С е р и я «Б о г о с л о в и е и н а у к а» Серия посвящена диалогу между богословием и наукой и включает книги по основным проблемам этого диалога: научной и богословской методологии, богословию и философии науки, взаимоотношению религиозной веры, богословского и научного познания, биоэтике, космологии, теориям эволюции и возникновения жизни, истории взаимоотношений ученых и религиозных деятелей и т.д.
Б о г о с л о в и е
и
н а у к а
Джордж Пэттисон
Размышления о Боге в век технологий
Москва
УДК 215 ББК 20.1 П 97 Книга издана при поддержке John Templeton Foundation (USA)
Перевод книги Джорджа Пэттисона Размышления о Боге в век технологий публикуется с согласия издательства Oxford University Press The translation of the book Thinking About God in an Age of Technology by George Pattison is published by arrangement with Oxford University Press
Пэттисон Джордж. Размышления о Боге в век технологий. Пер. с англ. (Серия «Богословие и наука»). М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея. 2011. xii + 462 с. ISBN 978-5-89647-240-7
Новая книга современного богослова Джорджа Пэттисона дает глубокий анализ кризиса мышления о Боге, отражающий технологический характер современной мысли. По мнению автора, данный кризис не только углубляет проблему, но и позволяет обнаружить путь к тому, чтобы начать снова «мыслить о Боге». Одна из творческих задач такого мышления состоит в том, чтобы помочь человечеству освободиться от ослепленности безграничной властью и мощью, которые сулит ему технология. Защита и поддержка человеческой свободы, считает Пэттисон, особым образом осуществима с помощью богословия. Перевод: Андрей Лукьянов, Глеб Ястребов Верстка: Светлана Опарина Обложка: Дмитрий Купреев Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме, включая размещение в сети Интернет, без письменного разрешения владельцев авторских прав. © ©
George Pattison, 2005 Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2011 ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316; standrews@standrews.ru, www.standrews.ru
Содержание
Выражение благодарности . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vii Предисловие к русскому изданию . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ix
Введение. Технология как богословская проблема . . . . . . . . . 1
Часть
вопроса . . . . . . . . . . . . . . . . 21
Глава 1. Долгое прощание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 Глава 2. Богословие технологии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Глава 3. Хайдеггер и вопрос о технологии . . . . . . . . . . . . . 100
Часть
п е р в а я . Постановка
в т о ра я .
Ответ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Глава 4. Мы свободны мыслить о Боге . . . . . . . . . . . . . . . . . 149 Глава 5. Выразить это словами . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 Глава 6. Видение тайны . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238
Часть
т р е т ь я .
Контексты . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281
Глава 7. От мышления о Боге к действию в мире . . . . . . . Глава 8. Университет или киберверситет . . . . . . . . . . . . . . Глава 9. Искусство как религия в эпоху технологии . . . . . Глава 10. Заключение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
283 320 360 396
Постскриптум. Город бездомных . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411
Библиография . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435 Указатель . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
Выражение благодарности
И
деи, высказываемые теперь в этой книге, впервые обрели форму в виде лекций, многократно переработанных и читанных мною в центре капелланов Университета де Монфор (в Лестере), в колледже Дублинского университета и в Богословском обществе Университета в Орхусе. Я благодарен тем, кто организовал эти лекции, и тем, чьи вопросы помогли мне прояснить свое собственное мышление. Другие части книги восходят к конференции по искусству и христианству в 2003 году в Санкт-Петербурге и к конференции по богословской эстетике в 2004 году в Университете св. Бонавентуры в Нью-Йорке. Я также благодарен организаторам и участникам этих событий за конструктивную заинтересованность. Разные части книги были прочитаны коллегам и с ними обсуждались, прежде всего — в отделе систематического богословия Орхусского университета, и я особенно признателен за помощь, которую мне оказали Нильс-Хенрик Грегерсен, Нильс Грёнкьяэр, Кис ван Коотен Никерк, Трёльс Нёрагер и Петер Видман. Анна Рунехов помогла мне со ссылками на мистический шлем Персингера. Первый набросок этой книги был прочитан Джессикой Фрэзиер, чей студенческий взгляд придал заключительной части книги бóльшую благорасположенность к читателям. Корректоры Oxford University Press сделали ряд полезных комментариев, и я особенно благодарен позитивному вкладу —[vii]—
Джордж Пэттисон. Размышления о Боге
Джона Д. Капуто. Мой издатель, Люси Куреши, оказывала мне постоянную поддержку и помощь. Спасибо Дженнифер Смит за фотокопии. Стихотворение Эдвина Мьюира «Преображение» воспроизведено с разрешения компаний Faber and Faber Ltd. и издательства Oxford University Press в Нью-Йорке. Джордж Пэттисон Оксфорд Март 2005
Предисловие к русскому изданию
Л
енинское определение коммунизма — «электрификация плюс советская власть» — подчеркивало ту центральную роль, которую играла в 70-летнем советском эксперименте технология. Даже на Западе многие комментаторы середины XX века, включая Джорджа Бернарда Шоу, думали, что СССР ведет весь мир к созданию технологической утопии. Верно то, что Россия давно уже была зачарована крайними возможностями технологии, о чем свидетельствуют идеи Н. Федорова, самого, пожалуй, большого фантазера среди всех технологических утопистов XIX столетия. Но Россия также высказала и ряд наиболее ранних и наиболее решительных осуждений в адрес технологической мечты. В 1860-е годы изображенный Достоевским «человек из подполья» протестовал против сведения человеческих существ к множеству исчислимых функций, в то время как в Идиоте фигляр Лебедев присоединился к мнению наблюдателей XIX века, видевших в железнодорожной системе всеобъемлющий символ изменений, производимых современной технологией (хотя, в его случае, это описывалось также и как исполнение пророчеств Книги Откровения). В XX веке замятинский роман Мы становится превосходным достижением нового жанра — технологической антиутопии, в то же самое время Н. Бердяев развивает проникновенную критику порабощения человека технологией (это обсуждается во второй главе настоящей книги). Пределы технологии и духовные вопросы, возникающие на рубежах технологии, убедительно и поэтично исследовал в своих фильмах —[ix]—
