Словарь Нового Завета - 2

А АББА.

См. БОГ; МОЛИТВА; СЫН БОЖИЙ.

АВГУСТ, ИМПЕРАТОР.

См. ПОДАТИ; РИМ; РОЖДЕНИЕ ИИСУСА; ХРОНОЛОГИЯ.

АВИАФАР Первосвященник (см. Священники, священство), дав$ ший, по словам Иисуса, Давиду и его людям хлебы предложения, которые позволялось есть только свя$ щенникам (Мк 2:25$26). Эта ссылка весьма проблема$ тична, поскольку в 1 Цар 21:1$6 сказано, что хлеб Да$ виду дал Ахимелех. Мф 12:4 и Лк 6:4 на А. не указыва$ ют, а в некоторых рукописях Мк свидетельство опуще$ но (D, W, 1009, 1546, it, syr), хотя, интересно, ни в од$ ной из них А. не заменен на Ахимелеха. Возможных объяснений несколько: 1) фраза epi Abiathar archiereo¯s («при Авиафаре первосвященнике») была понята не$ верно; 2) автор Мк исказил слова Иисуса; 3) Иисус ошибся; 4) ветхозаветные свидетельства ошибочны. Первый вариант (Венхам, Лане) предполагает, что фраза отсылает к отрывку из 1 Цар, в котором А. иг$ рает значительную роль, подобно тому как слова Иису$ са epi tou batou (о купине) в Мк 12:26 отсылают к опре$ деленному отрывку писаний Моисея*. Но это объяс$ нение было отвергнуто (Лагранж, Роджерс) как про$ тиворечащее засвидетельствованному использованию фразы и не являющееся параллелью с 12:26. Если принять второе объяснение, то 2:25$26 оказы$ ваются более поздней вставкой (Хальтгрин, Клостер$ ман). Это объяснение было отвергнуто, поскольку ст.

25$26 обеспечивают литературное единство отрывка в целом (Тэйлор). Предположение, что Иисус ошибался, со всей ост$ ротой ставит богословские вопросы, касающиеся ав$ торитета Иисуса и Евангелия. Четвертое объяснение может дать удовлетворительное решение проблемы. В 1–3 Цар и 1 Пар просматриваются две различные традиции. Основная традиция представляет сына Ахимелеха А., давшего хлеб Давиду, как священника при Давиде до царствования Давида и священника наравне с Садоком во время правления Давида (1 Цар 21:1$9; 22:9$16, 20$22; 23:6$9; 30:7; 2 Цар 15:24$36; 17:15;

19:11; 20:25; 3 Цар 1:7$25; 2:26$27; 4:4; 1 Пар 15:11). Побочная традиция, обычно отклоняемая как ошибоч$ ная, представляет Ахимелеха, сына А., как священни$ ка одновременно с Садоком во время правления Да$ вида (2 Цар 8:17; 1 Пар 18:16; 24:3$31). Сосуществование двух традиций, а не ошибочность одной из них подкрепляется наличием побочной тра$ диции в материалах основной во 2 Цар 8:17, и особен$ но присутствием основной в материалах побочной в 1 Пар 15:11. Последнее примечательно тем, что автор 1$2 Пар в другом дословном воспроизведении 2 Цар 8:15$18 (пар. 1 Пар 18:14$17) оставляет Ахимелеха, сына А., священником наравне с Садоком, но меняет роль сыновей Давида со священников (ko¯hanîm во 2 Цар 18:18) на «первых» царя (ha¯ri o¯nîm в 1 Пар 18:17). Такая озабоченность точностью относительно священ$ ства, казалось бы, должна требовать перемены места$ ми А. и Ахимелеха для согласования с остальным тек$ стом 1$3 Цар и 1$2 Пар, если только автор не был знаком с традицией, которая сохранила статус Ахиме$ леха как сына А. Автор 1$2 Пар, по$видимому, не ин$ тересовался материалами, касающимися периода до царствования Давида, оставляя в тексте только смерть Саула как историческую прелюдию к правлению Да$ вида (1 Пар 10). Таким образом, автор ничего не го$ ворит о бегстве Давида от Саула, когда и происходят касающиеся Ахимелеха/А. события. Однако то, что автор опирается в основном на побочную традицию, означает, что скорее А., чем Ахимелех, мог быть свя$ щенником, который дал хлеб Давиду. Хотя очевидность вышеизложенного небезусловна и допускает различные интерпретации, возможно видеть в свидетельстве Мк 2:25$26 об А. не ошибку Иисуса или автора Евангелия, а отражение того фак$ та, что Иисус и/или Марк был знаком с побочной тра$ дицией, которая поменяла А. и Ахимелеха местами. Как бы то ни было, поскольку в ВЗ имеют место две традиции, остается свидетельство Писания в пользу достоверности Мк 2:25$26. См. также Ветхий Завет в Евангелиях; Евангелия (историческая достоверность). Библиография. R. W. Corney, «Abiathar», IDB 1.6$7; A. J. Hultgren, «The Formation of the Sabbath Pericope

А ВРААМ

2

in Mark 2:23$28», JBL 91 (1972) 38$43; Kostermann, Das Markus Evangelium (HNT 3; Tübingen: J. C. B. Mohr, 1936); M.$J. Lagrange, Évangile selon Saint Mark (Paris: Librairie LeCoffre, 1966); W. L. Lane, The Gospel According to Mark (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1974); A. D. Rogers, «Mark 2:26», JTS (n.s.) 2 (1951) 44$45; V. Taylor, The Gospel According to St. Mark (2d.; New York: St. Martin’s Press, 1966); J. W. Wenham, «Mark 2:26», JTS (n.s.) 1 (1950) 156.

M. R. Mulholland

АВРААМ 1. Авраам в ВЗ и раннеиудейской литературе.

2. Авраам в синоптических Евангелиях.

3. Авраам в Ин.

1. Авраам в ВЗ и раннеиудейской литературе Патриархи становятся все более значимыми после воз$ вращения еврейского народа из вавилонского Плена. А. был одной из таких важных фигур, чья величина отра$ жена в небиблейской еврейской литературе и в НЗ.

1.1. Авраам в ВЗ. Позднейшие сообщения об А. ос$ нованы на ветхозаветных сюжетах о патриархе. Опи$ сание жизни А. мы находим в Быт, начиная с включе$ ния его в генеалогию* его отца Фарры (11:27) и закан$ чивая смертью и погребением А. (25:7$10). Основные события жизни А. – оставление им отца и родины (12:1), временное пребывание в Египте и Гераре (12:10$ 20; 20:1$18), битва с царями (14:1$16), встреча с Мелхи$ седеком (14:17$20), завет Бога с ним (15:7$21; 17:2, 4), его союз с Агарью и рождение Исмаила (16:1$15), запо$ ведь Бога о заступничестве за А. и его потомков (17:9$ 14), обещание о рождении Исаака (17:15$21), рождение Исаака (21:1$7), принесение в жертву Исаака (22:1$19), смерть и погребение Сарры (23:1$20). В Быт представлены четыре основные темы: обе$ щание Бога, что у А. будет множество потомков (12:2; 13:16; 15:5; 17:2, 4; 22:17) и земля (12:7; 13:14$15; 15:7), послушание А. (12:1$4; 17:1; 22:16$18) и последующее благословение всех народов через А. (12:3; 22:18). В ВЗ А. представлен в трех основных качествах. Во$ первых, он – отец еврейского народа (Быт 25:19;26:15, 24; 28:13; 32:9; 48:15$16; Исх 3:6; Втор 1:8; 6:10; 9:5; 30:20; Нав 24:3; 1 Пар1:27$28, 34; 16:13; Пс 104:6; Ис 41:8; Иер 33:26; Мих 7:20). Во$вторых, он – источник благослове ния для еврейского народа (Быт 26:3$5,24; 28:44; 35:12; 50:24; Исх 2:24; 6:3$8; 32:13; 33:1; Числ 32:11; Втор 1:8; 6:10; 9:5, 27; 29:13; 30:20; 34:4; 4 Цар 13:23; 1 Пар 16:15$ 16; 2 Пар 20:7; Неем 9:7$8; Пс 104:7$11, 42; Ис 51:2; Мих 7:20). В$третьих, его имя используется для обозначе$ ния Бога еврейского народа как «Бога Авраама» (Быт 28:13; 31:42, 53; 32:9; Исх 3:6,15$16; 4:5; 3 Цар 18:36; 1 Пар 29:18; 2 Пар 30:6; Пс 46:9). А. проявляет себя еще в трех важных аспектах. Его послушание Богу и Божьим законам (Быт 26:4$5; см. также Неем 9:7$8) стало основанием для благослове$ ния его потомков. Бог проявляет милость к еврейско$ му народу благодаря завету с А. (Втор 9:27; 4 Цар 13:23; Мих 7:18$20). И наконец, Бог выводит А. из тьмы идолопоклонства (Нав 24:2$3).

1.2. Авраам в раннеиудаистической литературе. Ев$ рейские авторы с 200 до н.э. по 200 н.э. в зависимости от насущной ситуации разрабатывали многие ветхоза$ ветные темы в разном преломлении. Иосиф Флавий* и Филон говорят об Аврааме как о человеке, который ассимилировал языческую, в частности эллинистичес$ кую (см. Эллинизм), культуру (напр., Иосиф Флавий Древности 1.154$157, 161, 166$168; Филон Abr. 88 и Quis. her. 88). В других текстах А. – тот, кто вышел из$под влияния язычников* (Юб 22:16, Библ. древн. 6.4). Авто$ ры руководствуются не только апологетическими мо$ тивами, как принадлежащие к диаспоре Иосиф и Фи$ лон, но и дидактическими. Иудеям предоставляют пра$ во и наставляют действовать в соответствующих ситу$ ациях так, как, согласно описаниям, это делал А. В этих текстах разрабатываются следующие четы$ ре главные темы. Первая акцентирует роль Авраама как твердого монотеиста, часто как первого монотеи$ ста, и преобладает в текстах Палестины и диаспоры 200 до н.э. – 200 н.э. (Юб 11:16$17; 12:1$5, 16$21; 20:6$9; Библ. древн. 6.4; Иосиф Флавий Древности 1.154$157; Филон Abr. 68$71, 88; Praem. 27, 57$58; Virt. 212$216; Ebr. 107$110 Апок. Авр 1$8). Вторая тема – Бог устанавли$ вает завет с А., благодаря которому его потомки по$ лучают благословение (Юб 15:9$10; Библ. древн. 7.4; 1 QapGen 21.8$14; М. Бава Камма 8.6; М. Бава Мециа 7.1) и милость Бога (Библ. древн. 30.7; Пс Сол 9:8$11; Зав. Лев 15:4; Зав. Моис 3:8$9). Но для этого им необходи$ мо принять условия Завета (Юб 15:26$27). В конечном итоге все народы получат благословение (Сир 44:21). В третьей теме восхваляется характер А. Он праведен (Зав. Авр 1:1A), гостеприимен (Зав. Авр 1:1$3A; Филон Abr. 107$110; Древности 1 196) и добродетелен (Древно сти 1 154, 165 256; Филон Abr. 68.269; Quis her. 88; Mig. 166$167). Он верен Богу (Сир 44:20; 1 Макк 2:52; Юб 17:17$18), любит Его (Юб 17:18) и даже именуется другом Бога (CD 3.2$4). Иосиф утверждает, что А. и его семя вознаграждены за добродетели и благочестие А. (Древности 1 234). Четвертая тема: А. жил по Закону Моисея* (Юб 15:1$2; 16:20; Сир 44:20; М. Киддушин 4:14) или согласно естественному (философскому) закону (Филон Abr. 3$6). А. жив (4 Maкк 7:19; 16:25; Зав. Лев 18:14; Зав. Иуды 25:1; Зав. Вен 10:6) и прославля$ ет тех, кто умирает ради сохранения Закона (4 Maкк 13:13$18). А. установил Завет, совершив обрезание (Сир 44:20). Кроме того, А. замечателен силой своего заступничества (Зав. Авр 18:10$11A) и вознесением на небеса*, где он получает откровение (Библ. древн. 18.5; Зав. Авр 10$14; Апок. Авр 15:4$30).

2. Авраам в синоптических Евангелиях А. упоминается во всех синоптических Евангелиях (Мф 1:1$2, 17; 3:9; 8:11; 22:32; Мк 12:26; Лк 1:55, 73; 3:8, 34; 13:16, 28; 16:22$30; 19:9; 20:37).

2.1. Традиция об Аврааме, общая у всех трех синоп тиков. А. упоминается только однажды в Мк 12:26 и затем в контексте вопроса саддукеев о том, каков бу$ дет по воскресении брачный статус женщины, быв$ шей замужем последовательно за семью братьями

А ВРААМ (12:18$27; см. также Мф 22:23$33; Лк 20:27$40). Садду$ кеи, которые не верили в воскресение (Мк 12:18; Мф 22:23; Лк 20:27), считают саму идею о нем абсурдной. И в Мк, и в Мф Иисус дает саддукеям двойной ответ, поскольку они не знают ни «Писаний, ни силы Божьей» (Мк 12:24; Мф 22:29). Те, кто воскрес из мер$ твых силой Бога, становятся как ангелы и не женят$ ся. Таким образом, брак утрачивает силу. Во$вторых, Иисус говорит о явлении Бога Моисею у Неопалимой купины (Исх 3:6) как доказательстве, что Бог есть Бог живых, а не мертвых. В конце концов, Бог может быть только Богом тех, кто жив. Бог верен данным патри$ архам обещаниям быть их Богом (в случае А. см. Быт 17:7) и соответственно Богом людей Завета. Лука раз$ деляет жизнь века настоящего и жизнь века будущего (20:34$35), добавляя: «ибо у Него все живы» (20:38). Автор 4 Макк также изображает патриархов как тех, кто «не умирает у Бога, но жив у (или «для») Бога» (4 Макк 7:19; 16:25).

2.2. Традиция об Аврааме, общая в Мф и в Лк 2.2.1. Генеалогии. Хотя оба евангелиста включают А. в генеалогию* Иисуса (Мф 1:1$2, 17; Лк 3:34), большее значение А. приобретает в Мф. Он начинает свое Евангелие с «родословия Иисуса Христа, сына Дави$ дова (см. Сын Давида), сына Авраамова» (1:1). Пере$ ход к родословной прост, поскольку она начинается с А., «отца Исаака» (1:2; см. также 1 Пар 1:34). В тре$ тий раз А. упоминается в 1:17, где евангелист обозна$ чает вехи израильской истории: 14 поколений от А. до Давида, 14 поколений от Давида до вавилонского Плена и 14 поколений от Плена до Христа*. Важно, что Иисус является сыном А., по трем при$ чинам: 1) Он еврей, физический потомок А.; 2) хотя титул «сын Авраама» не является мессианским (Дей$ вис, Элисон, 158), подразумевающим, что Мессия пе$ редает благословение, идущее от А. своему народу, тем не менее Мессия должен быть потомком А.; 3) с А. началась израильская история, в то время как Иисус становится ее кульминацией (Мф 1:17). Хотя А. только упоминается в генеалогии Лк (3:34), остается важным, что Иисус – «сын Авраама», по$ скольку, являясь таковым, Он – еврей и может пере$ дать благословение для народа Божьего. В Лк родос$ ловная Иисуса, прослеживающаяся до Адама и Бога, распространяет тему спасения и на язычников, по$ скольку генеалогия показывает связь Иисуса как Сына Божьего со всем человечеством (см. Сын Божий; Фит$ цмайер, I:190).

