Ciencia y espiritu by Raymond Colle

Título: La ciencia y el espíritu: Científicos en busca del alma Autor: Raymond Colle Autoedición, Santiago de Chile, 2016. El autor Raymond Colle es licenciado en Ciencias Morales y Religiosas, doctor en Ciencias de la Información y analista de sistemas; profesor jubilado de la Escuela de Periodismo de la Pontificia Universidad Católica de Chile, ex-investigador del Centro de Estudios Mediales de la Universidad Diego Portales (Santiago de Chile). Ha publicado varios libros sobre ciencias de la comunicación, documentación periodística, teoría cognitiva e internet así como numerosos artículos sobre dichos temas y de ética en revistas académicas.

Advertencia Este texto está destinado a un público con escaso conocimiento de filosofía, por lo que ruego indulgencia a quienes dominan más ampliamente dicha disciplina y su historia.

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Tabla Prólogo Introducción

p.6 p.8

Primera parte: El enfoque científico 1. Cómo la ciencia abandonó la visión integral del hombre 1.1. Las dimensiones del conocer 1.2. De la visión holística al empirismo materialista 1.2.1. Empirismo y racionalismo 1.2.2. Idealismo 1.2.3. Positivismo y fenomenología 1.3. Materialismo vs. Espiritualismo 1.3.1. Superveniencia y emergencia 1.3.2. Monismo 1.3.3. Dualismo y unidualismo 1.4. ¿Cómo concebir la ciencia? 2. Los supuestos actuales de la ciencia 2.1. El método científico hoy 2.2. Las reglas de la ciencia 2.2.1. Objetividad 2.2.2. Pruebas 2.2.3. Simplicidad 2.2.4. Axiomática

p.10 p.11 p.12 p.12 p.13 p.14 p.15 p.17 p.18 p.19 p.21 p.23 p.23 p.25 p.25 p.27 p.28 p.28

Segunda parte: La conciencia 3. Definiciones 3.1. Ciencia y conciencia 3.2. Niveles de conciencia 3.3. Procesos mentales 3.4. ¿Una teoría de la conciencia? 4. Hipótesis de científicos 4.1. Física 4.2. Biología 4.3. Paleontología 4.4. Filosofía 4.5. Transdisciplina 3

p.30 p.31 p.32 p.34 p.38 p.43 p.43 p.50 p.62 p.65 p.69

5. La evidencia empírica 5.1. Raymond Moody 5.2. Proyectos universitarios 5.3. Eben Alexander 5.4. Experiencias mentales 5.4.1. La contemplación mística 5.4.2. Investigación neurológica 5.4.3. Un nuevo enfoque psicológico

p.73 p.74 p.77 p.78 p.81 p.81 p.85 p.86

Conclusión Anexo: Inteligencia artificial, ¿conciencia artificial? Bibliografía

p.89 p.90 p.93

"Lo importante es invisible para los ojos" (A.de Saint–Exupéry, "El principito") "Lo que se ve proviene de lo que no es aparente" (San Pablo, Carta a los Hebreos, 11,3)

Prólogo Siento hace tiempo que mi conciencia aspira a liberarse de la cárcel de mi cuerpo, que mi pensamiento desea “volar” más alto, alcanzar una perspectiva más amplia y más profunda. ¿Es ésto posible? ¿En qué condiciones? A medida que pasaron los años, desconfié cada vez más de las teorías que aseguran que la mente es un puro epifenómeno1 de la complejidad del sistema nervioso superior. En 1975, me interesé por primera vez por la forma en que el sistema nervioso conserva y transmite información y escribí un primer texto al respecto (ver Bibliografía). Al tener que enseñar a futuros periodistas cómo conservar y procesar información – lo cual implicaba un trabajo mental de análisis – volví sobre el tema de los procesos neurológicos, aunque en una perspectiva más definidamente psicológica y empecé a estudiar las ciencias cognitivas, en particular a partir de los trabajos de D. Norman 2, lo cual me llevó a programar, en 1991, un software de autoinstrucción3. Tuve además la oportunidad de asistir a un curso de Humberto Maturana sobre biología del conocimiento y en los años siguientes publiqué varios artículos sobre este tema. En 1994, dediqué un semestre sabático a un mayor estudio de las ciencias cognitivas. Entre 1997 y 1999, seguí un programa de doctorado donde, nuevamente, las operaciones cerebrales – ligadas a la temática de la comunicación – se transformaron en el centro de mi investigación, dando origen a una tesis sobre la representación del conocimiento tanto en el cerebro como en los nuevos hipermedia. Un análisis sistémico más formal y más profundo de los fundamentos de esta tesis dió lugar, en 2002, a mi libro “Teoría Cognitiva Sistémica de la Comunicación”. En todos los casos, volvía a aparecer una característica común: la dificultad de la ciencia para explicar las raíces de la conciencia. Pero, desde mis primeros años de estudiante universitario, siempre tuve en mente la cosmología de Pierre Teilhard de Chardin, cuyos libros leí en dicha época y que introducían una interesante distinción entre el “exterior” y el “interior” de las cosas, lo mismo que expresó el Principito de A. de Saint–Exupéry y 1 Fenómeno accesorio que acompaña al fenómeno principal y que no tiene influencia sobre él. (Diccionario RAE) 2 Publicados en el libro de Lindsay, P. y Norman, D.: “Introducción a la psicología cognitiva”. 3 “Mentor: Procesamiento cognitivo de la información” (Ver bibliografía).

que ya había sugerido San Pablo en el primer siglo de nuestra era: “Lo esencial es invisible para los ojos”. Lo que presento aquí es el producto de las notas que tomé en el transcurso de los años y de una revisión de algunos meses. El lector puede considerar este libro como un “texto abierto” en el sentido de que si conoce mejor que yo algunos de los autores citados puede corregir lo que considere equivocado e incluso hacérmelo saber al e–mail raymondcolle@gmail.com, y con gusto insertaré las observaciones que estime válidas en una nueva versión.

Introducción El tema del alma no suele ser abordado en la literatura científica. El concepto de alma, en efecto, es principalmente religioso, y es evidente que no podemos esperar que aparezcan referencias directas a éste en escritos científicos. Tampoco tenemos experiencia alguna que podamos atribuir directamente a “nuestra alma”. Pero tenemos una experiencia profunda e innegable de una parte intangible de nosotros mismos que, sin dudas, podemos calificar de espiritual (aunque algunos científicos pueden no estar de acuerdo): nuestra conciencia. En la tradición cristiana, se establece que “«alma» significa el principio espiritual en el hombre” (Catecismo de la Iglesia Católica, 1992, n°363). Pero el concepto a buscar en escritos de científicos no ha de ser “alma” sino otro. Según el caso, será “mente”, “espíritu” o “conciencia”, siendo este último el que se encuentra más frecuentemente en las obras especializadas y el elegido desde la primera conferencia internacional interdisciplinaria sobre el tema, que tuvo lugar en 1994 en Tucson (Arizona). Quien “puso las cosas en su lugar” fue David Chalmers. Se habla desde entonces del “problema difícil” de la conciencia, como él lo llamó, aludiendo al significado y carácter de la experiencia subjetiva, de la “vida interior”, que no es explicable desde la física, la biología o la neurología. Como resume el doctor Alexander, “la mente, el alma, el espíritu, llámesele como se quiera, [es] esa parte invisible e intangible de nosotros mismos que nos convierte en quienes somos en realidad” (p.55). Todo el mundo reconoce que la conciencia está asociada a la actividad del cerebro. Pero muchas diferencias de opinión y teorías opuestas surgen cuando se trata solamente de definir qué o cómo es esta asociación. Para algunos se trata solamente de algún tipo peculiar de actividad bioeléctrica, mientras para otros se trata de una asociación de realidades sustancialmente diferentes. Susan Blackmore ha mostrado múltiples opiniones, en su mayoría divergentes, en las conversaciones que sustuvo con veinte científicos (ver bibliografía). La cuestión de la conciencia/espíritu/alma puede parecer trivial para unos e inútil para otros. Pero aceptarla como un “yo inmaterial” es clave, por ejemplo, frente a un tema tan espinudo como el del libre albedrío. Si la conciencia no es más que un conjunto de operaciones electro–químicas del cerebro, todo lo que hacemos está determinado por las condiciones de éste bajo la influencia del medio ambiente. Al contrario, si creemos en el yo espiritual, somos libres de aceptar y aplicar o no una determinada escala de valores en nuestras decisiones. Es más: los valores solo 7

pueden ser tales y tener sentido en un mundo en que domina el espíritu. Sin espíritu, puede haber normas, bien o mal interiorizadas, pero no decisiones libres. Muchos científicos prefieren no pronunciarse al respecto. El fenómeno de la conciencia es a la vez el más conocido por nosotros, porque lo experimentamos constantemente, y el más desconocido, porque no sabemos cómo surge. Como nos recuerda David Chalmers4, a pesar de los avances en las ciencias cognitivas (que incluyen aspectos biológicos y psicológicos), la conciencia sigue siendo algo desconcertante: “Tenemos buenas razones para pensar que la conciencia surge en sistemas físicos como el cerebro, pero tenemos poca idea de cómo es que surge o por qué existe.” (p.15) Para las neurociencias, el cerebro es la máquina que permite el fenómeno de la conciencia (término que usaré preferentemente, porque es el adoptado en el campo de las ciencias cognitivas5 y, como ya señalado, por los científicos que exploran el tema). Se ha podido describir cada vez mejor cómo funciona el cerebro, en qué condiciones existe la conciencia (y cuando no) y cómo se puede observar (por ejemplo por resonancia magnética), pero nadie ha podido explicar aún cómo las neuronas logran obrar este milagro: “No hay ninguna explicación en términos de meros procesos cerebrales de la que podamos deducir la existencia de la conciencia. Creo que alguien podría conocer todos los hechos físicos acerca del mundo y aun así no saber nada sobre la conciencia.” (D.Chalmers, p.64) El objetivo de este libro no es resolver el problema científico – ni el filosófico – de la naturaleza de la conciencia (del alma) sino mostrar lo que los científicos, especialmente los espiritualistas, creen saber o dicen de ella. Lo más fácil es negar la existencia de la conciencia o decir que se trata de una ilusión (¿pero qué significa ésto?). Esta negación lleva a redefinir el problema diciendo que sólo se trata de explicar en qué forma se realizan ciertas funciones cognitivas o conductuales. Pero nuestra experiencia es que realmente algo ocurre y que nos afecta profundamente. Demostrar que no se trata solamente de impulsos eléctricos que recorren una red de neuronas es sin embargo algo extremadamente difícil y este problema obliga a considerar lo que es una prueba y lo que es el trabajo científico. Así, después de despejar los principales enfoques teórico–filosóficos que orientan habitualmente a los científicos (Capítulo 1), hablaré del método científico y de las reglas de la ciencia (Capítulo 2); luego presentaré una base neuro–piscológica suficientemente general y sólida (Capítulo 4 Doctor en Filosofía y Ciencias Cognitivas. Director de Estudios de la Conciencia en la Universidad Nacional Australiana de Camberra. 5 Las ciencias cognitivas reúnen la neurología, la psicología y la informática orientada al desarrollo de la inteligencia artificial.

3) para saber mejor de qué hablamos y a qué se refieren los científicos que presentaré en el capítulo siguiente (Capítulo 4), para terminar con un capítulo referido a las posibles pruebas de la existencia del alma o espíritu (Capítulo 5). ¿Qué importancia puede tener el preguntarse por la capacidad de la ciencia de conocer la realidad en su dimensión espiritual? Thomas Metzinger es de los que han reflexionado sobre su importancia para la cohesión de la sociedad y el riesgo que comporta el que el materialismo anule toda creencia en el alma: “Existe una nueva imagen del hombre que emerge de la genética y de la neurociencia, que básicamente contradice todas las demás que hemos tenido en la tradición occidental. Es estrictamente antimetafísica, y absolutamente incompatible con la imagen cristiana del hombre, y puede obligarnos a confrontar nuestra mortalidad de un modo mucho más directo que cualquiera que hayamos tenido jamás en la historia.” (Th.Metzinger6, en S.Blackmore, p.216) “La cuestión es si la ciencia puede ofrecer algo por el estilo que mantenga cohesionadas las sociedades de masas una vez que estas ideas metafísicas se hayan desvanecido, no sólo para los filósofos y los científicos profesionales, sino también para la gente corriente. Si todo el mundo dejara de creer en el alma, ¿qué efecto tendría realmente en la manera de tratarnos los unos a los otros? Todo esto puede tener consecuencias culturales que resultan muy difíciles de evaluar ahora mismo; puede tener un profundo efecto en el modo en que nos vemos los unos a los otros, y es muy importante que lo que en realidad acarree esta revolución neurocientífica no sea un tipo de materialismo crudo y vulgar. Porque este materialismo, transmitido a través de los medios de comunicación, hace que la gente crea en ideas simplistas como que los seres humanos no son más que máquinas, que el concepto de dignidad carece de sentido, y que nunca ha existido nada semejante a la razón o la responsabilidad.” (ibidem, pp.217–218)

6 Catedrático de filosofía y director del Grupo de Filosoía Teórica en la Johannes Gutenberg Universitat de Maguncia.

Primera parte: El enfoque científico

1. Cómo la ciencia abandonó la visión integral del hombre El pensamiento del científico no se desarrolla en el vacío, y no hablo aquí solamente de los conocimientos de su propio disciplina. La investigación científica se basa en una metodología y ésta, a su vez, en una concepción filosófica. Para entender cómo se hace ciencia hoy es necesario retroceder un par de siglos, para conocer la forma en que se inició la ciencia moderna et cómo evolucionó la concepción fundamental de sus actores. Trataré por lo tanto de despejar primero las diferentes maneras de abordar el problema desde el punto de vista filosófico, el que – lo deseen o no – influye en la forma en que los científicos abordan la investigación sobre la conciencia. Aunque la ciencia extiende sus raíces hasta la Antigüedad Clásica y ha progresado a lo largo de toda la historia, la forma de abordarla hoy tiene sus raíces principales en la Era Moderna, aunque el aporte del nominalismo, en el siglo XIV, ha sido especialmente significativo al introducir la importancia de ejercer el sentido crítico sobre los conceptos y la experimentación. Pero el Renacimiento llevó a una crisis y los grandes filósofos de la Era Moderna hicieron importantes aportes a la concepción de la ciencia y especialmente al establecimiento de un nuevo método de trabajo, pero también han producido un quiebre, abandonando una visión holística de la ciencia para reducir ésta a un empirismo materialista extremo que traiciona en realidad el verdero espíritu científico, que debería permanecer abierto a todas las posibles hipótesis e interpretaciones hasta que se demuestre fehacientemente su falsedad. 1.1. Las dimensiones del conocer Desde la antigüedad y hasta la Era Moderna, la columna vertebral de las grandes tradiciones de sabiduría y la filosofía dominante de la mayoría de la humanidad civilizada ha sido una visión holística, es decir que consideraba todos los aspectos de la realidad, algo que hoy se llama “pluralismo epistemológico”. “Según afirma esta visión cuasiuniversal, la realidad está constituida por un tejido de niveles interrelacionados –que van desde la materia hasta el cuerpo y, desde éste, hasta la mente, el alma y el espíritu–, en el que cada nivel superior 10

«envuelve» o «engloba» las dimensiones precedentes (a modo de nidos que se hallan dentro de nidos que se hallan, a su vez, dentro de otros nidos). Desde esta perspectiva, pues, todas las cosas y todos los eventos del mundo están interrelacionados con todos los demás y todos se encuentran, en última instancia, envueltos e inmersos en el Espíritu, Dios, la Diosa, el Tao, Brahmán o lo Absoluto.” (K.Wilber, p.19) Las dimensiones del mundo pueden ser representadas por un cuadrado dividido en cuatro, cada una de sus partes correspondiendo a una de estas dimensiones, las que han evolucionado hacia niveles superiores a lo largo de la historia:

Las flechas muestran la dirección de la evolución. Los cuadrantes verdes corresponden a realidades objetivas y son el objeto natural de la investigación científica empírica, mientras los rojos corresponden a realidades subjetivas. La mitad superior es individual y la mitad inferior colectiva. (Adaptado de K.Wilber, 1998, pp.86–87)

Hay, así, tres modalidades de conocimiento: el “ojo de la carne” o empirismo, el “ojo de la mente” o racionalismo y el “ojo de la contemplación” o misticismo. La ciencia moderna, desgraciadamente, pretende que esta tercera modalidad carece de validez. Veremos aquí porque y porque es un error. 1.2. De la visión holística al empirismo materialista El Renacimiento hizo que el saber se independizara del control de la Iglesia, considerando a la experiencia como fuente de conocimiento y dándole un valor social que no había tenido hasta entonces, abandonando el criterio de autoridad que regía hasta entonces. Dos corrientes de pensamiento se abrieron camino, basándose de diferentes modos, en la valoración de la experiencia: el empirismo y el racionalismo. 1.2.1. Empirismo y racionalismo

El empirismo es una teoría filosófica que enfatiza este papel de la experiencia, ligada a la percepción sensorial, en la formación del conocimiento. Sus principales representantes son ingleses: Francis Bacon, Hobbes, Locke y Hume. Suele considerarse en contraposición al racionalismo, formulado por René Descartes (1506-1650), quién sostuvo que solo por medio de la razón (experiencia mental) se podían descubrir ciertas verdades universales, a partir de las cuales es posible deducir el resto de los contenidos de la filosofía y de las ciencias. “Es racionalista todo aquél que cree que el fundamento, el principio supremo, es la razón” (Wikipedia). Las dos son formas diferentes de entender el acceso al conocimiento. Para el racionalismo cartesiano, el entendimiento proviene de ideas innatas que se han de relacionar con las ideas adquiridas a través de la experiencia mediante el análisis. Este tipo de metodología ha dado grandes frutos, especialmente mediante el uso de la matemática para el descubrimiento y descripción de las leyes de la naturaleza y sus aplicaciones (como los trabajos de Pascal, Leibniz y Newton ). Así, el método cartesiano garantizaría el descubrimiento de la verdad por la sucesión de evidencias con certeza que se establecen siguiendo sus reglas racionales. Para el empirista John Locke (1632-1704), al contrario, la mente humana es una “Tabula rasa” u hoja en blanco, en la cual se escriben las experiencias derivadas de impresiones sensoriales en el curso de la vida personal. Así, el único conocimiento que los humanos pueden poseer es el conocimiento basado en dicha experiencia. A partir de las sensaciones, la mente genera ideas simples. Mediante la reflexión, la mente genera luego las ideas complejas, comparando, combinando o abstrayendo las ideas simples. El

problema en esta perspectiva, es que el conocimiento de la experiencia no nos permite salir del subjetivismo, algo que es incompatible con la ciencia. El “conocimiento verdadero” sería posible porque el objeto de experiencia se considera dado como realidad objetiva. La experiencia es lo que garantiza la existencia de lo percibido. Ser objetivo, por lo tanto, nos obligaría a tomar otro enfoque. Pero el racionalismo, al pretender que todo descansa en ideas innatas (“impresas por Dios en el ser”) no presenta una justificación más convincente que el empirismo. Ha aportado, sin embargo, un método con certeros y amplios frutos: el análisis y la deducción aplicados a la verificación de hipótesis, por medio de la razón y la experimentación. Pero no ha podido explicar cómo el cálculo puede llegar a predecir los hechos de la experiencia. 1.2.2. Idealismo

Immanuel Kant (1724–1804) intentó superar la discrepancia proponiendo que la ciencia solo es posible en referencia a lo fenoménico, es decir, al campo de la experiencia posible, mientras la realidad “en sí” sólo puede ser pensada, no conocida. La evidencia es un producto de la conciencia respecto a su percepción o idea o concepto y desconectada de lo real. Así, Kant fue uno de los últimos filósofos en asumir una visión integral de las diferentes modalidades del conocer, que proyectó en sus tres más famosas obras: “La crítica de la razón pura” (ciencia objetiva), “La crítica de la razón práctica” (la moral) y “La crítica del juicio estético” (juicio estético y arte). Kant fue el precursor del idealismo, que consideró que la historia cósmica y humana consistía en el desarrollo y la evolución del Espíritu. Johann Gottlieb Fichte (17621814), asumiendo que el “Yo absoluto” (que es Espíritu) es el que da origen a todo el mundo manifiesto, concluyó que la tarea de la filosofía consistía en reconstruir lo que él denominó la “historia pragmática de la conciencia”. (Fue así uno de los primeros en introducir la noción de evolución.) Posteriormente Friedrich von Schelling (1775–1854) y Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) desarrollaron y precisaron esta filosofía. Pero olvidaron una cosa: que “el Espíritu transracional sólo puede verse con el ojo de la contemplación” (Wilber, p.138). Solo utilizaban sus recursos sensoriales y su razón, olvidando una dimensión clave del interior humano y del universo: la trascendencia, el Espíritu. “Al carecer de método para generar evidencias experimentales reales y directas –a falta de métodos para provocar de manera consistente la experiencia espiritual–, el idealismo terminó degenerando en una mera especulación abstracta ajena a toda posible confirmación o refutación.” (Wilber, 1998, p.143) Esta visión idealista se fue desvaneciendo progresivamente, desapareciendo al cabo de un siglo. 13

1.2.3. Positivismo y fenomenología

En respuesta a las dificultades que presentan el empirismo y el racionalismo surgió el positivismo, fundado en Francia por Auguste Comte (1798–1857), para luego expandirse a toda Europa. Se caracterizó por el rechazo total de la metafísica, que había influido en las concepciones anteriores, especulación a la que consideró como el principal enemigo de la ciencia y de la filosofía. Así, los positivistas preconizaron la aplicación de un método inspirado en el modo de operar de la ciencia física, “que triunfaba claramente en el dominio de la naturaleza y en las aplicaciones técnicas que de ella se derivaban. La ventaja fundamental de este método es su formalización y la posibilidad de expresar sus leyes en lenguaje matemático, que hace posible la construcción de modelos teóricos a partir del rigor del cálculo” (Wikipedia). Para el positivismo, la ciencia parte de la observación de los fenómenos y, a partir de ellos, intenta explicarlos elaborando teorías que reúnen leyes generales. Rechaza toda búsqueda de propiedades ocultas: solo admite “lo real” observado. Para Comte, incluso los problemas morales y sociales podían ser abordados de esta forma (Ahí nació la sociología). Pero frente a este modo de abordar y pretender ampliar el conocimiento surgió una opción diferente, inspirada en la herencia kantiana: la fenomenología, que estudia y describe las cosas tal y como se manifiestan y se muestran en la conciencia. Pretendía penetrar en la esencia de los fenómenos para encontrar el fundamento de la realidad. Frantz Brentano (1838-1917), Edmund Husserl (1884-1886) y Martin Heidegger (18891976) son sus principales exponentes. “Husserl pretendió encontrar una «evidencia intuitiva» o intuición de esencia a través de lo fenomenológico que viene a ser una especie de intuición trascendental, en sentido kantiano, que restaura, de alguna forma, la intuición clásica de la objetividad del conocimiento” (Wikipedia). Vuelve sin embargo así a introducir concepciones filosóficas de tipo idealista que, en último término, solo serían hipótesis difíciles de contrastar, por lo que la ciencia moderna ha preferido definitivamente el positivismo, que ofrece mayores garantías. Pero quizás sea una concepción demasiado estrecha de la ciencia, porque es esencialmente materialista y el conocimiento engloba sin duda dimensiones que escapan a la metodología positivista. La ciencia moderna (positivista) nos puede decir mucho sobre el reino sensorial, un poco sobre el reino mental y nada sobre el reino contemplativo. Pero ha pretendido erróneamente que solo lo medible puede ser objeto de conocimiento científico. Muchos científicos que pretenden estudiar la conciencia afirman de partida que no existe nada fuera del mundo material, lo cual es un prejuicio ajeno al espíritu científico. “Según la visión chata del mundo, ninguna de las dimensiones y modalidades interiores del conocimiento tienen la menor realidad sustancial porque lo único real son los «ellos» objetivos. La miseria de la modernidad, en consecuencia, 14

consistió en la reducción de todas las dimensiones interiores (del «yo» y del «nosotros») a superficies exteriores (a «ellos» objetivos), lo cual, obviamente, destruye por completo toda dimensión interior. Este colapso del Kosmos pone fin a toda aprehensión interior, y poco importa que esa visión interior sea la poesía o Dios, porque todos ellos carecen de realidad sustancial irreductible.” (Wilber, 1998, p.81) “La desaparición de la mente, del alma y del Espíritu dejaron, tras de sí, una incesante pesadilla de superficies monocromas, un universo descualificado caracterizado por el holismo chato, un gran –y, en última instancia, absurdo– sistema de «ellos»”. (ibidem, p.229) El gráfico de la página siguiente, de Nicanor Ursúa, muestra las diversas aproximaciones al problema de la mente, aunque sin llegar al llamado “unidualismo” o “dualismo naturalista” (ver más adelante). 1.3. Materialismo vs. espiritualismo Para hablar de la conciencia en términos que permitan considerarla como sinónimo de alma, es necesario explicar y refutar dos enfoques que son muy comunes en la ciencia: el materialismo y el monismo. Luego habrá que considerar las reglas básicas de la investigación científica. Será especialmente importante tener en cuenta los aportes de investigadores que declaran no haber partido de un enfoque espiritualista o no tener ninguna inclinación religiosa. Es especialmente digna de atención la conclusión de alguién que, como David Chalmers, declara que “Por temperamento, me inclino poderosamente por la explicación reductiva materialista, y no poseo ninguna fuerte inclinación espiritual o religiosa. Durante algunos años conservé la esperanza de lograr una teoría materialista; abandoné esa esperanza con bastante renuencia. Finalmente me resultó evidente que estas conclusiones eran obligatorias para cualquiera que quisiera tomar en serio a la conciencia. E1 materialismo es una cosmovisión hermosa y atractiva, pero para poder ofrecer una concepción de la conciencia debemos ir más allá de los recursos que este provee.” (Chalmers, p.19)

