap referència explfcita a una transcendència supramundana, afirmin, amb tot, que detenen , en l'lmbit d 'aquest món, una exig~ia d 'absolutesa incondicional qualsevol. Dient-ho altrament: el fonamentalisme, perqu~ sempre posseeix una base monoteista (supramundana o intramundana, segons els casos), b , sempre i arreu, un problema polític'".

La gamma de les fonamentalitzacions és molt àmplia per la senzilla raó que Les possibilitats de •monoteïtzzció• de l'existència humana i de les seves relacions són tambt d'una enorme amplitud. En principi, gosaóem afirmar que la totalitat dels sistemes socials, siguin de natura religiosa, econbmica, cultural, social o poUtica, tendeix vers la fonamentalització perq~ la rea:rca de principis incontestables assetja d'una manera inevitable et conjunt de les realitzacions humanes.

I qui parla de principis incontestables, s'està referint, de fet, a la recerca d'un &Jnlc centre del sistema de referència, que imposa (o, almenys, ho pretén) una ortodbxia enfront de totes les altres opinions, praxis i actituds alternatives. Es tracta, en et fons, d'una aplicació conseqüent de l'esquema •amic-enemic• posat en circulació per Cari Schmitt els anys vints.

Si hom, per exemple, seguint Niklas Luhmann46, man~ l'opinió que el món modem es caracteritza d'una manera notable per un incessant i imparable pi"'Cts de complexificació dels sistemes i dels subsistemes socials, aleshores resulta explicable el pi"'Cts de fonamentalització que, paraHelament, apareix amb insistència en les societats modernes. Hom intenta, seguint l'argumentació de Luhmann, la "reducció de la complexitat•, per tal de cercar i de trobar, ni que sigui provisionalment, el sentit, tot evitant l'embat de la perplexitat i de l'angoixa. Es un fet a bastament reconegut que l'home actual, en general , ha de fer front a la perplexitat (i. sovint, fins i tot a l'angohta) d'haver d' elegir. Cal que esdevingui un heret¡e, per emprar una formulació de Peter L. Berger47• Els fonamentalismes proposen una terà.pia per "reduir la complexitat" i per "guarir l'angoixa" que~ com a base l'aplicació sense fissures d' un únlc principi incontrovernòle, infal·lible, monoteísticament configurat a tot el pensament i a totes les actuacions de l'ésser humà.

Aquest, com a conscqü~ncia d'aquesta cura, ja no es trobarà. sotmès a les inestabilitats i el caprici de cap mena de •politeisme dels valors, de la moda i de les actituds•.

Una conseqO~cia pràctica, que hom pot detectar en totes les menes de fonamentalit:tació, és l'aparent senzillesa i la tambt aparent lbgica esclatant de les doctrines proposades. Enfroot de les "doctrines" de caràcter més o menys politeista, les quals, d'acord amb d judici de F~ise

43 Lawreoce,Dq~Nkn oJGod, ja citat, 106. Sobre el mooocei.lme interpraw foDI.IDeowCilieament pet Iu "reJi&joaa del Ulbre", ve¡eu l'neeMellt upotidó d. Lawreoce, Op. ciL, 107·119.

Ad caldria referir._ a 1'~1 d'B. Petet'IOG, "El mooocer..mo COUIO problema poUtico": Tntllld. uol6flctN, Mlldrld, Criltiandad, 1966, 27-62, 259·212, que fou pubtlcal el 193S, coo1111 la preceosi6 do c.rt Sçbmill de foQUIC.IIIIt 1101 teolo&Ja polflic:a. Sobre el .entit I l'&but d'aqueu cootrov~rsia, ve¡eu B. NicbrweiJI, Erik P~teTIIOII. Neue Sicle auf Lebeo uod Werk, Freibura·Buei·WIOD, Herder, 1992, n7..IJO. Batbara Nicbrwelaa apo11a coc.. la dada II6Ce&lltw per fer·10 ~ del complical rerafooa de la pol~mica eotte P.wtoo i Sçbm.ill.

44

•l Ve¡eu C. $çbmln. El cotteeplo lk lo poi(Jjco, ja cicat.

46

Cfr. N. Lubm11.1111, Fullktiofl lkr kllgloft, Fnusltfurt a.M., Sllhrbmp, t9n, "P· 119-224; ld., SQdDJe SY*J~W.

Orundria eloer all¡emeioea Tbeorie, Fr1111kfurt t .M., :SIIbrlc:amp, 1914, passim.

Ç~ Ve¡eu P.L. Ber¡er,Der Zwtur1 ZMT H4rc.sit. Reliaion in cSer plura&tiJçbea OaeliJc:bal\, Frankfurt LM., S. F.:ber, 1910.

164

Champion, constitueixen una •nebulosa nústico-esotènca•4&, els enunciats teòrics, les actituds concretes i les decisions político-religioses de caire fonamentalista es distingeixen per una enorme linealitat que, molt sovint, ve a ser una mena d'IHustració a l'inversa. Enfront de !'•atomització de l'univers de les representacions de les societats modernes• (D. Hervieu-Uger) i de }'•opacitat del món•(H. Arendt), que dificulten enormement la vertebració de l'individu i de la coHectivitat, els corrents fonamentalistes ofereixen un tot coherent, monote(sticament estipulat, amb una distinció clara i tallant de les pautes de conducta, amb els consegüents premis i càstigs que l'acompanya. No costa pas massa de comprovar que la •modernitat viscuda es presenta(...) com l'experi~cia d'un món canviant, en moviment, diferenciat, com l'experiència d'un món •a fer• ..'. L'acusació d'anomia, d'esmicolament de la societat, és una constant en les dentlncies que fan els líders fonamentalistes$0. Segons Martin Riesebrodl, la transformació del tradicionalisme en fonamentalisme s'esdevé com a conseqüència de l'anomia imperant en moltes societats de l'Est i de l'Oest; anomia que s'expressa principalment a través de quatre factors: 1) esfondrament de l'ordre social (moral) vàlid fins aleshores; 2) injustícia social, experimentada per les capes més pobres de la societat; 3) procés de deslegitimació de l'estat com a conseqüència de la seva incapacitat per assegurar l'ordre i la justfcia; 4) invasió en l'lmbit de l'estat i de la societat de corrents de pensament i d'actuació d'origen estranger'. Gilles Kepel, per ll seva b:-n da, afirma que els moviments fonamentalistes •sont porteurs d'un sens; ils ne sont pas le produit d'un dédglement de la raison ou d'une rnanipulation par des forces obscures, mais le t&noi¡nage lreemplaçable d'un malalse social profond que nos cattgories de penSl!e traditionneUes ne permettent plus de décrypter•». En un mot: en tota tendència fonamentalista hi ba, en graus i amb intensitats molt diversos, una •disqualification d'une laicitt qu'ils (els fonamentalistes) font remonter à la phllosophie des Lumi~res·SJ. La contrapartida que els fonamentalismes (sobretot els de caràcter religiós i polític) fan a la modernitat consisteix primordialment en la reconstrucció d'un nou cosmos sagrat, piramidalment estructurat, perqu~ tot fonamentalisme (i, en el fons, qualsevol "¡istema• en tant que, inevitablement, es troba sotmès a un p~ de fonamentalització) ~ una teodicea (en el sentit de Max Weber) o, potser encara millor, una "monodicea•, una superació del •mat•, ts a dir, de la

41 V~¡eu F. Champioo, "La n6b1d~use mytlique-úot6rique. OrieoWlou psycbreU¡ieutU du couttnll m)'Jlii{IMS et botiriquu contemporaina": P. Cbampion- D. Hervieu·U&er, 1Ñ rlmDtitHt tll rtU,W~t. Reoouveau et u.duiooa, Paria, Centurion, 1990, 17~9. Per compreodre lA "lb¡ica" de l'uoteriSllle eootemporaoi, cf. J.-L Scble&d, "N~e ~~ moclerni~" : R. Ducret ·D. Hervleu·U¡er • P. Ladri~re. Cltrútio~~Ume t t1Nidunitl, Parit, Cerf, 1990, 273-293.

49

D. Hervieu-U¡er, "Lea IIWiifuwiou coolempon.iDU du cbristianbme et la moderni"": Duc:ret • Herv~u-Uaer. (ed .), Cltrlnilllli.smt tt1rtO{Úntlu, ja ciw, 296·297.

Wri~re

$0

Ve¡eu, per exemple, O. K~pe1, Lli

/tt ii(JJtcM

th Die11. Cb~eu, julfa

et

mll$lllm.an.t • la recooqu•te du maade,

Parl1, Seuil, 1991, 17.

51

Veseu Rle•brodt. Op. elL, 239-241 .

Sl K~pel, Op. cít., 26. Sobre el foD&meotaliJme com a o~¡ació de la moclerniw, v~¡~u S. Abbruuue, ComllllilNtt e ldenlit6 catholique et dl1qu.Ufication du moode. Pr6fa.ce de Jeu S4¡uy, Paris, Cerf, 1989; Pau, n rtt{trW dtlül Vlritd, ja cil.1lt; Tb. Meyer, FIINlomtllfDiismMs. Aufai&Jid aeaeo die Mocleme, Relobek b. Hambur¡, Rowoblt, 1989.

li~ro.Do~.

53 K~pel, Op. cit., 260. Abbruu.ue, Op. ciL, pctim, resume~ eiJ di ve,_ upec:!N de I& idoolo¡ia de "Comaaiooo e liberuiooe• amb l'expreai6 "disqualification du monde". Cal eouodre: del m6o modern UMotat IObre lA democficia, la l¡ualtat d"oportunitats i la Igualtat de tothom davant la Uei.

165

dispersió, de la desorganització, del caosSI.

4. Fooamentalitzacló i idea d 'elecció En tot procés de fonamentalització com aplicació concreta de la ideologia monoteista, hom pol detectar-hi una veiJa idea teològica secularitzadass. Ens referim a la idea d'eleccl656• A l'Occident, aquesta situació s'origina en el transcurs de la història del poble d'Israel, i es concreta en estret paraHelisme amb l'afirmació monoteista d' aquell poble, el qual •passa• d'una concepció politeista a una altra d' henoteista fins a arri'bar, finalment, a l'afirmació deuteronòmica de caràcter francament monoteista. No bi ha dubte, doncs, que l' elecció constitueix l'aspecte central de l'autocomprensió del poble jueu. La idea d'elecció, però, de la mateixa manera que les afirmacions monoteistes, comporta una actitud exclusivista: elegits i no-elegits no poden coHocar-se eo el mateix sac; més encara.: els elegits són plenament conscients de Uur dignitat incomparable, la qual es pot traduir en comportaments racials, religiosos, sexuals, culturals i històrics; aquesta suposada dignitat els pot exigir des de la supeditació sense miraments dels •aJues• fins a llur total anorreament'l. Hom podria concretar tot el que hem exposat dient que s'esdevé el pas des d'una teologia de l 'elecció a una ideologia de l'elecció, perquè, com apuntàvem en començar aquest article, les idees religioses sempre són poHlicament actives, i les idees polftiques mai no deixen de tenir una exigència religiosa.

Moll breument voldríem exposar alguns exemples concrets, on és possible de detectar lo actu exercito la coimplicació fonamentalització-monoteisme (elecció), tot tenint en compte el que hem exposat anteriorment.

4.1 Fonamentalitzacló i minoria En la història dels pobles i de les cultures marcats, ni que sigui d'una forma merament cultural, per les religions del llibre, el concepte de minoria ha posseït una enorme importàncian.

Quan es dóna un procés de fonamentalització, hom subratlla amb intensitat, al mateix temps, la consciència de minoria elegida (de •fitts de la llum en combat contra els fill s de les tenebres") per

S. Sobre la teodicea weberia.Ga. cfT. Scblucbter, R<Ugio1t ultd úbeMjilhnmg l, Ja citat, 3Sl-3S7.

SJ Volem cridar l'aleoci6 sobre la idea, ja upoAda ~r Cari Scbmin. que IOU eb cooc:epiU de I'KIIIal ~ria dc ruw tóo cooceplel leOib¡ict ~eeularitzal:s. Pouer caldria dooar uo pu eodavant i afirmar que 1.0tt el• eooeeplel i tok$ Iu uprueJ~.UICÍOill que teoeo al¡una cosa que veu u amb la eoaquesta o l'exerc:ic:i del poder aóo cooeeples leO!b¡iet secularilzau; i, molt m61 coneret eoc;ara; aóo reprueolacioos o coocepiU derivau molt directament de la ideolo¡ia moooceista.

S6 R. Panikka.r, •Chosen.oes. aod Univerwity: Can Christians CWm Both?": O'o.u Omt'ltlS 38(198&), 309-324,339, ofereix Iu buu per a una loterprelaeió dife:uot de la idea d'elec:c:i6. la qQutió que romao dempeus ú li 11 leVI compu111i6 de l 'elecció pot eoeabir-te encara din.J la fi¡ura tradiclooal de l'elecció, o b6 ai Panikbt ja ea1 referiol• a quelcom de completament diferent. Una ditcuuió delallada de la idea d'elecció eo l'Antic Te.ctameot ofeuixeo W.A. ll"'io, El pefiSII17fiefllo prejilo.r6jiet~. ll: Lo. bebreot, M6xico, Fondo de Culrura Económica, '1968, up. cap. fV ( 142-117); H. Seebua, "Erwihlun¡ I (Altea Te~~ameot)" : 'TMologf.sw Rtalt'ttzyltlop&Jie X, &rlin-New York, W . de Gruyter, 1982.119· 189.

S1 lrwiD, Op. cit., 148, 149, ea:nu: •L'!U'Tel vit.al1 la matuu ~oc:ia del .eotimeot hebreu de difereociació radiqueo eo la lio¡ularitat del 06u d'Israel(..•) Aquesta doctrina de l'elecci6 ha estat una foot do tu¡Mrbia oaciooaJ•.

sa Acf, bbviameot, no tenim en compte de forma primlria la ÑoeicS de les "minories dominants" eofroot de la · - · tal com l 'expoa M . Webe.r, Eet~ltl1lnla y tocitdod. Eaboz.o de toeiologia comprensiva D. Mh.ico-Bueoot Aires, Folldo dt Cultura Ecooómica, 2 1964, 704-706.

166

part dels qui se senten •tocats• per un missatge radical i la peremptòria necessitat d' eliminar

ffsicament els adversaris. ParaHelament s'imposa el retorn al •ghetto•, és a dir, al lloc on serà possible una existència completament·pura i incontaminada59• Perquè cal no oblidar que, al beU mig de la diàspora, sols es pot sobreviure mi~ançant una fortíssima •ghettificació• de les representacions i de les relacions socials.

La idea de minoria sembla comportar l'existència d'un petit grup, detenidor de la veritat absoluta, que ba de fer front als •fills de les tenebres• , la qual cosa implica un encastellament sense concessions sobre si mateix: en ell, l'esquema •amic-enemic• s'aplica amb la màxima intensitat i extensió. De tota manera cal advertir que, històricament, hi ha hagut grups majoritaris en llur àmbit geopolític que han mantingut els comportaments típics de les minories autèntiques*'. L'Iran de Khomeini n'és un bon exemple. En aquest cas concret, però, hom no hauria d'oblidar que foren els mateixos occidentals els qui contribuïren decisivament que el règim iranià fos considerat com una •minoria diabòlica• . •since Imam Khomeini's ascent to power in Iran in earJy 1979, lslamic fundarnentalism has been targeted by the American news media as the bête noire of American interests in the Middle East• 61 • D'una manera constitutiva pertany a les ideologies fonamentalistes el nativisme. Tota crisi no és autòctona, sinó importada de l'exterior. Això significa, d' una ban~ GUe cal desterrar o eliminar l 'estrany, perquè posa en qüestió la pròpia identitat. I, de l'altra, s'imposa el retorn als orígens, a les arrels polítiques, culturals i religioses que donaren origen al grup61• El grup dels elegits, però, no és sinó una petita minoria (o una majoria amb comportaments de minoria). Això no el priva de posseir la •consciència de David• contra el •Goliat• de tom. Ac! caldria insistir en un aspecte molt típic dels grups fonamentalistes, sobretot quan prenen consciència de llur situació de minoria. Ens referim a la lluita sense treva que han de menar contra el mal. Un mal que es manifesta en forma de conspiració de la ·~ diabòlica• contra els purs, contra la petita resta.

Recordem, per exemple, la •conjura marxista-judeo-masónïca•, la qual era presentada per la dictadura franquista com Ja concreció del • mat radical" que, finalment, seria vençut i bandejat pel •centinela de Occidente". En la ideologia khomeiniana, els occidentals (nord-americans, britànics, russos) són presentats com els co[\jurats que actuen sota les ordres directes de Satanàs, el braç armat dels quals és, en general, el sionisme internacional i, d 'una manera molt més concreta, l'estat d'Israel.

La consci~cia de minoria porta apareUada una vig~ncia sense límits de l'•estat d' excepció", en la forma que l'interpreta Cari Schmitt, com a forma normal de convivència política, religiosa i social. Si hom està convençut de trobar-se en el final dels temps, en l'hora decisiva de la batalla entre els fills de la llum i els fa.lls de les tenebres, aleshores no hi ha legalitat que valgui: tot és excepcional, perqu~ la urg~cia de l'últim moment és, d'alguna manera, •extratemporal• i "extraterritorial•. La consci~cia de minoria, a més, redueix l'abast de l'exercici de l'ofici d'home a la l'Oluntat. Com el Déu exclusivament monoteista, que és qualifica per ser únic, acte pur,

59

Cfr. Kepel, Op. cit. , 269-271.

to Un Upeele del fuoc:iOlWileot de la llliDoria e'le¡ída que bom DO pot ducurv ú el de la "milloria dios la m.iooria".

Eo tl cu de l'lra.o khomeioil, la minoria de la miDona Ull (oi"'Jlada pels auutahicls, que IOvint proveoea de Iu fuúlia deli arans comerciaot.s i dels latifuodiltes, els quals hu ~but la missió divina de cooduir ven la plena realitDcl6 La •milloria popular" (cfr. Rieaebrodt, Op. cit., 13t-186).

61 Lawreoco, lkf~Nkrs of God, ja citat, 190. Una de Iu millors 11Mllsi1 del fuiWDenlalísme IÜita, 10bret01 de la peuonalitat de Kllomeio.i, 61la de Rierebrodt, F11Nlanvftlalismus GlspalriorchaliscM Bewegung,ja citat. 123-213, up. LS2180.

61

Ve¡eu lliuebrodt, Op. cit., 11o-111 .

167

decisió que no pot encabir-se en les lbgiques humanes, la minoria que regeix els grups fonamentalistes (amb una clara consciència de minoria) també participa, ací a la terra, de la disposició original de Déu formulada exclusivament en termes de voluntat infonameotada i infonamentable.

En resum, doncs: la idea de minoria implica, en el temps de la gran tribulació i del descabdellament il·limitat del mal, una aplicació molt activa i, sovint, àdhuc beHigerant, de la idea teològica i eminentment monoteista, d 'elecció. Una elecció religiosa, que molt ràpidament esdevé una elecció política i cultllraJ contra tots •ets altres•.

4.1. Fonameotalització i la dona D'una manera molt genèrica, però no necessàri.a.ment incorrecta, hom pot afirmar que els corrents fonamentalistes posseeixen una indubtable faceta antifemioista o, si hom vol expressar-ho d'una altra manera, que el monountrisme típic de qualsevol mena de fonamentalisme s'assenta de manera exclusiva en el •principi paternal• o, potser fóra~ adequat de dir, en el mascle com a tipus insuperable de l'humà i del diví. Es possible de donar raó d'aquest fet a partir de consideracions molt diverses. En aquesta exposició, però, voldríem cenyir-nos a la consideració general que hi ha estat present constantment, és a dir, al monoteisme.

Un dels components operatius més antics de la comprensió monoteista~ l'exclusió de la femeneitat del concepte de Déu63• A cí no ens~ pas possible de seguir fil per randa aquest procés històric, el qual comporta, ad a la terra, l'organització patriarcal de la societat'-. El concepte de ~u (o de la divinitat) que preval en una determinada societat no és alguna cosa indiferent respecte a la seva organització i la jerarquització que imposa als seus membres65 • En la seva inevitable tendència vers la fonamentalitz.ació, una societat monotefsticament organitzada tendirà a privilegiar, quasi d'una manera exclusiva, el paper de l'home, tot relegant el de la dona a un lloc molt secundari i, fins i tot, comparable al dels esclaus, dels infants i dels disminuits mentals...

La directa correspondència entre l .. altre món• i •aquest món• s'expressa sobretot migançant la correspond~ncia entre el dw del més enlll i el mascle que, en el més ençà, n'es el seu lloctinent.

A l'Occident, quan comencin a intervenir els processos de secularització, continuarà mantenint-se la preeminència del deus mortalis intramundà, amb tots els atributs i prerrogatives que antany s'atribuien al deus lmmortalis.

En els nostres dies es dóna una fon!ssima tensió entre corrents d'encuny politeista, que sovint prefereixen anomenar-se a si mateixos "pagans• o •neopagans"'7 , i uns moviments, sovint

63 Ve¡eu O. Baudler, Ooallltll Frau . Dia Outhic:bte voo Gewalt, Suu.aliu.t und Reli&JOD, M GDCbeo. K6sel. 1991.

64 Ve¡eu, per exemple, Cbr. Mulack, Di~ WdblldrJceit Oonu. Matnatcbale Vorauueauo¡eo du Gotl.e&bildu, Stuupn-Berllo, Krout, 1983; R.lt Ruethr, Surlmuu uNI di~ Rrde l'Oli Gort. Scbriua :EU e iner ander4D Thfdot1e, Olltenlob, Oerd Mobo, 1 1990.

6.S Ac( oo c:al entrar eo le pol~mi<:a t0br4 l'autoe.ompreuió de l'home c:om a •¡mac¡e de ~u (o dels d¿us)". Eo ICl cu, l'•anttopolo¡ia• 61 primera retpeete a le •teolo¡la•.

Aquem U.Vei'IICÍÓ que,ae¡ou que pellllem, a bÍSibrictmtDI COtreela, ca.ldna c:omplttar•la amb una al!ra, DO IDCOYJ evident. Eo Iu IC)ÇÏel:all marc:.acUs per uoa •mooouitzacl6' inteDA de la c:oovtvbcra c:oHec:uva (E&ipte, Israel, Grkia), acostumen a fer acte de p~oc:íatend~oeie• de tip111 sapl4'aclal, les quals vi~~eo a aer •ar¡umeot.aciou contra el .Wma', per emprar una expre.J&l6 de Paul Feyerabend.

66

67 Hem eltlldlat el • retorn dels dtUI• a Lu dimeiUioM rdigiosu tk 111 COiftJIJÚIDI, Mootaerrat, PublicacioOJ de l'Abadia de Moot.errat, 1992, cap. V (111-129), oo oferim la bibliografia m~s imponant tObre aquwa qüestió. En aquest coaten caldria tenir en compto l'anomenada ' nova dreta' . Ve¡eu-oe al¡ut~~telltoc ai¡oificatiut a A. de BeooiJl- O. Faye, úu iMu

168

extraordinàriament militants, de tipus monoteista (fonamentalista). D'una banda, retornen els déus o, potser millor, l'antiga deessa de la terra bandejada pel triomf del patriarcalisme monoteista, i, de l'altra, s'imposen tendències sacnrpoütiques, que pretenen la configuració d'una societat homogènia, articulada piramidalment mitjançant un adequat ús del "principi del líder• . En aquest darrer cas es tracta, de fet, d'una organització sbcio-cultural que exclou la dif~cïa. la qual, en relació amb el tema específic que ens ocupa. pot resumir-se amb la sigla •dona".

Com a conclusió, podem dir que la idea d'elecció aplicada a la qüestió que ara ens ocupa es podria resumir d'aquesta manera: l'elecció d'un poble, que és la manera social com es marúfesta, en l'espai i en el temps, la voluntat electiva de la divinitat, es concreta encara d'una manera més quotidiana en l'elecció d'un sexe, la qual cosa comporta l'exclusió i, fins i tot, la demonització de l'altre sexe. Hom intenta de donar consistmcia a l'exclusió de la dona, tot afirmant que la divinitat és de natura exclusivament masculina, perqu~ en la femeneitat es troba l'origen del mal, del pecat. de la poHució, de la mort i de la feblesa.

4.3. Fonamentalisme l creació d'uo tnemk

Sobre l'esquema "amic-enemic• ja n'hem dit alguna cosa arran de l'exposició del pensament de Cari Schmitt. La creació d'un enemic exterior és de cabdal importància per als grups amb tendències fonamentalitzadores. Cal afegir que la presència d'un enemic exterior es dedueix sense esforç de qualsevol mena d'actitud monoteista, ja que enfront de l'únic Absolut i del discurs que l'expressa no és permissible l'existb\cia de cap competidor. Aleshores és possible de polaritzar el •no-jo" dels adeptes del grup a l'entorn d'unes figures i d'unes representacions que hom qualifica despectivament d'ídols o d'adoradors dels ídols.

Carl Schmitt assenyalava que la "construcció" de l'enemic és un afer dedstonlsta, és a dir, hom, conjunturalment, n'estableix la fesomia, li atribueix les (perverses) intencions que més convinguin i, si el curs dels esdeveniments ho aconsella, •aquell" enemic pot esdevenir un "amic de tota la vida"". En qualsevol cas, cal un artefacte extern a l'entorn del qual es construeW la pròpia identitat interna. Més encara: un artefacte e~ tern. un •enemic simbòlicament individualitzat• (com diu Enro Pace en relació amb "Comunione e Liberaz.ione")69 , una negativitat de cañcter diabòlic i antidiví, que permeti una total "desqualificació teolbgica", és a dir, sense pal-liatius, de l'altre.

5. Conclusió

Politeisme i monoteisme han estat dues formes antagòniques que, a l'Occident, han intentat d'organitzar l'existència humana en totes les seves facetes i modalitats70• Ara mateix , la societat occidental es troba esquinçada per aquestes dues formes extremes d'interprew la vida i dooar-li consistència teòñco-prtctica. Els actuals moviments adscrits al new a&e, d 'una banda, i les innmobrables tendències fonamentalitzadores que hom pot detectar en la nostra societat, de l'altra, constitueixen plasmacions molt concretes de poUteisme i de monoteisme, d'afirmació de la diferència, que, curt i ras, pot arribar fins a la dissolució, i de monocentrisme militant, que, de ha

"~tUé!WJ

61 69

threclta·. Una respucaa al ColonlaliA!lo cuhur.J, B&rçelona, Nuovo Ane Tbor, 1916.

Eo el eu do ¡•AJema.oya de temp1 do Sçbmill, aquea conversió es vel6 collCirelada ea el pacto aelliWICHIOwMtic.

Pau.

n reginv tkUII vcrút!, ja eiw, 19-c91, 101.

70 Ve¡eu el llibre de M. Aug,, Glllle du pogGJiisiM, Pam, Oallimani, 1982.

169

senzillament, pot arribar fins a la total robotització del subjecte. Amb aquesta robotització del subjecte, els Hders pretenen la creació, per emprar una expressió de Michel Foucault, del ~gim de la veritat absoluta.

En aquest article ens ba interessat moll en primer lloc la innegable relació entre monoteisme i fonamentalització. Cal afegir, però, que, almenys implícitament, born ha de tenir en compte el seu pendant, perquè la demarcació de qualsevol camp inteHectual sempre es porta a cap en relació amb una "exterioritat•, la qual a contrario ts imprescindible per perfilar·la i donar·li c:onaeció.