2.2.2. Дети Авраама из камня (Мф 3:9; Лк 3:8). Оба евангелиста упоминают А. в более широком контексте проповеди Иоанна Крестителя* на реке Иордан (Мф 3:1$17; Лк 3:1$9; см. Ин 8:33, 39). Иоанн предупрежда$ ет приходящих к нему для крещения* (фарисеев* и саддукеев в Мф 3:7; народ в Лк 3:7), что они не могут больше полагаться на свои этнические привилегии как потомки А. как гарантию защиты от гнева Божье$ го. Бог может воздвигнуть «детей А.»* (Мф 3:9; Лк 3:8) из камня (см. Ис 51:1$2; Библ. древн. 23.4$5; Быт 17:17; 18:10$14). Генеалогическое древо А. (Ис 11:1; см. Уол$

3

лис$Хэдрил) уже находится под угрозой. Не происхож$ дение от А. спасет людей от гнева Божьего, а поведе$ ние, «соответствующее внутреннему преобразованию жизни» (Фитцмайер, I:468; см. также Ин 8:39 и далее).

2.2.3. Авраам за эсхатологической трапезой (Мф 8:10$ 11; Лк 13:28$29). И Матфей, и Лука говорят об эсхато$ логической трапезе (см. Братская трапеза), которую возглавят А., Исаак и Иаков (Лука добавляет в 13:28 «всех пророков»). Для иудейской традиции обычно присутствие А., Исаака и Иакова вместе со всеми пра$ ведниками (см. Суд; Праведность/справедливость; см. Уорд, 176; ср. 4 Макк 13:17; Зав. Лев 18:14; Зав. Иуды 25:1; Зав. Вен 10:6. См. также упоминание всех трех патриархов в Деян 3:13; 7:32). Матфей упоминает А. в конце рассказа о сотнике$язычнике (8:1$13; Лк 7:1$10), чья вера не имеет себе равных даже среди иудеев (8:10). В Лк сцена эсхатологической трапезы включена в прит$ чу о тесных вратах (13:22$30). Оба отрывка, однако, изображают присутствие язычников на эсхатологичес$ кой трапезе в Царстве Божьем* (Мф 8:11; Лк 13:29; см. Пс 106:3; Ис 49:12) и отлучение от нее некоторых ев$ реев (Мф 8:12; Лк 13:27$28). В этих сообщениях А. – прежде всего эсхатологическая фигура, хотя и тот, и другой евангелист утверждают «связь и преемствен$ ность истории А. и событий, которые он и описыва$ ет» (Даль, 140). Изображение А. как «небесного» пер$ сонажа, разумеется, не уникально (см. выше, 1.2), как и его гостеприимство, даже по отношению к язычни$ кам (см. выше, 1.2; Зав. Авр 1:1$2).

2.3. Упоминания об Аврааме, встречающиеся толь ко в Лк 2.3.1. Гимны. Лк уникально в том, что включает гим$ ны в повествование о детстве Иисуса. Однако «исполь$ зование других источников не означает, что Лука не переделал их по$своему» (Фитцмайер, I:309). Два из этих гимнов упоминают А. (Лк 1:46$55, 67$79). Первый – Magnificat – песнь Марии (см. Песнь Марии), посвящен ее радости о будущем рождении Иисуса (см.также 1 Цар 2:1$10). Тема гимна: Бог помогает своему наро$ ду в настоящем так же, как Он помогал ему в прошлом. История показывает, что Он истребил наделенных властью и богатством (см. Богатые и бедные); помог угнетенным и бедным (Исх 2:24) и продолжает помо$ гать им в настоящее время (Лк 1:47$48). Эта помощь потомкам (дословно «семени»; см. также Деян 3:25; 7:1$5) А. свидетельствует о верности Бога своим обе$ щаниям (см. 1, выше; Мих 7:20). А. не имел земли и потомства, пока не был благословлен Богом (Быт 17:7$ 8; 18:18; 22:17$18). Происшедшее с Марией – «не от$ дельный эпизод, а скорее часть милостивого памято$ вания Бога, который выполняет свое обещание о спа$ сении» (Цорилла, 233). Последующие поколения так$ же увидят милость Божью (1:48). Второй гимн – Benedictus (Благословен Господь, Бог Израилев) – представляет собой пророчество Захарии (см. Песнь Захарии) о своем сыне Иоанне. Иоанн приготовит путь Господу (Лк 1:76), который принесет спасение своему народу (Лк 1:68$69). Это спасение, цель которого сделать возможным служение людей

4

А ВРААМ

Богу без страха перед врагами (Лк 1:71,73), зиждется на обещанной предкам милости, основанием которой является Завет (или клятва, Быт 22:16$17; 26:3), заклю$ ченный с А. (Лк 1:72, 73; Пс 105:7$11). Даль (146$147) считает, что мессианское искупление описано в тер$ минах «напоминающих освобождение от египетского ига и представлено как исполнение клятвы Бога Ав$ рааму» (Пс 104:7$11; Быт 15:13$14, Деян 7:2$8, 17).

2.3.2. Дочь Авраамова. Дочерью Авраамовой называ$ ют «скорченную» женщину, которая была исцелена в субботу (13:10$17). Это единственное использование выражения «дочь Авраамова» в греческой Библии. В Ин только иудеи называются детьми А. (Даль, 151). В этой перикопе от Божественной помощи страждущую женщину отделяют суббота* и синагога* (Грин, 649). Иисус сознает, что как одной из детей А. ей обещано спасение (Лк 1:46$55, см. 2.3.1, выше). Бог остается верен потомкам А. благодаря Его обещаниям патри$ арху. Это особенно касается изгнанных и отвержен$ ных. Дочь А., которая изгнана согласно религиозным установлениям, исцеляется (см. 2.3.2, выше). Спасение распространяется и на Закхея, отвергнутого сына Авраамова. Особое внимание Луки к угнетенным за$ метно в том, что богатому человеку, хотя он и являет$ ся потомком А., не позволяется присоединиться к Лазарю на лоне Авраамовом (см. 2.3.3, ниже), посколь$ ку он не проявил достаточного сострадания к Лазарю при жизни. Таким образом, те, кто считается отверг$ нутым, избраны, а те, кто считается избранным, от$ вергнуты. Исцеление скорченной женщины является знаком спасения, осуществившегося через служение Иисуса, «Господина субботы» (Лк 6:5). Важно, что она исцеле$ на в субботу – день, знаменующий освобождение из$ раильтян от рабства (Втор 5:15; см. Лк 13:16), и именно в этот день женщина тоже получает избавле$ ние. Давая отпор болезни, Иисус дает отпор сатане (13:16; см. также Грин, 653; см. Бес, дьявол, сатана). Возможно, эта женщина станет одной из тех, кому позволено участвовать в эсхатологической трапезе, возглавляемой А. и его потомками (Лк 13:28$30; см.

2.2.3, выше).

2.3.3. Лоно Авраамово. В этой перикопе, осуждающей богатого человека и возвеличивающей бедного Лаза$ ря (рассмотрение народных сказаний с подобным сюжетом см. Фитцмайер, 2:1126), говорится о пребы$ вающем на небесах А. (см.1.2, выше). После смерти Лазарь вознесен ангелами на «лоно Авраамово». «Лоно Авраамово» не синоним рая, хотя в этом отрыв$ ке отражена традиция, согласно которой А. оказался на небесах (см. 1.2, выше). Радость бедного Лазаря, пребывающего рядом с А. (Маршал, 636), возможно, является реминисценцией на отношения А. и Иакова, как они описаны в Юб 23:1$3 (см. также Лк 13:29). Богач умер и пребывает в преисподней, отделенный от А. великой пропастью (Лк 16:26; ср. 1 Ен 22). Бо$ гач взывает к А., именует его «Отцом» (Лк 16:24, 27, 30) и просит помощи от Лазаря. А. отвечает ему, на$ зывая его «чадо» (Лк 16:25). Статус богача как отпрыс$

ка А. не приносит ему облегчения. Отец А. отказыва$ ется ему помочь (Лк 16:25$26; об А. – судье см. Зав. Авр 10:16А). А. не пошлет Лазаря с предупреждением в се$ мью богатого человека, поскольку у них уже есть Закон Моисея (Лк 16:31). Лука подчеркивает, что для спасе$ ния необходим «отклик веры» (Фитцмайер, 2:1129), которого у богача нет. Таким образом, он осужден, хотя и был иудеем. А. очень к месту упомянут в этой пери$ копе, поскольку он, в отличие от богача, часто изобра$ жался послушным Закону, который не был бременем для него (Филон Abr. 5; Втор 30:11$14).

2.3.4. Закхей как сын Авраамов. Закхей – богатый человек, начальник сборщиков податей для Рима (Лк 19:2; см. Подати), и уже поэтому он – грешник* (Лк 16:24), особенно в глазах иудеев (Лк 18:9$14; 19:7, см. также Лёве, 321$323). Под влиянием встречи с Иису$ сом Закхей раскаивается (Лк 19:8; см. Лев 6:1$7; ср. рассказ о «неком из начальствующих», Лк 18:18$25). Спасение распространяется и на Закхея, потерянно$ го сына А., но Иисус есть тот, кто «пришел взыскать и спасти погибшее» (Лк 19:10; Иез 34:16). Закхей сно$ ва становится истинным сыном А., получившим, как и другие отвергнутые евреи, через Иисуса исполнение обетований, данных Богом А. (Быт 17:7; см. 2.3.2, выше; Даль, 149$54).

3. Авраам в Ин Имя А. не упоминается Иоанном нигде, кроме отрыв$ ка Ин 8:31$59, где оно упоминается десять раз. На всем протяжении этой речи Иисус подчеркивает, что, в то время как вопрошающие Его иудеи являются потомка$ ми А. в физическом смысле (Ин 8:37), они отрицают это родство своими действиями (Браун, 357). Во$пер$ вых, они не похожи на А., поскольку стремятся убить Иисуса, посланца Бога (Ин 8:40, 42; Быт 18:1$15). Во$ вторых, в то время как А. был известен своим образ$ цовым поведением (см. 1.2, выше), оппоненты Иисуса называются детьми дьявола, чьи желания они выпол$ няют (8:44). В$третьих, оппоненты Иисуса не похожи на А., так как они не признают Иисуса Богом (Ин 8$58$ 59; об А. как первом монотеисте см. 1.2, выше). Другие упоминания А. в этом пассаже касаются смерти А. (Быт 25:8, где отсутствуют свидетельства; см. Зав. Авр, в котором объясняется их отсутствие) и его ликования, когда он увидел день Иисуса (Ин 8:56). Но каким образом А. увидел день Иисуса, остается без объяснений. Браун ссылается на Юб 16:17$19: «Ав$ рааму было возвещено, что через Исаака святой народ Божий получит потомство, и Авраам и Сарра возрадо$ вались этому известию» (Браун, 360; см. Быт 17:17; 21:6). Ссылаясь на Кн. Бытия, евангелист, возможно, тем самым хочет засвидетельствовать, что Иисус при$ надлежит этому Богом избранному народу. Другим объяснением может быть полученное А. откровение о будущем, подобное откровению в Апокалипсисе Авраама (31:1), где он назван избранником Божьим. А. облада$ ет особым знанием Бога (см. 1.2, особенно в сочине$ ниях Филона; см. Ин 8:32); это с точки зрения еврейс$ кой мысли того времени означало, что он избежал

А ГНЕЦ Б ОЖИЙ идолопоклонства (Апок. Авр 6$8; Юб 12) и рабства гре$ ха, которое оно за собой влечет (Юб 20:6$10). Такой образ А., безусловно, соответствует теме свободы (8:32) и рабства (8:34$35) в 8$й главе Ин. См. также Моисей. Библиография. R. E. Brown, The Gospel according to John (I XII) (AB 29A; Garden City, NY: Doubleday, 1985); N. A. Dahl, «The Story of Abraham in Luke$Acts», in Stud ies in Luke Acts: Essays Presented in Honor of Paul Schubert, ed. L. E. Keck and J. L. Martyn (Nashville: Abingdon, 1966); W. D. Davies and D. C. Allison, Jr., The Gospel ac cording to Saint Matthew (vol. 1) (ICC; Edinburg: T & T. Clark, 1988); J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke (AB 28A, 28B; Garden City, NY: Doubleday, 1981, 1985); J. B. Green, «Jesus and a Daughter of Abraham (Luke 13:10$17): Test Case for a Lucan Perspective on Jesus’ Miracles», CBQ 51 (1989) 643$54; M. D. Hamm, «Freeing of the Bent Woman and the Restoration of Israel: Luke 13:10$17 as Narrative Theology», JSNT 31 (1987) 23$44; W. P. Loewe, «Towards an Interpretation of Lk 19:1$10», CBQ 36 (1974) 321$331; I. H. Marshall, Commentary on Luke (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1978); D. S. Wallace$ Hadrill, «A Suggested Exegesis of Matthew iii. 9, 10 (= Luke iii. 8, 9)», ExpT 62 (1950$51) 349; R. B. Ward, «Abra$ ham Traditions in Early Christianity», in Studies on the Testament of Abraham, ed. G. W. E. Nickelsburg, Jr. (SCS 6; Missoula: Scholars Press, 1976) 173$184; C. H. Zorilla, «The Magnificat: Song of Justice», in Conflict and Context: Hermeneutics in the Americas, ed. M. L. Branson and C. R. Padilla (Grand Rapids: Eerdmans, 1986) 220$37.

N. L. Calvert

АГНЕЦ БОЖИЙ Словосочетание «Агнец Божий» встречается в НЗ толь$ ко в Ин, причем лишь два раза. Первый раз – в Ин 1:29, где сообщается, что Иоанн Креститель (см. Иоанн Креститель) говорит об Иисусе: «Вот Агнец Божий (ho amnos tou theou), который берет на себя грех мира»; вто$ рой раз – в Ин 1:36, где повторяется первая часть той же фразы. Слово «агнец» используется также в Деян 8:32, где Иисус сравнивается с овцой (probaton), ведомой на зак$ лание, и с агнцем, молчащим перед тем, кто стрижет его (цитата из Ис 53:7; см. Пастырь и овцы). В 1 Петр 1:19 речь идет об искуплении «драгоценной кровью Христа, как непорочного и чистого агнца». Наконец, в Откр 5:6 Иисус описывается как «Агнец [arnion] как бы закланный» (ср. Откр 7:14; 12:11). При попытке установить происхождение этих идей, а тем самым и смысл, который этот образ передавал читателям Иоанна, ученые столкнулись со значительными труд$ ностями. Необходимо выяснить смысл этого словосо$ четания как в контексте Ин, так и в устах Иоанна Крестителя (предполагая аутентичность этого выра$ жения). Поскольку, согласно Иоанну, оно принадлежа$ ло Крестителю, то весьма вероятно, что евангелист вкладывал в это словосочетание такой же смысл, ка$