Джордж Пэттисон. Размышления о Боге
Андрей Тарковский, особенно в Солярисе. Это, конечно, лишь отдельные примеры того, как темы данной книги были предвосхищены в русской мысли и культуре, но их достаточно, чтобы убедиться в хорошей подготовленности российского читателя к пониманию вопроса о технологии как вопроса огромной важности для отношений между людьми и Богом. Легко понять искажения, вызванные в XX веке технологией (от Магнитогорска до термоядерного оружия), как прошлое, как проявление частного момента в технологическом развитии, который мы уже переросли. Легко также вообразить, что технологическую антиутопию, разоблаченную Замятиным, благополучно можно свести к сфере научно-фантастической литературы. Но что нам тогда делать с калифорнийским «Университетом сингулярности», который основал компьютерный гений Рэй Курцвейл и который посвящен реализации «сингулярности» необратимого смешения человека и машины? В то же самое время сообщают, что отмена старения уже достигнута в опытах с мышами, а приложение этой технологии к людям может занять лишь какой-то десяток лет. Оба эти достижения тесно связаны с современной зачарованностью тем, что называется транс- или постгуманизмом, в частности проектированием как мыслящих, так и чувствующих машин, или перестраиванием человеческих существ посредством изменения их биологической идентичности, или же созданием существ-«киборгов», в которых, скажем, имплантация силиконовых чипов трансформирует процессы человеческого мышления до неузнаваемости. Хотя многие комментаторы полагают, что философское обоснование трансгуманизма намного опередило реальные возможности технологии, отдельные стороны трансгуманистического проекта поддерживаются столь выдающимися и ведущими учеными, как сэр Мартин Риз (Rees). В то же время история технологии за последние 200 лет неоднократно ставила в тупик тех, кто говорил: «это невозможно!» В конце концов, еще совсем не так давно идея передачи изображений посредством мобильных телефонов счи—[ ]—
Предисловие
талась чем-то почти невероятным — а мысль о том, что подобной технологией будут способны овладевать даже дети, могла бы вызвать смех. Но можем ли мы быть уверены, что — даже если все это осуществимо — изощренность нашей современной науки способна гарантировать жизненную пользу и социальную плодотворность результата подобных проектов? Такие упования кажутся наивными в эпоху, когда глобальное неравенство все еще вынуждает многих людей жить и умирать в полной нищете, тогда как другие достигают степеней благосостояния, прежде в истории невиданных. Пока я пишу, некоторые из самых продвинутых мировых наций ведут войну в Афганистане, одной из беднейших стран мира, — и едва ли это повод для оптимизма в отношении способности человечества решить даже свои старые проблемы. С другой стороны, увеличение продолжительности жизни в Западной Европе уже весьма напрягает системы здравоохранения и соцобеспечения, вызывая заодно немалые проблемы с работой — как нам быть, если средняя продолжительность жизни увеличится, скажем, еще на 50 лет и если это произойдет в ближайшем десятилетии? Это также значительный повод для беспокойства по поводу того, что некоторые ведущие защитники пост- или трансгуманистического проекта открыто выражают презрение к демократическим процессам и к идее публичной ответственности. Эта книга не посвящена подобным практическим и современным проблемам непосредственно, однако затрагивает их. Будучи работой богословского и философского характера, она, напротив, занята рассмотрением тех позиций и идей, которые мы используем с целью разобраться и как-то примириться с нашими технологическими возможностями. Технология сейчас пронизывает и обусловливает большую часть нашей жизни, и существует масса способов обратить ее во благо. Однако, как предостерегал Хайдеггер, мы не должны поддаваться ослеплению или гипнозу из-за успехов технологии и той власти над нашей средой и нами самими, которую она сулит. Если технология —[xi]—
Джордж Пэттисон. Размышления о Боге
должна послужить человеческой свободе, то мы сами должны быть свободными в своем отношении к технологии. Защита и поддержка такой свободы (которая есть нечто иное, нежели простое противостояние), я уверен, особым образом осуществима с помощью богословия. В любом случае совершенно ясно, что мы не сможем творчески жить со своей технологической мощью, если время от времени не будем останавливаться, чтобы задуматься о смысле всего этого. Согласятся или нет читатели с аргументацией этой книги — я надеюсь, что размышления о проблеме, составляющей ее суть, покажут, как христианское богословие реально может послужить освобождению людей для такого технологического будущего, которое будет не пост- и не антигуманистическим, но истинно и смиренно человечным. Джордж Пэттисон
Введение
Технология как богословская проблема
П
очему и как богословие может или должно быть затронуто технологией? И впрямь, разве технология бросает истинам богословия такой вызов, какой бросают дарвинизм, марксизм, фрейдизм или постмодернизм? Может ли верующий человек водить машину, летать в самолете или пользоваться Интернетом, не считая, что все это несовместимо с жизнью по вере? Действительно ли техника есть только лишь совокупность инструментов и орудий, нейтральных в нравственном, идеологическом и религиозном смысле? И если время от времени та или иная форма технологии угрожает выйти из-под контроля или ухудшить, а не улучшить качество жизни, то относиться ли к этому просто как к случайности, прибегая к средствам этической рефлексии, демократии и самой же науки с целью вернуть технику под контроль? В таком духе обычно все это и рассматривалось. Разумеется, возникали различные виды популярного либо академического богословия, имевшие дело со взаимоотношением между религией и наукой, между наукой и политикой и между религией и этикой. Часто обсуждались проблемы, связанные с конкретными применениями технологии (ядерное оружие, исследования стволовых клеток и т.п.), однако технология как таковая редко Автор повсюду пользуется термином technology, имея в виду всю гамму его коннотаций («техника, технология, техницизм, технологизм» и т.д.), так же и мы почти повсюду переводим его словом «технология». — Прим. пер.
