Caracterizacion cultural de la soberania alimentaria en territorio kággaba by realsantamarta

KWALZHUMUN KWALAMA

Caracterización cultural de la soberanía alimentaria en territorio kággaba. Cuenca del Río Palomino, Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia. Autores:

Los Mama:

Arregocés Conchacala Martín Chimonquero Jacinto Zarabata Pedro Garavito Julio Marino Barragán

Silvestre Escribano, Pedro Escribano, Kunkera Díngula, Manuel Labata, Damián Escribano y Tanasio Simongama de Umandita. José Miguel Sauna, Francisco Jándigua y José Antonio Jándigua de Jiwatá. José Antonio Díngula de Kasakúmake. Joaquin Noevita y Alfonso Nolavita de Los Coquitos. Simaría Jándigua y Mañwí Jándigua de Nimayzhi. Pedro Aviguí, Vangelio Moscote, Pedro Juan Garavito, Salaw Jándigua, Zaleymako Sauna y Pilo Jacinto Garavito de Taminaka. Valério de Mungeka.

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Caracterización cultural de la soberanía alimentaria en territorio kággaba. Cuenca del Río Palomino, Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia.

Autores:

Los Mama:

Arregocés Conchacala Martín Chimonquero Jacinto Zarabata Pedro Garavito Julio Marino Barragán

Esta publicación contó con el apoyo de: Proyecto AD/COL/I21 de UNODC "Conservación Ambiental a través de la erradicación de cultivos ilícitos y la consolidación de las prácticas ambientales indígenas en la Sierra Nevada de Santa Marta-SNSM, Colombia" financiado por el Ministerio del Medio Ambiente, Tierras y Mar Italiano-IMELS © OGT Primera edición: 1.000 ejemplares Bogotá, Santa Marta, Colombia Enero 2009 ISBN: Coordinación editorial: Astrid Ulloa Corrección de estilo: Claudia Campos OFICINA DE LAS NACIONES UNIDAS CONTRA LA DROGA Y EL DELITO-UNODC-COLOMBIA Representante para Colombia: Aldo Lale-Demoz Director de Programa Desarrollo Alternativo: Guillermo García Proyecto AD/COL/I21 Coordinador: Mauricio Chavarro Asesora: Astrid Ulloa ORGANIZACIÓN INDÍGENA GONAWINDUA TAYRONA-OGT Cabildo Gobernador: Santos Sauna Coordinador territorio Kággaba: Arregocés Conchacala Coordinadores en terreno: Jacinto Zarabata Martín Chimonquero Pedro Garavito Asesor: Julio Marino Barragán Diseño y diagramación: Kumu diseño Impreso por: Molher Impresores Fotos de carátula y páginas interiores: Archivos Mauricio Chavarro y OGT Se autoriza la reproducción de esta publicación con fines educativos y otros fines no comerciales sin permiso escrito previo de parte de quien detenta los derechos de autor, siempre y cuando se mencione la fuente.

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Presentaci贸n UNODC

Caracterización cultural de la soberanía alimentaria en territorio kággaba. Cuenca del Río Palomino, Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia.

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Contenido

Presentación UNODC

Presentación

13 16

1. Antecedentes de trabajo intercultural e interinstitucional 1.1. Coordinación institucional 1.2. El proceso en la cuenca del río Santa Clara

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2. El proyecto de la UNODC 2.1. Área de Trabajo 2.2. Metodología 2.21. Elementos conceptuales y culturales 2.2.2. Elementos de análisis 2.2.3. Proceso metodológico

3. KWALZHUMUN KWALAMA: Caracterización cultural de la soberanía alimentaria 3.1. SENÉNULANG Y NUJWÁKALA: Territorio y ordenamiento ancestral

31 42

3.2. EZWAMA: Espacios políticos

3.3. TUKE Y DAKE: Linajes

60 64 64 67 68 72

3.4. KWALAMA: Cultivos y calendario tradicional 3.4.1. Prácticas del kwalama 3.4.1.1. La tenencia de la tierra 3.4.1.2. Los cultivos 3.4.1.3. El intercambio 3.4.2. El calendario

4. Reflexiones finales

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Presentación Arregocés Conchacala

sta publicación es el primer paso para consolidar la visión del pueblo Kogui (kággaba) sobre la seguridad y soberanía alimentaria, su relación con los linajes y los cinco conceptos que viene desde la Ley de Origen (Senénulang, Nujwákala, Ezwama, Tuke y Dake . Kwalama), que se explican a continuación. Los principios y normas para mantener el equilibrio entre la naturaleza y la sociedad están relacionados con el territorio ancestral (senénulang), y determinan su manejo de una manera integral; el segundo concepto que permite el orden de la Sierra es el ordenamiento y la conexión espiritual y material entre todos y cada uno de los sitios sagrados (nujwákala); dentro de este ordenamiento están los espacios políticos, desde donde se ejerce la gobernabilidad (ezwamas), las leyes originales y el espacio de gobierno, y es allí donde están las normas espirituales y materiales. Los linajes familiares (tuke y dake) dan el orden social y luego vienen las castas por jurisdicciones de cuencas, desde donde parten las distintas clasificaciones ambientales y sociales. A los linajes generales se les llama tuke y a los linajes específicos dake. Estos linajes también corresponden a los linajes masculinos (tuke) y a los linajes femeninos (dake). Finalmente, están los procesos de curación, producción, cuidado y conservación de las primeras cosechas y de las semillas propias (kwalama, entendido también como soberanía alimentaria). El concepto de la olla de barro contiene y expresa el sentido cultural de la soberanía alimentaria. Kwálzhumun es norma, es Ley, o sea las políticas de soberanía alimentaria, a partir de las cuales surge kwalama, es decir el que ejecuta, el que opera y hace funcionar las normas de kwálzhumun, siendo éste el origen a partir del cual salen las distintas funciones todas desde Kwa (colorear desde

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el centro, es curar todo, es dar firmeza, es poner las cosas duras, en su punto). Por ejemplo, cuando se hacen los bailes con máscaras o se recogen los impuestos culturales. La olla de barro es un elemento fundamental para el desarrollo territorial porque en la búsqueda y la forma de encontrar, sacar el barro, manejarlo y construir la olla, se reconstruye el conocimiento sobre las clases de tierras y sobre las funcionalidades al interior de la cultura. La seguridad alimentaria se basa en el origen de la producción que está asociado a los sitios sagrados; de ahí que cuando hablamos del kwalama del subsuelo, nos estamos refiriendo a todas las ollas de barro que están enterradas en las distintas cuencas. Esas ollas contienen en su interior las figuras que representan las semillas originales de toda clase de especies animales y vegetales; también hay figuras plasmadas en piedra como mapas y otros elementos o formaciones de origen natural, de cuyo conocimiento y uso . depende la soberanía alimentaria y son las directrices para el manejo del territorio. Muchos objetos están dibujados o pegados en los diseños de esas ollas de barro y simbolizan la biodiversidad que se asocia con el kwalama. Estos objetos representan las madres y los padres originales y a través de ellos es que se conectan todas las especies con su origen en el mundo espiritual; son los que mantienen y le dan la fuerza a los alimentos. Es en los sitios sagrados donde se piden los permisos y se legalizan las actividades de caza de animales, de siembra y recolección de cosechas y mantenimiento de las semillas en todo el territorio ancestral. Por eso los sitios sagrados no son para la recreación, pues en ellos están los bancos de pensamiento, de los orígenes del agua, animales y plantas, está el abono y el riego para los cultivos actuales; sin embargo, se ha perdido la fortaleza de esas semillas por el desastre que ha significado la guaquería. Explicamos todo esto para poder exigir respeto a los sitios sagrados, especialmente ahora que existe un gran interés de la sociedad occidental por conocer nuestro territorio y nuestra cultura, a través del llamado ecoturismo y del etnoturismo que son novedosos para nosotros pero consideramos representan un peligro para la estabilidad de nuestro territorio y nuestra cultura, toda vez que no son parte de nuestra Ley de Origen y violan todos los principios aquí expuestos. En todo caso, el turismo es un tema que por el interés que representa para la región Sierra Nevada, debe dialogarse a través de nuestras instituciones públicas y espacios legalmente constituidos. Precisamente, nuestros Mama (autoridades espirituales y políticas de los kággaba) constituyeron la Organización Gonawindúa Tayrona para defender los intereses de las comunidades asentadas en la jurisdicción del resguardo Kogui-Malayo-Arhuaco desde el río Badillo hasta el río Tucurinca. Siendo ésta

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la legítima autoridad representativa de nuestros pueblos y quien legisla sobre nuestro territorio, es a ella a quien le corresponde reflexionar sobre este nuevo tema del turismo que afecta a la Sierra. De otra parte, en conjunto con las demás organizaciones indígenas existentes en la Sierra, se ha conformado un espacio político denominado Consejo Territorial de Cabildos, donde nos ponemos de acuerdo todas las autoridades ancestrales para trazar las políticas de intervención en el territorio y de salvaguarda de nuestras culturas. Para que haya bastante comida, buena y suficiente para toda la población, se requiere recuperar los sitios sagrados, el territorio ancestral y que haya un respeto a las jurisdicciones culturales. De ahí que nuestro objetivo es recuperar los sitios sagrados, especialmente los de la Línea Negra, ya que son los lugares autorizados y legalizados para pagar y sostener la producción y consumo de alimentos. Cuando hicimos un diagnóstico de los productos propios, de adentro, y de los de afuera, para saber cómo es hoy en día la seguridad alimentaria, encontramos que para los peces, las aves y demás miembros de la naturaleza, al igual que para los humanos, se está acabando la seguridad alimentaria. Por eso debemos desarrollar los kwalama, que ya están clasificados de acuerdo a distintas comidas. Los kwalama son acciones y prácticas y desde ellos se mira que tanta comida cultural hay; es decir, cuantos rituales hemos hecho para alimentar a la tierra, a la Madre. Desarrollar estos procesos es otorgarle espacio político al manejo y control del territorio ancestral. Presentamos este documento, para mostrar a los no indígenas un modelo de seguridad alimentaria bajo políticas propias. Por eso hemos reclamado la Línea Negra, nuestro territorio ancestral, en donde había siembras espirituales hechas por los Tayronas, pero actualmente éste se encuentra fragmentado. Sin embargo, podemos recuperarlo, y lo más importante es conservar lo que aún hay. La idea ahora no es sembrar cantidad sino poco y respetando el subsuelo En esto consiste la soberanía alimentaria, la cual se basa en el subsuelo y las ollas,

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que sustentan la alimentación de arriba y de acá. Los Mama dicen que debemos priorizar unas propuestas, pues no se puede recuperar todo. Es importante, por ejemplo, recuperar el trueque, que debe hacerse con trabajo espiritual y facilitar los trabajos que en otros lados se basan en el intercambio. Tanto los humanos como los peces hacían trueques entre ellos. En los sitios sagrados se hacen trueques culturales, pero cada trueque que se haga debe ser consultado y adivinado por los Mama para saber si puede ser así. La seguridad alimentaria está en la misma tierra y se basa también en unas políticas, como las del ordenamiento territorial, especialmente de las lagunas, dado que si éstas funcionan todo lo demás también 8 lo hace. Así mismo, cada linaje y casta tiene una jurisdicción y tiene que hacer un manejo de su territorio. Por eso se requiere que haya un entendimiento o diálogo entre las dos culturas (la indígena y la no indígena), para que ustedes conozcan nuestras Leyes, para no afectar la naturaleza ni la Sierra. Es necesario reparar la seguridad alimentaria, lo que requiere la conservación del territorio, cuya base está en el subsuelo. Los árboles son como los pelos de una cabeza, pero aunque se caigan sigue funcionando la cabeza, lo de adentro. Por eso para nosotros la conservación debe centrarse en esta mirada, a tener en cuenta lo de adentro, lo que está en la cabeza, y no solo en lo de afuera. Los indígenas buscamos recuperar nuestro territorio y cuando lo logramos, hemos vuelto al manejo de esos territorios con nuestra visión de cuidar lo que está adentro y afuera, bajo nuestros principios. Por eso hemos ayudado a controlar la siembra de cultivos ilícitos, la guaquería y la colonización, y hemos aportado bastante a la conservación. Nuestro objetivo es recuperar la gobernabilidad de nuestros territorios, pues la hemos perdido con el tiempo a raíz de diferentes hechos, como por ejemplo la imposición de la religión católica por parte del Estado, lo cual nos ha debilitado. Es por esto que la Organización Gonawindúa Tayrona, la OGT, surgió para rescatar dicha gobernabilidad y ya hemos obtenido resultados. Como ya se mencionó, la intención de esta publicación es que la gente de afuera conozca y entienda nuestro pensamiento y políticas. Es un mensaje desde la visión indígena sobre la seguridad y soberanía alimentaria, que se realiza en los kwalama, los cuales requieren de un ordenamiento de acuerdo con los linajes, castas y las autoridades de cada pueblo, que son los que guían el pensamiento indígena a la práctica. En el texto mostramos la forma en que nosotros vemos y trabajamos ese proceso. Desde la óptica externa hay comportamientos que pueden parecer contradictorios, como que compremos comida en lata o que productos externos como el café ya sean parte de nuestros cultivos, hechos que

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son parte del resultado de nuestra relación con otras culturas. Sin embargo, es allí donde reside nuestro trabajo: la recuperación de nuestra comida y asegurar que ésta no se acabe. Es por eso que estamos desarrollando acciones prácticas como el establecimiento de bancos de semillas y la recuperación y mantenimiento de nuestras prácticas dentro de cada comunidad. Estas acciones se están irradiando a otras cuencas y cada vez se amplían más dentro del territorio kogui. También estamos trabajando con productos como el café, reflexionando sobre su proceso de adaptación dentro de las comunidades, las necesidades de capacitación u otras que éste requiera y la forma en que podemos relacionarlo con los sitios sagrados. Todo esto es necesario para defender la autonomía y la gobernabilidad y manejar los eventos externos desde nuestra autosostenibilidad, por cuencas y con nuestros propios recursos económicos. La gobernabilidad empieza ahí, cuando hay control de los procesos y políticas externas, y éstas se articulan a los sitios sagrados. Debemos contar lo que somos, pero también que estamos en relación con el mundo externo, lo que nos ha traído problemas de desnutrición, hay procesos individuales y hay efectos de la educación. Es por eso que nuestro objetivo es fortalecer la gobernabilidad y los procesos propios, que está cobijado en las políticas de la Ley de Origen, y no depender de los programas externos que nos hacen perder el eje de la soberanía alimentaria. Queremos que este documento también le sirva a la escuela propia, para que nuestros niños aprendan desde su cuenca y desarrollen procesos propios, fortaleciéndose desde ahora en ese gran camino: el de las políticas propias, que viene desde la visión ancestral.

Reunión de coordinación interinstitucional. Dumingueka, 2008

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1. Antecedentes

1.1. Coordinación interinstitucional

esde hace más de veinte años, nuestras autoridades mayores decidieron conformar una institución que sirviera de vocera de los intereses de ellos, como guías de nuestro pueblo y salvaguardas de nuestra cultura ancestral; además, y sobre todo, para la conservación y protección del territorio dejado desde los orígenes por la Madre Espiritual. Es así como en 1987, se decidió crear la Organización Gonawindúa Tayrona, bajo la coordinación de los Mama quienes escogen periódicamente al representante llamado Cabildo Gobernador, con base en dos principios: por un lado, que sea una persona conocedora y comprometida con el fortalecimiento de nuestra cultura y la soberanía de nuestras autoridades en todo el ámbito del territorio tradicional y por otra parte, que conozca las políticas y el funcionamiento del Estado colombiano y de la sociedad nacional para que pueda concertar las políticas e intereses de nuestras autoridades hacia fuera. Para avanzar en el fortalecimiento del modelo ancestral de ordenamiento territorial, las autoridades del pueblo kággaba han dado como misión, a quienes conforman la organización, la coordinación con diversas instituciones de los otros pueblos indígenas de la Sierra y del Estado colombiano, y la consolidación de nuestro territorio como principal sostén en la implementación de las políticas ancestrales, acordes con el modelo de ordenamiento territorial. Tal vez los más importantes trabajos adelantados en estos veinte años de vida organizativa han sido el saneamiento y la ampliación de las tierras de resguardo, y el posicionamiento de las políticas trazadas por los mayores en las discusiones nacionales.