5

кой вкладывал в него и Иоанн Креститель. Однако не исключено и то, что евангелист видел в этом выраже$ нии более глубокий смысл, который должен был рас$ крыться лишь в последующем повествовании (ср. по$ добное явление в Ин 2:22; 11:49$52). Слово amnos используется в Септуагинте примерно 75 раз, причем большей частью речь идет об агнце, приносимом в жертву всесожжения – это был ежеднев$ ный ритуал приношения даров «во искупление» (Лев 1:4). Следовательно, в качестве одной из версий можно принять, что источником образа Иоанна послужило это ежедневное приношение в Храме* (Исх 29:38$46). Вторая версия связывает образ агнца с пасхальным приношением (см. Праздники). В 1 Кор 5:7 Иисус отождествляется с пасхальным приношением, и эта же идея, вероятно, присутствует в рассказе о Тайной вечере (см. Тайная вечеря), если верно предположе$ ние, что Иисус здесь уподобляет себя агнцу (ср. так$ же Ин 19:37). Иоанн подчеркивает, что Иисус был казнен именно на Пасху (Ин 18:28; 19:14, 31). Едва ли может служить серьезным доводом против такой ин$ терпретации тот факт, что в Септуагинте чаще ис$ пользуется слово arnion, чем amnos. Гораздо важнее то обстоятельство, что о пасхальном агнце не говорит$ ся как об искупительной жертве (хотя он и обладал искупительной силой в истории с избавлением Изра$ иля от рабства в Египте). Однако Моррис (L. Morris) утверждает, что искупительная сила приписывалась всем жертвоприношениям. Он указывает, что пасхаль$ ное животное именовалось не агнцем, а просто «пас$ хой» (это мог быть не только ягненок, но и козленок). Согласно третьей версии, Иоанн применяет к Иисусу образы Ис 53:7 (менее вероятна аллюзия на Иер 11:19). В этой главе Исаии с помощью образа агнца описывается Раб Господень, который берет на себя грех (Ис 53:11; см. Раб Господень), а в Ин 12:38 Иисус неявно отождествляется с Рабом Господним (Ис 53:1). Не такой уж большой шаг требуется сделать, чтобы перейти от идентификации этого Раба как «Раба Моего» к выражению «Агнец Божий». Некоторые ученые, также полагающие, что в этом контексте подразумевается Раб, считают, что amnos является неверным переводом арамейского talyA, ко$ торое может означать как «ягненок», так и «слуга». В подлинном высказывании Иоанна речь шла о «слуге», но Церковь интерпретировала это слово как «ягне$ нок». Однако этому мнению противостоят убедитель$ ные лингвистические аргументы. Возникает и мысль об агнце, принесенном в жерт$ ву вместо Исаака (Быт 22:8). В иудаизме «жертвопри$ ношению» Исаака придавалось большое значение, поэтому возможно рассматривать агнца в роли подоб$ ной жертвы. Возможно также присутствие здесь образа arnion из Откр 5:6, который может восходить к представлению о мессианском вожде народа Божьего, описываемом в образе овна, ведущего стадо (1 Енох 90). В Завеща$ нии Иосифа (19:8$11) и Завещании Вениамина (3:8) присутствует выражение «агнец Божий». Во втором

6

А МИНЬ

случае говорится, что «явится агнец Божий, который возьмет на себя грех мира» (однако этот текст, веро$ ятно, является вставкой). Во времена священника$ помазанника (или Мессии$священника) «прекратится грех» (Завещание Левия 18). При таком разнообразии версий вполне может возникнуть некоторая растерянность. Л. Моррис счи$ тает затруднительным выделить какую$нибудь одну из этих интерпретаций и в конечном счете приходит к выводу, что этот образ «пробуждает воспоминания не об одном жертвоприношении, а о многих». Возмож$ но, правильнее всего видеть истоки этой идеи в мес$ сианском образе сильного овна, который, однако, соединился с образами пасхального жертвоприноше$ ния и Раба Господнего. Остается открытым вопрос: как следует понимать слова «берет на себя грех»? Эту фразу (которая встре$ чается также в 1 Ин 3:5 и, с глаголом anaphero¯, в Евр 9:28 и 1 Петр 2:24 применительно к Иисусу как Рабу) можно интерпретировать двояко. Во$первых, «взять на себя грех» может означать устранение греха посред$ ством выкупа (Лев 10:17 о жертве за грех; 1 Цар 15:25; 25:28). Во$вторых, речь может идти о взятии на себя греха в смысле принятия вместо других полагающего$ ся за этот грех наказания (ср. Числ 14:33$34; Ис 53:12; Иез 18:19$20). И. Иеремиас утверждает, что первона$ чально этот текст относился к Рабу Господнему, а по$ тому речь в нем шла «о заместительном принятии на себя наказания за грех», однако евангелист придал ему смысл «устранения греха искупительной силой смерти Иисуса… очищающей силой Его крови» (TDNT I.186). Но оба эти объяснения могут быть одновременно при$ менены к данному стиху. Остается еще вариант «упраз$ днения греха» (ср. такое значение глагола в 1 Макк 3:29 и саму идею в Завещании Левия 18:9) – Ч. Додд (Dodd) считает, что подобное представление вполне могло быть свойственно Иоанну Крестителю. Именование Иисуса А. Б. принадлежит к тому плас$ ту ритуальной лексики, который ныне утратил свою актуальность. Однако сохраняется понятие о вине за совершенные проступки (хотя есть тенденция смеши$ вать чувство вины и объективную виновность), а так$ же представление о том, что вина может быть устра$ нена лишь посредством возмещения ущерба, раскаяния или наказания. С учетом всего этого вполне возможно понять библейское представление о вине перед Богом, будь то непослушание Божественному закону или, при более глубоком истолковании, пренебрежение Его любовью* и оскорбление ее. В подобной ситуации при$ мирение возможно, только если обе стороны проявят готовность к восстановлению отношений. Бог делает это, предоставляя – в виде А. Б. – свидетельство своей готовности простить (см. Прощение грехов), а со сто$ роны людей необходима соответствующая жертва. Чудо Евангелия заключается в том, что Бог сам предостав$ ляет ту жертву, которую люди не в состоянии принес$ ти своими силами. См. также Речение об искуплении; Пастырь и овцы; Раб Господень.

Библиография. G. R. Beasley$Murray, John (WBC 36; Waco, TX: Word, 1987); R. E. Brown, The Gospel According to John (I XII) (AB 29A; Garden City, NY: Doubleday, 1966); C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cam$ bridge: University Press, 1953); idem, Historical Tradition in the Fourth Gospel (Cambridge: University Press, 1963); J. Jeremias, «a rw, pa rw», TDNT V.185$86, 338$41; idem, «p£sca», TDNT V.896$904; K. Weiss, «¢naf rw», TDNT IX.60$61; L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross (3d ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1965); J. C. O’Nell, «The Lamb of God in the Testaments of the Twelve Patriarchs», JSNT 2 (1979) 2$30.

I. H. Marshall

АД.

См. НЕБЕСА И АД.

АМИНЬ Слово «А.» употребляется в Евангелиях 100 раз: 31 раз – в Мф, 13 раз – в Мк, 6 раз – в Лк и 25 раз (всегда дву$ кратно «аминь, аминь») – в Ин. Слово является транс$ литерацией греческого слова amEn, которое, в свою очередь, транслитерирует древнееврейское `AmEn, происходящее от глагола, означающего «утверждать, поддерживать, устанавливать, подтверждать». Тем не менее ни в одном английском переводе, кроме осно$ ванных на Textus Receptus (ср. KJV и NKJV и только в Мф 6:13; 28:20; Мк 16:20; Лк 24:53; Ин 21:25), оно не встречается как А., а всегда переводится как «истин$ но» или вовсе не переводится, придавая особую силу в выражениях: «Верь мне», «Я говорю вам», «Помни это» и т. д. В ВЗ А. чаще всего использовалось в качестве от$ вета верующего или общины в подтверждение произ$ несенным словам совершённой молитвы* (1 Пар 16:36), проклятию (Втор 27:14$26) или славословию, пропетому Богу* (Пс 40:14; 72/71:19; ср. 3 Макк 7:23). А. было признанием истинности произнесенных слов, их непререкаемости. Следовательно, А. означало что$ то вроде «Да, я (мы) полностью согласен» или «Да, это правда» или «Пусть будет так, как ты сказал». Иногда оно произносится двукратно (Числ 5:22; Неем 8:6): видимо, чтобы подчеркнуть особую значимость отве$ та. Эта двойная форма – единственно найденное на сегодняшний день употребление слова в текстах Кум$ рана (ср. 1QS 1:20; 2:10,18). Только иногда А. встреча$ ется в начале высказывания (3 Цар 1:36; Иер 28:6) и никогда не используется для утверждения истиннос$ ти или подкрепления собственных слов. В НЗ, за ис$ ключением Евангелий, А. употребляется так же, как в ВЗ, – т.е. в конце славословия (Рим 1:25), в ответ на молитву (1 Кор 14:16), чтобы усилить «Да», обращен$ ное к Богу (2 Кор 1:20). Однако в Евангелиях совсем иная ситуация. «А.» никогда не употребляется в конце высказывания как ответ на него, а только в начале. Слово «А.» всегда стоит первым в формуле «Аминь говорю вам», оно всегда звучит из уст Иисуса и только Его, видимо, чтобы подчеркнуть значимость слов, которые Он со$

А НГЕЛЫ бирается произнести. Никто другой, будь то апостол* или пророк*, принадлежащий к ранней Церкви*, не чувствовал себя вправе следовать Его примеру в упот$ реблении этой формулы (см. 1 Кор 7:12). Трудно классифицировать высказывания Иисуса, начинающиеся словами «Аминь говорю вам». Некото$ рые из них являются высказываниями о Царстве Небес$ ном/Царстве Божьем* (напр., Мф 13:17; 18:3) и о вхож$ дении в Царство (Мк 10:15; Ин 3:3$5); некоторые – о конце времен (Мф 10:23; 16:28 пар. Мк 9:1; 25:40$45); некоторые – бросают вызов иудаизму времени Иису$ са, или, лучше сказать, его крайним формам (Мф 6:2,5,16; 8:10), но многие высказывания не так легко классифицировать. Тем не менее все речения Иисуса, содержащие А., являются особо значимыми. Они ут$ верждают важность примирения (Мф 5:26), подаяния (Мф 10:42), веры* (Мф 17:20; Ин 5:24), радости* об обретении потерянных (Мф 18:31); важность смире$ ния и открытости Богу в противоположность самона$ деянной независимости от Него (Мф 21:31); знания, что ничто доброе не произрастает из злого корня (Мк 3:28). Интересно, однако, что не все утверждения Иисуса вводятся через эмфазу. Многие из Его важных высказываний вовсе не предваряются никакой форму$ лой (напр., Мк 10:45). Ученые заметили: 1) пока не найдено точного древ$ нееврейского эквивалента выражению «Аминь говорю вам», 2) оно встречается во всех Евангелиях, 3) обна$ руживается во всех слоях евангельской традиции. Тогда из вышесказанного можно сделать вывод, что «это выражение ввел Иисус» (Иеремиас, 36), с «аутен$ тичной реминисценцией» собственных слов Иисуса (Браун, 84). Без сомнения, это так. Этим новым выра$ жением Иисус намеревался привлечь внимание не столько к собственной божественности, сколько к своей власти* как посланца Бога, говорящего от лица Бога. Хотя не буквально точной, но самой близкой по значению Его словам «Аминь говорю Я вам» является формула, столь часто используемая теми, кто произ$ носит слова Бога в ВЗ – «Так говорит Господь». Этим выражением пророки дают понять, что их слова – это слова Бога. Разумеется, Иисус был больше, чем про$ рок, но в некотором смысле Он, будучи Тем, Кто ис$ полнен Святым Духом* (Лк 4:1), находился в рамках той же традиции (см. Пророк). В словах «Аминь гово$ рю вам» Иисус, конечно, идет дальше пророков ВЗ, поскольку Ему, в отличие от них, Святой Дух дан без меры (Ин 3:34). Ведь в сущности Он говорил то же, что и они, но в более высоком ключе: «Вы должны слушать, что Я говорю, потому что слова эти не мои, но самого Бога!» Хотя выражение «Аминь говорю вам» действитель$ но впервые произнесено Иисусом и часто использова$ лось Им для выражения своей, не имеющей равных, власти, так же верно и то, что авторы Евангелий, зная это, добавили эту формулу к другим высказываниям Иисуса, чтобы придать им особую значимость. Этот вывод можно сделать, поскольку в Мк есть места, где высказывание Иисуса предваряется формулой «Аминь

7

говорю вам», но Матфей и Лука, у которых есть такие же или подобные высказывания, либо опускают фор$ мулу (Мф 12:39; 16:4; Лк 11:29b – Мк 8:12; Мф 19:29 – Мк 10:29; Лк 17:6 – Мк 11:23), либо каким$то образом изменяют ее, например: «Посему говорю вам» (Мф 12:31 – Мк 3:28), «Сказываю же вам» (Мф 26:29 – Мк 14:25), «Говорю же вам истинно» (alEthOs, Лк 9:27 – Мк 9:1), «Истинно (alEthOs) говорю вам» (Лк 21:3 – Мк 12:43), «Ибо сказываю вам» (Лк 22:18 – Мк 14:25) или просто «Говорю вам» (Лк 22:34 – Мк 14:30). Более того, в параллельном Мф тексте Лк, где А. всегда есть в Мф, его нет в Лк – либо нет формулы вообще (Мф 5:18 пар. Лк 16:17; Мф 18:13 ср. Лк 15:5), либо «говорю/сказы$ ваю тебе/вам» не предваряется «аминь» (Мф 5:26 пар. Лк 12:59; Мф 8:10 пар. Лк 7:9; Мф 10:15 ср. Лк 10:12; Мф 11:11 пар. Лк 7:28; Мф 13:17 пар. Лк 10:24), либо оно заменяется на «ей/да (nai), говорю вам» (Мф 23:36 пар. Лк 11:51), «Истинно (alEthOs), говорю вам» (Мф 24:47 пар. Лк 12:44). В любом случае ясно то, что каж$ дый раз, когда появлялась формула «Аминь говорю вам», она предназначалась для подтверждения власти Иисуса говорить от лица Бога или значимости Его слов. См. также Пророки, пророчество. Библиография. H. Bietenhard, «Amen», NIDNTT 1.97$99; R. E. Brown, The Gospel according to John, vol. 1 (AB 29; Garden City, NY: Doubleday, 1966); J. A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke (AB 28; Garden City, NY: Doubleday, 1981) 536$37; J. Jeremias, New Testament Theology (London: SCM, 1971) 35$36; H. Schlier, «¢m»n», TDNT I.335$38.

G. F. Hawthorne

АНГЕЛЫ Согласно Евангелиям, А. – это духовные сущности, ко$ торые служат Богу*, в частности в связи со служением Иисуса в проповедовании и установлении Царства Божьего. Они играют важную роль в пассажах, где го$ ворится о значительных событиях в жизни и служении Иисуса: Его рождении*, искушении* в пустыне, прише$ ствии Сына Человеческого и эсхатологическом суде* и Воскресении*. В то время как в еврейской мысли I в. основной ролью А. считалось откровение, Евангелия выделяют эту функцию лишь в повествованиях о Рож$ дестве и Воскресении. Эти события в начале и конце Евангелий отмечают приход Сына Человеческого на землю и Его возвращение на небеса.

1. Терминология и общий еврейский культурный фон.

2. Природа ангелов.

3. Ангел Господень.

4. Синоптические Евангелия.

5. Евангелие от Иоанна.

6. Заключение.

1. Терминология и общий еврейский культурный фон В НЗ слово «А.» является переводом греческого angelos. В классическом греческом angelos означал посланца, представляющего пославшего его и пользующегося

8

А НГЕЛЫ

покровительством богов. В ВЗ слово mal aK обознача$ ло как посланцев$людей (напр., Быт 32:3; Ис 33:7), так и А. (напр., Быт 21:17; Пс 102:20). Переводчики LXX использовали слово angelos для передачи mal aK там, где считали, что речь идет об А. Они также использовали слово angelos для передачи некоторых других обозна$ чений А., таких как «сыны Бога» (напр., Иов 1:6). В Евангелиях angelos встречается 54 раза; в пяти случаях слово относится к людям (Мф 11:10; Мк 1:2; Лк 7:24, 27; 9:52), в остальных случаях – к А. В мировоззрении ВЗ А. являются духовными сущ$ ностями, сотворенными Богом и подчиняющимися Ему. Принадлежа к Его свите (Дан 7:10), они почита$ ют Его и служат Ему, становясь посредниками в чело$ веческих делах, принося вести от Бога (Быт 22:11$12), защищая людей, помогая им (3 Цар 19:5; Пс 90:11), поражая их врагов (4 Цар 19:35). Особенно важен тот, кого называют Ангел Господень (см. ниже). По срав$ нению с ВЗ межзаветные еврейские тексты, такие как 1 Енох, Юбилеи и тексты Кумранской общины, сви$ детельствуют о широком разрастании идей, связанных с А. Тем не менее основные элементы верований, ко$ торые мы встречаем в Евангелиях, существуют уже в ВЗ. Искать корни представлений НЗ об А. где$либо еще, например в греческих мистериальных культах, нет необходимости.