—[ ]—
Джордж Пэттисон. Размышления о Боге
становилась предметом богословского осмысления. В главе 2 мы разбираем несколько имевших место исключений из этого правила, но по большей части богословские комментарии по поводу технологии (когда они не были сосредоточены на конкретных и отдельных проблемах) скорее лишь предлагали, нежели отстаивали свою позицию — так было, например, с Мэтью Фоксом, заявившим, что начиная с семнадцатого века «религия превратилась в частное дело, а наука — в бесправную служанку технологии» . Это представлено как само собой разумеющийся факт, хотя в реальности дело обстоит отнюдь не таким образом. Как мы сможем увидеть, это пренебрежение к осмыслению проблемы технологии отражает элемент, глубоко укорененный в том, как понимает себя само богословие, но — каковы бы ни были причины этого факта — именно эта проблема зияет в богословской литературе совершенным пробелом и как раз в том пункте, в котором (как становится все более ясно) на карту поставлено будущее человечества. Говоря так, я вовсе не намереваюсь вызвать в памяти читателя тот или иной кошмарный апокалиптический сценарий, согласно которому мы совершим коллективное саморазрушение посредством ядерных, биологических или каких-то еще, пока не представимых, средств ведения войны либо сделаем нашу планету непригодной для обитания прежде, нежели обретем готовность колонизировать другие миры. Подобные сценарии вовсе не так уж немыслимы, в действительности они сами по себе возможны, но едва ли сбудутся немедленно — по крайней мере, не в тот момент, когда я пишу эти строки . Более мимолетным, хотя не менее будоражащим мысль, является ощущение, что, даже если оставить в стороне катастрофу, M. Fox, Original Blessing: A Primer in Creation Spirituality (Santa Fe: Bear, 1983), 10. Хотя столь выдающийся ученый, как сэр Мартин Риз (Rees) откровенно предсказывает катастрофическую гибель в ближайшие двадцать лет миллиона людей в результате «биотеррора или биоошибки» (У автора непереводимая игра слов: «bioterror or bioerror». — Прим. пер.).
—[ ]—
Введение. Технология как богословская проблема
человечество уже изменяется под воздействием технологий, которые само изобретает. Пойдет ли это изменение столь далеко, чтобы вызвать биологическую мутацию вида homo sapiens, оно, как бы то ни было, глубоко проникло в нашу социальную и эмоциональную восприимчивость, заставляя нас иначе почувствовать то, кто мы такие, и тем самым повлияв на способы нашего воздействия на среду и на самих себя. Ибо самое, быть может, поразительное в современной технологии не чудо (или ужас) того или иного технического достижения — будь то космические полеты, Интернет, трансплантация в человеческое тело органов животных, — а просто неотъемлемость технологии от повседневной жизни, ее пронизанность техникой. Телевидение, мобильные телефоны и Интернет — «информационная бомба» — вкупе с кажущейся непреодолимой экспансией и усложнением передвижений (автомобили, самолеты и уже маячащий на горизонте космический туризм) делают технологию вездесущим посредником и условием современного существования. Одна фирма рекламировала свои мобильные телефоны такой фразой: «Я держу весь мир в своей ладони и беру его с собой, куда бы я ни пошел». Хотя (насколько я помню) картинка, сопровождавшая эти слова, изображала волну, накатывавшую на скалистый берег пустынного острова, идея рекламы заключалась не в том, чтобы убежать от технологии на подобный остров, а в том, что теперь, при всем желании, мы нигде уже не окажемся вне всемирной коммуникационной сети. Эта мысль достаточно реалистична для того, чтобы мы всерьез убедились в фактической невозможности каким-либо способом отделаться от технологии. Конечно, я бы хотел, чтобы компьютерные системы, которые обслуживают мои банковские счета и кредитные карточки, усложнялись в той мере, в какой они могли бы противостоять хакерским атакам; когда я лечу в самолете, меня успокаивает мысль, что действия тех,
См.: P. Virilio, The Information Bomb (London: Verso, 2000).