El fonamentalisme com a expressió de la "monoteització" de l'existència humana ts un fenomen modem, que intenta ser una resposta als desafiaments i, sobretot~ a la desestructuració simbòlica que, tan agudament, experimenta l'home contemporani. Sovint, fins i tol, els corrents fonamentalitzadors s'especifiquen per un ús molt actualitzat de la tecnologia més moderna, de tal manera que Enzo Pace arriba a afirmar que els corrents fonamentalistes dels nostres dies, en Uurs àmbits concrets d'influència, es mostren capaços •d'unir el màxim d'arcaisme amb el màxim de sapient manipulació de l'imaginari coHectiu per mitjl del Uenguatge dels mass media71 • Per això pot asseverar·se que el fonamentalisme ~ una forma central de la modernitat, •una forma modemíssima, per mitjà de la qual s'expressa el conflicte entre la religió i la política"72• El fonamentalisme com a "monoteisme polític" ts l'intent, mai no separat de l'lls de l'"arma econòmica", per restablir unes estructures inteHectuals i axiològiques basades en un sol ~u. un sol discurs i un sol prfncep. Això en termes "religiosos" o "seculars•.

71

Pace, n r~flme ulla writtl, J8 cillll, 9: eff. úJ , O. KeJKI, lA RLwutche k Dt'~•. ja ciw, IOl (amb referb:ia a "Comuniooe e Uberaz.iooe"), 189 (amb ~fertocia al foDIJDental.J.sme americli), 191, afirma el ma~ill.

72

170

E. Pace.

n rtgime d~Ua writtl, ja etW, 9.

ARXIU D'ETNOGRAFIA DE CATALUNYA 1992-93,9:171-186

LA CARN DELS INFANTS La usurpació de menors en la imaginació persecutòria

Manuel Delgado UNIVERSITAT DE BARCELONA

n est du parfums fraill C011Wlt des chairs d'enfants.

(Baudelaire, Ú$ jkiUS dll mal).

Pour l'orphi~>me ... le r6gimeD de la cjté¡énéralise le cannibalim¡e, celui-IA m!me que les T~ta~~s, aJK:!tres de l'humanit!, oot fuoM en devorant l'eofant Dyonisos. (M.arcel Detíenoe, LiJ OlisiM du sacrifiu en pays grec).

1. Les acusacions de pedollgia en la tradició persecutbria europea

Recuperant la vella analogia organicista, bé podríem dir que tota societat ~ com un cos que es nodreix d 'infants. Ells són el seu aliment fonamental sense el qual s'afebliria i moriria indefectiblement, el combustible bàsic que li permet ésser. Es la consciència que es ~d'això el que justifica la vigilància exercida sobre les famílies, instàncies que tenen assignada l'estratègica tasca de fabricar criatures, per tal que no les desvün dels mecanismes digestius que garantiran la seva transformació en energia social. Dos són els imperatius culturals mitiançant els quals aquest procés assoleix els seus objectius. D'una banda, el d'instruir els infants en l'ordit de mites col· lectius i ritus públics -la versió actual del qual seria el sistema educatiu-, que assegura que l'entrenament socialitzador mai quedarà completament a cura de les unitats domèstiques. De l'altra, l'obligació que les famílies tenen de desprendre's dels seus fills arribat cert moment del seu procés d'enculturació, perquè s'integrin de forma plena en el circuit d'intercanvis i aliances que fa possible la societat.

Ignorar aquests dos principis normatius, ~ a dir distreure els infants d'aquest destí, sostreure'ls egoistament a la cuina col-lectiva per ser consumits en privat o per una minoria reservada, implica prendre-li el manteniment a la comunitat, un crim que fa dels seus autors enemics de la societat i, per tant, enemics de la humanitat. Es molt probable que sigui aquesta una de les raons que expliquin que, a Ja història europea, l'extrema transgressió que més sovint es registra imputada als individus o grups que, des de dins o des de fora, amenacen la pervivència de la societat o contrarien frontalment el seu ordre hagi estat, juntament amb la d'incest, la de sacrificar nens, propis o obtinguts per rapte, el cos dels quals haurà de servir per celebrar un àpat caníbal. Aquesta insistència cultural a associar l'infanticidi ritual i la pedofàgia a les formes considerades com les més perilloses d'antisocietat fa que els perturbadors siguin representats com a estranys al món dels humans, protagonistes d'una abominació que els assimila a aquelles personalitats extra-, pre- o sub-humanes que devoren llurs fills o els d'altri. Menjar-se les propies cries es una cosa que fan les bèsties, els bàrbars o els déus -ells mateixos, com Cronos-Saturn, o de forma vicària, com el Mellcart púnic o el Mercuri dels cultes gals-, però també els ancestres imaginaris -els Titans de la mitologia grega- o els culpables i malvats mJtics -Tereus o Tiestes, als quals els seus fills els són servits a taula-. Sense oblidar-nos d'un amplíssim repertori de monstres insuperablemente detestables, proveïts per la història -GUles de Rais, àlias Barbabla,a-, per les 171

faules -siguin remots, com les harpies dels grecs o les striges romanes, o pròxims, com l 'Ogre, el Llop, l'Home del Sac, el Coco o el Papu, amb els quals, fins fa no gaire, atemoríem els nostres menuts-, o per l'actualitat periodística·, com aquests assassins de menors d'edat que assoleixen el màxim grau d'espectacularització mediàtica en el personatge d'Antonio Anglés, el violadortorturador-homicida de les adolescents d' Alcl.sser. No oblidem tampoc com una ampla tradició literària contemporània s' ba acostat suavitzadarnent al tema. Un exemple d'això podria ser la versió que va fer de El flautista d 'H~lin Robert Browning -amb seqüeles al cinema tan exitoses com "Chitty, chitty, bang, bang" o •Indiana lones al temple maleït•-, on la deglució final dels nens per la muntanya de Koppelberg funciona com un evident acte de pedofàgia. Una expressió recent del conreu literari de la imatge del robador especialitzat en canalla ens la brinda 1~ voleur du enfarus, de Juies Supervieille, novel·la a partir de la qual Christian de Chalonge va dirigir al 1991 un sensible film protagonitzat per Marcello Mastroianni. I una darrera constatació del vigor d'aquesta mena de preocupacions culturals, subministrada també pel món segons la premsa: el pillatge d'infants a paisos del Tercer Món, per nodrir aquesta modalitat actual de canibalisme instrumental ~a dir d' índole no ritual- que són els trasplantaments d'òrgans.

Atribuir-hi aquesta expressió summa de perfídia que és la retenció o rapte d 'infants per a la seva manducació -que quan és la dels propis fills significa la forma més extrema que pot adoptar el vincle incestuós- als enemics interns de la societat és una actitud freqüentment detectada als informes etnogràfics relatius als mecanismes de delació i càstig de la bruixeria o a la denúncia dels abusos en l'exercici del poder polític. Si el cas d'en Bobssa seria un recent exemple d'això segon, la premsa africana d'ara mateix ofereix amb certa assiduïtat esgarrifosos descobriments d 'activitats bruixerils que inclouen l'antropofàgia de petits, especialment els dels mateixos enxampats. Així, el diari FraJtmiri Matin, d'Abidjan, a Costa d'Ivori, publicava el 30 de març de 1993 -i en termes d'absoluta normalitat informativa, dins la secció habitual ·sur le vir'- una noticia amb el següent titular: •una mère sorcière avoue: 'Je n'ai eu que la cuisse'". S'havia descobert que tres individus de Oahatouo, a la sub-prefectura de Bin-Houyt, formaven un virulent trio de bruixots: ·ns mangeaient sans pitit leurs compatriotes. Toun Manou Htlène est particulièrement chaude. Elle n'a pas hésité à livrer son propre fLis. • Però, com és sabut, és a les societats europees on, fruit d' una llarga tradició que passà de grecs a jueus i d'aquests als cristians, hi ha una imputació que es repeteix al llarg de segles en els càrrecs contra associacions o persones malèvoles, imaginàriament lliurades a la conspiració secreta contra el~ i la humanitat: la de la seva insuperable afecció a la carn infantil, sigui autoproveida o conseqüència de robatoris. Norman Cohn (1987: passim) i, més recentment, Alberto Cardín (1994: cap. VI) s'han referit a la recurrència històrica d'aquest inculpament que Atenigores va designar com de "festins tiestans". Afectà, per compte dels seus enemics polftics oli religiosos, els seguidors del dionisisme i del baquisme, els jueus hel ·lenitzats, així com els primers cristians; de seguida els carpocracians, paulicians, montanistes, fibionites -als quals s'acusava de f~tofàgia- i, en general, els gnòstics i tots els primers heretges del cristianisme; més endavant, tancant vuit segles de tolerlncia, els càtars i bogomils, els valdesos, després els templaris. D'aquesta mena van ser, durant els tres-cents anys en què els denunciats per bruixeria conegueren la més brutal persecució, les pi~ors i més assídues denúncies d'allò que presumptament succeia als sàbats. D'altra banda. els hebreus han estat ininterrompudament culpabilitzats d'infanticidi. Encara el 1834, els jueus de Düsseldorf i el 1891 els de Xanten, a Prússia, van ser inculpats de matar nens per fer-se amb la seva sang. El 1903, un dels últims progroms antisemites russos va desencadenar-se com a conseqüència de la manipulació periodística de la mort d'un jove de Dubossary (Cohn, 1983:117118). A final del XIX, les •revelacions• de Uo Taxil contra la condició satànica dels cultes masons, un dels més repetits arguments llançats contra ells per l'Església catòlica fins fa ben poc, incorporaven entre els seus ingredients el sacrifici d'infants.

D'una manera suavitzada -ningú no creuria avui entre nosaltres una imputació explfcita de canibalisme infantil-, la imaginació persecutòria ha continuat conreant la presumpció que les 172

minories considerades danyoses per a la societat usurpen la propietat social dels infants i dels joves, arrogant-se'ls per destinar-los a satisfer els seus inconfessables objectius o, senzillament, per destruir-los. Aquesta apropiació iHegal es du a terme robant els fUls d'altri, mitjançant innobles i sofisticades t!cniques de proselitisme que vampiritzeo la feble voluntat d '~ immadurs i vulnerables, fent d'ells autòmates hipnotitzats o esclaus al servei de l'autoritat i l'avolesa del líder.

L'antropofàgia carnívora es transforma aleshores en una mena de pneumoBgia, ja que és l'ànima del menor la que ha estat alienada, devorada per altre o altres. Expressjons tan habitualment aplicades a la victimització dels devots pertanyents a minories religioses com la que se'ls "menja el coco•, per subratllar la suposada anuHació de la personalitat que pateixen les incautes víctimes, constaten el vetllat reconeixement que són subtils formes d'antropofàgia, preferentment de menors d'edat, les que conformen el nucli de l'activitat perillosa de certes associacions a tes quals s'etiqueta com a sectes.

Aquest desplaçament de l'acusació d'antropofàgia vers el tema del consum pervers de l'ànima de les víctimes -tan deutora, per cert, de la monomania anticomunista i reaccionària pel "rentat de cervell" de la paranoia mac:canhysta als Estats Units-, no sols no ens aparta de les possibilitats de practicar la comparança interculrural, sinó que ens la facilita sobre manera. En efecte, les monografies etnogràfiques entorn l'acció de bruixots en societats extraeuropees insisteixen en aquesta dimensió invisible del canibalisme que practiquen els éssers malignes. Uuls Mallart ens ho diu clarament en relació als evuzok: •L'antropofàgia dels 'bruixots' existeix només a nivell del pensament• (1993: 127). Es suficient de recordar el model d'això que seria la manera com l'antropofàgia dels bruixots zande, descrita per Evans-Pritchard (1976:58-59), funcionava en base que el mblslmo IIUlngu, o "ànima de la bruixeria", es mengés el mbislmo pasto, "l'ànima de la carn• o part psíquica dels òrgans de l'atacat. Farem esment de dos casos etnogrUics extrets de contextos culturals molt separats entre si, que ens brinden un parell de magnífiques iHustracions de maneeurs d'Ames: els tyarkaw, als quals tant temen els shongay nigerians estudiats per Jean Rouch (1989:343-346), i els caall, dels quals ens parla Georges Condominas en els seus llibres sobre els mnong gaar de l'interior de Vietnam (com 1991:368-391).

L'altra forma d'apoderament iHegCtim d'infants i púbers és l'operada per les mateixes famOies "sectàries", que es neguen a cedir els seus fills a l'aparell educatiu homologat, donant peu a una fonna d'endogàmia on l'incest pot sobreentendre's. El cas més divulgat d'aquesta mena de problemati.tzacions és la que ha tingut com a protagonista La Famnia, corrent religiós hereu dels no menys acuitats Nens de ~u. els membres de la qual han estat processats en diferents paisos sota el cltrrec de retenir els seus fllls per educar-los d'una forma considerada en excés singular. Ells no són, però, l'única mostra d'això. De fet, periòdicament els professionals perseguidors de sectes plantegen el •greu• problema de q~ és el que cal fer amb els menors de les famO..ies integr2des en confessions dissidents. Fa no pas gaire, a França, l'afer del petit Yoann, retingut pels seus pares, membres de Sahaja Yoga, va suscitar titulars com: "Sectes; les parents ont-ils tous les droits?" (IDS, 30 de maig de 1991). D'altra banda, l'actitud dels testimonis de Jehovà, que prefereixen la mort dels seus fills per manca de transfusions de sang a la seva condemnació eterna, sol ser esmentat com un exemple de com les criatures han de ser protegides dels seus pares quan aquests són posseïts per idees religioses estranyes a les comunament acceptades.

Tenim, aixf, que et discurs antisectari no fa altra cosa que insistir en una línia d'imputacions que converteix els perseguits en acreedors de la seva persecució. Un cop més, com tantes altres vegades abans, la seva condició d'és5ers situats a la perifèria o més enllà de la civilització, prop del territori on habiten les ~ties, els bàrbars, ets monstres, els dimonis i altres figures de l'alteritat, ve a quedar subratllada pel fet de considerar-los responsables del màxim grau d'horror criminal: el robatori de nens aliens o l'acaparament dels propis per a consum privat. Respecte de les anteriors formes de canibalisme infantil associades a la perillositat antisocial, que operaven, per així dir-ho, al peu de la lletra, l'avantatge d'aquella de q~ s'acusa avui el modem heretge~ que resulta, en certa mesura, reversible. Com ocorre al conte de les set cabretes, la societat gaudebt 173

de la possibilitat de, com fa la Mare-cabra, obrir-li en canal la panxa al Llop i recuperar els petits robats i endrapats. La comunitat, aleshores, pot no sols prevenir-se davant l'acció malèvola dels lladres devoradors d'infants, sinó intervenir per rescatar les víctimes, obligar els segrestadors a regurgitar els nens fagocitats, que poden aW ser recuperats i redigerits, o, per utilitzar nocions adients al moment actual, desprogramats i tomats a programar.

La manera com la divulgació periodística considera el tema de les •sectes• i els seus perills no fa.altra cosa que seguir cultivant aquesta mena de velles fabulacions, destinada a advertir, a ells i als seus pares, del greu risc que corren els adolescents massa confiats, on s'acaba exigint l'expeditiva actuació de les autoritats per rescatar els nens hostatges dels grups perillosos o, sovint, de llurs pròpies famílies desafectes al règim ideològic imperant. Segurament, els nous inquisidors no són conscients de fins a quin punt aquestes argumentacions reprodueixen una tecnologia acusatòria i punitiva que continua una secular tradició empaitadora a Europa, pero que tambt apareix abundantment constatada en el tractament a q~ moltes altres societats sotmeten els enemics que elles mateixes s'inventen.

Es precisament això darrer el que es procurañ iHustrar a partir d'ara. Hem subratllat com la persistència de les imputacions d'al·lelofàgia infantil. literal o desplaçada. adreçades contra les persones o grups considerats antisocials serveix per negar-los l'estatut d' humans, en la mesura que se'ls fa culpables del més abjecte dels crims concebibles: el de robar a la societat el seu aliment principal: els menuts. Pero el que aquesta in.sistència a protegir la infantesa de la depredació dels lladres pedòfags busca, per damunt de les canviants circumstàncies conjunturals, és sobretot garantir i reforçar t'eficàcia d'una determinada estra~gia d'estigrnatització. Dit d'una altra manera, l'acusació de canibalisme d'infants forma part d' un mecanisme d'invenció i puniment d'enemics que opera canviant constantment d'objecte, sense canviar en cap moment d'objectiu. Es el moment de confirmar-ho tot assenyalant una víctima habitualment desapercebuda dels aparells sociall de producció, reproducció i anorreament de malvats: l'Església catòlica i el seu clergat.

l. Roma l els devoradors d'•nimes Sol reiterar-se la part de protagonisme o complicitat que correspon a l'Església de Roma en les campanyes de detecció i captura de dissidents, en la justificació doctrinal del seu acuit, ai:ó com en l'encausament i càstig de tota mena de persones o grups considerats desviats, en el decun de diversos segles de successives onades persecutòries a Europa fins a arribar a ara mateix. Aúb ts incontestable. Però no menys ho és que la mateixa Església va ser víctima d'aquests mecaniJmes d'encalçament i punició que havia estat tantes vegades encarregada d'executar, posant de manifest que les tècniques i dispositius persecutoris no tenen per qu~ tenir sempre com a ftnalitat la repressió de minories, sinó que tambt, encara que sigui eventualment. poden ser au~ntiques majories o, si ~ no, grups diferenciats ideològicament amb una ampla presbtcia en la societat, els objectes de violació de la identitat. D'aquesta manera tenim que tots els moviments revolucionaris i de refonna que aparegueren al continent a partir del segle XI, i que van presentar com a prioritMia pels canvis que proposaven l'eliminació del poder clerical, repetiren, quan van fer-se amb el control de les distintes situacions, culpabilitzacions contra ets membres de l'Església idèntiques a les que aquesta havia adreçat abans contra ells i contra d'altres. Això implica que les tècniques de definició i tractament del Mal emprades pels grans corrents històrics de violblcia antieclesial es comportaven com a variants d'una forma d'operar anterior que, cons~yida per les sempre canviants contingències històriques, trobava ara en monjos, monges i capeUans nous destinataris sobre els quals aplicar velles culpes i correctius, incloent-hi, naturalment, els relatius al pillatge de nens.

En aquest sentit. conv6 tenir present la manera com una de les monomanies del foWore antiectesial ha estat, des de les seves primeres expressions, precisament la d'indicar ets con\W~ts com a indrets on es duia a terme l'homicidi i t'exhumació clandestina del fruit de les relacionJ 174

iHegJ'times entre els capellans i les monges, imaginades com a víctimes d'una xarxa privada de prostitució al servei dels primers. Per remetre' ns a situacions ben properes i conegudes, els assalts contra convents que es produïren a Cltalunya com a conseqü~ia dels grans esclats de violència iconoclasta -1835, 1909, 1936- van demostrar una especial preocupació per descobrir i exhibir els fèretres on reposaven les despulles de les religioses, en els quals eren trobades -o es creia trobarrestes de dones prenyades, de fetus i de nadons. A la seva novel·la Historia de una parroquia, Paco Candel narra les resis~cies d'un jove activista catòlic -un avantguardista· a acceptar el que tothom considerava una evidència incontestable: •y no quería creer lo que deda.n de que habían encontrado conventos con momias de monjas embarazadas, y también con niños recién nacidos muertos por los propios curas• (1971 :308).

La consistència d'aquest imaginari resulta sorprenent i, així, podem trobar-nos amb reedicions proveïdes per aquest tarannà anticatblic que es B.cil trobar en certa producció dramatúrgica i cinematogràfica nord-americana del moment. Com exemple podria anomenar« la pe.Hícula estrenada a Espanya com a •Agnes de Dios• , dirigida per Norman Jewison, protagonitzada per Jane Fonda i basada en la peça teatral homònima de Pielnneir, que tomava a escenificar una d'aqudles típiques històries d' infanticidi dins d'un convent de religioses que tant agradaven a l'opinió pública anticlerical i que estaven mòrbidament celltrades en les perversions eròtiques propiciades per l'Església catòlica. Elements d'una rumorologia entossudida a prestigiar l'Església com a assassina d'infants, darrer refugi d' allò mateix de què s'acusava bruixes i jueus i que, de tant en tant, l'actualitat toma a posar a flor d'aigua. El Pals publicava el 26 de novembre de 1990 una molt breu nota que deia així: •Emparedados en una iglesia. Los esqueletos de una mujer y un niño fueron encontrados emparadedados en la iglesia de sant Domàlec, en Gerona. por los empleados de una constructora que trabajaban para la Universidad Autónoma. Los cucrpos llevaban emparedados unos cincuenta a.i\os. • La fidelitat respecte del model històric per part de la retòrica anticlerical és prou ostenStòle, segurament com a resultat de l'equival~cia que els protestants establiren des de bon principi entre la persecució contra la bruixeria i la conduïda contra els catòlics, sistemàticament culpats de rendir culte a Satanàs i obeir l'Anticrist que tenia la seva seu al Vati~ . Encara el1936 s'estava convençut que als monestirs es duien a terme infanticidis rituals, a la manera dels atribuïts durant segles a totes les societats secretes -reals o imaginàries- que s'acuitaven. Al monestir francisà de Berga, les restes humanes desenterrades a l'estiu d'aquell any van ser públicament presentades com de criatures víctimes de sacrificis cerimonials (Cfr. Trepat, 1942:125-135), d'igual manera que el registre que, tamM aleshores, va ser ordenat a l'hospital de l'orde de sant Joan de Déu a la barriada barcelonina de Les Corts tenia com a objecte confirmar les informacions segons les quals allà s'havien produït immolacions de criatures (Marcos, 1980:578). El descobriment de proves que mostraven l'actitud perversament antiinfantil del clergat podien desencadenar aldarulls tan greus com els de Madrid al maig de 1931 , quan, entre les causes que provocaren el motins sacrílegs i els incendis de convents i col·legis religiosos, figurava el rumor que corria que unes monges havien distribuit caramels enverinats entre els nens d'una barriada de la ciutat.

La vig~cia d'aquesta demonització del catolicisme, subratllada per la condició infantil de les seves víctimes, podem veure-la reflectida en esdeveniments tan recents com la truculenta mort, a la tardor de 1990, al poble manxec d' Almansa, d'una nena a qui la pròpia mare va extreure els intestins per la vagina, en el decurs d'una al·lucinant cerimbnia d'exorcisme paracclesial, perb d'inspiració netament catòlica. De totes formes, per posar de manifest aquest manteniment d'una idea de catolicisme com a religió filosatànica que sacriftea infants -i especialment fills propis-, no cal remetre's al que podrien semblar superviv~cies supenerils en el si d' una escassament polida religiositat popular. De nou, el folklore hollywoodià, tan lleial a les interpretacions protestants d'allb que s'entén que són les •supersticions papistes•, ens proveeix d'un altre exemple ben adient.

Ens referim a la peHJ'cula, dirigida per John Schlesinger i amb Martin Sheen com a actor prinàpal, estrenada entre nosaltres com •Los creyentes• , on es relata una esparverant histbria actual de pares 175

que sacrifiquen els propis primogènits per assolir poder i que s'integren en una societat secreta que practica l'occisió d'infants, seguint una demon!aca religió que es mostra com a inspirada en els models, que et film representa com a equivalents i indistingibles en el seu fons, dels fantàstics ritus primitius d' uns improbables salvatges del Sudan, de la sant.eria a què es mantenen fidels els hispans de Nova York i del catolicisme dels nord-americans d'origen irlandès.

Si aquesta visió truculentitzada del cristianisme romà empalma amb el repeztori d'ine;ulpacions -entre elles, i en primer terme, les d'infantici ritual- c::orresponents a la vella tradició persecutòria a Europa., un altre estil d'acusació emparenta directament les denúncies cootra l 'Esgl~ amb aquelles problematitzacions que la premsa, la literatura periodística i les associaciones dedicades a •rescatar• i •desprogramar• infants i adolescents suposadament segestrats per sectes malèvoles converteixen, avui i cada poc, en material d' actualitat amb què satisfer les demandes públiques d'estigmatització d'altri.

El recurs a la denúncia de casos de menors raptats per l'Església amb vista a fer evident la seva participació en el mal social no és solament un esdeveniment gens inmqüent a la premsa europea dels segles XIX i principis del XX, sinó que, a més dc jugar un paper importantíssim en la constru<:ció de l'imaginari anticlerical contemporani, va tenir efectes mlls en Ja política dels governs burgesos envers la institució eclesial, en un moment en què l'Església ja havia deWJ de ser aliada i servidora de confiança dels estats per convertir-se en la seva rival i competidora. Un dels temes estel·lars dels discursos anticlericals -sempre en paraHel- oficials i populars va ser, en efecte, aquell que assenyalava obstinadament les escoles i institucions religioses com a llocs on es depredaven criatures per destinar-les a fosques finalitats, la qual cosa feia urgent actuar per tal de tomar els menors a les seves famJlies i, a través seu, a la societat civil.

Es coneguda la preocupació que els anticlericals van experimentar sempre davant del problema del control dels infants i adolescents per part del clergat. L'enorme bit assoUt per libels com Los robos lh ni/fos, Impostura moral dd cmolicismo, de Jacobus, publicat oòginlriament en ~ el 18S9 i que va conaxer edicions de cran tirada en diversos idiomes -entre els quals l'espanyol-, demostra la virulència de t'acusació. La qüestió era greu, per tal com implicava una mena de greuge contra l'autoritat del pare i contrariava la justa jerarquia en el si de la vida domèstica que et model edípic de famflia moderna havia instaurat. Totes les formes d'anticlericalisme, des delliberaJ-bur¡~ fins al dels moviments obrers o populistes, es plantejaren en primer terme la lluita contra ets estratagemes a trav~ dels quals monges i capellans seduïen i captivaven la fantasia de llurs víctimes infantils i juvenils, amb la sensualitat de les imatges i tes estampes, amb les histbries sagrades, amb l'encanteri de les cerimònies, amb la promesa de prodigis, pero tam~ contra la manera com l'Església era igualment capaç d'arrencar pet la força ets menors dels braços dels seus pares per tancar-los a col·legis i oonvents per al seu adoctrinament. Llibres com Sur ks genoux de l'Eglist, de Charles Sauvestre, publicat el 1868, estan consagrats a, com recorda Ren~ Rtmond, •montrer que c 'est plutbt I' Eglise qui dispense une 6ducation immorale et pervertit les conscienc:es• (1976: 150). Novd·les tan destacades en la literatura espanyola de la primera meitat del nostre segle com ara El jardln lh los fraila, de Manuel Azafta, del 1927 o, abans, A.M.D.G, de Pbu de Ayala, de 1910, estan centrades en aquesta qüestió de la perillositat dels col·legis religiosos per a la recta formació de la inBncia.

Valdria la pena ressaltar com alguns d' aquests assumptes van gaudir d'una l'q)ercussió pol!tica extraodinària i tingueren efectes de llarg abast en les relacions entre ets poders laics i els religiosos. El cas m~ notori és, sens dubte, l'anomenat •afer Mortara•, que va commoure l'opinió pública europea i nord-americana de mitjan segle passat.