2. Природа ангелов Евангелия сообщают о природе А. лишь попутно, меж$ ду прочим, а не из какого$либо умозрительного инте$ реса. А. принадлежат к реальности, и упоминания о них столь же прозаичны, как эпизод, где Иисус отве$ чает саддукеям* на их возражения идее воскресения (Мф 22:30; Лк 20:34$36). Тот факт, что А. принадлежат Богу, ясно указывает на их подчиненность (Лк 12:8$9; Ин 1:51). Они также принадлежат и Иисусу, эсхато$ логическому Сыну Человеческому (Мф 13:41). С дру$ гой стороны, А. сатаны вместе с ним обречены на веч$ ный огонь (Мф 25:41; см. Бес, дьявол, сатана; Небеса и ад). В Евангелиях не представлено никакой преды$ стории этих А., хотя идея их падения развивалась в еврейской литературе (напр., 1 Ен 6$9; 2 Апок Вар 56:12$14) и нашла отражение в НЗ (2 Петр 2:4; Иуд 6). То, что их окончательная судьба в руках Бога, подра$ зумевает Его власть над ними и над дьяволом. А. мо$ гут пребывать на небесах (Мф 18:10; Мк 12:25) и сво$ бодно перемещаться между небом и землей (Мф 28:2; Лк 2:13; Ин 1:51). А., которые присматривают за «ма$ лыми сими», имеют доступ к Богу (Мф 18:10). Они святы (Лк 9:26) и могут быть связаны с Божьей сла$ вой* в ее видимой форме (Лк 2:9; ср. 24:4), хотя слава А. вторична и происходит от их тесной связи с Богом (ср. Лк 9:26). Число их велико (Мф 26:53; Лк 2:13; ср. Дан 7:10). Об их внешности ничего не говорится, хотя они могут принимать человеческий облик (как в случае с «двумя юношами» у гроба Иисуса, Лк 24:4) и разгова$ ривать с людьми (Лк 1:13$20; 24:5$7). Поскольку А. не умирают, у них нет необходимости в браке и вос$

производстве потомства (Мф 22:30; Лк 20:36). Нигде в Евангелиях не говорится, что у них есть крылья. Единственный А., названный в Евангелиях по име$ ни – Гавриил (Лк 1:19, 26), чье имя означает «Бог силен» или «человек Божий». В присутствии Бога он стоит (Лк 1:19; ср. 1 Ен 9:1; Юб 2:18; 1QH 6:13; Зав Лев 3:5, 7), что означает, согласно ритуалу царского двора, что он – личный слуга Бога. Именно Гавриил являлся в облике человека пророку Даниилу, толковал его видение и вразумлял (Дан 8:15$26; 9:21$27). Кроме Гавриила, по имени в Библии назван только А. Миха$ ил (Дан 10:13, 21; Иуд 9; Откр 12:7), хотя в неканони$ ческих еврейских писаниях названы и многие другие. Гавриил назван в нескольких перечнях высших А. или архангелов; самый ранний из этих перечней включа$ ет четыре имени (1 Ен 9:1; 1 QM 9:14$16), другие – называют семь (1 Ен 20; ср. Тов 12:15; Откр 8:2). Ан$ гелология Евангелий подчеркнуто сдержанна, в них нет умозрительных рассуждений об А. Евангелия со$ средоточены на Иисусе.

3. Ангел Господень В ВЗ выражение «Ангел Господень» появляется около 60 раз. Этот А. выступает в качестве особого слуги Яхве, он помогает вершить Божью волю среди людей. Так, он являлся Моисею* в пламени огня несгораемо$ го куста (Исх 3:2), представал перед Валаамом (Числ 22:22$35) и вдохновлял Гедеона (Суд 6:11$16). О нем говорится, что он посеял смерть среди врагов Израи$ ля* (4 Цар 19:35) и в самом Израиле (1 Пар 21:14$15), хотя обычно приходит на помощь Божьему народу (Исх 14:19; Суд 2:1; 3 Цар 19:7; Пс 34:7). Этот А. часто неот$ личим от самого Яхве (напр., Быт 16:11, ср. Быт 16:13; Суд 6:12, ср. Суд 6:14). Согласно Евангелиям, «Ангел Господень» явился Захарии, чтобы возвестить ему о рождении Иоанна Крестителя* (Лк 1:11). Он также сообщил Иосифу, что Иисус зачат от Святого Духа* (Мф 1:20, 24), объявил пастухам о рождении Иисуса (Лк 2:9$12), откатил камень от Его гроба (Мф 28:2). Из лингвистических данных LXX и НЗ неясно, является ли в этих случаях «Ангел Господень» тем же, кто опи$ сан в ВЗ. Однако общие черты между евангельскими повествованиями о рождении и текстами ВЗ, упомина$ ющими Ангела Господня, позволяют отождествить А. в свидетельствах о рождении с ветхозаветным Ангелом Господним.

4. Синоптические Евангелия Как сообщают Евангелия, А. играют особую роль в четырех главных событиях жизни и служения Иисуса.

4.1. Повествования о рождении Иисуса. А. Гавриил объявил Захарии о предстоящем рождении Иоанна, утверждая, что он приготовит путь для воплощения замыслов Бога (Лк 1:11$20). Принести весть от Бога считалось основной функцией А. как во времена ВЗ (напр., Быт 31:11$13; Дан 10:13$14; Зах 2:3$5), так и в межзаветный период (напр., 1 Ен 10; 93:2; 4(3) Езд 4:1$ 4). В частности, Ангел Господень объявил о грядущем рождении Измаила (Быт 16:11) и Самсона (Суд 13:3$ 5). Гавриил также открыл Марии, что она от Святого

А НГЕЛЫ Духа будет вынашивать Сына Божьего (Лк 1:26$38). От А. во сне Иосиф узнал, что Мария беременна и Мла$ денцу будет дано имя Иисус (Мф 1:8$25; ср. Лк 2:21). В контексте библейской традиции об этом важнейшем событии по спасению людей извещают небесные по$ сланники. Лука рассказывает нам, что А. сообщил пастухам о рождении Иисуса (Лк 2:8$12) и успокоил их, когда они, как Мария и Захария, были охвачены страхом (Лк 2:9$ 10; ср. Лк 1:12$13, 29$30). Этого А. сопровождало сия$ ние, знаменующее присутствие Бога (ср. Лк 9:34). И тогда явилось «множество небесного воинства» (Лк 2:13 RSV; ср. 3 Цар 22:19; 1QH 3:22), хваля Бога. Оче$ видно, этих А. нужно понимать как небесное окруже$ ние, царскую свиту Бога, а не как небесное войско (ср.

1 QH 3:35; 1QM 12:7$8). Матфей сообщает о роли А. в защите Младенца Иисуса. Иосифу во сне является Ангел Господень и предупреждает о необходимости бежать в Египет из$ за грозящей опасности (Мф 2:13; см. Ирода, динас$ тия). О возможности вернуться тоже открыл во сне Иосифу ангел (Мф 2:19$21), и, вероятно, ведомый ангелом, Иосиф поселился в Галилее (Мф 2:22$23).

4.2. Искушения Иисуса. В преддверии мессианско$ го служения Иисуса искушает сатана. Дьявол приво$ дит слова из Пс 90:11$12 (Мф 4:6; Лк 4:10$11), убеждая Иисуса броситься с крыла Храма и довериться А. Бога, которые защитят Его. Хотя это могло бы послужить доказательством Его мессианского статуса, Иисус от$ верг предложение дьявола, отвечая, что нельзя иску$ шать Бога (Втор 6:16; Мф 4:7; Лк 4:12). А. служили Иисусу после искушений Его сатаной (Мф 4:11; Мк 1:13; ср. Евр 1:14). В частности, это могло означать, что они приносили Ему пищу (ср. Илия, 3 Цар 19:5$8). Если это так, то забота Бога о Мессии, который сохраняет вер$ ность своему предназначению, противопоставляется предложению сатаны получить пищу и поддержку у А. незаконным путем. Согласно Лк 22:43, А. укрепил Иису$ са в Гефсимании*. В то время, когда ученые сомнева$ ются, был ли этот стих в тексте оригинала, идея о том, что А. могут укрепить слуг Божьих, засвидетель$ ствована, например, в кумранском свитке (1 QM 12:7$ 9; 17:5$8) и в повествовании о сопротивлении Макка$ веев (2 Макк 10:29$30).

4.3. Пришествие Сына Человеческого и Страшный суд. Иисус учил, что Он придет на землю еще раз как Сын Человеческий «на облаках с силою многою и славою» (Мк 13:26; ср. 14:62) в сопровождении А., чтобы вершить суд (Мф 16:27; Мк 8:38; ср. Лк 9:26). Корни этих аллюзий нужно искать в Дан 7, где есть выражение «как бы Сын человеческий»; о нем сказа$ но, что он предстает перед Богом и получает вечное царство (Дан 7:13$14). Бог изображен восседающим на суде, где Ему служат бесчисленные А. (Дан 7:9$10). Идея служения А. Богу в связи с судом последних времен важна для еврейской апокалиптической эсха$ тологии межзаветного периода. А. действуют как сво$ его рода небесные стражи закона, доставляя наруши$ телей, предоставляя свидетельства и осуществляя на$

9

казание. В учении Иисуса А. будут в конце времен отделять праведных от грешников (Мф 13:36$42; см. Грешник; Суд; Праведность/справедливость). А. будут посланы собрать народ Божий со всей земли (Мф 24:31; Мк 13:27; ср. 1 Ен 100:4) и будут вместе с Сы$ ном Человеческим, когда Он на престоле станет вер$ шить суд (Мф 25:31). А. будут участвовать в наказании грешников (Мф 13:41$42, 49$50; ср. 1 Ен 90:20$26; CD 2:5$7). Когда Иисус говорил, что те, кто признают Его и Его учение будут в конце признаны перед А. Божь$ ими, А. была отведена роль слушателей свидетельских показаний в небесном суде (ср. 1 Ен 99:3). Кто посты$ дится Иисуса, будет отвергнут перед небесным судом (Мк 8:38; Лк 9:26; 12:8$9). Однако в Мф 10:32$33, где говорится о признании или отвержении перед лицом Отца, А. не упомянуты. Это не означает, что в Лк (12:8) выражение «ангелы Божии» является другим именованием самого Бога, поскольку слово «Бог» тоже используется. Более того, в описании соответ$ ствующей сцены эсхатологического суда в Лк 9:26 упомянуты и Бог, и А.

4.4. Повествования о Воскресении. Во всех четырех Евангелиях (Ин 20:11$13 рассматривается ниже) А. объявляют о Воскресении Иисуса. В свидетельстве Мф А. откатывает камень от гроба Иисуса (возможно, сно$ ва А. Господень, Мф 28:2), успокаивает и наставляет пришедших женщин (Мф 28:5$7). В Лк появляются два мужа в блистающих одеждах (Лк 24:4$7; ср. 24:23), а в Мк 16:5 «юноша» в белом (ср. 2 Макк 3:26, 33$34). В этот кульминационный момент евангельской истории А. появляются, чтобы принести божественное открове$ ние, ободрить и наставить последователей Иисуса. Подобным образом явление А. – неотъемлемая часть событий, связанных с рождением Спасителя. Наилуч$ шим образом посредничество А. при Его рождении и Воскресении можно понять как ознаменование в этих событиях уникальной встречи неба и земли.

4.5. Ангелы и человеческое благополучие. В отноше$ нии народа Божьего А. осуществляют различные фун$ кции. У «малых сих» (может быть, у тех верующих, которые «как дети», а не у детей как таковых) есть А.$ хранители, которые обитают в присутствии Бога (Мф 18:10; см. Дети). Язык этого стиха взят из контекста обычаев царского двора и связан с доступом к царю. А., имеющие такой доступ, особенно важны в еврейс$ кой мысли и называются «ангелами присутствия» (Юб 1:27; Зав. Лев 3:4$8; 1 QH 6:13; 1QSb 4:26). Так как «малым сим» служат А., которые могут лицезреть Бога (привилегия, которой обладают не все А. у престола Божьего (1 Ен 14:21), то ясно, что Бог проявляет осо$ бую заботу о «малых сих». В других случаях говорится, что А. связаны с наро$ дом Божьим как нацией (Дан 12:1), с отдельными цер$ квами (Откр 1:20), с Кумранской общиной (1 QSa 2:8$ 9) и благочестивыми людьми (1QH 5:20$22). Иисус мог говорить о радости* у А. Божьих (либо радости А., либо радости, разделяемой Богом и А.) при раскаянии грешника, что является еще одним указанием, что у А. нет других задач, как выполнять волю Бога (Лк

10

А НТИСЕМИТИЗМ

15:10; ср. 15:7). То, что Иисус говорит об А., несущих Лазаря после смерти к месту блаженства (Лк 16:22), не имеет аналогов в еврейских текстах до II в. н.э. Как уже отмечалось, Иисус получает помощь А. после искушения в пустыне (Мф 4:11; Мк 1:13). В кон$ це своего служения, во время ареста в Гефсимании, Он заявляет, что в Его распоряжении более 12 легио$ нов А. (Мф 26:53). Это подразумевает способность А. быть воинами, что напоминает ожидания в Кумранс$ кой общине участия на их стороне ангельского воин$ ства в эсхатологической битве (1QM 7:6; 13:10). Но Иисус, исполняя свою миссию, избрал путь страдания и смерти (см. Смерть Иисуса).

5. Евангелие от Иоанна В отличие от синоптических, в Ин относительно мало говорится об А. и о них нет упоминания в связи со Страшным судом. Это вполне понятно в свете развива$ емой евангелистом эсхатологии*. Необходимо рассмот$ реть всего три (или четыре) отрывка. В Ин, по крайней мере в одном случае, отражены связанные с А. народные верования. Идея, что А. не$ сут божественное откровение, отражена в восприятии толпой голоса с неба (Ин 12:29). В то время как неко$ торые считают его громом, другие воспринимают его как голос А. С популярным тогда мнением, что необыч$ ные явления связаны с деятельностью А., согласуется Ин 5:4 (хотя непохоже, что это часть оригинального текста). Целительные свойства купальни в Вифезде приписываются вхождению в воду А. Господня. В начале четвертого Евангелия Иисус говорит Нафанаилу, что тот будет «видеть небо отверстым и А. Божиих, восходящих и нисходящих к Сыну Чело$ веческому» (Ин 1:51). Это – аллюзия на праотца Иако$ ва, которому было видение лестницы, соединяющей небеса и землю, по которой спускались и поднимались А. (Быт 28:10$17). Иисус метафорически говорит Нафа$ наилу, что опять Бог явит себя с небес праведникам на земле, и это откровение непосредственно касается Иисуса как Сына Человеческого (ср. Ин 1:14, 18; 3:13). Наконец, после Воскресения Мария Магдалина, стоя у гроба, видит двух А. в белом одеянии, сидящих там, где лежало тело Иисуса (Ин 20:11$12). Видимо, до этого, когда Петр и его спутник входили внутрь, их там не было (20:3$8).

6. Заключение Евангелия представляют А., выполняющих те же фун$ кции, которые отражены в ВЗ и межзаветной еврей$ ской литературе. Это – посредничество в небесном от$ кровении, помощь праведным и выполнение поруче$ ний во время Страшного суда. Однако, в отличие от ветхозаветных и других еврейских текстов, ангелоло$ гия Евангелий, как и НЗ в целом, по существу хрис$ тоцентрична. Действия А. напрямую связаны с жиз$ нью и служением Иисуса. Только в двух случаях А. передают откровение от Бога: при рождении Иисуса и Его Воскресении. Он сам является превосходящим откровением Бога.