—[ ]—
Джордж Пэттисон. Размышления о Боге
кто его спроектировал, собрал, а также тех, кто им управляет, соответствуют передовым технологическим стандартам; когда меня кладут в больницу, я, разумеется, не хочу, чтобы при лечении, замене или восстановлении той или иной части либо функции моего тела врачи пользовались неисправным оборудованием. Технология — с нами, куда бы мы ни пошли, и мы просто не можем убежать от нее. Если бы, в силу какого-нибудь фантастического стечения обстоятельств, все правительства мира объединились в решении отказаться от технологии, сама реализация этого отказа потребовала бы кропотливого технологического же труда от целого ряда поколений: ведь даже в мире, где не было бы терроризма, нельзя было бы просто оставить на произвол стихий ядерные установки и химические фабрики, не рискуя при этом их, как минимум, задействовать. Детехнологизация парадоксально столкнула бы нас с одним из величайших технологических вызовов. Следует подчеркнуть, что проблема не в том только, что технология сделалась всеобъемлющей средой человеческого существования. Технология — это не просто некий факт культуры, с которым мы вынуждены считаться, она составляет сам способ, каким мы воспринимаем и истолковываем и окружающий мир, и самих себя. Когда говорится: «Я держу весь мир в своей ладони и беру его с собой, куда бы я ни пошел», это не просто некое утверждение относительно технологии, это утверждение относительно самого «Я» того человека, который пользуется технологией: как изобретатели, пользователи и объекты технологии мы больше не можем оттеснять вопрос о ней на периферию нашего мышления, как если бы она всего лишь добавление к «сущностным» проблемам науки, тем проблемам, которые мы привыкли видеть в названиях книг на тему «место человека во вселенной». Это самое «место человека во вселенной» не есть более нечто такое, что мы могли бы воспринимать реально, как эмпирический факт, в надежде этот факт как-то описать и оценить: оно есть нечто такое, что мы сами —[ ]—
Введение. Технология как богословская проблема
конструируем и трансформируем посредством технологии, а последняя больше не может рассматриваться как «всего лишь» инструмент-посредник между нами и нашей средой. Как раз в связи с осмыслением настоящей эпохи как эпохи технологии католический философ Романо Гвардини писал в своих Письмах с озера Комо (с подзаголовком Исследования техники и человеческий род), что «Наша эпоха — не какая-то внеположенная нам тропа, по которой мы идем; она — это мы сами» . Другими словами, технология не есть что-то опосредующее между нашими ментальными устремлениями и окружающим нас физическим миром, технология проникает в наши головы и воздействует на нас тем способом, каким мы воспринимаем свою реальность. Технология стала неотделимой от самого способа нашего существования — эта мысль отражена в таких технологических мифах, как Матрица, или в принадлежащем Тейяру де Шардену образе планетизации сознания в «ноосферу», описываемую им как всемирная оболочка-мембрана сознания, возникшая в результате человеческой эволюции и, как он полагал, постепенно, по мере развития технологий, обретавшая свой «глаз», способность видеть и направлять себя . Позитивные возможности этого развития технологий вдохновляют их защитников-утопистов (Тейяр был одним из них), а также притягивают к себе крупные финансовые инвестиции со стороны корпораций и правительств. Равным образом, есть и такие люди, которые усматривают в этом развитии опасность, угрожающую самой идее и самому существованию человечества. Эти критики считают, что технологическая планетизация есть не столько обретающее свой всепросвещающий глаз сознание, сколько некое событие, своей грандиозностью набросившее не R. Guardini, Letters from Lake Como: Explorations in Technology and the Human Race, tr. G. W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1994), 81. См.: P. T. de Chardin, The Phenomenon of Man (London: Collins, 1959), 200 ff. (Рус. пер. см. в: Тейяр де Шарден, Феномен человека, 2001. — Прим. пер.)
—[ ]—
Джордж Пэттисон. Размышления о Боге
проницаемую тень на сам человеческий разум. Имеются основания думать, что это событие меняет также и сущность науки. Пол Вирилио, привлекший в длинном ряде своих книг и статей внимание к опасностям технологии, пишет о «фатальном смешении операционального инструмента с научным исследованием» , что, согласно его видению, ведет к ситуации, когда «наука, которая когда-то представляла собой некую точную область, процветавшую благодаря интеллектуальным прорывам, сегодня увязла в технологическом авантюризме, искажающем ее суть» . Ученые могут признавать или не признавать в этом простой комментарий к состоянию их коллективного предприятия (проявляющемуся, вероятно, по-разному в разных ветвях и сферах науки), но, каковы бы ни были подспудные влияния технологического мышления на серьезную науку, ясно, что за последние пятнадцать–двадцать лет все прежние концепции приобретения и передачи знаний были подвергнуты сомнению — не в последнюю очередь в связи с тем, как повседневную жизнь университетов почти не поддающимися учету способами трансформировали ИТ (информационные технологии). Вызывая подобные далеко идущие вопросы о природе самого человеческого бытия и о сущности нашего знания о мире и о самих себе, техника и технология стали предметом фундаментального и тем самым религиозного интереса: знать или не знать на манер, создаваемый технологией, быть или не быть тем существом, которое из нас делает техника, — это теперь насущный и неотложный предмет мысли, равно как и стратегий в сферах политики, экономики и экологии. Однако если спросить, как же могут эти проблемы не требовать серьезнейшего внимания со стороны христианских мыслителей, то натолкнешься на тот удивительный факт, что, как я уже отмечал, богословие эти проблемы по большей части обходило молчани
См.: P. Virilio, The Information Bomb (London: Verso, 2000). Ibid., 3.
—[ ]—
Введение. Технология как богословская проблема
ем. И вдвойне удивляет в этой неудаче технологии встроиться в качестве особого пункта в повестку дня богословия то, что в течение последних пятидесяти лет была целая череда богословий, которые понуждали религиозное и богословское сообщество вовлечься в современную жизнь и даже определить себя в терминах ее проблем и реальностей, стать полностью и без какого-либо ощущения стыда мирскими богословиями. В главе 1 мы рассмотрим несколько таких мирских богословий. Философия, политика, экономический строй, теоретическая наука, сексуальность и культура воздали должное таким богословиям, но, как правило, технология если и фигурирует, то лишь маргинально в представлении этими сферами тех современных проблем и реальностей, которые богословию хотелось бы охватить. Как я полагаю, это явилось роковой ошибкой. Как раз потому, что такие богословия пытались переопределить религию и богословие в рамках анализа современной «новой» жизни, упущение из виду того, что оказывается центральным и наиболее динамичным элементом современной реальности, упущение из виду технологии означает, что их проект несбыточен в силу своих же собственных условий. И это ведет к дальнейшим выводам. Нам ни к чему разрабатывать очередные антиутопии технологического будущего, блестяще изображенного их пионером Олдосом Хаксли в Прекрасном новом мире, для того чтобы понять, что вопрос о технологии ставит перед нами и сам себя, и необходимость решения относительно самой человеческой идентичности, поэтому следует немедленно исключить любое упрощение в поиске богословского ответа на этот вопрос. Иными словами, своеобразный энтузиазм в обращении к «современному мышлению» или к «светскости», характеризовавший радикальное новейшее богословие, делается намного более проблематичным, повторяясь в контексте вопроса о технологии. Одно дело сказать, что богословие нуждается в том, чтобы высвободиться из клерикального гетто и избавиться от средне—[ ]—