1.3.1. Superveniencia y emergencia

Chalmers nos recuerda que el materialismo es una doctrina según la cual “los hechos físicos acerca del mundo agotan todos los hechos, en el sentido de que todo hecho positivo está implicado por los hechos físicos”. Podríamos “explicar” los hechos psicológicos a partir de los hechos biológicos, y éstos a partir de los hechos físicos. Éste es el mecanismo de la “superveniencia”, el que formaliza la idea intuitiva de que un conjunto de hechos (de bajo nivel) puede determinar por completo otro conjunto de hechos (de alto nivel). “Una vez que contamos la historia de nivel inferior con suficiente detalle, cualquier sentido de misterio fundamental desaparece: los fenómenos que debían ser explicados lo han sido.” (ibidem, p.72). Es común utilizar este tipo de procedimiento como método exploratorio – y lo hemos hecho en nuestros propios trabajos – y la ciencia actual permite el desarrollo de explicaciones cada vez más sofisticadas de las funciones cognitivas. Pero “Aún desarrollos «revolucionarios» como la apelación a redes conexionistas, dinámicas no lineales, vida artificial y mecánica cuántica sólo proporcionarán explicaciones funcionales más poderosas. Ésto podría encaminarse hacia una ciencia cognitiva muy interesante, pero el misterio de la conciencia no desaparecerá.” (Chalmers, p.164) Pero es difícil considerar la experiencia de la conciencia como un hecho puramente físico y una explicación funcional sólo se refiere a la operatividad de los estados cognitivos y a sus condiciones, no a la naturaleza de la conciencia. “Podemos usar aquí la imagen de Kripke. Cuando Dios creó el mundo, después de asegurarse de la validez de los hechos físicos, todavía tuvo más trabajo que hacer. Debía asegurarse de que los hechos acerca de la conciencia fueran válidos. [...] El mundo podría haber carecido de experiencia, o podría haber contenido experiencias diferentes, aunque todos los hechos físicos hubiesen sido los mismos. Para asegurarse de que los hechos acerca de la conciencia son como son, hechos ulteriores debieron incluirse en el mundo.” (ibidem, p.167) En otras palabras, podría existir un cierto tipo de superveniencia que sea natural pero que no se mantenga en el campo de lo físico. Del mismo modo algunos científicos han pretendido explicar la conciencia mediante la “emergencia” de nuevas propiedades a medida que un sistema se vuelve más complejo, un proceso en gran parte parecido a la superveniencia. “En trabajos recientes sobre sistemas complejos y la vida artificial, suele sostenerse que las propiedades emergentes no son predecibles a partir de las propiedades de bajo nivel, pero que de todas formas son físicas. Ejemplos de esto 17

son el surgimiento de la autoorganización en los sistemas biológicos, o el surgimiento de patrones de bandada a partir de reglas simples en pájaros simulados (Langton, 1990; Reynolds, 1987). Pero las propiedades emergentes de esta clase no son análogas a la conciencia. Lo que es interesante en estos casos es que las propiedades relevantes no son consecuencias obvias de las leyes de bajo nivel; pero todavía son lógicamente supervenientes a los hechos de bajo nivel. […] Propiedades como la autoorganización y la agrupación en bandadas son funcionales o estructurales.” (Chalmers, p.173) La teoría matemática del caos y la teoría de la complejidad pueden explicar estos fenómenos tendiendo un puente entre el enfoque biológico o conexionista y el enfoque funcionalista de la mayoría de los investigadores de la inteligencia (especialmente de la artificial). La matemática del caos nos dice, entre otras cosas, que los sistemas simples pueden generar comportamientos complejos y que las leyes de la complejidad tienen validez universal y se despreocupan de los detalles de los microcomponentes de un sistema. En este sentido, se observa que la gran cantidad de impulsos que llegan al cerebro desde las neuronas sensitivas desencadenan a su vez procesos que, si los pudiesemos observar directamente, nos parecerían caóticos pero terminan ordenados en la experiencia consciente, producto de la existencia (emergencia) de “atractores”. Es a lo que apuntó en la década de 1970 Mitchell Feigenbaum al plantear que así es “cómo la mente humana entresaca algo del caos de la percepción”. “Muchos científicos emprendieron la aplicación de los formulismos del caos a la investigación de la inteligencia artificial. La dinámica de sistemas que vagaban entre cuencas de atracción, por ejemplo, atrajo a quienes buscaban la forma de establecer modelos de símbolos y recuerdos. El físico que pensara en las ideas como regiones de límites imprecisos, separadas, aunque coincidentes, atrayendo como imanes y, al mismo tiempo, dejando ir, recurriría naturalmente a la imagen de un espacio de fases con «cuencas de atracción»”. (Gleick, p.298) Pero seguimos aquí en un enfoque funcionalista, que puede explicar las operaciones cerebrales en el nivel biofísico, pero no aclara nada en cuanto a la naturaleza de la conciencia. 1.3.2. Monismo

El materialismo y el positivismo están asociados al monismo, es decir a la concepción de que el mundo tiene una única naturaleza, la física. Un buen número de científicos son materialistas y monistas: para ellos el mundo es un sistema cerrado y todo debe poder ser explicado a partir de las leyes que gobiernan el mundo material. En este sentido, la conciencia es solo un “epifenómeno”, un producto de la complejidad del mundo biológico cuya existencia “depende del motor de la causalidad física, pero que no hace 18

ninguna diferencia en el mundo físico”, es decir que no presentaría ninguna utilidad para explicar la realidad (Chalmers, p.199). Así, obviamente, no pueden ofrecernos ninguna explicación de nuestra experiencia de la conciencia. También existe un monismo espiritualista. Éste ha sido propuesto inicialmente por Nicolas Malebranche (1638–1715), para quién el hombre por sí solo está imposibilitado para conocer el mundo, siendo la presencia de Dios en el alma de los hombres la que suple su carencia para conocer otras entidades. Para él, cuerpo y alma son entidades –o sustancias– inconexas e independientes, pero Dios se encarga de comunicarlas. Pero ésto nos aleja totalmente de la perspectiva científica.

Algunos materialistas plantean que todo se debe a que nuestro conocimiento de la física es simplemente demasiado limitado por ahora y que podríamos llegar en el futuro a una “nueva física” capaz de explicar la conciencia, como también sería relativamente “fácil” imaginar un mundo parecido al postulado por la física actual pero sin presencia de la conciencia (Chalmers, p.213). Lo cual, por cierto, es una arriesgada apuesta, algo ajena al espíritu de la investigación científica. Si el materialismo no puede explicar la conciencia, es más lógico considerar que el mundo tiene a la vez características físicas y no–físicas, como plantea Ken Wilber y que hemos graficado en el apartado 1.1, es decir que existe dualismo. 1.3.3. Dualismo y unidualismo

Platón ha sido posiblemente el primero de los dualistas, al proclamar la total separaración del mundo inteligible de las ideas, eterno, inmutable y necesario, y del mundo sensible de la materia, temporal, mutable y corruptible, concluyendo en la existencia del alma, encerrada en el cuerpo. Este dualismo ha sido asumido y reformulado en el siglo XVII por Descartes, quien estableció un dualismo sustancial entre el alma–res cogitans (el pensamiento)– y el cuerpo–res extensa (la extensión, materia). Pero existe también otro tipo de dualismo, que no es sustancial sino referido a las propiedades, algunas de las cuales no estarían implicadas por las propiedades físicas de un individuo aunque puedan depender de éstas. La concienca sería una característica del mundo, más allá de sus características físicas, pero sin ser una “sustancia” aparte. Es, a nuestro parecer, lo que invoca Edgar Morin cuando rechaza tanto el monismo como el dualismo y propone el “unidualismo”, mientras Chalmers propone los términos “dualismo naturalista” aunque admite que también se podría considerar como una forma de monismo (no materialista en este caso) si se considera que lo físico y lo fenoménico se toman como “dos aspectos diferentes de una sola clase abarcativa” (p.173). Para 19

Morin, somos parte de la realidad y la realidad es parte de nosotros, como muestra en el siguiente gráfico:

El unidualismo es lo que la tradición cristiana ha predicado acerca del ser humano: “en el hombre, el espíritu y la materia no son dos naturalezas unidas, sino que su unión constituye una única naturaleza” (Catecismo de la Iglesia Católica, 1992, n°365). Gracias a la conciencia, tenemos acceso a nosotros mismos y, así, a la parte de la realidad de la que somos hechos. Tenemos acceso y dominamos las mismas características espacio–temporales y organizativas que dominan gran parte de lo real y, por lo tanto, si bien puede haber una realidad que escapa a estos caracteres, tenemos acceso y podemos dominar toda la “realidad perceptible y concebible”, que es con la cual compartimos características comunes. Ésto porque nuestras estructuras cognitivas son el producto de estas características del mundo, y especialmente de los principios de orden y organización, que son los que nos permiten entrar en una interacción dialógica – cognitiva– “auto–eco–productiva”. En esta interacción, “los a priori de la sensibilidad y del intelecto se desarrollaron por absorción/integración/transformación de los principios de orden y organización del mundo fenoménico” (Morin, t.3, p.213). El aparato cognitivo se desarrolló en el mundo reconstruyendo el mundo dentro de sí y a partir de las características de este mundo que no es meramente material7. 7 Desarrollo más el enfoque de Morin en mi libro “Teoría cognitiva sistémica de la comunicación” (cap.11)

Por cierto en esta nueva perspectiva habría que aceptar que existen propiedades y leyes fundamentales del universo que no hemos podido descifrar aún pero que, en principio, podrían explicar la superveniencia de la conciencia en los seres humanos a partir de su constitución biofísica. Chalmers nos recuerda que la física ha tenido que lidiar más de una vez con la necesidad de explicar ciertos fenómenos que escapaban a las leyes conocidas: “Resultó que para explicar los fenómenos electromagnéticos debían considerarse como fundamentales características como la carga y las fuerzas electromagnéticas; Maxwell introdujo nuevas leyes electromagnéticas fundamentales. Sólo de este modo pudieron ser explicados los fenómenos. De la misma forma, para explicar la conciencia no son suficientes las características y leyes de la teoría física. Para una teoría de la conciencia se necesitan nuevas características y leyes fundamentales.” (Chalmers, p.171) Pero es dudoso que el estudio de la física, dentro de su propio ámbito, conduzca alguna vez a descubrir la “fuente” de la conciencia o su naturaleza. Como ya hemos mencionado, la conciencia es ontológicamente diferente de la constitución física del ser humano. Incluso el fundamento último de la física podría no tener nada de físico. “No se puede sostener que las ciencias empíricas explican completamente la vida, el entramado de todas las criaturas y el conjunto de la realidad. Eso sería sobrepasar indebidamente sus confines metodológicos limitados.” (Papa Francisco, Laudato Si, 199) 1.4. ¿Cómo concebir la ciencia? No hay razón alguna para limitar la ciencia a las realidades materiales si el método científico (del que hablaré a continuación) es aplicable más allá de éstas. Como señala Ken Wilber, olvidar el mundo “interior” (espiritual) significa dejar sin sostén los valores y perder el significado de las cosas. Ningún objeto material es bueno o malo, solo puede ser grande o pequeño, liviano o pesado, es decir tener medida. El interior no es medible pero tiene valor y significado. Y pueden existir métodos que permiten descubrir y asentar esta “otra” realidad. “Cuando la confiada modernidad comenzó a expurgar las dimensiones de la Mano Izquierda8 (incluyendo la Gran Holoarquía), no se dio cuenta de que también estaba desterrando todo sentido y todo significado del Kosmos, porque los dominios de la Mano Derecha son ajenos a los valores, las intenciones, las profundidades y los significados. 8 “Mano Izquierda” y “Mano Derecha” se refieren a las dos mitades del gráfico de Wilber (ver apartado 1.1.): el interior (izquierda) y el exterior (derecha) del mundo.

La Izquierda tiene niveles de significado, mientras que la Derecha tiene niveles de magnitud; la Izquierda tiene mejor y peor, mientras que la Derecha tiene mayor y menor. [...] Es así como el colapso de la Izquierda ante la Derecha –que tiene lugar cuando reducimos la compasión a serotonina, la alegría a dopamina, los valores culturales a modalidades de producción tecnoeconómica, la sabiduría moral a problemas técnicos y la contemplación a ondas cerebrales, por ejemplo– también reduce la cualidad a cantidad, el valor a apariencia, las interioridades a meras fachadas, la profundidad a superficie y el esplendor a miseria.” (Wilber, 1998, pp.108-109) La verdadera actitud científica es la apertura a los desafíos y a la revisión permanente de “lo establecido”, por cuanto el progreso del conocimiento lleva constantemente a revisar lo acumulado en el pasado. Una teoría científica siempre es una mera propuesta, validada por datos hasta que nuevos datos obliguen a cambiar su formulación (ver capítulo siguiente). Y toda teoría descansa en algunos supuestos no demostrables, lo cual ha de ser reconocido por el científico si quiere ser honesto. Un ejemplo de ello es la siguiente declaración de Susan Greenfield acerca la conciencia: “Dado que, para mí, la personalidad, el cerebro, la persona, la mente y demás están íntimamente unidos en el cerebro, no puedo concebir cómo todo esto podría existir sin un cerebro. Ahora bien, sólo porque yo no pueda concebirlo no significa que no sea verdadero, y sin duda no significa que los que tienen convicciones sólidas en este aspecto sean menos listos que yo. Por lo tanto, no soy tan arrogante como algunos, y en última instancia pienso que me gustaría dejar la puerta abierta a esa posibilidad: ahora mismo yo no puedo concebir que eso sea posible, pero no voy a afirmar categóricamente que todos los que lo creen están equivocados.” (en S.Blackmore, p.146). ¡Aunque el hecho es que muchos científicos sí lo afirman y algunos llegan incluso a despreciar a los que creen!

2. Los supuestos actuales de la ciencia “Tanto la ciencia de Newton como la de Einstein (al igual que la de Bohr, Planck y Heisenberg) contribuyeron al colapso alentando la causa de la ciencia monológuica9 a expensas de los dominios subjetivo e intersubjetivo. Cuanto mayor era la autoridad de la física y de las ciencias naturales, menos reales y significativos parecían los dominios de las aprehensiones interiores –la moral, la sabiduría, las intuiciones contemplativas, el conocimiento interpretativo, la percepción introspectiva y la realidad estético–expresiva.” (Wilber, p.105) 2.1. El método científico hoy Algunas de estas orientaciones siguen dominando la ciencia hoy, combinándose principios empiristas (observación, control mediante experimentación) y positivistas (objetividad y construcción racional de teorías, sin supuestos metafísicos). Pero el mayor aporte de la ciencia, ya antes de la Era Moderna, que sigue válido hoy, es sin duda el de la llamada “navaja de Ockham” o principio de parsimonia –que data del siglo XIV–: «Non sunt multiplicanda entia sine necessitate» (no se han de multiplicar las entidades sin necesidad), lo que equivale a valorar las explicaciones más sencillas y cercanas a la experiencia, antes que recurrir a especulaciones complejas, arbitrarias e imaginativas. Luego los grandes filósofos de la Era Moderna hicieron importantes aportes a la concepción de la ciencia y especialmente al establecimiento de un nuevo método de trabajo. Ken Wilber señala muy claramente cuales son los principios que nos han aportado y que son también fundamentales para la investigación científica: “Estos son, a mi juicio, los aspectos fundamentales de la investigación científica, a los que denominaré «las tres vertientes de todo conocimiento válido»: 1. Prescripción instrumental. Se trata de una práctica real, de un modelo, de un paradigma, de un experimento que siempre asume la forma «Si quieres saber esto, deberás hacer esto otro». 2. Aprehensión directa. Se trata de experimentar directamente el dominio revelado por la prescripción; es decir, la experiencia o aprehensión inmediata de los datos (porque, aun en el caso de que los datos sean mediatos, en el momento de la experiencia son aprehendidos de manera inmediata). No olvidemos que, según William James, uno de los significados del término «dato» es precisamente el de 9 “Monológuico” es un término propio de Wilber, derivada de “monólogo”. Dice que “la mayor parte de las ciencias empíricas son monológuicas, porque usted puede investigar, por ejemplo, una roca sin tener que hablar nunca con ella” (p.54).

experiencia directa e inmediata en la que la ciencia sustenta todas sus afirmaciones concretas. 3. Confirmación – o rechazo – comunal: Consiste en el cotejo de los resultados – los datos, la evidencia – con otras personas que también hayan completado adecuadamente las vertientes preceptiva y aprehensiva.” (Wilber, pp.192–193) Thomas Kuhn (1922–1996) subrayó que el verdadero conocimiento científico se asienta en paradigmas, modelos o prescripciones, es decir, que los datos no están simplemente ahí, sino que son revelados al seguir determinadas prescripciones. Karl Popper (1902– 1994) se centró en el tercer aspecto: todo conocimiento genuino debe hallarse abierto a refutación porque, de otro modo, es mero dogma disfrazado. Es lo que llamó la regla de la “falsabilidad”, principio aplicable a todos los dominios, el sensorial, el mental y el espiritual. Gracias a Karl Popper, no se concibe ya el desarrollo científico como la acumulación de pruebas para asentar las teorías sino, al contrario, como la elaboración de hipótesis y el sometimiento de las mismas a pruebas muy severas para refutarlas o aceptarlas provisionalmente. “Popper sugirió que las teorías nunca pueden ser totalmente verificadas (miles de cisnes blancos no pueden asegurar la proposición «los cisnes son blancos») porque siempre es posible que aparezca un cisne negro. Sin embargo, ese sólo cisne negro permite asegurar que «no todos los cisnes son blancos». En otras palabras las teorías pueden ser refutadas (falseadas) pero no verificadas. Para él la empresa científica es esencialmente deductiva: es a partir de hipótesis generales que se producen las contrastaciones empíricas. Deducción en lugar de inducción y falsación en lugar de verificación. Junto a esto Popper sustituyó la meta de alcanzar una quimérica verdad por la idea del incremento de la verosimilitud de las teorías, algo más modesto.” (J.Nuñez) Ahora debemos considerar que no existe una manera única de asegurar la certeza del conocimiento. La racionalidad del hombre, sola, no basta para garantizar acceso al conocimiento. Los conocimientos no están en la realidad, los construye el hombre y esta construcción depende de la cultura y de la historia. “El error del empirismo estrecho reside en su fracaso en advertir que, además de la experiencia sensorial, también existe una experiencia mental y una experiencia espiritual. El error de los kuhnianos consiste en su fracaso en darse cuenta de que las prescripciones no sólo se aplican a la ciencia sensoriomotora sino a todo tipo de conocimiento válido. Y el error de los popperianos reside en el intento de circunscribir la falsabilidad a datos únicamente sensoriales, con lo cual el criterio del conocimiento mental y espiritual –«falsable por los datos sensoriales»– rechaza de entrada de modo implícito e ilegítimo esas modalidades, cuando lo cierto es que los malos datos de esos dominios son realmente falsables, ¡pero sólo 24

recurriendo a datos adicionales procedentes de esos dominios, no a datos de los dominios inferiores!” (Wilber, p.197) A pesar de los esfuerzos y declaraciones de los científicos, no es posible que investiguen y desarrollen hipótesis sin ser influenciados por su propia cultura y sus propias creencias. “Según Kuhn, la observación y la experiencia pueden y deben limitar drásticamente la gama de las creencias científicas admisibles o, de lo contrario, no habría ciencia. […Pero...] No existe la posibilidad de acceder a la verdad de modo virginal: estamos siempre conducidos por las teorías, las filosofías, las preferencias metodológicas y otras que hemos recibido de la cultura científica disponible y en particular de la educación científica recibida.” (J.Nuñez) “La ciencia es una de las varias modalidades válidas del conocimiento que puede convivir pacíficamente con las modalidades del conocimiento espiritual.” (Wilber, p.31) 2.2. Las reglas de la ciencia 2.2.1. Objetividad

La regla ética del científico de hoy es por una parte tratar de ser siempre lo más objetivo posible y, en segundo término, nunca negarse a considerar hechos que le parezcan inexplicable solo porque no “encajan” en sus teorías o su marco de referencia habitual. Por su misma naturaleza, la ciencia no puede excluir de su campo de acción ningún hecho que se presente a la conciencia investigadora del hombre. ¿Por qué, entonces, existen científicos que se desinteresan de ciertos tipos de problemas o incluso se oponen violentamente a su estudio? Desgraciadamente, para muchos científicos – influenciados por el modelo de la física – el principio de objetividad se ha transformado en objetivismo. Éste pretende que el mundo tiene su propia estructura, la que puede ser totalmente “modelizada” mediante las matemáticas y la lógica, y que las representaciones mentales serían verdaderas o falsas según reflejen o no correctamente la realidad (observable y medible). Esto lleva fácilmente a una concepción computacional de la mente (que considera el cerebro como una máquina que procesa información) y parte de un supuesto totalmente erróneo: que el observador y la naturaleza son dos entidades distintas. Para algunos científicos (como Daniel Dennett), no hay conocimiento válido si no es producto de una observación “en tercera persona”, lo cual, en estricto rigor, implicaría 25

que es imposible lograr un conocimiento válido acerca de la conciencia ya que la conciencia de un tercero no es observable. Otros afirman que la conciencia no puede existir sin el cerebro, lo cual, además de ser un prejuicio, es un grave error lógico y científico, ya que una inexistencia nunca puede ser demostrada. Así, cualquier hecho que parece estar en contradicción con las leyes físicas conocidas – o solo escapar de ellas – es muchas veces objeto de rechazo, pero ésto cae en una contradicción fundamental con el espíritu de la ciencia, que exige que la mente permanezca abierta a la revisión de todas las hipótesis y de todas las teorías. La necesaria prudencia puede llevar a un científico a estimar que los argumentos de otros son insuficientes o inadecuados pero nunca a rechazar el estudio de un problema ni menos aún a desautorizar a quienes lo enfrentan seriamente. ¿Cuántos proyectos de investigación nacen diariamente en base a presunciones poco fundadas? ¿No es la investigación, precisamente, un proceso de construcción de hipótesis para luego buscar pruebas (a favor o en contra)? En el caso de la defensa de la naturaleza espiritual de la conciencia, ciertos “opositores” han argumentado que las pruebas reunidas eran sólo testimoniales. Pero es absurdo descartar el testimonio como prueba, por cuanto todo conocimiento descansa, en algún momento o en alguna parte, en testimonios. Lo que debe exigirse es una suma de testimonios congruentes, provenientes de testigos independientes y confiables. Y es lo que pretendo aquí. Max Velmans aclara y precisa el sentido de la objetividad: “Yo argumentaría que hay cuatro tipos de objetividad, y que éstos tienden a confundirse. Cuando haces ciencia, puedes ser objetivo en el sentido de hacer observaciones validadas intersubjetivamente; así, tú y yo podemos ponernos de acuerdo sobre la naturaleza de la grabadora ahí fuera en el mundo. El segundo tipo de objetividad consiste en ser desapasionado, tratar de ser fiel a la verdad, no amañar las cuentas, no dejar que tu registro de datos o tu análisis de los resultados se confundan con tus deseos. El tercer tipo es hacer tus procedimientos lo suficientemente explícitos y detallados, de modo que cualquier otro que llevase a cabo estos procedimientos pudiese realizar el experimento de la misma manera. Pero he aquí el escollo: el único tipo de objetividad que no puedes tener es hacer una observación que sea objetiva en el sentido de ser independiente del observador, una observación que no implique de alguna manera las experiencias del observador. Eso no es posible.” (en S.Blackmore, p.321) Esto último lleva a un serio problema con el que se encuentra la objetividad: el de la interpretación. Los datos obtenidos por la ciencia son obtenidos por alguién y solo tienen 26

sentido cuando los interpreta. Y la interpretación es un producto de la reflexión, que no puede ser considerado como una mera “operación” del sistema nervioso central, sino como una actividad de la conciencia. Es un “dar sentido”, basado necesariamente en una visión más amplia, en una concepción del mundo, es decir –en fin de cuentas– en una opción filosófica que será o bien materialista o bien espiritualista. ¡No negamos el componente objetivo, pero no podemos tampoco negar el componente subjetivo! Ambos son inseparables. (Cfr. Wilber, 1998, p.154). Francisco Varela concluye acertadamente que “Si piensas en los datos llamados objetivos en física o biología, no hay nada que pueda observarse a menos que tengas a alguien que informa de ello. De modo que, inevitablemente, tienes un componente de primera persona. Éste es el primer elemento. El segundo es que el hecho de que estés informando acerca de datos y que éstos pasen a denominarse «objetivos» se debe a que este informe es validado intersubjetivamente por otras personas. Esto significa que pueden usar el mismo protocolo, y observar ellos mismos bajo las mismas condiciones, y esto es lo propio de la ciencia. Ahora bien, te pregunto lo siguiente: cuando obtienes datos a los que se puede acceder mediante métodos en primera persona, y luego los sometes a validación intersubjetiva, ¿por qué razón no deberían ser igualmente válidos, y convertirse en parte del saber común? Por lo tanto, la distinción entre objetivo y subjetivo, ¿qué es en realidad? No es más que un cambio en los tipos de herramientas que usas para observar.” (en S.Blackmore, p.305) Así, nada impide que se estudie la conciencia a partir de experiencias de primera persona (“subjetivas”) si se respetan las reglas del método científico (prescripción, aprehensión, confirmación). 2.2.2. Pruebas