См. также Апокалиптический; Бес, дьявол, сатана; Воскресение; Искушение Иисуса; Рождение Иисуса; Суд; Сын Человеческий. Библиография. K. Barth, Church Dogmatics (Edin$ burgh: T. & T. Clark, 1956) III.3.369$531; R. E. Brown, The Birth of the Messiah: A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke (Garden City, NY: Doubleday, 1977); P. J. Budd, «Angel, Messenger, Gabriel, Michael», NIDNTT 1.101$105; T. H. Gaster, «Angel», IDB 1.128$34; W. Grund$ mann, G. von Rad and G. Kittel, «¥ggeloj ktl», TDNT 1.74$87; H. B. Kuhn, «The Angelology of the Non$Canon$ ical Jewish Apocalypses», JBL 67 (1948) 217$32; I. H. Mar$ shall, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text (NIGTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1978); L. Morris, The Gospel according to John (Grand Rapids: Eerdmans, 1971); J. Michl. «Angel», EBT 1.20$28; Y. Yadin, The Scroll of the War of the sons of Light against the Sons of Darkness (Oxford: Uni$ versity Press, 1962) 229$42.

M. J. Davidson

АНТИПА.

См. ИРОДА ДИНАСТИЯ.

АНТИСЕМИТИЗМ Термином «антисемитизм» обозначается предвзятость, враждебность или ненависть, направленная на евреев. Вопрос об антисемитизме Евангелий осложняется про$ тиворечивыми определениями данного понятия. Ряд подробностей в Евангелиях якобы указывает на враж$ дебность авторов по отношению к евреям. Эти момен$ ты отражают конфликт между ранними христиански$ ми общинами и евреями, не принявшими христиан$ ство, а также конфликт между самим Иисусом и Его современниками. Однако другие детали позволяют понять, что евангелисты осуждают лишь тех евреев, которые отвергли Иисуса и Евангелие (см. Евангелие (Благая весть).

1. Определения.

2. «Антисемитизм» в Евангелиях.

1. Определения «Антисемитизм» как понятие имеет различные форму$ лировки и в зависимости от них границы этого поня$ тия меняются. В самом узком смысле слова А. означа$ ет враждебность к евреям, возникшую из появивших$ ся в XIX в. теорий расового превосходства. В более широком понимании «антисемитизм» относится к лю$ бому выражению предвзятости или враждебности по отношению к евреям как к определенной национально$ сти. В этом смысле термин отличается от «антииудаиз$ ма», то есть критики религиозных представлений и обрядов иудаизма. В самом расширенном понимании «антисемитизм» охватывает и враждебность к евреям, и враждебность к иудаизму как к религии. Вопрос о том, имеются ли антисемитские настрое$ ния в Евангелиях, приходится решать в зависимости от выбранного определения А. Если оно знаменует пози$ цию, сложившуюся на основе расовых теорий XIX в.,

А НТИСЕМИТИЗМ то Писание I в. н.э. никоим образом не может быть антисемитским. Если же мы рассматриваем А. в самом широком смысле слова, которое включает в себя и отрицание иудаизма как религии, ответ окажется не так прост. Ни одно из Евангелий не признает ценность иудаизма, если Иисус не будет признан в качестве Мес$ сии (см. Христос), но в то же время вера в Иисуса$ Мессию не должна заменить иудаизм, а лишь осуще$ ствить, исполнить его. Положения иудаизма должны быть существенно переосмыслены, но его законность отнюдь не отменяется. К тому же религиозные споры между христианами и ортодоксальными иудеями не свидетельствуют о враждебности к евреям как к нации. Осуждение некоторых евреев по религиозным мотивам кардинальным образом отличается от осуждения всех евреев по национальному признаку. ВЗ сам дает нема$ ло примеров различных религиозных разногласий внут$ ри иудаизма. Оценка евангельского отношения к евре$ ям должна учитывать не только обличение авторами евреев за то, что они отвергли Иисуса, но и стремле$ ние евангелистов утвердить веру евреев в Иисуса, рас$ пространить Благую весть среди евреев. То есть еван$ гелисты не отличали евреев от язычников с точки зре$ ния принятия Благой вести. Кроме того, следует отличать использование Еван$ гелий в целях А. от А. в самих Евангелиях. Различные пассажи Евангелий получали истолкование в духе А., но подобная интерпретация, даже если она весьма популярна, не всегда отражает точку зрения автора. Предполагаемые антисемитские высказывания, как и любые другие, должны рассматриваться внутри свое$ го исторического и богословского контекста. Ритори$ ческие установки античности существенно отличались от современных, в идеологических спорах противная сторона осуждалась и признавалась абсолютно непри$ годной в самых злобных выражениях. Стиль, который для современного языка выглядит агрессивным, по нормам I в. н.э. часто воспринимался как вполне сдержанный.

2. «Антисемитизм» в Евангелиях Разные пассажи во всех четырех Евангелиях восприни$ мались как проявление враждебности их авторов по отношению к евреям. Мы рассмотрим некоторые из наиболее известных примеров такого рода.

2.1. Обобщения. В Евангелиях используются неко$ торые выражения, которые могут расцениваться как антиеврейские стереотипы, однако употребление по$ добных оборотов речи предполагает иное толкование.

2.1.1. Род сей. Все синоптики содержат высказыва$ ния Иисуса о «роде сем», неверующем и подлежащем осуждению*. Хотя очевидно, что этот оборот речи мог употребить Иисус во «внутриеврейской» полеми$ ке, некоторые редакционные особенности, например, предпочтение евреям язычников* (Мф 12:39$42; Лк 11:29$32; ср. Мк 8:12) воспринимаются как проявление А. со стороны евангелистов. Однако то же слово «род» у Иосифа Флавия, авто$ ра I в. н.э., обозначает лишь определенную часть на$

11

рода. Трижды он применяет его не ко всем евреям, но лишь к партии зелотов, стойко сопротивлявшихся римлянам во время осады Иерусалима (Война 5.442$ 443, 566; 6. 408; см. Революционные движения). Синоп$ тики примерно так же использовали это выражение, употребляя его по отношению к неверующим. Напри$ мер, перед приговором «роду сему» в Мф 12:39$42 позитивная реакция еврейской толпы противопостав$ ляется неверию фарисеев* (12:23$24). Лука перед сло$ вами осуждения в адрес «рода сего» (Лк 7:31$35) от$ мечает такое же разделение между современниками Иисуса (Лк 7:29$30). Это высказывание отражает обо$ стрившийся конфликт между Иисусом и Его оппонен$ тами, и контекст указывает, что евреи вовсе не осуж$ даются как нация в целом.

2.1.2. Евреи. Наименование «евреи» применительно к противникам Иисуса также понимается как выраже$ ние враждебности по отношению ко всему народу. Это слово часто встречается в таком контексте в Ин, один раз в Мф (28:15) и несколько раз во второй книге Луки (Деян 9:23; 12:3; 13:45; 17:5; 22:30; 26:2 и т.д.). Но можно опять обратиться к Иосифу Флавию: он часто называет боровшихся против Рима* евреев по$ просту «евреями», даже в тех ситуациях, когда они явно противопоставляются другим евреям, не прини$ мавшим участия в восстании (напр., Война 2.466; 5.109$ 110; 6.71$79, 251$253). Смысловые границы слова оп$ ределены контекстом. Очевидно, Иоанн тоже не хотел назвать всех евре$ ев неверующими, когда называл противников Иисуса просто «иудеями». В некоторых случаях вместо «иудеи» используется более конкретный термин, на$ пример «начальники» или «первосвященники и фари$ сеи» (Ин 7:1, 13, 26, 32, 45$49; 8:13, 48, 57; 9:13, 15$16, 18; см. Священники, священство). Внутри повествова$ ния отдельные иудеи могут отличаться от группы, названной «иудеями» (5:15; 7:11$13; 9:22), «иудеи» мо$ гут разделяться на тех, кто следует призыву Иисуса, и тех, кто его отвергает (10:19$21; см. Деян 14:1$5). Иоанн напоминает, что Иисус был иудеем (Ин 4:9) и что «спасение от иудеев» (4:22). Некоторые исследо$ ватели рассматривают различные значения слова «ев$ реи» как проявления различных уровней редактиро$ вания текста, с большей или меньшей враждебностью по отношению к нации. Но лексика Иосифа Флавия подтверждает, что один и тот же автор может исполь$ зовать наименование «евреи» с различными подразу$ меваемыми, но не выраженными явно уточнениями в зависимости от контекста. Слово «иудеи» в Ин вовсе не охватывает всех представителей нации и не пре$ вращает их в противников Иисуса – имплицитно оно относится лишь к противостоящим Ему вождям. И все же остается вопрос, почему Иоанн столь часто называет врагов Иисуса просто «иудеями», ведь он мог применить – и порой использовал – более точ$ ные обозначения, такие, как «начальники», «фари$ сеи», «первосвященники». Ответ, вероятно, можно найти в том обстоятельстве, что Иоанн приспосабли$ вал традицию об Иисусе к ситуации, в которой хрис$

12

А НТИСЕМИТИЗМ

тиане находились во время написания им Евангелия. Церковь Иоанна вступила в конфликт с евреями$не$ христианами. Иоанн проявляет особый интерес к эпизоду изгнания евреев$христиан из синагоги (9:22; 12:42; 16:2) – вероятно, потому, что нечто подобное довелось пережить и его сподвижникам. Называя оп$ понентов Иисуса «иудеями», Иоанн проводил парал$ лель между ними и теми, кто противился христиан$ ству в пору написания Евангелия, но при этом он вовсе не собирался представить всех евреев безбож$ никами, ведь изгнанные из синагоги* за исповедание Иисуса сами были евреями. Итак, частое употребле$ ние слова «евреи» в Ин отражает напряженный бого$ словский конфликт между евреями$христианами и не христианами, но отнюдь не указывает, будто автор считал всех евреев безбожниками и негодяями.

2.2. Осуждение и предвестие суда. Во всех четырех Евангелиях содержатся тексты, якобы осуждающие всех евреев (иногда одновременно с благословением язычникам). Однако некоторые детали в этих частях свидетельствуют, что евангелисты распространяли это положение только на евреев, отвергавших Иису$ са. Мы рассмотрим здесь несколько наиболее ярких примеров; подобные объяснения могут быть распро$ странены и на другие тексты.

2.2.1. Притча о злых виноградарях. Эта притча* (Мф 21:33$46; Мк 12:1$12; Лк 20:9$19) истолковывалась та$ ким образом, что особое положение Израиля теперь наследуют язычники (Мф 21:41, 43; Мк 12:9; Лк 20:16). Однако все евангелисты подчеркивают, что притча подразумевает не народ, а только его предводителей (Мф 21:45$46; Мк 12:12; Лк 20:19), то есть речь идет об утрате начальниками права руководить народом Божьим. Мф 21:43, кажется, имеет в виду нечто большее: лишение Израиля статуса избранного народа, но здесь единственное число ethnei («народ») вместо множе$ ственного ethnesin («народы», то есть «язычники») ука$ зывает, что Царство переходит не к язычникам, а к Церкви, состоящей, по мнению Матфея, и из евреев, и из язычников. Текст отражает напряженный спор между принявшими Иисуса как Мессию и отвергши$ ми Его, но уничтожение религиозного приоритета Израиля отнюдь не означает осуждение евреев как нации. Для Матфея избранничество определяется ве$ рой в Иисуса, а не этнической принадлежностью.

2.2.2. Осуждение фарисеев. Все синоптики сохранили речи Иисуса против книжников и фарисеев, но наи$ более подробна версия Мф (Мф 23:1$36; Мк 12:38$40 (только книжники); Лк 11:39$52; 20:45$47). Поскольку современные евреи считают фарисеев основателями постхрамового иудаизма, обличение фарисеев воспри$ нимается как наиболее резкая атака против евреев. Матфей, кажется, больше других евангелистов подвер$ гает яростным личным нападкам своих современни$ ков$евреев, которые под руководством фарисеев из$ гнали христиан из синагог. Однако и здесь некоторые детали заслуживают особого внимания. У всех синоптиков обличению

фарисеев предшествует принципиальный вопрос о Мессии (Мф 22:42; Мк 12:35; Лк 20:41). Таким образом, спор Иисуса с фарисеями надо воспринимать не как отражение личных обид, а как ключевой момент Еван$ гелий: ответ на призыв Иисуса. Противопоставление фарисеев и «учителей Закона»* и Христа как учителя (Мф 23:8$11) подразумевает отнюдь не осуждение всех евреев, но призыв к массам следовать за Иисусом, а не за отвергающими Его вождями (ср. Мф 15:12$14; 16:6, 12). Резкость этих речей можно сравнить с критикой в Кумранских текстах тех, кто не принадлежит к Кум$ ранской общине (напр., IQS 4:9$14; см. Рукописи Мерт$ вого моря), или с осуждением самим Матфеем тех ве$ рующих во Христа, жизнь которых не совместима с Его требованиями (7:21$23). Итак, Иисус в Мф осуждает фарисеев не за то, что они евреи; более того, враждеб$ ность по отношению к ним отчасти вызвана соперни$ чеством за еврейский народ. Наконец, фарисеи, с точ$ ки зрения Матфея, подлежат осуждению потому, что, отвергнув Иисуса, они сами себя лишили статуса, на который пытаются претендовать.

2.2.3. Пророчество Иисуса об Иерусалиме. Пророчество Иисуса о гибели Иерусалима (Мф 23:37$39; Лк 13:34$ 35; 19:41$44) понималось как толкование самих еван$ гелистов: разрушение Иерусалима (см. Разрушение Иерусалима) символизирует осуждение всех евреев. Однако и в этом случае приговор касается только тех, кто отверг Иисуса. Лука особо подчеркивает вину Иерусалима – горо$ да, где был убит Иисус (напр., Лк 9:31, 51), но в Лк Иерусалим вовсе не выступает в качестве символа еврейского народа в целом, скорее наоборот. Лука противопоставляет Иерусалим остальной части Изра$ иля* (Лк 13:31$35; ср. Деян 13:27). Кроме того, Лука не утверждает, будто все жители Иерусалима являлись врагами Иисуса или что им вынесен окончательный приговор: в повествовании Лк о Страстях «дщери Иерусалимские» проявляют сочувствие к Иисусу (Лк 23:27$30; см. Повествование о Страстях), а в Деян (2:22$24, 38, 40; 3:13$20) жителям Иерусалима предла$ гается прощение*. В апокалиптической беседе Иисуса (см. Апокалип$ тические учения) Матфей и Лука приводят различные версии, как Иисус наставлял скрываться при наступ$ лении катастрофы (Мф 24:15$16; Лк 21:20). Если здесь речь идет о разрушении Иерусалима, то получается, что верные ученики* Иисуса окажутся в этот момент в городе, но избегнут участи, уготованной остальным. Более того, Лука предсказывает, что за разрушением города последует избавление тех жителей Иерусали$ ма, которые внимали Иисусу (21:28; ср. 20:45; 21:37$38; 24:21). Иерусалим не принимает Иисуса и за это под$ вергается самому суровому наказанию, однако это не исключает возможности спасения для некоторых его жителей.

2.2.4. «Ваш отец диавол». «Ваш отец диавол» – эти$ ми словами (Ин 8:44) постоянно злословят еврейский народ, но весьма сомнительно, чтобы таково было намерение Иоанна. Утверждение сильное, но оно ска$

А НТИСЕМИТИЗМ зано во время ожесточенного спора: противники Иисуса отрицают законность Его рождения (8:41), Его принадлежность к евреям и объявляют Его беснова$ тым (8:48; см. Бес, дьявол, сатана). В рамках свойствен$ ного Иоанну дуализма и в соответствии с риторикой того времени столь грубые обвинения заслуживали равноценного ответа, но из этого не следует, что Иисус считал всех евреев порождением дьявола. В этом же эпизоде раньше говорится об уверовавших евреях (8:30), к которым обращен призыв быть вер$ ными учениками* (8:31). Иоанн мог воспринимать этот спор как борьбу между Иисусом и Его оппонен$ тами за прежних и новых приверженцев. В таком конфликте обе стороны пользуются в языке теми ха$ рактеристиками, которые были распространены во времена античности в подобных спорах, но христиа$ не осуждают своих противников за неприятие Иису$ са, а не за их национальность.