Джордж Пэттисон. Размышления о Боге
вековых и прочих предсовременных космологий и метафизических систем в пользу научного и светского самопонимания, но другое дело — согласиться с тем взглядом, согласно которому нет никакой альтернативы сугубо технологическому будущему. В первом случае можно все еще считать, что человеческий субъект проходит относительно без изменений сквозь различные картины мира, принимавшиеся им в разные периоды истории. «Средневековый человек» и «новейший человек» различаются не сущностно, а лишь по своему способу восприятия окружающего мира. Однако сегодня встает вопрос о самой жизнестойкости человечества, какую мы видели до сих пор, — и, каким бы ни оказалось наше последнее видение или решение этого вопроса, он должен дать нам хотя бы время, чтобы поразмыслить, и призвать нас к тому, чтобы сравнить возможности антиутопические с возможностями утопическими и обрести некое надежное понимание прежде, чем мы падем в бездну необратимых решений. Если и впрямь для homo sapiens’а пришло время отказаться от дьявольских трофеев своего исторического и доисторического прошлого (а мы, что греха таить, всегда были весьма милым видом), то пускай это будет делаться с надлежащей обдуманностью, с достоинством и признанием грандиозности того, что при этом происходит. Богословию нужно прислушиваться, вникать и выражать себя в отношении к современному миру как никогда прежде, но это не обязательно означает простое приспособление себя ко всему, что только сочтешь доминирующей тенденцией времени. Скорее тут нужно учиться мыслить о сущностных богословских заботах относительно того факта, что богослов может так же, как и любой другой человек, лишь принимать участие в реальностях и интеллектуальных течениях своей эпохи. В этом месте следует кое-что сказать о связи между данным исследованием и широкой и все более расширяющейся сферой исследований, дискуссий и даже институций, посвящаемых отношениям между религией и наукой. Я уже отмечал, что те—[ ]—
Введение. Технология как богословская проблема
кущую фазу технологизации можно рассматривать как призыв подвергнуть сомнению привычные взгляды на взаимосвязь между теоретической наукой и ее технологическим применением. Позже мы рассмотрим взгляд на технологию, развивавшийся Мартином Хайдеггером, для которого технология ни в коем случае не была всего лишь «наукой в применении», а понималась как цель и, в конечном счете, разумное обоснование и сама истинность науки. Но, даже если мы примем, что наука сегодня немыслима без своего технологического воплощения, может все еще казаться, что мы не можем просто пренебречь теми вопросами, которые теоретическая наука продолжает ставить перед религией. Другими словами, что бы ни говорилось за или против технологии, разве научные взгляды на происхождение вселенной и на вид существ, населяющих нашу маленькую планету, вкупе со все более отлаженными научными методами исследования связи между мозгом и сознанием, — разве эти научные истины не ставят таких проблем, которым богословие должно взглянуть в лицо прежде, чем оно само превратится в технологию? Как может богословие хотя бы приступить к рассуждениям о предмете технологии, если оно еще не предъявило удостоверения, подтверждающего его членство в интеллектуальном сообществе, в котором — и в котором одном — имеют влияние материи науки и ее технологические применения? Похоже, что, по самой меньшей мере, необходимо сделать хотя бы беглый обзор взаимоотношений между религией и наукой в качестве предварительного условия к критике технологии, раз уж выдвигается сомнение в том, что подобная критика может быть завуалированным отрицанием научной картины мира как таковой. Вопрос, я думаю, ясен, и, со своей стороны, я постараюсь его разобрать. Полный ответ на него, конечно же, потребовал бы более фундаментального исследования, и то, что последует ниже, есть не более чем самый элементарный очерк, указание направления для возможного более глубокого изучения. —[ ]—
Джордж Пэттисон. Размышления о Боге
Понятно, что, как я уже констатировал, отношение между религией и наукой оказывается в фокусе обширного и все более расширяющегося поля исследований. В рамках этого поля сами собой наметились уже некоторые довольно неплохо протоптанные тропинки. Есть ученые (их голос, пожалуй, наиболее громогласен), которые считают, что наука продемонстрировала теоретическую нищету религии, и поэтому они смотрят вперед с несколько пылким ожиданием исчезновения религии со сцены истории человечества. Начиная с Фрейда — через Уотсона (Watson) и Крика (Crick) — и вплоть до Ричарда Докинза (Dawkins) религия разоблачалась как некая иллюзия, от коей человечеству следует избавиться как можно быстрее и с как можно большей искренностью. Другие, которые большей частью разделяют основные принципы подобной критики, возможно, тем не менее признали бы некоторую остаточную функциональность религиозных практик, символов и текстов, полагая, что они действуют, пожалуй, на одном уровне с эстетическим опытом, хотя и, в конечном счете, объяснимы все-таки лишь в биологических терминах (время от времени именно таким представляется мнение Дэниэла К. Деннета). Для некоторых возможно также рассматривать религию как всецело объяснимую в научных терминах, но помимо этого и как, в определенном смысле, «хорошую вещь». Таков, вероятно, взгляд тех исследователей, кто пытается выявить функции мозга, «ответственные» за мистические переживания, в целях их искусственного стимулирования . Исторические религии в таком случае следовало бы рассматривать как ложные представления того, что являлось, тем не менее, важным и ценным измерением человеческой жизни. Более позитивную роль приписывают наследию исторических религий те, кто различными способами пытается осуществить См. в особенности работу М. Персингера: M. A. Persinger, The Neuropsychological Bases of God Beliefs (New York: Praeger, 1987) и его же: ‘Experimental Stimulation of the God Experience’, в: R. Joseph (ed.), NeuroTheology: Brain, Science, Spirituality, Religious Experiences (Berkeley: California University Press, 2002), 279–293.