Esclarecer el término “prueba” resulta de suma importancia para plantear el problema en la forma científica adecuada. Filosóficamente definida, la prueba es una operación que logra convencer a la inteligencia de reconocer la verdad de una proposición o un hecho, sin que quede lugar a dudas. Esta operación consiste básicamente en la recopilación y entrega de informaciones relativas a la proposición (hipótesis) o al hecho dudoso. Se encuentra limitada (dificultada o facilitada, según los casos), por numerosos condicionamientos externos, frutos de la acción del medio social o físico que influencia al individuo. Como toda la vida humana es una exigencia de adaptación a nuevas situaciones (y, por lo tanto, a nuevas informaciones), es comprensible que hayan mecanismos de protección que llevan al individuo a ignorar o rechazar informaciones que lo obligarían a cambiar demasiado sus esquemas mentales o su comportamiento 27

habitual. La historia de los casos de Copérnico y Galileo es, por lo demás, muy ilustrativa de las dudas y de las luchas por las cuales deben pasar quienes ofrecen una nueva visión del mundo y hacia allí apunta la investigación en torno al fenómeno de la conciencia: hacia la necesidad de una evolución en la manera de concebir la naturaleza humana, algo que –en realidad– ha acompañado la reflexión filosófica en toda su historia pero ha sido desdeñado por los científicos en el último siglo. Frente al escéptico que pregunta qué pruebas existen, debe tomarse posición claramente, distinguiendo a lo menos tres categorías de pruebas: • la prueba científica empírica, fruto de la experimentación y de la medición, • la prueba lógica, fruto de la aplicación de reglas de razonamiento, y • la prueba “judicial”, fruto de la acumulación de elementos tendientes a mostrar la validez de una aserción sin que ninguno de estos elementos sea capaz de convalidarla por sí sólo (como es el caso de los testimonios de testigos). Si los fundamentos de una hipótesis son esencialmente testimoniales, estaremos más probablemente ante una prueba de tipo judicial, algo que un científico no considerará sufiente para asentar una teoría. Pero sí ha de ser considerado como una hipótesis de trabajo, en espera de una demostración más objetiva. El problema no estará resuelto mientras no se logre una mayor certidumbre o alta probabilidad. Una vez que se destaque una hipótesis como más probable, y hasta que el problema esté resuelto por completo, se hace por lo tanto un “acto de fe” en la verosimilitud de la hipótesis, lo cual dista de su aceptación definitiva pero es indispensable para poder proseguir la investigación. O puede tomarse el punto de vista de Popper, que indica que –si hay suficientes indicios– la hipótesis más verosímil deberá ser aceptada hasta que surjan pruebas en su contra (principio de "falsabilidad"), lo cual es el modo en que por siglos ha avanzado la ciencia. 2.2.3. Simplicidad

El mayor aporte de la historia de la reflexión científica, que sigue válido y decisivo hoy, es la llamada “navaja de Ockham” o principio de parsimonia ya mencionado: «Non sunt multiplicanda entia sine necessitate» (no se han de multiplicar las entidades sin necesidad), lo que equivale a valorar las explicaciones más sencillas y cercanas a la experiencia, antes que recurrir a especulaciones arbitrarias e imaginativas. 2.2.4. Axiomática

Toda teoría científica descansa en axiomas (principios) que no pueden ser demostrados. El materialismo, el monismo y el dualismo reúnen este tipo de principios no demostrables, que influyen radicalmente en la investigación y el desarrollo científico. 28

Pero los cientĂficos se olvidan muchas veces de mencionar estos fundamentos de su labor y dan su opciĂłn como la Ăşnica aceptable.

Segunda Parte: La conciencia 3. Definiciones “Intentar definir la experiencia consciente en términos de nociones más primitivas es improductivo. Sería como tratar de definir la materia o el espacio en términos de algo más fundamental Lo mejor que podemos hacer es dar ejemplos y caracterizaciones que se encuentren en el mismo nivel.” (Chalmers, p.26) ¿Que es ser consciente? Cuando pensamos, “Existe también un aspecto interno; hay algo que se siente como ser un agente cognitivo. Este aspecto interno es la experiencia consciente” (ibidem). “Cuando me pregunto si otros seres son conscientes, no me estoy preguntando por sus capacidades o sus mecanismos internos, de los que ya podría saber todo; me pregunto si existe algo que es ser como ellos.” (ibidem, p.217) Como ya señalado, se trata de naturaleza y no de funcionalidad, no de que seamos capaces de “hacer lo mismo”. Se trata de algo que tiene existencia propia y que experimentamos a diario pero, desgraciadamente, “no tenemos ningún lenguaje independiente para describir sus cualidades” (ibidem, p.47). No nos queda más remedio que partir de nuestra experiencia y de lo que podemos saber de los mecanismo de la cognición. “Podemos ver que la naturaleza de la cognición no es irrelevante para la conciencia, sino fundamental para su explicación. Por supuesto, una teoría de la cognición no puede hacer todo el trabajo explicativo por sí misma, pero puede desempeñar un papel importante. Después de todo, es a través de la cognición que tenemos una captación de la conciencia en primer lugar. Una investigación completa de los vínculos entre la conciencia y la cognición puede proporcionar el apoyo que necesitamos para constreñir de un modo significativo una teoría de la conciencia, y quizá lleve finalmente a una concepción de la misma que no mistifique ni trivialice los fenómenos.” (Chalmers, p.227) Por ello introduciré aquí algunos conceptos relativos a la cognición y lo que los investigadores nos pueden decir hoy de la conciencia.

3.1. Ciencia y conciencia El problema con el que nos encontramos es que el método científico, tal como se entiende y se ha aplicado tradicionalmente, invita a probar primero la descripción y la explicación de los fenómenos en base a las solas reglas que rigen la materia. Y se trata justamente aquí de lo que la materia no puede explicar. Como bien señala Chalmers: “Lo que sabemos sobre la conciencia es más inmediato de lo que sabemos de cualquier otra cosa, de modo que una «demostración» es inapropiada. Lo más que puedo hacer es proporcionar argumentos cada vez que ello sea posible y refutar los argumentos del otro bando. No puedo negar que, en algún punto, esto requiere apelar a la intuición; pero todos los argumentos necesitan en algo de la intuición, y yo he tratado de ser 1o más claro posible acerca de las intuiciones involucradas en los míos.” (Chalmers, p.17) Como también agrega, si le parece que no se necesita ninguna explicación, no necesita investigar más (ni leer este texto). Pero las encuestas entre investigadores y estudiantes sugieren que la tasa es “de dos a tres a uno en favor” de investigar (ibidem). Pero tomar en serio a la ciencia es aceptar de buscar si puede y qué nos puede decir al respecto. Como nos lo recordó Ken Wilber (cfr. Cap.2), hacer ciencia implica seguir un método (prescripción), realizar una observación (aprehensión) y luego poner a prueba los resultados (confirmación, cotejo). Si ésto es posible en el mundo biofísico y psicológico –como ha sido desmotrado por la ciencia moderna– también es aplicable para el “mundo interior”. “El peso –en ocasiones incierto– de esta evidencia resulta tan abrumador que cualquier reduccionista debería trabajar de forma sobrehumana para contrarrestarlo.” (Wilber, p.179) El punto de partida no puede ser otro que aceptar que, si bien no se han de esperar pruebas materiales (físicas) de nada, la conciencia es un fenómeno natural y, como tal, está sujeta a nuestra capacidad de observación, como lo son la cognición y la vida misma. Como tal, también estará sujeta a leyes naturales – lo cual no significa que deban ser físicas –, si bien es probable que no conozcamos ninguna de éstas aún. Es evidente que este problema “no está abierto a la investigación mediante los métodos científicos usuales. La metodología científica ordinaria tiene dificultades para captarlo, y una causa importante de esto son las dificultades para observar el fenómeno. Fuera del caso de primera persona, es difícil encontrar datos. Esto no significa que ningún dato externo pueda ser relevante, pero primero debemos llegar a una comprensión filosófica coherente antes de poder justificar la relevancia de los datos. De esta forma, el problema de la conciencia podría ser un problema científico que requiere 31

métodos filosóficos de comprensión antes de que podamos despegar.” (Chalmers, p.18) Ésto no implica que los hechos físicos sean irrelevantes para la explicación de la conciencia. Nos pueden dar información acerca de la base física de la misma y quizá suministrar una correspondencia entre diversos aspectos del procesamiento físico y aspectos de la experiencia consciente (Ibidem, p.148). Lo que no puede ocurrir es que las conclusiones (o argumentos a favor de una hipótesis espiritualista) se rechacen por ser opuestas a los resultados de la investigación científica más “clásica” y por salirse, por ejemplo, de las explicaciones físicas (o biológicas) y del campo de lo “medible”. Los científicos materialistas no deben olvidar que los números imaginarios y las ecuaciones diferenciales, por ejemplo, son estructuras absolutamente no empíricas que, por tanto, sólo se encuentran en los espacios mentales. Los mismos científicos materialistas reconocen que nadie ha podido definir la naturaleza de la conciencia ni menos determinar su causa. Se puede considerar que las pruebas de su carácter espiritual (y de una dimensión espiritual del mundo) son relativamente escasas o débiles, pero ésto no es una razón suficiente para negar la posibilidad de su existencia, como ya he sañalado. Es encomiable la confesión de Richard Gregory, catedrático de neuropsicología y editor del Diccionario Oxford de la Mente de 2007: “No sabemos donde buscar las respuestas” (a las preguntas sobre la conciencia) (en S.Blackmore, p.151). 3.2. Niveles de conciencia Cuando percibimos, ocurren varios procesos en nuestro cerebro, muchos de los cuales desconocemos, pero algunos llegan a producir algunos pensamientos: en este caso, hemos “tomado conciencia” de la experiencia perceptiva. Es el primer nivel de la conciencia, relativo a los objetos externos. La capacidad de traducir las sensaciones en pensamientos – algo esencial para poder hablar de “ser consciente”– descansa en el dominio del lenguaje, a través del cual podemos decirnos a nosotros mismo (y a otros) lo que percibimos. Ésto introduce una dimensión social en el proceso de surgimiento de la conciencia, ya que adquirimos el lenguaje a través de la experiencia social. Junto a la experiencia de los objetos que nos circundan podemos pasar a la experiencia de nuestro propio cuerpo y, luego, a la observación de nuestros propios pensamientos y a la conciencia de nuestra conciencia. Así, la auto–conciencia aparece finalmente, a partir de la conciencia de los objetos de conocimiento, cuando la mente llega a considerarse a 32

sí–misma como objeto de conocimiento. Es una forma de conocimiento que permite a la vez tener conciencia del conocimiento y, desarrollando el conocimiento del conocimiento, llegar a tener conciencia de la propia conciencia (Cfr. Figura siguiente). Pero la conciencia, si bien contiene su propio conocimiento y es el producto del conocimiento adquirido en diversas etapas y niveles, no contiene por ello la totalidad del conocimiento. Una parte importante de éste es totalmente inconsciente e inalcanzable; otra parte queda a nivel del subconsciente, alcanzable en parte en determinadas condiciones. Y tampoco es independiente del entorno en el cual se hace presente/productiva a través de las acciones determinadas por la voluntad, ya que se ha construido y se sigue moldeando a partir de la interacción inteligente con el entorno natural y, especialmente, social. El dominio cognitivo del individuo se inscribe en el dominio cognitivo de su grupo cultural, es decir en una “noosfera”, a la cual accede y que puede hacer suya a través del intercambio lingüístico. Estos componentes y sus interrelaciones se señalan en detalle en el gráfico que sigue.

Fuente: E.Morin (traducido del francés)

El pleno desarrollo de la mente lleva, en el hombre, a su propia reflexividad. La reflexión es desdoblamiento; significa considerarse a sí–mismo, observar su propio reflejo, adoptar un meta–punto de vista acerca de su actividad. Así, la mente se considera a sí–misma desde su propio interior y, de este modo, accede a la conciencia superior. (Morin, t.3, p.192). Recalquemos, sin embargo, que si bien encontramos aquí una explicación de la forma en que se desarrolla la conciencia y una explicitación de sus componentes o niveles, no hay ninguna explicación de su fundamento, ni de su naturaleza, ni de la razón de su existencia. 3.3. Procesos mentales La descripción–explicación anterior se basa esencialmente en un proceso racional de análisis de la experiencia mental a partir de la psicología aunque tratando de ir un poco “más allá”. La psicología ha analizado y descrito este proceso en forma mucho más detallada, especialmente para mostrar cómo lo percibido se transforma en algo que el lenguaje puede expresar y, de modo más general, en lo que puede explicar la conducta (no necesariamente consciente). Es recurriendo a la neurología que la misma psicología logra las precisiones que el análisis científico requiere, pero la neurología nada puede decir – hasta ahora – de la calidad consciente de algunos estados mentales. No entraré aquí en un análisis detallado ni en la explicación de las diversas teorías psicológicas que interpretan los fenómenos biológicos. Pero utilizaré como base el siguiente gráfico, que sintetiza los procesos biológicos y su interpretación psicológica común10:

10 Para más detalles al respecto, ver mi libro “Teoría cognitiva sistémica de la comunicación”.

Fuente: R.Colle, 2002.

Vemos aquí cómo lo percibido (“señales externas”) produce una estimulación del sistema nervioso, que se traduce en señales internas. Éstas se agrupan y asocian en algo llamado por algunos autores “mapas locales” (grupos de neuronas) que pasan por un proceso de análisis (“categorización”) y, al volverse estables mediante repetición, conforman el proceso de memorización y conceptualización, el que adquiere significado consciente a través de la “función semiótica” que relaciona entre sí los “mapas” de neuronas, tanto básicos como superiores (que es donde “tomamos conciencia” de la experiencia). Cómo la función semiótica relaciona los procesos mentales (fisiológicos) con la conciencia que podemos tener del significado de lo percibido o pensado es algo que, hasta ahora, no tiene explicación. Menos aún puede explicar la naturaleza de la conciencia. La ciencia cognitiva moderna considera el concepto de mente como base causal o explicativa de la conducta, no el de conciencia como experiencia personal cualitativa (autoconciencia meramente mental). Lo señalado en amarillo en el gráfico anterior es una interpretación que se sale del análisis neuro–psicológico clásico. En el curso de la historia, sin embargo se han combinado muchas veces la interpretación psicológica pura y la interpretación fenoménica (la conciencia como algo experimentado internamente)11. 11 Freud ha sido uno de los responsables de esta división al explicar que la accesibilidad a la conciencia no es indispensable para explicar la conducta. A partir de ahí la noción de “lo mental” se vuelve independiente de “lo consciente”. El posterior conductismo rechazó completamente la tradición introspeccionista, apelando a explicaciones más “objetivas”.

“Muchos conceptos mentales llevan este tipo de doble vida. Por ejemplo, el concepto de percepción puede interpretarse de una forma exclusivamente psicológica como el proceso por el cual los sistemas cognitivos son sensibles a la estimulación ambiental de una manera tal que los estados resultantes desempeñan un cierto papel en la dirección de los procesos cognitivos. Pero también se la puede interpretar fenoménicamente como la experiencia consciente de lo que se percibe.” (Chalmers, p.42) Un ejemplo de la diferencia es que podemos entender la sensación como algo necesariamente consciente, mientras puede haber percepción sin conciencia de ello (podemos no “sentir” que estamos sentados o que respiramos – si no le prestamos atención – mientras el sistema nervioso lo sigue percibiendo). Pero ésto no niega, obviamente, que la sensación descansa en la percepción. Podemos ver como, hoy, un supercomputador puede “observar” (por ejemplo mediante una cámara de vídeo), procesar las señales que obtiene, compararlas con su base de datos, crear categorías con las que se repiten, conservarlas e interpretarlas (por ejemplo transformar las imágenes en texto, ejemplo a continuación)... pero esta máquina no “conceptualiza” ni genera una conciencia, por más que los expertos en inteligencia artificial pretendan que han desarrollo sistemas de computación “conscientes” porque logran resolver problemas complejos nutriéndose de grandes cantidades de datos (serían conscientes porque “tienen percepciones y tienen implicaciones en su propia autonomía”, según Nigel Duffy, científico de Sentient Technologies; Xataka.com, 12/09/2014). Como recién explicado, la razón dada no es en absoluto adecuada para hablar de conciencia. Entre los laboratorios de informática que abordan la “traducción de imágenes” está el de Google que ha desarrollado el sistema GoogLeNet, que ganó en 2014 el primer premio en el ImageNet Large–scale Visual Recogniticion Challenge (ILSVRC). Este sistema, basado en redes neuronales virtuales, tiene una tasa de error de 6,7%, mientras un observador humano entrenado obtiene una tasa de 1,7%. (MIT Technology Review, 9/09/2014)

Desde entonces “mente” y “conciencia” no se consideran sinónimos y la ciencia cognitiva prefiere referirse a la mente para los procesos internos generadores de conductas de alto nivel como el lenguaje. (Cfr. Chalmers, p.37)

¿Podrían realmente tener razón los informáticos que pretenden crear sistemas conscientes? Nuestra conciencia parece generada o – al menos – se sostiene en un sistema físico, y el computador es un sistema físico que, hoy, puede ser muy complejo. ¿La diferencia reside solamente en la complejidad (mucho mayor en el cerebro humano), en el carácter biológico de nuestro cerebro o en algo más? ¿La conciencia es ella misma física (en una forma que no comprendemos aún) o es solo concomitante? “Aun si conociésemos cada detalle acerca de los circuitos del ordenador, persistirían algunas preguntas: 1) ¿El ordenador experimenta algo cuando mira una rosa?; 2) Si así es, ¿experimenta la misma cualidad sensorial de color que nosotros cuando miramos una rosa, o alguna cualidad diferente? Estas son preguntas totalmente significativas.” (Chalmers, pp.143–144) Es indispensable notar que la experiencia de la propia conciencia supera la capacidad semiótica. En esta experiencia hay algo de inefable, algo que es imposible verter en el lenguaje, algo ligado a lo que somos en lo más profundo de nuestro ser. Lo que podemos expresar es lo vinculado a aspectos psicológicos y a elementos causales de la experiencia: vemos o imaginamos el color verde de una pradera (la causa es la pradera y hemos aprendido a nombrar el color captado por nuestras retinas), pero hay algo en la “cualidad fenoménica” (la experiencia interna de la que somos consciente) de la sensación que no podemos transmitir. “No tenemos ningún lenguaje independiente para describir las cualidades fenoménicas. [...] Al hablar acerca de las cualidades fenoménicas, por lo general debemos especificar las cualidades en cuestión en términos de propiedades externas asociadas, o en términos de papeles causales vinculados. Nuestro lenguaje para las cualidades fenoménicas se deriva de nuestro lenguaje no fenoménico. Como dijo Ryle, no hay palabras de sensación «puras». [...]

En general, cuando se selecciona una propiedad fenoménica con la ayuda de una propiedad psicológica P, la noción fenoménica no es sólo «P». Es «el tipo de experiencia consciente que tiende a acompañar a P». Y, lo que es importante, la propia noción de «cualidad fenoménica» o «experiencia consciente» no se define en términos psicológicos.” (Chalmers, pp.47–48) Es difícil pensar que sistemas computacionales puedan generar este tipo de experiencia interna. Cuando hablo aquí de conciencia, por lo tanto, no se trata de la capacidad cognitiva de la mente de referirse a sí–misma (nivel psicológico, eminentemente funcional) sino, basada en ésta, de la experiencia profunda de tener esta capacidad y utilizarla (nivel fenoménico). Podemos evidentemente explicar la introspección (igual que otras operaciones mentales) como un proceso de manejo de información y puede parecer que esta explicación capta lo esencial. Pero no es así. “Aunque estos conceptos tienen un núcleo psicológico, muchos o todos ellos están asociados a estados fenoménicos. Por ejemplo, existe un cierto tipo de estado fenoménico asociado con la autoconciencia. Lo mismo ocurre para la introspección, la atención y el control voluntario de la conciencia.” (ibidem, p.53) “Las propiedades fenoménicas y psicológicas cercanas a estas nociones tienden a ocurrir juntas, pero como con otros conceptos mentales, no deberían fusionarse. También debemos ser cuidadosos de no fundir los sentidos fenoménicos de estos términos con la conciencia fenoménica en general.” (p.54) Ni los enfoques neurobiológicos ni los modelos cognitivos, aunque nos aportan muchos conocimientos acerca de los procesos cerebrales y el funcionamiento de nuestra mente, “nos dicen nada en absoluto de por qué los procesos cerebrales deberían dar origen a la conciencia”. (p.157). “No hay ninguna explicación en términos de meros procesos cerebrales de la que podamos deducir la existencia de la conciencia. […] Lo que tenemos que hacer cuando se trata de la conciencia es reconocer que ésta es una característica fundamental del mundo, tan irreducible como el tiempo y el espacio” (Chalmers, en entrevista con S.Blackmore, p.62). En ésto coincide con la hipótesis formulada por Teilhard de Chardin hace más de 70 años (ver Cap.4). 3.4. ¿Una teoría de la conciencia? ¿Sobre la base de lo anterior (y quizás de algunas otras observaciones) es posible construir hoy una teoría científica de la conciencia? Es, al menos, lo que cree y ha intentado hacer David Chalmers, que ya hemos citado mucho por ser, según parece, el que más ha profundizado en esta temática. Como nos advierte, “la piedra angular de una teoría de la conciencia será un conjunto de leyes psicofísicas que gobiernen la 38

relación entre la conciencia y los sistemas físicos” (p.273). Pero no podremos, probablemente, esperar que logren explicar el por qué de su existencia, como tampoco la física puede explicar el por qué de la existencia del mundo físico. 3.4.1. ¿Qué es lo que sabemos o podemos deducir?