2.3. Вина за смерть Иисуса. Все Евангелия сообща$ ют, что заговор с целью убить Иисуса был составлен еврейской политической элитой и что толпа евреев требовала распять Иисуса вопреки попыткам Пилата отпустить Его (см. Смерть Иисуса). Такое изложение событий многими рассматривается как попытка обе$ лить римлян и возложить всю ответственность на евреев. Но и это свидетельство заслуживает более тщательного рассмотрения.

2.3.1. Роль Пилата. Евангелисты с неодобрением описывают сцену капитуляции Пилата перед толпой (см. Понтий Пилат; Суд над Иисусом). Все синоптики упоминают язычников в предсказании Иисуса о Стра$ стях (Мф 20:19; Мк 10:33; Лк 18:32; см. Предсказания о Страданиях и Воскресении Иисуса), и в число этих язычников, вероятно, включен и Пилат. В Мф Пилат уступает требованиям толпы, несмотря на предупреж$ дение, которое получила во сне его жена (27:19); он умывает руки, но этот символический жест не меня$ ет дела (27:24) – Пилат не может снять с себя ответ$ ственность, так же как Иуда (см. Иуда Искариот) или первосвященники (27:3$7). В Лк Пилат трижды про$ возглашает невиновность Иисуса (23:4, 15, 22), но тем самым утверждается невиновность Иисуса (ср. 23:41, 47; Деян 3:13; 13:28), а не оправдание Пилата, чье имя в Деян упомянуто среди противников Помазанника Господнего (Деян 4:25$28). В Мк Пилат почти не со$ противляется требованиям толпы; в Ин он предстает циничным и расчетливым (18:35, 38; 19:8). Таким об$ разом, ни в одном Евангелии не содержится попытки оправдать Пилата.

2.3.2. Еврейская толпа. И Матфей, и Лука называют толпу, требовавшую казни Иисуса, словом laos («на$ род», Мф 27:25; Лк 23:13; см. Народ, толпа). Это сло$ во в LXX и НЗ преимущественно используется для обозначения народа Израиля, а потому некоторые комментаторы полагают, что тем самым Матфей и Лука обвинили весь еврейский народ в стремлении до$ биться смерти Иисуса. Однако не ясно, так ли это. В других пассажах Лк о событиях в Иерусалиме laos означает не Израиль, а

13

простой народ в отличие от храмовой иерархии (напр., 19:48; 20:6, 19; 21:38; 22:2). Именно это разли$ чение и обусловило использование слова в эпизоде суда – в 23:13 laos представляет собой группу людей, в противопоставлении первосвященникам и начальни$ кам. Деян 13:27$28, где ответственность за смерть Иисуса возлагается только на «жителей Иерусалима и начальников их», с очевидностью указывают, что laos не охватывает весь Израиль. Выражение «весь народ» в Мф, вероятно, являет$ ся общеупотребительным выражением при описании сцен казни. Втор 13:9 (МТ и LXX – 13:10) и 17:7 воз$ лагают на «весь народ» обязанность побиения осуж$ денного камнями; Мишна (М. Санхедрин 6:4) указыва$ ет, что ответственность за это возлагается на «всех из$ раильтян». Матфей, скорее всего, находился под вли$ янием Иер 26:8$9, 15, где «весь народ» требует смер$ ти Иеремии, навлекая на себя невинную кровь. Во всех этих случаях выражения, схожие с приведенным в Мф оборотом, указывают на единодушие толпы, но нигде в тексте ясно не говорится, что все израильтя$ не требовали казни или принимали в ней участие. Кажется весьма вероятным, что и в Мф речь идет тоже о единодушии толпы. Кроме того, этот оборот Матфея можно сопоставить с другими, которые большинством исследователей признаны гиперболическими (3:5$6; 24:9). Таким образом, данное выражение никак не сле$ дует истолковывать в том смысле, будто весь народ стекался к Пилату с требованием казни Иисуса. Подобным образом следует понимать и так называ$ емое «кровное» проклятие (Мф 27:25): слова «на детях наших» указывали на поколение, пережившее разруше$ ние Иерусалима (особенно, если Матфей находился под влиянием Иер 26). Выкрик «кровь Его на нас и детях наших» подчеркивает отказ евреев от Иисуса и соединяет этот поступок с судьбой следующего поколе$ ния, но Матфей вовсе не хочет этим сказать, что вся нация решительно и навеки отвергла Иисуса. Матфей подразумевает, что неуверовавшие евреи утратили свое место в составе народа Божьего (ср. Мф 21:43), то есть здесь речь идет исключительно о вере в Мессию, но не о враждебности к евреям как таковым.

2.3.3. Палачи. Считается, что в Лк 23:25$26 и Ин 19:16$ 18 роль палачей берут на себя евреи, а не римляне. В обоих случаях такое понимание зависит от того, от$ носим ли мы местоимение «они» к упомянутым в пре$ дыдущем стихе евреям. Однако другие факторы сви$ детельствуют, что и Лука, и Иоанн не намеревались возложить всю ответственность за казнь Иисуса исклю$ чительно на еврейских вождей. Римляне распинали приговоренных во всех уголках империи; обвинения, выдвинутые против Иисуса, носили преимущественно политический характер (в том числе и в надписи на кресте); Пилат не только вынес смертный приговор, но и распорядился потом выдать тело Иисуса (см. По$ гребение Иисуса). Таким образом, хотя вина за смерть Иисуса не снимается с политических лидеров Израи$ ля, римляне в Лк и Ин тоже не освобождаются от от$ ветственности. Более того, в обоих Евангелиях солда$

14

А ПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ

ты (stratiOtai), участвовавшие в распятии, не были ев$ реями (Лк 23:35$37; Ин 19:31$32). Иоанн ранее упоми$ нал «когорту» (speira), арестовавшую Иисуса, – этим тер$ мином обозначался римский отряд; Лука в другом мес$ те упоминает о солдатах$евреях, но их он именует stratEgoi и strateuomenoi, а не stratiOtai – это обозначение здесь и в других контекстах он оставляет только за рим$ лянами. Сотник в Лк (23:47) имеет римское воинское звание. И в Лк, и в Ин Пилат как бы снимает с себя ответственность за смерть Иисуса и возлагает ее на Его оппонентов$евреев, и тем самым подчеркивается роль определенной группы евреев в организации казни. Но ни у кого из евангелистов мы не находим никаких сви$ детельств, чтобы кто$то, кроме римских солдат, был упомянут как непосредственный исполнитель казни. Главную роль сыграли евреи, но с Рима ответствен$ ность не снимается. Библиография. J. Ashton, «The Identity and Function of the Ioudaioi in the Fourth Gospel», NovT 27 (1985) 40$ 75; C. A. Evans, «Is Luke’s View of the Jewish Rejection of Jesus Anti$Semitic?» in Reimaging the Death of the Lukan Jesus, ed. D. D. Sylva (Athenäum Monografien: Theologie; Bd. 73; Bonner Biblische Beiträge; Frankfurt am Main: Anton Hain, 1990) 29$56, 174$183; J. G. Gager, The Ori gins of Anti Semitism: Attitudes toward Judaism in Pagan and Christian Antiquity (New York: Oxford University, 1983); D. A. Hagner, The Jewish Reclamation of Jesus (Grand Rap$ ids: Zondervan, 1984); J. Isaac, The Teaching of Contempt: Christian Roots of Anti Semitism (New York: McGraw$Hill, 1965); L. T. Johnson, «The New Testament’s Anti$Jewish Slander and the Conventions of Ancient Polemic», JBL 108 (1989) 419$41; P. Richardson and D. Granskou, eds., Anti Judaism in Early Christianity (SCJ 2; Waterloo, Ontario: Wil$ frid Laurier University, 1986); R. R. Ruether, Faith and Fratricide: The Theological Roots of Anti Semitism (New York: Seabury, 1974); J. T. Sanders, The Jews in Luke Acts (London: SCM, 1987); S. Sandmel, Anti Semitism in the New Testament?

(Philadelphia: Fortress, 1978); J. N. Sevenster, The Roots of Pagan Anti Semitism in the Ancient World (NovTSup 41; Leiden: Brill, 1975); J. A. Weatherly, «The Jews in Luke$ Acts», TynB 40 (1989) 107$17.

J. A. Weatherly

АПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ Прилагательное «апокалиптический» (от греч. apokalypsis, т. е. «откровение») применяется к историческому дви$ жению, литературному жанру и совокупности богослов$ ских идей, связанных с этим жанром и этим движени$ ем (см. Апокалиптический). Апокалиптика проникнута эсхатологическим дуализмом. Кратко мы можем опре$ делить ее как взгляд на мир, согласно которому наш мир будет находиться под властью зла до Дня Господ$ него, когда Бог спасет избранных, осудит грешников и положит начало грядущему веку праведности*. Привер$ женцы апокалиптического учения часто были детерми$ нистами, уверенными, что судьбы мира и людей заве$ домо определены Богом – отсюда возникала пассив$ ность и даже пессимизм по отношению к нынешнему

УЧЕНИЯ

веку. Все устремления были обращены к надежде на бу$ дущее. Четко выделяющийся жанр апокалипсиса (с характерными для него видениями, символикой, при$ писыванием авторства легендарным героям прошлого) предназначался для поддержки избранных хранить веру вопреки тревогам современной им эпохи. Некоторые комментаторы НЗ (напр., Кеземанн) отводят апокалиптике главенствующую роль в установ$ лении христианства; другие, напротив, считают апо$ калиптику препятствием для его развития. Мнения ученых расходятся и относительно Иисуса. Одни счи$ тают Его фанатиком А.У., другие – полностью отри$ цают Его приверженность этому учению. Соответ$ ственно оценивается и позиция каждого евангелиста: с точки зрения одних исследователей, автор усилил, а с точки зрения других – затушевал апокалиптичес$ кие элементы дошедшей традиции. Некоторые принципиальные вопросы требуют от$ вета. Был ли Иисус апокалиптическим провидцем, предсказывавшим скорый конец существующего ми$ ропорядка, или же Он был противником апокалипти$ ческих спекуляций? Верно ли евангелисты передали акценты в учении Иисуса? Присутствует ли в Еванге$ лиях жанр апокалипсиса? Как понимать так называе$ мые апокалиптические тексты, в частности Мк 13? Какое значение имеет апокалиптика для интерпрета$ ции учения Иисуса и Евангелий? Какое значение она имеет для современных христиан? Статья даст крат$ кие ответы на эти вопросы.

1. Иисус и апокалиптика.

2. Так называемая апокалиптическая беседа (Мк 13).

3. Мерзость запустения.

4. Учение Иисуса о грядущем Царстве.

5. Четыре Евангелия.

6. Значение апокалиптики сегодня.

1. Иисус и апокалиптика На протяжении XIX в. исследователи Библии стара$ лись опровергнуть точку зрения, согласно которой Иисус оказывался апокалиптическим мечтателем, оши$ бочно предсказавшим близящуюся катастрофу, означав$ шую конец существующего мироустройства. Одни ут$ верждали, что Иисус не собирался буквально предска$ зывать будущие мировые события, а говорил в духов$ ном смысле, и в духовном смысле апокалиптические пророчества якобы сбылись. Другие, защищая Иисуса, возлагали вину на евангелистов и раннюю Церковь. Предполагалось, что такие главы, как Мк 13, совершен$ но не связаны с подлинными речами Иисуса – просто евангелисты взяли текст из раннего еврейского апока$ липсиса и приписали его Иисусу. Эта теория «малого апокалипсиса», выдвинутая Т. Колани, нашла поддерж$ ку у целого ряда ученых. Многие исследователи XIX в. изображали Иисуса кротким наставником, учившим о близости Бога, но, к сожалению, Евангелия исказили Его образ, превра$ тив Иисуса в фанатичного пророка грядущего суда*. На рубеже веков Й. Вейсс и А. Швейцер, вопреки общепринятой точке зрения, реконструировали образ

А ПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ исторического Иисуса именно как апокалиптическо$ го проповедника, гораздо более приверженного иде$ ям апокалиптизма, чем хранители Его традиции. С точки зрения этих ученых, Иисус верил, что уже во время Его служения случится долгожданное вмеша$ тельство Бога в земные дела и благодаря этому насту$ пит новая эра. Эти ожидания никак не сбывались, и Иисус пошел на смерть в полной уверенности, что тогда, наконец, Бог будет вынужден перейти к реши$ тельным мерам. Ранняя Церковь пыталась придать Иисусу более досточтимый образ, затушевывая Его ошибки и излагая Его учение в такой форме, которая больше соответствовала потребностям общины, зна$ ющей, что конец света и Царство Божье* не наступи$ ли в предсказанный момент, но тем не менее верящей, что они наступят достаточно скоро. Эта теория, обычно именуемая «последовательной эсхатологией», распространилась в ХХ в. (см. Эсхато$ логия). Одни исследователи, как, например, Р. Бульт$ ман, не пытались оправдывать апокалиптические взгляды Иисуса и не слишком интересовались рекон$ струкцией образа исторического Иисуса*. Знамени$ тый проект Бультмана по демифологизации НЗ заклю$ чался не в том, чтобы «очистить» учение Иисуса от мифологических элементов (как того хотели бы мно$ гие комментаторы XIX в.), а в переосмыслении этих мифологических аспектов в категориях экзистенци$ ального смысла (см. Миф). При таком подходе мифо$ логические элементы А.У. Иисуса рассматриваются как средство убеждения слушателей в необходимости открыть свои сердца Царству Божьему, будущему, дос$ тупному для каждого человека. Другие ученые, напри$ мер Хиерс, вообще не придавали значения тому фак$ ту, что Иисус ошибся в предсказаниях и Его эсхато$ логические ожидания не сбылись. Не все исследователи ХХ в. рассматривали Иисуса как апокалиптического проповедника, предсказываю$ щего близкий конец света. Додд и многие другие от$ стаивали теорию реализовавшейся эсхатологии, ут$ верждая, что Иисус воплотил в cебе предсказания пророков ВЗ и проповедовал Царство, начавшееся с Его собственного служения. Высказывания, относив$ шие эти события к будущему, либо предвзято интер$ претировались, либо созданы в ранней Церкви. Одна$ ко концепции как «последовательной», так и «реали$ зовавшейся» эсхатологии кажутся неудовлетворитель$ ными. Многие консервативные ученые, как Ладд, Эл$ лис и Маршалл, заняли компромиссную позицию, сформулированную Кюммелем: парадоксальным обра$ зом Царство «уже присутствует» и «еще предстоит». Миссией Иисуса было положить начало Царству, но учил Он, что полностью оно наступит лишь при Его втором пришествии. Евангелисты верно отразили это парадоксальное положение. Они прибегают к апокалиптическим об$ разам в повествовании и интерпретации событий зем$ ной жизни Иисуса (напр., Мф 27:51$53; 28:2$4), но и используют апокалиптическую символику примени$ тельно к событиям будущего (окончательного Божье$

УЧЕНИЯ

15

го суда и спасения* при втором пришествии Сына Человеческого, ср. Мф 25:31$46; Мк 13:24$27). Эта концепция «уже/еще не» наступившего Цар$ ства может навлечь на себя нарекания, что она слиш$ ком «удобна» (ее трудно опровергнуть, но поэтому, как считают некоторые исследователи, ее трудно и дока$ зать), тем не менее, отвергая такого рода парадоксаль$ ность в интерпретации, мы не сможем адекватно по$ нять ни позиции Иисуса, ни позиции евангелистов.