—[10]—
Введение. Технология как богословская проблема
некий синтез религии и науки — подобную попытку можно видеть в трудах столь знаменитых ученых-богословов, как Джон Полкинхорн и Артур Пикок, а их идеи восходят, может быть, к ранним богословам-естественникам, таким как Роберт Бойль, Джон Рей и др. Здесь мы обнаруживаем разговоры об уровнях, видах или измерениях опыта и объяснения, а также поиски интерпретационных структур, позволяющие как науке, так и религии/богословию занять свои законные места в замысловатом узоре космического и биологического развития. Богословие, согласно этой точке зрения, не больше говорит о реальности, нежели наука, просто у них разные подходы к изучению реальности10. Если учесть некоторые нюансы, подобные подходы отражают стратегии, определяемые Яном Барбуром как «диалог» и «интеграция»11. Несколько иную модель сосуществования богословия и науки можно найти у тех, кто доводит разговор об уровнях и измерениях до той точки, в которой мало, а то и вовсе не имеется, теоретических либо экспериментальных оснований, общих для практики религии и практики науки. Со стороны религии наука в таком случае могла бы рассматриваться вполне сбалансированно как автономная функция в рамках всеохватывающего домостроительства человеческой жизни, не посягающая на равно автономную религиозную практику и Полкинхорн, к примеру, пишет о богословии и естествознании, что «они суть лишь две реакции на способ существования вещей и оба действуют посредством сочетания логического анализа с интуитивными актами суждения (…), они взаимно дополняют друг друга, а не являются оппозиционными дисциплинами» (J. Polkinghorne, Science and Creation: The Search for Understanding (London: SPCK, 1988), p. хii). Подобным же образом Пикок говорит, что «критически-реалистическая наука и богословие могут рассматриваться лишь как взаимодействующие друг с другом подходы к реальности» (Peacocke, Theology for a Scientific Age: Being and Becoming — Natural, Divine and Human (Oxford: Basil Blackwell, 1990), 21), хотя и он тоже делает особый акцент на все более усложняющейся и все более многоуровневой природе «реальности», подлежащей изучению. 11 См.: J. G. Barbour, Religion and Science: Historical and Contemporary Issues (London: SCM Press, 1998). 10
—[11]—
Джордж Пэттисон. Размышления о Боге
на опыт, в частности поклонения и молитвы. Барбур замечает, что этот подход (который он называет «независимость») характерен для неоортодоксии и экзистенциализма12. Можно было бы пойти еще дальше вспять и найти что-то похожее в озабоченности Шлейермахера необходимой автономией богословия, чему как раз противостоял бы богослов двадцатого столетия. На последние версии этой стратегии независимости повлияла также идея Витгенштейна о разнотипных языковых играх, которые попросту несоизмеримы друг с другом, при том что ни одна из них не является «ошибочной». Барбур приводит знаменитый «культурально-лингвистический» подход Линдбека к богословию как один из примеров этого, но что-то сходное можно увидеть и в совершенно ином подходе к философии религии, присущем такому философу витгенштейновой школы, как Д. З. Филлипс13. Однако, как показывают оба — и Линдбек, и Филлипс, — подобный подход может вести к выходу из диалога богословия с естествознанием, не говоря уже о каком-либо проекте их интеграции. Как и многих других англосаксонских философов религии, меня, видимо, сильно привлекает эта последняя стратегия «обособленности, но равности», как бы я назвал ее. Однако, полагаю, как раз вопрос о технике, в конечном счете, делает стратегию эту настолько же неприемлемой, как и, например, решение суда в США в пользу отделения «белых» от «цветных» на том основании, что расовая обособленность не означает расового неравенства. На практике, когда дело касается сфер транспорта, обеспечения жильем и т.п., «обособленный» означает «низший» постольку, поскольку эти сферы касаются «цветных» (если пользоваться жаргоном времени). Таков же случай взаимоотношений науки и религии. Прогресс биотехIbid., 84 ff. См., напр.: D. Z. Phillips, Religion Without Explanation (Oxford: Basil Blackwell, 1976). 12 13
—[12]—
Введение. Технология как богословская проблема
нологии, фармакологии и ИТ все более затрудняет идентификацию и выделение областей социума, культуры или опыта, которые оставались бы неуязвимы для колонизации со стороны технологии, основанной на науке. Искусство растворяется в дробящейся геометрии, и даже человеческая личность становится программируемой. Даже если для нашего сверхсложного общества характерно то, что социальная и интеллектуальная жизнь непрерывно дифференцируется в бесконечную множественность самих себя порождающих и самих себя поддерживающих систем (так что каждую систему — технологию, например, или религиозную веру — можно считать несоизмеримой с другими системами), то некий учет границ и соотношений между такими системами представляется жизненно важным, если мы не желаем впасть в своего рода коллективную и индивидуальную шизофрению. В нашей теперешней ситуации дуализм, который просто держится в стороне от диалога, не способен предложить ничего, кроме весьма условной тактики предохранения вида разумных существ, находящихся под угрозой. В этих терминах дуализм, возможно, был и даже остается необходимым там, где различиям между религиозной жизнью, эмпирическим опытом и интеллектуальным осмыслением угрожает редукционистское стирание, однако он может предложить лишь отсрочку и ничего больше. Мы не можем долго сосуществовать в ограниченном планетарном, социальном и психологическом пространстве без обсуждения того, где начинаются и заканчиваются разные виды нашей деятельности, и просто уповая на то, что счастливая случайность не позволит одной системе поглотить другую. Если на этой стадии мы начнем обсуждать мышление о Боге как форму мышления «иную», нежели мышление о технике, как такой способ мышления, который, не имея точек соприкосновения с техницизмом, способен как противостоять ему, так и обеспечить базис для «регуманизации» нашего самовосприятия и самопонимания, будет ли это означать отрицание науки, из —[13]—
Джордж Пэттисон. Размышления о Боге