1. La conciencia superviene (emerge) naturalmente a lo físico, lo cual – por lo tanto – debe estar asegurada por las leyes físicas. 2. Las leyes psicofísicas de la conciencia son parte “del mobiliario básico del universo” al igual que las leyes físicas. 3. Debemos poder partir estableciendo principios de alto nivel para luego descubrir los principios subyacentes, hasta llegar a un nivel fundamental, evitando hipótesis demasiado complejas: la ciencia busca siempre las explicaciones más simples (navaja de Ockham). 4. Debemos aceptar que es imposible realizar verificaciones accediendo directamente a la conciencia de terceras personas. Solo podemos acceder a nuestra propia experiencia, lo cual es una limitación importante (y posible causa de muchas objeciones), pero aún así podemos someter nuestras observaciones y deducciones al juicio de otras personas. Aceptamos, como regla metodológica, que “Los informes de otras personas acerca de sus experiencias en general reflejan precisamente su contenido. Este no es un principio que podamos probar que sea verdadero, pero es a priori mucho más plausible que la alternativa. […] Si este principio resultase ser totalmente falso todas las apuestas serían inútiles: en ese caso, el mundo simplemente sería un lugar irrazonable y una teoría de la conciencia estaría más allá de nuestras posibilidades.” (Chalmers, p.277) 3.4.2. Nuevas observaciones

“El modo mas prometedor de comenzar a desarrollar una teoría de la conciencia es concentrarse en la notable coherencia entre la experiencia consciente y la estructura cognitiva.” (ibidem, p.279) ¿Cual es esta relación? Cuando experimentamos algo, no solo tenemos normalmente conocimiento de ello (si le prestamos atención) sino que somos capaces de formular un juicio al respecto, por ejemplo el convencimiento de haber oído algo cuando tuvimos una sensación auditiva. Surgen así dos principios que se aplican con regularidad (puede haber excepciones por diversos motivos): la fiabilidad y la detectabilidad. Si nuestros juicios no fuesen fiables, no podríamos contruir ninguna teoría (y ninguna ciencia). Chalmers llama “percatación” al correlato psicológico de la conciencia (el “darse cuenta” de algo como operación psicológica que hace la información utilizable mentalmente y para dirigir una conducta). Lo importante es la coherencia de estos dos 39

elementos – donde hay percatación, hay conciencia, e inversamente –, que se trate de experiencias “externas” (ver, oír algo) o “internas” (pensar, sentirse triste o alegre, etc.). “El principio no es que cada vez que tenemos una experiencia consciente nos percatamos de esa experiencia. El principio es que cuando tenemos una experiencia, nos percatamos del contenido de la misma.” (pp.282–283). Si leo, lo que importa es ser consciente de lo que estoy leyendo (del contenido o mensaje), no del hecho de que estoy leyendo, y es lo que ocurre en forma habitual (Por cierto, también puedo estar pensando al mismo tiempo en la actividad misma mientras la realizo, pero no es lo habitual). “La conclusión es clara: los espacios internos no sólo estructuran el conocimiento empírico, sino que constituyen un dominio interno que contiene una inmensa reserva de otros tipos de estructuras, pautas, conocimiento, valores y contenidos que van desde la lógica y las matemáticas hasta la ética y la lingüística. La ciencia empírico–sensorial no puede investigar estos dominios con sus herramientas exteriores, sino que simplemente recurre al tonto del pueblo para negar su existencia o para negar el posible acceso de otras modalidades de investigación a estos extraordinarios dominios.” (Wilber, 1998, p.186) Felizmente, el método científico no afirma que sólo puede aplicarse al dominio de la experiencia sensorial: también puede aplicarse a experiencias más profundas. Que sea empírico no significa que se deba limitar a lo sensorial o a la forma de trabajar de la ciencia física: significa no confiar en los dogmas, la fe o las meras conjeturas sino sustentar las afirmaciones en evidencias y las evidencias pueden ser de diferente naturaleza. “Lo cierto es que existen experiencias sensoriales, experiencias mentales y experiencias espirituales y, en este sentido, el empirismo amplio implica el recurso a la experiencia para sustentar nuestras afirmaciones en cualquiera de estos dominios (sensorial, mental y espiritual). Así pues, de la misma manera que existe un empirismo sensorial (del mundo sensoriomotor), también existe un empirismo mental (que incluye la lógica, las matemáticas, la semiótica, la fenomenología y la hermenéutica) y un empirismo espiritual (que incluye las experiencias místicas y las experiencias espirituales).” (ibidem, p.189) De lo anterior, se puede deducir que la relación que se observa siempre entre la percatación y el contenido consciente puede considerarse una ley de la naturaleza. “Si la conciencia está siempre acompañada por la percatación y viceversa, en mi propio caso y en el caso de todos los seres humanos, nos vemos llevados a sospechar que algo sistemático sucede. Ciertamente existe una correlación legaliforme en los casos familiares. Por lo tanto, podemos formular la hipótesis de que esta coherencia es una ley de la naturaleza: en cualquier sistema, la conciencia estará acompañada por la percatación y viceversa. Lo mismo ocurre con el 40

principio de la coherencia estructural. La notable correlación entre la estructura de la conciencia y la estructura de la percatación parece demasiado específica como para que sea accidental. Es natural inferir una ley subyacente: para cualquier sistema, en cualquier lugar en el espacio y el tiempo, la estructura de la conciencia reflejará y será reflejada por la estructura de la percatación.” (Chalmers, p.309) Pero aún así, no sabemos en virtud de qué propiedades físicas surge la conciencia, excepto que está involucrada la organización funcional de lo físico y que la estructura funcional de la conciencia está determinada por ésta (principio de coherencia). Y no sabemos porque cierta actividad neuronal produce cierta sensación (experiencia consciente). Aunque pueda parecer extraño, si ésta es una ley de la naturaleza, debemos aceptar que todos los seres dotados de un sistema nervioso tienen, en su nivel y según la complejidad de éste, una conciencia coherente con su capacidad de percatación. Pero, obviamente, existe un enorme margen que los separa del ser humano. (Chalmers, pp.313–314).

Si una organización funcional determinada es la única condición, ¿se puede hacer abstracción de la naturaleza física de las partes involucradas? En otras palabras, ¿podría surgir la conciencia, por ejemplo, en sistemas que no sean biológicos, si reproducen la misma organización funcional (como un robot con un cerebro artificial que tenga una organización funcional igual a nuestro cerebro)? Ésto implicaría caer en el reduccionismo funcionalista. La organización funcional en modo alguna es constitutiva de la experiencia consciente, pero parece necesaria y determinante para que ocurra. Pero tampoco se podría aceptar que la conciencia sea exclusivamente una propiedad física (bioquímica) aunque organizada, otro reduccionismo. “En cierto sentido, podemos decir que no sólo la conciencia superviene a lo físico, sino que también superviene a lo organizativo” (Chalmers, p.349). Además de la coherencia entre percatación y conciencia, un nuevo principio se agrega a ésta: la coherencia –o invariancia– estructural, que conecta la organización de ambos. “Estos principios pueden ser componentes de una teoría final de la conciencia. Nos permiten utilizar hechos físicos para predecir e incluso explicar ciertos hechos acerca de la experiencia consciente. También constriñen la forma de una teoría final de la conciencia: si una teoría de este tipo no es compatible con esas leyes, es improbable que sea correcta. Pero debe haber más que esto. Estos principios no alcanzan para constituir una teoría final ni nada que se le parezca.” (ibidem, p.350) Pero estos principios no son suficientemente precisos ni realmente fundamentales.

“Las leyes fundamentales [de la conciencia] deberán formularse en un nivel que conecte las propiedades básicas de la experiencia con características simples del mundo físico. Las leyes deberían ser precisas y, […] cuando se las combina con los hechos físicos acerca de un sistema, deberían permitirnos predecir perfectamente los hechos fenoménicos acerca del mismo.” (ibidem, p.351) Solo entonces habremos comprendido la estructura básica del universo, concluye Chalmers, algo que ve difícil en el futuro cercano.

4. Hipótesis de científicos Los científicos que presento aquí pueden ser llamados espiritualistas, en la medida en que han abandonado – o han rechazado siempre – el enfoque exclusivamente materialista. No todos, sin embargo, reconocen o hablan de la inmortalidad del espíritu, que sería la condición para hablar de “alma”. Esta cuestión, obviamente, es más un asunto de fe y, como tal, escapa al ámbito de la ciencia. En consecuencia, no consideraré este reconocimiento como necesario para incluir aquí algún científico sino que incluiré a todo los espiritualistas que encontré en mis lecturas (y tampoco pretendo ser exhaustivo en mi selección). Hemos de recordar que “No existe ningún principio a priori que diga que todas las leyes naturales deben ser leyes físicas” (Chalmers, p.223) y más de un científico ha reconocido este principio, sin necesidad de recurrir a una fe religiosa. Tampoco se ha de exigir que se explique cómo puede la conciencia surgir o estar asociada a la realidad biofísica del cerebro. Desde Newton, “hemos aprendido a vivir aceptando ciertas cosas como fundamentales” nos recuerda también Chalmers (p.224). En este capítulo, sin embargo, lo que presentaré es lo que puede ser descrito como “hipótesis”, es decir algo que aún ha de ser sometido a contrastación, porque la mayoría de los científicos no llegan a ésta. Lo que exponen es, generalmente, una conclusión a la cual llegan después de reflexionar sobre sus experiencias en el ámbito de la ciencia “clásica”. En cada categoría, los científicos se ordenaron en función del año de nacimiento.

4.1. Física El método de trabajo de la física no es particularmente favorable para encontrar investigadores que se muestren ser espritualistas, como se habrá deducido de los capítulos anteriores. Sin embargo podemos encontrar al menos algunas pistas que parecen apuntar en lo que, para nosotros, sería “la dirección correcta”. 4.1.1. David Bohm

David Bohm (1917, Pensilvania – 1992, Londres) hizo importantes contribuciones a la física, particularmente en el área de la mecánica cuántica y la teoría de la relatividad. Se sintió insatisfecho con el enfoque ortodoxo de la teoría cuántica y desarrolló su propia teoría: la teoría determinista no-local de variables ocultas de la física cuántica (teoría De Broglie-Bohm, conocida también como interpretación 43

ontológica de Bohm), que resultó certeramente predictiva. Einstein reconoció que Bohm era “el único capaz de ir más allá de la mecánica cuántica” (Wikipedia). A diferencia de muchos otros físicos, Bohm mantuvo la mente abierta hacia el aspecto filosófico de su estudio de la realidad física. “Aprendí que muchos de mis intereses fundamentales eran los que otra gente llamaba filosóficos y que los científicos tendían a despreciar la filosofía por no ser demasiado seria. Eso me creó ciertos problemas, pues no fui nunca capaz de ver una separación intrínseca entre ciencia y filosofía.” (1997, p.47) Como algunos otros físicos, consideró que “el formalismo matemático expresa la esencia de nuestro conocimiento sobre la naturaleza” (1997, p.49) pero que el pensamiento filosófico podía aportar nuevas ideas a la ciencia (ibidem, p.50). Un solo tipo de pensamiento no puede cubrir la totalidad de la realidad; son diferentes tipos de pensamiento y de abstracción los que, juntos, pueden proporcionar la mejor imagen (p.51). Es lo que propuso en el libro “Ciencia, orden y creatividad” (1997), donde protesta contra la fragmentación y las divisiones artificiales del conocimiento, producto de “la tendencia de la mente a aferrarse a lo que es cómodo y seguro” (p.78), como una forma de defensa mental ante la inadecuación de ciertas ideas, de tal modo que “el problema puede ser estudiado en un contexto limitado y sin necesidad de plantear [nuevos] conceptos relacionados con él. Esto únicamente logra impedir un conocimiento claro de las conexiones últimas del problema con la totalidad de su contexto y sus implicaciones” (p.64). Junto con Karl Pribram desarrolló un nuevo modelo de funcionamiento del cerebro, asegurando que el cerebro funciona de manera similar a un holograma, de acuerdo con los principios de la física cuántica y las características de patrones de onda. Pero su aporte quizás más importante, además de la interpretación causal de la teoría cuántica, fue lo que llamó “el orden implicado” (o implícito), un orden escondido en muchos fenómenos naturales que parecen caóticos. A la inversa de la física cuántica (¿y quizás en forma complementaria?), la matemática del caos demostró la existencia de una continuidad donde estábamos seguros de la discontinuidad (por ejemplo entre las tres dimensiones del espacio, de ahí el nombre de “fractal” – dimensión fraccionaria – para las representaciones visuales de este nuevo tipo de orden), y de una regularidad y semejanza donde pensábamos que solo había desorden (como en los rayos de las tormentas, los contornos de las costas continentales y las ramificaciones de los arbustos, por 44

ejemplo), constantes que solo pueden ser descubiertas congregando y sintetizando gran cantidad de informaciones dispersas. (El gráfico adjunto ilustra la semejanza entre el rayo y el crecimiento de una planta: basta ponerlo “cabeza abajo” para pasar de un modelo a otro). [De mi libro “Teoría Cognitiva Sistémica de la Comunicación”, p.315]

Pero este “orden en el aparente caos” no es lo único que caracteriza el “orden implícito”: sugiere imaginar que se echa unas gotas de tinta de color en un vaso con glicerina y revolver ésta; la tinta se disuelve poco a poco y termina por desaparecer, o tiñendo ligeramente la glicerina. El mundo que vemos es producto de un proceso de este tipo. Conocer su fuente y su estructura implicaría “desenvolverlo”, como seguir al revés el proceso de dilución de la tinta. Solo entonces conoceríamos el orden implícito, como explica latamente en “La Totalidad y el Orden Implicado”. En ese nivel, sin duda, se encuentran los componentes materiales y espirituales del universo y, por lo tanto, de la conciencia humana. “Ésa es mi propuesta: que la materia inanimada es una abstracción que obtenemos cuando abandonamos el potencial de la vida. Pero tal vez haya algo más que un potencial. Tal vez exista una especia de energía viva en toda la materia que se manifiesta en nosotros de ciertas maneras que no hace en la piedra. Si así fuese, si existiese una especie de inteligencia generalizada a través de la naturaleza, resulta entonces que la proposición especulativa de que la materia inerte puede responder a nuestro pensamiento no es tan ilógica. Éste sería el dominio de lo paranormal. Cuando llegamos a la llamada experiencia mística podría decirse también que esta unicidad se lleva al grado n.” (Citado por R. Weber en K. Wilber & col., p.241) 4.1.2. Roger Penrose

Físico matemático, doctor en ciencias, oriundo de Inglaterra (Colchester, 1931) y profesor emérito de matemáticas de la Universidad de Oxford. Compartió el Premio Wolf en Física con Stephen Hawking en 1988. Es famoso por su teoría sobre la mente, expuesta en dos de sus libros: “La nueva mente del emperador” y “Las sombras de la mente: hacia una comprensión científica de la consciencia”. Contó con la colaboración de Stuart Hameroff, médico anestesiólogo. Penrose consideró que, aunque se piense que algunos aspectos de los fenómenos mentales escapan a las propiedades del mundo material, no se puede abandonar la tarea de buscar la raíz de los fenómenos mentales (y de la conciencia) en las “leyes que gobiernan el universo”, o sea en la física, aunque –probablemente– en leyes físicas que estamos muy lejos de conocer aún a cabalidad. Es lo que planteó en su obra “Las sombras de la mente” y en su investigación acerca de los fenómenos físicos que pudieran explicar una realidad tan extraña.

“Si los procesos mentales están efectivamente ligados a algunos procesos físicos – y parece que lo son de manera íntima–, las leyes científicas que describen con tanta precisión el comportamiento de los cuerpos físicos tienen probablemente también cantidades de cosas que revelarnos acerca de la mente. [...] Incluso si las leyes físicas que gobiernan la acción del cuerpo dejan a la mente la latitud de afectar a su vez el comportamiento del cuerpo, dicha latitud es necesariamente también un componente importante de estas mismas leyes físicas.” (pp.192 y 201202 de la versión francesa “Les ombres de l'esprit”) Nada impide la existencia, en la física, de una propiedad de importancia fundamental, aún desconocida y totalmente diferente de lo que se ha imaginado hasta ahora. Los casos de Einstein y Bohr demuestran que es aún posible descubrir nuevas e importantes propiedades. Penrose demuestra latamente que la actividad mental no puede ser reducida a alguna forma de cálculo. Y existen indicios de que tal actividad no-calculable sólo puede aparecer en un conjunto muy numeroso de células nerviosas, es decir en un cerebro de amplio tamaño. Sin embargo, la mera consideración del tamaño (macro) y de la complejidad de los millones de neuronas que conforman el cerebro no parece ser la solución. En efecto, la corteza tiene solamente el doble de neuronas que el cerebelo y éste tiene más conexiones sinápticas entre sus células que el resto del cerebro... pero no es consciente (p.398). Además de la complejidad ligada a la multiplicidad, se requiere un determinado tipo de estructura a nivel microscópico, que es el único en que pueden ocurrir fenómenos cuánticos. Herbert Fröhlich mostró ya en 1968 que las células eran capaces de sostener este tipo de fenómeno (cfr. Penrose, pp.340-341) Pero solo en las neuronas del cerebro se cumplen todas las condiciones para que ocurran. Cada neurona, a pesar de ser una sóla célula, es un órgano muy complejo que no cumple solamente funciones de transmisión de impulsos – como se pensaba hasta hace poco – sino también – al parecer – de memorización y de procesamiento de los impulsos. En efecto, desde los trabajos de Stuart Hameroff (1987, citado por R.Penrose, pp. 353ss.) se sabe que la célula nerviosa se configura sobre la base de un citoesqueleto formado de numerosos microtúbulos (estructuras de moléculas protéicas) interconectados por proteinaspuentes (ver figura anexa). Cada microtúbulo, a su vez, se compone de 13 columnas de tubulines (polímeros protéicos) asociados en pares ("dímeros"). Estos pares pueden tomar dos estados o “conformaciones” diferentes debido a la polarización eléctrica producida por un electrón de posición variable situado entre los dos dímeros (lo cual equivale a posibles cambios binarios).

El conjunto de microtúbulos forma una compleja red de comunicación cuya principal función – según lo que se ha descubierto hasta ahora – consiste en controlar la conectividad sináptica al vehicular moléculas neurotransmisoras y, de este modo, mantener o modificar la intensidad de las conexiones. Como descubrió Fröhlich, es en la membrana – a nivel de los microtúbulos – que tendrían lugar los fenómenos cuánticos que podrían tener relación con los fenómenos mentales. “La facultad de comprensión humana es irreductible a cualquier esquema numérico, sea cual sea. Si admitimos que los microtúbulos controlan la actividad cerebral, debemos por lo tanto buscar en su comportamiento un mecanismo diferente de un simple cálculo. He afirmado que tal acción no calculable es entonces probablemente el resultado de un fenómeno de coherencia cuántica 12 que se sitúa en una escala relativamente grande y acoplado de manera sutil al comportamiento macroscópico, de tal manera que el sistema utiliza un proceso físico aún desconocido ... [para pasar del nivel cuántico al nivel clásico].” (Penrose, p.356) Sería esta coherencia cuántica, al extenderse por una parte amplia del cerebro, que explicaría la unidad operacional de la mente. Aunque es muy probable que resulte imposible demostrar experimentalmente que la actividad cerebral descansa en efectos cuánticos, es forzoso admitir que el sistema citoesquelético juega un papel esencial en la conciencia: ésta desaparece cuando el funcionamiento de dicho sistema se inhibe, como en el caso de la anestesia general, en que los gases utilizados actúan directamente a nivel de los microtúbulos y bloquean su función (p.359). “La conciencia sería la manifestación del estado interno del citoesqueleto – estado cuántico «entrelazado13» – y de su implicación en los niveles de actividad clásica y cuántica. El sistema de neuronas, interconectado clásicamente a la manera de un computador, estaría en permanencia influenciado por esta actividad citoesquelética, y esta influencia sería la manifestación de lo que llamamos «libre albedrío». Las neuronas operan quizás sobretodo como dispositivos de amplificación que transmiten la acción citoesquelética de pequeña escala a algo que pueda influenciar otros órganos del cuerpo, por ejemplo los músculos. Así, el nivel neuronal en el cual se sitúa la descripción convencional del cerebro y de la mente no sería sino una mera sombra del nivel más profundo de la acción citoesquelética, y es en este nivel más hondo que debemos buscar los fundamentos físicos de la mente.” (Penrose, p.365) 12 Estado particular de relación entre diferentes partículas subatómicas que mantiene su estabilidad en el tiempo (aunque breve). 13 El entrelazamiento es un fenómeno en el cual los estados cuánticos de dos o más objetos se mantienen idénticos, aún cuando los objetos estén separados espacialmente y la correlación es tal que si se cambia una propiedad de uno de los objetos, los otros sufrirán el mismo cambio al instante, cualquiera sea la distancia que los separe.

Así, el estudio más detallado de la estructura de las neuronas nos acerca más a una explicación del funcionamiento del cerebro compatible con nuestra experiencia mental y, en particular, a la explicación de la presencia de operaciones que no pueden ser reducidas al cálculo ni a algoritmos. Pero, aún así, no explican la realidad ni la permanencia del “yo” subjetivo. Se trata de una explicación funcionalista más sofisticada, que no penetra en el problema de la naturaleza de la mente, aunque considera que los fenómenos cuánticos del cerebro constituyen un puente hacia la realidad profunda del universo. 4.1.3. Fritjof Capra

Fritjof Capra (Viena, 1939) es doctor en física y ha sido investigador y profesor en la Universidad de California en Santa Cruz, en Berkeley y en la Universidad de San Francisco. Es principalmente conocido por su libro “El Tao de la física”, sobre la interrelación entre el universo descubierto por la física moderna y el misticismo oriental. También ha sido un gran difusor de la historia de la ciencia contemporánea. En su –polémico– libro “El Tao de la Física” (rechazado inicialmente por doce editores), plantea que, si bien física y mística dedican su atención a elementos diferentes y usan herramientas y técnicas diferentes, no tendría nada de extraordinario que los mejores en ambos campos lleguen a conclusiones parecidas en torno a los principios que sustentan la realidad que observan. Descubrió, en particular, que los conceptos de la física cuántica tienen importantes semejanzas con las tradiciones místicas orientales. Así, por ejemplo, la teoría de la relatividad nos enseña que el espacio y el tiempo están íntimamente relacionados, lo cual implica que las partículos subatómicas son acontecimientos más que objetos. “En el budismo descubrimos exactamente lo mismo. En la escuela Mahayana tienen una noción de interpenetración del espacio y del tiempo, y dice asimismo que los objetos son realmente acontecimientos” (Capra, en K.Wilber, 1987, p.252). Y, contrariamente a lo que se cree, no son pocos los físicos que han percibido esta semejanza: “Sé que algunos de los grandes físicos de nuestro siglo se enriquecieron enormemente al reconocer que los conceptos básicos de sus teorías eran semejantes a los de las tradiciones místicas. Algunos lo encontraron difícil al principio. Pero finalmente lo consideraban como un gran enriquecimiento intelectual y cultural de sus vidas. El primero fue Heisenberg. Tuve varias discusiones con él. Yo vivía entonces en Inglaterra y lo visité varias veces en Munich, y le mostré todo el manuscrito capítulo a capítulo. Se mostró muy interesado y abierto, y me dijo algo que no creo que se sepa públicamente porque nunca lo publicó. Dijo que era bien consciente de esas semejanzas. Mientras 48

trabajaba en la teoría cuántica fue a dar unas conferencias a la India y estuvo en casa de Tagore. Habló mucho con él acerca de la filosofía india. Heisenberg me dijo que estas charlas le ayudaron mucho en su obra física, porque le enseñaron que todas esas ideas nuevas de la teoría cuántica no eran en realidad tan locas. Se dio cuenta efectivamente de que había toda una cultura que defendía las mismas ideas. Heisenberg dijo que le había ayudado mucho. Niels Bohr tuvo una experiencia parecida cuando fue a China. Otros físicos me han contado o escrito que han visto estas semejanzas como un gran enriquecimiento. Pero se requiere, claro está, cierta amplitud de mente y cierta madurez intelectual para reconocerlo.” (Capra, en K.Wilber & Col., p.250). Pero Capra va más lejos: estima que los científicos nunca podrán acercarse tanto a la verdad como los místicos, y cita a Lao Tse: “Quienes hablan no saben y quienes saben no hablan” (ibidem, p.262). Ni el lenguaje de los filósofos, ni el sentido común pueden contener las intuiciones del místico, ni tampoco del físico cuántico: “Ése fue el gran descubrimiento de Heisenberg. Demostró de forma precisa que nuestros conceptos corrientes no describen por completo la realidad atómica” (p.263). “La física cuántica es un modo no corriente de percepción mediante instrumentos muy sofisticados. Así que, por un lado, tenemos científicos que experimentan en la materia con ayuda de instrumentos muy sofisticados, y por otro místicos que experimentan en la conciencia con técnicas muy sofisticadas de meditación. Ambos alcanzan niveles no ordinarios de percepción y en estos niveles no ordinarios parece que son muy semejantes los modelos y principios de organización que observan. Ahora bien, los elementos que observan no son los mismos. Los místicos no hablan de partículas subatómicas. No hablan de átomos, moléculas ni nada por el estilo. Pero la manera en que se relacionan los modelos subatómicos para los físicos refleja la manera en que se interrelacionan los objetos macroscópicos para los místicos.” (p. 268). “Estos dos empeños de contemplar el mundo e intentar entenderlo se solapan, y yo estudio cómo se solapan. Pero hay mucho más en ambas partes.” (p.269) Aunque discrepa en algunos aspectos del pensamiento de Ken Wilber 14, concuerda en la concepción de los múltiples niveles de complejidad del mundo y de las dos “manos”, interior y exterior (algo que también encontramos en Teilhard de Chardin). Y el ser humano es el más dotado para acceder al nivel interior más alto, donde los místicos son los mejor preparados para percibir la interpenetración del todo, aunque el enfoque sistémico de algunos científicos actuales es – a su juicio – una buena forma de acercarse a esta comprensión, dado que pone el enfásis en las interrelaciones y los procesos y permite avanzar en todos los niveles de la realidad (p.277). 14 Para Wilber, por ejemplo, la mística trasciende la física, mientras para Capra ambas son complementarias. (p.283)

“Lo que se necesita es la visión sistémica de la evolución que contiene la noción de autotranscendencia, de organismos vivos extendiéndose de manera creadora a nuevos territorios para crear nuevas estructuras y nuevos modos de organización. Únicamente la integración de estas dos concepciones15, cosa que está todavía muy lejos de haberse realizado, nos contará la historia completa.” (p.280) * Se podría agregar que otros físicos han planteado algunas ideas que también podrían ayudar a comprender mejor la realidad de un universo que incluya lo espiritual. Basta, por ejemplo, recordar que el mismo Einstein explicó que el espacio–tiempo tiene una geometría flexible, y que, no hace mucho, se demostró efectivamente su hipótesis de la curvatura del espacio16. Del mismo modo, el tiempo podría tener una curvatura y estructurarse en consecuencia sobre un trasfondo que no sería otro que la eternidad (algo que los astrónomos discuten en relación a la historia del universo). Pero ésto nos alejaría aún más del tema de la conciencia. 4.2. Biología 4.2.1. John Eccles