FJ 23 de juny de 18S8, a les deu del vespre. un destacament de la gubdia pontificial va presentar-se a la casa d' un matrimoni jueu de Bolbn.ia. Venien a endur-se un dels seus fills, Edprd, de sis anys, de qui s'havien rebut informacions que havia estat secretament batejat, la qual cosa donava dret a l'Esgltsia a treure'! del seu ambient jueu i emportar-se't a la força per taJ d'educar-lo en la religió catòlica. En un primer nivell, el cas, que no era del tot aiDat -ni va ser el primer ni 176

l'últim d'aquesta mena-, plantejava el problema dels drets eclesials sobre la minoria hebrea; però, molt més enllà, servia per deferir J'extorquiment sistemàtic que l'Església feia dels drets considerats naturals de la familia i la societat laica amb vista a la formació dels nens. Una tempesta de protestes va desfermar-se a tot arreu en una ofensiva anticlerical sense precedents. La premsa liberal i la ultramuntana van embrancar-se en agres polèmiques i un fet com aquell, aparentment puntual, posà tota la diplomàcia de l'q,oca en moviment amb l'objecte de reforçar l'aliança franoopiamontesa i apremiar la unitat italiana que hauria d'acabar amb l'Estat papal. Als pajsos anglosaxons, el tema va fer que creixés la tensió amagada entre catòlics i protestants. Una obra teatral, lA tireuse de carttS, de Victor ~jour, inspirada en l'afer, va assolir un notable bit als escenaris europeus del moment i comptà amb la presència de l'emperador i de l'emperatriu de França el dia de l'estrena, al desembre de 1859.

A més d'aquestes conscqü~cies en política internacional, el que ens interessa aquí és recordar que, com assenyala Ren6 R6mood, •te seu1 enlèvement de cet enfant juif d'Italie fit plus pour l'anticlericalisme que les maledresses ou les initiatives intempestives de dizaines d'evlques ou de milliers de prêtres... • (Op. ciL , 157}. Fl nucli del debat, efectivament, va situar-se entorn la pUfida forma com, a la manera atribuïda a les actuals •sectes destructives•, I'EsglWa s' apoderava, per la via de la persuasió astuta o per la de la violència, dels infants i dels adolescents. El govern de Napoleó lli va intervenir contra el que era considerat, segons les instruccions remeses a l'ambaixador fran~ a Roma. •une violation outr~ des garanties les plus essentielles sur !esquelles reposent le respect du foyer domestique et l 'autori~ patemene• (Weill, 1983: lOS). Finalment, Edgard Mortara va acabar ingressant, quan va gaudir de la majoria d'edat, en l'orde dels agustins, cosa que no va poder impedir que a l'afer que portà el seu nom el seguissin d'altres, centrats sempre en el lladrocini catòlic d'infants. Els anomenats •afer Bluth• i •afer Linnerviet• van provocar una indignació generalitzada que desembocl en l'exig~ia, per part de l'opinió liberal, que l'Església fos criminalment perseguida per aquesta causa. En un discurs pronunciat al Senat el 1865, Rouland repetí les acusacions contra els ordes religiosos i el tipus d'instrucció que impartien, que portaven a ·~er chu nos enfants les dissentiments et les antagonismes• i que •repandent dans les familles un pros&ytisme exagt~· (Op. ci t., 117).

El 19S3, un altre assumpte molt similar, l'anomenat •afer Finaly•, va provocar una tam~ considerable polèmica a França, que va permetre desempolsar el cas que Edgard Mortara havia protagonitzat un segle enrera. En aquest cas va tractar-se de dos nens jueus, els pares dels quals van morir deportats pels nazis i que quedaren sota la custòdia d'una família catòlica, que els va batejar. Finalitzada la guerra, els parents dels orfes els van reclamar per endur-se'ls a Israel, la qual cosa va ser autoritzada per les autoritats administratives franceses. A fi d'evitar-ho, aquells que s'havien fet càrrec dels nens van fer-los passar a Espanya a través d' una xarxa d 'institucions religioses. La qüestió provocè que es repetissin els mateixos arguments desplegats amb motiu de l'afer Mortara, tant pel que fa l'antisemiúsme clerical com , i sobretot, pels que afectaven el vell prestigi de l'Església com a segrestadora d' infants. Un articulista del moment, An~ Lorulot. va escriure a la revista lA Calott~ : •~..e rapi des enfants, on le voit, fut 56rieusement organi$6 et les consignes sont bien respectées par les larbins de la 'hiérarchie' ... Voleuse de conscience! Vo~use d'elf/allisi Voleuse d'hiritages! VoiM toUJit prograrnrne de l'Eglise catholiq~ romaine• (subratllat a l'original. Rtmond, Op. cit, 318).

La imatge de l'Església com una associació perversa dedicada a arrancar i retenir iJ·Iegalment fills va reproduir-se a Espanya amb una vehem~cia i una eficàcia com a argument persecutori no menys remarcable. L'ambient de denúncia i rebuig del que s'entenia que en el segrest clerical d'infants i adolescents va propiciar l'extraordinari escàndol polític i civil desencadenat per l'estrena a Madrid, el30degener de 1901, i a Barcelona, alS de juny del mateix any, de l'obra teatral de Benito P6rez Galdós Elecrra. Una polèmica que va reunir entorn el desemmascarament de com el clergat s'enduia els menors engalipant-los un amplíssim espectre de corrents polítics que tenien l'anticlericalisme radical com a nexe comú: socialistes, anarquistes, 177

republicans, liberals, etc., que, en tots el casos, urgien l'immediat desmantellament de les institucions religioses dedicades a l '~ent i al proselitisme de nens i joves.

En unes declaracions a la premsa canària, el mateix autor va explicitar que el propòsit del drama era combatre "las sugestiones insidiosas y malvadas sobre las conciencias" (esmentat per Montero-Paulson, 1988:208). Per fer-ho, la peça narra la història d'Electra, una minyona, a penes una nena, espontània, vitalista -una "salvatge noble", en paraules del mateix Galdós-, que s'estima sobre totes les coses viure la seva llibertat Troba el que se'ns presenta com el seu •amo natural", en Mwmo, un vidu amb dos fills que viu lliurat a la ciència ~ propietari d'un laboratori- i que s'enamora de la frescura i la vitalitat de la noia. La seva intenció ~ la de motllurar el "verge carllcter• de la jove, orientant-la vers actituds racionalistes i apartant-la dels perturbadors efectes del lleure. Apareix en escena aleshores Salvador Pantoja, un vell i fanàtic beat, oncle d'Electra, que l'enganya i li fa perdre la raó per aconseguir el seu innoble objectiu: fer-la ingressar oom a novícia en un convent. La histbria matada -que, evidentment, es resol amb la recuperació de l'adolescent i la seva reintegració a qui~ mostrat com el seu autèntic propietari-~ una aHegoria Bcilment reconeixible de la competència que les "dues Espanyes" establien a propbsit del control sobre joves i dones. La joventut d'Flectra i el perfil de pare-marit de Múimo permeten aquest doble significat, ja que la protagonista ~ un Wet immadur guanyat m i~ ançant mentides per la irracionalitat religiosa, pero també ~ una futura esposa alienada per l'activitat intrigant dels capellans i els seus aliats. Molt en la línia, per cert, del fortíssim escotament misbgin de l'anticlericalisme decimonònic, tan culte com popular, que fonamentava la seva convicció que l'Esglwa manipulava Bcilment l'ànima femenina en el tòpic, característicament masclista, que la dona pateix una crònica incapacitat per pensar per ella mateixa (sobre la relació entre misogínia i ideologia anticlerical, cfr. Delgado, 1993). Una situació, aquesta, que caldria preguntar-se si ha canviat de debò, vist que tots els tractats sobre •sectes destructives• -autbltiques reviscolances del Ma/leus Mal~carum i de les guies per a la caça de bruixes- insisteixen a advertir la condició que les mestresses de casa tenen com a •grup de risc• davant els reclams de les noves societats malignes.

El.s efectes de l'obra van desplegar-se en diferents fronts . D'una banda, van fer passar P&ez Galdós d 'una situació menyspreada dins la comunitat literària a una altra quasi de lideratge de tota una generació -molt en especial de la coUa formada per Maeztu, Baroja i Azoñn- que va tenir precisament en la revista Ekctra un dels seus principals òrgans d'expressió. Pero la incid~ de l'obra va ser tal que no solament una revista d'agitació cultural va rebre el seu nom , sinó que també es posaren en circulació rellotges •EJectra•, píndoles •EJectra-, xarop •Biectra•, etc. La discussió a la premsa entre clericals i anticlericals va ser intensíssima i l'estrena a Barcelona va suscitar greus aldarulls, desencadenats, pel que després va recon~xer a les seves merOOries l'anarquista Pedro Vallina (1968:59-61), per una falsa provocació jesuítica ordida pel mateix Vallina i el metge federalista Rossend Castell. Tots els historiadors que han at!s la dinlmica que desemb<d en els fets de la Setmana T~ica de Barcelona (com UUman, 19'n:49-S2; Alvarez Junco, 1990:397-400, o Rome~Maura, 1989: 165-166) han cridat l'atenció sobre la imporüncia dels aspres debats al voltant de l'obra en la formació d'un ambient força carregat contra l'Es~. a partir de les malifetes que li eren atribuïdes i, en especial, per aprofitar-se de la puresa, carregada d' ingenuitat, de les ments infantils i juvenils.

Ek.crra va ser catalitzadora de tot un estat d'bim que clamava perq~ els menors fossin mantinguts a estalvi de la seductora mística del catolicisme i dels malignes plans del capellans per fer-se amb el seu control, usurpant la prerrogativa que la societat secular en vies d'begemonització a Espanya i l'Estat s' autoatribuien ja. Abans de l'estrena a Barcelona, el 31 de març de 1901, a l'acte anticlerical m~ important <¡ue s'havia fet fins aleshores a la ciutat -el míting unitari a la Monumental, davant 12.000 persohes--, un dels intervinent:s, el lerrouxist:a Eleuterio Chico, va tenir la imprudència d'explicar un cas semblat al d'Blectra que estava succeint en aquells mateixos moments en un centre religiós de la ciutat. Immediatament, això va provocar que el públic 178

congregat volgués resoldre a l'instant el problema, assaltant el convent denunciat per tal de rescatar la víctima. A la sortida de la reunió la multitud va intentar atacar el col·legi de jesuites del carrer Casp. Un mes després, el primer de maig, va ser assaltada l'escola que els maristes tenien a sant Andreu. Un obrer va arengar els reunits dient-los: •Mucho peores que los burgueses son otros que martirizan a nuestros hijos, y ésos son los marista:s ¡Vamos pues hacia allí!• (aquests esdeveniments són referits per Romero-Maura, Op. cit, 173-174).

Abans i després del fictici •afer Electra• van produir-se altres casos similars a la vida real que van dotar el drama de Galdós d'una elevada dosi de versemblança. Poc abans d'estrenar-se l'obra, Girona va saber d'una qüestió molt semblat en la campanya ciutadana per r•alliberament de la detinguda• Anna Llompart, "segrestada• en un convent de monges "malgrat els seus quinze anys•. L'anomenat •afer"Ubao" va conèixer el seu moment culminant en el judici celebrat pocs dies després de l'estrenad'Electra a Madrid. Adelaida Ubao era una jove que essent menor d'edat havia ingressat com a novícia, després d'haver-se escapat de casa, a un convent de les Esclaves del Cor de Jesús. Pel que es va dir, va ser el seu confessor jesuita qui la va convèncer saducearnent Els pares van voler exclaustrar-la aHegant que havia estat objecte d'una suggestió malèvola i imputant contra el capellà responsable de la fugida de la noia el càrrec de •segrestameot moral". Les dimensions polCtiques del judici van ser enormes, entre altres coses perqu~ el defensor del presumpte raptor moral va ser un destacat polític conservador -La Cierva o Maura, segons Ullman i Romero-Maura respectivament-, mentre que el republicà Salmerón va assumir la representació dels pares i el nuvi. El procés va acabar amb la victòria de la causa dels lliurepensadors, fet que no va poder impedir que la noia optés per reingressar a l'orde quan va fer la majoria d'edat Un cas, per cert, molt similar -encara que amb una repen:ussió infinitament menor- al que va ser denunciat a la premsa tenint com a protagonista la noia de quinze anys Gemma Sanz, retinguda contra la voluntat dels pares -però no la d'eUa mateixa- en una escola de l'Opus Dei a Barcelona, al desembre de 1989. A la primavera de ple 1993, la premsa del País Valencià va fer-se ressò d'una veritable reedició de l'afer Electra, protagonitzat per una adolescent •retinguda" per les carmelites a qui s'impedia veure els seus pares i fins i tot el capellà amic de la famnia , que va oferir-se per miijançar entre aquesta i les segrestadores.

Com pot veure's, el to i la línia de les argumentacions adreçades contra l' Església romana durant les fases més agressives de la histbria de l'anticlericalisme són exactament els mateixos que aquells que avui la premsa exhibeix per referir-se a les anomenades •sectes destructives•. En tots dos casos, l'estigma d'aquells que són considerats enemics de la societat col·loca en primer terme la imputació sobre ells de lladres d'infants i practicants d'una mena de succedani moral de canibalisme, en què és l'esperit dels menors -tendre· i apetitós com llurs carns- el que és manducat pels seus rapinyadors. Això no implica que la dimensió literalment carnal hagi desaparegut dels càrrecs contra els antisocials absoluts. Si la cuina d'infants ja no mereix credibilitat en la fantasia persecutòria, una altra forma d'apoderament ffsic de la carn infantil li és comparable com a signe inequívoc de la més repugnant i inefable de les abominacions: aquella que l'amant dels menors, el pedòfil, representa per a l'imaginari social de la inBmia.

3. Antisedarisme, antklericalisme i pedoffiia

Sols en part reUevat per les tèrboles històries de menjadors d'ànimes, el paper d'aquells que, al peu de la lletra, prefereixen la dels infants pel damunt de totes les carns continua essent central

en el més vigent dels discursos de persecució. L'horror que inspirà en altres temps l'antropòfeg de mainada i tot l'odi social que concitava, es dirigeixen avui vers un equivalent seu, que, no en va, Michel Toumier identificava a El rei dels verns (Cfr. 1990) amb la tendresa dels Ogres de la mitologia popular: el pedòfil, aquell que adora el que Gabriel MatzneU anomenava •cette merveilleuse peau des moins de seize ans, tiède, veloutée, lisse, parfumée, savourouse, auprès de 179

laquelle tout autre grain de peau semble ou gras ou rugueux ou desséché• (1988:77). FJ Senyor dels Caramels ha ocupat el lloc que antany fóra el de l'Home del Sac. El trànsit de la malvesw del pedòfag a la del pedòfil ha estat, d'altta banda, fàcil. L'ha afavorit la identificació universal entre els actes de copular i de menjar -que en català apareix tan clarament explícita CIO el doble valor del verb •cruspir•-, una analogia que, pel cas que aquf ens importa, reculJ a la perfecció el model mític de l'Esfinx, que engolia els adolescents amb què s'ajuntava. Alberto Cardín va suggerir aquesta intercanviabilitat amb encert, quan, referint-se al doble sentit de l'acció seductora entre nens i adults, esmentava •etlado del arrobo, por el que ta identifLcación inconsciente atempera el deseo canJbal en la caricia y ta carantoña• (1977:47).

Avui, com escrivia Adrien Gilesse (•ta fraicheur de la carn, l'indéfini des formes... •, 1992:78), l'infant roman com el darrer dels gran tabús de la sexualitat bumana1 • Condemnat a l'asexuació, protagonista d'un cos esbonat al qual es nega el dret a un plaer sense centre, el nen resta presoner d'un sistema d'escamoteig de tot amor que no sigui adient a una ideologia culJuraJ capficada a preservar la seva improbable innocència i que el man~ com a hostatge ja no solament de l'ordre escolar, sinó, i sobretot. d' uns mass media que l'aboquen cada cop més a la solitud. En aquest quadre, l'amant dels infants és postergat a les simes més fondes del fàstic social, com a extrema expressió que és de l'indesitjable. La premsa -que, a les antípodes dels degustadors de les carns fresques, sembla aguditzar cada dia més la seva predilecció per la canonya- agullona periòdicament aquesta inclinació pública per descobrir la p~cia del més nauseabund dels depravats, del més perillós dels desviats sexuals. El plaer col· lectiu és màxim quan aquesta forma d'infame total és un famós: Woody Alien, Michael Jackson , el duc de Feria. AleshoTCS, el linxament és encara més excitant i més profitós l'escarment per a aquells que experimentin la més Ueu atracció pels purs.

La gran aportació de l'obra de John Boswell Cristianiry, social to/tr(JJ'IU and homostxliDliry (1993)2 és la manera com ve a demostrar-nos que la marginació i persecució de les minories ~tniques i reUgioses a Europa, a partir sobretot del segle Xl, no pot separar-se de la desencadeoada contra les minories sexuals. No poques vegades, aquest setge ha articulat el repertOri d'acusacions de manera que unes impüquessin les altres. Aixi, les inculpacions de sodomia i de pedoffiia -o totes dues alhora- no sempre han caminat en paral-lel respecte de les de judaisme o bruixeria, sinó que sovint s'han pressuposat mútuament. EJ mateix Boswell ofereix un bon nombre d'exemples d'això; d'igual manera que R.l . Moore fa esment, a ta seva genealogia de la mentalitat persecutbria contemporània, de com •the association of pederasty with Moslems which remained prominent in Western literature• (1987:94).

La inscripció de ta culpa de pcdoffiia com a succedani de ta de pc:dofllgia en les estrat!gies d'estigmatització dels individus i societats considerats amenaçadores, es reconeix B.cilmeot en el llenguatge de les actuals campanyes periodfstico-policíaques contra les anomenades •sectes destructives•. En el marc d'una generalittada associació entre sectarisme i dissipació sexuafl, el 1 Voldria qrair a Jordi Cooejero i a la Comiaió Eria, de I'Wtil\11 Lambda, quo em feaiA anibar aquell io~ article d'Adrlen Oil- I una molt aprofitable documeotaci6 entoro la malediccl6 que avui pua .obre uoa prktica exual que ela hi~U~rladon Í ela IDtrosKllt¡l COOIWeD COlli I III:Uplada, qiiiD DO ioJtitucionalitDda, ID mollllltrealloea i - D I I culrurala. Sobre aixb 111tim em rtmeto a uo mmrial ~p~e fa poc IICIIba d'editu-w a Elpauya: la compilal:i6 de Roben Herdt IObre la ioaemiJIIICi6 ritual d'adoleec:eou a Melcbia (Hudt, ed., 1993).

2

En aquest c.u, com en d'altres en aquutmauix roxt, te¡uiot uo criteri d'acceaibiliw la rereuocia biblio¡rifiçaremet a l'edició upanyola ma receot. ) Sobre aquetta qGali6 Alber10 Cardi'D va publicar cioa loleR:sADII artklel d'opini6: "La ima¡ioacicScl tec:Wia" (fJ l'tiÚ, 22 de juUol de 1990) I "El MJtO de Iu leCIU" (El M111tdo, 14 d'q<Mit de 1991). 10111 Prat va pronuociara l'üril de 1993, en el marc del mwr en texualitat buiJIIDa que, IOUI la diroeçi6 de Io-' AAtooio Nieto impar1eixeo la UNED lla Fundal:i6o Uolversidad-Emprea, II1Ul coofe,.acia tillllada "Reli¡ióa y Mxualidad: el cuo de Iu llamadaa, teeW

180

càrrec de •perversió de menors• sol sovintejar entre els que serveixen per ordenar detencions i processaments. En casos com el d'Edelweiss, l' homosexualitat pederasta del seu líder, Eddie, va servir per exhibir-lo com una repugnaJ\t i insuperable mostra de baixesa. En aquella oportunitat els diaris van saber fer un immillorable perftl d'una banda de criminals sexuals: •Niños y adolescentes cayeron en la sórdida red de un grupo de pederastas que les iniciaron en p~cas homosexuales. • (El Pals, 25 de setembre de 1991). No cal dir que tota la xarxa d'acusacions contra La Famflia o els Nens de Déu porta anys basant-se en com el grup porta massa lluny la seva idea d'educació sexual, de forma que els •rescats• que les policies de França. Argentina o Paraguai van dur a terme a l'estiu del 1993 ~ectament assessorades per la calalana, per cert- estaven destinades a salvar els nens de la immoralitat dels propis pares i de l'educació considerada excesivarnent desinhibidora que els donaven.

Podia discutir-se sobre si era legítima l'existència de sectes o no, però, com proclamava tot exigint correctius exemplars l'editorial d'un diari madrileny, •donde estas sectas entranya de 1leno el terrena de la delictuosidad es cuando hay menores de por medio• (Diarlo 16, 18 de juny de 1993). Les proves peritals dels psicòlegs-<lesprograrnadors i els infonnes dels mossos d'esquadra que van presentar-se en el judici contra Ceis constataven, tal i com escandalitzadament subratllava la premsa del moment, que els fills dels adeptes •tenían unos conocimientos de cuestiones referidas a la sexualidad inadecuadas a su edad• (E/ Pafs, 19 de setembre de 1990). Crus reportatges a la pitjor premsa populista solen recollir el presumpte drama sexual dels fills dels adeptes. El magazine-abocador lnl~rviu ha trobat en l'assumpte dels Nens de Déu un material espl~did per satisfer la malaltissa fantasia dels seus lectors habituals. Amb motiu de la detenció a Barcelona de diversos membres de La Família, va publicar un reportatge titulat: •Menores de cuatro años practicaban la 'fellatio' entre ellos• (30 de juliol de 1990), i, amb motiu de la ridiculitzant sentàlcia absolutbria que va tancar el cas, un altre, ara sota el ~tol •Niños a meroed de las sectas• (21 de juliol de 1993). El mateix president Bill Clinton va justificar la inducció al suïcidi col·lectiu de qu~ van ser objecte els davidians de Waco invocant la perversió del seu líder: •Sabemos que David Koresh mantuvo relaciones sexuales con niños, y eso se considera abuso infantil en ellugar del que yo procedo• (El P~rl6dico de O:ualunya, 24 d'abril de 1993).

Quan l'Esglwa catblica va veure com esdevenia reversible el seu paper tradicional entre els caçadors d' heretges i diferents de tota mena i passava ella mateixa a ser assetjada, l'orientació de les impugnacions oo implicl cap modificació. Tam~ ella i els seus servidors van resultar culpables, en tant que adoradors del Diable que se'ls considerava ja des dels preparatius hlstbrics de la Refonna, de posseir i estimular una sexualitat pecaminosa i bruta. Seria llarg d'inventariar aquJ exemples de com monges, frares i capellans porten segles rebent tota mena d'imprecacions relacionades amb la seva reputació com a personatges sexualment hiperactius i luxuriosos. Les idees anticlericals dels combatents pel MiHeni, dels calvinistes, dels liberals o dels anarquistes estan saturades d'aquesta preocupació nodal per la desbaratada carnalitat clerical; les cançons populars, els romanços i fins i tot els acudits de temàtica anticlerical no parlen quasi d 'altra cosa que de la irrefrenable salacitat de la gent d'esgltsia, d'igual forma que els nostres assaltants de convents estaven dissuadits que, fent-ho, desarticulavena organitzacions destinades a la prostitució i a la pornografia i desvetllaven sbrdides coves del sado clandestines.

Pero, m~ enllà de les de promiscuïtat i d'inducció a la prostitució o l'adulteri, la més severa i recurrent de les acusacions contra la considerada com a anòmala sexualitat dels sacerdots catblics ha estat sempre la de pedoffiia, en especial en la seva variant pederasta. El que més repulsius feia els capellans a ulls d 'aquells que volien la seva desaparició, fins i tot el seu extermini ffsic, era l'apetit que en ells semblaven despertar els i les menors.

dutructivu• , el contingut precC1 de la qual c:11lpa de luc:Cvia i per~eeució aotiteellria.

deac~ooee,

per W que ú &ell inferir que clutacava aquut mateix vincle eotre

181

No ~ casual que, a les arrels de la fantasia contemporània sobre el pervers, el Marquès de Sade concebís la vida monacal com el més perfecte dels marcs per a totes les depravacions possibles o impossibles. La regulació ritual del temps i l'espai pròpia del grup tancat ~l convent, l'orde religiós o, extrapolant Ja intuïció sadiana al món d'avui, la secta- es prestaven òptimament a les activitats imaginades com a pròpies de la comunitat llibertina, i, molt en especial, aquelles que tenien com a destinatari el disciplinament corporal de la infància i la joventut. Com atinadament fa notar Marcel Héoaff(l980:171-176), ~significatiu queia narració deJuliette s'obri amb el relat de la seva educació viciosa en el convent de Panlhemont, sota la direcció de Mme. Delbène, la diabblica abadessa, d'igual manera que el seu itinerari pels convents carmelites de París o de Bolbnia ~jalonat per les orgies en q~ es veu immersa. Per la seva banda, l'intemarnent de Jusline entre els frares de Sainte-Marie-des-Bois ~ la columna vertebral entorn la qual giren totes les seves malaurances. Per óltim, recordem que els relats de Durand als 120JoUTIJÚS s'inicien per la corrupció de què la fan objecte ds monjos del seu barri.

De manera id~tica a com passa avui amb eb termes del discurs antisectari, l'Església era culpable no sols de menjar l'ànima dels infants i els adolescents, sinó d'aquesta figura criminal que es coneix com a "corrupció de menors•. Aquesta representació de I'Esgl~ de Roma com a concitadora de pecat consistia fonamentalment en un insà control sobre les ments, exercit a través de l'ensenyament -ja Balrunin indicava que a les coq>e>racions religioses no se'ls hi podia encomanar l'educació dels nens, perquè existien precisament per negar la moral (a Dolgoff, 1983:86)-, el to afectat dels sermons i la confessió, percebuts com a vehicles amb què se sollaven els esperits infantils amb idees indecents, així com a través d'una litúrgia i un culte popular impregnat d'una sensualitat equívoca, sempre al límit de l'obscenitat.

A Catalunya, les denúncies de casos de corrupció de menors als col·legis religiosos solien desencadenar fortes campanyes de la premsa anticlerical (Romero-Maura aHudeix a la persi~a d'aquesta inculpació, Op. cit. , 271-272). L'encaparrament de la imaginació antieclesial a associar religiositat catòlica i perillositat sexual femenina -un dels assumptes a qu~ prestava atenció a lAs palabras t:le otro hombrt (Delgada, 1993:59-108)- podia trobar un dels seus enfilallaments en la mena d'educació antimoral que s'impartia a les institucions religioses. Al pròleg de lA bruixa catalana, datat el1910, en Cels Gomis ens brindava un bon exemple d' aquest tipus de raonaments: ~r ooveDU a les a¡lbiu de Sao1a An.oa o al Pí DO ampn IÓII doau de IM baixa; p¡reW ampre 16a clamet pruumldes que UJOD de cetlel prktiques reli&iotU per a demuar la l&li.lfllcció deia de:ti¡t que la moral condemna. educades mollel d'elles ea cooveo.l l, d'on111n.eo la majoria de le:t vepdea pleoea de preoc:upecio111 de qul mai oo • veuen murea (1987:43-44).

Lu qui vu a

Cal fer notar com la literatura de denóncia anticatblica contra la perfídia que es desplqava a les escoles confessionals mai deixava de banda episodis d'estupre. A A.M.D.G. P~rez de Ayala es dedicava a descriure tota la podridura moral que es presumia regnant en els internats jesuïtes i la manera com allà es contaminava sistemàticament la puresa infantil. La imatge popular de l'borne de culte com un personatge que gaudeix tacant la immaculada consciència de la quitxalla recom: totes les pàgines de l'obra, amb descripcions a la manera, per exemple, de: "Se le hacfa presente la escena y el supremo minuto en que su infame preceptor le habia sugerido inmundas verdades. induci~dole a pecaminosos actos con la hija del jardinera" (1967:97). Un altre dels personatges de la novel·la, el detestable padre Mur, ~ presentat com a incapaç de reprimir les seves inclinacions vers el sadisme pedbfil: Eo la camarilla 111 arrocliUó como lo babfu orclelllldo. El dolor y el canAIICio le nodCan ( ..•) AlU, muy avanuoda la ooche, 111 le aparec:ió Mur de prou10. Venl'a e:ovueh.o eo uoa mania de PaleAeia y cletcalm.