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A raíz del proceso de saneamiento del resguardo y de la zona de ampliación en la cuenca del Santa Clara y de la quebrada Andrea, se han recobrado 7.663 hectáreas, en las cuales había predios, en la parte alta de la quebrada Andrea, que sumaban 2.825 hectáreas con presencia de cultivos ilícitos de coca que fueron erradicados manualmente por los indígenas en el momento de su recuperación. Desde entonces, se ha observado un proceso de regeneración natural del bosque y con éste, de las diversas especies vegetales y animales y de las fuentes de agua que tienen su nacimiento en la región conocida como Cielo Roto, en las cabeceras de esa quebrada. Con estos avances, se impulsó en la región -en el año 2005- un trabajo para afianzar las prácticas tradicionales de uso y manejo del territorio, para lo cual se adelantó un análisis con las comunidades kággaba que allí habitaban, con el fin de determinar el modelo ancestral de ordenamiento territorial que permitiera visibilizar ante las instituciones ambientales, las prácticas indígenas que garantizan la conservación ambiental en la región. En el mismo año, en la cuenca del río Ancho, se logró la recuperación de 1.526,7 hectáreas correspondientes a 44 predios, en los que uno de los principales usos de la tierra era el cultivo de coca por parte de colonos. Estas áreas se suman a las 1.058.75 hectáreas que se habían recuperado en los años anteriores. Producto de ese proceso de saneamiento fue la construcción del nuevo poblado de Tugeka, en una zona que hasta el año 2005 era uno de los epicentros de cultivos ilícitos de coca. Actualmente, estas tierras se encuentran en manos de indígenas y los cultivos allí existentes fueron erradicados de manera manual. En total, en la cuenca del río Ancho se han recuperado en los últimos cinco años unas 2.585,45 hectáreas. En el río Palomino este proceso de recuperación territorial y de saneamiento del resguardo ha incorporado unas 6.016 hectáreas a través del ordenamiento territorial realizado con los principios y criterios indígenas de manejo del territorio. En estos últimos cinco años, dentro del contexto del proceso de saneamiento y ampliación del resguardo, en total se han logrado recobrar unas 16.264,45 hectáreas en las cuencas del Santa Clara y quebrada Andrea, del río Ancho y del Palomino, que en el presente se encuentran en franco proceso de regeneración natural del bosque con efectos positivos sobre los ecosistemas y la biodiversidad. Sabemos que en todas estas tareas no podemos caminar solos, de ahí que por mandato de nuestros Mama, la Organización Gonawindúa Tayrona ha adelantado un continuo trabajo de concertación de políticas y tareas conjuntas con las otras tres organizaciones indígenas existentes en la Sierra (la Confederación Indígena Tayrona, la Organización Wiwa Yugumaiun Bunkwanarrwa Tayrona y la Organización Indígena Kankwama). Como resultado de ello, se conformó el Consejo Territorial de Cabildos (CTC), un espacio político y de diálogo permanente entre nuestros cuatro Cabildos Gobernadores, donde se

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acuerdan las propuestas y las iniciativas para la totalidad de nuestro territorio, siempre en procura de la defensa de nuestra cultura y nuestro modelo ancestral de uso y manejo del territorio. Producto del trabajo adelantado por el CTC, son los acuerdos políticos alcanzados con el gobierno nacional; el primero en el año del 2002 (siendo presidente Pastrana) y luego en diciembre del 2003 (con el actual gobierno del presidente Uribe), en los que el gobierno nacional reconoce que la mejor garantía para la conservación ambiental de la Sierra es el apoyo permanente a los sistemas ancestrales de gobierno y al modelo tradicional de ordenamiento territorial. Posteriormente, en un espacio de carácter regional -en el cual el papel de los cuatro Cabildos ha sido fundamental para su funcionamiento- a saber, el Consejo Ambiental Regional de la Sierra Nevada, estos acuerdos fueron acogidos por todas las entidades y organizaciones regionales. De ahí que hoy en día estemos en todos los procesos relacionados con la Sierra, donde el papel de nuestros representantes es fundamental para que todas nuestras iniciativas y requerimientos, como los que se han formulado en este trabajo de caracterización cultural de la soberanía alimentaria tomando como ejemplo la cuenca del Palomino.

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Sin embargo, en todos estos años han sido muchos los obstáculos. Por ejemplo, las amenazas, que cada día son mayores, sobre la totalidad de los sitios sagrados que definen nuestra Línea Negra, especialmente en la franja de litoral que parte desde la desembocadura del río Palomino (sitio donde está Jaba Jan) hasta la desembocadura del río Ranchería (Jaba Shikaka, sitio sagrado ubicado en la desembocadura del río Palomino). Esta zona a orillas del mar, es una de las más importantes en todo el ámbito de nuestro territorio ancestral, pues fue donde nuestra Madre Espiritual nos autorizó -a los cuatro pueblos indígenas de la Sierra- para recoger todos los materiales del mar necesarios para el sostenimiento del territorio, por medio de los pagamentos, y para mantener una de las prácticas culturales que nos identifican ante cualquier otro pueblo o cultura del mundo: el consumo del ayo y del sugi (poporo) con la cal obtenida de la quema de las conchitas del mar. Un ejemplo de estas amenazas es el proyecto de construcción del puerto Brisa S.A. y de una siderúrgica que destruiría el sitio sagrado de Jukulwa, fundamental para que el kwalama pueda seguir funcionando en el plano espiritual, pues ahí está el origen de buena parte de las semillas para nuestros cultivos. Nuestra organización lleva más de diez años de lucha para impedir que esto ocurra. En las continuas conversaciones que se llevan a cabo al interior de nuestra Organización Gonawindúa Tayrona, se empezó a notar la necesidad de poner el modelo ancestral de ordenamiento territorial en el escenario concreto de la reproducción de nuestras prácticas de uso y manejo del territorio. Es decir, se identificó la importancia de hacer evaluaciones internas en cada comunidad, para poder definir acciones tendientes al fortalecimiento de nuestro modelo y de caracterizar el estado actual de implementación del modelo en espacios y territorios concretos, bajo la óptica de la soberanía y la seguridad alimentaria de nuestra gente. Además, a causa del conflicto armado, que se ensañó con nuestro territorio y con nuestra población, se generó una crisis alimentaria que había que afrontar bajo el prisma de la tradición, del manejo ancestral del territorio y del fortalecimiento de nuestro sistema de autoridad.

1.2. El proceso en la cuenca del río Santa Clara La formulación del proyecto (I/21), que ha servido de apoyo para este trabajo, se realizó para darle continuidad a otro ejercicio hecho en años anteriores en la cuenca vecina del río Santa Clara. En aquel momento se trabajó en la construcción de un modelo ancestral de ordenamiento del territorio, que serviría de guía para las futuras concertaciones con las instituciones locales (municipios), regionales (departamentos, Corporaciones Autónomas Regionales y en el Consejo Ambiental Regional), nacionales

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(Ministerios) e internacionales (Organizaciones ambientalistas y organismos multilaterales). Es en estas instituciones donde se define, en los escenarios de la interculturalidad, el futuro de nuestro territorio tradicional en el marco del respeto a la autonomía de nuestro gobierno. En el trabajo adelantado en la cuenca del Santa Clara, quedaron plasmados los principios culturales que rigen la concepción, el uso y el manejo que el pueblo kággaba hace de su territorio, al igual que las categorías y clasificaciones que desde la cultura se han elaborado por milenios para garantizar la conservación ambiental y la reproducción material de la sociedad. Al socializarse ese trabajo se elaboró en consenso con las otras organizaciones indígenas de la Sierra, un documento llamado Visión Ancestral del Territorio, en el cual los cuatro pueblos indígenas de la Sierra, unificados en el Consejo Territorial de Cabildos (CTC), propusieron ante el Estado nuestra posición para garantizar la conservación del territorio a futuro. Este documento condensó los intereses y los principios políticos y culturales de nuestros pueblos como herramienta de concertación y diálogo entre nuestras autoridades y las del Estado -instituciones locales, regionales y nacionales- a partir del 2006, para avanzar en la formulación de una perspectiva consensuada sobre el futuro de la Sierra.

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2. El proyecto de la UNODC

raíz de las necesidades planteadas anteriormente y como resultado de meses de concertación entre la OGT y UNODC, surgió el proyecto "Conservación Ambiental a través de la erradicación de cultivos ilícitos y la consolidación de las prácticas ambientales indígenas en la Sierra Nevada de Santa Marta-SNSM . De esta manera, se establecieron las prioridades y los principios del trabajo conjunto con miras a la consolidación territorial y ambiental de la Sierra, bajo los preceptos del Consejo Territorial de cabildos-CTC. El proyecto empezó en junio de 2006 y se proyecta que dure tres años en total, o sea hasta el 2009. Los objetivos del proyecto buscan fortalecer la protección ambiental y la diversidad cultural de la SNSM, así como la gobernabilidad y autonomía indígena y la recuperación territorial indígena y de las comunidades campesinas, de áreas con cultivos ilícitos o amenazadas por ellos, a partir del acompañamiento de las acciones de gobierno y con miras a una potencial aplicación del Protocolo de Kyoto. De manera paralela, el proyecto realizará sustitución de cultivos ilícitos y prevención de dichas actividades en estos territorios al promover, de acuerdo con perspectivas culturales, el desarrollo y comercialización de productos bio- y orgánicos y el fortalecimiento de prácticas ambientales y culturales locales, que tiendan a la recuperación de ecosistemas y a la producción de beneficios ambientales y culturales. Los resultados presentados en este documento son fruto de procesos de consulta con los Mama, con miembros de las comunidades y los representantes de la Organización Gonawindúa Tayrona, y de un trabajo intercultural permanente tanto con UNODC como con otras instituciones participantes.

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En este contexto, se priorizó la cuenca del río Palomino dado que ha sido una de las de menor presencia institucional, incluso por parte de la misma Organización Gonawindúa Tayrona, durante todas estas décadas de intensificación de las relaciones interculturales entre el Estado colombiano y los pueblos indígenas de la Sierra. Tal vez, la principal razón para que esto haya sido así, reside en la misma negativa que tenían las autoridades y comunidades de esta cuenca a tener contacto con todo aquello que proviniera de fuera del territorio y de la cultura. De otra parte, en esta última década, la violencia generada por el conflicto armado se concentró en buena parte de esa área. Allí fueron asesinados líderes de la OGT, como el promotor de salud de Taminaka, por parte de la guerrilla, y los grupos paramilitares impidieron la movilización de nuestra población hacia las partes bajas de la cuenca e incluso se robaron varios objetos rituales fundamentales para el ordenamiento del territorio. Debido al conflicto, varios miembros de nuestras comunidades han muerto a causa de las minas antipersonas y en los últimos dos años, los combates entre el ejército, la guerrilla y los paramilitares han hecho del territorio de la cuenca del río Palomino el principal escenario de guerra en la vertiente norte del macizo. De igual manera, los efectos negativos de los cultivos ilícitos se han sentido con mucha fuerza en los últimos 40 años sobre esta región, pues además de la secuela de violencia que han traído sobre nuestra población, también se ha perdido bajo amenazas- buena parte de las mejores tierras para ser utilizadas por quienes se dedican a estos cultivos y, por ende, la soberanía, la seguridad alimentaria y el ejercicio de nuestro gobierno bajo los mandatos del ordenamiento ancestral, se han visto seriamente lesionados. Para prevenir este desastre y otros más que puedan ocurrir en el futuro próximo, nuestros Mama, en diferentes reuniones adelantadas en la cuenca del Palomino, expresaron la urgencia de concertar con las diferentes instancias nacionales (Ministerio del Ambiente, Vivienda y Desarrollo Territorial, la Unidad de Parques y el Incoder), regionales (Corpoguajira, Consejo Ambiental Regional y el departamento de La Guajira) y locales (municipios de Dibulla y Riohacha), la declaratoria de esta franja de litoral de interés

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nacional y mundial como Área Protegida de Manejo Especial ambiental y Cultural, y así garantizar la sostenibilidad y conservación ecológica de la Sierra y la salvaguarda de nuestras culturas ancestrales y de las prácticas asociadas a estos sitios sagrados. Ante estas circunstancias que ponen en riesgo la seguridad alimentaria y la continuidad de los preceptos culturales alrededor del uso y manejo del territorio, en la OGT y bajo la iniciativa del coordinador del trabajo en territorio kaggaba, Arregocés Conchacala, se hicieron varias reuniones con las autoridades de la cuenca del río Palomino, en las cuale s se acordó priorizarla para adelantar las acciones que se propusieron alrededor del tema de kwalama (seguridad alimentaria), como eje, en este caso, con el fin de poner en práctica el modelo ancestral de ordenamiento del territorio. De esta manera, la meta acordada a lograr al final del proyecto, es la continuidad de un proceso para avanzar con el fortalecimiento de las condiciones propias que garanticen la reproducción material y espiritual de la cultura, la conservación del territorio y la autonomía de nuestras autoridades. Estas consideraciones y circunstancias, son el origen del trabajo que se ha adelantado en estos dos años al interior del territorio kággaba y desde el cual se elabora este documento.

2.1. Área de trabajo: Cuenca del Río Palomino: Territorio ancestral Kaggaba La cuenca del Palomino es una de las más grandes de toda la Sierra, con una extensión aproximada de 684 kilómetros cuadrados. En ella se encuentran los asentamientos kággaba de Los Coquitos, Kasakúmake, Jiwatá, Umandita, Nimayzhi y Taminaka, el poblado wíntukwa (arhuacos) de Gumake y unas 10 familias wiwa adscritas al poblado de Kasakúmake. Esta es una de las pocas cuencas donde se dan las condiciones concretas de relaciones entre autoridades y habitantes de las tres etnias que forman parte de la OGT. Además de estos poblados, existen seis ezwama principales donde periódicamente se reúnen las autoridades y habitantes de cada uno de los poblados kággaba.

Mapa 1. Cuenca del río Palomino y su relación con el territorio kaggaba.

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En la historia de la Sierra, la cuenca del Palomino es uno de aquellos territorios fundacionales, sobre todo para nuestro pueblo kággaba. Es en Jukumeyzhi, uno de los ezwama más importantes para todos los kággaba, donde la Madre hizo entrega a Sezhankwa de su hija fértil, la mujer negra. De la unión de estos dos personajes, nació la estirpe que dio origen a nosotros los kággaba, como pueblo ancestral y originario en la Sierra. Para llegar a Jukumeyzhi, cuenta la historia, Sezhankwa realizó un extenso viaje por todo el territorio, partiendo desde la orilla del mar, desde Zhiraka (Gairaca), en busca de la mujer con la cual pudiera tener la descendencia, tal cual se lo ordenara la Madre. Después de mucho viajar y probar con muchas mujeres, solo con la mujer negra, quien vivía en Jukumeyzhi (Palomino), fue con quien lo pudo lograr. Según nuestra historia tradicional kággaba, es desde Jukumeyzhi donde se organiza la ocupación del territorio, pues es ahí donde amanece para nuestro pueblo. Desde este ezwama se dijo y se dice hacia dónde cada tuke y dake deben dirigirse y qué parte del territorio tiene la obligación de cuidar para todos los demás. En la medida que la cuenca del río Palomino geográficamente se encuentra justo en la mitad de nuestro territorio ancestral, el que nos fue entregado por la Madre que va desde la desembocadura del río Ranchería hasta la desembocadura del río Manzanares hasta los picos nevados- los ezwama ubicados en la cuenca, en especial Jukumeyzhi y Mungeka (como se explicará más adelante), son los que coordinan con los demás ezwama y poblados kággaba de la Sierra, todas y cada una de las acciones, trabajos, compromisos, fiestas, pagamentos y demás elementos que conforman nuestra vida cultural. Teniendo en cuenta los fundamentos históricos y culturales de la cuenca, la OGT tomó la decisión de realizar acciones y actividades que impulsen el proceso para fortalecer a las autoridades de la cuenca del Palomino y recuperar los diferentes espacios sagrados básicos para la conservación ambiental y para la reproducción material de la vida.

2.2. Metodología 2.2.1. Elementos Conceptuales y Culturales Básicamente, tenemos cinco grandes ejes articuladores que después de un año de reuniones y recorridos por los diferentes poblados y ezwama kággaba de la cuenca del río Palomino se han consolidado. Pueden ser más, pero están ya detallados en cada uno de los ítems desarrollados a lo largo del texto, muchos de las cuales responden en algunos casos a temas puntuales propios de lo que ocurre en cada poblado y de sus relaciones con el entorno de la cuenca o de todo el territorio ancestral determinado por la Línea Negra.

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Los cinco ejes responden a diferentes momentos y aspectos de la vida y de los intereses de nuestras autoridades y en general del pueblo kággaba, así sea fuera del territorio del Palomino. El primero apunta a la reproducción material de la vida, es decir, a las condiciones requeridas desde la cultura de los pueblos indígenas de la Sierra para subsistir dentro del territorio y alcanzar los objetivos cimeros de la sociedad kággaba, o sea la continuidad cultural y la conservación ambiental para toda la Sierra. También se hace referencia de los comportamientos individuales y colectivos que cada uno de los gunama (miembros de la comunidad que no tienen un cargo de autoridad) habitantes de nuestras comunidades debe cumplir para poder sostener a su familia y demás miembros de la comunidad de acuerdo a las normas que identifican nuestro pueblo. El segundo hace referencia a las prácticas políticas del pueblo kággaba, a partir de la búsqueda constante entre nuestras autoridades, nuestros gunama y los mismos representantes de nuestra Organización Gonawindúa Tayrona, por alcanzar los acuerdos y los procedimientos políticos y culturales que fortalezcan el ejercicio del gobierno en todo el territorio ancestral. El tercero conclusión señala la preocupación de nuestras autoridades tradicionales por impulsar, constantemente, la construcción de propuestas que redunden en el mejoramiento de las relaciones interinstitucionales de nuestro pueblo con los demás pueblos indígenas de la Sierra y, sobre todo, con el Estado y las instituciones del país para alcanzar los apoyos necesarios para lograr la conservación a perpetuidad de los ecosistemas y las diferentes especies que habitan en nuestro territorio, pues es evidente que solos no podemos. La cuarta, es el intento por ejercer control, desde la autonomía política de nuestras autoridades y de nuestra organización indígena, de la comercialización de aquellos productos que tienen por mercado los centros urbanos y el comercio internacional. Es el caso del café y en menor medida de la malanga, que poco a poco empieza a ser sacada por algunos de los miembros de nuestras

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comunidades a los pueblos de la carretera. Todo ello siempre con miras al fortalecimiento de nuestra autosostenibilidad alimentaria. El quinto, apunta a la consecución de un sitio sagrado de la Línea Negra, básico para la continuidad y el fortalecimiento, desde lo espiritual, de la autosostenibilidad alimentaria; es decir, un sitio desde el cual nuestros Mama puedan continuar impulsando y organizando el concepto de kwalama. Como vemos, unas son de índole político mientras que otras buscan la continuidad cultural en este territorio dado por la Madre a nuestros pueblos. Aunque al final todo se mueve en los terrenos propios y pertinentes para impulsar las políticas ancestrales que nuestros pueblos promueven. Para desarrollar los ejes propuestos se realizaron varias reuniones. En la primera reunión colectiva hecha en octubre del 2006, las autoridades plantearon la necesidad de implementar una metodología tanto en lo práctico como en lo conceptual, que partiera de los principios kággaba de concepción del territorio. De ahí que se haya tenido en cuenta a la hora de construir esta caracterización, los conceptos más importantes que existen para evaluar, en el día de hoy, cómo se encuentra el ordenamiento territorial desde la visión ancestral que tienen los pueblos de la Sierra, y en particular el pueblo kággaba. Estos principios, que a su vez serán analizados en esta caracterización, son: Senénulang, Nujwákala, Ezwama, Tuke y Kwalama. Estos principios de relaciones entre la sociedad y la naturaleza, desde lo espacial, son vistos en el ámbito territorial de la cuenca del Palomino, siguiendo la lógica del curso de las aguas del río y el uso que tradicionalmente ejercen nuestras comunidades sobre el territorio, es decir, desde las partes altas, donde nace el río, hasta su desembocadura en el mar. Desde lo temporal, se evaluó la situación de cada uno de ellos en el pasado, cómo se encuentran en la actualidad, los cambios que se han operado en su implementación y las posibles perspectivas a construir para el futuro próximo. Además de los cinco conceptos sujetos al análisis, también se tuvo en cuenta un elemento de carácter político que incide en la realidad actual de los pueblos indígenas de la Sierra. Este elemento es la coordinación existente entre los ezwama de la cuenca del Palomino con otros ezwama del territorio kággaba, y con las organizaciones indígenas que representan a los otros pueblos indígenas de la Sierra. Todos estos conceptos tienen en la seguridad y soberanía alimentaria, el norte para la reflexión y para definir el estado actual de las comunidades de la cuenca y de los procesos que se han de fortalecer y apoyar el trabajo que en concertación colectiva adelante la organización indígena y las autoridades de cada asentamiento.