John Carew Eccles (1903, Australia – 1997, Suiza) era neurofisiólogo. Trabajó en el mecanismo iónico de excitación e inhibición de las sinapsis cerebrales, lo que le valió el Premio Nobel en 1963. En sus últimas décadas, abordó a la vez cuestiones filosóficas como la significación de ser humano, aunque sin dejar de utilizar el método científico. Junto con Karl Popper publicó en 1977 “The Self and Its Brain”17. En 1989 publicó “Evolution Of The Brain: Creation Of The Self” y en 1994 “How the Self Controls Its Brain”. Junto con H. Zeier publicó en 1980 “El cerebro y la mente”. Su posición es esencialmente dualista, manteniendo que hay diferentes sustancias en el universo, una física y otra mental. Eccles y Zeier concuerdan en que la conciencia corresponde a la función de autorepresentación (“capacidad de formarse un modelo o imagen hipotética”, 1980, p.81), la cual condiciona – y a la vez es influída por – el desarrollo de la inteligencia, que es el sistema que permite la adaptación a un medio ambiente cambiante. La actividad física y mental del hombre genera un nuevo tipo de ambiente, que retroalimenta el desarrollo mental: la cultura (Eccles y Zeier, pp.94ss.). De este ambiente forman parte las normas de conducta, como la moral, los tabúes y la religión, así como 15 El reduccionismo (el estudio especializado en cada nivel) y la sistémica. 16 Prueba llamada “Gravity Probe B”. 17 “El yo y su cerebro”, Editorial Labor, 1985. ISBN 978–84–335–1712–8.

la ciencia y todo tipo de producto intelectual. Para situar correctamente el problema de la conciencia, Eccles – basándose en Popper – señala la importancia de considerar cómo todo lo que existe y toda nuestra experiencia están contenidos en tres “mundos”: • “Mundo 1”: de los objetos y estados físicos • “Mundo 2”: de la conciencia y conocimientos subjetivos • “Mundo 3”: de la cultura, creada por el hombre y que incluye todos los conocimientos objetivos (ibidem, p.120) Estos “mundos”, obviamente, no están separados sino que interactúan permanentemente a través de la percepción consciente y los actos voluntarios, como se muestra en el siguiente gráfico, donde las flechas simbolizan el flujo de información entre el cerebro (que es a la vez parte e interfaz con el “Mundo 1”) y los componentes de la mente (“Mundo 2”) que son: “En primer lugar el sentido externo, relacionado específicamente con las percepciones (...). En segundo lugar está el sentido interno, que comprende una amplia variedad de experiencias cognitivas: pensamientos, recuerdos, intenciones, representaciones, emociones, sentimientos, sueños. En tercer lugar, y en el núcleo del Mundo 2, está el yo, base de la identidad y continuidad personal que cada uno experimentamos a lo largo de nuestra vida y salva, por ejemplo, las lagunas diarias de la conciencia durante el sueño.” (p.121)

¿Cual es el mecanismo por el que la mente interactúa con el cerebro biofísico? Mountcastle (1957), Hubel y Wiesel (1962) y Sezentágothai (1972) mostraron la estructura modular de las áreas sensoriales primarias de la corteza cerebral. Estas áreas están formadas por un mosaico de columnas – ortogonales respecto de la superficie –, con una sección media de 0,2 mm. Cada columna agrupa – en seis capas de textura diferente – un número de hasta 10.000 neuronas: canales de entrada, conexiones internas complejas y canales de salida (Gráfico adjunto, de Eccles y Zeier, p.130). Sería sobre la capa externa de estas columnas de neuronas que actúa la mente (p.159). Pero la conexión de cada módulo con muchos otros hace que la acción en o sobre uno de ellos puede originar largas y complejas pautas de influencia. Así, lo más probable es que la mente actúe sobre unos pocos módulos (presumiblemente cientos) y que éstos reaccionen colectivamente, junto con otros cientos o miles que se entretejen con ellos. Al mismo tiempo, la mente permanece alerta a la respuesta obtenida, actuando tanto de receptora como de emisora. Pero, como receptora, no se limita a captar superficialmente la actividad del módulo: parece más bien que lo sondea en profundidad, interpretando la compleja pauta de su actividad interna (p.160). Concluye Eccles, como también lo hizo Sperry, que “los fenómenos mentales trascienden los de la fisiología y la bioquímica” (p.164). Pero no puede olvidarse, sin embargo, que la conciencia es tributaria del lenguaje (en sentido amplio) y, a través de éste, de la relación del individuo con su entorno cultural (“Mundo 3”). Mente y conciencia, por lo tanto, no son lo mismo: la conciencia es la “expresión” de la mente, que depende de la apertura de los módulos cerebrales, del dominio de capacidades semióticas y del registro en memoria de experiencias anteriores (conocimientos). “Pasamos por la vida con esta nuestra misteriosa existencia de seres conscientes. En mi opinión tenemos que aceptar lo que yo llamaría una filosofía personalista: que en el centro de nuestra existencia consciente está nuestra unicidad personal.” (p.171) La unicidad personal, el “yo”, está determinado por la componente inmaterial del ser. Como tal, no hay razón para que deba disolverse cuando se disuelva el cuerpo, su componente material: “El componente de nuestra existencia en el mundo 2 es de naturaleza inmaterial y, por tanto, al sobrevenir la muerte, no tiene por qué estar sujeto a la desintegración que afecta a todos los componentes del individuo pertenecientes al mundo, es 52

decir, tanto al cuerpo como al cerebro, aunque desde luego se vea privado de toda comunicación con los mundos 1 y 3, con el resultado de que todas nuestras experiencias, tal como las conocemos, deben cesar y caer en el olvido. Pero podemos preguntarnos, llenos de esperanza: ¿Es preciso que tal olvido no tenga fin?” (p.173) Ésto lleva a hacer preguntas acerca del origen de este componente inmaterial: “Así pues, personalmente me veo forzado a creer que existe algo que podríamos llamar el origen sobrenatural de mi irrepetible mente auto-consciente, o de mi irrepetible individualidad o alma; lo que, desde luego, da lugar a toda una serie de nuevos problemas. ¿Cómo ha llegado mi alma a relacionarse con mi cerebro, que es un producto de la evolución? La idea de una creación sobrenatural me libra de la increíble improbabilidad de que la unicidad de mi yo esté determinada genéticamente. La unicidad genética de mi cerebro no plantea ningún problema. Es la unicidad del yo consciente la que requiere la hipótesis del origen independiente del yo o alma, que luego se asocia con un cerebro que de este modo se convierte en mi cerebro. Así es como el yo empieza a actuar como una mente subconsciente, trabajando con el cerebro en las distintas maneras que ya hemos mencionado, dando y recibiendo información y desarrollando una maravillosa actividad de integración, estimulación y control de la maquinaria neuronal del cerebro.” (p.174) Para Eccles, esta hipótesis es “más realista que la que pretende que mi yo emerge del cerebro y lo trasciende, derivándose, por tanto, de una estructura material perteneciente al mundo 1” (ibidem). Por ello critica con fuerza a los científicos materialistas: “Sostengo que el reduccionismo científico rebaja de manera increíble el misterio de lo humano con su prometedor materialismo, con la pretensión de poder explicar todo cuanto sucede en el mundo espiritual por medio de patrones de actividad neuronal. Esta idea debe catalogarse como superstición [...] Debemos reconocer que somos criaturas espirituales, dotadas de almas que moran en un mundo espiritual, así como seres materiales cuyos cuerpos y cerebros existen en un mundo material.” (citado por E.Alexander, p.188) 4.2.2. Karl Pribram

Karl H. Pribram (Viena, 1919 –Virginia, 2015) era doctor en medicina por la Universidad de Chicago con especialidad de neurocirugía y medicina conductual. Dedicó la mayor parte de su carrera a la investigación del cerebro y la conducta humana en el Yerkes National Primate Research Center, de la Universidad de 53

Yale. También tuvo una cátedra de neurociencia durante treinta años en la Universidad de Stanford. Fue un pionero de la psicología cognitiva en los años cincuenta, hasta llegar a ser un defensor absoluto de la experiencia espiritual en los años setenta. Pribram es especialmente conocido por su sorprendente propuesta de un nuevo modelo del cerebro: un modelo holográfico basado en física teórica pero que, al mismo tiempo “da sentido a las manifestaciones paradójicas de los místicos de todos los tiempos” (M.Ferguson, en K.Wilber & col., 1987, p.27). Trabajando durante años con Karl Lashley, observó como éste terminó siendo incapaz de determinar en que parte del cerebro se ubicaba la memoria, concluyendo que no estaba almacenada en ninguna parte específica sino distribuida por todas partes. A mediado de los años sesenta leyó un artículo de Scientific American acerca de los hologramas y le llamó particularmente la atención que los hologramas registrados en placas fotográficas tienen una muy peculiar característica: si la placa se rompe, no se pierde la imagen, sino que cualquier pedazo permite reproducirla en su totalidad18. Se le ocurrió que, en el cerebro, se producían las mismas operaciones matemáticas que explican este fenómeno del holograma y que podía ser la solución al problema de la no-localización de la memoria. Poco más tarde, se le ocurrió una idea aún más atrevida: “Tal vez el mundo sea un holograma” y lo que hace el cerebro es captar este holograma e interpretarlo. Comentó esta idea con su hijo que era físico y éste le dijo que era justamente la idea que proponía David Bohm. Lo que vemos es el orden explícito, desplegado, pero hay otro, subyacente, plegado (el “orden implicado” de Bohm). Este orden primario es holográfico y el movimiento del universo es un holomovimiento. Pribram sugirió que las experiencias trascendentales (como las místicas) corresponden posiblemente a un acceso directo a este orden implícito y que los procesos del cerebro pueden ser idénticos al estado primario del universo, ya que estamos hechos de la misma “materia prima”. “La superteoría holográfica dice que nuestros cerebros construyen matemáticamente una realidad «dura» al interpretar frecuencias procedentes de una dimensión que trasciende el tiempo y el espacio. El cerebro es un holograma que interpreta un universo holográfico. […] Los cerebros individuales son trocitos de un holograma mayor. En ciertas circunstancias tienen acceso a toda la información existente en el sistema cibernético total. […]

18 Se obtiene el holograma grabando en una placa fotográfica las interferencias de dos rayos laser, uno de los cuales habrá tocado el objeto representado (un proceso comparable al choque de dos ondas cuando se tiran dos piedras en el agua de un estanque). Según la definición de Denis Gabor, su descubridor, el holograma es este registro (la placa fotográfica), no la imagen proyectada cuando se reproduce, como concebimos hoy en día.

El modelo holográfico es una de esas teorías integrales que abarca toda la vida salvaje de la ciencia y del espíritu.” (M.Ferguson, en K.Wilber & col., 1987, pp.36-37). Consecuente con esta visión, Pribram rechaza la concepción del cerebro como un computador: a diferencia de éste, el cerebro holográfico admite las experiencias espirituales. “La conceptualización fácil haría pensar que las percepciones son propiedades emergentes de la interacción del cerebro (y del cuerpo) con el universo físico. Gran parte de la fuerzas de gravedad y electromagnéticas se componen de interacciones entre objetos materiales y partículas, de suerte que las percepciones y otros fenómenos mentales se componen de interacciones entre el cerebro (sentidos y cuerpo) y su mundo «real» que lorodea. Semejante explicación fácil puede sostenerse, claro está, a cierto nivel.pero una mirada más profunda apunta a otra explicación igualmente plausible. Las relaciones entre observaciones son fenómenos mentales puesto que las observaciones y percepciones son mentales. De ahí que las propiedades fundamentales del universo sean tal vez mentales y no materiales.” (K.Pribram, en K.Wilber & col., 1987, pp.45-46) Así, dice, los neurólogos y psicólogos conductistas adoptan la primera visión. Pero los físicos teóricos más influyentes adoptan la segunda. Ambos, sin embargo, se refieren a lo mismo, pero hacen preguntas diferentes y tienen, posiblemente, un concepto diferente de lo que es la mente. Lo que dificulta sin duda los esfuerzos de los neurólogos y psicólogos materialistas es que, en el orden holográfico, no es aplicable el concepto de causalidad: “Se anulan los límites corrientes de espacio y tiempo, situaciones en el espacio y en el tiempo. […] En ausencia de coordenadas espaciotemporales, hay que eliminar también la habitual causalidad de la que depende la mayor parte de la explicación científica. Hay que recurrir a complementariedades, sincronías, simetrías y dualidades como principios explicatorios. […] Hasta ahora, los científicos apenas están familiarizados con el orden implicado, que, sin embargo, parece que lo exploraron experimentalmente los místicos, psíquicos y otros que ahondaron en los fenómenos paranormales. […] De momento este orden parece tan indistinguible de las operaciones mentales con las que actuamos en el universo que hemos de concluir que nuestra ciencia es un espejismo inmenso, un constructo de nuestros cerebros circonvolucionados, o que, a decir verdad, como proclaman todas las grandes convicciones religiosas, existe una unidad que caracteriza este constructo y el orden básico del universo.” (ibidem, p.52) 55

4.2.3. Bruce Lipton

Bruce Lipton (1944, New Cork, Estados Unidos) es biólogo. Impartió clases de biología celular en las facultades de medicina de la Universidad de Wisconsin y de Stanford. Sus estudios – revolucionarios – sobre la membrana celular han sentado las bases de una nueva epigenética19, pasando a ser uno de los mayores exponentes de la biología actual. Lipton descubrió que el núcleo de la célula no programa ésta: las unidades básicas de “inteligencia” de las células son las proteínas receptoras y efectoras de su membrana (La biología de la creencia, p.124). “No somos víctimas de nuestros genes, sino dueños y señores de nuestros destinos”, dice (p.34). Y las señales que captan la membrana no son solamente químicas: también pueden ser eléctricas y magnéticas. Este descubrimiento de que la membrana de las células es sensible a ondas y no solo a señales químicas es de suma importancia porque implica que “el comportamiento biológico puede ser controlado por fuerzas invisibles, entre las que se incluyen los pensamientos” (p.112), cosa que muchos científicos desconocían hasta hace poco y es clave para las discusiones sobre la naturaleza de la mente. Lipton hace hincapié en lo importante que fue para él descubrir la física cuántica: “Comprendí que la física cuántica es muy importante para la biología, y que los biólogos cometen un colosal error al ignorar sus leyes” (p.131). Se debe recordar que “la materia puede definirse de forma simultánea como un sólido (una partícula) y como un campo de fuerza inmaterial (una onda)” (p.135). ¡No olvidemos que la actividad eléctrica del cerebro es esencial (y se mide con los electroencefalogramas20). “Los biólogos convencionales son reduccionistas que creen que los mecanismos físicos corporales pueden comprenderse aislando células y estudiando sus componentes químicos esenciales. Creen que las reacciones bioquímicas responsables de la vida se generan al estilo de las cadenas de montaje de Henry Ford: una sustancia química desencadena una reacción que va seguida de otra activada por un químico diferente, etcétera. El modelo reduccionista sugiere que si hay un problema en el sistema, algo tan evidente como una enfermedad o una disfunción, el origen del problema puede atribuirse a una alteración en alguno de los pasos de la cadena de montaje química. Con el simple hecho de proporcionar a la célula un sustituto para el elemento defectuoso (con la prescripción de un fármaco, por ejemplo), en teoría el elemento defectuoso puede ser reparado. Esta asunción es la que anima a los 19 Estudio de todos aquellos factores no genéticos que intervienen en la determinación de la ontogenia o desarrollo de un organismo. 20 El estado activo normal de la conciencia se manifiesta en ondas beta (12-25 Hz) y sus estados de máximo rendimiento con ondas gamma (>35Hz) como cuando se requiere una máxima concentración para realizar una tarea difícil (por ejemplo aterrizar un avión).

investigadores de la industria farmacéutica a buscar pildoras mágicas y genes de diseño. No obstante, la perspectiva cuántica revela que el universo es una integración de campos de energía interdependientes que están inmersos en una complicada red de interacciones. Los científicos biomédicos están muy confundidos, ya que no reconocen la enorme complejidad de la comunicación existente entre las partes físicas y los campos de energía que conforman el todo. La visión reduccionista del flujo lineal de información es una característica del universo newtoniano. Por el contrario, el flujo de información en el universo cuántico es holístico. Los constituyentes celulares están intrincados en una red de informaciones de muy diversa índole.” (pp.137-138) “Los últimos avances científicos nos proporcionan una visión del mundo no muy distinta de la de las primeras civilizaciones, en las que se creía que todos los componentes de la Naturaleza estaban dotados de espíritu. Las pequeñas tribus aborígenes que quedan aún consideran el universo como un todo. Las culturas aborígenes no hacen las divisiones normales entre piedras, aire y humanos; todo está lleno de espíritu, de energía invisible. ¿No te suena familiar? Éste es el mundo de la física cuántica, en el que la materia y la energía están completamente unidas.” (p.252) La energía puede afectarnos físicamente, tanto si proviene del exterior como de nuestro mismo interior: “La realidad del universo cuántico vuelve a unir lo que separó Descartes. Sí, la mente (energía) emana del cuerpo físico, tal y como Descartes pensaba. Sin embargo, la nueva visión de la mecánica del universo nos revela que el cuerpo físico puede verse afectado por la mente inmaterial. Los pensamientos, la energía de la mente, influyen de manera directa en el control que el cerebro físico ejerce sobre la fisiología corporal.” (Lipton, p.167) Es más: según Lipton, nuestro sistema de captación de la realidad energética es en realidad un sistema sensorial del que no tenemos conciencia únicamente porque se ha atrofiado por falta de uso. “Puesto que los humanos somos tan dependientes del lenguaje hablado y escrito, hemos descuidado nuestro sistema sensorial de comunicación basado en la energía. Al igual que con cualquier otra función biológica, la falta de uso conduce a la atrofia. Resulta muy curioso que los aborígenes sigan utilizando esa capacidad extrasensorial en su vida diaria. En ellos no existe esa «atrofia sensorial». Por ejemplo, los aborígenes australianos pueden percibir dónde está el agua enterrada

bajo la arena y los chamanes amazónicos pueden comunicarse con las energías de sus plantas medicinales. Estoy seguro de que en ocasiones sentirás un vestigio de ese antiguo mecanismo de percepción sensorial. ¿No has notado alguna vez que quedabas sin energías mientras caminabas de noche por una calle oscura? ¿Qué era eso que notabas? Interferencias destructivas, al igual que las piedras desfasadas que se lanzan al estanque o, en la jerga popular, ¡malas vibraciones! ¿Recuerdas cuando te encontraste inesperadamente con esa persona tan especial y te sentiste tan lleno de energía que habrías sido capaz de volar hasta las nubes? Estabas experimentando una interferencia constructiva o lo que comúnmente conocemos como buenas vibraciones.” (p.162) Los fenómenos cuánticos no solo están involucrados en el funcionamiento del sistema nervioso. Intervienen en una realidad mucho más crítica: en la definición misma de nuestra identidad. “Todos y cada uno de nosotros tiene una única identidad biológica. ¿Qué es lo que hace única a la comunidad celular de cada persona? En la superficie de nuestras células existe una familia de receptores de identidad que distinguen a unos individuos de otros.” (ibidem, p.258) Estos receptores son los que determinan, por ejemplo, la compatibilidad entre donante y receptor en el transplante de órganos. Si no existe una cantidad suficiente de receptores compatibles (el 100% es imposible), el órgano será rechazado. Estos receptores son como antenas que captan señales de su entorno: “Leen una señal del «yo» que no existe en el interior de las células, sino que procede del medio externo.” (p.259). “Los receptores celulares no son la fuente de nuestra identidad, sino el vehículo a través del cual el «yo» se descarga del entorno. Cuando comprendí por fin esta relación, me di cuenta de que mi identidad, mi «yo», existe en el entorno tanto si mi cuerpo está presente como si no. [...] Cuando mi cuerpo físico muera, la emisión continuará. Mi identidad es un sello complejo contenido en la vasta información que forma en su conjunto el entorno.” (p.260). Aunque esta última deducción de Lipton parece una extrapolación exagerada, él cita como prueba la experiencia – certificada21 – de pacientes transplantados, que adquirieron recuerdos y hasta conductas que eran propias de su donante, lo cual también confirma que los recuerdos quedan almacenados en las células y no solo en las cerebrales. Candace Pert, al estudiar los receptores que procesan la información en las membranas 21 Varias experiencias de este tipo han sido recopiladas por Paul Pearsall en su libro “El Código del corazón”, Grijalbo, 2001 (The Heart's Code, Broadway Books, 1999).

de las células nerviosas, descubrió que los mismos receptores están presentes en la mayoría, sino en todas, las células del cuerpo. Por ello considera que la «mente» no está localizada en la cabeza, sino distribuida a lo largo y ancho de todo el cuerpo e intimamente ligada a las proteínas de membrana (Lipton, p.177). Y Lipton concluye: “Estamos hechos a imagen y semejanza del universo. […] Todas las proteínas de nuestro cuerpo son un complemento físico o electromagnético de algo presente en el entorno”. (p.257) Un entorno que incluye una realidad no material, de la que forman parte los “yo”. 4.2.4. Stuart Hameroff

Stuart Hameroff (1947, Buffalo, Nueva York), es doctor en medicina, especializado en anestesiología, director del Centro de Estudios de la Conciencia de la Universidad de Arizona enTucson. Colaboró con Penrose en la formulación de la teoría según la cual la conciencia depende de la coherencia cuántica en los microtúbulos de las neuronas (Ver Penrose). Hameroff no cree que la conciencia proceda como emergencia a partir del procesamiento complejo de la información en el cerebro. Puede haber jeraquía con niveles inferiores y superiores pero “se necesita algo más”: “El otro modo de verlo es que la conciencia, o quizá algo protoconsciente, es fundamental en el Universo; es parte de nuestra realidad, como el movimiento de rotación, la masa o la carga eléctrica. Me refiero a que en física hay ciertas cosas irreducibles, que simplemente hay que decir que «están ahí», y la conciencia es una de ellas. Éste es el punto de vista que adopta Dave Chalmers en su libro, que siguió a la conferencia que he mencionado. Chalmers dice que la conciencia debe conllevar algo fundamental, algo intrínseco al Universo, y estoy de acuerdo con él.” (en S.Blackmore, p.167) Para él, el nivel fundamental, a nivel físico, sería la escala de Planck (alrededor de 10 -33 cm), la más pequeña dimensión posible del espacio-tiempo, donde solo ocurren fenómenos cuánticos. En los microtúbulos de las neuronas (ver el apartado sobre R.Penrose) se produce justamente una computación cuántica en la cual interviene una influencia no computable. “Yo acepto el hecho de que estoy conectado con el Universo, e intento disfrutar de la interacción entre el mundo material y la incertidumbre ilustrada del mundo cuántico. Me interesé por la cabala mística, que describe un mundo de caos y 59

conflicto materialistas, y otro mundo de sabiduría e ilustración. Según la cabala, la conciencia baila en la frontera entre ambos mundos. Pienso que esto es exactamente lo que ocurre, la conciencia baila en la frontera entre el mundo cuántico y el mundo clásico. Y cuanto más estemos en contacto con el mundo de ilustración cuántico subconsciente, y mayor sea su influencia sobre nosotros, más felices seremos. Cuando se pierde la coherencia cuántica en los microtúbulos, como en un paro cardíaco, o cuando nos morimos, la información cuántica de la escala de Planck en nuestras cabezas se disipa, se filtra a la escala de Planck del Universo como un todo. La información cuántica que ha comprendido nuestras mentes conscientes e inconscientes durante nuestra vida no se disipa completamente, sino que queda suspendida debido al entrelazamiento cuántico. Al estar en superposición cuántica y no experimentar una reducción o colapso al estado cuántico, es más como nuestra mente subsconsciente, como nuestros sueños. Y como el Universo en la escala de Planck es no-local, existe holográfica e indefinidamente. Tal vez esto sea el alma. ¿Por qué no?” (ibidem, p.174) 4.2.5. Ken Wilber