SÍII decir palab..., arremetieS IObre Benuco a pu!adu y rocl.illuoc, eatn~jiDdole cooll'a ~ bieno. de la can~a. Con el furor de la arremetida, la mula 111 le despreDdi6 de 101 bomb~. dejúdolo en ropas muy meoorea y de~euldadu, 1 travú de Iu cuales mostraba velluclas lobrequec:es, y Iu vergüen.r:u e libi......

182

Cuando tuvo al niño bien molido,

1e

fue, c:enudo la ponezuela de golpe (Op. cit. 339).

A la primera part de La forja ih un rt~ld~. publicada ell944, Arturo Barea evoca, a partir de la seva propia experiència de minyó, aquesta capacitat dels capellans d'omplir de pensaments llords la vulnerable fantasia infantil, la qual cosa feia de l'educació catòlica una autèntica fàbrica d'obsessos sexuals. Descriu l'episodi en qu~ l'alumne d'un col·legi religiós es confessa amb un mossèn bastant ambigu: -¿Til ..tlu lo que el eexto maodam.ieoto dice, bijo mío? ..Sr, pld.re. El eexto, DO fornicat.

-Bxplfcame lo que ea fornicar.

-No -'• y DO puedo explic4neiÓ. ~que u Ull& coa mala catre bombres y mujerea, pero DO l i mú -El padte Vesp empieu • pootrle lerio.

-No ee puede mentir al11.11to tribuoal de la pea.íteocia. Me dices que u eliOXJO maodamiento 1 ahora te detclices, 6:ielldo que DO aabu que ea fornicar.

-Fornicar, ptldre, ea. .. ~ que llacen Iol b.ombrea ylu 111ujera 1 que 1011 peQ!Io. -¡Hola, bola! Coau que bacealol bombrea y Iu mujerea. ¿Y q~ bxeD Iol bombrea 1 Iu mujeru, òver¡iic.ll%ll?

-No -'• pailre. Yo DO be foruicldo ou:oca.

-¡ütaña booito, mocoeol No te pre¡uato li bu fornitlldo o DO; te pre¡unto li abea lo que es fonucar.

-No lo -s. Lot cblcoe diceo que fornicar ea bac:er bijoe Iol bombres a las mujete$. C111.11do e.a.ú c:uadoe DO es pecldo; c:uando DO eatú ca.adoa aí lo ea.

-Pero yo lo que necealto Aber ea que me digu cómo b'"o Joe bijoe Iol bombrea a Iu mujeres.

-¡Yo que lj§J Se CIAD 1 duenneojUDtOI y tleoeo bijoa. Pero yo oo li mú.

-No ..tlu mú, ¿eb? El uiòo ea uo iooceot6o; DO libe mú. Pe ro IÍ aabrú tocar1e tul partes.

-AJ¡u11111 vecea, pldre.

-Puta uo u fornicar ..Sigue Ull ditcurao del que DO aoticodo uoa paWJra; mejor dkho, que me anna 110 Ito b.o rrorc-. Las mujerea aoo el poc:ldo. Por uoa mujer 1e perdió el ¡loero bUIIIIDO, y toòoe loi11.11CO. IUfricroowomciooa del malipo. Les ~p~te~:Call Iu mujerea deaou4u, coA lol1e001 al aire, 1110\'ii4dolle lllbric:ameote. Y ya el deiDOCUo DO perclooa oi a 101 aiOOI. Vie.oe 1 quitarlu el 111eòo y a ea~eòarlea muje-rea deaoudal que lellutbao IU p~~reu.

Si¡ue 1 sl¡ue, duraAte media bora, y me babla de pei011Uelto&, de 1e001 tembiiiiW, de c:adefu lasc:ivu, cid rey Salomó.o, de bailes obece001, de las mu~rea de Iu uq1111111, ea uo ton'ellte de palabraa furioau de las que resulta que la mujer 111 UQ laCO de porquerfa y de maldad y que 1011 bombrea se IICUCSillo COll ellu y v&o al mfiemo. CUI.IIdo me .eparo del cura para rezar la peoiteocia oo puedo rezar. Tango la cabez;a Ueoa de mujerea duoudu y de cuño.ídad por saber lo quo bac:eo coo loe bombrea (1983:143-144).

No eaJ dir que la vigència d'aquesta atenció sicaJíptica que intensament mereix la figura del ~ absoluta. Classificada entre les sexualitats estranyes -juntament amb la dels vells, els in~tils, els bojos, els incestuosos... -, que !anta morbositat desperten entre el públic, la dels fra.res, monges i capellans suscita. avui com ahir, !anta curiositat com desaprovació. Sobretot quan el que ~ posat al descobert són les inclinacions pedòflles o pederastes del pervers, la qual cosa fa d'eU l'expressió m~ rotunda i irrecuperable del malalt o el deJinqüent sexual. No ha de transcórrer pire temps sense que la premsa alimenti la necessitat popular de delatar i castigar el transgressor integral, aquest infame total que~ l'amant de la canalla, en especial quan~ descobert al si d'una institució com l'eclesial, que continua essent objecte d'odis i ranctlnies latents però poderoses. Al desembre de 1986 ~jutjat un capellà que, al poble navarrès de Castejón, convidava al seu domicili alumnes seves de 8 a 10 anys per pervertir-les. Tothom recorda el cas del mo~ de Polinyà. que el 1988 va ser acusat de ser l'amant del seu escolà de 13 anys. A la Setmana Santa de 1990, un franciscà, professor d 'educació ffsica a Alpicat, va ser denunciat per filmat ocultament els seus alumnes mentre es dutxaven. AqueU va ser l'any que l' arquebisbe de Terranova va presentar la seva dimissió quan es conegu~ que quinze dels seus sacerdots havien abusat de m~ de cinquanta nens de l'escola on treballaven com a professors. Al juliol de 1993 el mateix papa, com a conseqüència de la declaració pública de la Confer~ Episcopal nord-americana en aquest sentit, reconeixia l'extensió de l'empait sexual contra menors entre els ministres de I ' Esgl~ ~ries de televisió com la canadenca •tos niños de San Vicente• -emesa per Antena 3 al juny del 93- o religiós

183

llargmetratges a la manera de l'estrenat aquí ell992 com •pe en la justícia", amb Keith Carradine, són mostres del rendiment dramàtic dels nens víctimes sexuals del clergat catòlic.

Avui, igual que en aquell moment que Boswell i Moore detectaren com el del naixement del model actualment en curs de societat persecutòria, instal·lar-se'n en la peritma o ~enllà d'allò que~ homologat com una sexualitat normal i tolerable continua constituint un factor de marginació social. I, a la inversa, la marginació social fa de qui la pateix automàticament el probable posseïdor d' una sexualitat tan desviada i irregular com l'actitud que li~ atribuïda envers la comunitat. Tota insubmissió sexual comporta la marginació del desobedient, al mateix temps que tota marginació de desafectes, sigui quina sigui la causa real o fictícia del seu estigma, pressuposa la segura presència d' una abominació sexual en ells. La figura del perseguit sexual i la del perseguit religiós es reflecteixen l'una en l' altra, se sobreposen, s'intersecciooen , fins que acaben confonentse i conformant una única imatge que cal execrar i castigar.

Entre aquells que han estat senyalats amb una creu de guix a l'esquena, com a encamadors que se'ls considera de modalitats inacceptables d'existència, ocupa un lloc estd·lar aquell que s'estima els menuts, i que se'ls estima tant que, usant les paraules que Michelet dedicà sarcàsticament all jesuites, •ns auraient voulou les ~lever tous" (1845:21). De la percepció que es fa d'aquesta voluntat de l'amic iHegítim dels infants d'acaparar-los per a ell, robant-li les criat.aes, el seu aliment bàsic, a l'Estat i a la societat, se'n desprbl del grup un poderossísim exsudat sentimental que avorreix de la forma m~ profunda i duradora el delinqüent, el pervertit, l'odiós vampir d'ànimes, o aquell que acarona les pells m~ joves o li parla a cau d'orella als inocents per contaminar-los la seva immundícia. Darn:n, sempre es creu descobrir, agitant-se, la seva inconfessable intenció de menjar-se'ls, el seu parentesc secret amb el Llop dels contes. I no pot haver-hi perdó per a aquells que gosen desacatar l'llnic ordre caníbal possible, ni la seva bulímia infinita del m~ tendre dels esperits, de la m& fresca de les carns.

BffiLIOGRAFIA ALVAREZ JUNCO, J. 1990 El ~roder dtl Paraltlo. ú"owc y ltJ dtmagogia populista. Barcelona, Alianza.

BAREA, A. 1983 La forja de un rebelde I. Laforja. Madrid, Tumer.

BOSWELL, J. 1993 Cristianismo, tolerancia social y homosaualldad. Barcelona, Muchnick.

CANDEL, P.

1971

Historia de una parroquia. Los avanguardistas y 1tJ g~nn. EM, Barcelona.

CARDIN, A. 1977 •r.sos angelitos. La infancia seducida~ la madurez seductora, y viceversa•, a El Vitjo Topo, 15, desembre, 45-48.

1994

Dialtcrlca y canibalismo. Barcelona, Anagrama.

COHN, N.

1983

184

El mito de ltJ consplracl6n judltl mundial. Madrid, Alianza.

1987

Los demonios familiares de Europa. Madrid, Alianza.

CONDOMINAS, G. 1991 Lo addco es cotidiano. Gijón, Jllcar.

DBLOADO, M .

1993 Las palabras de otro hombre. Anliclericalismo y misogínia. Barcelona, Muchnich.

DOLGOFF, S. 1983 lA anarqufa seglÚI Bakunin. Barcelona, Tusquets.

EVANS-PRITCHARD, E.E. 1976 Brujerúl, magia y ordculos enJre los ar.JJ.IIlk. Barcelona, Anagrama.

OILESSE, A. 1992 · venfance des morts•, a Gai &noolr. 502, gener.

GOM1S, C. 1987

lA bruixa catalafUl. Barcelona, Alta Fulla.

HENAFF, M .

1980

Sade. lA invenci6n del cuerpo libertino. Barcelona, Destino.

HERDT, G.H (Ed.).

1993 Homosexualidod ritual en Mel4nuia. Madrid, Fundación Universidad-Empresa.

MALLART, U .

1993 S6c fill dels Evuzok. lA vida d 'un anrroplJleg al CDmtrun. Barcelona, La Campana.

MARCOS, Pr. O. 1980 Testimonio martirial de los Hnos. de San Juan de Dios en los dfas de 14 persecuci6n religiosa espaMio. Madrid.

MATZNEFF, G .

1988

Lts moin.s de se/u anJ. París, Jutliard.

MICHELET, J. 184S

ú Prtlrt, lof~ tJ lafamille. París, Calman-Uvy.

MONTERQ-PAl.n..SON, D. 1988 IAjerarqufa/tfTU!niflll en la obra de Galdós. Madrid , Piegos.

MOORB, R.I. 1987 1M Fonnarion of a Persecutlng

Soci~ry.

Oxford/Cambridge, Basi! BlackweU.

PEREZ DE AYALA, R. 1967 A.M.D.G. lA vida en un coleglo dejesuiJas. Cttedra, Madrid.

REMOND, R. 1976 L'anricliricalisme en France de IBIS a 1909. París, Fayard.

ISS

ROMERO MAURA, J. 1989 "lA rosa de~go". El obrtrismo barctlonés tú 1899 a /909. Madrid, Alianza.

ROUCH, J. 1989

La rdigion e1 ÜJ magie shongay. BrusseHes, Editions de l'Universi~ de Bru:xelles.

TOURNIER, M. 1990 El rei dds \'trns. Baroelona, Proa.

TREPAT, C.

1940

Los mdrtirt..s franciscanos. Vic.

ULLMAN, J.C. 1972 lA SemaM Tr4gica. Estudio sobre las causas socioecoMmicas túl anlickricalismo tn Espalfa (1898-1912). Ariel, Barcelona.

VALLINA, P.

1968

Mis monorias. Mèxic/Caracas, Tierra y Ubertad.

WEIL, G.J.

1988

186

"L'affaire Mortara et l'anticlbicalisme en Europe à l'epoque du Risorgimento• a, MARX, J. (Ed.}, Asp«U tk l 'anricliricalisme du moytn 8ge a MUS jours.

BrusseHes, Ed. de l'Universi~ de Bruxelles, 103-134.

ENTREVISTA AMB En.EEN BARKER4 Juan M. Garda Jorba Eileen Barker dóna classes de Sociologia de la Religió a la London School of Economies, havent-se especialitzat en l'anàlisi dels nous moviments religiosos i, concretament, en el procés de conversió als mateixos. La seva reputació professional ~ excel.lent. Ostenta el elrrec de Presidenta de la Societat per a l'Estudi de la Religió, organització d'abast internacional i reconegut prestigi. Entre les obres publicades pet Eileen Barlcer es poden destacar les compilacions ~ Ri!ligiow Mo~~UMIIIS: A Pers~ctiw for Unde.rstandlng Sociny (1982), 0/Gotb and Men: &w Ri!litioW MOIIOMnts in the Wesr (1983) o ds seus llibres The Making of a Moonie: Ou>lce or Brainwo.shing? (1984) I New Ri!llgww MovonLIIls: A PraaiciJJ lntroductlon (1989). L'autor de l'entrevista va arranjar una cita per fax amb la intenció de donar a con~ixer alguns aspectes del pensament de Miss Barker. Les segQents línies reprodueixen el contingut dels 15 minuts d'entrevista telefl>nica mantinguda des del seu hotel a Londres.

J.M. Mlss Barker, you a.re one or the most outst.andin¡ memben or lhe new ¡eneraUon or Britlsb IOdologlsts or religloo. You bave edlted many books and your lntellectu.l produdioo ls eoosiderecl as rlgorous and aJso lndsive. Cooversion and decocnenlon pr~ associa teci to secta and NRM b&Ye been the main aubjed or your researdl. You know tlMft are grat dirferenc:es between severalaulhon who work on religlous converslon when lhey deline and dellmit thls rieJd. In your opinlon, bow do you thlnk we must concehe rellglous con•enloo and, aJso, to what otent do these studies conlrlbute to the anal15ls or reli&lon!

E. B. Well, they're a very lmponant pan of it. 1 mean, you can't study religion from a social perspective without studyln¡ conversion. But I mean it isn't all of it. With the kind of llfe people lead today, in the movements or in relíglon, or with the police or wlth lheir parents... Tbere are a wbole lot of aspects.

Conversíon ls one, lo tbe analysis of reli¡ion, and it is an imponant one. How does one concieve a converslon7 Well, it's changin¡ one's belief lbout God, or a world view, from one position to anotber.

Beliefs as it may imply some sort of commitment to particular kinds of pract.ices and bebaviours.

J.M. ln your oplnlon, whlch methodology and tec.hniques must we use In properly addrfssin& the rellglous con'ersioo proces.sr.s?

E.B. Well, I think we uJe, we need to use, quite a lot of different tecbniques. I, lo my own work, bave used different methods. 1 bave used different observation techniques. 1 bave used questiona.ries and I bave used ln-depth lnterviews, wbich you can aho use readin¡ literature and talking to other people apart ftom those who arc lmmediately concerned witb tbc conversion, li Ice parents, ftiends ... I think lhat all tbese tec:hniques and methods approach dlfferent aspects of the conversion proc:ess, and some of tbem get 59me aspect.S, some others you bave to bave a combination of them all.

J.M. Wltbln religious converslon, soc:.lolo¡l.sts hne worked malnly on Its causes. Could you ten me, wlthout apedne rererenca to each reli&ious communlty, wbich are lhe most common fadors thal lead potentlallndlvlduals to reU clous con•erslon! So, &bould we speak about conditiooant racton or about a conn~Uratlon, a set or condiUonant fadon?

E.B. Well, agaln 1think it would be wrong to generalize, and we don't bave any statistical data about wbat ls statistlcally the most common, but obviously there are a wbole lot of areas and factors ·Just somedlin¡ makin¡ aense. Some people bave rellgiou.s experieneea, some arc ideologically looking for and aeeking some alternative and better way of understanding the world. Some people join because they see people who seem to them good or bappy or wbat bave you. Some people may join because they want to malte tbe world bener, because they want a better relationship witb God, because tbey want to improve tbemselves... Tbere

4 Aquuu entrevista va poder ter realitz.lda pies ala ~ncessió a l'autor d'una bora de viat¡e per part de la CI.RIT. Aquesta poalbilltat uuva ~ntempllda quan la Direcció Oeneral de Recerça del Co.míaionat per a Uoivertitats i Rec:erça de la Generalitst de Catalunya li va ~nc:edir una beu F.l.

188

are a multitude of different beliefs, butl think, sometimes, the emotional, spiritual and religious motivaóons are played down at the expeose of some of the Olher ones. But l think it's very seldom single motives !hal make somebody convert. I think ifs usualiy a eombination. But there are different combinations for different people joining different religions.

J.M. 'l'ben, should we speak about c:onditionant factors, a set or conditJonant factors!

E.B. Yes, if you wisb.

J .M. Bralnwashln& or free cboice. Do JOU think this dicbotomous approacb ls suitable1 E.B. Well, I don't flnd brainwashing a very belpful term. aor indeed mind control. But on the other hand I, think free choice by itself, is a bit oaive. llhint there is always some sort of social diaJectie in tbat both the person who is convenin¡ and the people wbo already belonged to tbe religion to whicb be or ahe is converting are iovolved. I think one has to aee that tbere bave to be somc alignement. tbat nobody is litely to convert witbout other individuals playing some aort of a rote. But on tbc other bw, I don't think lhat people convert mainly because other individuals want tbem 10 convert. ID my experienu, in my researc:b ...

I bave always fou nd that tbere arc peoplc wbo can resist tbe pressures or influences of others, and those lhat go llong witb ít do it because tbcy feel lhere ls 10mething in it for tbem, allhougb tbcy may be put UDder auitable pressure and tbey may tben decide tbat there isn't 10mething in it for them, in wbicb case they can, and do, leave. And there's very bigb statistical rate of rejection and higb rate of tum over of people wbo accept thinp wbieb seems to point to tbe ida of brainwasbing very effective. But I wouldn 't want 10 say that it's completely free eboice because we're all inOueoced the whole time by other people.

J .M. Nlebuhr and Wilson clerend dlrrerent polnts or Ylew rqardln¡ the relation between c:on•enion, eommltment and aodal reproductlon ln the sec:u. Whlcb or them would you back'!

E.B. Well, tbey all tbree occur.

J .M. Considerin¡ the contrlbuUons or WUson and Nlebuhr In this theme, whlch or them would JOU back, do JOU prefer, do JOU açeeT E.B. 1t lsn't a question of wbicb your prefer. I mean one may be more usefut.

J.M. PertectlJ, considerin¡ both theorical perspectives, wbich do you thlnk could be more usefuJ? E.B. Well, 1 tbink tbey both contribute somedling and tbey're ask.ing sligbty different questions and concepts. They're more or less useful, and ralher than more or less accurau~ in thernselves. One has to loolt at particular cases too... So lf I undentand your question, I would disagTee that lt's a legitimate question to

ast.

J .M. Well.•. I a¡ree witb JOU that botb are reatlJimportant soclotopsts who ban contrlbuted a lot to the analyses or rellglon. What'a your opinlon about tbe dirr~ or commltment between c:on•erts and people who are born lnto a rellcious communlty!

E.B. Well, tbafs an empirleal question, tbat you can't answer just making a generalization because it varies.

Sometimes it's stronger with people who bave been cooverted, sometimes witb peopte wbo bave been born lnto the movement. But tbey're very different lti.ods of commitmeots very often and I doo't tbink just sort of saying if somebody's converted they're more committedl. I mean in one sense tbcy probably wilJ be because they've made a cboice, but that's purely a suposltion. Wbereas somebody wbo's born into it mlgbt not think that they migbt be more committed ata fat deeper level, but DOl necesarily. l'bat, as I say, à an empirieal question wbere you would bave to look at particular cases and you can't múc a generalizalion.

J.M. l'm afrald l'n anotber &enericaJ quesUon. Rdiglous ~ectlon has bem also anaUud bJ social ldentlsts. Whlch would be tbe most hnportant factors playin& In tbese proc:.tsSf$S! E.B. Well, agaln, you ean't generatiu tbe question. Wbat l'm saying is not that I can't answer your question, but I can only answer your question in specific iostanees bec::ause people leave NRM for diff«ent reasons. Some of them become disaffected because of the peoplc who are in the movement. Some of dlem don't bellevc tbat the teachings ofthe movement are true any longer. Some see some other lifestyleor career tbat they want to follow and so they'llleave. And ... well, we do tnow tbat tberc are a nwnber of different

189

reasons that's wby people leave. That would be my answer.

J.M. Uke in conversion pr~ ...

E.B. They bave maybe been deprogrammed. lbat's one of the reasons people leave. There are a lot of different processes for people joining or for people leaving. People are different and tbey go into different movements and tbey leave different movements for different reasons, and because of different processes and different pressures.

J.M. Lanin¡ a sed or NRM could irnply se•enl problems to that incfi~dual. lndbiduals must adapt to a new world. In your oplnion, wbidl are the most common problems t.bat the es~ find wbm leavlng tbese ldnd or or¡anlzations? Wbkh are tbeir more common routes?

E.B. Well, again it depends on which organizations they are leaving, and how long tbey've been there for. lf you' re leaving sometbin¡ like the Churcb of England, whicll you haven't been ve:ry mucb involved in, or if you're leaving a movement, a buman poten1ial movement uy, which hasn't demanded ver¡ IDUdl of your time or commitment. then you 're not likely to bave many problems. lf, bowewer, you 've been involved in a movement wbich bas been very close to the rest of tbe society, and you 've beeo involved In tbat ror a very long time, tben, obviously, it's going to be different, like moving to a different country and bavin& to cope witb tbat. So again I don 't want to generaliu. I tbink if you read tbe work wbicb has beeo done lbout people who bave left new religions tbere are a wbole variety of problems tbat will face them. Somdimes tbey bave got problems because everybody else oftheir age bas got on futber in the c:areer. Sometimes tbey have financlal problems. Sometimes tbey bave problems relating to other people; perltaps it's people of a different aex. Sometimes tbey're not used to matin¡ decisiom for tbemselves... There are a large DWIIbet of different tbin¡s that need to be taken into account. And agaiJl they may bave problems In defi.ning wbal bas happencd In tbe way that tbe people treat them, because they bave been In a new religious movement.

The people thlnk tbat tbey k:now what tbe person has experienced, whereas actually tbat may Dot fit v•bat's the case at all. Tbey may be people like you wbo want to &enerallze.

J.M.How do you assas the phenomeoon or itinerant religious connrts?

E.B. Well, I see it in so far as l've observcd lhat it bappens lhat there are people who are seeking and who don't flOd anytbing satisfactory in a lot of the movementS that lhey try. Sometimes they do eventually find somewbere and settle down, sometimes they don't... and I don't quite know what else you want me to say about that.

J.M. No more questlons, t.hank you •ery mudi. l ' m really grateful for tbe oportunity to speak witb you aod I wtsh to know you personally under better drcumstanc:es.

E.B. Well, l'm sorry that l'm so iocredibly busy at lhe moment, and good luck with your researdl .

190

ENTREVISTA AMB BRYAN WU..SON' Juan M. Garcra Jorba Bryan R. Wilson és una de les figures cabdals de I~ Sociologia de la Religió i tota una institució a Anglaterra. Imparteix classes de Sociologia a All Souh, Oxford, i cal destacar les seves aportacions a l'estudi del sectarisme i de la secularització. Religion in Secular Sodety (1966), Religious Sects (1970), Magic and the MU/tnnlum (1975), Contemporary TransformorionofRtligion (1976), Seas and Society (1978) i Rtligion tn Sociological PerspeCiive (1982), juntament amb la compilació 1he Social lmpact of N~ Rtligious Move~Mnts (1981), són un bon exemple de la seva excepcional producció. A continuació es detalla el contingut de l'entrevista d'bora i mitja de duració que es va mantenir a les seves habitacions privades a All Souls el dia 10 de Juny de ~993 .

J.M. Mr. Wilson, you are one or the most outstanding professors in Sociology or Relipon worldwide.

You are considered one or the most authorized Yoic:es in thls field . How did your inlerest ror reli¡jons begin?

B.W. Well, initially my interests were with sectarian movements and tbat began, 1 tbink. because I knew a number of people who belonged to different sects, and tbe sort of question wbich I asted myself was wbether tbey belonged to tbose particular sects because tbey were tbe sort of people tbey were, or wbether being tbe sort of people they were they came to beloog to tbe sects. lt's not a questioo wbicb bas an easy answer. lo fact, tbere is oo answer to a question put lite that, but that is what stimulated my initial interest in religion.

Considerin~ the lnstitutlonal, the bellefs and the behavlour aspetts, wbicb or them would be, in your oplnlon, more useful to sd up tbe sec:ularizatlon dep-ee or a civeo sode:ty! Could we ftnd significant oorrelations between them to define reli¡lon?

B.W. I tend to tbinlc tbat secularization must be looked at as a structural pbenomenoo. Wbatl thi.nt of as secularizatioo is tbe process in which beliefs and practice and institutions declines in significance. lt's not to say that tbey disappear, it's only to say they decline in significance. So that what ooe's tbinking of here is a process which bas consequences for tbe running of tbe social system, for tbe operation of tbe social system. When tbe major institutions of society cease to operate on supematuralist assumptions, then we may say tbey are being secularized and, in tbe long term, this has bappened to all tbe major agencies wbich function in society. So, it's very mucb from my point of view a structural question, DOt a question of wbether people are believing less tban tbey did, or not believing so intensely as tbey did, altbougb that may be also happening, and tbere may be some correlatioo belween tbe two; tbere may be some concomitant relationship. But essentially I tbinlc one wants to look at tbe nature of tbe social system and not ll tbe character of individual religious commitmeot. You asked tben if we could find significant correlations betweeo them to define religion? I tbinlc a definitioo of religion bas to be a substantive defmitioo. As 1 see it, it has to deal witb tbe pbenomenon of belief, pra.ctice in relation to tbe superoatural. So that I would use the coocept of the supematural as a necessary element in the definition of religion. This, I tbink. bas the advantage of conforming to wbat tbe taymen in tbe street believe. To use the word religion be doesn't automatically tbinlc of marxism or football, or pop concerts, all of wbich are someti.mes said to bave tbe same functions as religion. But tbere can be different substantive pbenomena wbicb ful fill at least some of the same functions as religion it doesn't make tbem religious. So in tbis sense I would want to use the substantive definition and that definition would necessary include some conceprion of tbe supernatural and the relationsbip to, or attitudes towards, that supernatural spbere or entity, or principie or wbatever it might be, but it would be something which is beyond tbe merely empirical knowledge of human beings.

J.M. You bave worked lntensively on the secularúation processin western societies.

1

Aquesta entrevista va poder ter realitzada &rkies a la çonc:essíó a l'autor d 'una borsa de viat¡e per part de la CIRIT. Aquesta pollibilitat estava contemplada quan la Direcció General de 'Recerca del Comillionat per a Univemtata i Rece~a de la Oeneralitat de Catalunya li va concedir una beca F.l.