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2.2.2. Elementos de Análisis Para llenar los espacios de cada uno de los elementos culturales que definen la visión del territorio por parte del pueblo kággaba, se tuvieron en cuenta unas variables de análisis a ser consideradas tanto en el ámbito espacial como temporal. Los elementos usados para entender mejor la caracterización del territorio fueron: Conservación ambiental, siendo la regeneración natural del bosque la principal estrategia desde la política indígena. Ordenamiento de la cuenca, observando los diferentes espacios asignados, en especial para la producción de alimentos; los territorios correspondientes a cada una de las comunidades de la cuenca; los tipos y el estado de los bosques de acuerdo a las categorías culturales y biológicas propias del conocimiento indígena; y el uso y manejo que la gente realiza en sus fincas de acuerdo a los mandatos de la Ley de Sé (Ley ancestral que remite a los principios filosóficos que sustentan el accionar práctico y espiritual de los kággaba). (de Origen). Los sitios sagrados de la cuenca en cada uno de los espacios territoriales, sus funciones, el estado y el uso de ellos. Saneamiento y ampliación de las tierras del resguardo en el área de la cuenca del río Palomino. Considera la posible reubicación de los campesinos afectados por este proceso, con los respectivos acuerdos para el uso de los sitios

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sagrados que se encuentren en aquellos espacios de reubicación. También tiene en cuenta la reubicación de las familias kággaba que son beneficiarias del proceso de saneamiento y ampliación del resguardo. La coordinación institucional entre las autoridades del resguardo y de la organización indígena con las entidades del Estado que apoyen el ordenamiento territorial en la Sierra Nevada. Figura 1. Esquema de la Caracterización.

Elementos culturales

Elementos de análisis

Páramo nacimiento del río Palomino Jaba Shizhigwa Ezwama Tuke Dake

Conservación regeneración natural Ordenamiento de cuenca Sitio sagrado

Territorio ancestral

Saneamiento del resguardo Ampliación del resguardo Regeneración natural Guaquería Cultivos ilícitos

Coordinación entre organizaciones y entre ezwama

Coordinación institucional

Desembocadura en el mar Jaba Jan

2.2.3. Proceso Metodológico. La metodología de trabajo se basa en el apoyo a las autoridades de cada cuenca reconociendo sus conocimientos y experiencias para que se continúe con la responsabilidad ancestral en el ordenamiento territorial y ambiental a largo plazo. En esta medida el proyecto se inserta en un proceso que de tiempo atrás adelantan las autoridades, pero que, ante las dificultades presentadas en el territorio por causa del conflicto armado, se vio truncado; es así que el proyecto más que definir u orientar acciones, fortalece el trabajo que venían adelantando las autoridades.

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De esta manera, el proyecto OGT- UNDOC se insertó en un proceso gradual que ya estaba caminando y por lo tanto se inició a un acuerdo con los Mama de cada una de las cuencas priorizadas. Una de las intenciones y propósitos principales, fue activar procesos que ya se estaban dando de manera individual, pero que tocaba impulsar de manera pública y colectiva. Por ejemplo, la gente siempre ha hecho los kwalama centrados en lo privado, dado que los espacios públicos de los ezwama se están perdiendo por las rivalidades y las competencias. En ese sentido, una de las primeras acciones consistió en activar los kwalama públicos y vincular a las autoridades públicas que tienen el poder para hacerlo y, de esta manera, consolidar las prácticas ambientales y culturales. Así mismo, se estableció lo que los tuke estaban haciendo en cada cuenca, para luego revitalizar las actividades que les fueron asignadas ancestralmente, de acuerdo al manejo de los aspectos específicos del ritual. Esta actividad implicó reactivar las redes de los procesos asociados a los pagamentos y kwalama, y definir quiénes eran los encargados y cómo se establecen las relaciones acorde con las responsabilidades de cada tuke.

Reunión de autoridades kággaba en la atínkana (Loma) del asentamiento de Bongá. Enero 2007.

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En esa medida, el proceso articuló la legitimidad de la autoridad ancestral espiritual con la autoridad política local (Comisarios) y con la autoridad política de la Organización indígena y del resguardo (Cabildo Gobernador). De igual manera, se priorizaron varias prioridades de trabajo: Trabajo interno sobre la caracterización del modelo territorial, evaluando cómo se están haciendo las prácticas ancestrales relacionadas con el uso y manejo del territorio (sitios sagrados, rituales asociados a ellos), para consolidar procesos que conlleven al afianzamiento de éstas. Consolidación de la economía propia que establezca los procesos de producción para el consumo y el no consumo. Apoyo de las autoridades a través de la formación de líderes jóvenes, y consolidación de las autoridades locales. Sobre estas líneas de trabajo se reflexionó colectivamente con la comunidad, y sobre los procesos y temas relacionados (Senénulang, Nujwákala, Tuke, Kwalama, etc.) al igual que en los talleres y recorridos que se realizaron en cada asentamiento. En el primer taller o reunión colectiva, que se realizó en Palomino, la gente participante y los Mama decidieron conjuntamente la metodología de trabajo. De esta manera, se legitimó a las autoridades ancestrales con miras a consolidar los procesos a futuro. En cada comunidad kággaba todos pueden opinar, se escucha a los ancianos (as) y a las autoridades, y se establecen los compromisos de los jóvenes. La caracterización cultural del territorio, de su ordenamiento ambiental y cultural, y de la soberanía y seguridad alimentaria desde la concepción kággaba (Kogui), se construye desde la discusión, los análisis y las consultas hechas al zhátukwa (procedimiento utilizados por los Mama para realizar las consultas a los padres y madres espirituales, a través de las cuales se toman las decisiones tanto individuales como colectivas) en las diferentes reuniones colectivas y recorridos hechos por

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parte de las autoridades y la mayoría de los gunama o miembros de las comunidades asentadas en la cuenca del río Palomino. Esta información ha sido recopilada por los integrantes del equipo indígena del proyecto y sistematizada en muchas sesiones de trabajo, por el coordinador y asesores del mismo. El proceso metodológico ha sido el siguiente: 1. Los indígenas integrantes del equipo llegan a todas las comunidades y a los principales asentamientos por cuencas. 2. Se inician las reuniones con la presentación del ordenamiento a partir de los componentes o temas seleccionados. a. Presentación de los componentes del ordenamiento. b. Las autoridades plantean sus relaciones con las prácticas, al igual que las prácticas personales. Los temas que se han discutido son: Los Kwalama, Senénulang, Nujwákala (sitios sagrados), ezwama, tuke (linajes), calendarios, Makú, Júkukwi. Por ejemplo sobre los kwalama se ha hablado sobre lo que se está haciendo, si se paga, si se baila, qué se necesita y qué apoyo se requiere, como por ejemplo, máscaras, plumas, piedras de amolar; cómo se ha visto en el terreno y qué compromiso van a tener todos los habitantes de cada asentamiento con las autoridades y los miembros de la comunidad. Esta reflexión ha permitido evidenciar la coordinación de acuerdo a los ezwama, a los roles y a las relaciones establecidas por el orden ancestral. De igual manera, se evidenciaron problemas en las sequías, desequilibrios sociales que llevaron a la reflexión sobre lo temas discutidos. Proceso: el primer y el segundo día se habla con los Mama y los comisarios, y se recoge la información. Luego, al siguiente día se hace lo mismo con los miembros de la comunidad, jóvenes y mayores, y se indaga si han recibido los consejos de los Mama y se establece la relación con ellos. El último día se hace este proceso con los niños y niñas. El propósito es activar la discusión para la continuidad del proceso. c. Se consiguen los materiales para consolidar los procesos en cada comunidad (piedras, herramientas, cada especie tiene su madre y padre por lo tanto, los Mama y miembros de la comunidad deben sostener a la madre, por lo tanto no se deben tocar ciertas especies).

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d. Se establecen los compromisos de las autoridades y de cada persona, cuyo seguimiento queda a cargo de los coordinadores de cada cuenca, lo que los torna públicos. Se dejan cuestionarios sobre los temas y se hacen grabaciones quedando las dos tareas a cargo de los coordinadores locales, estableciendo compromisos y tiempos para su seguimiento. Asimismo, al ser pública la discusión se asumen compromisos colectivos. Las discusiones colectivas se usaban anteriormente pero se fueron transformando en los últimos años, especialmente por causa de los inspectores de policía que afectaban la toma de decisiones locales. Es por esta razón que en este proceso se establecen nuevamente para reforzar a los Mama y a las autoridades. e. El coordinador de terreno recorre cada cuenca y reúne la información. f. Se hace reunión de equipo, en la que se analiza y re-planifica el trabajo y los recorridos en terreno. g. Se sistematizan los procesos. h. Se establecen jornadas nuevamente para discutir (un ciclo por un año). Colectivamente se han definido unos tiempos para desarrollar el proceso metodológico que implica el desarrollo del proyecto. Por lo tanto se han realizado reuniones mensuales con los coordinadores locales y de terreno, y recorridos por las cuencas del río Palomino, río Ancho y Jerez. Se designó una persona para que apoyara a la gente en el proceso (alguien de la cuenca) y se coordina para que los eventos se puedan hacer y detectar las necesidades de participación de Mama de otras cuencas. Previamente a los recorridos y reuniones en cada sitio, los Mama hacen los pagamentos para poder iniciar las diferentes actividades. Se determinan las zonas y las actividades a desarrollar de acuerdo a los calendarios rituales. Luego se da inicio a prácticas concretas en las zonas que se recorren y se determinan los trabajos prácticos: intercambio de semillas, parcelas demostrativas. Se han hecho reuniones en Palomino, Coquitos, Kasakúmake, Nimayzhi, Taminaka, Jiwatá, Umandita por sus prácticas de relación con Occidente, y en los ezwama de Mungeka, Zalaka, Jukumeyzhi, Julakungwi, Noavaka y Sungeka.

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3. Resultados

n aspecto tratado en la reunión de Jiwatá, son las diferentes ideas y prácticas que tienen que ver con el principio y el concepto de nujwákala. Al hablarse de este tema, nuevamente sale a flote la integralidad entre los distintos conceptos y principios que rigen la vida kággaba y cómo se activan y se ponen en práctica. En la medida que nujwákala, que en últimas es la interconexión espiritual y material entre todos y cada uno de los sitios sagrados que dictan las normas para mantener el equilibrio entre la naturaleza y la sociedad, se relacione con los sitios de poder, es decir los ezwama, es cuando podemos empezar a ver un orden y una disciplina que mantenga y fortalezca la conservación. En los principales ezwama ubicados en el río Palomino (Jukumeyzhi, Noavaka, Zalaka, Mungeka, Sungeka y Julakungwi) es donde están las máscaras que tienen el verdadero poder para que cuando se hagan los bailes y los cantos que ordenen el kwalama, éste pueda tener el efecto real sobre la naturaleza y las personas.

Taminaka, principal asentamiento de la cuenca del Palomino.

Los diferentes animales y plantas que consumimos son nuestras verdaderas madres y padres, los que nos sostienen. Ellos son como el espermatozoide del cual nacemos y por ello es que podemos reproducirnos. Todas las especies desde el mar hasta el páramo son nuestras madres; ellas son la base de nujwákala, pues son el sustento del territorio. Eso implica un fuerte control sobre los hombres y mujeres jóvenes cuando empieza nuestra reproducción como especie, así como hacen las diferentes especies de la naturaleza. Por estas razones, se escogieron cuatro jóvenes con el fin de prepararlos para que en el futuro sean las autoridades que dirijan a las comunidades. Parte de su

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proceso de formación es que recorran los cinco ezwama principales de la cuenca y otros ezwama de otras regiones del territorio. Un ejemplo de este tipo de trabajos, tiene que ver con que en las comunidades de Jiwatá y Umandita, los Mama mayores son originarios de Lwaka y Seyminazhi, de ahí que deba existir una buena comunicación y coordinación con estas dos cuencas (Garavito y San Miguel) y las del Palomino y sus respectivos ezwama. Las autoridades de Nimayzhi y Taminaka, Umandita y Jiwatá son las responsables de vigilar a las autoridades y comunidades de Kasakúmake y Murazha (Los Coquitos), para evitar que haya más divisiones y problemas ocasionados por la multiplicidad de autoridades y competencias territoriales entre ellas. Para avanzar en el fortalecimiento del principio de nujwákala, nuestros Mama, en las diversas reuniones y recorridos hechos en la cuenca del Palomino y en las comunidades allí asentadas, plantearon trabajar por la recuperación de los sitios sagrados más sobresalientes que existen en la cuenca y que son la base de nujwákala. Entre estos sitios está Jaba Jan, ubicado en la desembocadura del río Palomino, que es una madrevieja en cuyo centro existe un islote con árboles de totumo. Este sitio sagrado es el lugar para realizar los trabajos tradicionales que permiten la conservación de las diferentes especies de flora y fauna ubicadas en la cuenca y que, al coordinarse con otros lugares, garantiza los mismos efectos para el resto del territorio. Por hallarse árboles de totumo, también es la madre espiritual de los instrumentos y objetos hechos de este árbol, como las totumas para el zhátukwa o las maracas usadas en los bailes del kwalama, fundamentales en la pervivencia de la cultura y del ejercicio de la autoridad por parte de los Mama. Esta propuesta de trabajo va íntimamente relacionada con otras acciones en diversas partes del territorio, que redundarán en el fortalecimiento del principio y del concepto de senénulang, base del accionar de la totalidad del pueblo kággaba y de los otros tres pueblos indígenas de la Sierra. Senénulang es la integralidad, es el territorio definido por las relaciones y manejos ancestrales que nuestros pueblos indígenas han hecho del hábitat, es la médula de la política unificada de los cuatro pueblos indígenas de la Sierra. Para impulsar este trabajo de unificación, que aparentemente está ligado a la conformación del Consejo Territorial de Cabildos (CTC), los Mama reunidos en Nimayzhi, Jiwatá y Taminaka, solicitaron apoyo a las iniciativas que ellos tienen para la cuenca, como por ejemplo, la consecución de un lugar en donde ellos puedan concentrarse, ya sea en la desembocadura del río Ancho en el mar, o en el sitio sagrado de Jwasheyshkaka, en la desembocadura de la cuenca adyacente del Santa Clara.