Ken Wilber (1949, Estados Unidos), que he citado varias veces, es un biólogo que se ha dedicado más a la filosofía y la antropología. “Su trabajo se centra principalmente en distintos estudios sobre la evolución del ser humano y en su interés por promover una integración de la ciencia y la religión, según experiencias de meditadores y místicos, analizando los elementos comunes a las tradiciones místicas de oriente y occidente. En su obra articula distintos aspectos de la psicoterapia y la espiritualidad.” (Wikipedia) El principal aporte de Wilber reside en su análisis de la evolución de la ciencia y su demostración de la forma en que fue abandonando el aspecto “interior” del mundo. Demostró de que manera podría volverse a una “ciencia integral”, que tomara en cuenta la realidad espritual. El hombre tiene un espíritu que es una realidad transracional que “sólo puede verse con el ojo de la contemplación” (1998, p.138) y que no puede alcanzarse por la mente racional sino solo por una experiencia mental de otro tipo que requiere años de entrenamiento, como ocurre con los grandes místicos. “Casi todos los fundadores de las grandes tradiciones experimentaron una serie de profundas experiencias espirituales, es decir, que sus revelaciones, sus experiencias espirituales directas, no eran meras afirmaciones mitológicas sobre la división de las aguas del mar Rojo o sobre la forma de fomentar el crecimiento de las judías, sino, por el contrario, aprehensiones directas de lo Divino (del Espíritu, de la Vacuidad, de la Deidad o del Absoluto). Y la cúspide de estas aprehensiones 60

tenía que ver con la unión, o hasta con la identidad, entre el individuo y el Espíritu, una unión inmediata que no es tanto una creencia mental como una experiencia directa, el summum bonum mismo de la existencia, cuya realización directa proporciona una gran liberación, renacimiento, metanoia o iluminación al alma afortunada que la experimente, una unión que constituye el fundamento, el objetivo, la fuente y la salvación del mundo entero.” (Wilber, 1998, p.206) Estos maestros han desarrollado diversos métodos (formas de meditación, las prescripciones del método científico), y ellos y sus mejores discípulos han reproducido la experiencia espiritual (observando algo como “esclarecimiento”, obtención de datos) y permitiendo la contrastación de los datos obtenidos (verificación). “Si no llevamos a cabo la práctica, careceremos de un verdadero paradigma y, en consecuencia, no podremos acceder a los datos procedentes del dominio espiritual, en cuyo caso, seremos como aquel clérigo que se negó a seguir la invitación de Galileo a que mirase a través del telescopio.” (p.209) “Así pues, siga la instrucción, paradigma o meditación; practique y afine esta herramienta cognitiva hasta que aprenda a discernir los fenómenos extraordinariamente sutiles del mundo espiritual; verifique sus observaciones con otros que ya lo hayan hecho (del mismo modo que los matemáticos verifican sus demostraciones con otros que hayan completado ya la vertiente instructiva) y luego confirme o refute sus resultados. Sólo después de ello los datos trascendentales o la existencia del Espíritu se tornará clara ante usted, tan clara, al menos, como las rocas lo son para el ojo de la carne y la geometría para el ojo de la mente.” (p.212) Wilber remite en consecuencia a la hipótesis de la existencia de una realidad no material, probada por la experiencia de “expertos” en el arte de la contemplación, acusando el “Occidente moderno” de haber desterrado al espíritu, con consecuencias a su juicio catastróficas, dado que “la materia es ciega ante el bien y el mal” (p.229). “Lo peor de todo ocurrió cuando la ciencia (empírico–sensorial y sistémica), aliada con la industrialización –todos ellos quehaceres agresivos del «ello»–, comenzó a atacar y sojuzgar el resto de las esferas. Así fue como el rasgo distintivo de la modernidad terminó siendo la colonización y modificación del «yo» y del «nosotros» por parte del implacable «ello». Todos los dominios interiores –la conciencia, el alma, el Espíritu, la mente, los valores, las virtudes y los significados– se vieron, en ese momento, reducidos a polvo, al–orden–que– emerge–del–caos característico de los procesos del «ello».” (p.231)

4.3. Paleontología Pierre Teilhard de Chardin: “El interior de las cosas”

Pierre Teilhard de Chardin (Sarcenat, Auvernia, Francia,1881 - Nueva York, 1955) fue un sacerdote jesuita, paleontólogo y filósofo francés que desarrolló una importante teoría de la evolución, por largo tiempo combatida por las autoridades religiosas (Sus obras fueron prohibidas en 1958, pero fue rehabilitado por los papas Paulo VI y Juan Pablo II). Publicó en 1916 y 1919 sus primeros trabajos: “La vida cósmica” y “El potencial espiritual de la materia”. Fue profesor del Instituto Católico de París y en 1951 ingresó a la Academia Francesa. En 2009, Benedicto XVI afirmó que Teilhard “tuvo una gran visión, que culmina en una verdadera liturgia cósmica, en la cual el cosmos se convertirá en una hostia viviente”22. Anticipándose al planteamiento del unidualismo por parte de Edgar Morin y abarcando perspectivas mucho más amplias, Teilhard expuso una concepción filosófica intermedia según la cual todas las cosas tendrían dos aspectos íntimamente ligados: el “interior” (espiritual) y el “exterior” (material). La ley de la evolución sería que el desarrollo de la complejidad material (“exterior”) conlleva el crecimiento paralelo del aspecto interior, hasta llegar a un umbral – la aparición del hombre – en que el “interior” se hace accesible a sí mismo: es el surgimiento de la conciencia. Y ésta, a su vez, crece hasta que llega a un nuevo umbral en que podría liberarse por completa del “exterior”. Como se puede comprobar en la “Advertencia” al inicio de su obra cumbre “El Fenómeno Humano” y como lo repite en otros textos, Teilhard se considera eminentemente como científico. Usa su formación y sus conocimientos científicos para formarse una visión del mundo. Su visión, por lo tanto, no quiere ser ni filosófica ni teológica. Construyó su teoría sobre una base científica, a partir de la experiencia. Pero no se contentó con constatar y señalar: elaboró sus propias hipótesis explicativas de la interrelación de los fenómenos constatados, deduciendo leyes históricas. Así, en busca del sentido, su visión del pasado se transforma en una completa teoría de la Evolución – que incluye el porvenir de la humanidad – e introduce en ella, inevitablemente, una visión filosófica. Teilhard se dedicó principalmente – y es lo esencial de su aporte – a tratar de demostrar científicamente que la evolución tiene una orientación determinada que podemos conocer y a la cual podemos colaborar. Por esta demostración, la ciencia y toda la actividad humana adquieren una nueva importancia: la de ser participación consciente y 22 Homilía durante la celebración de vísperas en la catedral de Aosta el 24 de junio de 2009.

voluntaria al proceso de evolución, participación aceleradora de la consecución de una mayor perfección. La historia de la evolución podría empezar con la afirmación de que “En el principio era la Energía ...”. En efecto, la energía es “lo” que asegura la unidad del átomo y lo que pasa de un átomo a otro cuando se unen o se transforman. Por lo tanto es la condición absoluta de la existencia y del desarrollo constitutivo de la materia en todos sus grados de complejidad. No podemos nunca observar la energía en sí misma, sino sólo sus efectos (siendo los que mejor conocemos y que nos parecen más “inmateriales” el calor, la luz, la electricidad). Esta energía tiene por evidentes corolarios dos características de la materia: la pluralidad o multiplicidad de elementos y, a la vez, su unidad colectiva (ya que la energía los va uniendo) (Le pnénomène humain, p.35). Teniendo como base la energía y los elementos subatómicos, se unen los átomos en moléculas, constituyendo todos los cuerpos sencillos y compuestos conocidos por la física, la química, la biología, la astronomía... Todos los cuerpos se constituyen de la misma manera, según un mismo esquema que consiste en unirse compartiendo algún componente, desde las estrellas hasta el ser humano, pasando por distintos niveles de complejidad. Cuando a unos millones de moléculas se añaden unos millones de moléculas más, el cambio más obvio es cuantitativo. Sin embargo, al mirar de más cerca, y en tanto haya una determinada diversificación de las moléculas que se unen, se puede descubrir con asombro un cambio cualitativo: en cierto umbral de complejidad, la materia inanimada acumulada en las moléculas individuales se transforma en vida. El mismo fenómeno de “salto” cualitativo se repite al llegar a otro umbral de complejidad, mucho mayor, con el paso de la vida a la conciencia (correspondiente a un determinado grado de desarrollo del cerebro en la rama más evolucionada y compleja de los animales). Este tipo de transformación no puede explicarse sino recurriendo a la hipótesis de la presencia anterior de la cualidad, aunque en grado ínfimo, hasta en los elementos físicos más sencillos (los átomos por ejemplo). Según la “ley de preparación” (que Teilhard dedujo de su estudio y que indica que no puede aparecer nada que no haya sido preparado desde siempre), se puede deducir que cualquier átomo debe tener en si una porción infinitesimal de “espíritu” (tan reducida que es casi imperceptible). Esto es lo que Teilhard llama, para evitar toda confusión, el “Interior de las Cosas”. David Chalmers llegó a una concepción semejante, compartiendo la ley de complejidad (aunque la desarrolla menos): “Allí donde haya procesamiento complejo de la información, encontrarás conciencia compleja. A medida que el procesamiento de la información se haga más y más simple, encontrarás tipos de conciencia más simples.” (en S.Blackmore, p.66) 63

Según esta hipótesis, la conciencia no ha dejado nunca de crecer a través de los seres vivos, y sus raíces se extienden hasta la formación de los primeros conjuntos de elementos materiales. Este crecimiento contínuo comprueba, por lo tanto, la hipótesis de la existencia de un tipo de energía no termodinámica, que no sufre desgaste al ser usada23. Teilhard distingue, entonces, la energía interna (o “radial”), correspondiente al “Interior de las Cosas”, de la energía externa (o “tangencial”), correspondiente al “Exterior de las Cosas”. La energía externa, es la que estudian los físicos y que aparece en el esquema evolutivo. La energía interna se manifiesta principalmente en las operaciones sicológicas de los animales y del hombre: es energía espiritual, la cual se manifiesta en la capacidad del hombre para reflexionar y, más aún, para reflexionarse. “Porque ha comenzado a pensar, porque piensa, ya no puede (en cierta medida) dejar de pensar cada vez más.” (La activación de la energía, p.312) A la inversa de lo que plantean los monistas 24, la gran intuición de Teilhard de Chardin – al proyectar hacia el futuro el proceso evolutivo – consiste en considerar lo termodinámico como un epifenómeno del desarrollo fundamental del espíritu. Otra constatación deriva del descubrimiento de las dos Energías, al mismo tiempo que del “Exterior” y del “Interior” de las Cosas. Es la relación indestructible entre materia y espíritu, que nos viene a dar por lo tanto otra explicación acerca de la relación entre cerebro y mente. “Ningún espíritu existe ni podría existir por construcción, sin un múltiplo que le sea asociado, como ocurre con un centro sin su esfera o su circunferencia. No hay, concretamente, Materia y Espíritu, sino que existe solamente Materia convirtiéndose en Espíritu. No hay en el mundo ni Espíritu ni Materia: la “Trama del Universo” es el Espíritu-Materia. Ninguna otra sustancia podría dar la molécula humana”. (Ibidem, pp.63-64) La hipótesis más antigua y más profunda de Teilhard, analizando el papel del Espíritu en el desarrollo de la humanidad, apunta a la existencia de una Energía unificadora, presente en la naturaleza desde la creación (Alfa) y conducente – irresistiblemente – hacia una nueva realidad espiritual: “Es, evidentemente, muy difícil (y un poco vano) intentar adivinar lo que será la Tierra después de la duración de un período geológico. Pero un punto, al menos, parece estar fuera de duda por el análisis del hecho presente: es que, a menos que nos resolvamos a admitir que el Cosmos es algo intrínsecamente absurdo, el 23 En términos de física, nos encaminamos hacia la “muerte térmica” o compensación y anulación de todos los intercambios, la victoria de la entropía. Disminuyendo la energía, empieza un proceso de destrucción que sólo terminará en la desaparición de todo lo ocurrido. 24 La mente sería solo un epifenómeno del desarrollo del cerebro.

crecimiento del Espíritu debe ser tenido por irreversible. «El Espíritu, en su conjunto, no retrocede» jamás. Dicho de otra manera: «En un Universo de naturaleza evolutiva, la existencia del Espíritu excluye, por estructura, la posibilidad de una Muerte en la que desaparecieran totalmente (es decir, más exactamente, en la que no serían conservadas en lo más escogido) las conquistas del Espíritu». Tal es la garantía...” (1973, p. 43) Ésta es la garantía de sobrevida para el ser humano: su Energía Interna es una fuerza de personalización, la vida siendo un período destinado al crecimiento de la persona, tras lo cual el núcleo personal – el carácter espiritual – no puede desaparecer. La energía cósmica, nos dice Teilhard, se transforma en el hombre y se manifiesta en él de una triple manera: “a) La energía incorporada es aquella que la lenta evolución biológica de la Tierra ha acumulado y armonizado gradualmente en nuestro organismo de carne y nervios: la sorprendente «máquina natural» del cuerpo humano. b) La energía controlada es aquella a la que, a partir de sus miembros, el Hombre llega a dominar ingeniosamente a su alrededor con un poder físico, por medio de «máquinas artificiales». c) La energía espiritualizada, en fin, es aquella que, localizada en las zonas inmanentes de nuestra actividad libre, forma la materia de nuestras intelecciones, afecciones, voliciones... Todo sucede, en suma, como si cada individuo humano representara un núcleo cósmico de naturaleza especial, irradiando alrededor de sí ondas de organización y de alertamiento en el seno de la materia. Un núcleo semejante, tomado con su aureola de animación, es la unidad de la Energía Humana.” (La energía humana, pp.125-126) 4.4. Filosofía No puedo incluir aquí todos los filósofos que han abordado este tema en el transcurso de la historia. Mi propósito ha sido seleccionar los que, en el último siglo, han abordado el problema de la conciencia o del espíritu humano a partir de los aportes de la “ciencia dura”. 4.5.1. Jean Guitton

Jean Guitton (Saint-Étienne, 1901 – París, 1999), filósofo y escritor francés, doctor en letras, elegido para la Academia Francesa en 1961 y en 1987 para la Académie des sciences morales et politiques. Fue el único laíco que participó

activamente en el desarrollo del II Concilio del Vaticano. En 1994 publicó “Dios y la ciencia”. Guitton, muy al tanto de los avances de la física, asumió la visión de los que consideran que el universo es una gran matriz de información, siguiendo en ésto principalmente a David Bohm (ver apartado sobre Bohm). “"Son cada vez más los físicos para quienes el universo no es otra cosa que un cuadro informático, una gran matriz de información. La realidad debería entonces aparecer como una red de interconexiones infinitas, una reserva ilimitada de planos y modelos posibles que se cruzan y se combinan conforme a leyes que nos resultan inaccesibles y que quizá no comprenderemos nunca. A eso se refiere David Bohm cuando afirma que existe un orden implícito, oculto en las profundidades de lo real. En ese sentido, tendríamos que admitir que el universo entero estaría lleno de inteligencia e intención: desde la menor partícula elemental, hasta las galaxias. Y lo extraordinario es el hecho de que se trata del mismo orden y de la misma inteligencia en los dos casos.” (Guitton, pp.104-105) Podemos encontrar una analogía aclaratoria de la relación entre información y materia y del rol del “Campo Primordial” del que surge el universo en el trabajo de un arquitecto. Éste concibe primero una idea (realidad inmaterial). Ésta toma forma en la materialidad de los planos (papel y tinta). ¿Qué duda cabe de que el contenido de los planos es esencialmente información? Pero sólo adquiere su forma plena (realidad concreta y eficiente) cuando se aglutinan ordenadamente los materiales de construcción, conforme a los planos. Dada la complejidad creciente de las formas que se han generado desde el inicio del universo y las muy estrechas condiciones requeridas para que haya ocurrido lo que conocemos (la más leve variación en la «fórmula» original habría hecho imposible un mundo con vida consciente), sólo se puede pensar en la existencia de una inteligencia superior que sustenta la existencia de lo que es. Así, el ser humano – como el universo – es un plano llevado a la práctica, cuyo «conceptor» es de una naturaleza necesariamente no comparable con su creación. Vemos en este ejemplo tres formas que adquiere la información: mental, proyectada y realizada, y no más de dos están al alcance de un observador. (Guitton, p.102). Queda claro, en esta perspectiva, que la conciencia, el espíritu, es una realidad propia del plano inmaterial de la realidad. Reconocemos en el ser humano el organismo dotado de la mayor capacidad semántica, con una capacidad reflexiva tal que consideramos que es el único dotado de autoconciencia, o sea del mayor nivel espiritual. Pero esta espiritualidad no es algo nuevo, sino el producto y una parte de la trama más profunda del universo.

“En el fondo, todo sucede como si el espíritu (el nuestro), en sus intentos por penetrar los secretos de lo real, descubriera que esos secretos tienen algo en común con él mismo. El campo de conciencia podría pertenecer al mismo continuum que el campo cuántico. No olvidemos este principio esencial de la teoría cuántica: el acto mismo de observación, en otras palabras la conciencia del observador, interviene en la definición y, más aún, en la existencia del objeto observado: el observador y la cosa observada forman un único y mismo sistema. Esta interpretación de lo real, directamente surgida de los trabajos de la Escuela de Copenhaguen, elimina toda distinción fundamental entre materia, conciencia y espíritu: sólo permanece una interacción misteriosa entre estos tres elementos de una misma Totalidad.” (Guitton, p.107) Encontramos aquí puntos de confluencia con el pensamiento de Penrose y Hameroff, que también sitúan en los fenómenos cuánticos el enlazamiento de la conciencia con el mundo material. “A la luz de la teoría cuántica, muchos misterios se aclaran con una nueva interpretación, encuentran una suerte de coherencia, sin perder nada, sin embargo de su verdad original. En particular, la física moderna deja entrever lo siguiente: el espíritu del hombre emerge de profundidades que se ubican más allá de la conciencia personal: cuanto más se profundiza, más se acerca uno a un fundamento universal que relaciona la materia, la vida y la conciencia.” (p.139) “Todo lo que creemos acerca del espacio y del tiempo, todo lo que imaginamos respecto a la ubicación de los objetos y a la causalidad de los acontecimientos, lo que podemos pensar acerca del carácter separable de las cosas que existen en el universo, todo eso no es más que una inmensa y perpetua alucinación, que recubre la realidad con un velo opaco. Una realidad extraña, profunda, existe debajo de ese velo; una realidad que no estaría hecha de materia, sino de espíritu.” (p.99) 4.5.2. David Chalmers

David John Chalmers (1966, Sydney, Australia) es un matemático, cognitivista y filósofo analítico australiano, especializado en filosofía de la mente y filosofía del lenguaje. Estudió matemáticas en la Universidad de Adelaida, donde obtuvo en 1986 el título de Bachelor of Science, y obtuvo en 1993 el título de doctor en filosofía y ciencia cognitiva con una tesis que se transformó en el célebre libro The Conscious Mind (1996). Chalmers realizó un análisis muy amplio de las diversas formas de abordar el problema de la conciencia y puso en evidencia el fracaso de la explicación reduccionista así como del enfoque materialista y exclusivamente funcionalista. Hizo de este modo también un 67

repaso crítico de los intentos de explicación dados por científicos del área de la física, la biología y la pisocología. Aunque se había declarado ateo, su trabajo –que he citado repetidas veces– lo ha acercado a una concepción claramente espiritualista de la conciencia, aunque sigue dudando de la supervivencia de ésta después de la muerte. Ya mencioné (ver Introducción) el rol importante que tuvo en la primera conferencia internacional interdisciplinaria sobre el tema de la conciencia de Tucson, en 1994, donde definió el llamado “problema difícil” de la conciencia, aludiendo al significado y carácter de la experiencia subjetiva, de la “vida interior”, que no es explicable desde la física, la biología o la neurología. “Pienso que hay razones, que he mencionado, para decir que la experiencia subjetiva no puede reducirse a un proceso cerebral. No hay ninguna explicación en términos de meros procesos cerebrales de la que podamos deducir la existencia de la conciencia. Creo que alguien podría conocer todos los hechos físicos acerca del mundo y aun así no saber nada sobre la conciencia. Y si la relación que hay entre los procesos cerebrales y la experiencia consciente no es la de reducción, ¿cuál es entonces? Obviamente, habrá una correlación y una conexión muy fuertes. Lo que una ciencia de la conciencia precisa hacer es sistematizar esta relación. Lo que tenemos que hacer cuando se trata de la conciencia es reconocer que ésta es una caracterítica fundamental del mundo, tan irreductible como el espacio y el tiempo.” (en S.Blackmore, p.64) Detectó claramente que este problema “no está abierto a la investigación mediante los métodos científicos usuales”. Es “un problema científico que requiere métodos filosóficos de comprensión antes de que podamos despegar” (Chalmers, p.18). Y en ello, el materialismo solo resulta ser una traba: “El materialismo es una cosmovisión hermosa y atractiva, pero para poder ofrecer una concepción de la conciencia debemos ir más allá de los recursos que este provee.” (p.19) Se empeñó en clarificar la diferencia entre las propiedades fenoménicas (las sensaciones que experimentamos) y las psicológicas (la percepción, la cognición). “No tenemos ningún lenguaje independiente para describir las cualidades fenoménicas. Existe algo inefable de ellas. Aunque la verdosidad es un tipo distintivo de sensación con un rico carácter intrínseco, hay muy poco que podamos decir de ella que no sea que es verde. Al hablar acerca de las cualidades fenoménicas, por lo general debemos especificar las cualidades en cuestión en términos de propiedades externas asociadas, o en términos de papeles causales vinculados. Nuestro lenguaje para las cualidades fenoménicas se deriva de nuestro lenguaje no fenoménico.” (pp.47-48)

Nada, hasta ahora, en las ciencias físicas o cognitivas, ha podido arrojar luz sobre la cuestión de cómo y por qué el funcionamiento cognitivo está acompañado por la experiencia consciente, aunque sabemos cómo el sistema biofísico puede generar los fenómenos psicológicos. “Lo que persiste es la cuestión de por qué y cómo estas propiedades psicológicas están acompañadas por propiedades fenoménicas: por qué, por ejemplo, toda estimulación y reacción asociada con el dolor está acompañada por la experiencia del dolor. Siguiendo a Jackendoff (1987), podemos llamar a este residuo el problema mente-mente. Las explicaciones físicas actuales nos llevan hasta la mente psicológica. Lo que permanece mal comprendido es el vínculo entre la mente psicológica y la mente fenoménica.” (p.51). Ya expuse con anterioridad (n°3.4) los elementos básicos de la teoría de la conciencia desarrollada por David Chalmers así que no la repetiré aquí. En síntesis, su teoría descansa en tres consideraciones: “en primer lugar, un sistema funcional (y lo que importa en el sistema funcional es básicamente la información); en segundo lugar, un hecho natural sobre el mundo: que la información está acompañada por experiencia fenoménica (él lo denomina dualismo naturalista), y luego un conjunto de leyes-puente que conectan lo primero con lo segundo” (Max Velmans, en S.Blackmore, p.321). 4.3. Transdisciplina Edgar Morin

Nació en Paris en 1921 en una familia de origen judío sefardí, con el nombre de Edgar Nahum. Se licenció en Historia, Geografía y Derecho en “La Sorbonne” en 1942. Se cambió el apellido a Morin al involucrarse en la Resistencia (Era la II Guerra Mundial y Francia había sido envadida por los nazis). En 1959-60 participó en la creación del famoso Centro de Estudios de las Comunicaciones de Masas (CECMAS). En 1969, una invitación al Jonas Salk Institute for Biological Studies (en La Jolla, California del Sur) lo llevó a reflexionar sobre la relación entre biología y sociología y realizar lecturas acerca de la teoría de sistemas y la teoría cibernética, todo lo cual lo llevó a asumir una visión transdisciplinaria. En 1973 inició la redacción de su obra magna: “El método”, con seis volúmenes publicados entre 1977 y 2004. Fue presidente del Comité del Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS) sobre Ciencias y Ciudadanos y luego presidente del consejo científico encargado de estudiar la reforma de los saberes en los institutos franceses.

En 2004, integró el Comité fundador del Collegium Internacional Ética, Política y Científica, asociación que reúne a científicos, intelectuales y exjefes de Estado o de gobierno que desean dar respuestas inteligentes y adecuadas a los desafíos globales de nuestro tiempo. Morin protesta vigorosamente contre “la rarefacción de las comunicaciones entre ciencias naturales y ciencias humanas” y el “crecimiento exponencial de saberes separados” que hacen que cada disciplina sea cada vez más ignorante del resto del saber a pesar de que vivimos en la era de mayor crecimiento del conocimiento (1986, p.13). Pero, al mismo tiempo, “todos los avances del conocimiento nos hacen acercarnos a un desconocido que desafía nuestros conceptos, nuestra lógica, nuestra inteligencia” (1986, p.15), citando como ejemplo la física cuántica, llevándonos a la frontera entre lo concebible y lo inconcebible y reemplazando el orden del universo por una combinación incierta y enigmática de orden, desorden y organización (ibidem). Con ello, los fundamentos del conocimiento científico entraron en crisis. Con su obra, pretende construir un nuevo conocimiento del conocimiento a partir de esta inseguridad y complejidad, sobre la base de un análisis transdisciplinario, desde la física hasta la sociología (1986, p.16). Asume, para ello como regla y método el “pensamiento complejo”. “El pensamiento complejo integra lo más posible los modos simplificadores de pensar, pero rechaza las consecuencias mutilantes, reduccionistas, unidimensionalizantes y finalmente cegadoras de una simplificación que se toma por reflejo de aquello que hubiere de real en la realidad. El pensamiento complejo aspira al conocimiento multidimensional. Pero sabe, desde el comienzo, que el conocimiento completo es imposible: uno de los axiomas de la complejidad es la imposibilidad, incluso teórica, de una omniciencia. [...] El pensamiento complejo está animado por una tensión permanente entre la aspiración a un saber no parcelado, no dividido, no reduccionista, y el reconocimiento de lo inacabado e incompleto de todo conocimiento. Esa tensión ha animado toda mi vida. Nunca pude, a lo largo de toda mi vida, resignarme al Haber parcelarizado, nunca pude aislar un objeto de estudio de su contexto, de sus antecedentes, de su devenir. He aspirado siempre a un pensamiento multidimensional.” (199725, pp.22-23) Así, el ser humano es un super-sistema complejo, a la vez abierto – por sus necesidades y deseos – y cerrado, por singularidad incomunicable. Es una totalidad compleja, física, biológica y cultural. Así, si es físico –dice– “no es físico por su cuerpo; es físico por su 25 Salvo para este texto que tenemos en versión traducida, nuestras citas son traducciones propias de los originales en francés.

ser” . “Somos máquinas físicas. Nuestro ser biológico es una máquina térmica.” (1977, p.371). “Debe quedar entendido que lo que conoce no es el cerebro, no es un espíritu 26, es un ser-sujeto por medio del espíritu/cerebro. […] Todo lo que concierne el ser concierne el espíritu/cerebro y todo lo que concierne el espíritu/cerebro concierne el ser.” (1986, pp.83-84) Y en esas mismas páginas recuerda lo que explicó en el volúmen anterior de su obra: “El espíritu no es ni arrendatario ni propietario del cuerpo. El cuerpo no es ni el hardware ni el servidor del espíritu. Ambos son constitutivos del ser individual dotado de la cualidad de sujeto.” (1980, p.292) Reinvindica así la necesidad absoluta del espíritu (mente), retando a los científicos materialistas por su inconsecuencia lógica: “No podemos «aceptar que el camino de la ciencia lleve a la eliminación del espíritu» (A. Heyting), ni que el camino de la filosofía lleve a la eliminación del cerebro. Ambos son necesarios, pero uno y otro insuficientes. El espíritu de los filósofos necesita de sus cerebros, el universo sin espíritu y sin conciencia de los científicos necesita de su espíritu y su conciencia. Aún más: toda negación del espíritu ilustra el sorprendente poder de la idea, por lo tanto del espíritu, porque es el espíritu mismo que rehusa su propia existencia para no afectar la idea que se hace de la materia!” (1986, p.72) El cerebro no puede explicar la mente pero necesita la mente para explicarse a sí-mismo. Aunque, como lo he señalado antes (ver n° 1.3.2.), Morin es “unidualista”, concibe las “realidades inmateriales” como parte de la realidad física y la mente como producto de la evolución, en sus niveles de mayor complejidad. Demuestra así claramente una concepción emergentista. “El espíritu es una emergencia propia del desarrollo cerebral del homo sapiens, pero solamente en las condiciones culturales de aprendizaje y comunicación ligadas al lenguaje humano, condiciones que solo pudieron aparecer gracias al desarrollo cerebral-intelectual del homo sapiens en el curso de la dialéctica multidimensional que fue la hominización. Así, el espíritu retroactúa sobre el conjunto de sus condiciones (cerebrales, sociales, culturales) de emergencia desarrollando lo que permite su desarrollo. Del mismo modo la conciencia retroactúa sobre sus condiciones de formación y puede eventualmente controlar o dominar lo que la produce.” (1986, p.78) 26 “Espíritu” traduce aquí la palabra francesa “Esprit”, que puede traducirse igualmente por “mente” (no existe la diferencia entre ambos que encontramos en español). Utilizaré ambos términos, perfiriendo “espíritu” en las citas traducidas y “mente” en mi propio texto..