лона которой — по крайней мере, в историческом аспекте — вышла та технология, которую мы видим сегодня? Думаю, нет. В ходе изучения точки зрения Хайдеггера, согласно которой технология проявляет истину науки, я бы подчеркнул, что и Хайдеггер настаивал на том, что наука и технология мыслимы лишь постольку, поскольку они основаны на особом проявлении истины. Как уже указывалось, сам Хайдеггер видел прямую линию, идущую от классической науки к современной технологии. Однако даже если такие ранние представители научного духа, как основатели Королевского общества, выказывали свою заинтересованность технологическими применениями науки, то из этого не следует, что «планетарная технология» исчерпывает все мотивации теоретической науки и интеллектуальные вклады в ее развитие, напротив, она оставляет возможность того, что мышление иное, чем мышление о технологии, открыто диалогу с наукой, которая способна держаться на относительном расстоянии от параллельного критического диалога с технологией, базирующейся на науке. В любом случае дело обстоит даже не так, что попытка мыслить иначе, чем технологически, оказалась бы враждебной по отношению к технологии, даже если бы напряженность, подразумеваемая в словах «иной, чем» (в данном примере) была еще большей, нежели напряженность, подразумеваемая диалогом с теоретической наукой. Ведь в то время как эта разработка сугубо теоретических областей науки всегда готова принять возможность дискурсов иных, нежели присущие им дискурсы, наш опыт восприятия технологии говорит, что у факторов ее развития, кажется, нет подобных ограничений. Что может быть сделано, то будет сделано, и технологические новшества постоянно опережают все усилия философов, моралистов и законников поспевать за ними. Этим усиливается не только напряженность любого предпринимаемого диалога, но и неотложная необходимость его завязывания. Так что, в то время как можно представлять себе богословскую критику технологии, которая (критика) сначала установила бы свое от—[14]—
Введение. Технология как богословская проблема
ношение к теоретической науке и — исходя из этого — стала бы строить свое рассмотрение технологии, все, что я могу предпринять здесь, — это более скромный «мыслительный эксперимент», в рамках которого я пытаюсь понять, как могло бы выглядеть мышление о Боге иное, чем мышление, осуществляющееся в технологии. В этом пункте следует сказать пару слов о самом термине «богословие». Несколько лет назад я написал книгу под названием Конец богословия и задача мышления о Боге14. В каких-то отношениях настоящая книга есть продолжение той книги, углубление в ту ситуацию, в которой мы сегодня должны мыслить о Боге. Хотя я употреблял термин «богословие» и время от времени собираюсь продолжать поступать так в настоящей книге, он остается для меня проблематичным: я чувствую, что уже сам этот термин направляет мышление о Боге по ложному пути. Отчасти дело так обстоит потому, что этот термин имплицитно устанавливает направление мышления о Боге в системе координат, взятой из специфической истории богословия, сделавшей его тем, чем оно является. Разумеется, я вовсе не намерен оставлять без внимания прошлое или отрицать, что мы можем внимать его урокам, но как раз в своем отношении к науке и технологии «богословие», каким мы его знаем из прошлого, слишком часто действовало как сдерживающая, а то и умерщвляющая сила, закрывая нам глаза на те проблемы, перспективы и методы, которые гораздо более насущны и актуальны, нежели все то, что превращается порой в одну лишь антикварную «игру в бисер». «Богословие» сегодня нуждается в свободе, которую, кажется, отрицают сами коннотации термина «богословие». Если вообще в наше и в будущее время должно быть что-либо подобное богословию, то оно не может быть всего лишь защитой или воскрешением некоей древней G. Pattison, The End of Theology — And the Task of Thinking about God (London: SCM Press, 1998).
14
—[15]—
Джордж Пэттисон. Размышления о Боге
парадигмы мышления, а должно стать попыткой живого продумывания и членораздельного выражения того, что Бог (или Христос, или молитва, или любая другая «богословская» тема) могут значить для существ, живущих сейчас, в новую «осевую эпоху», то есть для нас. Прошлое может нам пригодиться как некий ресурс в рассмотрении вопроса о технологии, и нам может пойти на пользу открытость конкретной живой традиции, однако нам вовсе незачем относиться к последней так, как те, кто заботится о защите или сохранении существующего «богословия», будь оно католическим, протестантским, традиционалистским или модернистским. Не менее важным может оказаться то, что подразумеваемая термином «богословие» идея сферы специального дискурса уже указывает на соответствие между понятием богословия и повесткой дня технологии. С этой точки зрения богословы берут на себя роль экспертов и распорядителей познания относительно религиозной жизни человечества, арбитров того, во что можно или нельзя верить и что можно или нельзя говорить о Боге. К вопросу о том, воспринимать ли (и нужно ли воспринимать) богословие как своего рода научно-экспертную инстанцию, я вернусь в главе 8. Теперь же я лишь добавлю, что вопрос о том, чем является или чем стало богословие, неотделим для нас от вопроса о сущности, стиле и цели современного высшего технического образования, и, полагаю, открытым остается вопрос о том, способен ли тот вид мышления о Боге, который принимает во внимание роль экзистенциальных вопросов о спасении, набожности и послушании реально сохранить свое место в обществе, где познание строится сообразно технологической парадигме и, следовательно, таким образом, чтобы озабоченность подобными экзистенциальными вопросами была из сферы «познания» исключена. Ничто из этого, нужно добавить, вовсе не означает, что все те, кто в настоящее время радостно заявляет о своей профессиональной принадлежности к богословию, — это либо несгиба—[16]—
Введение. Технология как богословская проблема