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Estos sitios son la base para el ordenamiento espiritual del territorio y de la gente, que es el primer paso que en cualquier proceso se debe dar. La recuperación de cualquiera de estos sitios es motivo de preocupación para los Mama, especialmente ahora cuando suceden eventos como la recolección, por parte de los colonos, de conchas de la orilla del mar que son usadas por nosotros para el consumo del ayo (coca) y para los rituales de pagamento y que luego ellos nos venden; de igual manera, los megaproyectos de desarrollo que algunas empresas proponen construir sobre nuestros sitios sagrados con la destrucción definitiva de algunos de ellos, y con los terribles efectos que estas acciones tendrían sobre nuestro territorio y nuestra cultura ancestral. Al respecto, los Mama y las autoridades mayores se pronunciaron enérgicamente, aduciendo que esa es tarea exclusiva de nosotros los indígenas y que no puede ser delegada, peor aún, como ocurre ahora, cuando está mediatizada por el dinero. Durante las reuniones, los Mama decidieron realizar un recorrido en compañía de Mama de diferentes cuencas del territorio kággaba, que iniciara en el sitio sagrado de nwanamaldsiwé (conocido como el Volcán de Ciénaga) y terminara en la desembocadura del río Ranchería en Riohacha, para llevar a cabo una serie de pagamentos en los diferentes sitios de la Línea Negra que permitieran, desde lo espiritual, ordenar las diferentes acciones que se contemplan en el proyecto y en las demás actividades que se adelanten en el territorio. Estos recorridos, al igual que otros que han sido definidos por los Mama en el curso del proyecto, ya fueron realizados. En la caracterización del territorio, los Mama informaron y enseñaron a todos los asistentes que uno de los elementos más importantes para el fortalecimiento del territorio, es la elaboración y uso de ollas de barro. Las vasijas de barro son uno de los más significativos símbolos de nuestra cultura indígena, ya que es una tradición que proviene desde nuestros ancestros, los tayrona. Las ollas de barro son el útero de la Madre Universal; en ellas se colocan todos los alimentos Jaba (madre, mujer) es el centro de la fertilidad y del manejo del territorio. que le entregamos a la

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naturaleza y a todos y cada uno de sus elementos para que puedan seguir existiendo. Las ollas de barro siempre se encuentran en los sitios sagrados dejados por nuestros antepasados como sustento de la naturaleza, del territorio y de nuestra cultura. Hoy en día son nuestros Mama o las personas que están estudiando a profundidad nuestro conocimiento, los encargados y autorizados por la Ley Sé para elaborar las ollas de barro, por el gran conocimiento que ellas encierran y el poder que ellas tienen para la perpetuación del conocimiento y la conservación de nuestro territorio. De ahí que usualmente se elaboren en espacios sagrados como son los ezwama, pues para la tradición de los pueblos indígenas, las ollas guardadas bajo la tierra son el sustento y el alimento espiritual de todas y cada una de las plantas y animales que garantizan la integralidad del territorio y de la supervivencia alimenticia de la gente. Es decir, desde el punto de vista de la tradición, en las vasijas de barro y lo que ellas contienen, está la base espiritual del kwalama. En esa medida, las ollas de barro son uno de los elementos más importantes en el fortalecimiento de cada uno de los componentes o principios de nuestro ordenamiento ancestral del territorio, como son el caso de senénulang, nujwákala y kwalama. Una de las principales agresiones sobre nuestro territorio ha sido la práctica de la guaquería, de la profanación de nuestros sitios sagrados donde se encuentran enterradas nuestras vasijas de barro, los úteros de la Madre, los alimentos para la naturaleza y para la cultura. Desde la misma llegada de los conquistadores europeos hace más de 500 años, empezó esta práctica de destrucción. Según el relato hecho por las autoridades que participaron de la reunión de Nimayzhi, fue aproximadamente a partir de los años cuarenta del siglo XX cuando empezaron a llegar los primeros colonos a la zona. Muchos de ellos venían del asentamiento de Pueblo Viejo en la cuenca del río Garavito, donde ya llevaban varios años de ocupación del territorio tradicional del pueblo kággaba. La llegada de estos primeros grupos de colonos, tenía como principal objetivo y actividad, la profanación del subsuelo y de todas las riquezas espirituales dejadas ahí por la Madre. Fue a través de la guaquería que se estableció un primer contacto y presencia de los colonos zhalzhi (gente no indígena, los colonos, campesinos y habitantes de las ciudades) en la región de Nimayzhi. Ante la llegada de estos primeros colonos (quienes no se quedaban a vivir en la zona, pero si la visitaban con mucha frecuencia), mucha gente empezó a abandonar

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la región por miedo a que ocurriera una situación similar a la vivida en Pueblo Viejo décadas atrás. Sin embargo, así como mucha gente emigró, otros kággaba venidos de Santa Rosa en la cuenca del río San Miguel, se asentaron en la región de Nimayzhi. De esta manera, el esfuerzo adelantado por Mama Santuno y Mama Milo, iniciadores del proceso de recuperación de la región de Nimayzhi, no decayó, sino que tomó nuevos aires. De esta manera la guaquería se incrementó en el siglo XX con la llegada a la vertiente norte de la Sierra, de una gran cantidad de colonos provenientes de diversas partes del país. En esta ocasión, igual que en el pasado, la guaquería estuvo acompañada de violencia hacia nuestra gente y pérdida del territorio, tanto por la devastación ambiental como por el obligado abandono que nos tocó hacer de nuestros territorios, perdiendo nuestras autoridades el control de las partes bajas y medias de la cuenca del Palomino. Como ya hemos dicho con anterioridad, este daño repercutió en las prácticas culturales que nuestros Mama realizan en los diferentes sitios sagrados, pues, por un lado se perdió el acceso y uso tradicional de cada uno de ellos y, de otra parte, se destruyó todo el trabajo que por miles de años se realizó en ellos, al aportar alimento a la Madre. Por eso, nuestros Mama siempre dicen que la Madre está enferma, que ella está cobrando el daño que se le ha hecho, y que le falta alimento para ella y sus hijos ubicados en los diferentes sitios sagrados que conforman los principios de senénulang y nujwákala. Al tiempo que la presencia de los colonos se hacía más frecuente y más permanente, además de la guaquería, éstos empezaron a implementar el sistema del endeude, manera desigual y expoliadora usada de tiempo atrás en las relaciones económicas entre los colonos zhalzhi y la población indígena de la Sierra. Este tipo de relaciones comerciales se caracteriza por el engaño que hacen los comerciantes hacia nuestra población indígena, valiéndose del desconocimiento de los valores económicos y monetarios de los bienes por parte de los kággaba, para adquirir los productos agropecuarios de los indígenas a precios irrisorios. Este tipo de intercambio desigual tuvo en el ganado, las cosechas y el procesamiento de la caña de azúcar (panela y miel de caña) por parte de nosotros, los primeros productos a ser comercializados, usualmente a cambio de herramientas, utensilios de cocina y, sobre todo, chirrinchi (bebida alcohólica artesanal hecha a base de guarapo de caña). Más adelante, a partir de las décadas de los años setenta y ochenta del siglo XX (con la constitución del resguardo Kogui-Malayo-Arhuaco

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en 1.980), se incorpora el cultivo del café en la economía kággaba, pasando este producto a ser el principal bien de intercambio desigual de acuerdo con la cada vez más fuerte práctica del endeude, que aún sigue vigente en todo el área de la vertiente norte, al interior de nuestros asentamientos kággaba. Usualmente, en el caso de Nimayzhi, se observó el cambio de ganado, sobre todo cerdos y bueyes por chirrinchi. Luego de este período caracterizado por la guaquería y el endeude, en los años setenta del siglo XX llegaron los cultivos ilícitos de marihuana, época conocida en la región como la bonanza marimbera. Cuentan las autoridades y los mayores asistentes a las reuniones adelantadas en la cuenca del Palomino, que la presencia de la marihuana se sintió sobre todo por los lados de Kasakúmake (Manzanal), Gúmake (Sabana Culebra), Umandita y Lucuisi, donde el efecto principal fue el descombre de los bosques con los impactos negativos que ello conlleva para la conservación y el ordenamiento territorial ancestral, que desde los orígenes han realizado nuestras autoridades. La existencia de los cultivos ilícitos de marihuana acentuó más la pérdida de los territorios de la parte media alta de la cuenca del Palomino, por colonos que invadieron el territorio para la siembra de esta planta. La existencia de estos cultivos, afectó la gobernabilidad de nuestras autoridades sobre estos territorios, pues la violencia y las amenazas que sufrió la población kággaba, generaron un estado de pánico y miedo similar al sentido en épocas anteriores, cuando la guaquería y el endeude se enseñorearon en la región.Así, ocurrió una nueva migración o desplazamiento de buena parte de la gente de aquellas áreas, que se dedicaron durante estas décadas a los cultivos ilícitos de marihuana. Más adelante, en la década de los años noventa, aparecieron los cultivos ilícitos de coca y los laboratorios para su procesamiento, y con ellos los grupos de autodefensas o paramilitares, y en los últimos años, detrás de ellos, en disputa militar por nuestro territorio, llegó la guerrilla. Especialmente en los últimos ocho años, se ha vivido una fuerte presión por parte de todos los grupos armados que hacen presencia en la cuenca. Esta presión se ha palpado de manera más intensa que

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las anteriores amenazas que se han cernido sobre el territorio de la cuenca del Palomino. En estos últimos años han sido asesinados más de cinco indígenas en la cuenca, tanto por las autodefensas como por la guerrilla. Igualmente han muerto dos personas por minas antipersonales, sin que se conozca si éstas fueron puestas por los grupos armados ilegales o por la misma fuerza pública del Estado colombiano, que también hace presencia armada en la región. En este conflicto, igualmente se ha sufrido mucho por las fuertes restricciones que han ejercido los grupos de autodefensas en las Reunión de concertación del Proyecto. partes bajas, al impedir la circulación de bienes de consumo, tanto Pueblo Viejo, julio del 2006 de aquellos que nuestra gente baja a comercializar en los poblados de la carretera, como los que son adquiridos por nuestros gunama para suplir nuestra alimentación (sal, aceite, arroz, panela). Estas restricciones o prohibiciones también están dirigidas al suministro periódico de medicamentos para nuestros puestos de salud. Mientras esto ocurre en las partes bajas, en las partes medias y altas de la cuenca, los grupos de la guerrilla y del mismo Ejército de Colombia, saquean nuestros cultivos de pancoger y los animales para su alimentación, tomándolos sin permiso de los dueños y de las autoridades de nuestros asentamientos. Por consiguiente, en la región se ha vivido -en lo que va corrido de esta década- una preocupante carencia de alimentos, causada tanto por los tipos de relaciones interculturales anotadas arriba como por otras situaciones asociadas al ordenamiento territorial ancestral de la zona. Un ejemplo de esto es la presencia de gente armada, (ilegal o del Ejercito Nacional) en sitios sagrados como las cuevas, donde ni siquiera los Mama están autorizados para entrar. Es el caso del cerro Nimandwá que se encuentra enfrente a Nimayzhi y que es el cerro tutelar y sagrado de nuestro poblado, en donde ningún miembro de nuestra comunidad puede caminar, y que por su condición de sagrado está destinado a la conservación, pues es un bosque fundamental para fortalecer el principio de nujwákala. Es un sitio sagrado asociado a varias cuevas donde nuestros Mama se comunican con la Madre. Son estas condiciones las que han propiciado la conservación de este cerro y precisamente por esta razón, ha sido usado por los grupos armados como escondite. Estos grupos armados también se dedican a la cacería de cerdos salvajes, dantas y todo tipo de animales para su alimentación, generando un grave problema para la subsistencia y el equilibrio de la naturaleza. Todas estas prácticas derivadas por las oleadas de colonos (zhalzhi) y, hoy en día por los grupos involucrados en el conflicto armado, han incidido negativamente en la pérdida de gobernabilidad de

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nuestras autoridades sobre nuestra población y sobre el territorio. Es así como la realización de reuniones periódicas en cada uno de los asentamientos y las que hacen nuestras autoridades en los ezwama, se han visto truncadas en diferentes épocas. En estas reuniones es donde se toman las decisiones y los acuerdos entre todas las autoridades y la población para realizar los manejos y usos adecuados al territorio, según lo ordena la Ley Sé. Esta situación incide en la no realización de reuniones entre las autoridades responsables de los diferentes ezwama que están en otras cuencas, conjuntamente con las autoridades de los ezwama ubicados en el río Palomino. Ante esta situación y en medio de las dificultades, nuestras autoridades kággaba y nuestros Mama siguen desarrollando su trabajo. Esto se observa en la conformación y afianzamiento de los dos asentamientos recientemente construidos en las partes media y baja de la cuenca del Palomino: Kasakúmake y Los Coquitos. En cada uno de estos poblados se escogieron dos jóvenes a quienes se les entregó sugi (poporo), y son las personas que se están capacitando para poder afianzar los nuevos asentamientos. En las reuniones y recorridos en estos dos asentamientos, los Mama informaron que ya han ido tres veces hasta Seywiaka (Pozo Caimán), el sitio autorizado en la parte baja de la cuenca para construir un asentamiento kággaba que verdaderamente tenga fuerza. Estas visitas se han realizado con el fin de organizar el tema de senénulang en la parte baja de la cuenca. Al tiempo, se ha buscado en cada uno de los nuevos asentamientos (Kasakúmake y Los Coquitos), los lugares cuevas, asínkanas, pozos o cerritos- correspondientes al principio de nujwákala para poder hacer entrega con la autorización de la Ley Sé del sugi (poporo) a los dos jóvenes escogidos para impulsar a futuro el ordenamiento y cuidado del territorio. El trabajo aún se encuentra en una primera etapa y se requiere de una mayor coordinación con los ezwama, sobre todo en el tema de senénulang. De esta forma, el fortalecimiento de senénulang y de nujwákala, principios fundamentales para el ordenamiento del territorio kággaba en su conjunto, se ha visto obstaculizado en los últimos ochenta años ante las diferentes presiones, ya descritas, que se han ejercido sobre el pueblo kággaba. Por eso, los Mama reunidos en el ezwama de Zalaka, identificaron una situación preocupante en el tema de senénulang, pues en estos últimos diez años se ha visto cómo el agua y los ríos están disminuyendo. En la consulta hecha al zhátukwa, nuestras autoridades no solamente recordaron todas las situaciones adversas que se han vivido en la cuenca y que se han descrito atrás, sino que también hicieron un análisis de la situación interna. Para nuestros Mama cada evento tiene diversos matices y diversas causas para que ocurran; en esa medida, se hizo, también, un examen crítico de las acciones que las mismas autoridades tradicionales hacen o dejan de hacer, y explicaron que los problemas observados en torno a senénulang (la disminución de las corrientes de agua), también ocurre porque ellos no están haciendo los pagamentos en los sitios que deben ser. También dijo el zhátukwa que hoy en día hay muchos Mama y mucha autoridad

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que no cumplen de acuerdo a la Ley Sé y que son quienes en un momento dado, más control ejercen sobre la sociedad y las comunidades. Ante esta situación, los Mama responsables de los ezwama, es decir, los Mama mayores y públicos, ven coartada su responsabilidad de ordenar el territorio, de poner en cabal funcionamiento a senénulang. Los comportamientos de las personas repercuten directamente en los problemas asociados al ordenamiento del territorio, de senénulang. En los análisis y evaluaciones hechos por los Mama y las autoridades en las diversas reuniones celebradas en los asentamientos de la cuenca, se evidenció que en pequeñas pero importantes actividades de la vida cotidiana de las personas, está la base del funcionamiento de senénulang. Por ejemplo, cuando una mujer tiene la menstruación no se puede bañar en el río, no se debe manchar las aguas, la Madre. Hoy en día esta situación está en desorden, razón por la cual se presentan muchos deslizamientos en las montañas y también se observa cada vez más, la pérdida de las aguas en las diferentes corrientes. Al respecto, dicen los Mama, que pareciera que hoy no estuviéramos tan unidos como lo aconseja la ley tradicional. Ellos manifestaron que para el fortalecimiento de senénulang, es decir, del concepto básico de la integralidad de todos los componentes de la vida y del territorio indígena, se requiere trabajar en torno a los ezwama, entre todos los ezwama

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y, a su vez, entre cada uno de ellos. Por ejemplo, se consultó que los Mama y los tuke del ezwama de Zalaka deben llegar al de Noavaka y viceversa, para poder realizar las evaluaciones de los trabajos que a cada ezwama le corresponde; igual tipo de encuentros se deben realizar entre los ezwama de Jukumeyzhi y de Mungeka, quienes tienen la responsabilidad de coordinar los trabajos de las autoridades de cada uno de los asentamientos, para impulsar las acciones que en cada poblado se tienen que hacer. Es decir, ir desde lo general trazado en los ezwama hasta lo concreto de cada individuo que habita en su pueblito. Estos cambios en los comportamientos y en las obligaciones no solo se evidencian en los trabajos tradicionales de los Mama, sino que también se dan en las prácticas de uso y manejo del territorio de miembros de las comunidades, especialmente porque en los últimos años se ve que algunos gunama socolan mucho en las orillas de los ríos y tumban árboles que no se deben tumbar. Entonces los Mama dijeron que para recuperar algo de eso, se necesita una autoridad que se dedique a los temas del kwalama y de senénulang, que garantice el ordenamiento del territorio de acuerdo a las normas ancestrales y se pueda así tener la seguridad de la conservación ambiental de la cuenca. Conclusiones Dada la complejidad y las diferentes facetas y momentos que tiene el conocimiento y la práctica de senénulang y de nujwákala, es mucho lo que hay que hacer en los diferentes poblados de la cuenca, en los ezwama principales y en la vida diaria tanto de las autoridades como de los gunama, para poder fortalecerlos adecuadamente. Al respecto podemos concluir lo siguiente: La necesidad de recuperar y conservar los sitios sagrados ubicados en la parte baja, en especial aquellos de la Línea Negra que están a orillas del mar, lo que actualmente es un imperativo para nuestras autoridades. Es el caso de Jaba Jan, madrevieja ubicada en la desembocadura del Palomino, madre de los animales y plantas de la cuenca y, en especial del totumo, arbusto del cual se obtienen las totumas para el zhátukwa de los Mama y las maracas para los bailes. Ante esta situación, los Mama han promovido la idea, para que

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sea impulsada desde la OGT y del CTC, de concertar con las instituciones ambientales la necesidad de proteger y conservar para siempre estos sitios sagrados del litoral desde la desembocadura del Palomino hasta el Ranchería. La propuesta es importante y por supuesto difícil de realizar, ante los múltiples intereses y actores que confluyen en el área propuesta, al igual que la práctica del nujwákala y de senénulang. Más aun en estos momentos, por las amenazas que se ciernen sobre el territorio ancestral, sobre los sitios sagrados de nujwákala de la Línea Negra, y cada vez son mayores y más concretas. De lo anterior se deriva el orden para la realización de las cosas. En primer lugar, hay que trabajar el nujwákala, es decir, los sitios sagrados, para después avanzar en el tema de senénulang. En esa medida, el conocimiento en torno a la elaboración y el uso de las ollas de barro, es el inicio fuerte para comprender y llevar a la práctica ambos conceptos. Pues, como han dicho los Mama, las ollas son el alimento para la Madre, y para el territorio. De ahí que la guaquería ha sido una de las más fuertes agresiones que el territorio y el trabajo cultural indígena haya sufrido. Desde el punto de vista de la conservación ambiental, los conceptos de senénulang y nujwákala, no solo se determinan a través de los trabajos espirituales relacionados con los sitios sagrados. Los numerosos reductos de bosques que se observan en la cuenca, sobre todo en su parte media, son precisamente la base para el nujwákala, y éste, es el nombre dado a estos bosques y a los territorios asociados a ellos. Allí están las madres espirituales y materiales de las diferentes especies de animales y plantas; de ahí proviene la estricta limitación del uso de estos espacios para la enseñanza en el proceso de ser Mama, y es la reserva para las semillas de las especies originarias de la Sierra. Usualmente, son áreas donde nacen muchos ríos y quebradas. Finalmente, podemos concluir con nuestros Mama lo siguiente: para organizar nujwákala y senénulang hay que estudiar y conocer el territorio de una manera exhaustiva, caminarlo y sentirlo, para poder definir exactamente los diferentes espacios sagrados y de producción. Luego hay que organizar cada sitio sagrado asociado a estos dos conceptos, a través de los trabajos tradicionales y culturales (pagamentos, confesiones y limpiezas) requeridos para garantizar el pleno cumplimiento de estos principios. A renglón seguido, es menester realizar los trabajos que cada uno de estos sitios demande, como son las entregas de sugi (poporo) a los jóvenes, los bautizos a los recién nacidos, los matrimonios de las nuevas parejas y las mortuorias de los que parten. Y, finalmente, entran en juego todas las normas y los comportamientos, los trabajos y las actitudes que cada individuo realiza en su vida cotidiana, que así como fortalece el territorio, también lo puede desordenar.