191

So, we could see your delinition as doser to Tylor's definition of religion than Geenz's•..

B.W. Perhaps, yes ... The real contrast would be with someone like Thomas Luck:mann. In practice we agree about a good dea!, but in terms of tbe defmition of religion we bave quite a different standpoint.

J.M.

J .M . What couJd be tbe most important causes or tbe slope ol religion in western socldies in tbe last two centuries?

B.W. That's a very large question...

J ,M. lt's true. But you bave to understand tb.at having this opportunity or bein¡ able to speak witb you, lt's nearly an obUgation to ask :rou aboutyour basic: conslderations or sec:ularizatioo. Also, JOU hue been one or tbe ploneers lo lhe tbeory or sec:ularizat.ion in Sociology and one of Its most important dirrusers.

B.W. Yes, the decline of religion bas obviously got m.a.oy causes, but I think if one bad to decide oo the principal factors one would refer to the development of rationaliz:ation. The rationalization DOt only of social organization, but al so of tbe way in wbicb people tbink. So that tbe attempt to cope with the world to dea!

with pbeoomena in a pragmatic and empirical way is something ralher different from the way in wbich people in tbe past, in tbe distant past. sougbt to understand tbeir c:irc:um.stances and to relate to tbem. So that 1tbink if we take rationalization in a broad sense we can include the development of scie.nce aDd tecllnolo¡y and lnclude new patterns of tbougbt. often arising in consequence of the development of ¡cience. So tbat, in everyday life we are all obliged, because of the increasingly rational structure of society, to behave ourselves more rationally and to respond to tbose rational structures. Man bas created a context wbicb is in itself increasingly rational. We organiz.e our lives in ratlonal lines, we alter tbe climate, we make tbe day into night witb elec:tricity or otber mea.ns of iUumlnation, we alter the context of living by air cooditioG.in¡, by central heating, we crea1e contexts wbich are congenial to us, and we do it all by tbe applicatioo of technical means. And technical means are rational means. So that in this sense we all bave to mow bow to deal with an increasingly rationalized structure, not saying that tbere aren't problems, of course there are problems, and J'm not saying it's necessarily any better l'm simply saying tbat this is tbe sort of world we have constructed, and the way we bave to dea! with lt has to confonn wlth that world. Sotbat if one looks at tbe mental processes, one can say we are more rational, because tbe world is more rational, the environment is more rational. Jt's a maner of reconstructing our ways of thought to cope with the v.'Otld; whicb eliminates the supematural, or at least relegates it to remote corners of our experience. lt doesn't disappear altogetber; and tbere are some areas of experlence wbich don't respond to tbe rational. We bave certaln arbitrary experiences wbich can't be rationalized; tbe sex drive, death for example, those two lhings alone, and there may be others which are arbitraty item.s wbich c:anoot be easily rationalized, and yet, we do cope with some of the consequences of these pbenomena in a more and more ra.tional way. We use institutes say retlrement wbich is anticipatory death, we take people out of tbe social system and seclhem in important areas by retirement, so that we can calculate wben tbey, in some sense, cease to be livin¡ functionaries at full level; or witb tbe approac:b of birtb control we use technical means to eliminau the consequences of what olherwise would bave been arbitrary action. So that in some sense, even these areas are subject to rational planning and considerations. So this would be the foc:aJ point, that I would seize opoo as the principal factor in explainln¡ and defining religion.

mdelces

J.M. Lately, some sodologlsts bave realiud tbat there couJd be severa! or a t.ypotbctkal slope of tbe sec:ularizatlon procas In western sodetles and alw or rdigious and splritual reac:tlntion In &eneral. Do you ap-ee witb that? Are we raclng a new light ror lbe hegemony or mlnds or ls U a peacerul c:oexlsteoce sJtuation?

B.W. Well, rellglon persists, of course... even althougb it's less important in tbe social system. and eveo thougb we attacb less lrnporunce to it. Jt doeso't mean to say that religion disappears. There are, as n've

already said, areas in wbicb reference to religious principies, or accord with rellglous dictates, is still important in people's li fe, and, of coutse, tbere are areas of belief wbicb religion explains -if I can put that word in inverted comas- tbe "inexplicable". After all, death is understandable in medica! terms, a.od in biologlcal terms, but it's oot quite understandable always in moral terms, aod people as.k moral and emotional questlons, wbicb don't bave answers tbat science can provide. They may oot bave answen • all from the point of view of some people. But religion, at least, if it doesn't answer those questions wbolly,

192

provides some structure, some rethorics and framework of discourse witbin whicb tbe answer can be perllaps unfolded . So that people will persist in seeting answers to questions about meaning and purpose. Even though we may say the meaning and purpose are beyond comprebeosion, nonelheless people may still want to raise those questioos, and to seek some son of satisfaaory answer. And tbey may be satisfied witb answers whicb in the end are totally improbable and not empirically justified. But tbey seek and celebrate certain answers, or use certain retborical formulae, in order to cope with tbe otherwise inexplicable and unpredict.able. So, in tbat sense, I would aee religion DOt as disappearing, but as persisting in cenain lnterstices of tbe social system, certain areas of emotlonal significanc:e. After all, if someone dies, v.ilo is close to you, there is notbing rational to do about it, and no rational system will belp or sway tbe emoc:ional responses that people wisb to make. The best that can be done is to join in some shared rethoric of a kind wbicb sways tbe emotions, wbicb provides people witb some sort of answer althougb, of coune, it's oot empirically an answer, but it's something moving towacds an answer in tbe sense of stilling or quietto.ing tbe emotional response. Anyone who goes to a modem funeral recognizes tbat somebow, because we have fewer forms, because the forms bave fallen into decay, everyone shares a sense of inadequaey in tbe &ce of tbis experience. Il's bard to k:now wbat to say to the close relatives, it's bard to tnow bow to inu:rpret the event. lf it's the deatb of someone in the prime of life or if it's a young person, it becomes even more traumatic, and it's at this point that some religious formulae, and exercise of certain sentiments, the use of certaln pbrases, tbe joint and sbared activity of a certaio corporate or cotlectíve feding, may be quite stimulating and useful to people. lt may belp them cope witb tbe situation. So in tbis sense I wouldn't rule out the rol e of a religion. But I tbink we bave to recogniu the limits of that role , and the points at "ilich tbat role can be performed. You aslted also about the rise or religious and spiritual movements in geo.:ral?

J.M. Ves ... Do you thlnk we are radnc a revinl or reUgions? lt so, would it be a contribulicm to another pbase or sodal teosion amq believers and noo believers?

B.W. Well. .. I think the emergence of new reli&ions is itself an eloquent commentary on the decliDe of traditional religions. lt is in itselr a suggestion tbat those oid religious forms no Jonger Satisfy, or are DO lon¡er understood, or involve symbolism to whlch people can no longer respond, either because they are uneducated in terms of that symbolism, or because that symbolism no longer meets the emocional needs of the present time. I think we must expect new rell¡ious movements to acise. I thinlt they are entirely consistent with tbe process or secularizatioo because these movements ace quite wldely and readily reco¡nlzed as not like, not tbe same as the oid tradítional rdigioo. They don't replace ít, they dont't fulfill the aarne functioos. Many of them, of course, ful fill private funcrioos; they llave very Iinle comment oo the social system as a wbole. They exist in the peripberal aceas. Our society is so complex, of course, thal mere ace always people who can live within this society without living within the general social system, wilhout contributlng to it. or being involved in the major areas of activity, in tbe economy, in the polltical process, in the judicial process, in the educational process. They can contract out. And our systems are so complex that there are oid people who can conuaa out. The system won't suppon them in the way that i bas supported mon.ks in the oid monastic tradition of the Calholic Churcb, who also in a sense contracted out, 11 I•.ast in part, but they were legitimately contracted out, because they belonged ro and were approved by tbe dominant reli.gious tradition. In the new religious movements people are DOt spoosored by, or supported by the major religious tradition. They bave contracteeS out of the way of this society, withoul tbat le¡itimlzation, because in this society we bave a plural system. People ace allowed to enteruin belieñ of a quite diverse kind from those of the majority. So that, I tbinlc one can underst.and bow tbese movements arise. I thinlt one has to recognhe bowever, that in spite of all the publicity, In spite of the public coo.:em, there ace quite peripberal rnovements. They may absorb the total energies of certain individuals who bdong to tbem, and that may be re¡arded as tragic or traumatic by their relatives who don't belong to them. And we've seen that many times over. But in terms ofthe wider society, they're not really important so that they get a great deal more publicity than perbaps tbey merit in terms of their real impact on the societ'!. Of course, people are still somewhat conformist. Tbe majority of people expect everyooe to behave like !!Iem, and to respond in similar ways to tbeir own, to lhe imperatives of life, and for many people it's pcrb.aps difficult to accept tbat some people that won't respond in that way will in fact cootract out, wlll ltad a different kind of life. And so, the emotions which ace aroused are sometimes of envy, sometlmt:S of resentment, sometimes of bostUity to people who ace not pulling their weigbt, contrlbuting to the wider society, who are taking oportunities which most people can't afford to ta.ke, and so on. So, tbere ace mny

193

complex reactions to oew religious movements. But I think we bave to e:xpect !bat they will be there, beca:use our society is so complex that some people will always be able to opt out of the major areas of activity io concern.

J.M. Most or the new rellg:ious movements have c:ome from tbe eastem perspec:tlns and pla.nninp.

Then, could we aflinn that there has bem a stop lo the ability or rdigious innontion lo tbe West!

B.W. I think I would take íssue with tbe question because I think there are quite a number of Western but not necessarily Cbristian new religious movements. You must c:oosider the buman potential movemeots whicb are quite powerful. wbicb are quasi- rellgioas movements, and wbicb are quite &ignific.ant io tetms of theit oumbers In tbeir memberships. For exarnple, many people bave undergone courses in Scientology or tbe Est Network, or other types of buman potential movements. So I think one bas both superrational movemeots. These movemeots say: "we will belp you to be more rational, to cope witb the work., because we bave aceess to the supemarural, wbicb is itself supremely rational". Or ooe bas c:ompletely tbe opposite type of respons&, movements of ao Eastem proveoanoe, the ones you've mentioned and otbers, wbicb tend to say: •we bave somethio¡ wbicb is more powerful thao rationality. We bave aceess to tbe OCQIJt. We have access to spiritual foroes, whicb are outside tbe realm of !he rational aod whicb are more powerful aDd of more abiding significance than, say, your traditional religioo in the West", n.ame it Christianity, or any kind of establisbed or orthodox religion as Islam, or Judaism or any other.

I think the part of the appeal of the Eastero movemeots is, of course, that they are exotic. They corne from cultures whlcb are strange and different. And their appeal is partly that those cultures appear to be in some way more authent1c than Western culture with it's bigb de¡ree of techDOiogy and rationality, but also, as people tend to see it, with 1 higb de¡ree of corruption and pollution. and the irrationality of its ratiooality; the irrational consequeooes of rational developmeot so far. So, in some ways, this appeal is sometbln¡ simpler, more immediate, not overlain by the sort of power structure wbich exists in Christlanity, for exarnple, traditional Cbristianity. So I think Ea.stem religioo bas this kind of attraction for some Western people. I think tbere's also the element in tbe appeal of new religions, that tbey very often suggest that deep down inside, the individual bas resources, or has the capacity to respond to forces tbat are outside bimself.

So that he may reawakeo these forces, by master, by guru, by some ancieot or more ancient than Chtútian God, or principie at work in tbe uni verse or ln terms o f some buman power wbich has been eitber lost, or overlain for centuries, but which can now be reactjvated. So, I think tbere are many possible poiots of attraction bere, and some of these movements are capable of maklng their appeal io botb sorts of terms.

Scieotology whicb claims to be supremely rational, and which regard Cbristianity as all ri¡bt but unsystematic, or Buddbism as quite insigbtful but uhimately DOt c.:oherent. DOl really useful In tbe form In wbicb it's being offered, that tbe Budha and Christ were botb people with insigbt, but tbose insights were not organiud properly; wbereas Elron Hubbard bas put the tbing togetber io a systematic way, wbicb can be tau¡ht or expeóenced throu¡b a series of programmed courses in a byerarcbic order so that you can bave a totally rational perception, and eliminate all the irrational from your experieoce. But you do tbis in some reference to an ultimate dimension whicb can be identified witb God. Sotbat for those that are inside. you can eitber take llas 1 rational technique or you can take it as an ultimate meuphysic. Sotbat. in this case you have botb sorts of appeal, bull think that either of those possible appeals may be capitalized on by any new religious movemeot.

J .M. SeYeral authors deline the 60's as the startinc point of this trend towards new waJI or splrltuallty. In whlch way c:ould we c:onslder the rorms and contents as rally new or the so-called new rellg:lous movements?

B.W. Well, I think tbat there bave been new religions for a very loog time. Cbristianity was once 1 oew religion, every sect io Christiendom. Of course, we bave more In protestant, in Nonhern Europe thao you know in Southern Europe, but each one of these, eveo althougb tbey are several centuries oid, were once a new religion, and these new religions tend to bave some cbaracteristics in common. In particular, tbey tend to be lay. That is to say, tbey disbelieve io or will do away witb 1 clergy because in some sense 1 oew religion tends to regard the leaders of oid religion as corrupt, and this is partly wby they emerge witb a message, and tbey say the new rellgion is for you, we are simple people or sometbio¡ of the kiod, therc are simple principies, you bave direct 1ceess to spiritual power, you don't need to ¡o throu¡h 1 priest or a mediator , all this ls available. In fact, those priests and mediators who were supposed to put you in toucb

194

witb salvation, or in touch with tbe divine, were in fact hiodrances. They prevented you from comiog close to the divine. Wben you get rid of tbe clergy you will have more direct access. So this, in a schismatic way, is in part a typical message from a oew religious movement, that you too can bave direct access, you can be a priest, maybe you can be a God. This is the strong element in oew religious movements: tbat your possibilities of salvation are mucb greater than you realized before, "we can sbow you bow you will achíeve that salvatioo.. .•, in fact you may become lite God. J.M. lt's just like prinúthe Christianism ...

B.W. Yes, yes ...

J.M. Some authors aeem to lckntify new rdigious movanents wlth sects. Do you agret wltb that?

Would a conceptual discrimlnation be oecessary betweeu botb sects and new religJous monments ror a better approach or the analysls or tbese pheoomeoa!

B.W. Well... l think, as l've said, old sects were only new religions, so in some sense there is a contiuuity of type. But wbat one bas to recogoiu tn the modem context. shall we say in the context since the last war, at any rate sioce last four or five decades, is that the spectrum from wbich ideas couJd be drawn has widened. The oid sects were mainly, almost all ofthem, but mainly, ceruinJy, drawn from Chrlstian tbemes and Christian principies. Typlcally they weot back to tbe Bible. They found some text or texts wbich they took as being more important, or neglected, and they emphasized tbem, and tbey set tbese texts and tbe principies involved in tbem over against the teacbing of tbe church. They may bave been texts about the second comin¡ of Jesus, a very characteristic po iot of departure for sects, but not only tbat; it may bave been tbe fact that in tbe Scriptures tbere is no warrant for clergy. The Seriptures do DOt institute a cler¡y and therefore they uy the clergy are illegitimate, or... it may bave been sometbing of tbis kind. So tbe old sects teoded to emer¡e witbin tbe parameters of Cllristian coneeptions reioterpreting Saiptures, reinterpretiD¡ the oature of man's life on Eartb in some sort of Christian tenns. But slnce the end of tbe tast war the arena in wblcb tbey can exercise, or tbe corpus of understanding a knowledge from wbich tbey can draw, has wideoed because of the introduction intO the West, or tbe k:oowledge in the West increasingly 11 a popular level, of Oriental religioo for ooe tbing. or the development of scientific tecbniques and tbeir application to rellgion as anotber. So that from a situatioo in wich aJmost all sects were witbin tbe Christian context or were witbin the context of another religlous body, Islam or Judaism, but were still part of, or a variant of, a central tradition, oow we have sects wbicb draw on rellgious traditioos wbich are alien to tbe cu1ture in wbich they arise, and wbicb provide anodler source of legitimatioo, particularly in Judaism, and Budhism.

But not only established oid religions, but movements like Theosopby -wbicb of course is a little earlier than that period- which are eclectic and which seek to draw together strands from various religious traditions, aod some from spirituaJism, from paganism, from supposedJy pre-Chrlstian, or anclent rOOts of wisdom, and they can put those to¡ether in al most any of a number of fonns. These can be drawn upon in a way wbich is quite eclectic. And tbis is ttue DO( only In the West, it's also ttue in the Orient. lt's ttue In Japan, for example, wbere you can find a sect wbere tbe clerical members dress like ouns, in tbe Christian traditional ouns, with the black and white outfit. wbere they bave scriptures whlch are written in Esperanto altbough all tbe members are Japanese, and which are called tbe voiee of tbe sphi~a, whicb of course ls a refennce to ancient Egyptlan wisdom, and it's all in tbe context of a somewhat sbintoist reli¡ious practiee. So tbere's no end to the possible amalpmat:ioo of ídeas, combination of ideas, wbich cooform tbe teachings or tbe practices of a new religious movemeot. lt's a much wider canvas tban it used to be, so that in some sense tbese new movements, or some of these new movemeots, fall outside tbe paramefers of wbat you can conceive of oid style sect.arianlsm.

J.M. In Spaln, as in otber western countries, tbf:rt lw appeared a stronc lncrease apinst sed.arlanism. In your opinlon, wbich would be tbe main (actors that bave led to that response? Wbat role do you attrtbute to the or¡anizations ror the derence or tbe ramlly and to tbe media In thls social reac:tlon?

B.W. Yes ... when you say sectarianism bere you are referring to tbe new religious movements, DOl 10 tbe traditiooal sects ...

195

J.M. ExJtctly. l 'm using bere the sec:t conctpt as an emk cathegory.

B.W. I tblnlc that people ace very often afraid of, as we've already mentioned, of something different and sometbing new, wbich falls outside their 'general experience and wbich persuades members to distin¡uisb lhemselves or separate themselves from lhe wider sociecy. I think that undoubtably the fact that aec:wian movements teach something different from the majority, is of course tbe first point of objection wbicb lhe majority bave. People who ace quite religious will put up witb tbe secular more easily than witb tbe different religions; and tbe very fact tbat pcople espouse a religious position or a re.ligious conception which differs from tbeir own is a type of affront. Secular people can be regarded as lapsed but not as bostile, or as divergent but sectarians bave made a positive commitment to something else. So in tbis sense lhey attract a ratber different reaction wbich ls one of a negative ünd. The new religious movements of course attract tbis bostility now much more fully tban the traditional sects, becau.se tbe traditional sects panJy b~ve bec:ome familiar, people bave become used to tbem. Panly also tbe extreme responses over time to any movement tend to become tempered, eitber the movement begins to accommodate a linle, and one can see tbat in many sects. Alternatively people become used to it and in some way tbe traditional religlon becomes looser, and certainly in tbe case of Anglicanism, and I tbink it would be true with Catholicism, tbeu's a growing tolerance of divergences of opinion witbin tbe cburcbes, certainly among tbe lay members. Sotbat givea this divergence, sectarianism no longer seems to be so black as 1gainst white as lt used to be. lt becomes greyer because tbe opinions, doctrines and attitudes of tbe major cburcbes beco me greyer. You follow what I m.ean by greyer? Well. The new religious movements of course offer 1 more profound challenge becau.se tbey are so diametrically different. Their assumptions are fundamentally divergent and in consequence, tbere's oo need to mute or to temper the bostility of tbeir reaction. The fact is that many of them bave appealed especially to young people, and tbat's quite expectable because oid people are not so likely to change cbeir religious position -as one says, oid dogs don't leam new tricb, but young dogs do leam new tricb- a.ad of course oew religious movements ace on offer. They are available. They are in the market. and it's maioly young people tbey are likely to attract and, of course, it's maioly young people wbom they try to attract.

So that one bas tbis particular concern for tbe welfare of tbe youog; oow tbat's a very complex CODQenl in our soclety. The emphasis is sbifted very powerfuJJy from tbe old to tbe young. The younger you are, tbe more important you ace in some respecu in our society, partly because o f tbe idea of progress, partly because of the idea of continuity, partly because of cbanging secular techniques in tbe sense tbat wbereas at one time tbe man who had worked many years in a job was bigly valued, because be was experlenced, now to bave work.ed for a loog time in a job is to become redundant and outmoded because teduüques cbange, and tbere are very few jobs in wbicb long experience is a positive asset. lo most jobs you oeed to retrain, to re-tool, to leam new techniques, sotbat experience becomes a posltlve bindrance. lt gets in tbe way of learning and of course as one gets older, one learns tbis quick.ly. Learning has become a primary focus in tbe society in wbích rapld social cbange is occurring. People need to learn. The people who learo best, tbe most adequately, are lhe young. Sotbat in lhis sense lhe young are the focus of a great deal of attention, and lt's lhose youog people who are so bighly valued, and are on wbom society places so mucb rellance. lf tbey are tben summoned, íf tbey are attracted or seduced by a new religious movement, cbere is a sense o f tbreat to the continu hy of society itself. Wbat will bappen if a lot of young people beco me Hare Krishna? Wbat will bappen if lhey all become Scientologists7 So there is in tbe background a fear ol tbe subversion of our soclety by vírtue of adheran.ce to new religious movements. So because tbe youJ:I& are attracted, tbls is given a very special ímpetus to tbe antagonism felt against the new religious movemeots.

I thiok it's also tbe case, of course, tbat the media bave played a part. We know a great deal more IJday about what is bappenlng ln lhe world lhan we knew forty, fifty years ago, because we bave instantaneous transmission of information. That lnformation ls set In a competitive context: one body of information ~ set over against anotber ln terms of its compe(ition for a place in tbe news media. Only the most sensaóonal information will make lt to tbe paint of public: presentation. Dull statistics are mucb less likely to get tbrougb tban startling statistics. New religious movements are very mucb more excitin¡ than regular cburcb servíces whlch bave been repeated now for centuries. There's not going to be any oews about bow many pcople were in cburcb Iast Sunday. Except for sociological and statistical purposes tbis is of no concem to tbe wider society. But if tbere was a festival of light, if tbere were new people, new religious movements emercïng which were spectacular and different, sensational, and in wbicb underlying element of tbreat to our society, to our culture, to our youog people, could be presented, then tbis would make tbe beadlines. And this, I think, bas been a very significant factor in promoting fears in new movements, and in giving tbem 1 very

196

important public image. lt must be said, of cours~. thai the new movements bave tbemseJves courted publicity, sometimes eveo in sligbty negative ways; they are quite capable of taking their cases to court, and of being exposed to tbe media more and more, aod this of course in some sense bas advant.ages for them, even if they lose the legal cases.

J.M. Th.at would be a way to bec:oiM mort popular.

B.W. Yes, tbeit image is more evident.

J.M.'Ibey could even appear In front ofyoun1 people as nctlms.•. Vidims or the rtiigious lntolerance.

B.W. Yes, exactly ... yes... indeed. Oh, yes, they're eertainly that too.

J.M. What do you thlnk. àbout the c:oncept or destrudlve sects. or destructiu cults?

B.W. Well, of coune one bas to see, to ask wbat is being destroyed, and of course all religions destroy somethiog. They destroy lllusions, they destroy sentiments, tbey destroy relatiooships wbich existed before... lf someooe joioed any religion, this wiould disrupt relationsbips. I think tbat bavin¡ dW. bowever, ooe has to recognize that some of tbe oew religious movements are very radical Lo terms of wbat tbey teacb and in terms of bow they expea their members to líve. So that in this sense they appear to be destroyio¡ or threatening more of tbe social fabric than would be tbe case with traditional religioo, whicb is already accomodated. But I tbiok ooe bas to ask what is destructive about them, wbat is it that peopl.e fear wilJ be destroyed. To some extent relationsbips may be destroyed, of course. If people are alienated from family or kinsfolk there may be a certain destructiveness of the fabric of society. Jf many people were to joia new religious movements then tbe whole fabric of sociecy may be cettainly altered, aud some people would see that as destruction of tradition, destructioo of customs and practices wbicb are familiar and wbicb are to some elUent treasured and which of course ¡tve people a sense of wbat is familiar in life. So ooe can see that ooe can represent oew religlous movements as destructive. lt's DOt difficult to do so. We could ¡o further, however, because there are cases, and they're familiar cases Iike Jonestown, and Wako, and perbaps some others, in whicb oew religious movements bave effectively destroyed tbeir own members, or bave allowed their owo members to be destroyed. One must e.xpect an element of pathology in religioo that can be patbological pbenomena as well as pbenomena wbich are simply different. So, I would be careful about usiog tbe word destructlve myself. But one recognizes tbat people may bave cause for coneern; and panicularly famllies whose young members joio oew religious movemeots maybe bave good reasoo co be upset. So I wouldn't deny tbat some oftbese movements bave their influence, wbich is alien to tbe interests of the community, but I think it's very easy to exagerate tbat too.

J.M. And so, what do you thlnk about tbe ulatioo between eonversioo and tbt concept or destrudi•lty appUtd to tht penonality'?

B.W. Well.. . I think all religious movements are In the business of converting. And convertlog usually bas tbe lmpllcatioo of cbanging individual 's character, DOt only bis beliefs, but also tbe monl premises on wbich be bebaves, and the characterlstics of bis bebavior. So that in tbís sense tbere's likely to be a transformation of tbe individual by virtue of joiniog a movement. Wbedler one evaluates this, of course as good or bad depends on certain otber consideratioos which are outside my own sphere of referenee.

J.M. Are we matbe witnessinc a provesslve medicalizat.lon or di•erse aspects or tbe rtligious life?

Would U be a mecanism to rtinrorce the transition or religious beliets and pradlces to the private life?

B.W. As I see it, cootemporary religion is very considerably inclined towards privatization. Personal beliefs, personal commitment cease to be a public maner lo some regards. lbere was a time, oot so long ago, wheo togo to church was an obligation, a duty, and in going people thougbt they were doing a duty to God and indlrectly, to society. lbat concept of religious obligatioo bas very much dissipated. lt's not disappeared, but it's certalnly dissipated. And today people don't see tbeir religious activity as a duty. lbey see it as a personal preference, and of course to some extent that applies to the moral teacbings of religioo too. Morality becomes a matter partly of preference and nota maner of public coocern and public obligaion.

So that we see an assault not only from cbanging religious practices, but also tbe idea of commoo morality.

Morality can be challenged bec:.ause it's no longer recongnized as being legltimated by religions as a supernaturalist commandment, and because people want to do what they want to do and believe tbey bave

197

a right to do what they want to do; that in itself Legitimates wbat they do. Obvlously, there is a point in wbicb the criminal law might want to operate if people want to do tbings wbicb are declared to be not in tbe interest of tbe others. But it's also dear tbat criminal law in most Western countries has graduaUy witbdrawn from cettain areas of moral concero. It's withdrawn from aspects of sexuality: adultety, of course, at ooe time was sinful and criminal, bomosexuality was criminal, prostitution was criminal or near criminal, suícide was criminal... All oftbese areas of personal cboice bave gradually been recogn.ized as no longer a concern of tbe wider public body. But. of course, once you lose chat common oommitment, tbeo tbe public body, as sucb, is less constrained by common and shared concem. So tbat, in some way, tbe fabric of society begins to fray at tbe edgu, because we areno looger keepers of eacb otber ' s conscieace, we are mucb less coocemed witb eacb ocher 's moral comportment than we were. lbere may be a limit beyond wbicb tbat can DOt go without social effects... (Pbooe interruption) Wbere was I? Yes, I thiot dat wbat you're referrlog to is the shift from what we m.igbt call commoo moral custom and control to a mucb more tecbnical and in this sense medical cooceptioo of wbat is acceptable and uoacceptable behavior... My lmpressioo is that thia trend may be stroo¡er lo LatiD countrles tban in Anglosaxoo countries. I tbillk in general tbe idea of braiowashing ia aometbin¡ whicb is DOt very widely regarded IS ID appropriate coocept for religious movemeots; tbat tbere is ao elemeot of voltmtaris.m. Of c:ourse, there is ID elemem of persuasioo, tbere always was. Perspective converts are themselves susceptible to persuasion and wben they are converted tbey are persuaded, and tbe pemwion may come from otber people who for one reasoo or anotber have powerful in:fJuence over tbe perspective converts. But at the ume time people still have an element of free will, and in most circumstances it is sbort of wbat is specifically criminal. I thi:.nk it's the case that most cooverts are tbemselves voluotary convens, and not coerced converts, because coercion is aomethin¡ wbicb is extremely difficult to apply lo a religious context in a frec society, in Western socidies ...