2. Так называемая апокалиптическая беседа (Мк 13) Мк 13 начинается с беседы между Иисусом и Его уче$ никами* о Храме. Ученики восхищаются красотой Храма, Иисус предсказывает его разрушение (см. Раз$ рушение Иерусалима); ученики спрашивают, когда про$ изойдет это событие и по каким признакам можно бу$ дет узнать, что «все сие должно совершиться». Далее следует долгий монолог Иисуса с предсказанием мно$ жества бедствий (см. Благословение и проклятие), по$ литических катаклизмов, гонений верующих, «мерзос$ ти запустения» (см. ниже), времени небывалых скор$ бей, и, наконец, все завершится приходом Сына Чело$ веческого*. Эти предсказания перемежаются с призы$ вами к осмотрительности, верности в ученичестве*, к бесстрашному свидетельству, терпению и бдительнос$ ти против лжецов. Последние 10 стихов главы содер$ жат две притчи* (28$29, 34$36), вновь призывы «бодр$ ствовать» (33, 37) и несколько указаний на сроки «ког$ да наступит это время», которые и вызывают ожесто$ ченные споры (30$32). Каков источник этой загадочной главы? В самом ли деле это еврейский апокалиптический трактат, как предполагает «теория малого апокалипсиса» Колани? Представляет ли собой эта глава смесь аутентичных высказываний Иисуса с этическими наставлениями ранней Церкви и, возможно, ее пророчествами, как считает большинство современных ученых? Или Марк представил в сокращенном виде, что называется, «до$ синоптическую эсхатологическую беседу», восходящую к самому Иисусу (как недавно предположил Венхам?) Если достаточно сложно проследить, что же послу$ жило источником этой главы, то еще больше трудно$ стей вызывает ее интерпретация. Назовем лишь не$ сколько проблем: 1. Как связаны между собой предсказания о разру$ шении Храма* и пришествии Сына Человеческого? Должны ли оба события произойти при жизни одно$ го поколения (ср. ст. 30)?

2. Каковы непременные знамения/знамение? Явля$ ется ли «мерзость запустения» (ст. 14) знамением ско$ рого разрушения Храма? Или разрушение Храма есть знамение скорого прихода Сына Человеческого? Име$ ем ли мы загадочное разнообразие знамений, ставящее в тупик, как выразился Крэнфилд? И возможно ли, что Иисус вообще не намеревался давать знамений?

3. Одобряются ли в этой беседе попытки апокалип$ тических исчислений или, наоборот, осуждаются? Предполагает эта беседа некие апокалиптические «сроки» или слова «никто не ведает» (ст. 32) пред$

16

А ПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ

ставляют собой истинный ответ любопытствующим ученикам? Мк 13:30 утверждает, что «все это будет» при ны$ нешнем поколении (genea). Если слово genea означает современников Иисуса, а «все это» включает второе пришествие Сына Человеческого, то предсказание оказалось ошибочным. Некоторые богословы счита$ ют, что слово genea не относится к современникам Иисуса, другие полагают, что «все это» не обязатель$ но должно включать возвращение Сына Человеческо$ го (Геддерт). Вероятно, текст охватывает события, сопутствующие разрушению Храма (ср. 13:4, 23), но что подразумевается под словами «все это», нигде окончательно не проясняется. Мк 13:32 предупреждает, что никто, даже Иисус, не может знать с точностью, когда наступит последний день эсхатологического свершения; отсюда следует, что ни Иисус, ни Марк не знали, наступит ли День Господень во время разрушения Храма. Признание неведения сроков самим Иисусом и Марком служит достаточным объяснением расплывчатости ст. 13:30 и многих других стихов этой главы. Современные исследователи, как правило, пытают$ ся доказать одну из двух версий: 1) Мк 13 учит, что разрушение Храма и сопутствующие этому события повлекут за собой скорое и завершающее вмешатель$ ство Бога; или 2) Мк 13 учит, что решающие эсхато$ логические события не связаны с историческими со$ бытиями, предсказываемыми в этой главе. Эти две несовместимые точки зрения имеют примерно равное число сторонников. Однако, если за исходную позицию для Мк 13 счи$ тать 13:32, ясно, что современные исследователи пы$ таются выбрать одно из двух, а Иисусу и Марку выби$ рать не приходилось. Если Иисус не знал, когда насту$ пит конец, невероятно, чтобы Он претендовал на зна$ ние ответа: продолжится исторический процесс после разрушения Храма и дальнейшего кризиса, или нет. Мк 13:30 не уточняет, что имеется в виду под слова$ ми «все это» и произойдет ли оно на глазах живущего поколения. Само выражение отсылает нас к вопросу учеников в 13:4. Никто не может с уверенностью ска$ зать, подразумевается ли под словами «все это» окон$ чательное возвращение Сына Человеческого. По$види$ мому, 13:30 означает, что лишь разрушение Храма и сопутствующие этому события должны произойти при жизни современников Иисуса. Остается открытым воп$ рос, включено ли в число этих событий и второе при$ шествие Сына Человеческого? Может, да, а может, – нет. Иисус этого не знал, Марк этого не знал, читате$ лей особо предупреждают не доверять тем, кто претен$ дует на такого рода знание (13:5$6, 21$22). Принять неведение о сроках и стать верными в ученичестве и служении – вот призыв к читателям (13:32$37). Марк не относился, как пытаются доказать некото$ рые исследователи, к тем безалаберным редакторам, которые окончательно запутывают своих читателей противоречивыми и несводимыми воедино мнениями. Более того, евангелист честно сообщает, что о сроках

УЧЕНИЯ

ему известно никак не более, чем было известно са$ мому Иисусу, и излагает беседу, суть которой для уче$ ников состоит в том, что конец может наступить в лю$ бой момент. Призывы к осмотрительности и правильному пони$ манию (ст. 5, 14), неоднозначные высказывания (напр., ст. 13 – идет ли речь о конце жизни одного человека, конце кризиса или конце времен?), загадоч$ ное упоминание «мерзости запустения», «стоящей, где не должно» (ст. 14), предостережения против лжецов (ст. 5, 52), неясность притчи о смоковнице (ст. 28$29), туманность определения в ст. 30 – всеми способами Мк 13 передает нам ощущение невозможности знать сроки и необходимость верного ученичества. До разрушения Храма эта глава предостерегала и ободряла верующих, готовившихся встретить бурные события, предсказанные Иисусом. Эти события в кон$ це концов могли оказаться последними в мировой ис$ тории. После разрушения Храма, если исторический процесс продолжится (как и произошло), глава призы$ вала верующих сохранять прежнюю бдительность и готовность: предсказанные события уже произошли, и теперь конец может наступить в любую минуту. Итак, Мк 13 не соединяет и не разделяет два вели$ чайших предсказанных события (разрушение Храма и конец света), а лишь наставляет, что связь между эти$ ми двумя событиями неизвестна (разумеется, это пер$ воначальное неведение рассеивается, когда происходит первое событие, а второе не следует сразу же за ним). Каково же знамение (или знамения), о котором спрашивали ученики (ст. 4)? С одной стороны, все происходящее можно воспринимать как знамение, как знак верховной власти Бога над историей и Его попе$ чения о своих верных. Если все произойдет так, как предсказывал Иисус, власть Бога над историей сдела$ ется очевидной. С другой стороны, если ученики жаждут знамений, чтобы по ним узнавать сроки конца времен, то таких знамений они не дождутся. Ни одно из событий, опи$ санных в главе 13, не названо знамением, само слово sçmeion не прозвучало в речи Иисуса ни разу за исклю$ чением ст. 22, где ученики получают предостережение против ложных знамений. Иисус ясно говорит учени$ кам, что одни события не должны приниматься в ка$ честве предвестия наступающего конца (напр., 13:7), а другие являются лишь началом потрясений (13:8). Иисус отнюдь не поощрял поиска знамений, но призывал к другому роду бдительности. Речь Иисуса начинается со слова «бодрствуйте» (blepete, ст. 5 – это слово в Мк постоянно имеет значение «будьте внима$ тельны», ср. 4:12; 8:18). Завершает беседу синоним этого слова grEgoreite (ст. 38) – это слово также озна$ чает «будьте бдительны и верны», ср. 14:34, 37$38). Суть Мк 13 мы можем кратко сформулировать так: поскольку никто не знает сроков, требуется всегда быть настороже. Верующие подвергнутся испытаниям, но ученик должен исполнять свое служение и, если при$ дется, страдать «до конца» (13:13). Поиски знамений и апокалиптические исчисления отнюдь не одобряются.

А ПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ Марк, вероятно, писал незадолго или в ходе римс$ ко$еврейской войны (66–70 н.э.), в результате которой римляне разрушили Храм, но, как оказалось, за этим не последовало возвращение Сына Человеческого. Те, кто внял совету Иисуса и бежал (13:14), – спаслись. Те, кто отверг Иисуса (ср. 12:9), – испытали на себе при$ говор, который Он предсказал. Эти события, как и многие другие события ВЗ, стали вехами на пути к последнему суду и спасению, время наступления кото$ рых неизвестно. Является ли Мк 13 «апокалиптической беседой»? Да, в том смысле, что здесь очевидно отражена исто$ рическая/эсхатологическая концепция, согласно ко$ торой нынешняя эпоха кризиса и гонений сменится грядущим веком, когда Бог совершит суд над своими врагами, отмстит за своих праведников и вознаградит их. Более того, здесь содержатся эсхатологические предсказания и предостережения избранным о надви$ гающихся бедах и катастрофах. В структуре главы воспроизводится одна из основных схем апокалипти$ ческого жанра – начало скорбей (ст. 8b), время вели$ ких скорбей (ст. 19) и космический прорыв – вмеша$ тельство Бога в историю (ст. 24$27). Однако с другой стороны, Мк 13 существенно от$ личается от жанра апокалиптической литературы. В этом тексте отсутствует интерес к исчислениям сро$ ков, нет путешествий в загробный мир, не содержит$ ся видений о посмертном существовании, описаний Божественного дворца и Небесного престола. В отли$ чие от типичных апокалипсисов Мк 13 признает, что сроки конца неизвестны ангелам и даже Тому, Кто дает это откровение (13:32). Призыв к ученичеству (рассыпанные повсюду формы повелительного накло$ нения, напр., ст. 5, 9, 11, 23, 33) и очевидное непри$ нятие поиска каких бы то ни было знамений отлича$ ют эту главу от обычных апокалипсисов. Прощальная беседа Иисуса внушает надежду и призывает к сохра$ нению веры. То же значение этот текст имеет и се$ годня для христиан, которые знают, что кризис 70 н.э. не завершился концом света, и которые ждут испол$ нения пророчества 13:26$27.

3. Мерзость запустения «Мерзость запустения» или «вопиющее святотатство» (to bdelygma tEs erEmoseOs) – это выражение мы нахо$ дим в Дан 9:27; 11:31; 12:11 и 1 Макк 1:54$64. В 1 Макк оно, несомненно, относится к историческому собы$ тию: Антиох IV воздвиг в иерусалимском Храме язы$ ческий алтарь. Эта «мерзость» стала одной из причин восстания Маккавеев и свержения сирийского господ$ ства над Израилем в 164 до н.э. Пророчество в Дан указывает на это событие, од$ нако, как всякое прорицание, оно могло иметь в виду и какие$то грядущие события. Так понимали это текст евреи, которые связывали его с кризисом 40 н.э., ког$ да император Калигула вознамерился установить в Храме собственную статую. Со всей очевидностью Иисус и евангелисты относили это пророчество Дан к событиям будущего.

УЧЕНИЯ

17

И Марк, и Матфей передают предсказание Иисуса о «мерзости запустения», которая еще предстоит (ср. Мк 13:14; Мф 24:15). Лука представляет это пророче$ ство как предвестие осады Иерусалима римскими вой$ сками (Лк 21:20; ср. Мк 13:14$23). Многие ученые (особенно в Германии) понимают это как пророчество об антихристе, необязательно связанное с событиями еврейского восстания 66–70 н.э. Так, кажется, использует этот контекст Павел в 2 Фесс 2:4, говоря о «превозносящемся выше всего… так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (однако нужно еще доказать, что речь идет о том же самом пророчестве). Изложив предсказание Иисуса о «мерзости запус$ тения», Марк и Матфей сопровождают его коммента$ рием: «читающий да разумеет» (ср. Мк 13:14; Мф 24:15). Авторы обращают внимание читателей на но$ вое понимание пророчества Даниила и призывают читателей самим разобраться, как и когда оно испол$ нится. Возможно, символический язык пророчеств использовался из политических соображений. Пророчество о «мерзости запустения» исполни$ лось, когда иерусалимский Храм был осквернен и раз$ рушен в 70 н.э., но это не исключало возможности, что оно может исполниться и в других событиях бу$ дущего.

4. Учение Иисуса о грядущем Царстве Если бы Мк 13 был единственным источником, на ос$ новании которого мы могли судить об отношении Иисуса к апокалиптике, мы, возможно, пришли бы к выводу, что если задачи Иисуса (наставление учеников) заметно отличались от типичной апокалиптики, то представления о будущем имеют много общего. Однако с учением Иисуса о будущем нужно сопос$ тавить Его учение о существующей реальности Цар$ ства Божьего (напр., Мф 11:12; 12:28; Мк 10:14; Лк 11:20; 17:20$21). Эти тексты прямо или косвенно ука$ зывают, что в определенном смысле Царство уже на$ ступило и долгожданный поворот времен произошел уже в служении Иисуса. Поскольку Евангелия изобра$ жают Царство и как надежду на будущее и как уже существующую реальность, то они сохраняют, хотя и в ослабленном виде, дуализм, ориентированный на будущее апокалиптики. В этом вопросе, однако, мне$ ния ученых расходятся, поскольку, возможно, еванге$ листы не были так озабочены избегать парадоксов, как современные исследователи. Ранняя Церковь интерпретировала жизнь, смерть* и Воскресение* Иисуса, а также сошествие Святого Духа, используя тексты ВЗ, прямо или косвенно указы$ вающие на «последние времена» (см. особ. Деян 2:17; см. Ветхий Завет в Евангелиях). Первые христиане были убеждены, что, хотя старая эпоха еще не завер$ шена, начинается новая, т. е. две эпохи еврейской апо$ калиптической эсхатологии пересекаются, или, иными словами, «последние времена» будут состоять из двух этапов. С одной стороны, ожидания уже исполнились, с другой – их осуществление только предстоит (Деян

18

А ПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ

2:38$40). Можно ли придумать лучшее объяснение для подобных взглядов ранних христиан, чем предположе$ ние, что таким было учение самого Иисуса? Мы можем даже считать одной из уникальных черт в учении Иисуса, что Он, восприняв ключевые темы ВЗ (призыв соблюдать верность Завету, Божественное откровение смысла исторических событий, представ$ ление об участии Бога в историческом процессе с целью осуществить свой замысел) и некоторые клю$ чевые темы межзаветной апокалиптики (концепцию двух веков, пророчество о последнем суде и оправда$ нии, пришествие во славе вознесшегося Сына Чело$ веческого, откровения, полученные избранными), видел самого себя как исполнителя и тех, и других чаяний и соединил их в концепцию уже присутствую$ щего, но еще не наступившего Царства. Например, Лк 17:20$37 свидетельствует о присутствии у Иисуса в понятии Царства обоих аспектов. Некоторые современные исследователи не пред$ ставляют, чтобы столь сложная, парадоксальная кар$ тина сложилась в воображении евангелистов, считая основоположником такой эсхатологии исключитель$ но самого Иисуса. Часто предполагается, что взгляды Иисуса были намного проще, чем их изложение, но продолжается дискуссия о том, какую часть этой эс$ хатологии (реализовавшуюся или будущую) следует считать аутентичной. Евангелисты якобы по небреж$ ности смешали подлинные взгляды Иисуса с собствен$ ными теориями или мнениями своих предшественни$ ков в ранней Церкви. Современные исследователи, которые допускают наличие у Иисуса и евангелистов вышеописанной парадоксальной конструкции, подвер$ гаются обвинениям в том, что они$де тщетно пытают$ ся придать пристойный вид безнадежно запутанной мешанине теорий. Однако бремя доказательств следо$ вало бы возложить на тех ученых, которые пытаются изъять из концепции Иисуса либо идею реализовав$ шейся эсхатологии, либо ее отнесенность к будущему (см. Бизли$Мюррей). Остается вопрос, стремились ли Иисус и евангели$ сты, чтобы эти апокалиптические пророчества пони$ мались буквально. Кейрд (Caird) в своем исследовании библейского языка предостерегает, что далеко не все$ гда подразумевалось буквальное исполнение пророче$ ства. Иисус и евангелисты включали в описание гря$ дущего много символов и образных выражений. Не$ сомненно, они ожидали реального возвращения Сына Человеческого, чтобы судить и спасать (напр., Мф 25:31$46), но многие красочные (или ужасающие) опи$ сания грядущего должны были напомнить пророче$ ства ВЗ о явлении Бога, а не предсказать, какие изме$ нения произойдут с небесными светилами или другие чудеса (ср. Мк 13:24$25 пар.). Если серьезно проанали$ зировать действительные намерения Иисуса и еванге$ листов, то не возникнет трудностей в понимании эсхатологии и потребности в демифологизации. Мы приходим к заключению, что Иисус разделял некоторые, но только некоторые, воззрения еврейс$ кой апокалиптики I в. Он учил, что Его первое при$

УЧЕНИЯ

шествие посеяло семена Царства, что Его служение свидетельствует о близости этого Царства, и даже о том, что это время уже наступило (напр., Лк 11:20), но в то же время Он учил о грядущем Дне Господнем (напр., Лк 21:34$36), который положит конец существу$ ющему мироустройству и окончательно утвердит Цар$ ство Божье. Этот парадокс «уже/еще не» будет поле$ зен для понимания и других тем апокалиптики. Иисус учил, что зло еще господствует в этом мире, но в определенном смысле оно уже побеждено. Иисус учил, что с Его пришествия начался суд над миром, но тем не менее нужно ждать грядущего суда (Ин 12:31; 16:11). Он учил, что полное оправдание и награ$ ду Его последователи получат в вечности, но и в этой жизни они будут вознаграждены за принесенные ими жертвы (Мк 10:29$30). Иисус учил, что окончательное спасение еще предстоит (Мф 24:13), но Его последо$ ватели уже спасены.