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De acuerdo a la visión ancestral del pueblo kággaba y que es compartida con los demás pueblos indígenas de la Sierra, el ezwama es un espacio político desde donde se ejerce la gobernabilidad. En términos generales cuando se habla de ezwama, se refiere a un sitio, a un lugar, que tiene una jurisdicción en una parte del territorio ancestral a la que le competen varias zonas. Allí es donde reposa el conocimiento de la cultura, ahí está la Ley escrita para el manejo del territorio. Dentro de la jurisdicción de los ezwama existen a su vez varios sitios sagrados (nujwákala) desde donde se mantienen los diferentes elementos de la naturaleza; son espacios estratégicos que tienen un nombre de acuerdo a su función y a lo que allí se mantiene. Por eso para el Ordenamiento y la Gobernabilidad en el territorio se habla de las jurisdicciones de los ezwama, porque es desde ahí donde se legisla.

Reunión de Mama kággaba en la atínkana (loma) de Pueblo Viejo.

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A su vez, cada sitio sagrado que pertenece a un ezwama tiene una pequeña jurisdicción y unas competencias para conservar y proteger los elementos de ese territorio; al sitio hay que estar alimentándolo a través de los pagamentos, para que se mantenga activo. Cada sitio sagrado recibe un alimento diferente de un lugar diferente; por eso hay que conocer acerca de los sitios sagrados, de qué se alimenta, de dónde y quiénes son los encargados de mantenerlo; si no se sabe y no se alimenta, o se lleva lo que no es, de donde no es, entonces el sitio se enferma, la gente empieza a enfermarse y empiezan a haber desastres naturales (fuertes lluvias, sequías, derrumbes, incendios, se mueren los animales, se pierden las cosechas, etc.). Desde los ezwama se definen y se dan los permisos para realizar los pagamentos en cada uno de los sitios sagrados que se encuentran bajo su control; desde estos cerros se estructura el sistema de ejercicio del poder por parte de nuestras autoridades tradicionales. Son los sitios donde todos los linajes se reúnen, donde se consultan y se toman las grandes decisiones. El territorio ancestral para ocupación y manejo de los kággaba corresponde a la vertiente norte de la Sierra desde el filo de la cuenca del río Tucurinca hasta el río Ranchería, bordeando el mar hasta los picos nevados. En la cuenca del Palomino existen seis ezwama principales que son: Jukumeyzhi, Noavaka, Zalaka, Mungeka, Sungeka y Julakungwi. Desde cada uno de ellos, se rigen diversos territorios y elementos fundamentales de la cultura kággaba en la cuenca del río Palomino y otras cuencas que dependen estructuralmente de ellos, como fundamento de la práctica política de las autoridades de cada cuenca. Por ejemplo, Jukumeyzhi y Noavaka son los ezwama que están en el nacimiento y en la parte media alta del río Palomino. Ellos tienen jurisdicción desde los nevados hasta la Línea Negra y desde el río Palomino hasta el filo Tucurinca y de estos ezwama dependen los pueblos que están dentro de esta jurisdicción: Nimayzhi, Jakbdlaka, Ulweyzhi, Ableyzhi, Chivilongui, Mutanzhi, Kasakúmake, Jiwatá, Bunkwiñi, Umandita, Cherwa, Luzabagüi y Monkwaka. Los Mama de Jiwatá y Umandita han dicho que lo primero que debe hacerse es organizar a la sociedad, preparar mucho más internamente a la autoridad tradicional, como los Cabos y los Comisarios, para que puedan orientar a la gente sobre lo que se debe y lo que no se debe hacer. Estas orientaciones y organización de la sociedad impartida por los Mama, repercuten inmediatamente en la conservación de la naturaleza, base de nuestras relaciones con el entorno. Por esto, en la reunión hecha en el poblado de Jiwatá, las autoridades explicaron que cuando se presenta un problema (del tipo que sea), se debe consultar a los ezwama de Noavaka, Julakungwi, Zalaka, Jukumeyzhi y Mungeka y esta consulta debe estar en concordancia con el tuke que identifica a cada individuo y a través del cual se le asigna un puesto en la vida social y natural de la Sierra y del pueblo kággaba. Cuando se comete un error, se debe acudir

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a los Mama de cada uno de los ezwama de acuerdo a los tuke y serán ellos quienes orientan el camino a seguir acorde con la Ley de Origen. Para avanzar en ello, se debe ubicar al Mama correspondiente en el sitio histórico correcto para que realmente pueda orientar a la comunidad. Así y solo así, es cuando se puede sanear a la persona de acuerdo a su vivencia, para que se prepare realmente como individuo perteneciente a un tuke específico. Esta reflexión hecha por los Mama de Jiwatá (Mama José Miguel Sauna y Mama Francisco Jándigua), nos remite a una de las dimensiones más profundas del carácter que tienen los ezwama dentro de la vida de todos los kággaba y del ordenamiento del territorio. En concreto, ellos plantean dos aspectos fundamentales para caracterizar el territorio desde la cultura.

Ezwama de Mamalwa. Cabeceras del río Chivilwa, afluente del Garavito.

El primero tiene que ver con el ejercicio de la autoridad y del poder. Al hablar de la visión ancestral del territorio, ya los Mama habían enunciado el papel de gobierno que se ejerce desde los ezwama. Desde estos sitios es desde donde se ordena. En el caso concreto de Palomino, existen seis ezwama, cada uno de ellos tiene diversas funciones de gobierno. Ya se mencionó que los ezwama de Jukumeyzhi y de Noavaka se encargan de determinar quiénes son las autoridades (Comisarios y Cabos) en cada uno de los asentamientos que se encuentran en su jurisdicción, y qué tipo de coordinación se debe realizar entre cada una de estas autoridades para el cabal cumplimiento de la Ley y del sometimiento a ella por parte de todos los gunama que habitan en estos poblados. De otra parte, el ezwama de Mungeka está autorizado para gobernar los territorios de las partes bajas, en especial los situados en la Línea Negra. Esta función debe estar coordinada con el ezwama de Mamalwa, ubicado en la cuenca del río Garavito, que tiene la misma responsabilidad en la jurisdicción que va desde el río Ancho hasta la cuenca del río Ranchería. Por ejemplo, si alguien del ezwama de Makotama baja a la playa para realizar pagamentos, tiene que llevar los materiales tradicionales para realizarlos y solicitar la autorización espiritual a Mamalwa o Mungeka, quienes son los encargados de llevarlos hasta la playa, por ejemplo, al sitio sagrado de Jukulwa.

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Estas son las consideraciones del deber ser del ezwama en la vida de nuestras comunidades y del papel que cumplen nuestras autoridades a partir del gobierno representado en el espacio sagrado del ezwama. Sin embargo, hoy en día se presentan muchos problemas de gobernabilidad asociados a los ezwama y de los cuales se quejan nuestros Mama. Es el caso de la notable ausencia de la gente en estos espacios de poder, lo cual implica también la pérdida de autoridad de nuestras autoridades sobre la totalidad de los gunama. Estos problemas están asociados a causas históricas que hemos vivido durante los últimos 150 años, principalmente en las comunidades kággaba de la vertiente norte de la Sierra. Cuentan los Mama que en el pasado se tenía mayor presencia de las comunidades en los ezwama y de los Mama mayores, quienes cuidaban cada uno de estos lugares. Con la llegada de la Inspección de Policía empezó a perderse el acceso a los ezwama, ya que los inspectores nos impedían llegar hasta esos lugares. Ellos obligaban a los Mama a dejar los lugares sagrados que debían cuidar y desde los cuales gobernaban, y le inculcaban a la gente que lo que hacían los Mama era malo, que no servía. Sin embargo, algunos Mama siguieron trabajando en los ezwama y mantuvieron la función asignada por la Madre. En el curso de las reuniones, se observó que la debilidad de nuestras autoridades en algunos casos en el ejercicio de la justicia radica principalmente en que se aprendió mucho de la presencia de la Inspección de Policía y se abandonó en cierta medida las enseñanzas impartidas desde los ezwama. Todo se resolvía con el pago de una multa y se abandonó a los Mama de los ezwama y las decisiones y consejos que ellos imparten. Ahora mucha gente no quiere quedarse ni siquiera un mes con el Mama consultando el zhátukwa como manda la ley nuestra. Por lo tanto, es necesario mostrarles a los jóvenes el conocimiento de los Mama para que puedan respetarlos y hacer uso de su sabiduría. En las mismas reuniones los Mama también explicaron que todo radica en el orden y la disciplina que cada individuo y cada comunidad debe mantener, así como todavía lo hacen las diferentes especies de la naturaleza.

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El segundo aspecto señalado para caracterizar el territorio desde la cultura, se refiere a la íntima relación que existe entre la sociedad y la naturaleza, sobre todo cuando buena parte de la vivencia cotidiana de nosotros los kággaba, está matizada por estos principios que explicaron los Mama. Por ejemplo, en la reunión hecha en Jiwatá, se habló mucho de las diferentes ideas y prácticas que tienen que ver con el principio y el concepto de nujwákala. Al hablarse de este tema, nuevamente sale a flote la integralidad entre los distintos conceptos y principios que rigen la vida kággaba y cómo se activan y se ponen en práctica. En la medida que nujwákala (que en últimas es la interconexión entre todos y cada uno de los sitios sagrados que dictan las normas para mantener el equilibrio entre la naturaleza y la sociedad) se relacione con los sitios de poder, es decir los ezwama, es que podemos empezar a ver un orden y una disciplina que mantenga y fortalezca la conservación. Por lo tanto, desde los elementos culturales básicos que identifican y dan fuerza a la vida kággaba y que tiene en los principales ezwama ubicados en el río Palomino (Jukumeyzhi, Noavaka, Zalaka, Mungeka, Sungeka y Julakungwi) los sitios donde están las máscaras en las que reside el verdadero poder para que cuando se hagan los bailes y los cantos que ordenen el kwalama, éste pueda tener el efecto real sobre la naturaleza y las personas. Durante la reunión celebrada en el ezwama de Noavaka, los Mama de los poblados de Seyminazhi, Taminaka y Jiwatá y de los ezwama de Noavaka y Zalaka allí presentes, se pusieron a consultar y a conversar sobre lo que ocurría en las épocas en que las autoridades reconocidas como mayores del pueblo kággaba y de la cuenca del Palomino eran los Mama Don Juan y Mama Lamo. Estas autoridades orientaron al pueblo kággaba hasta la década de los sesentas del siglo XX. Cuando ellos estaban, ninguna persona podía pasar hacia el ezwama de Noavaka, sin antes hacer los trabajos de preparación previos en el sitio sagrado de Mukwangalukwi, donde se paga cuando el sol pega mucho; allí se pide el favor para que él no golpee tanto a las plantas y demás seres. De la misma forma, en ese mismo ezwama, las personas que podían llegar allá y entrar al nujwé (casas ceremoniales donde se realizan rituales y procesos de interconexión entre la cotidianidad y lo espiritual, y en las cuales se prohíbe la cocción de alimentos y la entrada de mujeres y niños), no podían comer sal. Hoy en día estas condiciones de la ley tradicional no se cumplen plenamente, pues en algunas ocasiones llega gente sin autorización y sin dejar de comer sal. Ante esa situación se recordó que el papel tan importante de Mama Lamo, quien era el encargado de tocar tambor, de bailar y cantar permanentemente, ha sido dejado un poco al lado por diversas razones. Entre las razones del no cumplimiento de la ley tradicional a cabalidad, se señalaron las siguientes: La presencia de los grupos armados enfrentados en el conflicto, ha impedido el cuidado del ezwama por parte de las autoridades responsables de ello. Es el caso de la influencia de la guerrilla que se dedicó a molestar a las autoridades tradicionales por su continua presencia en la Loma y por la enseñanza de bailes en el ezwama de Noavaka, por lo que éstas decidieron abandonar un poco el

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nujwé y suspender el proceso de formación. Igualmente, la visita continua de gente de las comunidades adscritas al ezwama de Noavaka se ha visto notablemente disminuida; de ahí, que se haya dejado de cuidar y usar de acuerdo a los mandatos de la ley de Origen. Otra situación que ha afectado el uso y manejo del ezwama de manera correcta, han sido las relaciones, por momentos conflictivas, que se dieron en el pasado entre las mismas autoridades indígenas de otros ezwama. Este tipo de situaciones entre los ezwama, se discutieron y se aclararon en las reuniones realizadas durante este último año, permitiendo definir las relaciones entre los diversos sitios de autoridad y ejercicio del gobierno para fortalecer los procesos de ordenamiento del territorio y de conservación ambiental, ejes fundamentales en los cuales trabajan nuestras autoridades. Por ejemplo, en el caso concreto del ezwama de Noavaka, en el pasado hubo problemas para el cuidado del ezwama por parte de los linajes responsables; esta situación originó la intervención de las autoridades de la cuenca de Seyminazhi para reestructurar el ejercicio del gobierno desde Noavaka. Esta intervención, generó que el trabajo del ezwama de Noavaka, terminara en buena parte delegado en los ezwama de Zalaka y de Mamarongo (en la cuenca del río Tucurinca). Fue a partir de ese momento, cuando se dejaron de realizar los bailes correspondientes al ezwama de Noavaka. Ante esta situación, vivida en los últimos 30 años, se ha planteado la necesidad de coordinar entre los ezwama, los linajes y las autoridades, la recuperación del rol de Noavaka y de los Mama del linaje kulcha (sivichi) tuke, para el cuidado de este sitio de gobierno y, por ende, del control que Noavaka tiene sobre una jurisdicción que va desde Seyminazhi hasta la cuenca del Tucurinca en sus partes altas o de páramo. Para enfatizar estas relaciones entre conceptos fundamentales y complejos como nujwákala, kwalama y ezwama, nuestros Mama mencionaron que los

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diferentes animales y plantas que consumimos son nuestras verdaderas madres y padres, los que nos sostienen. Ellos son como el espermatozoide del cual nacemos y por ello es que podemos reproducirnos. Todas las especies desde el mar hasta el páramo son nuestras madres, ellas son la base de kwalama y nujwákala, como también son la base del territorio. Eso implica un fuerte control sobre los hombres y mujeres jóvenes cuando empieza nuestra reproducción como especie, así como hacen las diferentes especies de la naturaleza. Para tomar esta decisión los Mama contaron que hoy en día este tipo de control no se ejerce mucho y por eso, somos nosotros mismos los que estamos acabando con la naturaleza. Lo que hoy hacemos es quejarnos de la naturaleza, de que ella nos está acabando, mientras que lo que ocurre es lo contrario: somos nosotros los que estamos acabándola y haciéndonos daño al no alimentarla como nos lo recomiendan los Mama. Hoy lo que falta es incrementar el acceso de las comunidades a los ezwama. Los niños y los jóvenes desconocen a ciencia cierta qué son las máscaras y los bailes, siendo estas herencias culturales las que nos enseñan buena parte de las normas fundamentales para la conservación ambiental, la producción y la seguridad alimentaria de nuestras comunidades. También son ellas los que nos indican qué tipo de alimentos podemos comer en ciertos momentos de nuestro calendario y de nuestra vida social -por ejemplo, cuándo se debe comer sin sal o cuándo no se debe tomar agua-; así como comportamientos a seguir, por ejemplo la leña no se debe tirar fuerte al suelo, se debe caminar en silencio cuando se está bailando con las máscaras, pues ese es el momento de contacto y diálogo con todas las especies que hay en la naturaleza y con las plumas de los pájaros, pues cada una de estas especies nos dan consejo, nos dicen cuándo y cómo se puede tener acceso a ellas. En estas reuniones siempre ha salido a relucir la tremenda importancia que tiene la relación entre los actos que realizan los seres humanos organizados en sociedad y los comportamientos que tiene la naturaleza, de la cual somos parte integral. Incluso, una de las conclusiones más importantes dada por los Mama, es que la responsabilidad de la conservación y perpetuidad de nuestro entorno, del territorio, de todas las especies que conforman la naturaleza incluyendo, por supuesto, al ser humano, está en manos de nosotros. Pero un nosotros basado en el cumplimiento de unos mandatos naturales y culturales que desde los inicios del universo están plasmados y están ordenados por unos procedimientos y unas autoridades que los conocen y tienen la tarea de transmitirlo, comunicarlo, enseñarlo y divulgarlo a todo el conjunto de la sociedad.