And IS far IS I can see the possibilities of regardin¡ pmems of belief and religiou.s practice IS patbolo¡ical, lo any strietly medical sense of it, are vety limited. lt may be one of tbe ways in wbicb perbaps legal representatlons are made as a powerful, and lo some sense autbenticating categorizatioo of religioo as daogerous. But I tbi.nk that there are strict límits to wha.t can be done in tbat directioo. So l'm DOt unduly pessimlstlc IS it were about thll prospect.

J .M. Mr. WUson, one can ldentir;r 1 trend to crlmlnallze tbe actlviUes as well as the lntentloos orsects and new rdicJous movements. What is your opinjoo about t.he potentiti social bazzard or sects and oew

rdipous monments1 B.W. I think for tbe aociety as a whole chese pheoomena are relatively small and insignificant. But llbi.nk for people who become involved, they can of course be totally disrupted of their previous way of life; and eh is is something wbicb tbey tbemselves, che coovetts that is, may well recogoiz.e. Tbey may recognlu tbat their way of life is golog to cbange presumably if they join che oew religious movement. Tbey acc:ept the idea that that change is going to occur. They're prepared to abandon c:enain elements of tbeir previous existence, perhaps most of tbem, in order to expire some oew and compellin¡ idea. Of course, if yoa are not yourself persuaded of the desitabUity of this cbange, you wUI regant tbose wbo make the c:hange in some sense IS destroyi:ng their lives. Tbis is, of c:ourse, wbat many parents bave thougbt about tbe young people who bave joined radical movements of one sort or another. And in tenns of the conventional wisdom tbey are destroyin¡ their cooveotiooal lives, but they are optin¡ to take up another k1nd of life. I wouldn't like to make judgements, in most instances cettalnly, of bow well warranted tbat dwlge is. l've DOt made it myself wbic.b is its own commeotary on the situat.ion from my point ofview. But l'm prepared to allow tbat there may be people and there may be circumstances in whicb fully conscious, shall we say ratiooal ·iD tbe sense of people in command ot cheir own mental proewess- make a decisioo to give up a ¡reat deal of wbat cooveotionally h.as been regarded as an appropriate way of life in our society. It was tbe same for people who eotered monasteries and ounneries. Not all of tbem did so eotirely voluotarily, of course, in tbe past, but ooe can suppose that some people may mate tbe cboice to contract out of the normal social relatioosbips and citcumstances wbicb most of us find acceptable. And I tbink ooe must be e&reÑI about making judgemeou about that.

198

J.M. Ceruin social sectors acxuse these monments as crimin.al. There are two plausible explanations ror tbls ract: •sodety ls lookinl for justice, and does not tolerate these behavlours•' or •it ls • selrproleding argument versus altemativeways or living•. Whidl or them would you back?

W.B. Well, l'd maintain a eertain distance from ... both these positions as they are exposed bece. as far as I follow exactly the thrust of the ar¡umeot Of course, within society people have a stake within the existing relationships that prevail , withiD the predictive asswnptions they can make, about bow to lead their Lives and bow others sbould lead tbeir lives, and wbat relationsbips they sbould bave, and what facilities, instltutions should provide, and so forth. People are cornmited to that, and are threatened by anything wbich tends to disrupt those relationsbips and institutioo.s. I think: tbat the tendeocy to criminalize movemeus Ls one whicb ls potentially very dangerous, unless what they do is in clear contravention of the criminallaw as it would nonnally apply apart from religious movements. l think: when you try to control what people believe or the practices as fong as they're innoceal practices whicb manifest those beliefs, theo you move into an very dangerous dyoamic, and I would bave tbought in10 a uhimately unsuccess.ful type of legisblion or type of litigation. I don't think: you can actually crlminalize beliefs. Behavior perhaps, but DOt belids.

J .M. Why do you think most of t.be moral arruments used to acxuse Jeds are not used aplnst other practlees or lnstJtuUons?

B.W. Well, I think that religion or religious commitment is perbaps of a somewhat different nature from most other com.mitments, in the sense that it deals with ultinate values, it deals wlth ultimate legitimaàons, and in consequence lt appears 10 be more radical or potentially more radical than ls the case of, shall we say, a politlcal system or something of that kind. Tbe política! system is the most obvious analogy of educational ideology, but an educational ideology Ls very often itself underpinned by rellgious oquaso, reli¡iou.s assumptions and premises. But I think that bec:ause religion deals with fUla! beliefs, and can demand total commltment a.od total obligatioo, it appears a very mucb more fundameotal and threatenlng possibilitytban would be comparable philosopbies iD comparable pattems of behaviour in non religious institutioos. Ell ... l've anotber thought about thai ... Dissappearedl J.M. Sedi and new religious monmeots are under suspicion. The complete agreement, the total compromise wlth the ldeas and prac:tices or these movements is consldered somethinc dancerous and also reactlonary. Musl we consider tbese orpnhatlons and movements as a reacdonlst social element or, on the contrary, lnnovathe?

B.W. Well, I thlnk the judgement of reaction or ionovation is somethlng whlcb would require ooe 10 expose certaln baslc premises of one·s philosopby. lt's possible that a religlous movement may be reprded as lnJtiaJiy innovative and subsequently reactlve, for eumple the peyote cuit among Nonh American Indians. lfyou lcnow this movement. ..? Yes? The peyote cuit was clearly, from the point of view ofmany tribesmen, bigbly innovative because it was a cuit which inuoduced practices wbicb were non tribal, which came from other tribes, whlcb came from somewbere else, io10 tribal practice. So that here you bad innovuive movemeot. The older tribesmen, the tnditionalists, regarded it as an innovation because peyote was not part of what their tndilional practice bad beeo. Dut whithin the coune of two generatioos, peyotism bad sufficiently integrated itself, with certaitl Pan-lndian ideas. For new generation ind1ans, the grandchiJdren ofthose wbo thought peyote was innovative, saw Ibis as highly reactionary because it maintained certaiJI Prolndian, Pan-lndlan positions whicb were quite different from their own conception of the world. So the same movement can be regarded in different ways 11 different times. I think that looklng at new reli¡ious movements and sects, sects are in some ways bodl reactionary and innovative because, of course, they're reinterpreting Scriptures which means they are puuing forward ideas, which may oot be enlirely oew, but they are new to the public to whom they put them. So that in a sense they tell people thiogs which are o.ew 10 them, althougb they may be ancient and recurrent tbemes in Cbristian bisiOry. And this appears 10 lbem as an innovation. But the effect of that may be to stipulate a way of life wbich took:s liba way of life .-blch comes from a more rlgorous age than the present ooe, so that botb perspectlves can be iD focus. Acc:ordin¡ to bow you stand in terms of this movement, and bow you view it in terms of its wider history, some of the new religious movements which draw on the exotic sources, Buddhist and Hinduist, also look like reactionary. But their reactioo is out of a díffereu eulture. So you bave the sense of the introductioo of ideas, wbicb are new to the eulture, to the soeiecy in whicb tbis new reli¡ious movement mig;rates, the West in particular, but which are a call back to some ~ient wisdom or ancient pattern of belief or practice. So

199

you bave a reactive element at that level. Human potential movements, on the other band, and perhaps some other movements, are essentially concerned with progress, in what they believe the world of mank.ind sbould develop. So in a way it depends on who is making this judgement, wbat judgement will be made.

J .M. lndividuality vs. coledivity. Do you think lhis would be the key i.ssue in the eootroversy about sedarianism? Perhaps we must see lt as a tension bdween the sodaJ ~ority aplnst the social minori ties?

B.W. Well... yes... sects tend to be collective organizations, if they are themselves communitarian or radical . What I mean is that the radical sectarian experience tends to be tbe introduction of the individual into a society wicb has a collective life and collective attitudes to the world. Typical Otristian sects are bigbly integrated internally. I think of Jebova's Witnesses or other groups wbich probably don't opente in Spain, but whicb nonetheless, bave a way of tife which is intensely social within, but is maintained as distinct from the wider society witbout. So in this sense sects do bave a coUective disorientation. This is oot to say that the individualism is destroyed, but ít's expressed within rather different paramecers, perbaps more restrlctive parameters than wouJd be the case lf these people were not part of the securian movement. On tbe otber hand, one bas movements of a ratber different k.ind. lbe human potential movements ...tlich demand only a segmentar}' commitment, tbat is the individual who is a Scientiologist or who takes Scientiolgy courses, or Trascendental Meditation courses, does so as only one fc1cet of bis li fe operation. A.nd wbat those movements offer is to empower the Individual for his everyday lif\! exp~iences . lbey doo't uy, "we will witbdraw you from soclety"; tbey say, "we will enable you to get on in society very much bcUer tban bitherto". So in tbis sense these movements are highly individualist in certain respectS. Of course, people ¡o tbcou¡b the same sort of courses, tbey are trained in the same programme, but it's all ex.pected to empower tbem in tbeir owo tire circ:u:mstances md in their own life actlvities. So thai. in a sense, dlese movements can be seen as empbasl:zing tbe privllized character of religion, individualist orientatioo of religious people. What they offer is to give them a technïque with whicb to manipulate tbe world. Wbere.as the oid style secta.rianism was in a very much more collectivist context, in wbich you were supposed DOt to be concemed about gettin¡ on in the world but to make your life witbin the sect. So tbey're a complaely diffe.rent pattem of orieotatlon.

J.M. Do you thlnk this social reaetlon &&~nst sedS and new rdi¡ious movements could reinroru the trend to • secularlzatlon proc:ess? rr so, we tould be radng • paradoxical phenomenon: the rise or new rdigioua movements would lead to anotber alope or the rdi,lon In western soddies•.• B.W. l'm inclined to thlnk it doesn't reinforce secularization, wbich I see as stemmin¡ from a ndler deeper laid structure or circumstances, and from publlc responses. lt seems to me that secuJarizatioo is a mucb bi¡¡er process ¡oin¡ on in society, not really fundamentally interested in reactions to new rell¡ious movements. Quite a lot or the reactions to oew religious movements stems from the churches tbemsdves, which are seeking to defend and protect their own religious position against these new interlopers who Q)mt

into the religious scene, or wbat they see as dangerous corrupcions or paradoxical consequences of movements whicb call thernselves rdigious, wbich, or cou:rse, for tbe traditiooal religions may not be a legitimate consideratioo. So, I don't really see this reactioo as promoting secutari.z.atioo.

J.M. I ask you thls questlon rrom a hypot.hetlc polnt or view. Takin¡ lnto account the dw'acteristlcs or these ¡roups wblc:b prota&oolu thls illCJ'USe or religi06ity ntfS, and the fad that tbey are peraifed as dan&t!'OUS bec:ause or these same dwaderlst.ics. WouJd 1t be possible that thls could ena te a IOdat response agalnst reUgion In ceneral?

B.W. I see secularization as a more fundamental pbeoomenon, which relates more to the structure of society, to beliefs of individuals, of course. Jr large numbers of people depart from the churcbes, tbis confirms the process of secularl.zation, and malces lt very clear that the society in fact relles less a.nd less on rdiglous and supematural conceptions. Dut tbis is more a confumatioo or the process tban a stimulation of it, I v.'OU!d think.

200

J.M. Lately In Spaio, many seds bave contacted social scientists looking for someadviu and ultim:~tely for some j ustUicatioo. ls tbis a proper strategy? Which shoutd be the social scientist ·s attitude lo tbis case? · B.W. Well ... 1 think the social scientist., as I see it, remains neutral . lt's oot bis business to undennine religioo. lt's not bis business to sustain eitber sectarian or public religion. I think it's beyood the doma.in of

the social scientist, it's beyood bis competeoces. I think, bowever, that there may a:rise circumstances in whicb a new religious movement or a sect may feel that it needs tesúmony to be given about it's practices and beliefs, and the social sciemist may be the best person equipped to do that i f be bas made a study or done a resea:rch ioto the movement. His interest in looking into the moveroent is oot to justify it, nor to coodemn it. His interest is really to understand it. And it may well be if be's successful in undenaking resea:rcb, that he bas some understanding ofthe movement and be may be able to explain wbat the movement is about in terms wbicb are beyond the competence of the movement itself. I think that the situation that arises, is that the social scientist may understand the sector the new religious movement in scientific terms, in empirical descriptive, neutral, tenns, in a way that the opponents of that sect, nor the members of tbat sect, can uoderstand the pheoomenoo itself. First, tbey're commin:ed to something quite different in different directions. lt may be that if tbe sect is baving, shall we say, legal problems, that the court cannot understand tbe defence that the sect will make in it's tenns. lt could be a Christian sect wiJI go 10 court and they'll quote the Scriptures. The judges, the court, don't want to bear Scriptures. lt's oothing to do with the case as far as they're concerned. So the social scienlist may be able to mediate and translate the meanlngs of tbe sect into terms which are understandable by the coun. The language with different institutions d iffers. The language of the churcb is oot the language of the court. The language of the coun is quite different from the language of a religious body. So the social scientist may bave a role to play in interpretatioo. But loterpretatlon doesn't oecessarily mean advoc.1cy, oor does it mean condemnation. So this, I thinlt, is where the social sclentist may play; lilce a translator.

J .M. Do you think your sects' typology scheme descrlbed in your book Rtligious &ets, to 1970, is still valld today? (f not, wbat could be the changes?

B.W. l thlnk the typology was constructed as a way of looking at sects wlthln a conventlonal Cbristian context. The parameters were set by the possibilities of Christian lnterpretation. So, I think, if one wanted to classify or cathegorize, or if one wanted to interpret sectarianism or the new religious movements, one

would perhaps need to construct new types. Types are dispensable. They are only ya:rd sticks in terms of whlcb to stabilize our meanings and our definitions. One mustn't get emotionally involved with a scientific aparatus. lf the scientific aparatus is 10 do its job, then it must be stable, it mUSt be consistent. it must bave some relevance within the wider context to the empirical material that it's looking at. But lf tbat nweri.al becomes somewhat divergent, if it becomes drawn from 1 wlder context, which has been the case wlth new religious movements since that typology was developed, one bas to begio a new typOiogy. One must be prepared to discard oid typOiogie$ if the pbenomena are too remote from the types, for the types to be usefully aplied 10 them. So, J'm quite open to the idea that one migbt bave to try 1gaio.

J.M. Mr. Wllson, FJieen Bark.er, James Beckfod and Karel Dubbelaere bave edited

1 book In JOur honour. How do you feel?

B.W. Well , it's very surprising and it's very nice. l think that's all one can say. Yes ... It'a very nice and surprising. lt was a pleasure, but what more should one say?

J.M. finally, wbat do you thlnk about the future role or tbe Sociology or Religion In the context or Social Sdenc.es?

B. W. Well ... I think lt will continue 10 bave 1 role to play, but lt ls a somewbat marginal subject within soclology at this time. And l doo't think, and I don't see that as cbanging radically, because lt mea.ns, of course, that the secularlzation process mea.ns that if reli¡ion diminisbes, the sociology of rellgion cannot expect to bave a major rote. 1t still bas some important insigbt to provide for more theoretical aspects of or¡anizatlon, butl don't envisage it as baving a glorious future.

201

L'ANTROPOLOGIA SOCIAL A LA UNIVERSlTAT ROVIRA I VlRGIU !Els estudis d'Antropologia Social al Campus Universitari de Tarragona es remunten a l'any 1975. quatre anys després de l' aparició de La institució. La seva consolidació, però. es produeix des del 1981. El 1993 es va constituir dins la Universitat Rovira i Virgili el Departament d'Antropologia Social i Filosofia que és el marc que enquadra actualment la disciplina a Tarragona.

Implicats en un projecte que intenta lligar tothora l'antropologia a la problemàtica de la societat actual i que no renuncia al desenvolupament del ndlall aplicat i comparatiu, les principals ICnies de r~ca s'organitzen al voltant dels següents equips de neball, que aborden temàtiques i ~mfasis especCf:ques. Famflia I vida social (transformacions de la institució famil iar, rols femenins i masculins, paper del parenuu , familia I treball); Processos migraJoris lldtnJilat social (id~titats col·lectives, minortl.lS ètniques. perifèri~ urbanes. racisme i xenoR>bia, associacionisme); ProctSsos tk nwrginaci6 social (moviments culturals i tran.~f<>rmació social, drogodependències, població presidiària, pobr~). AnJrOpt1logiu dt Iu mediciflll (salut i mal.tltia: factors sòcio-cullurals i aspect.:.s Institucionals, autoau:nció en salut, prot~s1ons samt:Uies): Arztropologia de Iu religlé (religió domèstica, parròquies, ermites i santuaris, movimentS religiosos alternatius); Reurques afrlctJJU!s (soci~ts africanes, sistemes mèdics nadicionals, sistemes urbans, processos migratoris africans a Europa).

Cadascun d' aquests projt:ett:S d~ caràcter general ban fllt possiblt: la realit..ució d'investigacions específiques que s'ban vinculat, a nj vell científic, a programes d'abast més amph, nacional i internacional, i a nivell de finançament a organismes d~: carà~ter universitari, autonbnuc. ~l.tWI i int.!rnJCi\lna! (nír~ión General de Ciencia y Tecnologia, Fondo de lnvestJgaciones Soc1o-Sarutari~. Comisión lnterministerial de Ciencia y Tecnologia, CEE-Erasmus, Pln Nacional Sobre Drogues, INEM. ajuntaments de Barceh>na, Tarragona i Reus, Maison des Sciences de l'Homme, Fundació Jaume Botill, Serveis de Cultura Popular, ICE-Universitat de Barcelona, et~ . ) L' activitat de recerca de l' Area d'Antropologia Social es real1tta en el marc de l' Arxiu d •Etnografia de Cotal.unya, e1tpressió que dóna nom, també, ala revista cientrfica de l'A rea. que compta igualment amb una alua publicació periòdica com~ Papers d'ANTopologia

ELS ENSENYAMENTS DEL DEPARTAMEI\ï D' ANTROPOLOGIA El Departament d ·Antropologia Social i Cultural ofereilt actualment un ensenyament de segon cide: la Uicm c/aJUra d 'Antropologia Social I Cu/rural (desde 1993) i ties ensenyaments dc tc:rcer ctcle. Un Diploma de Postgrau t n Estudis Africans. (desde 1993); un Diploma dt Pustgrau tn Antropologia dt la Medicina (desde 1994) i un Dt>crorar tn Antropologia Urbana (desde 1988). Aquests nivells constituei.un un conjunt aniculat internament, en la mesura qut a una llicenciatura de carlh:ter generll, però que a la vegada emfatitza aJ¡uns camps espedfics, la segueuen ronnac1ons especfliques de postgrau que condu~i.un alternativament a acreditacions professionals o als estudis de dnctorat.

Aquesta oferta té quatre objectius f\lnameotals: I) Formació en ti!IOria antropològica i en recerca ~oci al b~ica.

2) Formació en la docència en Antropologia per a l'en~en)'~m~nt mitj:1 i ensenyaments univl!rsitaris de primer, segon i t~.:er cide.

3) Formació en recerca aplicada, amb especial èmfasi en intervenció cultural, benestar soda!, gestió social i salut.

4) Complement de formació per a pror~sionals del camp de l'~sessorament i la ge:.ti6 de problemes socials, culturals i de salut, i en general en el tl!rreny del benestar social Són possibles sortides professionals: • Recerca bàsica l aplicada en institucions unjversitàries i en altres de ptlbliques i privades.

• Gestió cultural en corporacions locals o d'àmbit més ampli.

• Anàlisi i intervenció en problemes socials: drogooependències, migracions, formes de marginació, etc.

• Anàlisi qualitativa, planificació i gestió dins el sa;tOr salut.

• Anàlisi I gestió d'aspectes socials diversos vinculats a temes de benestar social: treball, vida a.o;soci:niva, famnia, etc.

• Museus I gestió del patrimoni etnològic.

• Animació sbcio-cultural.

• Cooperació internacional: participació, assessorament i realització de programes en aquest àmbit

212

LLICENCIATURA EN ANTROPOWGIA SOCIAL I CULTURAL

• Caracterf.stiquts Es tracta d'una llicenciatura de segon cicle, que s'organitza a la Facultat de Lletres.

• Accis S'bi pot accedir directament, sense complements de formació : a) Havent-se superat el primer cicle d'algun dels estudis següents: Belles Arts, Filosofia, Economia, Admjnistració i Direcció d'Empreses, Dret, Sociologia, Ciències PoUtiques i de I'Administrae~ó , Psicologia, Pedagogia, Història, Geografia, Humanitats, Periodisme, Comunicació Audio-visual, Publiciwt i Relacions Públiques. b) Estant en possessió d'algun dels tftOis següents: Mestre (en qualsevol de les seves especialitats). diplomat en Infermeria, diplomat en Treball Social i diplomat en Educació Social. e) Estant en possesió d'un útOI de Llicenciat

• Pre-lnscripci6 La pre-inscripció es realitza a la Secretaria de la Facultat de Lletres en el perfode i terminis que estableix oportunament la Universitat Rovira i Virgili. En la selecció es valora l'expedient acadèmic, la formació previ a en Antropologia i el coneixement d'idiomes moderns. La normativa d'accis, amb els criteris que s'apliquen per ordenar les sol·licituds, es pllbhca. La llista d'admesos es publica a la Secretaria de la Facultat d~ Lletres.

• lrinuarl

acad~mic

El pla d'estudis per a l'obtenció del tftol oficial de llicenciat en Antropologia Social i Cultural~ una durada de dos anys, per bé que també bi ba Ja possibilitat de realitzar-lo en un perfode de tres anys, la qual cosa és especialment recomanada per als alumnes que treballin. La càrrega lectiva total de la llicenciatura és de I SO crèdits (96 crèdits de matèries obligatòries, 36 crèdits de matèries optatives i I 8 crèd1ts de Uiure elecció).

• Tutories Els professors de I'Area faran les tutories corresponents per tdl d'orientar l'alumnat res~'tc als itineraris acadèmics i perfil curricular, i oferir informació pertinent quant a accessos. con\•alidack>ns, adaptacions i tercer cicle.

ASSIGNATURES ASSIGNATURES OBLIGAIORIES (s'indiquen entre parèntesis els crèdits teOric:s i els pràctics) Economia l Canvi Social (4,5 + l ,S): Camp de l'antropologia econòmica, relacions econòmiques i vida social. Anàlisi de la variabilitat cultural en la producció, distribució i consum La transformació dels sistemes ecooomics.

Parentiu I Reproducció Social (4,S + I ,S): Principals teories sobre Ja reproducció social. Diversitat cultural en l'àmbit del parentiu. Filiació, matrimoni i regulació de la procreació.

Antropologia Pol(tica (4,5 + I ,S): Variabilitat cultural dels sistemes polftics. Anàlisi micropoHtica. Distribució de la riquesa, poder i mobilitat social El control social.

Religió i Visió del Món (4,S + 1,5): Anhlisi del variat espectre de creences, ritus i institucions religioses Antropologia Urbana (4,5 + 1,5): Camp, antecedents i desenvolupament de teories sobre la ciutat Principals àmbiiJI temàtics dels estudis urbans en antropologia.

Antropologia de la Medicina (4,S + I.S): Complel salut/malaltia. els diferents sistemes mèdics etnolll«iicina, anàlisi de la dimensió social de la malaltia.

Comunicació I Cullura (4,5 + 1,5): Codis culturals i codis comunicatius. Llengua, societat i cultura.

Sistemes cl.assificatoris i visió del món. Els sistemes simbòlics.

Etnologia d els Pobles d'Espanya (4,5 + 1,5): Anàlisi de la variabilitat cultural dels pobles ibèrics.

Història de l' Antropolo~ia (4,S + 1,5}: El descobriment de l'altre i Ja diferència cultural. Diferents formes d'abordatge: jur(dic, ctrnico-cientffic, polftico-administratíu. El model clàssic.

Teoria i Mètodes de l'Antropologia (4,5 + 1,5): Presentació sistemàtica de les principals escoles i autors de la disciplina. Visió crrtica dels corrents teòrics actuals.

Tècniques Q ualitatives d'Investigació (1,5 + 4,5): Tècniques bàsiques de documentació, observació i regis-

213

tre de dades de camp: entrevistes, estudis de cas, xarxes socials, històries de vida, cohon.s ...

Introducció a I'Estadrsuc:a (4,5 + 1,5): Aplicació de l'estadística a l'Antropologia Social. Introducció al tractament informàtic de les dades.

Geograe&a Hum&JUL: Població (4 ,.5 + 1,5): Rebcions entre població, recursos i medi ambient. Anàlisi demogrlfica. filosor,_. Social: eJs Preeursors Actuals (4,5 + 1,5): Els antecedents del pensament social: principals aportacions a la teoria social .

Fllosorta Social Contemporl:nh& (4,5 + 1,5): Teories socials contemporànies. Origen i desenvolupament de la reflexió sociològica.

Dissenys de Rtarca en Antropologia Social (O + 6): Memòria de recerca dirigida tutorialmeot.

ASSIGNATURES OPIA'ID'ES Les uigoa.tures optatives canvien anualment, per La qual cosa aquesta llista té u.n valor purllllent orientatiu i correspon al bienni 1993-1995: EtnologJa Regional: eJs Pobles d'Africa (4,5 + 1,5): Anàlisi de la variabilitat cultural en diferents hees d'Africa.

F.tnidtat I Relacions lnte:rwlturals {4,5 + 1,5): Diversitat sòeio-alltural i relacions interculturah: estat de ta qileslió . Identitat, processos knics i nacionalismes. Migracions i relacions iutuculturals. Conflictes ~nies i actituds racistes.

Or¡anitzacló Social (4,S + 1,5): Famnia i organització dom~tica. Sociabilitat. Associacionisme. l 'entramat institucional de la vida social.

Antropolo¡ia ApUcada a la Salut (4,5 + 1,5): Enfocaments dominants en els estudis transculturals. Els fonaments culturals i poUtlcs de la institucionalització de l'atenció en salut.

Antropologia de la MaJ-&Inadó SodaI (4,5 + I ,5): Creació I gestió dels problemes socials en el context contemporani. L'antropologia aplicada en diferents conteAtos sòclo-c:ulturals. Polrtiques de benestar i treball social.

Antropologia Simbòlica (4,5 + 1,5): Problemes que planteja l'an~isi dels sistemes simbòlics a les societats humanes. Sistemes de valors, eficlcia simbòlica i conducta. SCmbols rituals i cultura.

Patrimoni Etnolbgic I Museografia (4 ,5 + 1,5): Museologia i museografia etnogràfica: la cultura mattrlal en relació amb la teoria antropològica. La gestió cultural del patrimoni etnoiOgic. EJ patrimoni etnològic: preservació I transmissió.