Esta concepción unidualista se acerca más a una suerte de “materialismo iluminado” que a una síntesis espiritualista. Queda más patente cuando leemos sus líneas acerca del Absoluto: “Lo universal no puede ni conocerse ni pensarse; solo un particular puede pensar (pero imperfectamente) lo universal. El Absoluto y el Eterno no pueden conocer ni conocerse a sí-mismo: solo lo relativo y lo temporal pueden hacerlo. Un Dios omnisciente no puede ser de este mundo y, si está fuera de este mundo, su conocimiento del mundo y su conocimiento de sí-mismo no pueden ser sino incompletos.” (1986, p.208) Se supone que estas afirmaciones son el resultado lógico de toda su reflexión anterior, pero aún así – después de haber leído tanto este volúmen como los dos anteriores – no me parece que sean conclusiones inevitables de todo su desarrollo. Aplicando sus mismos principios y parafraseando otros de sus numerosos aporismos, se puede desarrollar y justificar – quizás aún más fácilmente – una idea opuesta: “Si la mente puede concebir a Dios, entonces Dios debió (o pudo) concebir y crear la mente humana”. Y si nos es posible concebir a Dios (aunque sea muy imperfectamente), es que Dios forma parte del universo del que formamos parte (ver gráfico en el n°1.2.3.). Sí es lógico que, adoptada su posición, se oponga a la posibilidad de un conocimiento como el revelado por las experiencias cercanas a la muerte (ver Moody y Alexander, más adelante), estimando que “solo podemos conocer un mundo fenoménico, situado en el espacio y el tiempo, reuniendo un coctel de unidad, pluralidad, homogeneidad, diversidad, invarianza, cambio, constancia, inconstancia. El conocimiento humano es prisionero no solo de sus condiciones bio-cerebrales de formación, sino también del mundo fenoménico” (1986, p.219). Aún así, el pleno desarrollo de la mente lleva, en el hombre, a su propia reflexividad. La reflexión es desdoblamiento; significa considerarse a sí-mismo, observar su propio reflejo, adoptar un meta-punto de vista acerca de su actividad. La auto-conciencia aparece a partir de la conciencia de los objetos de conocimiento, cuando la mente llega a considerarse a sí-misma, desde su propio interior, como objeto de conocimiento. Así, la mente accede a la conciencia superior (1986, p.192). Es una forma de conocimiento que permite a la vez tener conciencia del conocimiento y, desarrollando el conocimiento del conocimiento, tener conciencia de la propia conciencia (ver gráfico en el apartado 3.2.).

5. La evidencia empírica Mientras ningún científico niega que tenga la experiencia de la autoconciencia, la mayoría parece rechazar la concepción espiritualista. Para algunos, la conciencia no plantea ningún “problema”, considerándola meramente como expresión de la actividad del cerebro o epifenómeno (como la electricidad que sale de un generador), un “producto de la contingencia” o incluso que el “yo” no sería más que un constructo social, como declara Kevin O'Regan: “La experiencia no es más que contingencias sensoriomotoras. La noción del yo, el sujeto, es un mero constructo social que me permite describir convenientemente cosas que «yo», entre comillas, hago.” (K.O'Regan, en S.Blackmore, p.232) Para otros, las características cualitativas de la experiencia consciente son algo diferente de la actividad biológica y la consideran como un problema aún sin resolver, aunque ésto no los lleva a poner en duda su enfoque monista materialista. Los menos, como los ya presentados aquí, aceptan un enfoque dualista o unidualista aunque, generalmente, sin tener claridad acerca de la naturaleza de la conciencia o insertándola en una suerte de panpsiquismo (todo el universo tendría una dimensión consciente). Algunos han iniciado una investigación seria para tratar de relacionar el estudio por la vía tradicional (biopsicológica) con la vía mística, incluyendo incluso la observación en primera persona mediante técnicas de meditación. Ha sido, por ejemplo, el caso de Fritjof Capra y Francisco Varela, pero sin por ello llegar a conclusión alguna salvo el reconocimiento de la validez de ambos enfoques. Tanto mediante el entrenamiento personal en técnicas de meditación como mediante la lectura de escritos de los grandes místicos, podemos captar sin duda la existencia de una dimensión “diferente”, no material, del universo, pero ésto, por cierto, no equivale a un verdadero estudio científico. Las experiencias más significativas que podemos considerar en este capítulo son los casos más “duros” de experimentación de esta otra dimensión: los de las experiencias de muerte clínica revertida, en que los pacientes vuelven a la vida y dan cuenta de lo que “observaron” durante la ausencia de signos vitales o de actividad cerebral. En estos casos, clínicamente comprobados, podemos considerar que existen muchas veces los tres componentes de prescripción, aprehensión y confirmación: son las experiencias que ha sido registradas por varios neurólogos de prestigio y especialmente documentados por los doctores Raymond Moody y Eben Alexander.

El doctor Raymond Moody ha recopilado más de 150 testimonios semejantes, que lo llevaron a publicar su estudio en su libro “Vida después de la Vida”27 (1975), un best seller internacional que abrió camino a nuevas investigaciones. 5.1. Raymond Moody Raymond A. Moody (Porterdale, Georgia, 1944) es médico psiquiatra, doctor en psicología y licenciado en filosofía. Moody fue un pionero en el estudio de las experiencias cercanas a la muerte (“ECM 28”): poco se había investigado y escrito sobre este tema en su época (años 1970) 29. En su primer libro, recopiló los casos de 150 personas, concluyendo que hay nueve experiencias comunes en la mayoría de estas personas: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

sonidos audibles tales como un zumbido una sensación de paz y sin dolor tener una experiencia extracorporal (sensación de salir fuera del cuerpo) sensación de viajar por un túnel sentimiento de ascensión al cielo ver gente, a menudo parientes ya fallecidos encontrarse con un ser luminoso que pregunta ver una revisión de su vida sensación de aversión con la idea de volver a la vida30.

Una experiencia típica es la siguiente: “Un hombre está muriendo, y en el momento en que alcanza el punto de máximo desfallecimiento físico, oye que su médico le declara muerto. Comienza a oír un desagradable ruido, un fuerte zumbido o timbre prolongado, y al mismo tiempo siente que se desliza muy rápidamente por un largo túnel. Tras esto, se encuentra de repente fuera de su propio cuerpo material, pero todavía en el entorno físico inmediato, y ve su propio cuerpo desde una cierta distancia, como si fuese un espectador. Observa desde esta desusada atalaya los intentos que se hacen por resucitarle, y se encuentra en un estado de alteración emocional. Al cubo de un rato se sosiega y empieza a acostumbrarse a su extraña situación. Se da cuenta de que sigue teniendo un «cuerpo», aunque de naturaleza muy distinta y con poderes muy diferentes a los del cuerpo físico que ha dejado atrás. En seguida empiezan a ocurrir otras cosas. Otros vienen a recibirle y a ayudarle. 27 “Life After Life”. Moody también tiene los sitios web raymondmoody.org/ y www.lifeafterlife.com/ 28 En inglés NDE (Near Death Experience). Se usa comúnmente ECM en español. 29 Aunque a fines del siglo XIX, Albert Heim, un geólogo y montañista suizo que tuvo una experiencia de este tipo a raíz de un grave accidente, se dedicó a recopilar relatos de experiencias semjantes. A fines de los años 50, el investigador Carlos Osis también empezó a reunir relatos de este tipo. (Varela & col, 1996, p.220). 30 Lista presentada en la Wikipedia.

Este tipo de experiencia ya era conocida en la Edad Media como consta en esta pintura de El Bosco (1500-03), titulada “Subida al Empíreo”, donde el túnel cilíndrico representa la entrada al paraíso. Está en el museo del Palacio Ducal de Venecia. 75

Ve los espíritus de parientes y amigos que ya habían muerto, y aparece ante él una especie de espíritu amoroso y cordial — un ser luminoso — que nunca había visto antes. Este ser, sin utilizar el lenguaje verbal, le hace una pregunta, para hacerle así evaluar su vida, y le ayuda a ello mostrándole una panorámica instantánea y retrospectiva de los acontecimientos más importantes de la misma. En determinado momento se encuentra aproximándose a una especie de barrera o frontera que parece representar el límite entre la vida terrena y la siguiente. Ve, sin embargo, que debe regresar a la tierra, que el momento de su muerte no ha llegado todavía. Se resiste, pues para entonces le han cautivado ya sus experiencias en la vida ultraterrena y no quiere regresar. Está inundado de intensos sentimientos de alegría, amor y paz. A pesar de su actitud, se reúne finalmente con su cuerpo físico y vive. Posteriormente trata de contar estas cosas a otras personas, pero le resulta difícil hacerlo. En primer lugar, no encuentra palabras humanas que sirvan para describir estos episodios sobrenaturales. Tropieza también con que los otros se burlan de él, por lo que desiste de hablarles de ello. Pero la experiencia por la que ha pasado afecta profundamente a su existencia, sobre todo a sus ideas sobre la muerte y la relación de ésta con la vida.” (1978, pp.27-28) En un segundo libro31 agrega nuevos casos y reflexiona sobre este tipo de investigación, incluyendo algunas consideraciones acerca de la metodología correspondiente. Reconoce ahí la imperfección del método de las entrevistas, pero todo entrevistador sabe como evitar el peligro de inducir respuestas. También reconoce la fragilidad de los testimonios, pero estamos ante un tipo de caso (y existen otros) en que es la única manera de avanzar en el conocimiento. Aquí, entonces, lo que más cuenta es la coherencia y la coincidencia de los testimonios. Es evidente que no se pueden producir experimentos de este tipo en condiciones controladas. Solo es posible la recolección de datos “ex post facto”, de hechos casuales (del mismo modo en que operan los periodistas). Lo adecuado, en consecuencia, es que esta recolección sea realizada por una persona adecuadamente capacitada para ello como los son los médicos (preferentemente neurólogos y psiquiatras). Moody recomienda equipos multidisciplinarios (como ocurrió efectivamente más tarde) para un mejor registro de todas las condiciones de cada experiencia. En ese libro, Moody refuerza también su convicción de que estas experiencias son una prueba de la existencia de otra vida y de la sobrevida del alma humana: “La gente deja de tener cuerpos físicos” y también pone de relieve que en ese momento “pasan a primer plano dos cualidades que atañen directamente a la mente: el amor y el conocimiento” (1978, p.56). En efecto, todos – o la mayoría – dan cuenta de que se 31 “Reflexiones sobre Vida después de la Vida”

produce una evaluación de la vida basada en el amor y dan cuenta de una sensación de completo conocimiento (que pierden al volver a la vida). La interpretación de estas experiencias está aún sujeta a controversia. Mientras algunos las consideran como prueba de la existencia del alma o sobrevivencia de la mente, otros recurren a otra hipótesis como disociación y fantasía mental, fenómeno telepático o simple alteración de la corteza visual, cosa que Moody rechaza. Pero concede que los testimonios recogidos no constituyen una prueba científica definitiva de la existencia del alma y de otra vida, pero los estima suficientes para creer en ellos, más como asunto de fe que de ciencia. Pero recalca que la mayoría de las personas que entrevistó “afirmaron carecer de creencias religiosas concretas antes de sus experiencias” (ibidem, p.105). En lo personal, “He llegado a aceptar como parte de mis creencias religiosas que existe una vida después de la muerte, y que el fenómeno que hemos venido analizando es una manifestación de esa vida.” (ibidem, p.129) 5.2. Proyectos universitarios La Universidad británica de Southampton ha sido uno de los centros que siguieron investigando en este campo. Sus investigadores publicaron hace poco un estudio 32 en el que confirman su creencia de que hay vida después de la muerte. Estudiaron más de 2.000 casos de personas que han sufrido un paro cardíaco en hospitales de Estados Unidos, Reino Unido y Austria. Lo curioso de los resultados es que cerca del 40% de los pacientes que consiguieron sobrevivir al fallo cardíaco estuvieron “conscientes” en el período comprendido entre esa muerte clínica y el momento en que su corazón volvió a activarse. Refiriéndose a uno de los casos, el doctor Sam Parnia explicó al diario británico Daily Telegraph (7/10/2014): “Este hombre describió todo lo que ocurrió en la sala, pero más importante, escuchó dos pitidos de la máquina que hacía ruido en intervalos de tres minutos. Por lo que pudimos medir cuánto duró esta experiencia”. “Sabemos que el cerebro no puede funcionar cuando el corazón deja de latir. Pero en este caso la conciencia se mantuvo al menos tres minutos después de que el corazón dejara de latir, aunque el cerebro suele morir a los 20 o 30 segundos”. El doctor Jerry Nolan, editor en jefe de la revista académica Resuscitation – donde fue publicada esta investigación –, dijo que “Parnia y sus colegas deben ser felicitados por este fascinante estudio que abrirá la puerta a una indagación más amplia sobre lo que sucede cuando morimos” (The Telegraph, 7/10/2014)33. Esto significa que probablemente la conciencia continúa “viva”, pese a que el cerebro se “apaga” por unos 32 “AWAreness during REsuscitation—A prospective study”, Sam Parnia & others, Resuscitation Journal, Junio 2014.

instantes, aseguran los autores. Además de lo mencionado anteriormente, gran parte de las personas que sobrevivieron a ese paro cardíaco afirman que también apreciaron una luz brillante o una especie de sol en ese momento. El equipo de científicos dirigido por el Dr. Berthold Ackermann, en la Universidad Técnica de Berlín, también ha supervisado y ha recopilado los testimonios de más de 400 pacientes que estuvieron tecnicamente muertos por 20 minutos. Aunque hay algunas ligeras variaciones de un individuo a otro, todos tienen algunos recuerdos de su período de muerte clínica y una gran mayoría de ellos describió algunas sensaciones muy similares. La mayoría de los recuerdos comunes incluyen una sensación de desprendimiento del cuerpo, sensaciones de levitación, serenidad, seguridad, calidez, la experiencia de la disolución absoluta, y la presencia de una luz inmensa. (Worldnewsdailyreport.com, 29/08/2014). En los Estados Unidos de América y Europa también ha sido implantado el Human Consciousness Project, que documenta a gran escala experiencias cercanas a la muerte en 25 hospitales de ambas regiones. Pero ninguna de las experiencias recogidas tienen la extensión , claridad y profundidad de la que ha tenido el neurólogo Eben Alexander. 5.3. Eben Alexander: Eben Alexander (Charlotte, Carolina del Norte, 1953) es un conocido neurocirujano, profesor de la Escuela de Medicina de Harvard. Alexander es autor del libro autobiográfico “Proof of Heaven: A Neurosurgeon’s Journey into the Afterlife34” (2012) en el que describe detalladamente su experiencia extracorporal y cercana a la muerte (ECM) mientras estavo en coma en 2008, producto de un grave accidente de paracaidismo. De ella concluye que la conciencia es independiente del cerebro, que la muerte es una ilusión, y que una felicidad eterna nos aguarda más allá de la muerte. Su experiencia tiene grosso modo las características descritas por Moody, pero se destaca por su extensión y los amplios detalles que recordó. Es quizás la más extensa y su relato el más detallado acerca de lo que experimentó en su “viaje” fuera de su cuerpo 33 Como muchos otros, este estudio ha sido criticado sin embargo por falta de rigurosidad como, por ejemplo, que los eventos cardíacos "positivos" no ocurrieron en las salas con los estantes que incluían el objeto de control. 34 Traducido como “La prueba del cielo. El viaje de un neurocirujano a la vida después de la vida”, Planeta, 2013.

durante la semana que estuvo en coma profundo, sin signo físico alguno de actividad cerebral (controlado con los medios técnicos existentes en un hospital de alta complejidad en 2008). Hay un aspecto de la experiencia de Alexander que él señala pero no analiza: el tiempo extracorpóreo es totalmente diferente del tiempo del cuerpo físico. Parece ser una confirmación de la teoría einsteiniana de la relatividad del espacio– tiempo. La conciencia extracorpórea, en otro espacio, también experimenta el tiempo de otra manera. Es importante recalcar que Alexander mantuvo por mucho tiempo su escepticismo frente a una interpretación religiosa de su experiencia (p.55). Fue solo meses después de recuperarse que se convenció de la supervivencia del espíritu humano (eternidad del alma) al descubrir que su “guía” en su visita al “paraíso” había sido una hermana difunta de la cual no tenía conocimiento. “Como tantos otros escépticos científicos, me negaba incluso a revisar los datos sobre las cuestiones relevantes a estos fenómenos. Los prejuzgaba a ellos y a la gente que los aportaba, porque mi limitada perspectiva me impedía siquiera empezar a concebir cómo era posible que sucediesen tales cosas. Quienes afirman que no existen evidencias que apoyen la existencia de la conciencia extendida, a pesar de las abrumadoras pruebas en sentido contrario, exhiben una ignorancia premeditada. Creen conocer la verdad sin necesidad de examinar los hechos.” (p.204) Revisó su experiencia y los informes clínicos del tiempo que pasó en la unidad de tratamiento intensivo como el neurólogo que es, concluyendo como científico que tenemos una capacidad de percepción superior a la del cerebro, no física, pero que se ve limitada durante nuestra vida mortal, durante la cual el cerebro es el instrumento que filtra nuestras percepciones y condiciona nuestra conciencia (p.114). “El auténtico pensamiento no es obra del cerebro. Pero nos han acostumbrado de tal modo —en parte por el propio cerebro— a asociar nuestro cerebro a lo que pensamos y a nuestra identidad que hemos perdido la capacidad de comprender que, en todo momento, somos algo mucho más grande que nuestros cerebros y cuerpos físicos (que a fin de cuentas hacen —o deberían hacer— nuestra voluntad).” (p.119) “Nuestro auténtico yo, el más profunfo, es totalmente libre. No es presa de acciones pasadas y no se preocupa por la identidad ni por el estatus. Comprende que no hay nada que temer en el mundo terreno y que, por tanto, no necesita fama, riqueza o conquistas para crecer.” (p.120) Reflexionando acerca de lo aprendido, coincide con Moody en que el amor es un factor clave para la vida futura: 79

“El amor es, sin ningún género de duda, la base de todo. No una especie de amor abstracto e inescrutable, sino el amor cotidiano y sencillo que todo el mundo conoce, el que sentimos al mirar a nuestras esposas e hijos, o incluso a nuestros animales de compañía. En su forma más pura y potente, este amor no es celoso ni egoísta, sino incondicional. Ésta es la realidad de las realidades, la incomprensiblemente gloriosa verdad de las verdades, que vive y respira en el centro de todo lo que existe o existirá alguna vez. Y nadie que no la conozca y la encarne en todo aquello que haga podrá alcanzar nunca ni una remota sombra de comprensión sobre quiénes somos y lo que somos. ¿Te parece poco científico? Permíteme que disienta. Yo he regresado desde aquel lugar y nada podría convencerme de que esta afirmación no es, ya no la verdad más importante del universo desde el punto de vista emocional, sino también desde el científico.” (p.103) Critica fuertemente a los científicos que ponen en duda este tipo de experiencia basándose en sus prejuicios materialistas: “La ciencia —la ciencia a la que he consagrado buena parte de mi vida— no contradice lo que descubrí allí arriba. Pero hay demasiada gente que cree que sí, porque determinados miembros de la comunidad científica, aferrados a una visión materialista del mundo, han insistido una y otra vez en que la ciencia y la espiritualidad no pueden coexistir.” (p.105) “Cuanto más recobraba la visión científica, más comprendía de qué manera entraba en conflicto todo lo que había aprendido durante décadas de formación y práctica de la medicina con lo que había experimentado, y más me daba cuenta de que la mente y la personalidad (o, como algunos las llaman, el alma o el espíritu) siguen existiendo más allá del cuerpo.” (p.172) Si no podemos rechazar esa experiencia, deberíamos admitir también que toda la naturaleza supera el mundo físico, algo que coincide con las hipótesis de Teilhard de Chardin. “Del mismo modo que la vida normal contiene demasiada información como para absorberla toda a la vez sin quedar paralizados, un exceso de conciencia sobre los mundos que hay más allá de éste sería aún más difícil de asimilar.” (p.114) * Si incluyo estos testimonios y experiencias es para subrayar que la tesis de Lipton acerca de la existencia “espiritual” (extracorpórea) del yo no puede ser rechazada a la ligera y que es justamente este tipo de experiencia el que mejor la respalda, por más controversial que sea.

El alma puede escapar de la máquina corpórea, pero sigue siendo parte del universo (aunque de un universo mucho más amplio que el que los científicos imaginan), y antes de liberarse forma una unidad íntegra con el cuerpo. Debemos sin duda asumir el unidualismo antes que el dualismo extremo de Bruce Lipton. Frente a quienes profesan el escepticismo o rechazan definitivamente este tipo de conclusión debemos recordar que no conocemos la realidad sino solamente lo que nuestro “sistema biológico” nos permite captar e interpretar (fenómeno de la “clausura operacional” puesto en evidencia por H. Maturana y F. Varela). Y es posible que, en condiciones extremas, también podamos captar aspectos desconocidos de la realidad. 5.4. Experiencias mentales Como señalé en el primer capítulo – siguiendo a Ken Wilber –, todas las grandes tradiciones de sabiduría – durante la mayor parte de la historia – suscribieron la creencia de que la realidad “está constituida por un tejido de niveles interrelacionados -que van desde la materia hasta el cuerpo y, desde éste, hasta la mente, el alma y el espíritu-, en el que cada nivel superior «envuelve» o «engloba» las dimensiones precedentes” (Wilber, 1998, p.19). Hemos visto que varios científicos adminten la existencia de la dimensión espiritual del mundo y creen incluso, eventualmente, en haber encontrado pruebas de ella. Pero, aparte de las experiencias “fuera del cuerpo” cercanas a la muerte, ¿nos es posible acceder a esta dimensión? ¿Y realizar experimentos que se ajusten a las reglas básicas de la investigación científica? Sí, nos dice Wilber: “La meditación o contemplación también tiene sus instrucciones, sus iluminaciones y sus confirmaciones, facetas, todas ellas, perfectamente repetibles, verificables o falsables y, en consecuencia, la contemplación constituye una modalidad perfectamente genuina de adquisición de conocimiento.” (ibidem, p.209) 5.4.1. La contemplación mística

Como indica Raymond Moody, las experiencias de casi muerte se parecen mucho a las visiones descritas por grandes místicos (cita a San Agustín, San Francisco de Asís y Santa Teresa de Ávila), pero este médico no se dedicó a analizar estas últimas por falta de tiempo y remite a estudios como el de William James: “The Varieties of Religious Experience35” (Moody, 1978, p.116). Estima que el mecanismo que “libera el alma” puede operar en otras circunstancias. También lo cree Ken Wilber: 35 Nueva York, New American Library, 1958.