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Partiendo de estos principios culturales de vida y convivencia entre la naturaleza y la sociedad, es que se determina al interior de cada asentamiento y bajo la tutela de un ezwama específico para cada territorio y cada comunidad, las pautas relacionadas con la conservación ambiental, el ordenamiento de la cuenca y los territorios, bosques y actividades relacionadas con ese espacio, el uso y mantenimiento de los sitios sagrados relacionados en la cuenca y el fortalecimiento de las funciones que están regidas por cada sitio; al igual que la priorización de las acciones a coordinar con las instituciones indígenas y estatales necesarias para el saneamiento del territorio del resguardo como principal acción política dictada por los Mama. Conclusiones Es desde los ezwama donde se ejerce el gobierno sobre un territorio específico. En la coordinación que exista desde los diferentes ezwama que hay en una cuenca, se concreta el ordenamiento ancestral del territorio. Cada ezwama tiene una tarea de gobierno que implica un territorio que puede estar definido en dos dimensiones espaciales. Así, el ezwama de Mungeka tiene jurisdicción sobre los sitios sagrados de la parte baja -de la playa-, mientras que la jurisdicción del ezwama de Jukumeyzhi abarca los poblados y autoridades ubicados entre el río Palomino y el Tucurinca.

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Para lograr la organización de la sociedad que depende de un ezwama, debe haber una íntima y profunda relación con el sistema de tuke o linaje que tenga como tarea el cuidado de un ezwama concreto. En los ezwama se realizan y se coordinan los diferentes eventos culturales (rituales, bailes, formación de autoridades, salvaguarda de las máscaras y de las ollas de barro, entre otros) fundamentales para la conservación ambiental y cultural del territorio ancestral de los pueblos indígenas de la Sierra. Los ezwama fueron los espacios territoriales y políticos más afectados por la presencia de la colonización y de instituciones foráneas como la Inspección de Policía, de ahí que requieran de un apoyo constante para su fortalecimiento. En las últimas décadas, han sido los grupos armados enfrascados en el conflicto, los que han impedido que los ezwama puedan ser visitados por la gente de acuerdo a las normas practicadas en el pasado por Mama Lamo. En el curso del segundo semestre del año 2007, durante las reuniones celebradas en los cinco ezwama principales de la cuenca del Palomino, se acordó formar un grupo de jóvenes para que la fuerza de los ezwama se fortalezca y se perpetúe en las próximas generaciones de nosotros los kággaba.

Mama Chimonquero miembro del julakungwi tuke.

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Según lo dicho por los Mama, para nuestro pueblo kággaba los linajes son, de acuerdo a los mandatos dados por la Ley Sé, los encargados de organizar las normas en cada uno de los ezwama. Son los linajes, los Mama y demás personas que conforman a cada linaje, quienes tienen el mandato de alimentar y conservar el ezwama de su origen y todos los lugares sagrados dentro del territorio que dependa del ezwama que le corresponde; tal cual lo hacen las diferentes especies que conforman la naturaleza, siguiendo los ciclos naturales de reproducción, alimentación, anidamiento o migración entre los diferentes pisos altitudinales de cada una de las cuencas hidrográficas de la Sierra Nevada. Para nosotros los kággaba, los linajes son la principal institución que organiza nuestra vida social desde los principios culturales que rigen a nuestra sociedad. Desde ellos se conocen, se aprenden y se ponen en práctica las normas que rigen nuestras relaciones sociales y también, las relaciones que cada miembro de la sociedad tiene con su entorno natural. A partir de los linajes se conocen los diferentes sitios sagrados para el manejo del agua, de las plantas, de los animales, de las enfermedades y en general, de todos los elementos y de sus relaciones territoriales desde los nevados hasta el mar. Para poder cumplir con este mandato, cada tuke o linaje recibe un sewá, que es un elemento u objeto símbolo de poder, con el cual puede tener acceso y uso, determinado por su respectivo ezwama, para el manejo del territorio y poder así ejercer la función que le corresponde en la sociedad. Desde los ezwama se definen y se determinan las competencias para cada uno de los dos tipos de linajes que conforman nuestra organización de la vida social. Allí están los linajes generales que llamamos tuke y los linajes específicos a los cuales llamamos dake. Estos linajes también corresponden a la organización natural que nuestra sociedad reproduce, pues los tuke son los linajes masculinos y los dake son los linajes femeninos. Esta característica de nuestros linajes kággaba reviste una importancia capital en los diferentes aspectos relacionados con el ordenamiento territorial, la conservación ambiental y, especialmente, la seguridad

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alimentaria. En la medida que los linajes, los tuke y los dake, son los que determinan y hacen cumplir las normas existentes para la reproducción de nosotros los kággaba y de las demás especies de la naturaleza, su papel es fundamental para garantizar la conservación ambiental y cultural de todo el territorio. La pertenencia a un linaje es la que determina la pareja que le conviene a las personas de ese linaje, como a la sociedad kággaba y a la naturaleza. Los Mama nos cuentan que cada tuke o dake tiene una correspondencia con ciertas especies de animales, plantas, alimentos, territorios, astros del firmamento y demás seres que conforman la naturaleza; por lo tanto, escoger la pareja tiene una relación íntima y profunda con el conocimiento que tienen nuestros Mama en torno al territorio y a la cultura. Este último aspecto de los linajes, es la clave para que la conservación ambiental sea una de nuestras principales preocupaciones y acciones a la hora de entender nuestro papel en nuestro territorio. Además de los anteriores aspectos, se destaca el rol fundamental que cumplen los linajes en el tema de la seguridad alimentaria y la conservación ambiental. Precisamente, el linaje es un concepto y una práctica cultural de las de mayor importancia entre los kággaba, que permite la integralidad que debe existir entre las prácticas culturales relacionadas con la agricultura y la conservación de los bosques y las fuentes de agua. Esta idea radica en la importancia que reviste la vida social como un componente más de la naturaleza. En esa medida, si los linajes están fallando o las responsabilidades de un determinado linaje son asumidas por otro, las consecuencias se verán inmediatamente en la conservación ambiental del territorio en cuestión o en la pérdida o enfermedad de las cosechas, como se observa en muchas de las comunidades de la cuenca, como nos lo cuentan los Mama. En esa medida, el no cumplimiento de las funciones de un linaje implica desequilibrio en el territorio y, por lo tanto, desorden social. Los Mama explicaron estos conceptos para el caso concreto del funcionamiento del poblado de Nimayzhi. Ellos nos contaron que Nimayzhi era un lugar solitario. Esta zona estaba llena de selva, era puro bosque; era un espacio de tránsito de muchos animales y plantas. No era una región para que vivieran personas, el territorio era de animales. Hace más o menos un siglo y medio, poco a poco se empezó a poblar como respuesta a varias circunstancias. Una fue el crecimiento de la población en las partes altas de la cuenca (caso de Taminaka), que llevó a ocupar tierras útiles para los cultivos y así poder suplir las necesidades de la gente; otro motivo fue la presión a la que estaba siendo sometida la gente kággaba del Palomino

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por los colonos asentados en Pueblo Viejo (cuenca del Garavito), apoyados por la Inspección de Policía. Mama Milo y Mama Mulkwa empezaron con esta labor y fueron los encargados, por sus respectivos ezwama, de organizar la región. Mama Milo venía desde Taminaka, encomendado por el ezwama de Julakungwi, lugar de origen del julakungwi tuke, mientras que Mama Mulkwa venía del ezwama de Makotama. Los dos Mama vieron que ésta era una región buena para la cacería, así que pidieron autorización a sus ezwama para que los acompañara más gente con quienes pudieran poblar la zona. Como Mama Milo era miembro del Julakungwi tuke fue designado como la principal autoridad de común acuerdo entre los ezwama; por eso cualquier indígena primero tenía que pedirle permiso a él para poder cazar. Mama Milo se preparó en los ezwama de Jukumeyzhi y de Noavaka y era un profundo conocedor de las leyes tradicionales y como autoridad, así las hacía cumplir. Hoy en día está Mama Santuno, hijo de Mama Milo, y precisamente fueron ellos dos quienes construyeron el actual poblado de Nimayzhi. Una de las principales tareas llevadas a cabo cuando se inició el poblamiento de esta región, fue la coordinación que los Mama siempre mantuvieron con las autoridades de los otros ezwama: Jukumeyzhi, Noavaka, Mungeka, Sungeka, Zalaka y Julakungwi. Producto de esta coordinación, ellos usaron el camino para salir a Palomino y recoger las conchitas y los materiales que de común acuerdo con los ezwama, tenían que conseguir para los trabajos tradicionales. Sin embargo, se presentó el problema de que ellos no prepararon a profundidad la gente necesaria para que los reemplazaran en el ejercicio como autoridad. A raíz de esta carencia es que se ve la necesidad, por parte de las actuales autoridades de Nimayzhi, de fortalecer el trabajo y la capacitación entre autoridades, y así poder retomar el esfuerzo adelantado en el pasado por Mama Milo y Mama Mulkwa, a partir de las pertenencias a un linaje particular, responsable de la zona, como es el julakungwi tuke. Revisando la actual situación en los diferentes territorios y los ezwama que los gobiernan, en las reuniones adelantadas hasta el momento, los Mama han acordado, y en concreto el Mama José Miguel Nolavita uno de los encargados del jukumeyzhi tuke-, la urgente necesidad de recuperar un nujwé en el ezwama de Mukwangalukwi durante los siguientes dos meses (esto fue dicho en la reunión de Taminaka a finales de enero del 2007), pues este es el sitio correspondiente a dicho linaje. Desde este nujwé, se discutirán y se tomarán las decisiones necesarias para cada uno de los temas propuestos en la metodología adoptada por el proyecto. En la medida que el ezwama de Jukumeyzhi es el centro y desde aquí se han dado los permisos espirituales para la construcción de los diferentes asentamientos que se han hecho en toda la cuenca del río Palomino, es obligación de los Mama y autoridades de este ezwama y de los miembros del jukumeyzhi tuke, velar por el buen comportamiento de cada uno de estos poblados y por su organización de acuerdo a lo dicho en el ezwama.

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Por eso la construcción del nujwé en Mukwangalukwi es fundamental, pues ese es el sitio autorizado por las normas ancestrales para realizar las conversaciones entre las autoridades y los linajes de los diferentes poblados y territorios de la cuenca del Palomino, conducentes a la reorganización del accionar de todos y cada uno de los poblados y de sus habitantes para con el territorio. Incluso, estas conversaciones y los acuerdos que salgan de ellas, también implican la consulta con las otras autoridades comprometidas en la conservación ambiental del territorio, es decir, los Mama responsables del ezwama de Mamalwa, pues de acuerdo a lo comentado por las autoridades y mujeres participantes de estas reuniones, las relaciones entre el ezwama y el linaje de Mungeka, va de la mano con Mamalwa. Por ello, los Mama señalaron que uno de los primeros temas era recordar e implementar el calendario tradicional para cada una de las actividades productivas, sociales, espirituales y políticas que cada kággaba debe realizar, de acuerdo al tuke correspondiente y desde el ezwama que lo originó.

Ante los procesos migratorios que nuestro territorio (en el caso de la cuenca del Palomino) ha vivido en los últimos cuarenta años, se hace necesario un trabajo muy fuerte de coordinación y acuerdo entre las autoridades, no solo kággaba, sino entre las de nuestro pueblo y las de los otros pueblos de la Sierra, para definir con claridad los roles que cada linaje ha de cumplir con el territorio. En concreto, con las autoridades del pueblo wíntukwa y del pueblo wiwa, pues actualmente compartimos el territorio de la cuenca con comunidades y familias pertenecientes a esos pueblos hermanos, y así desempeñar de la mejor manera los compromisos que cada uno de nosotros tiene con el futuro de la Sierra y de nuestras culturas.

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La situación de la cuenca del Palomino debe servirnos de ejemplo para otras cuencas y espacios territoriales que compartimos comunidades pertenecientes a más de dos de los pueblos indígenas que habitamos la Sierra Nevada. Los wíntukwa empezaron a arribar poco a poco hace casi 40 años, en la década de los años setenta del siglo XX; la mayoría de familias eran provenientes de la cuenca del río Donachwí, afluente del Guatapurí. Entre las primeras personas estaban los señores Domingo Villafaña y Nehemías Arroyo, quienes venían de la cuenca del río Santa Clara, a donde habían llegado inicialmente. Fue en esta misma época cuando se inició la bonanza marimbera en toda la Sierra, pero especialmente en los territorios ancestrales de nuestro pueblo kággaba. Estas primeras familias wíntukwa arribaron a un espacio territorial donde los cultivos ilícitos de marihuana se habían enseñoreado gracias a la intensa violencia asociada a ellos. Las vendetta entre las familias de colonos y las continuas amenazas sobre la población kággaba de esta cuenca y de la cuenca vecina del río Garavito, hicieron de esta región uno de los puntos más violentos de toda la Sierra en esos años. A comienzos de la década de los años setenta, ante la oposición de las familias wíntukwa a los cultivos ilícitos y a las presiones de los cultivadores de marihuana, ocurrió una masacre, tal vez la primera que se dio en las épocas contemporáneas en la Sierra, donde fueron asesinados en sus casas nueve miembros de estas familias wíntukwa. Precisamente, el acuerdo que hicieron las familias wíntukwa recién llegadas y nuestras autoridades kággaba, fue conformar un freno ante la presión territorial hecha por los colonos y los cultivos ilícitos que ellos implantaron en el territorio. Ante la violencia asociada al cultivo ilícito de marihuana, las familias wíntukwa fueron las más directamente afectadas. Ello obligó a la migración, a la pérdida de unos acuerdos interculturales que hubieran podido desembocar en un nuevo tipo de relaciones interculturales necesarias para la defensa del territorio y de nuestras culturas. Precisamente, las familias sobrevivientes a la masacre fueron las que migraron hacia la cuenca del Palomino. De ellas surgieron dos asentamientos que se han ido consolidando en estas tres décadas: Gúmake a orillas del Palomino y Bunkwímake en la cuenca vecina del Don Dieguito. Otro poblado wíntukwa que se conformó para la época fue Jiwa, en una microcuenca afluente del Palomino. Hoy en día, Jiwa es un poblado que ha sido abandonado por buena parte de sus antiguos habitantes, quienes se trasladaron hacia las partes más bajas de la cuenca, recuperadas en el proceso de saneamiento del resguardo. Cuando estas familias llegaron, lo hicieron en una situación matizada por la violencia. No tenían Mamu que los orientara y su grado de articulación social, estaba señalado por las relaciones de parentesco existente entre ellos. Ante estas circunstancias, las familias se acercaron a las autoridades kággaba de la región y establecieron unos acuerdos iniciales de permitir la presencia wíntukwa como mecanismo de defensa y protección del territorio ante la avanzada de los colonos y la presencia de cultivos ilícitos en la región. De otra parte, algunos Mama kággaba -como Mama Francisco Gil de Ableyzhi

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y Mama Narciso Garavito de Jiwatá- empezaron a colaborar con la gente wíntukwa y a coordinar con sus autoridades la organización de los nuevos poblados. Sin embargo, la muerte de estos dos Mama a mediados de la década de los años noventa, dejó trunco el trabajo de colaboración existente en la cuenca entre las autoridades de los dos pueblos. De todas formas, parte de la colaboración consistió en formar a algunas de las autoridades wíntukwa en el conocimiento propio de los Mama. A finales de los noventa, llegó a la región el Mama Camilo Izquierdo, proveniente de Nabusímake, quien asumió la dirección espiritual de las comunidades wíntukwa. Es así como se inició una nueva relación de estas comunidades wíntukwa, que encabezadas por el Mamu Camilo, empezaron a coordinar con los Mama kággaba que no vivían en la cuenca ni tenían jurisdicción sobre este territorio. La coordinación giraba más alrededor de temas globales del proceso organizativo de la Organización Gonawindúa Tayrona y de las familias wíntukwas habitantes de estos asentamientos, que en los temas concretos sobre el uso y manejo de los territorios de la cuenca. Ante esta situación, las autoridades han hablado sobre la urgencia de volver a retomar el camino iniciado en el reciente pasado de manera individual por algunos Mama kággaba con las autoridades wíntukwa de estos asentamientos. Para poder fortalecer el territorio, es necesario adelantar un trabajo colectivo y público entre todas las autoridades habitantes de la cuenca, a partir de las decisiones que surjan en las reuniones y consultas que periódicamente se realizan en los ezwama, principalmente en Jukumeyzhi, Mungeka y Noavaka, y por supuesto, bajo las directrices que se coordinan con cada uno de los linajes o tuke responsables de ello. Las familias wiwa -que han sido pocas (unas 12 familias en total las que han habitado en la parte media de la cuenca)- lograron, en cierta medida, una relación constante con las autoridades kággaba, sobre todo de Umandita. Estas familias provienen principalmente de Avingue, de Cherwa y de Rongoy, poblados ubicados en la vertiente suroriental de la Sierra, de donde llegaron en la década de los setenta. Hacia finales de los ochenta ellas se establecieron en un pequeño asentamiento, que anteriormente fue de colonos, llamado Manzanal y rebautizado como Kasakúmake. Ante la conformación de la comunidad se planteó la urgencia de establecer relaciones formales entre las autoridades kággaba, wíintukwa y wiwa, que estaban consolidándose en la cuenca. Anteriormente, las familias wiwa habían recibido el acompañamiento de autoridades kággaba de Umandita, especialmente de parte de Mama Silvestre Escribano y de Mama Santos

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Mojica, siendo este último una autoridad wiwa que ya vivía en la zona. Lastimosamente, hacia el año de 1997, Mama Santos murió ahogado en el río Palomino y el proceso se truncó. También el crecimiento poblacional de la gente kággaba, genera una mayor presencia de familias kággaba en Kasakúmake, con lo cual las relaciones entre las dos comunidades tienden a deteriorarse. En esa época se consolidó el proceso de recuperación territorial en otras partes de la Sierra, primordialmente en la cuenca del río Jerez, habitada en las partes media y baja por dos asentamientos wiwa. Ante la cada vez mayor presencia de familias kággaba en la parte media del Palomino, se llegó al acuerdo entre las autoridades wiwa y kággaba de trasladar a las familias wiwa hacia la cuenca del Jerez, donde la población era mucho menor de la observada en el Palomino. Actualmente quedan dos familias wiwa en la región de Kasakúmake, conviviendo con la gente kággaba que ha ocupado paulatinamente esta región ante la fuerte presión sobre la tierra que se viene presentando en las partes altas de la cuenca. Conclusiones Al escuchar y ver en concreto lo dicho por los Mama en la cuenca del Palomino sobre el funcionamiento de los tuke que tienen preponderancia en el territorio, se sacan varias conclusiones. El jukumeyzhi tuke, es el tuke que gobierna los asentamientos kággaba que se encuentran en el territorio comprendido desde la cuenca del Palomino (donde está el ezwama de Jukumeyzhi) hasta la cuenca del río Tucurinca. Todos los Mama y autoridades de cada uno de los poblados que se encuentran en esta jurisdicción deben coordinar con el jukumeyzhi tuke las tareas referentes al ejercicio del gobierno y de la justicia en todos los ámbitos sociales y espirituales del pueblo kaggaba.