Sexe I Gàtere a la Societat (4,5 + I,S): Categories sexuals de g~nere. El ¡~nere en la producció i la reproducció. G~nere, rols socials i poder. Ideologia I construcció social del gmere. Visió transcultural de la sexual itat.

Anlropolo¡la Industrial (4 ,5 + l,S): El treball industrial. Les cultures del treball . Divisions del treball i jerarquie$ socials. Les activitats submergides.

Cursos monovltict (9 + 3): Cursos de 3 ó 6 cr~its sobre problemes o temes especffics (a concretar cada any).

Antropologia fïlosbfíca (4,5 + 1,5): Estudi filosòfic de la naturalesa humana en la seva dimensió individual i col·lectlva.

Metodolotla de la Cl~cla (4,5 + l,S): Presentxid i anllisi del mètode cienlffic (el raonament eim!fic: formulació I construcció d'hipòtesis i teories).

Geograna . L'alumne podr~ fer fins a 12 crèdits, a triar entre: .Geografia humana: assentaments (6 cr~íts) . .Oeo¡rafia humana aplicada 1: geodemografia (6 cr~its) . .Geografia humana aplicada O: assentaments humans (6 cr~its) . .Geografia econOrnica (6 crèdits). lllstbria. L'alumne podrl fer fins a 12 crèdits, a triar entre: .Paleoecologia humana (6 crèdits). . Arxivlstica (6 crèdits) . .Introducció a la història (12 crèdits).

Fllologla. Etnopoètica (6 crèdits).

214

ITINERARIS ACADEMICS ITINERARI EN DOS ANYS

PRIMER ANY (Tft"cer curs)

PRIMER SEMESTRE

SEGON SEMESTRE

FILOSOFIA SOCIAL; PRECURSORS

HISTOIUA DE L'ANTROPOLOGIA

ETNOLOGIA DELS POBLES D 'ESPANYA

ETNOLOGIA REGIONAL. ELS POBLES D'AFRICA (opt.)

COMUNICACtO I CULTURA

ANTROPOLOGIA POUTlCA

ECONOMIA I CANVI SOCIAL

FILOSOFIA SOCIAL CONTEMPORANtA

INTRODUOCIO A L'ESTADimCA

TECNlQUES QUALITATtVES D'INVESTl.OACIO

lNTRODUCCIO A L'ANTROPOLOGIA SOCIAL (12

RELiotO I VlSIO DEL MON

c~ita

lliura)

SEGON ANY (Quart curs)

PRIMER SEMESTRE

SEGON SEMESTRE

TEORIA I METOOES DE L'ANTROPOLOGIA

ANTROPOLOotA DE LA MEDICINA

PAREN11U I REPRODUOCIO SOCIAL

DISSENYS DE RECEltCA

OEOORAFIA HUMANA; POBLACIO

11 CREDrrs OPTATIUS

ANTROPOLOOIA URBANA

6 CREDITS LU\JitES

12 CREOrrs OPTATilJS

ITINERARI EN TRFS ANYS PRIMER ANY (Tercer curs)

PRIMER SEMESTRE

SEGON SEMESTRE

INTRODUCCIO A L' ANTROPOLOOIA SOCIAl.

12

(c~iu Uiurao)

FILOSOFIA SOCIAL: PREC UltSORS

HISTORIA DE L'ANTROPOLOGIA

ETNOLOOIA DELS POBLES D'ESPANYA

ETNOLOGIA REOlONAl.: ELS POBLES D' AFIUCA (opt)

COMVNlCACIO I CULTURA

TECNIQUES QUAUTATTVES D'INVES110ACIO

SEGON ANY (Quart curs)

PRIMER SEMESTRE

SEGON SEMESTRE

ECONOMIA I CANVI SOCIAL

ANTROPOLOGIA POUTICA

INTRODUCCIO A L' ESTADimCA

ANTROPOLOGIA DE LA MEDICINA

OEOCiRAFIA H UMANA: POBLACIO

REUOIO I VlSIO DEL MON

6 CREDITS OPTATilJS

FILOSOFIA SOCIAL CONTE.MPORANlA 6 CREDITS OPTATIUS

215

TERCER ANY (Cinquè curs)

PRIMER SEMESTRE

SEGON SEMESTRE

TEORIA I METOOES

DISSENYS DE JlECUCA

PARENTrU I REPRODUCCIO SOCIAL

6 CREDrrs OPTATIUS

ANTltOPOLOOIA UIUIANA

6 CREDrrs OPTATIUS

6 CREDrfS OPTATIUS

6 CREDITS LLIURES

DIPLOMA DE POSTGRAU EN FSTUDIS AFRICANS Diploma de 180 bores (18 crèdits) destinat a la formació de postgraduats en Etnologia Africana.. Es un diploma que s'organitza anualment. i consta de wit mòduls de 20 hores cadascun. L'objectiu ls la formació en investigació bMica i aplicada.

Accés: Llicenciats i diplomats superiors. Els llicenciats en Antropologia Social i Sociologia poden accedir-hi directament. En els altres casos, la demanda d'inscripció serà examinada pel Consell acadèmic, que es reserva el dret d'exigir als candidats un complement de formació en Antropologia Social .

Com a alumnes lliures i en un nombre limitat de places, sense tenir dret a obtenir el diploma de postgrau, però sf un certificat d'assitència, podran inscriure-s'hi aquelles persones que tinguin una. formació superior i/o una experiència professional que correspongui als objectius del Curs i wlguin adquirir una formació africanista per treballar després, per exemple, en nmbit de la cooperació internacional.

En un nombre també limiw de places, serl possible inscriure's només en un o diversos mòduls o confeccionar-ne un de nou amb assignarures escollides dels diferents mòduls.

Nombre limitat de places: - 25 per als inscrits a tot el Curs.

- JO per als alumnes lliures o inscrits a un nombre limitat de mòduls.

programa:(mòduls) Ml Antropologia i Història de l'Africa (del 19 al 22 d'octubre 1993). Ml Introducció a la Ling\]Cstica africana {del IS al 19 de novembre 1993). M3 Etnolingúfstica i Literatura oral africana (del 13 al 17 de desembre 1993). M4 Entorn, economia i $0Cietat (del 17 al 21 de gener 1994). MS Organització social, parentiu i estructures de poder (I) (del 14 al 18 de febrer 1994). MS Organització social, parentiu i estructures de poder (li) (del 14 al 18 de març 1994). M6 Sistemes de pensament de l'Africa Negra (mitologia, religió i sincretismes) (del 28 al 22 d'abril 1994). M7a Malaltia i institucions ttrapèutiques a

l'Africa (del 16 al 20 de maig 1994). M7b Seminari sobre migracions africanes: aproximacions antropològiques: Dr. J.I.Pujadas (URV) EJ curs es convalida amb el primer curs dd doctorat en Antropologia Urbana.

DIPLOMA DE POSTGRAU EN ANTROPOLOGIA DE LA MEDICINA

Diploma de 400 h (40 crèdits en dos anys). El primer any consta de 8 mòduls de 20 hores, mes 40 hores tutorials destinades a l'elaboració d'un treball biblio¡rllfic. El segon any consta de tres mbduls obligatoris (1 crèdits), dos optatius (un mrnim de 4 crèdits) més l'elaboració d'una memoria final de recerca o d'un projecte de tesis doctoral si l'estudiant s'integra dins d programa de Doctorat. Els objectius del postgrau són: formació pet a la docència en Antropologia de la Medicina en escoles universitlries d'Infermeria, formacions de medicina o de salut pública, formació d'agents de salut primllria; formació en recerca bMica en Antropologia de la Medicina; formació en recerca aplicada; formació en Antropologia per a cooperants.

216

lnstitucio·ns col.lnboradores: Universitat Rovira i Virgili, Università di Perugia; Université de Paris X, CIESAS (Mèxic).

Accés: Llicenciats superiors o equivalents, amb formació prèvia en Antropologia general . Els IJicenciats en Antropologia Social i Sociologia poden accedir-hi direetament. En els altres casos, la demanda d'inscripció serà examinada pel Consell acadèmic, que es reserva el dret d'exigir als candidats un complement de formació en Antropologia Social.

Com a alumnes lliures i en un nombre limitat de places, sense tenir dret a obtenir el diploma de postgrau, però sr un certificat d'assitència, podran inscriure-s'hi aquelles persones que tinguin una formació superior i/o una experiència professional que correspongui als objectius del Curs i vulguin adquirir una formació eo Antropologia de la Medicina per trebaJJar després, per exemple, en l'àmbit de la cooperació internacional.

En uo nombre també limitat de places, serà possible inscriure's només en un o diversos mòduls o confeccionar-ne un de nou amb assignarures escoUides dels diferents mòduls.

Nombre limitat de places: - 30 per als inscrits a tot el Curs.

- 10 per als alumnes lliures o inscrits a un nombre limitat de mòduiL

Programa: Primer any: Ml.l. Medicina i Antropologia. Ml.l. Les dimensions biològiques del continuum salut/malaltia. Ml.3. Etnopsiquiatria i psiquiatria transcultural. M1.4. Els estats alterats de la consciència.

Ml.S. La construccio de la noció de cos als sistemes mèdics orientals de tradició escrita. Ml.6. Medicines tradicionals i medicines cultes a Occident. Ml.7. Especialistes, mediadors i professionals. 1\11.8. La crisi de la medicina i l'emergència de les medicines alternatives.

Segon an:y: M2.1. Dissenys i tècniques de recerca I. M2.1. Dissenys i tècniques de recerca n. ~U.3 .

Seminari de recerca. Moduls Optatius: Cursos especrfics optatius oferts per les Universitats participantS. Poden utilitzar-se el cursos de doctorat.

El primer curs es convalida Cntegrament amb 16 crèditS del programa de doctorat en Antropologia Urbana.

Sol·licituds de pre-lnscripció: escriure al Depanament abans de 30 de setembre de 1994.

Inici del curs: 7 de novembre de 1994.

DOCTORAT EN ANTROPOLOGIA URBANA Programa de doctorat bianual de 320 b (32 crèdits).

CURS ACADEMIC 1992-1993 (Primer any)

ASSIGNATURES OBLIGATORIES • Seminari d'Investigació l. (3): Comas, D.; Prat, J.; Mallart, LI. • Tècniques Quantjtatives en Antropologia Urbana. (3): Pujadas, J.J.; Diaz, A. * Processos de Marginació i Imatges Culturals. (3): Romanf, O. *Migracions i Processos Emics a Espanya. (3): Pujadas, J.J . *Cultura i Ireballlndustrial . (3): Sanz, G. *Antropologia de la Medicina. (3): Comelles, J.M.

2l7

ASSIGNATURES OPTATIVES

* Antropologia Social de les Societat Complexes 1.(3): Comas, D. i altres

* Societats Africanes: Organització Social i Sistema de Representacions.(3):

Mallart, U .

• Revolució i Religositat.(l ): Terrades, I. * Cultures del Treball i Sistema d' Identitat(!): Moreno, I. * Antropologia de la Sexualitat.( I): Guascb, O. • Sociolingüística i Relacions lnterètniques.(l): Pujadas, J.J .; Turell, M.-T.; Pujol, M .

• Antropologia del Comportament Alimentari.(!): Carrasco, S. CURS ACADEMIC 1993-1994 (Segon any) ASSIGNATIJRES OBLIGATORJES • • • • •

Seminari d'Investigació li. (3): Comelles, J.M.; Pujadas, J.J.; Romaní, O. ncoiques Qualitatives en Antropologia Urbana. (3): Roman!, 0 .; Roca, J. Etnomedicina. (3): Mallart, LI .

Fam.Oia i Canvi Social . (3): Comas, D. Mites Urbans: Literatura FantMtica i cinema. (3): Prat, J.

ASSIGNAWRES OPTATIVES • • • • • • • • • •

Antropologia Social de les Societats Complexes D. (3): Comas, D. i altres.

Antropologia Aplicada a la Salut. (3): Oteguí, R.; Perdiguera, E.; Uribe, Tx. Sociologia de la Salut. (3): de Miguel, J. Processos de Canvi en Situacions Rururbanes. (1): Garcfa, J.L. Construcció del Gènere i de l'Espai. (I): del Valle, T. Del Marc Teòric a la Pràctica de Camp. {1): San Romtn, T. Antropologia de l'Educació. (I): Jturra, R. Inici de la Medicina ncnic• a la Grècia cllssica. ( 1): Zaragou , J .

El métode biogràfic. (1): Pujadas, J.J. Control social y ciudad: las I iberudes diffciles. ( I): Bergalli, R.

LOCAUTZACIO I SERVEIS El Departament d ·Antropologia Social i Filosofia de la URV es troba ubicat a l'edifici de la faoJitat de Lletres de la Universitat Rovira i Virgili. L'adreça completa 6s la següent: UNJVERTIT AT ROVIRA I VTRGIU Dep. d'Antropologia Sodali Atosona Fa.cultat de Lletres

T~IHon:

977- 22.51.54

Fax:

977-14.33.19

Plaça Imperial nrraco 1 C005 TARRAGONA

A més de la infraestructura general de la Facultat i dels serveis comuns de la Universitat (aules i seminaris per a la doUt1cia, biblioteca, videoteca, sala d'àudio-visuals, restaurant i cafeteria, urvei d'esports, etc.), el Departament disposa d'un local ocupat per l'Arxiu d' Etnografia de Catalunya, oo es troben dipositats els materials etnogràfics que s'ban anat recollint des de la seva creació (més de cinc-ooltes mil fitxes classificades, m6s d'un miler de treballs monogràfics originals, mapes, diapositives, fOtOgrafies , vfdeos, cintes magnetofbniques enregistrades, etc.), aid com d'una sala d' informàtica, que s'ofereixen com a serveis. aJ personal investigador vinculat a l'lrea.

218

ARXIU D'ETNOGRAflA DE CATALUNYA Revista d' Antropologia Social

Catàleg de publicacions I Cat4Jogo de publicaclones

A.RXJU D'EI'NOGRAFIA DE-CATALUNYA. N° / , (1982).

Articles COMBAUA, J .M. COMELLES, J.M. i altres.

MORRON I ESTRADE, J. PUJADAS, J.J. Guies de T~ball ANDREU, M. I altres.

COMELLES, J.M. I altres.

La Reli¡ió Popular a Ics Comarques Tarra¡ollioes: Els "Goip".

Aprox1macl6o a un modelo IObre Antropolo¡Ca de la Asisteoc:U. Notes per a l'estudi del model petroqufmic: El cas del camp de Tarra¡ooa.

Refledooes ea toroo a la Pa:remiologfa..

Les GuiCil de Trehall com a eines d ' investi¡;:¡~i6.

Guies de treball sobre Assistència. Malaltia. T~utica i Remeis empfrics.

A.RXJU D'ETNOGRAFIA DE CATALUNYA . N° 2. (1983).

Articles BOHJOAS, LL. Aspecte~ aotropol~¡ics del programa ALTEBRAT. LOPEZ BONILLO, D. SaDtuarloa mariaoos do la dlcSccsis de Tarra¡ooa: aprox.imaci6o poaúfica.

PRAT, J .

"Reli¡i6 popular" o "experib»cia reli¡iosa ordinlria"?. Estat de la qüestió i hipbtcsis de treball.

PUJADAS, J.J. i COMAS D'ARGEM.IR, D. Ant.ropolo¡ia catalaoa o Antropologia a Catalunya: tradicions DOUI enfocaments.

Comentaris I Debots BRANDES. S. Les autobio¡rafics etno¡rlfiques en l' Antropolo¡ la americana.

Gules de Treball ALLUE, M .

Ritualcs ftlneruios.

PRAT, J. L'experiència reliriosa ordinlria.

A.RXJU D 'EI'NOGRAFTA DE CATALUNYA. N• J . (1984).

Articles FERRUS, J .

L' impacte de Ics indlbtries d'enclavament en el medi "rura.t•: la ttansfo1'1111Ci6 de les relacioas de patn>oat¡e.

OONZALEZ, C. L'estudi dc l'a¡ricultura a temps parcial en el contcJ:t de les explot..-ioas GREENWOOD, D.J.

MBNENDEZ, E.L. SANZ, O .

Gules de Treball PUJADAS, J.J. Comentaris I Debots ANTON, S I altres.

pa¡e~es famllilll.

Medicina intervenciollista vs. medicina naturalista: historia ltllropoló¡ica de una pupa ldcoló¡ica.

El modelo m6dico he¡emónico: transacciooes y alternativas bacia uoa fundamentacióo teórica del modelo de autoatcnción en salud.

Los finqueros y d uso del trabajo fon.ado en la a¡ricultura colonial de la lsla de Fernaodo Poo.

Guia ¡cne.ral per a l' estudi dc l'etnicitat i els proceuos mieratoris.

AU( dansen els esperits.

219

ARXIU D'E17VOGRAFIA DE CATALUNYA. N° 4 y 5, (1985-86): DOSSIER: TRENTA ANYS DE LITERATURA ANTROPOLOGICA SOBRE ESPANYA. Primera part 1. Fonts d 'informació: Bibliografies Generals I Bibliografies Sectorials I Aetes de congressos I Readings, Seminaris i Cicles de Conf~ncies I Revistes Espedalitzades.

2. Tractament Informàtic.

3. Notes.

Segona port BlBUOORAAA. Tercera part INDEXS: d' Autors/CronoRI&kfOeogdfic (autors)IGeo¡dfic (codis)/d'ffistòria , Teoria M~eslde Tesis Doctorals/d'Actes de Con~sos .

ARXIU D'ETNOGRAFIA DE CATALUNYA. N• 6, (1988).

DOSSIER: GRUPO DOMESTICO Y TRANSICION SOCIAL. Articles COMAS, D. i ASSJER-ANDRlEU, L. Orupo doméstico y tran.sicióo social. Preseotaclóo.

DEVERRE, C. La Chrysalide e&ouffée. Crises 6conomiques, dépopulation rurale et traosformatioo da ¡roupes dome$tiques dam un viiJage de Vaucluse (1836-1946).

ROIGE, X. Cicle familiar ¡ transmissió de la propi(tat al Priorat: Els Fabre¡at.

ZELEM, M.-C. El~ents de m~odologie pour l' approcbe de la reproduc:Cioo des exploila!ions agricoles.

ITURRA, R. Factores de reproduccióo social en sistemas rurales: trabajo, produccióo de produaorea y pccado en aldeas campesio.as.

FERRUS, J .

Reproduccióo dcl rrupo doméstlco y de la e.xplotacióo a:rfcola familiar a partit de un proceso de iodustrializacl6o rural.

BARRU&PASTOR, M Appopiation fonci~. pluralilé des bases konomiques et rOte des femmes clacs le processua de transition sociale des familles et des communautb mont.afoatdes.

SALITOT, M .

Permaoence des formes bybrida de productioo clans la p&be. L'industrie coqu~re l Cancale (I &. V).

HANDMAN, M . -E. L'¿volution du tisaage l Arnaia (Chalcidique): transition ou cbaogement social?.

Las cooperatives de producción como estrategias de transición en ireu de producthidad JUUANO. O. vinícola media.

Hecba la ley, becba la trampa: el espCritu "cooperativo• en la transición.

NAROTZKY , S.

ARXIU D 'E17VOORAFIA DE CATALUNYA . N" 7, (1989) ; DOSSIER: ANTROPOLOOlA DE LA SALUD.

Articles BARTOU, P. URIBE, Tx .

CHRISTIAN, W. Or.)

Antropologia en l.a Educación Sanitari&.

El Centro de Salud: una Noeva Mirada M~clica.

Secular and Reli¡ious Responses to a Child's Potentlallly Fatal Dlness In tbc Cmary

OIGlACOMO, S.

Clinical "Sound Bites": Temporality and Meanin¡ in the Treatmeot and Experieo.-e of Cancer.

Factores Orpnicos y Soeiales en las EofQ'D!cdades Crónicas Progresivas.

El Enfenno de Artritis Reumatoide antc las Pnlcticas Tera.,Wticas: una Visión clesdc la Antropologia Social.

lslands.

OEVILLARD, M.-1.

OTEGUI, R.

ALLUE, B. i ~

PEREZ, E.

Psicosis en Familia: Acerca dc un Caso de Folie de Tarra¡ona.

CAR.RASCO, S. CASTRO, A. KUSCHIK, I .

MARTl, J. COMELLES, J .M .

Assaig de Reconstrucció d' un Passat Alimentari: Sabadell cap el Canvi de Se&lc.

Envases Alimentarios o Alimentos Eovasados.

Spanisb Folk Mcdic~ in Discussíon: tbc Body Concep!.

Medicina Popular Reli¡io$a a trav~ dcls Goi¡s.

Ve oo se Dónde, Trae oo se qué. Reflexiones sobre el Trabajo de Campo en Antropologia de Ja Salud.

220

Ocult en un Pueblo del Baix Camp

JUAN M. GARCIA JORBA: Las rejas de la fe: ~isis en tomo a la construcción de la imapa social de las secw I Les reixes de la re: anàlisi entorn de la construcció de t•imat¡e soda\ • \ts Stda I \a barraux de la foi: la c:onstruct:ion de l'image sociate des sectes I The grid of the faith: anai,sis ot tbt construction or the social image or the sects.

Tras revisar las principales acepciones terminológicas que designan a los grupos i.mplicados, el mtor se adentra en el an4lisis del surgimiento y auge de los nuevos movimientos religiosos durante los años 70 y de la subsiguiente actitud de hosliliuad y recbaw por parte de amplios scctores de las sociedades occidentales. Esta oposición aparece ligada al desarroUo de una imagen social del sectarismo, caracterizada por la ne¡atividad de sus contenidos. Contextualizando el fenómeoo en su momento bistórico, se pasa revista a los principales actores sociales que toman part.e en este proceso de contruccióo de representaciones sociales vinculadas a la alteridad sacio-religiosa. A continuación. se procede a considerar tos motivos subyacmtes a este posicionamiento antisectario desde tos postulados de la teorCa del conflicto y del constructivismo social. Ello permite afumar, en última instanda, que la génesis de la imagen social de las sectas respoode a la exlstencia de un mecanismo reactivo de protección, culturalmente regido y legitimador, que se activatCa antela aparición de un con:tlicto de intereses entre grupos desigualmente insertados en la estructura social .

Després d~ revisar les principals accepcions terminològiques que designen els grups implicats, l'111tor s'endinsa en l'anàlisi de l'origen I de I'exparu.ió d..:ls nous moviments religitlSOl\ durant els anys 70 i dl! la subsegüent actitud d'hostUitat i de rebuig per part d'amplis sectors de les societats occidentals. Aquesta oposició apareix lligada al desenvolupament d'una imatge social del sectarisme, caracteritzada pr la negativitat dels seus continguts. Contextualil7.atlt el fenomen en el seu moment històric, bom passa revista als principals actors socials que prenen part en aquest procés de construcció de representacions soci.als vinculades a l'alteritat sòcio-religiosa. A continuació, hom procedeix a considerar els motius subjacents a aquest posicionament antisectari des dels postulats de la teoria del conflicte I del constructivisme social. Això permet afirmar, en darrer lloc:, que la gènesi de la imatge social de les sectes respon a l'existència d'un mecanisme reactiu de protecció, culturalment regit i legitimador, que s'activaria davant l'aparició d'un conflicte d'interessos entre grups inserits de manera desigual en l'estructura social.

Après avoir passé en revue le sens des termes génerellement employés pour désigner les groupes impliquées, l'auteur entreprend une analyse sur l'emergence et le developpement des nouveaux mouvements religieux pendant les années 70, et des attitudes d'hostilité et rejet de la part de larges sec:teurs des so..ietés occidentales, qui s'en suivirent. Cene opposition apparatt liée au développement d'une image sociale du sectarisme, c:aract~isée par la négation de ses contenus. En contex.tualisaotle pbenomène dans le moment historique qui est le sien, l'auteur examine les principaux acteurs sociaux qui participent à ces prods de construction des représeotations sociales aniculées à l'altérité socio-rcJigieuse. Par la suíte, iJ proc!de à considerer les raisons qui sous-entendent les positions antisectaires à parttt des postulats de la théorie du conflict et du constructivisme social. Ceci permet affirmer, en demier lieu, que la genèse de l'image sociale des sectes répond à l'existence d'un mécanisme rtactif de protection. culturellement legitimé, qui reap en race d'un confltt d'lntérêts parmi des groupes inégalement intégrés dans la structure sociale.

After revising tbe principal items referrin¡ to tbe groups involved, tbe autbor begins to analyu tbe growtb of new religious movements ln-deptb du ring tbe 70's and tbe hostil e and rejection attitudes towards them from many sectors of western societies. This antagooism appears to be linked to tbc developmeot of the social image of sectarianism, characterized by its negative contents. After putting this phenomenoo into its historical context, tbe author tries to identify the principal social actors playing a part in tbe proc:ess of building social lmages associated witb soclo-religious dissldence. Continuing in tbe same line, be proceeds to analyz.e the reasons wbicb underlie this antisectarian standing from both conflict theory and social constructivism principies. According to this theoretical standpoint, one can see the origin of this social image about sectarianism as produced by tbe activation of a reactive social protection mechanism wbicb would be culturally conditioned. This mechanism wouJd also offer a way to legitimate the posítion of the more dominant social actors, and its role would be activated wben a conflict of interests appears among severa! groups which are unequally inserted in the social sttucture.

203

ISABEL DE LA PARTE: A propósito de los nuevos movimientos religiosos: reflexiones sobre el trabajo de campo y una propuesta metodológica f A propòsit dels nous moviments religiosos: rellexions sobre d treball de camp i una proposta metodológica f A propos des nouveaux mouvements rdigieux: réllexlons sur une recherche ethnographique et propositioos mitodologiques I Concem:ing the new religlou.s movements: rel1edions on fieldwork and a methodological proposa!.

Hablar abiertamente de las secuencias objetivas y subjetivas que dan vida a un proyecto de investigación no es tarea ftcil. Las p'ginas que nos ocupan a continuación son fruto de una reflc:xión sobre la problemúica que presenta la aproximación antropológica a los nuevos movimientos religiosos o secta.s, asf como una "justificación" de la adhesión a un determinada marco comparativa e interpretativa. Las estigmatizadas y estigmatjzantes sectas, carentes de toda legitimación, son anali.zada.s junto a las instituciones religiosas que sf gozan de plena legitimidad, ya que todas eUas cooforman opciones dentro del panorama religioso-espiritual actual. En definitiva, intentar responder el cómo y el por qu~ un estudio sobre religiosidad puede llegar a desembocar en un &IÚ!isis sobre sectarisme en nuestro contexto soc:io-eult!Jral, esbozando la trayectoria. m4s o meoos afortunada. de un proceso emprrico.

Parlar obertament de les seqüències objectives I subjectives que dunen vida a un projecte d'investigació no és una tasca senzilla. Les p~gines que ens ocupen a continuació són fruit d'una reflexió sobre la problemàtica que presenta l'aproximació antropolO¡Jca als nous movm1cnu. religiosos o sectes, aid com una "justificació" de l'adhesió a un marc comparatiu i interpretatiu determinat. Les estigmatitzades i estigmatitzaots sectes, mancades de l~gitjmitat. són analitzades juntament amb altres institucions religioses plenament legitimades, ja que totes confonnen opcions dins del panorama religiós-espiritual actual. En deftnitiva, intentar respondre com i per qu~ un estudi sobre religiositat pot portar a una anllisi sobre sectarisme en el nostre context sòcio~cultural, esbossant la trajectòria m~ o menys afortunada d'un procés emprric.