“Santa Teresa ¿no fue una gran contemplativa? Sí, y Santa Teresa fue la única mujer que reformó una tradición monástica entera (pensemos en esto). Gautama Buda sacudió a la India en sus propios fundamentos. Rumi, Plotino, Bodhidharma, Lady Tsogyal, Lao Tsé, Platón, el Baal Shem Tov – estos hombres y mujeres iniciaron revoluciones en el mundo que han durado cientos, a veces miles de años – cosa que ni Marx, ni Lenin, ni Locke, ni Jefferson, podrían afirmar haber conseguido. Y no procedieron así porque estuviesen muertos del cuello para abajo. No, ellos eran fantásticamente, divinamente grandes egos, ligados profundamente a lo psíquico, que estaba directamente ligado a Dios.” (Wilber, 1998, 2010) La verdadera experiencia religiosa del mundo del Espíritu es la de los contemplativos, a través de una profunda meditación. No se trata de una creencia, sino de una experiencia basada en la aplicación de reglas (“¡Haced esto!”), que otros –con el mismo nivel de práctica– pueden someter a contrastación, lo que significa que se ajusta perfectamente a las reglas de la actividad científica, como demuestra Ken Wilber. “Lo primero que tenemos que decir es que casi todos los fundadores de las grandes tradiciones experimentaron una serie de profundas experiencias espirituales, es decir, que sus revelaciones, sus experiencias espirituales directas, no eran meras afirmaciones mitológicas sobre la división de las aguas del mar Rojo o sobre la forma de fomentar el crecimiento de las judías, sino, por el contrario, aprehensiones directas de lo Divino (del Espíritu, de la Vacuidad, de la Deidad o del Absoluto). Y la cúspide de estas aprehensiones tenía que ver con la unión, o hasta con la identidad, entre el individuo y el Espíritu, una unión inmediata que no es tanto una creencia mental como una experiencia directa, el summum bonum mismo de la existencia, cuya realización directa proporciona una gran liberación, renacimiento, metanoia o iluminación al alma afortunada que la experimente, una unión que constituye el fundamento, el objetivo, la fuente y la salvación del mundo entero.” (ibidem, p.206) Estas experiencias, aunque presentes en el mundo cristiano (Teresa de Ávila, Juan de la Cruz) son más frecuentas en el oriente: el budismo Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana, las Vedas hindúes, el Shankara y el Ramana Maharshi. En el budismo, la vida se define como la base de la conciencia. La mente es una energía sutil que está unida al cuerpo mientras vive. La meditación apunta a la eliminación de todo pensamiento, en la creencia de que así se logra la paz y la unión con el transfondo espiritual del universo. A continuación de este aislamiento mental puede surgir un cuerpo ilusorio, que se separa del cuerpo ordinario y puede viajar a distintos lugares, acompañado por la mente-energía. 82

“Desde un punto de vista budista, nuestra experiencia se basa en los cinco elementos internos y en los cinco externos. Cuando la experiencia de meditación se ahonda lo suficiente como para controlar los cinco elementos internos, existe entonces la posibilidad de controlar también los cinco elementos externos. Aunque el espacio parece vacío, una vez que uno desarrolla las energías, uno puede controlarlo. Cuando eso sucede, uno puede mirar a través de las cosas sólidas y caminar en el espacio vacío como si fuese sólido. Al igual que hay partículas sutiles en todos nosotros, también hay partículas en el espacio.” (Dalai Lama, en Varela, 1996, p.249) Vivimos en lo que llaman “el ámbito del deseo”, mientras existen dos otros ámbitos: de la forma y “sin forma”, donde viviríamos sin cuerpo: “En el ámbito sin forma los seres sensibles no tienen cuerpos ordinarios, de modo que en ese contexto nuestra definición de la muerte se torma muy problemática. La tradición budista afirma que los seres sensibles aparecen en formas que no nos son familiares en este plano material o ámbito del deseo. Los seres sensibles existen en un total de seis ámbitos: los seres más elevados del placer, los dioses celosos, los seres humanos, los animales, los fantasmas hambrientos y los seres del reino infernal.” (Varela, 1996, p.172) El budismo conoce la experiencia de luz clara que se produce en las experiencias cercanas a la muerte, pero tiene otra concepción en cuanto a lo que puede ocurrir después. Como señaló el propio Dalai Lama, la experiencia de encuentro con parientes difuntos durante las experiencias cercanas a la muerte, como las relatadas por R.Moody, chocan con su concepción de la reencarnación o “renacimiento” como prefiere decir. “Es muy raro que parientes que ya han muerto estén todavía en ese tipo de existencia. Ya habrían renacido en otro reino de existencia. Hay sólo una mínima posibilidad de que aquellos parientes fallecidos estén todavía en un estado en el que pudieran contactarse con personas que estaban teniendo una experiencia cercana a la muerte. Pero es muy remota.” (Dalai Lama, en Varela, 1996, p.228) “Esto es algo que tenemos que reinvestigar en relación con las enseñanzas budistas”, aceptó sin embargo (ibidem, p.232). Algunos eximios yoguis han podido tener experiencias de claridad profunda en que han podido recordar vidas pasadas. Es lo que sustenta su fe en la reencarnación. Parece obvio que la propia cultura influye en este tipo de experiencia y nada impediría que existan ciclos de reencarnación que llegue en algún momento a su fín (lo que podría ser una confluencia con la experiencia cristiana).

La tradición mística cristiana se diferencia claramente de la tradición budista, reconociendo a Dios como el actor principal, que se revela al creyente, mientras el budismo no es teísta y el meditante budista es el sujeto principal, que entra en contacto con la esencial espiritual del universo. En la mística católica, la figura de Santa Teresa de Ávila constituye el máximo exponente femenino. Teresa de Ávila dió testimonio de que podemos experimentar a Dios y que su presencia acogida en la fe es mucho más cierta que todo lo que podemos obtener a través de la experiencia sensible. Ella no tuvo ninguna duda de que Dios le permitió experimentar su presencia, una realidad totalmente diferente de lo que nos proporcionan nuestros sentidos y que no puede ser demostrado con una evidencia tangible. Así, pretendió demostrarlo con su vida y con su testimonio en sus escritos. Su certeza es una “certeza mística”, lo cual lleva a la pregunta “¿Cómo una persona sabe que lo que experimenta en la oración no es un producto de su imaginación o algo que le viene del subconsciente, sino que es la presencia real de Dios?” (Kralj, p.86). El fundamento de una certeza es, normalmente, algo captado como evidente. Pero Dios no se presenta al hombre de manera evidente. “La certeza mística es una certeza profundamente intuitiva y experiencial que es de otro orden que la certeza científicoracional, pero que también busca su expresión a través de la profesión de la fe.” (Kralj, p.87). Escribe Teresa de Ávila: “Fija Dios a sí mismo en lo interior de aquel alma de manera que cuando torna en si en ninguna manera pueda dudar que estuvo en Dios y Dios en ella. Con tanta firmeza le queda esta verdad, que aunque pase años sin tornarle Dios a hacer aquella merced, ni se le olvida ni puede dudar que estuvo.” (Las Moradas, 5 M 1,9) Se basa por lo tanto, como ya señalado, en un tipo particular de experiencia, de orden “interno” y “directo”, de una realidad trascendental. Teresa puede decir en propiedad “he tenido experiencia de Dios”, sabiendo lo que ello significa pero con grandes dificultades para explicarlo, siendo necesarios los símbolos, como por ejemplo de “una nube de grandísima claridad” como señal de la presencia de Dios, o de una “luz infusa y un sol cubierto de una cosa tan delgada como un diamante” (Las Moradas, 6 M 9,4), reconociendo ella misma que “Yo no acabo de entender esto” (Vida, 18,14). Otro gran místico, San Juan de la Cruz, también describe la contemplación como un estado de luz sobrenatural que ciega las potencias naturales del hombre. Sin embargo, los místicos también hablan de la presencia de Dios como “noche oscura”, porque es un misterio insondable: “cuanto más se acerca el hombre a Él, más intensamente experimenta su oscuridad, su condición misteriosa” (Kralj, p.97, citando a J. Martín Velasco). Para llegar a Dios, el alma debe pasar por “tres noches”, dice Juan de la Cruz (Subida al 84

Monte Carmelo, 1S 2,1). Como nos recuerda Kralj, Dios es tan diferente de nosotros que solo podemos hablar de El de forma simbólica. (p.91). Ésto no es tan extraordinario como se podría pensar, como señala Kralj: “En la historia de la religión, podemos ver numerosos e incontables testimonios de personas de todos los tiempos, que reconocen que han sido visitadas por Dios o que se han encontrado con él.” (ibidem, p.89). Pero “como su realidad es totalmente distinta a la nuestra, también la experiencia de él debe ser totalmente diferente a las experiencias que tenemos en el mundo” (ibidem, p.90). Es también característico de esta experiencia que, si bien hay un período de preparación en que una profunda fe del sujeto es indispensable, no es él el sujeto activo: experimenta una acción realizada por Dios: “La acción inmediata de Dios en el alma, la revelación objetiva de su presencia es totalmente independiente de la actividad humana”, con características incomparables con otra actividad humana (Kralj, p.93). Escribe Teresa: “Sentía que [Jesucristo] andaba al lado derecho, mas no con estos sentidos que podemos sentir que está cabe nosotros una persona; porque es por otra vía más delicada, que no se debe de saber decir; mas es tan cierto y con tanta certidumbre y aun mucho más.” (Las Moradas, 6 M 8,3) La experiencia es tal que es imposible dudar de ella: “Acá sí, que sin verse, se imprime con una noticia tan clara que no parece se puede dudar; que quiere el Señor esté tan esculpido en el entendimiento, que no se puede dudar más que lo que se ve, ni tanto. Porque en esto algunas veces nos queda sospecha, si se nos antojó; acá, aunque de presto dé esta sospecha, queda por una parte gran certidumbre que no tiene fuerza la duda.” (Vida, 27,5) No se puede sino concluir que este tipo de experiencia no es propio de la corporalidad sino del “principio espiritual” o alma del ser humano. 5.4.2. Investigación neurológica

Ha sido cientificamente demostrado que la meditación cambia la estructura del cerebro (se producen cambios en la densidad de la materia gris de ciertas partes del cerebro como el hipocampo, el córtex cinglado y la unión temporoparietal) 36. Francisco Varela37 fue uno de los escasos científicos que han estudiado en laboratorio el desarrollo y los efectos de la meditación de lo que podríamos llamar “especialistas” en la técnica 36 http://www.psyn–journal.com/article/S0925–4927%2810%2900288–X/abstract 37 Biólogo chileno residente en París, muerto en 2001. Fue director de investigación del Laboratorio de Neurociencias Cognitivias, en el Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS) francés.

de meditar. No sólo pedía a los sujetos experimentales explicar sus experiencias lo cual, como se trata de expertos (con veinte o más años de entrenamiento), desemboca en descripciones que otros sujetos serían incapaces de realizar, sino que los observaba con las tecnologías de imagenología más avanzadas. Y su conclusión fue que lo que ocurre en el cerebro en estos casos es totalmente diferente de lo que ocurre en el caso de sujetos no-expertos. Confirma así que la mente puede afectar el funcionamiento del cerebro, pero la mente – para él – no es más importante que el cuerpo y es solo un epifenómeno, un producto emergente de la actividad del cerebro. Hablando de la mente como del “yo”, declara que “Mi sentido del yo existe porque me proporciona una superficie de intercambio con el mundo. Yo soy 'yo' para las interacciones, pero mi yo no tiene existencia sustancial.” (Varela, en Salazar, p.97). Como discípulo del Dalai Lama, Varela consideraba que “es importante observar los niveles de la mente sutil” (Varela, 1996, p.259) que no son meramente teóricos, es decir investigarlos científicamente, lo cual es uno de los objetivos del Instituto Mente y Vida que fundó en 1988. Sus escritos, sin embargo, a pesar de que practicó la meditación, no parecen indicar que haya adherido a la fe en la sobrevida de la conciencia. 5.4.3. Un nuevo enfoque psicológico

A mediados del siglo XX, la psicología norteamericana estaba dominada por las escuelas conductista y freudiana. Pero ambas derivaron en una creciente frustración en relación a su acercamiento a la psique humana, lo cual condujo al desarrollo de la llamada “psicología humanista”, cuyo principal portavoz fue Abraham Maslow, quien puso el centro de interés en la conciencia y la introspección aunque en relación a la totalidad de la persona (S.Grof, p.126). Más tarde Maslow y algunos otros, deseosos de incluir estados poco comunes de la conciencia, llamaron su nueva displina “psicología transpersonal”38, uno de cuyos objetivos era corregir las ideas equivocadas de escuelas psicológicas anteriores acerca de la espiritualidad y la religión (que consideraban las experiencias de la vida espiritual como patológicas 39), junto con profundizar el estudio de la conciencia. Los estados “no ordinarios” de conciencia, como los propios de las experiencias místicas o chamánicas no tenían nombre en la psiquiatría dominante y Stanislav Gorf propuso llamarlas “holotrópicas”, lo cual significa “orientado hacia la totalidad” o “moviéndose hacia la totalidad”: 38 En 1975 se fundo el Instituto de Psicología Transpersonal en Palo Alto, California y en 1978 se fundó la Asociación Transpersonal Internacional. 39 Así, por ejemplo, se había tachado a San Juan de la Cruz de “degenerado genético” y a Santa Teresa de Ávila como “psicótica histérica” y el psicanalista Franz Alexander consideró la meditación budista como “catatonia artificial”. (S.Grof, p.128)

“Este término sugiere que en nuestro estado diario de consciencia, nos identificamos solamente con una pequeña fracción de quien realmente somos. En estados holotrópicos, podemos trascender la estrecha barrera de nuestro ego y encontrarnos con un rico espectro de experiencias transpersonales que nos ayudan a recuperar nuestra completa identidad.” (Grof, p.129). Según los estudios de psicología transpersonal, hay dos tipos diferentes de experiencia espiritual: “La primera, la experiencia de la «inmanente divinidad» se caracteriza por la súbita pero profunda transformación de la percepción de la realidad diaria. Una persona que tiene esta experiencia espiritual ve a las personas, a las plantas, a los animales y a los objetos inanimados del entorno como manifestaciones radiantes de un campo unificado de energía cósmica creativa. Él o ella tienen una percepción directa de la naturaleza inmaterial del mundo físico y se da cuenta de que las fronteras entre los objetos son ilusorias e irreales. [...] La segunda posibilidad de vivenciar una experiencia espiritual es la de la «transcendencia divina», que supone una manifestación de los seres arquetípicos y reinos de la realidad que son habitualmente transfenoménicos, es decir, que no se perciben en el estado de consciencia de nuestra vida diaria. En este tipo de experiencia transpersonal, elementos completamente nuevos parecen «surgir» o «explicarse» ─ utilizando términos de David Bohm ─ diríamos que pertenecen a otro nivel u orden de la realidad.” (Grof, pp.129-130) El análisis de estas experiencias, bajo las estrictas reglas de los procedimientos científicos, ha demostrado que no se trata del resultado de alguna patología sino la expresión efectiva del acceso a “dimensiones ocultas de existencia” 40, a las que no se puede acceder en los estados “ordinarios” de conciencia, lo cual se compara con la física cuántica, también en conflicto con la lógica de la percepción cotidiana. También llevan a concluir que le monismo materialista es insostenible (a pesar de que muchos biólogos siguen aún anclados en éste). Se considera que los trabajos de Ken Wilber (ya citados aquí) han sido de gran importancia para reunir las “piedras inconexas” (psicología , física cuántica, teorías de la relatividad, del orden implicado, de la información y de sistemas) en la nueva visión de la realidad a que apuntó la psicología transpersonal, aunque mantiene algunas diferencias con la psicología transpersonal. Otro pionero en estos trabajos de integración ha sido Ervin Laszlo, filósofo y científico interdisciplinario de origen húngaro, quien “consiguió dar con la piedra angular de la existencia de lo que él llama el «campo psi», 40 Estas dimensiones fueron llamadas por Carl Jung “numinosidad”, para evitar las confusiones que podrían surgir al hablar de esperiencias religiosas, místicas o mágicas.

que describió como un campo subcuántico, que contiene un registro holográfico de todos los eventos ocurridos en el mundo fenoménico” que asume plenamente la dimensión espiritual del mundo (Grof, p.134). “Al igual que el progreso científico continúa disipando el hechizo de la anticuada visión materialista del mundo, propia del siglo XVII, también podemos observar los trazos generales de una nueva y emergente comprensión global de nosotros mismos, de la naturaleza y del mundo en el que vivimos. Este nuevo paradigma debería ser capaz de reconciliar la ciencia con la espiritualidad basada en la experiencia, de una naturaleza aconfesional, universal y que abrace a todos, llegando así a una especie de síntesis de la ciencia moderna y la antigua sabiduría.” (ibidem)

Conclusión Para esclarecer el rol de la conciencia es necesario considerar la doble naturaleza del ser humano: material y espiritual (dualismo), o con un “interior” y un “exterior” (unidualismo). A nivel básico, en lo biológico, se encuentran “receptores de identidad” en todas las células, como estableció Lipton, que aseguran la unidad y permanencia del “yo” durante su vida terrestre. Y, en un nivel superior, es posible que los microtúbulos de las neuronas cerebrales sirvan de puente de comunicación con el alma o interior espiritual, si es correcta la hipótesis de Penrose/Hameroff. Llegamos así a un “modelo” de la conciencia que se compone de dos partes: una parte biológica interior, ligada al funcionamiento efectivo del cerebro (principalmente el estado de vigilia), y una parte “externa” (no-biológica), más permanente y no siempre percibida por los sistemas corporales (como en el estado de coma profundo que sufrió el doctor Alexander). El principio de la “navaja de Ockham” nos lleva a concluir que la naturaleza de la conciencia es espiritual y que lo esencial – y probablemente eterno – es esa parte “externa”. Es interesante ver también, sin embargo, gracias a la experiencia de Alexander, que en ambos casos parecen existir del mismo modo dos funciones: la de motor de operaciones (o procesador) y la de conservación (memoria).

¿Y si la conciencia fuese, en relación al cuerpo, algo parecido a las ondas, que son una forma alternativa de la materia, como demostró la física moderna? Por cierto, no sería una onda de tipo físico, sino algo muy diferente, como el “interior de las cosas” mencionado por Teilhard de Chardin. El cuerpo es la forma del ser humano, mientras el espíritu es la sustancia. Cuando un copo de nieve cae en el mar, pierde su forma pero conserva su sustancia. Es lo que ocurre cuando muere el cuerpo: el ser pierde su forma, pero el alma sigue perteneciendo a la sustancia del universo y podría mantener su identidad. 89

Anexo:

Inteligencia artificial, ¿conciencia artificial?

Algunos autores han planteado la experiencia imaginaria del reemplazo progresivo de cada neurona del cerebro por un chip capaz de realizar exactamente la misma función. De este modo se termina con una copia robótica que conserva la organización funcional del cerebro humano pero surge la pregunta: ¿tendrá conciencia? ¿“Experimenta” algo? ¿A partir de cuando, en este cambio progresivo, se pierde el carácter propio de la conciencia humana? Ray Kurzweil41 predice que los avances tecnológicos, después del 2020, permitirán que los seres humanos trasciendan las “limitaciones de sus cuerpos y cerebros biológicos”. Ésto puede parecer ciencia ficción, pero hemos de recordar que la medicina y la biotecnología ya resuelven problemas cerebrales introduciendo microchips en el cerebro, como en casos de epilepsia y Parkinson. También se está abordando la enfermedad de Alzheimer, una vía que podría abrirnos a ampliar nuestra memoria en forma artificial con implantes cerebrales, lo cual permite creer que las proyecciones de Kurzweil no son tan fantasiosas. Y ésto lleva a preguntas profundas acerca de la identidad humana. “¿Es esta forma de inmortalidad el mismo concepto que el de un humano físico, tal y como lo conocemos hoy en día, que viviera para siempre? En cierto sentido sí porque tampoco hoy el ser de uno mismo es una constante recopilación de materia. Recientes investigaciones demuestran que incluso nuestras neuronas, aunque son relativamente duraderas, cambian todos sus subsistemas constitutivos, por ejemplo los túbulos, en cuestión de semanas. Solo persiste nuestro patrón de energía y de materia, e incluso este cambia gradualmente. De forma similar, será el patrón de un humano basado en software lo que persista, se desarrolle y cambie lentamente. Pero ¿es esa persona basada en mi fichero mental, que emigra a través de muchos sustratos informáticos y que sobrevive a cualquier medio pensante, realmente yo? Esta reflexión nos devuelve a las mismas cuestiones sobre la consciencia y la identidad que han sido debatidas desde los diálogos de Platón en adelante. A lo largo del siglo XXI estos temas no serán el objeto solamente de educados debates filosóficos, sino que serán confrontados como cuestiones vitales, prácticas, políticas y legales.” (Kurzweil, pp.372–373)

41 Autor del libro “The Singularity is Near” (Viking Press, 2005: best seller de The New York Times) y ganador de la prestigiosa National Medal of Technology and Innovation.

David Chalmers ha analizado este planteaniento en forma extensa y ha descartado que pueda existir espíritu en una copia artificial (androide). Podrá tener experiencias, quizás subjetivas, pero no será en modo alguno el equivalente de la conciencia humana. ¿Pero qué ocurre en el caso del eventual (y teórico) reemplazo progresivo de neuronas naturales por neuronas artificiales? “Dado que el sistema en el otro extremo del espectro [robot] no es consciente, pareciera que una de dos cosas debe ocurrir en el camino. O 1) la conciencia se desvanece gradualmente a lo largo de la serie de casos antes de por fin desaparecer, o 2) en algún lugar en el camino, la conciencia de pronto se apaga, aunque el caso precedente tenía ricas experiencias conscientes.” (Chalmers, p.325) La disparición repentina de la conciencia en algún nivel es escasamente plausible, nos dice Chalmers, porque supondría la existencia de abruptas discontinuidades en las leyes de la naturaleza. Si la disparición es progresiva, “podemos suponer que existe un punto en el que distinciones sutiles en mi experiencia ya no están presentes en la experiencia del sistema intermedio” (p.326). Pero ésto significa que se llega a tener una experiencia diferente de la nuestra, completamente equivocada si se compara con la nuestra, aunque el comportamiento quizás siga siendo parecido al nuestro. Podría ser consciente, pero ya no como nosotros. Y es posible imaginar (y posiblemente crear en el futuro) un ser (androide) que podría actuar exactamente como nosotros, pero no tener ninguna experiencia subjetiva ni conciencia en absoluto. “Imaginemos a Dios creando el Universo... Parece que, lógicamente, está al alcance de su poder crear un mundo físicamente igual a éste, con multitud de partículas y sistemas complejos comportándose de maneras complejas, pero todos ellos androides, sin que haya conciencia en absoluto. Y, sin embargo, hay conciencia. Algunos, ya entre ellos, hemos usado esta historia para sugerir que la existencia de la conciencia en nuestro mundo es una propiedad del mundo a un nivel más profundo, que va más allá de su mera constitución física.” (Chalmers, en S.Blakmore, p.68) Si el hombre del futuro resulta ser un híbrido (biológico con prótesis de silicio u otros componentes), con una capacidad mental enormemente ampliada, su experiencia subjetiva seguirá siendo la de un ser humano en su totalidad. Para algunos científicos, del mismo modo que la mayoría de nuestras células son regeneradas en cuestión de semanas, el reemplazo por prótesis artificiales – y el agregado de éstas – no alterará nuestra identidad, porque la identidad no descansa en la materia sino en los patrones organizativos de todo lo que nos compone – patrones que evolucionan lentamente con el tiempo (Ya no soy hoy el que era hace veinte o cincuenta años, aunque mi identidad perdura). Pero también depende de nuestros “receptores de identidad”, agrega Bruce 91

Lipton. Si se llega en algún momento a reemplazar todas las neuronas por sustitutos artificiales, éstos carecerán de receptores de identidad. ¿Será aún realmente un ser humano? Un duplicado sería evidentemente otro ser, que irá modificando progresivamente sus patrones. ¿Sería también un ser humano, un robot o algún nuevo tipo de entidad inteligente? He aquí una pregunta por ahora sin respuesta. Pero si fuese totalmente digital, sería una realidad virtual que se podría difícilmente considerar como ser humano. Quizás pueda tener conciencia, pero no sería una conciencia humana y no tendría un “espíritu”. Si los descubrimientos y el razonamiento de Bruce Lipton son correctos, la identidad humana es única y descansa a la vez en el entorno (natural–espiritual) y en los “receptores de identidad” de nuestras células. “Todos y cada uno de nosotros tiene una única identidad biológica. ¿Qué es lo que hace única a la comunidad celular de cada persona? En la superficie de nuestras células existe una familia de receptores de identidad que distinguen a unos individuos de otros.” (Lipton, p.258) “Los receptores celulares no son la fuente de nuestra identidad, sino el vehículo a través del cual el <yo> se descarga del entorno.” (ibidem, p.260). Sin dichos receptores de identidad (y la identidad asociada – que puede ser llamada espíritu o alma –), no habría ser humano.

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