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De otra parte, el julakungwi tuke es el responsable del fortalecimiento de todos los sitios de nujwákala ubicados en las partes medias y bajas de la cuenca del Palomino. El julakungwi tuke tiene su asiento en el ezwama de Mungeka, el cual debe estar en continua coordinación con el ezwama de Mamalwa ubicado en la cuenca del río Garavito y donde el principal linaje es el inkimaku tuke. Cada vez que una persona debe ir a uno de los sitios sagrados ubicados en la parte baja de la cuenca -los sitios de Línea Negra ubicados en esta misma jurisdicción-, debe antes que todo pedir permiso y autorización a los Mama del julakungwi tuke en el ezwama de Mungeka para que su trabajo pueda tener el efecto esperado. De igual manera, el julakungwi tuke es el linaje responsable de mantener la tradición asociada a la molienda y procesamiento de la caña, una de las actividades más importantes para el fortalecimiento del kwalama. Es por esto que las comunidades decidieron que con recursos del proyecto, se apoyara la compra de las herramientas para la elaboración de los trapiches, y de esta manera los miembros del tuke encargado de elaborarlos puedan cumplir con su trabajo, pues hoy en día son individuos del tuke no autorizados quienes los están haciendo. Para esta cuenca son las personas pertenecientes al julwakungwi tuke quienes deben mantener esta tradición. En el curso de las reuniones adelantadas en las diversas comunidades y sobre todo, en las que se han hecho en los ezwama, se ha acordado que los Mama y los linajes responsables asuman sus papeles otorgados por la Madre desde los orígenes. Por ejemplo, es el caso de Mama Silvestre Escribano, Mama del tuke responsable de Noavaka, que es el kulcha (sivichi) tuke. Él fue la persona que desde pequeño fue escogida para organizar y cuidar a Noavaka. Mama Lamo fue la persona que lo escogió y le enseñó a cantar, a bailar y a realizar los pagamentos en los sitios sagrados correspondientes, y se dijo que eso no se podía abandonar. Así, Mama Silvestre Escribano tenía que pagar desde Noavaka hasta Zhewzhyow o Nwaka (una sabana grande y bonita) donde hay una cueva, que es el lindero del tuke de Noavaka, un lugar que se encuentra más arriba de Taminaka; es decir, tenía que organizar y pagar desde ese lugar hasta el nevado y luego hasta Mamarongo, por las partes altas, en el páramo, y hacia el oriente, mirando hacia Lwaka, hasta Seyminazhi. Desde estos linderos hacia abajo ya le corresponde al ezwama y al tuke de Zalaka. Más arriba de Noavaka está una laguna llamada Shizhigwa, que es la madre de todos los alimentos (guineo, plátano, maíz, etc.) y de toda clase de animales. Los Mama van allá de noche, sin consumir ninguna clase de comida, cuando hay luna llena, para poder confesar. Finalmente, en la medida que en la cuenca del Palomino se ha adelantado un proceso de saneamiento del resguardo y de ocupación de nuevos territorios y paisajes, se ha iniciado una revisión del estado actual del papel de los tuke y de sus relaciones con los ezwama, para determinar el ordenamiento de estos nuevos espacios bajo la lógica ancestral del pueblo kággaba. El mejor ejemplo de ello es lo que actualmente está ocurriendo en los nuevos asentamientos de Kasakúmake y Coquitos, pues los Mama

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que iniciaron la construcción de estos poblados son de Taminaka, del ezwama de Noavaka. Para empezar la fundación de los asentamientos hicieron un trabajo, pues ahí no había ningún kággaba; ellos adivinaron que para coger fuerza, tenían que entregarle sugi a dos muchachos traídos desde Mungeka y de Noavaka, antes de hacer cualquier pagamento. Después de esto fueron a Jukumeyzhi, allá pidieron autorización al ezwama para poder continuar con los trabajos tradicionales de limpieza de la región y con la construcción de los nuevos asentamientos, y les dijeron que así estuvieran en Coquito, tenían que pagar siempre en Jukumeyzhi y en Mungeka, por ser estos los dos ezwama desde donde se dirige el ejercicio de la autoridad y el ordenamiento de los territorios ubicados en las partes bajas de la cuenca. También les dijeron que en el sitio donde estaban construyendo el asentamiento no podían confesar, sino enfrente a Pozo Caimán y, además, tenían que unirse con la gente de Kasakúmake.

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3.4. Kwalama: cultivos y calendario tradicional

Kwa: es colorear desde el centro, es curar todo, es dar firmeza, es poner las cosas duras, en su punto. Ma: es regar, es dar vueltas.

Arbol de kandzhi.

La unión de estas dos sílabas en la palabra kwalama podría definirse en términos acordes con el tema del ordenamiento y con un vocabulario más cercano al conocimiento occidental, a la idea del desarrollo propio. El kwalama implica un proceso de curación y expansión asociado a la producción, cuidado y conservación de las primeras cosechas y de las semillas propias. Es decir, a partir de este concepto, el pueblo kággaba, de la mano de sus autoridades, pone en práctica las premisas básicas de lo que en su cosmovisión se entiende como desarrollo, un modelo basado en el ordenamiento del territorio ancestral de la Sierra Nevada, que tenga como punto de partida y de llegada la conservación a perpetuidad de todos y cada uno de sus ecosistemas y de las interrelaciones existentes entre ellos. Dada su importancia, en la reunión de Nimayzhi el tema central fue el del kwalama, que fue trabajado por las autoridades ahí presentes, con la parte productiva y de la sostenibilidad alimentaria de la población, vistos desde la visión cultural de nuestros pueblos y de nuestras autoridades, especialmente, para el caso concreto de lo que ha sido la historia de la zona. En esta reunión las autoridades recordaron uno de los aspectos más sobresalientes del kwalama, que es la relación íntima de éste con el territorio, y para explicarlo pusieron como ejemplo la importancia de Nimayzhi para la cuenca, que se evidencia en la existencia en la comunidad de un sitio autorizado para la extracción de barro y por lo tanto, también para elaborar vasijas de barro. Este tipo de trabajo, comentaron los Mama, es de las actividades humanas dentro de la tradición cultural de los pueblos indígenas de la Sierra, más importantes en lo que tiene que ver con la conservación ambiental y con el fortalecimiento del modelo ancestral de ordenamiento del territorio.

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Dada la importancia de esta actividad, tan solo puede ser practicada por los Mama y es uno de los factores de enseñanza más destacado de los kwiwi, es decir, de quienes se encuentran en el proceso de aprendizaje del oficio de Mama y en toda la historia y la tradición de nuestros pueblos. En esa medida, Nimayzhi tiene una sobresaliente importancia para el ordenamiento territorial de la cuenca del Palomino, tradición que tiene en los hijos de Mama Mulkwa (uno de los fundadores del poblado y de la ocupación reciente de la zona) la salvaguarda de su permanencia. Ante la importancia de la elaboración de vasijas de barro como actividad que revitaliza los suelos y por lo tanto alimenta espiritualmente a la Madre y a los cultivos, se llegó a la conclusión que se debe transmitir este conocimiento a nuevas personas que garanticen la continuidad de la elaboración de las vasijas de barro y así evitar el peligro de que este conocimiento quede en pocas manos y pueda perderse. Más allá de la fuerza espiritual, base del ordenamiento territorial que da la elaboración de vasijas de barro para el kwalama, existe un elemento central para la puesta en funcionamiento del concepto, y es la distribución e intercambio de las semillas y, por supuesto, de los trabajos asociados a los cultivos y alimentos tradicionales. Incluso en ello está la base material del kwalama, concepto revitalizador del territorio y de la sociedad kággaba. El fortalecimiento de los cultivos tradicionales y del intercambio de sus semillas, está asociado a otra actividad fundamental, que ha sido tema primordial de todas las reuniones y los recorridos hechos en la cuenca del Palomino: la elaboración de trapiches en madera. Al respecto, en las reuniones colectivas hechas hasta el momento en los ezwama de Noavaka y Zalaka, se ha recalcado la importancia de volver a realizar el bautizo a los trapiches, a las viviendas, a los niños recién nacidos y a los muertos, con los alimentos tradicionales que le corresponde a cada ocasión. En el caso concreto de los trapiches, esenciales para el fortalecimiento del kwalama, hoy en día, además de los bautizos con los alimentos propios, se ven muchos problemas para construirlos, pues quienes los hacen en muchos casos no pertenecen a los tuke autorizados y, además cobran en dinero

Trapiche tradicional. Jiwatá, cuenca del Palomino.

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o con utensilios, cuando la tradición manda que se debe pagar fundamentalmente con pagamentos en los sitios sagrados autorizados para tal fin. Estas dos acciones el abandono de los bautizos de los trapiches y el pago en especie y no en rituales de la elaboración de los trapiches- observadas en los últimos veinte años al interior de las comunidades por causa de la presencia de colonos, quienes se burlaban e impedían la realización de las actividades tradicionales tal cual manda la Ley de Sé, requiere de la plena atención por parte de las autoridades y de los ezwama, para poder organizar correctamente la aplicación del kwalama y, por ende, la supervivencia material de los cultivos y de quienes hacen uso de ellos, evitando el cobro excesivo en dinero o en especie de las personas autorizadas y capacitadas para elaborar los trapiches y transmitir su saber a las nuevas generaciones. Esta situación, agravada en los últimos veinte años por la presencia de los grupos armados, fue en gran medida el motivo por el cual muchas personas pertenecientes a los tuke responsables y autorizados para la aplicación y transmisión de este conocimiento y del ejercicio de la autoridad en los ezwama correspondientes, hayan migrado hacia otras partes de la Sierra, especialmente hacia la cuenca del río Tucurinca, donde está el poblado de Mamarongo, llevándose consigo buena parte de los objetos y materiales de poder necesarios para el ordenamiento del territorio y del fortalecimiento del kwalama. Estos cambios en el ejercicio de la autoridad y la falta de aplicación de las prácticas culturales asociadas a los conceptos básicos para el ordenamiento del territorio y de la sociedad kággaba, deben ser abordados por la totalidad de las comunidades en coordinación con los ezwama mayores y con la misma Organización Gonawindúa Tayrona. Han dicho los Mama en todas las reuniones adelantadas hasta el momento, que es urgente recuperar los lugares de poder por parte de las personas autorizadas para ello. La fuerza de los ezwama es el fundamento para la organización del territorio y la prevención de los múltiples eventos climáticos y ambientales que hoy en día aquejan a la Sierra, como es la exposición a deslizamientos, brisas y lluvias malas (son las que traen consigo enfermedades que afectan los cultivos) en las épocas destinadas para la siembra, lo que ocasiona fuertes desequilibrios en la autosostenibilidad alimentaria de toda la población. Así como estos cambios afectan al territorio, igual situación ocurre en el ejercicio de la autoridad. Dicen los Mama mayores, y se observa en

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buena parte del ejercicio de la autoridad en todo el ámbito de la cuenca, que las comunidades y en particular las autoridades de los nuevos asentamientos que se han construido en los últimos años gracias al proceso de saneamiento y ampliación del resguardo (caso de la salida al mar), no se coordinan de manera continuada con los ezwama ubicados en las partes altas, desde donde se trazan todas las tareas conducentes al ordenamiento social y territorial de la cuenca y de sus asentamientos. Este análisis hecho por las autoridades mayores de los ezwama de las partes altas, se sustenta en las evaluaciones hechas en las diferentes comunidades durante las reuniones celebradas en la cuenca en el primer semestre de este año. En ellas se logró identificar que las autoridades y los gunama, en especial de asentamientos como Kasakúmake y Los Coquitos, sí realizan sus trabajos tradicionales pero no son debidamente coordinados y ordenados desde los ezwama que tienen jurisdicción sobre estos poblados. Ocurre lo que los Mama definen como la creencia de que los ezwama se encuentran en las partes bajas, olvidando que los ezwama que se encuentran en las partes altas tienen el papel de colegios, mientras que los Mama responsables de ellos tienen el papel de profesores de todas las comunidades. Para el caso de la cuenca del río Palomino, esta situación es aún más compleja, pues allí no solo hay asentamientos kággaba, sino también existen asentamientos wíntukwa organizados y estables desde hace más de 30 años, al igual que varias familias wiwa, las cuales en el reciente pasado ocupaban el poblado de Kasakúmake. Dicen los Mama que cada pueblo indígena tiene sus propias maneras de llevar a cabo los rituales pertinentes para cada acción que tenga que ver con el kwalama. De igual manera, en la práctica de la justicia y en el ejercicio de gobierno en un territorio específico y concreto, se dan importantes diferencias entre lo que hace un pueblo con respecto a otro. En las diferentes reuniones y recorridos hechos en la cuenca durante el año 2007, se recordó que la cuenca del río Palomino, es decir el territorio del jukumeyzhi tuke, forma parte del territorio tradicional entregado por la Madre universal al pueblo kággaba para conservarlo a perpetuidad; se sabe que este cuidado depende del conocimiento que se tenga de la geografía de los sitios sagrados que conforman la cuenca en toda su dimensión. Igualmente se evocó, que a la hora de realizar los trabajos espirituales, es decir, los pagamentos en los diferentes sitios sagrados, se debe coordinar con el o los linajes en este caso los tuke- que tienen jurisdicción en ese

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territorio. Precisamente, es ahí donde radica una importante dificultad para concretar el ordenamiento del territorio de la cuenca del Palomino, pues los Mamu wíntukwa realizan sus trabajos tradicionales, pero es probable que lo hagan en el sitio sagrado equivocado, pues en contadas ocasiones se han hecho las coordinaciones con los ezwama y los tuke responsables de la cuenca. Para reconstruir el concepto y la práctica del kwalama y sus relaciones con los demás elementos del ordenamiento territorial ancestral, se hizo la consulta respectiva ante el zhátukwa, que determinó la escogencia de cuatro parejas de jóvenes de cada comunidad para su formación en los diferentes temas tratados, como son: senénulang, nujwákala, kwalama (sobre todo el de la elaboración de vasijas de barro) y júkukwi. Por eso se determinó que las autoridades de Nimayzhi deben encargarse del cuidado del ezwama de Mungeka, para desde este ezwama poder coordinar los sitios sagrados que dependan de él. Para avanzar en este trabajo se requiere de mucho diálogo y relación con los ezwama y las autoridades de Jukumeyzhi, Taminaka y Noavaka, tal cual se planteó en la reunión hecha en Taminaka durante el mes de enero del presente año.

3.4.1. Prácticas del Kwalama A continuación se hará un recuento de las prácticas más sobresalientes para la puesta en marcha del kwalama, en especial lo referente a los cultivos, las semillas, las redes de intercambio y la incipiente comercialización de algunos productos que se realiza en la cuenca del río Palomino. La información proviene de los diversos recorridos y reuniones realizados por los diversos asentamientos ubicados a lo largo de la cuenca por parte de Jacinto Zarabata y Martín Chimonquero, indígenas encargados del trabajo de campo del proyecto. 3.4.1.1. La Tenencia de la Tierra. En la cuenca del Palomino, de acuerdo al censo elaborado en el 2006 por la Institución Promotora de Salud-IPS Indígena Gonawindúa Ette Ennaka, habitan 2142 personas. Al compararla con otras cuencas habitadas por nuestra gente kággaba, la del Palomino es una de las más pobladas, y por lo tanto la tenencia de la tierra allí es uno de los temas más importantes y de mayor preocupación para la reproducción material de nuestra cultura y de nuestra gente.

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Por lo observado en el curso de los recorridos y en las diversas reuniones colectivas realizadas, para los asentamientos kággaba del Palomino, se calcula que cada familia posee fincas o predios que tienen en promedio de 10 a 15 hectáreas, ya sea obtenidas a través de herencia o adjudicadas por parte de las autoridades de cada asentamiento o de la Fincas en la parte media de la cuenca del Palomino, comunidad de Kasakúmake. Organización Gonawindúa Tayrona. De esas 10 a 15 hectáreas, 5 se dedican a los cultivos. Cuando uno de los hijos que conforma el núcleo familiar se vuelve adulto, el padre le asigna un pedazo de tierra de su finca para satisfacer sus necesidades alimenticias, creándose una fuerte presión sobre la tierra, pues la rotación de los cultivos se hace más dispendiosa, ante la poca tierra que recibe cada hijo. En la cuenca del Palomino, a diferencia de otras cuencas habitadas por los kággaba, cada familia posee una sola finca. Son muy contados los casos en que una familia posee dos o más predios. Los dos datos mencionados, muestran la problemática que existe en la cuenca del Palomino en torno a la propiedad sobre la tierra, pues el área usada en promedio por una familia, es poca. No sobrepasa más de dos hectáreas cultivables por núcleo familiar (padre, madre e hijos), sobre todo cuando la familia empieza a fragmentarse a partir de los nuevos vínculos matrimoniales. Esta tendencia normal ante el crecimiento poblacional observado en los últimos años, a una tasa cercana al 25% anual, disminuye la posibilidad de autosostenibilidad de la gente y se incrementa la presión sobre la tierra y los ecosistemas, tornándose crítica la misión de conservación ambiental encomendada por la Madre a nosotros, los pueblos indígenas. La otra conclusión que se obtiene al conocer estos datos, es el gran obstáculo que existe en la cuenca del Palomino para reproducir el modelo tradicional kággaba de uso vertical de una cuenca hidrográfica para la producción. Gracias a la geografía de la Sierra, en cada cuenca hidrográfica existen todos los pisos térmicos posibles, desde los climas cálidos hasta los fríos de los páramos. Esta característica permite que en cada río todas las familias puedan tener acceso a una gran diversidad de productos. Para poder alcanzar este objetivo, cada familia debe poseer, al menos, una finca en cada piso térmico. En esa medida, lo deseable es que una familia tenga dos o tres fincas en su cuenca, moviéndose durante todo el año entre cada una de ellas, dependiendo de la estacionalidad de las cosechas que, de acuerdo al clima, cada espacio territorial tiene. Para el caso de la cuenca del Palomino, muy difícilmente se alcanza esta meta, pues a lo mucho -especialmente en el caso de las familias jóvenes- se tiene una finca en un predio compartido con los demás miembros de la familia desde la cual se hereda una posesión.