Parler ouvertement des séquences objectives et subjectives qui doMent vie l un projet de rechercbe n'est pas une tAche facile. Les pages qui vont suivre sont le r~ultat d'une r~tl exion l propos de la problématique que pose l'approche anthropologique des oouveaux mouvements rcligieux ou des sectes, et du choi.x méthodologique sulvl par leurs auteurs portant sur un cadre comparat if et lnterprétatif doM6. Dans cette optique, les stlgmatisées et stigmatisantes sectes, priv~ de légitimlté, sont analysw ensemble avec les institutions religieuses qui, elles, au contraire, joui.ssent d'une pleine légitimit~. puisque les unes et les autres, en effet, constituent autant des choix possibles dans le panorama religieux--spirituel actuel. En définitive, on essaye de répondre commem et pourquoi une ~de sur la religiosíté peut dax,ucher l une analyse sur le sectarisme dans notre contexte soc:io-culturel, en ébauchant les grandes lignes du trajet. plus ou moins beureux, d'un procès ethnograpbique.

To tallt openly of the objective and subjective sequences which give life to a research project is oot an easy taslt. The following pages are the fruit of a reflection upon the problems presented by the anthropological approach towards tbe new religious movements or sects, as well as a •Justitication" for adhereoce to a deternúned comparative and interpretive fra.mework . Tbe stigmatised and stigmatising secu, lacking alllegitimacy, are analysed together wilh religious institutions wbich enjoy fullli!gitimacy, sinc:e all of tbem form options within the current religions-spiritual panorama. In short. this is an anempt to auswer bow and wby a study of rellglonsness can lead to an analysis of sectarianism in our socio-cultural cootext, outlining tbe more or less fortunate trajeotory of an empirical process.

JAUME VALLVERDU: El marc institucional: estructura organitzativa i normativa f El marco lnstltudonal: Estructura organizativa y normativa f Le cadre lnstltutionneJ: structure organi.SJIIUve et normaü•e. f

The lnstitutlonal framework: organisatlonal and normatiYe strtKture.

El Moviment Hare Krisna, l'Orde Benedictí i els Testimonis de Jehovà són instlru:ies religioses diferentment legitimades a la nostra societat. Perb les recurrències de contingut de les seves respec:tlves disposicions organitzatives i normatives poden obrir múltiples vies a l'anàlisi empfrica. En un primer esbós

204

d'aquesta, el procediment comparatiu del present article vol transmetre la importància d'aprofundir en la naturalesa de les representacions socials partint d'un model interpretatiu prou ampli que consideri, emre altres, els següents temes: la sistemàti.ca d'ordinació dels diferents codis culturals i religiosos, el funcionament de les estructures de poder amb els seus mecanismes formals i informals de control social, i la configuració de les experiències religioses i dels processos interactius en el context de la comunitat normativa.

El Movimiento Race Krisna, la Orden Benedictina y Los Testigos de Jehov~ son instancias religiosas diferentemente legitimadas en nuestra sociedad. Pero las recurrencias de contenido de sus respectivas disposiciones organizativas y normativas pueden abrir múltiples vras al an~isis empLrico. En un primer esboz.o del mismo, el pcocedimiento comparativo del presente articulo pretende transmitir la import.aru:ia de profundi.zar en la naturaleza de las representaciones sociales partieodo de un marco interpretativo lo suñcientemente amplio y que considere, entre otros, los siguientes temas: la sistemtica ordenativa de los diferentes códigos culturales y religiosos, el funcionamiento de las estructuras de poder con sus mecanlsmos formales e informales de conuol social, y la configuración de las eX"periencias religiosas y de los procesos interactivos en el contexto de la comunidad normativa.

Le Mouvement Hare Krisna, l'Ordre Bénédictin et les Témoins de Jebovà sont des instances religieuses légitimées de façon différente dans. nolre société. Mais les récurrences dans le contenu de leurs respectifs dispositifs organisationnels et normatifs peuvent ouvrir de multiples voies à l'analyse empirique.

Dans un premi er temps, l'approche comparative de cet article veut mettre en lumière l'interêt d'approfoodir l'étude des représentations sociales en pactant d'un model interprétatif suffisamment large qui considère, entre autres, les tbèmes suivants: l'organisatioo systemàtique des différents codes culturels et religieux, te fonctionnement des structures du pouvoir avoc ses méca.nismes formels et informels de contrOle social, et la configuration des expériences religieuses et des procès interactifs dans te contexte de la communauté normative.

The Hare Krishna Movemeot, the Benedictine Order, and Jehovah's wítnesses are religious positions with different levels of legitimacy in our society. But recourse to the content of their respective organisational and nonnative positions can opeo up mutiple paths to empirical analysis. As a flfst outline of this, tbe comparative procedure of the present article attemps to transmit tbe importance of looking in greater dept:h at the nature of social represeotations starting from an interpreti ve model wbich is sufficienthy broad and which considers, arnongst others, lhe following themes: tbe system of ordering of the differeot cultural and religious codes, the functioning of power structures witb their formal and informal mechanisms of social control, and t:he coofiguration of religious experiences and interactive processes in the contut of the normative community.

JOAN PRAT: Fundadors religiosos: reflexions sobre un patró hagiogrllfic i mftic I Los f ; nd:u!orcs religiosos: renexiones sobre un patrón bagiognHico y mftico I Les fondateurs religieux: réilexioos l propos d'un model hagiograph1que et mythique I Religious rounders: refleetions on a hagiograpb.ical and mytbical patrons.

Aquest article proposa una reflexió general sobre les biografies, hagiogràfiques i mftiques, dels fundadors de moviments i institucions religioses divmes. L'autor analitza el procés d'.invenció del Uder", que segueix una mena de principi tautològic segons el qual només poden ser Uders religiosos aquells personatges la vida dels quals acompleix i s'emmotlla a un seguit de requisits, i, complementàriament. només aquells individus que acompleixen aquest requisits seran percebuts com a fundadors d'institucions o de sectes religioses. Els personatges analitzats són: sant Benet, fundador dels benedictins; Bernat de Clanval, reformador del Císter; Baha'u'll~. fundador de la Fe Baha'i; Cbarles T . Russell, creador dels Testimonis de Jebovà; Brahma Baba; fundador de Br.aJuna Kumaris; Prabhupada, organitzador de l'Associació Internacional per a la Consciència de Krísna (TSKCON); Josemarfa Escriv~ de Balaguer, fundador de l'Opus Dei, i Samael Aun W«)r, Uder espiritual de Gnosis.

205

Este artfculo propooe una reflexión general sobre las biografias, bagiogrllfica~ y mfticas, d~ los fundadores de movimientos e instituciones religiosas diversas. El autor analiza el proceso de "inveoción del Hder• que sigue una especie de principio tiutológico segúo el cuai sólo puedeo ser lfderes religiosos aqudlos personajes cuya vida cumple y se amolda a una serie de requisitos, y, complemeotariamente, sólo aqudlos iodividuos que cumpleo estos requisitos sedn percibidos como fundadores de instituciooes o de sectas religiosas. Los personajes anali.zados son: san B.enito, fundador de los benedictinos; Bernardo de Clanval, reformador del Cister; Baba'u'll~. fundador de la Fe Baha'i; Cbarles T. Russell, creador de los Testigos de Jebovà; Brahma Baba, fundador de Brabma ~umaris; Prahbupada, organizador de la Asociación Internacional para la Consciencia de Krisna (lSKCON); Josemarla Escriv~ de Bala¡uer, fundador del Opus Dei y Samael Aun Wf!AJf, lfder espiritual de Gnosis.

Cet article propose une rétlexion ¡éoérale sur les biograpbies, bagiograpbiques et mythiques, des fondateurs des mouvemeots et institutions religieuses diverses. L'auteur analyse te procès de •const:ruction du leader" qui suit uoe sorte de principe tautologique selon lequel seuls peuveot ~tre leaders religieux. les personnages dont la vie s'accomplit et s'adapte a uoe suite d'exigences, et, complémentairement, seuls les individus qui réunissent ces conditions, seront perçus comme les fundateurs d1nstitutions ou de sectes religieuses. Les personnages analysés sont Saint Benoit, fondateur des Benedictins; Bernat de Claitvawt, reformateur du Cister; Baba'u'll~. fondateur de la Foi Baba'i; Cbarles T.Russel, crúteu.r di!S Tlrnoins de Jehovà; Brabma Baba, fondateur de &rahma Kumaris; Prabhupada, organisateur de l' Associarion lntematiooale pour la Conscience de Krisna (lSKCON); Josemar!a Escriv~ de Balaguer, fondateur de l'Opus Del et Samael Aun Wet::>r, líder spirituel de Gnosis.

Tbis anicle proposes a general reflection upoo the biographies, bagiographies and myths, of the founders of severaJ religious movements and instítutions. Tbe author analyses the process of "leadec invention• whicb follows a kind of tautological principie acoording to which ooly those people wbose lives fulfil and are moulded by a series of requisites may be leadoetS and, complementarily, only those individuals who fulftl tbese requisites will be perceived as founders of institutions or religious sects. Tbe individuals analysed are: saint Benedict, founder ofthe Benedictjnes; Bm~ard of Clairvaux, reformer of tbe Cistercians; Baha'u'll:fh, founder tbe Baha'i Faith; Charles T. Russell, creator of Jehovah's Witnesses; Brahma Baba, fouoder of Brahma Kumaris; Prabbupada, orga.nisor of tbe lnteroational Association for the Krishna Consciousness (lSKCON); Josemarfa Escrid de Balaguer, fouoder of Opus Dei and Samael Aun Weor, spiritual leader of Gnosis.

MAGDA JUNCOSA: Itineraris religiosos: vocacions i vocacions alternatives I ltinerarios reU&Josos: voaadones 1 voaadones alternati'fU I ltin&aires rellrieux: •ocations et •ocations altematbes I Reli&lous itineraries: vocatlons and altematlve •ocaJlons.

Es una creença força ¡eneralitzada en els estudis sobre sectarisme que existei.xen uns trets biogñfics especffics que impulsen determinats individus a fer-se membres d'una secta. L'autora revisa aquesta híp¡Xesi i aprofundeix en el tema basant-se en l'anàlisi de dotze biografies concretes. Alguns del itineraris religiosos dels informants són "ortodoxos•, mentre que els altres cauen de ple en els estereotips percebuts COOl a "sectaris".

Es una creencia bastante geoeralizada en los estudios sobre sectarismo, que existen unos nsgos bio¡rU.cos especfficos que impulsan a determinados indivlduos a bacerse miembros de alguna secu. La autora revisa esta hipótesis y profundiza en el tema bastndose en el anJiisis de doce biografias conCMas. Algunos de los ilinerarios religiosos de los lnformantes son •ortodoxos·, mientras que otros se lnsertm en los esteret::>tipos percibidos como sectarios.

Dans les Wldes sur le sectarisme. on exprime tr~ souvent l'idée suivant Laquelle iJ existiraiem des traits biographiques spécifiques qui conduiraient certains Individus l devenir membres d'une secte. L'axtteur passe en revue cette hypothèse et examine le problème l partir de l'analyse de douze récits biographiques.

On peut qualifier un certain nombre de ces itinéraires religitux d' "ortodoxes·, tandls que les autres rel~ent

206

plutòt des stéreotypes classiques qui contribuent à la cons(l"Uction de l'image du "sectaire". lt is a bigbly generalised belief i11 studies on sectarianism, that particular biograpbical traits exist wbich stimulate certain individuals to become members of a sect. The author revises this hypothesis and makes a more in depth study of the theme, based on -the analysis of twelve specific biographies. Some of the religious itineraries of the informants are "ortbodox" wbilst others fall direcdy withio the stereotypes perceived as "sectarian" .

ROSER SENTIS: L'ex-sectari com a producte social / El ex sedario como produdo social / L•ex-sedaire c:omme production soclale I The ex-sedArian as a social produd.

El discurs que sobre les institucions definides socialment com a secdries elaboren alguns dels seus ex-membres és el tema d'aquest article. Hom bi analitza quines circumstàncies i factors (tant persooals com socials) envolten el sorgiment del discurs, condicionant-lo en gran part en la seva naturalesa i contingut.

La idea principal és que el discurs antisectari d'aquestes persones s' explica, més que per la seva experiència com a antics membres, pel seu etiquetament social actual com a ex-sectaris i les "obligacions" que aquesta identitat comporta.

El discurso que sobre las iostituciones definidas socialmeote como sectarias e.lahoran alguoos de sus ex miembros, es el tema de este artfculo. En ~I se an.ali:zan cu:!.les son las circuostancias y factores (tanto personales como sociales) que rodean el surgimiento del discurso, condicion4odolo en gran parte en su naturale:za y en su contenido.

La idea principal es que el discurso anti sectarlo de estas personas se explica, m4s que por su experiencia como antiguo miembro, por su etiquetajesocial actual como ex sectario y las "obligaciones• que esta nueva ideotidad coolleva.

Le discours que sur les iostitutions défmies socialement comrne sectai.res élahorent certaios de ces ex-membres est le thème de cet article. Dans celui<i s'analyse quelles sont les circonstances et les facteurs (tant personnels comme soclaux) qui entourent le jaillissement du discours, en le conditionnant en grande partie dans sa forme et conteou.

L'idée principale est que le discours anti-sectaire de ces persormes s'explique, plus que par leur expérieoce comme ancieo membre, par leur étjquetement social actue! comme ex-sectai.re et les "devoirs" que cette nouvelle identité implique.

The theme of this article is the argument put forward by some of the ex-members of the iostitutioos socially defined as sectarian. The article analyses which personal and social circumstances and factors surround the emergence of this argument, also greatly oonditioning its nature and content.

The main idea is tbat the anti-sectarían argument giveo by these people may be explained more by society's current labelling ofthem as ex-sectariaos and the "obligatioos" implied by this new identity, rather than by their experience as former members.

ANDRES TORNOS: Psicopatologra de las sectas religiosas I Psicopatologia de les sectes religioses I Pyschopathologie des sectes rellgleuses I Psychopathology or religlous sects.

En una primera parte de su artrculo, el autor constata la existencia de dos grandes aproximaciones al fenómeno del sectarismo: la de los media, oon una clara orientación sensacionalista y otra lectura m4s matizada que ofrecen los sociólogos y otros cient!ficos sociales. Posteriormeote, revisa otros tres grandes discursos -el enfoque psicopatológico, el de Ja desviación social y un enfoque cootextualista- sin rebuir el tratamiento de los aspectos m4s polémicos del objeto de estudio analizado.

A la primera part de l'article, l'autor constata l'existència de dues grans aproximacions al feoomen del sectarisme: Ja dels mitjans de comunicadó, amb una clara orientació sensacionalista, i una altra lectura

207

més matisada que ofereixen els sociòlegs i altres científics socials. Després revisa tres altres grans discursosl'enfocament psicopatològic, el de la desviació social i un enfocament contextualista-, i tot això sense defugir el tractament dels aspectes més polèmics de l'objecte d'estudi analitzat.

Dans une première partie de son article, l'auteur reod compte de l'ex.istence de deux graodes approcbes au phéoomène du sectarisme: l'une, celle des medias, caracterisée par une nette orieoution sensationnaliste; l'autre, plus nuancée, celle que offrent les sociologues et autres scientifiques sociaux. En dernier Jieu, l'auteur passe en revue trois autres grands discours: l'approcbe psychopathologique, celui de la déviation sociale, et l'approclle contextuel- sans Buder le traitement des aspects les plus polémiques de ce objet d'étude.

In the fust part of bis article, tbe author DOtes the existence of two important approaches to the pbenomeoon of sectarianism: that of the media, with a clear orientation towards sensationalism and anocher more detailed reading offered by sociologists and other social scientists. He then goes on to revise thtee other important arguments -die psychopathological focus, that of social deviacion, and a contextualised focuswithout omitting treatment of the more polemic aspects of tbe subjec::t of study under analysis.

JOSEFINA ROMA: Nuevas apariciunes o la heterodoxia dentro de la heterodoxia I Noves ap:uicioas o l'hetel'OCN)xla dins de Pbeteri>doxia I Nounllt$ apparitions ou l'h.it&odoxie dans l'h.it&odolde I New appariUons or the heterodoxy within heterodox,.

Los cooceptos de ortodoxia y beterodoxia, en su coocreción vivencial se relaciooan mis coo la posicióo relativa y el poder, que no con el mismo corpus doctrinal. Este, muchas veces, acaba alendo la expresióo o la formalización de una pugna para la autoafirmación o para el domi nio de una parceJa de poder.

Por esto, podemos ver como el mismo proc:eso de marginación y de rechazo de la disideocia ae manifie¡ta en el seno de grupos, como los aparicionistas, ellos mismos liminales, respecto de la ortodoxia oficw de la lglesla.

En el seoo de esta primera beterodoxia, cualquier ruptura convivencial, pero sobre todo, la pugna territorial para apropiarse del lugar sagrado de las apariciones, tendr4 como forma de manlfest:acióo la dualidad ortodoxia-beterodoxia, que de esta forma, puede repetirse como una imagen multiplicada entre dos espejos paralelos.

Els conceptes d'ortodbxia I heterodòxia, en la seva concreció vivencial, tenen més a veure amb la posició relativa I el poder, que no pas amb el mateix corpus doctrinal. Aquest, moltes vegades, acaba essent l'expressió o formalització d'una pugna per l'autoafumació o pel domini d'una parcel·la de poder. Per això podem veure com el mateix procés de marginació i rebuig de ta dissidència es manifesta dins de grups, com els aparicionistes, ells mateixos limlnals, respecte a l'ortodòxia oficial de I'Es¡lésia.

En el si d'aquesta primera heterodòxia. cou esquerda convivencial, perb sobretot, la pugna de la territorialitat pel lloc sagrat d'aparicions, tindrl com a forma de manifestació la dualitat ortodòxiabeterodbxla, que es pot repetir d'aquesta manera com una imatge multiplicada entre dos miralls paraHels.

Les notions d'orthodoxie et d'h~~xie, dans sa dimension la plus concrète, ont plus l voire avec la position relatlve et le pouvoir, que avec le corpus doctrlnallui-même. Très souvent, cel ui-ci finit par ~e l'expres.sion ou la formalisadon d'une lutte pour l'autoaffannation ou pour la ma1ttise d'une parcelle du pouvoir. C'est ainsi qu'on peut voir comment ce meme proà:s de margination et rejet de la dlssideoce se produït au sein des groupes, comme chez les apparilionistes, eux-mêmes limlnals, par rapport ll'ortbodoxle officielle de I'Église.

Au seín de ceue première b&érodoxie, toute rupture dans la vie en com.mun, mais swtout, la Jutte pour te droit au territoire en ce qui concerne le lieu sacré des apparitions, s'exprimera sous la dualité orthodoxie-hétérodoxie, qui peut se répéter de cette façon cornme une image qui se renvoit l'une ll'autre entre deux miroirs parallels.

208

Tbe concepts of orthodoxy and heterodoJty ace, in practite more concerned witb relative position and power, than with actual doctrinal corpus. Tbis often ends up being lhe expressioo or formalisation of a fight for autoaffirmation or for Ib e domihioo of a ponion of power. In Ibis way we can see bow lhe actual process of ma.rginalisatioo and rejection of dissidence is manifested in groups, as apparitionist.s, themsdves llminals, according to the official orthodoxy of tbe Cburcb. lo lhe affirmation of Ibis fust heterodoxy, all co-existing splits, but above all, the territorial fight for the sacred place of apparitions, will be manifested in tbe form of lhe orthodo:xy-beterodoxy dUJ!ity, wbicb may be repeated in Ibis way as a multiple image between two parallel mirrors.

LLUlS DUCH: Les arrels monoteistes de la fooamentalitz.ació I Las raic:.es moooteistas del funclamentaUsmo I Les raclnes monotbéistes du rondemeotalisme I The moootbeism roots or funclamentalisation.

L'aproximació al monoteisme com a realitat reli¡iosoi)Olftico-cultural coostitueix una base molt adequada per copsar la intenció llltima que s'a:rna¡a darrera de qualsevol prods de fon.amentalització. En efecte, la fonameotalitz.ació ~ una elecció que recolza de forma beHigerant en un aspecte parcial de la realitat contra tots els altres. Aquesta elecció, d·alua banda. ~possible gñcies a una manera molt peculiar de comprendre la sobirania, ~ a dir, de l'exercici i de la conquesa del poder. Aquest enfocament dels processos de fonamentalització a partir del monoteisme permet de posar en relleu que les tendencies fonamentalltzadores són inherents a la condició humana, ja que es poden detectar en tots els a.~pectes significatius de l'activitat humana i no pas exclusivament, com sovint hom creu, en l'esfera religiosa.

La aproximación al monoteismo como realidad religioso-poUtico-culrural coDStituye una base muy adecuada para captar la intención lllüma que se esconde detris de cualquier proceso de fundaroentaliución.

En efecto, la fuodament.alización es una elecci6n que se basa de forma beligerante en un aspecto parcUI de la realidad contra todos los otros. Esta eleccióo, por orra parte, es posible gracias a una forma muy peculiar de comprender la soberania, es decir, de la conquista y del ejercicio del poder. Este enfoque de los procesos de fundamentalización a partir del monoteismo permite poner de relleve que las tendeocias fundamentalizadoras son inherentea a la condición humana, ya que se pueden detectar en todos los aspeaos si¡nificativos de la aaividad humana y oo exclusivamente, como a menudo se cree, en la esfera religiosa.

L 'approximation au monolhéisme comme une rú.lité religio-politic:.cKU~rurelle consti tu e u ne bast tr~ appropriée pour saisir l'ultime intentlon qui se eache derrí~e n'importe quel procès de fondementalisakln.

En effet, le fondementalisme est un cboix qui s'appuie de forme belligérente sur uu aspect partiel de la réalité contre tous les autres. Ce choix, d'un aucre còté, devient possible grlce l une façoo trés panlculière de comprendre la souveraineté, c'est l dire, la conquete et l'exercice du pouvoir. Ce point de vue des procès de fondementalisation l partir du moootbéisme permet de meure en lumiète que les tendmces fondementalisatrlces sont inhérentes l la condition bumaiae, vu qu'il est possible de lea d~ler dans tous les aspecu si¡nificatifs de l'activité bumaine et non pas seulement, comme beaucoup le pensent, dms te domaine du religieux.

The approacb to monotheism as a religlous-politico-culrural reality constitutes a very adequate base for lhe understanding of the ultimate intentioa concealed behind any process of fundamentalisation. lo dfect, fundamentalisation is a cholce wbicb belligerently supporu a partial aspect of reality, apimt all otbers.This cboice, on the other band, is pouible due to a very particular way of understanding soverd¡nts, in other words, ofthe exercise and conquest of power. Tbis approacb to the processes of fundamentalisalioo st:Jrting from moootbeism pennits us to place in relief t1ut fundamentalising tendencies are inherent to the hamao condition, since it may be detected in all significant aspeas of buman aaivity and DOt exclusively iD tbe religious sphere, as is often believed.

209

MANUEL DELGADO: La carn dels infants. La usurpació de menors en la imaginació persecutòria I La came de los niños, la usurpadón de menores en la imaginadon persecutoria I La cbair des enl'ants, l'appropriat.ion des mineurs da.ns l'ima&Ination perskutrice I The nesb of c:hildren, tbe usurpation of mlnors lo persecutory lmaclnation.

Variant constantment d'objecte sense modificar mai d'objectiu, la mentalitat persecutòria porta segles reiterant entre els seus arguments aquell que assenyala els grups o individus a acuitar com a lladres menjadors de nens. L'~at canlbal, la devoració d'ànimes o la vampirització sexual han estat les figures intercanviables de l'apoderament U·legftim. per part dels malign.es, del més fonameotal dels aliments que nodreixen tant la societat com l'Estat: els infants. De les acusacions contra els primers cristians fLDS a la imaginació antisecU.ria dels mass medi12 actuals, la pràctica totalitat dels discursos estigmatitzadors produïts fUlS ara han inclòs, entre Les abominacions atribuides al.s perillosos, la de la seva predilecció per la més fresca de les carns, pel més tendre dels esperits. Eotre tots e1.s destinataris d'aquesta imputació, en destaquem un eo especial: la mateixa Església catòlica, durant les fases històriques en qu~ els esdeveniments van forçarla a mudar el seu habitual paper de perseguidora pel de perseguida.

Variando constantemente de objeto sin modificar ounca su objetivo, la meota.lidad persecutoria lleva alglos relterando en sus argumentos aquél que aeftala a los grupos o iodividuos a hostipr como ladrones comedorea de came infantil. El banqueu~ canlbal, La devoraclón de al mas o La vampicizac:ión sexual han sido las figuras intercambiables del apodetamieoto ilegftimo, por los malignos, del mú fundamental de los alimentos de que tanto la socledad corno el Estado se outren: los nil\os. De las acusaciones dirl¡idas contra los priroeros cristianos basta ta iroaginacióo ant.isectaria de los mass medi12 actuales, b prlctica totalidad de los discursos esti¡matizadores producidos basta ahora ban incorporado entre las abomln.aciooes atribuidas a los peli¡rosos la de su predilección por La mú fresca de las cames, por el mis tiemo de los espfritus.

Entre todos los desUnatarios de taJ iroputaclóo, se destaca aquf uno en especial: la propia lglesia cat61ica, durante las fases histdrlcas en que los acontecimientos la forzaron a mudar su habitual pape! de perseguidora en el de perseguida.

Variant constamment d'objet sans jamais moditier son objectif, la mentaJité pers6cutrice depuis des réltU'e parml ses arguments cel ui qui consiste ~ si¡naler les ¡roupes ou les individus l fustíger comme des voleurs mangeurs de chair d'enfant. Le banquet cannibale, le repas d'Ames ou le vampirisme sexuel ont 6té les figures interchangeables de l'appropriatio,n illégitime, par les malins, du plus foodamentaJ des aliments dont a.u.ssf bien la soei6té que les Etats se oourrissent: les enfants. Des acc:usations visant les premíers chrétiens jusqu'l l' imagination anti·seaaire des mass media actuels, la quasi totalité des discours de Stlgmatisation produits jusqu'l DOS jours oot incorporé, parmi les abominations attribuées lUX eues dan¡ereux, celle de leur pr~ileaion pour la plus fralche de toutes les chairs, pour Ie plus tendre des esprits.

Parmi tous les destinataires d'une telle impuation, on en remarque ici tout spécialement un: I'E¡lise catholique elle-meme, au cours des phases bistorlques pendant !esquelles les événements l'obligeront l taire son habitue! rOl e de persécutrice et l eodosser celui de perskutée. sl~les

Constantly cban¡ln¡ Its object wllhout ever alterin¡ its objective, persecutory imagination has, for centurles, repeatedly singied out the argument wbícb points to ¡roups or individuals to be censured as tbievin¡ eaters of child-flesh. The c:a.nnibal banquet, the devourin¡ of souls and s.e.xual vamplrum bave been tbe interchangeable figures In tbe ille¡ltlmate seizure, by tbe perverse, of tbe most basic stuff on wbicb botb soelety and tbe state feed : children. Ranging ftom the aecusations hurled at tbe ftrSt Ouistians to the antisectarian imagination of today's mass medi&, practically all stigmatizing discourse produced to date bas numbered tbe prediJect.ion for tbat fteshest of all ftesb, the most tender off all souls, among the abominations attributed to the dangerous. Of all those accused of thís charge, tbere is one which particularly stands out here: the Catholic churcb itself, during tbe phases of its hístory when events furced it to cbange its usual role of persecutor for tbat of persecuted.

210