5. Четыре Евангелия Все евангелисты точно сохраняют заданную Иисусом перспективу «уже/еще не», но тем не менее между подходами отдельных авторов существуют заметные различия.

5.1. Мк. Для Марка пророчество о будущем и при$ зыв к ученичеству неразрывно связаны, апокалипти$ ческие предсказания в тексте соединяются с призы$ вами к ученичеству (ср. 8:31$9:1; 10:17$31), и сама док$ трина ученичества, как уже отмечалось, включена в апокалиптический контекст. Тема ученичества у Мар$ ка достигает апогея в повествовании о Страстях Иису$ са (см. Смерть Иисуса). Рассказ о последней ночи Иисуса (14:17$15:1; см. Гефсимания) структурируется по четырем ночным стражам, перечисленным в 13:35. В каждой сцене Иисус воплощает преисполненное веры бодрствование, в то время как Его спутники под$ даются слабости. Тем самым Марк демонстрирует уче$ никам, что значит бодрствовать в последние времена (Геддерт).

5.2. Мф. Так называемая апокалиптическая беседа (Мф 24) близка к параллельному тексту Мк, хотя здесь апокалиптические ожидания усиливаются и указыва$ ется, по крайней мере, одно знамение (24:30). Следу$ ющие затем притчи (24:43$44, 45$51; 25:1$13, 14$30, 31$ 46) обнаруживают столь же сильную сосредоточен$ ность на теме ученичества, как и в Мк. Однако нужно отметить, что Мф по$другому соеди$ няет апокалиптическую тему и тему ученичества. Для Мк характерно обещание эсхатологических благослове$ ний тем, кто послушно следует за Иисусом (напр., 10:28); для Мф столь же характерно эсхатологическое проклятие всем ослушникам и отвергающим Иисуса (ср.

24:51; 25:30, 41). Как показал Борнкам (G. Bornkamm), этика Нагорной проповеди* и другие тексты Мф по$ стоянно напоминают о необходимости «большей пра$ ведности» в ожидании грядущего суда. В момент смерти Иисуса разрывается завеса в Хра$ ме, происходит землетрясение, раскалываются камни, воскресают и являются святые (ср. 27:51$53). Воскресе$

А ПОКАЛИПТИЧЕСКИЕ ние вызывает еще одно землетрясение, ослепительно сияющий ангел отваливает камень, и все, видящие это, приходят в ужас (ср. 28:2$4). Матфей воспринимает смерть и Воскресение Иисуса как уникальные по сво$ ей апокалиптической значимости события – с них на$ чинается эпоха исполнения пророчеств и всемирной миссии учеников (Мф 28:18$20).

5.3. Лк. Лука – единственный евангелист, кто описал также и жизнь ранней Церкви (Деян). Для него исто$ рическая действительность обладает непреходящей значимостью – это сцена, на которой действует Бог. Некоторые ученые, напр., Концельман (Colzelmann), утверждали даже, что Лука «деапокалиптизировал» Евангелие, поскольку он ввел традиции в исторические рамки и перенес все ожидания в далекое будущее. Хотя нужно признать, что, рассказывая о смерти и Воскресении Иисуса, Лука реже прибегает к апокалип$ тической образности, чем Матфей, грядущее возвраще$ ние Сына Человеческого имеет в Лк и Деян отнюдь не меньшую значимость. Лк содержит ряд апокалиптичес$ ких пассажей, в том числе две продолжительные бесе$ ды о конце времен: так называемый Q* Апокалипсис (17:20$37) и отрывок 21:5$36, представляющий в общих чертах параллель к беседам Мк 13 и Мф 24. Материал Лк 17 представляет и реализовавшуюся (ст. 21), и отнесенную в будущее (ст. 24) эсхатологию. В главе 21 Лука более четко, чем другие евангелисты, разграничивает исторические события, сопутствовав$ шие падению Храма (21:8$9, 12$24), и эсхатологичес$ кие события, которые должны произойти в более поздние времена (21:10$11, 25$36). Концельман недооценил интерес Луки к эсхатоло$ гии будущего. Маттилл, возражая Концельману, напро$ тив, занижает интерес Луки к свершившейся эсхатоло$ гии. Лука, как и другие евангелисты, понимает Царство как «уже» состоявшееся и «еще не» наступившее, и речь может идти только о некоторых различиях в оттенках (см. комментарии к Лк Эллис, Маршалл и др.).

5.4. Иоанн резко отличается от других евангелис$ тов в изображении эсхатологии Иисуса: резко выде$ лены аспекты свершившейся эсхатологии, апокалип$ тические темы напрямую связаны с событиями жиз$ ни Иисуса, особенно с Его смертью. Так, уже во вре$ мя служения Иисуса было сказано, что те, кто отвер$ гнет Его, будут судимы (3:18), а те, кто уверовал, – воскреснут (5:24$25). Суд над миром и поражение са$ таны происходят, когда Иисус был отвергнут и «воз$ несен» (12:27$33). Некоторые ученые полагают, что Иоанн вовсе от$ казался от футуристической эсхатологии, поскольку он уже исчерпал главные эсхатологические темы, интерпретируя значение жизни и смерти Иисуса. Однако нельзя утверждать, будто в Ин вообще нет футуристической эсхатологии (ср. 21:22). Художе$ ственный метод Ин включает символику и многознач$ ность. Нередко в Ин одно и то же высказывание име$ ет и буквальный, и символический или духовный смысл (напр., 2:19). Пользуясь апокалиптической те$ матикой, Иоанн «одним глазом» смотрит на истори$

УЧЕНИЯ

19

ческие события жизни и смерти Иисуса, а другим – на последние эсхатологические события, к которым готовит Иисус. В такой форме предстает парадокс «уже/еще не» в Ин. Этот способ представления материала выделяет Иоанна среди евангелистов. Неоднозначность (точ$ нее, многозначность) Иоанна создает углубленное богословие эсхатологического свершения. Воскрес$ ший и вознесшийся Господь является верующим бла$ годаря действию в них Духа (Ин 20:22), сообщает им эсхатологическое благословение, но тем самым эсха$ тология будущего не отменяется (ср. Burge contra Bultmann). Акценты могут смещаться, но апокалипти$ ческая эсхатология Ин вполне совместима с эсхатоло$ гией исторического Иисуса и синоптических авторов.

6. Значение апокалиптики сегодня В еврейской (и отчасти в постбиблейской христианс$ кой) литературе есть много противоречий с Еванге$ лием Иисуса Христа – лихорадочные попытки рассчи$ тать сроки конца времен, напряженное ожидание Бо$ жественного вмешательства, проклятие врагов и пред$ вкушение их гибели – все это способствует негатив$ ному образу апокалиптики, сложившемуся в опреде$ ленных кругах. Однако в апокалиптике есть не менее важные темы, которые стали центральными для Евангелий: вера в верховную власть Бога, надежда на будущее, признание иной реальности, помимо земного суще$ ствования, предвосхищение грядущего воскресения для суда и/или спасения. Все эти апокалиптические темы вошли в христианскую эсхатологию. Они начи$ наются в ВЗ и находят продолжение у Иисуса и ново$ заветных авторов. Ранняя Церковь не «добавляла» к учению Иисуса апокалиптику, и мы не вправе вычленять ее из круга Его идей. Как и у Иисуса, у всех евангелистов (у каж$ дого со своими акцентами) главные темы пророчеств ВЗ (напр., вера в Божьи заветы, призывы к послуша$ нию) соединяются со многими ключевыми темами еврейской апокалиптики (надежда на Божественное вмешательство в грядущий суд и спасение). Чтобы мы могли понять смысл учения Иисуса в его полноте, нам тоже нужно рассматривать эти темы в их неразрыв$ ном единстве. Но Иисус не просто учил эсхатологии в той или иной форме. Он сам был Провидцем, сообщавшим своим последователям Божье откровение (apokalypsis). Он сам выступает в роли Спасителя и Судьи, облечен$ ного властью Сына Человеческого. Его жизнь, смерть и Воскресение означали начало Царства, которое Он окончательно установит во время своего второго при$ шествия. Ядро евангельского учения остается неизменным, несмотря на споры ученых о преимуществах или не$ достатках апокалиптики. В чем$то это учение совпа$ дает с апокалиптикой I в., в чем$то – расходится с ней. НЗ, как и апокалиптические авторы, учит, что ис$ тория неумолимо движется к своему telos, к цели, ко$

20

А ПОКАЛИПТИЧЕСКИЙ

торая не может быть достигнута в результате «есте$ ственного исторического процесса». Однако целевая перспектива истории не снижает значимости нынеш$ него века (как это наблюдалось у некоторых апокалип$ тических авторов). Напротив, нынешний век чрезвы$ чайно важен как эпоха провозглашения Благой вести. Благодаря этому происходит преображение жизни отдельных людей и мира в целом. Такое верное слу$ жение в отсутствие Господина будет вознаграждено Его «хорошо», когда придет время (ср. Мф 25:23). С этой Вестью Иисуса и Евангелий вполне совмес$ тим животрепещущий интерес к пророчествам буду$ щего. Иисус призывает своих последователей «бодр$ ствовать» в этот промежуточный период в ожидании окончательного свершения. Но бодрствование не под$ разумевает исчислений сроков и попыток приспосо$ бить газетные новости к символике библейского апо$ калипсиса. Последователи Иисуса не вправе претен$ довать на большее знание о сроках Дня Господня, чем сам Иисус (ср. Мк 13:32). Бодрствование означает уме$ ние распознать обман и сохранить верность в дни испытания. Основная цель пророчеств будущего – укрепить надежду, поддержать служение и миссионер$ ство, побудить к верному ученичеству. Христиане могут многому научиться у апокалипти$ ки. Когда несправедливости, утраты и преследования грозят подорвать их веру в верховную власть Бога, апокалиптическая перспектива помогает им поднять взгляд от этого мира к новому небу и новой земле. Царство еще не наступило. С другой стороны, христи$ анин не должен допускать, чтобы апокалиптика сдела$ ла его равнодушным к проблемам общества, заглушила его голос в мире, столь нуждающемся в провозглаше$ нии Благой вести: Царство уже наступило. См. также Апокалиптический; Разрушение Иеруса$ лима; Суд; Сын Человеческий; Царство Божье/Цар$ ство Небесное; Эсхатология. Библиография. D. C. Allison, The End of the Ages Has Come (Philadelphia: Fortress, 1985); G. R. Beasly$Murray, Jesus and the Future (London: Macmillan, 1954); idem, Jesus and the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1986); G. M. Burge, The Anointed Community: The Holy Spirit in the Johannine Tradition (Grand Rapids: Eerdmans, 1987); G. B. Caird, The Language and Imagery of the Bible (Philadelphia: Westminster, 1980); E. E. Ellis, «Present and Future in the Eschatology of Luke», NTS 12 (1965$66) 27$41; D. Ford, The Abomination of Desolation in Biblical Eschatology (Washington, D.C.: University Press of America,) 1979); T. J. Geddert, Watchwords: Mark 13 in Markan Eschatology (JSNTSS 26; Sheffield: JSOT, 1989); R. H. Hiers, Jesus and the Futures (Atlanta: John Knox, 1981); E. Käsemann, «The Beginnings of Christian Theology», in New Testament Questions of Today (Philadelphia: Fortress, 1969) 82$107; W. G. Kümmel, Promise and Fulfillment (London: SCM, 1961); G. E. Ladd, The Presence of the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1974); J. Marcus and M. L. Soards, Apocalyptic and the New Testament (Sheffield: JSOT, 1989); I. H. Marshall, «Is Apocalyptic the Mother of Christian Theology?» in Tradition and Interpre

tation in the New Testament, ed. G. F. Hawthorne and O. Betz (Grand Rapids: Eerdmans, 1987) 33$42 and in Jesus the Savior (Downers Grove: InterVarsity, 1990) 57$69; A. J. Mattill, Luke and the Last Things (Dillsboro, N.C.: Western North Carolina Press, 1979); A. L. Moore, The Parousia in the New Testament (Leiden: E. J. Brill, 1966); A. Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (New York: Macmillan, 1906); J. Weiss, Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God (Philadel$ phia: Fortress, 1971); D. Wenham, The Rediscovery of Jesus’ Eschatological Discourse (Sheffield: JSOT, 1984).

T. J. Geddert

АПОКАЛИПТИЧЕСКИЙ Это прилагательное используется, по меньшей мере, в трех случаях для обозначения: определенного жанра литературы (апокалипсис); типа эсхатологии* (апока$ липтическая эсхатология) и исторического движения (апокалиптизм). НЗ содержит лишь один апокалипсис (Откровение), но Иисус и христиане I в. немало поза$ имствовали из еврейской апокалиптической эсхатоло$ гии, и многие исследователи рассматривают само ран$ нее христианство как апокалиптическое движение или отводят ему место в рамках еврейского апокалиптизма.

1. Апокалипсис.

2. Апокалиптическая эсхатология.

3. Апокалиптизм.

1. Апокалипсис В древности слово apokalypsis отнюдь не было устойчи$ вым термином для обозначения конкретного жанра (греческое слово означает буквально «откровение»), так что любой список апокалипсисов отражает точку зрения составителя, ориентируясь на современные представления об этом понятии.

1.1. Определение. Кох выделил шесть основных при$ знаков А.: большие циклы рассуждений; предсказания духовной смуты; увещевания; использование псевдони$ ма; насыщенные символикой мифические образы и составной характер произведения (налицо разрывы, противоречивость и другие свидетельства длительно$ го литературного развития). Однако эти характеристи$ ки не содержат строгого критерия, и предпочтитель$ нее принять более полное и точное определение, пред$ ложенное Society of Biblical Literature Genres Project: «Апокалипсис – это литературный жанр, в ходе пове$ ствования которого человеку возвещается откровение существом из другого мира, открывается трансценден$ тная реальность, как временная, поскольку в ней пред$ сказано эсхатологическое спасение, так и простран$ ственная, поскольку она охватывает иной, потусто$ ронний мир» (Коллинс 1979, 9).

Это определение сформулировано на основании множества древнееврейских, раннехристианских, гно$ стических, греческих, латинских и персидских тек$ стов, в которых оцениваются настоящие события, даются утешение и ободрение из некоей символичес$ кой вселенной, центром которой является трансцен$ дентальный порядок или лучшее будущее.