емые традиционалисты, либо завуалированные приверженцы технологии, или что они не способны к «мышлению о Боге» (я предпочитаю этот термин) либо в таковом не заинтересованы. Это лишь означает сигнал об опасности: как бы мы не позволили обычаю и фамильярной осведомленности скрыть те предпосылки и направления, которых мы, возможно, хотим придерживаться перед лицом некоторых насущно важных вопросов. Мы все еще не знаем, что значит мыслить о Боге в свете и тьме технологической эпохи. Мы только начинаем вникать в этот вопрос. И как мы можем знать, куда это нас приведет? Изложение моей аргументации разделено на три части. В первой (главы 1–3) я начинаю (гл. 1) с предложения сделать общий обзор светских богословий 1960–80-х годов. Я отмечаю, что, вопреки заявленному ими намерению согласовать богословие с секулярным миром, поражает отсутствие какого-либо значительного интереса к вопросу о технологии, составляющей одну из наиболее заметных черт самого секулярного мира. Глава 2 также имеет характер обзора, но на этот раз — обзора нескольких богословий двадцатого века, явно обращающихся к проблеме технологии. В своем большинстве они видятся как защитники своего рода субординационизма, в котором технология принимается постольку, поскольку ее можно подчинить теоретическим или моральным перспективам доктрины или, наоборот, категорической оппозиции (эту позицию представляет главным образом Жак Эллюль, заметим — самый плодовитый писатель по этому предмету). Однако определенная критика традиционного богословия, обнаруживаемая у мыслителей, обозреваемых в главе 1, делает субординационизм проблематичным: там, где само богословие претерпевает кризис, оно едва ли способно дать направление такому обширному и сложному человеческому предприятию, как технология. С другой стороны, отрицание технологии, которое мы видим у Эллюля, фактически не предлагает ничего нашему уму и никак не способствует —[17]—
Джордж Пэттисон. Размышления о Боге
нам в поиске творческого ответа на проблемы, поставленные технологической эрой. Поэтому в главе 3 обращаемся к хайдеггеровской постановке вопроса о технологии, ставшего одной из основных тем второй половины его философской биографии. Хотя многое, что Хайдеггер высказал по поводу техники, имеет негативную тональность, он, в отличие от Эллюля, предлагает нам некоторые возможности творческого ответа на вызов, бросаемый технологией. Главное средоточие этих возможностей — его стратегия поиска, ориентированного на истину мышления, способного дополнить те идеи, которые привели западную философию и науку к своему завершению в технологии. Таким поэтам, как Гельдерлин, приписана ключевая роль в открытии наших умов тому, каким могло бы быть подобное мышление. Это, впрочем, может показаться слабым ответом на колоссальную мощь современной технологии, и понятно, что мышление того типа, что предлагается Хайдеггером, не может иметь прямого влияния на наше управление техникой (конечно, мы не должны немедленно решить, что в данном контексте «слабый» — то же, что «дурной» или «ошибочный»). Тем не менее я полагаю, что Хайдеггер ясно показывает, как сама технология переплетена с теми формами интеллектуальной культуры, в которых подобного рода проблемы занимают законное и даже важное место. Способно ли мышление о Боге обрести здесь точку опоры? Интерпретация Хайдеггером истории идей предполагает, что классический теизм глубоко скомпрометирован в глазах технологической культуры, и, в унисон с некоторыми богословами, обсуждаемыми в главе 1, он утверждает, что Бог классического теизма должен умереть. И все же он не заявляет, что все возможности мышления о Боге тем самым исчерпаны. Поэтому в трех главах части второй я ставлю вопрос: существует ли такое мышление о Боге, которое не стало бы добычей той критики философии и технологии, которую мы услышали от Хайдеггера, и если — да, то каким оно могло бы быть? Ключевые темы, возникающие в главах —[18]—
Введение. Технология как богословская проблема
4, 5 и 6, — это свобода, терпение и радость, которых требует такое мышление (глава 4), сослагательный, паратактический и двусмысленный характер языка, в котором оно обретает выражение (глава 5) и (глава 6), необходимость такого видения, которое не фиксирует свой объект в манере, описываемой Хайдеггером как «обрамление», в коем он видит суть технологического подхода к миру. В части третьей я ищу ответа на вопрос о том, как могло бы такое мышление соотноситься с конкретными проблемами технологического общества, как они преломляются в этических вызовах новой биологии, технологической ориентации современных университетов и возможностей для такого искусства, которое Уолтер Бенджамин имел в виду во фразе «эпоха механической воспроизводимости». После краткого резюме и заключения идет эпилог, очерчивающий образ города как сложнейшего трехмерного проявления сущности технологии. Таким образом, общая форма исследования может показаться соответствующей выдвинутому Тиллихом требованию «богословия соотнесения (correlation)», в котором вопросы дня переформулируются и получают ответ в согласии с точкой зрения богословия. Отголоски этого уловимы в том методе, которому я следую здесь, и, конечно, я был бы рад случаю признать его родство с более смелой тиллиховой формулировкой «отвечающего богословия», то есть богословия, улавливающего вопросы небогословского мира и ищущего на них ответ. Однако я не предлагаю мышления о Боге в смысле «ответа» на «вопросы» технологического века. «Соотнесение», безусловно, имеет место, но не такое соотнесение, которое предполагает, что богословие дает «ответы» на практические вопросы, порождаемые отрицательными аспектами технологии. И я должен еще раз повторить: моя цель — не в отрицании феномена технологии, а в том, чтобы предложить подобающе критичный богословский ответ на этот феномен. Разумеется, я не хочу потакать псевдохайдеггерианскому жаргону «преодоления» тех—[19]—
Джордж Пэттисон. Размышления о Боге
нологии, который, если оставить в стороне его беспомощно полемический тон, может лишь затемнить вопрос о том, как нам в реальности продолжать жить доброй человеческой жизнью в эпоху, являющуюся — и собирающуюся быть таковой и дальше — эпохой технологии. Моя цель скорее состоит в том, чтобы открыть такие измерения мысли и рефлексии, которые помогали бы поддерживать богатое разнообразие человеческой жизни и ее стремление к полноте в этот технологический век, который, если снова употребить выражение Гвардини, «есть мы сами».