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Ante esta realidad, el ordenamiento del territorio desde el modelo kággaba está en riesgo. Conceptos y prácticas como el kwalama, cada día se tornan más difíciles de ser cumplidos a cabalidad por cada uno de los miembros de los diferentes asentamientos que conforman la cuenca. Esta problemática se pone en evidencia al darse un vistazo al perfil epidemiológico de la cuenca del Palomino. La anemia es la quinta causa de morbilidad en los 1219 registros realizados en el año 2006, lo que representa casi el 5% frente a las infecciones de las vías respiratorias, que son la principal causa con casi el 20% de ocurrencia en el mismo período. De anemia se registraron más de 60 casos, siendo los niños menores de cuatro años y la población adulta -en el rango de los 15 a los 44 años- los más afectados: 15 casos en los niños y 24 personas entre los adultos. Entre la población de ancianos, donde se concentra la trasmisión del conocimiento se presentaron en este período 2 casos. Si tenemos en cuenta que la población estimada es de 2142 personas para la cuenca del Palomino, estas cifras de personas afectadas por anemia, son significativas. La ganadería es una actividad importante para comprender la tenencia de la tierra. El ganado en muchas partes de la Sierra, desde finales del siglo XVIII fue adoptado por nuestros pueblos indígenas. Se convirtió en el pasado (hacia finales del siglo XIX hasta mediados del siglo XX) en el principal artículo de intercambio entre nuestra gente y los colonos o comerciantes. De ahí que para nuestra población, el ganado más que ser parte importante de nuestra alimentación (tan solo se consume la carne en ciertas épocas del año, precisamente para las fiestas del kwalama), es un bien de prestigio y de intercambio comercial. Dadas estas características, el ganado se mantiene en un estado de libertad, relativamente similar a como pudieran

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estar animales propios del monte. Esta situación implica que el ganado entre nuestras comunidades requiera de una buena extensión de tierra para su sustento. Se calcula que no más de 40 familias poseen ganado en toda la cuenca. A pesar de que encontramos ganado en los distintos pisos térmicos de la cuenca, la gran mayoría se encuentra en las partes altas de la cuenca, sobre todo familias pertenecientes al poblado de Taminaka. De todas formas la cantidad de ganado existente no es mucha, pues se calcula que a lo sumo la familia que más ganado posee, no sobrepasa las diez cabezas. Así podemos ver que la situación de tenencia de tierra para nuestras familias es preocupante, pues poca gente puede darse el lujo de tener ganado.

Huerta kággaba en Kasakúmake, cuenca del Palomino.

3.4.1.2. Los Cultivos. Las fincas de la cuenca del Palomino, se caracterizan por la altísima diversidad de plantas cultivadas, encontrándose hasta unas 20 especies diferentes y más de 5 variedades de una sola especie en un área de máximo una hectárea. De esta manera se incide en dos dilemas centrales del ordenamiento territorial. El primero es el relacionado con senénulang, es decir la conservación ambiental y el uso integral del territorio, pues al tener en los terrenos cultivados distintas clases de plantas y de alimentos mezclados entre sí, se intenta reproducir el paisaje y la biodiversidad que se encuentra al caminar entre los bosques naturales. Así, los espacios territoriales intervenidos -las fincas- por nosotros los indígenas, vuelven sin mayor problema a ser rastrojos o bosques secundarios al poco tiempo después de ser abandonados (a lo sumo cinco años después de haber sido socolado el terreno para ser cultivado). El segundo dilema es la reproducción concreta de la vida, es decir, el kwalama, pues ante la carencia de tierras suficientes para permitir la réplica del modelo ancestral de uso de los cultivos, o sea el modelo vertical complementario, se requiere intensificar las medidas y técnicas productivas propias del pueblo kággaba que le permitan a las familias obtener la mayor cantidad y diversidad de alimentos en los pequeños espacios asignados para las fincas.

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Los tipos de cultivos más comunes que se encuentran en las fincas de la gente kággaba del Palomino son: el guineo, la malanga, la caña, la yuca, el ñame, el fríjol cabecita negra, el fríjol rojo, el fríjol gokkwa (que es aplanchadito), la ahuyama, el guandú, la batata, el maíz, el plátano dominico, el plátano común, la papa, la arracacha, el arroz, el ayo, la piña y el café, entre los más importantes. Cada uno de ellos se cultiva dependiendo del piso térmico donde se encuentre la finca. De los anteriores, los cultivos propios de la Sierra son: el plátano dominico (manta), la ahuyama (abeyzi), la malanga (sajá bunzi), la yuca (magalashé), otra variedad de yuca (suzheyshi, kujatukshu), el fríjol (ulunjwa, palawja, jak seywa, shawjala), el maíz (susowkwa, eybisánkala, shibajá; de estas clases de maíz hay muy poco), guineo teyzhuna (este guineo ya no existe) guineo zajábalo, caña (jiwlakabe, jiwlabuchi, jiwlabuksu), guandú (nwité), la batata (meyzhishiwajá), la papa criolla (tuluma abulu), el algodón (mula), el tomate pequeño, el aguacate y el maracuyá tuluma (que casi no se cultiva). También se observan en las fincas de la cuenca una serie de cultivos considerados no tradicionales, pero que son importantes en la dieta y en la poca comercialización que existe de productos en la cuenca del Palomino. Entre estos cultivos sobresalen la caña cubana, la caña piojota, el plátano, la malanga (zalzhi bunzi), el café caturro, la yuca, el ñame espino, el fríjol rojo, el guineo cuatro filo, el guamo, el mamón, el mango, el coco, la maracuyá y el arroz. En el caso del café, a diferencia de los predios que se encuentran en manos de los campesinos, no se destina más de una hectárea para este cultivo; incluso, la mayoría de familias tiene menos de media hectárea dedicada al café sin hacerle mayor asistencia técnica al cultivo. 3.4.1.3. El Intercambio. Un punto muy importante para entender las prácticas del kwalama, es la realización de intercambios entre las personas y entre los poblados para sostener la tradición y la sostenibilidad alimenticia. Los intercambios obligan a la movilidad de la gente, de ahí que, además de garantizar un mínimo de provisiones para cada familia, permiten otro tipo de relaciones de carácter social, familiar y espiritual, como garantía para la continuidad de la cultura y del manejo tradicional del territorio. Muchas de las semillas usadas para mantener los cultivos de las fincas, en buena parte provienen de la región que está bajo jurisdicción de las autoridades del poblado de Nimayzhi. Esto responde a lo analizado en el aparte dedicado al territorio tradicional a partir de los conceptos de senénulang y nujwákala, donde

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se recordó que el cerro de Nimandwá es uno de los cerros tutelares en la cuenca para la conservación ambiental. Esta región es un verdadero banco donde se conservan las semillas necesarias para que la vida se mantenga en la cuenca. A partir de Nimayzhi, se llevan semillas a los demás pueblos que hay en el río Palomino y, eventualmente al río San Miguel, principalmente al poblado de Santa Rosa, con el cual existen relaciones desde los comienzos del poblamiento de Nimayzhi, pues Mama Mulkwa, uno de los encargados de la organización de este asentamiento, provenía de allá. De la misma forma, aquellos poblados que reciben semillas de Nimayzhi, en muchas ocasiones le devuelven, también con semillas, el intercambio. Es decir, lo que más se observa dentro de la cuenca del Palomino es un intercambio interno generalizado de semillas, dentro de lo que comúnmente se llama trueque o intercambio sin la mediación monetaria. Las semillas de los cultivos foráneos, es decir, que no son originarios de la Sierra, se obtienen con el mismo sistema de trueque hecho con los campesinos vecinos a las fincas de los kággaba del Palomino. Aunque en contadas ocasiones también es posible que el intercambio esté mediatizado por el uso del dinero.

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Al comienzo de cada año, en la época de verano, es cuando más se realiza el intercambio de las semillas. Usualmente se hace cuando la gente hace las consabidas visitas a los familiares o amigos después de haber concluido los rituales asociados al kwalama del solsticio de invierno, o cuando se viaja a los ezwama u otros sitios sagrados importantes de acuerdo al tuke o a la adscripción que se tenga por parte de la persona con un poblado o una autoridad determinada, para realizar trabajos tradicionales con los Mama para concluir o sellar efectivamente los eventos de kwalama hechos con anterioridad. Estos viajes son la mejor oportunidad para llevar alimentos como regalo, así como sus semillas. Por ejemplo, cuando alguien lleva cierta cantidad de plátanos para compartir con los anfitriones, simultáneamente lleva semillas de plátanos que, por supuesto, son bien apreciadas por quien las recibe. El intercambio de semillas o de alimentos también se hace a través de la prestación de trabajo agrícola; cuando alguien da en intercambio semillas o alimentos, quien recibe los bienes devuelve el favor con la limpieza de los cultivos de aquella persona que brindó los alimentos o las semillas. Los cultivos que más son objeto de intercambio son el maíz, el guandú, el arroz, varias clases de fríjol, malanga o yuca, el plátano, la panela obtenida de la molienda de la caña y el ayo. En el caso del maíz, por ejemplo, se intercambian las semillas que serán devueltas en la próxima cosecha entregando una cantidad similar a la dada por la persona que inició el proceso o la relación de intercambio. Finalmente, podemos afirmar que hoy en día el intercambio de semillas o de alimentos ya cosechados, solamente se da al interior de la cuenca del Palomino entre los habitantes de los diferentes asentamientos. Solo en esporádicas ocasiones algunas familias del poblado de Nimayzhi establecen relaciones de intercambio con algunos habitantes del poblado de Santa Rosa en la cuenca vecina del San Miguel, por las antiguas relaciones de parentesco que existen entre familias de estos dos poblados. Esto no quiere decir que en el pasado no hayan existido. Las explicaciones dadas por las autoridades y los gunama para dar cuenta de las restricciones actuales del intercambio, tienen en el conflicto armado y en los cultivos ilícitos, su principal motivación. Incluso, en los últimos diez años, estas restricciones también han afectado el intercambio interno en la cuenca ante las continuas amenazas de movilidad impuestas a la población. Para cualquiera de los grupos armados implicados en el conflicto, el traslado de cualquier habitante de Taminaka, por ejemplo, asentamiento ubicado en la parte alta de la cuenca, es considerado un potencial informante o colaborador, en este caso de las AUC, en la medida que en la zona de influencia de Taminaka

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operan o transitan grupos de las guerrillas. Peor es la situación cuando se trata de moverse fuera de la cuenca, ya sea hacia el Garavito -San Miguel- o hacia el río Badillo, en la vertiente suroriental de la Sierra, pues los diversos grupos armados no reconocen a los habitantes. El café es un cultivo foráneo, que ha sido incorporado en los últimos 40 años a las fincas de la gente kággaba. En la medida que este cultivo no forma parte de la dieta alimenticia, la producción en su totalidad se destina a la comercialización. La gran mayoría de la gente dedicada a este cultivo, baja su cosecha hacia los pueblos no indígenas de la carretera e incluso en ocasiones se trasladan hasta Santa Marta para venderlo en los puntos de compra. En el reciente pasado, la venta se hacía principalmente en los mismos poblados kággaba de la cuenca, pues colonos y comerciantes venidos desde el poblado de Palomino subían hasta los asentamientos o hasta las fincas para captar la cosecha. El sistema utilizado se basaba en una vieja práctica usada en toda la Sierra, conocida como el endeude. Esta práctica totalmente desleal y desigual, consiste en llevar a los poblados bienes de uso antes de la cosecha (más o menos a mitad de año), especialmente herramientas (machetes, despulpadoras, costales), alimentos y en muchos casos chirrinchi, que son entregados a los productores indígenas de café, para que sean pagados con la cosecha. Como es de esperarse, los precios son impuestos de manera arbitraria por el comerciante, sacando ventaja de la ignorancia del indígena sobre cuáles son los precios reales del café y de los productos dejados como garantía con anterioridad. Una de las consecuencias del incremento del conflicto armado en los últimos siete años, fue la prohibición por parte de los grupos armados de la subida de los comerciantes a los poblados indígenas de la cuenca. De manera paradójica, esto permitió que la comercialización del café quedará en las manos de los mismos productores indígenas, pudiéndose romper la malsana dependencia del sistema del endeude, que ha existido durante más de 100 años como base de las relaciones interculturales entre nosotros, los indígenas kággaba, y los campesinos o comerciantes que periódicamente suben a nuestro territorio. Con la venta del café en los pueblos de la carretera o en Santa Marta, la gente compra hilaza, machetes, calderos y algunos alimentos como aceite, sardinas, pan, gaseosa, chirrinchi o sal. Últimamente, se compra cal para el poporo; en pocas ocasiones se compran mulos o ganado, molinos, hilos para hacer mochilas, grabadoras, baterías, focos de mano, botas de caucho, sombreros y cotón para elaborar los vestuarios.

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3.4.2. El Calendario Un punto central para entender el funcionamiento y la razón de ser del concepto de kwalama, son los calendarios tradicionales. Los calendarios son el punto de encuentro de las relaciones entre la naturaleza y la sociedad. Los calendarios están determinados por diferentes factores que implican un profundo conocimiento de los diversos elementos de la naturaleza, de la misma configuración de la sociedad, y del cumplimiento de varios momentos cumbres en la vida social y espiritual de cualquier indígena de la Sierra, no solo de los kággaba. Para comenzar, a la hora de determinar los tiempos y sus relaciones con el espacio, se tiene en cuenta la posición del sol en relación con las constelaciones a la hora del amanecer, haciendo una lectura a partir de los accidentes geográficos visibles en los filos de las cuchillas que se divisan en el horizonte al momento Frutos de kandzhi. de la salida del sol cada mañana. Como es de suponerse, este cuidadoso trabajo corresponde hacerlo a aquellos Mama que han sido entrenados para ello, principalmente quienes tienen el cuidado de los ezwama y, en especial, el de Noavaka. También se observan las florescencias y maduración de ciertas plantas claves (por ejemplo el kandzhi) y los períodos de celo de ciertas especies de animales o de aves, para determinar los tiempos y los ciclos que la naturaleza ordena. Todas estas lecturas se complementan con la realización de las consultas al zhátukwa donde se determina el cumplimiento de los cuatro momentos más importantes en la vida de todo kággaba. Es decir, el momento del bautizo, que implica la siembra de la placenta en el sitio previamente determinado por el Mama; el momento de la entrega del sugi (poporo) cuando un joven es incorporado en la vida social como hombre adulto con responsabilidades colectivas ante nuestro pueblo, nuestras autoridades y nuestro territorio;.el momento del matrimonio, íntimamente ligado a la vida social de la comunidad y con la reproducción de la vida y en general de todas las especies con las cuales se comparte el territorio; y el momento del eysa (de la muerte), cuando se cumple el ciclo vital y se pasa al mundo espiritual a plenitud, lo que implica uno de los sucesos más importantes de recomposición del orden natural de las cosas. Las relaciones que se dan entre los diferentes eventos naturales y sociales anteriormente enunciados, son los que determinan los calendarios bajo los cuales se rige la vida en nuestras comunidades.

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La observación de estos momentos son los que indican a las autoridades los caminos y las acciones a seguir por parte de los gunama, de todos y cada uno de los miembros de nuestras comunidades. Estos caminos o acciones se traducen en los comportamientos que cada indígena debe hacer según la época del año o del momento de la vida de cada individuo, para poder cumplir, de una parte, con el orden social y, por otra, con el orden natural, que en últimas son una misma cosa. La no observancia de estos ciclos y el no cumplimiento de las normas sociales asociadas a ellos, desencadenan desórdenes y trastornos en la conservación del territorio y de la cultura de nuestros pueblos. Siendo consecuentes con este planteamiento, los Mama en Zalaka planteaban que una de las causas de los problemas asociados a la pérdida de la seguridad y la autosostenibilidad alimentaria, es que en el pasado se hacía entrega a los jóvenes de sus sugi (los poporos) en las cuevas, mientras que ahora son muy pocos los que lo hacen. De otra parte, cuando era la época de las cosechas la gente no podía recolectarla sin previamente entregarla al Mama para que él hiciera los trabajos, pero hoy en día mucha gente no cumple con ese mandato. Estos cambios en el comportamiento y el funcionamiento de nuestra gente causan muchos problemas para el cumplimiento de todos los trabajos necesarios para el kwalama. Por la importancia que todos y cada uno de ellos reviste en la reproducción de la vida y del ordenamiento de nuestro territorio, es que nuestra gente debe trabajar de acuerdo a los calendarios elaborados a partir de estas relaciones. El calendario, contaron los Mama, es darle trabajo al sol, a la luna y a todas las constelaciones. Por ejemplo, marzo es época de siembra de acuerdo con la posición del sol. Hoy en día todavía se hace pero según determinó la consulta al zhátukwa hecha durante las reuniones, muchas veces lo hacemos sin la debida consulta ni acompañamiento del Mama autorizado para ello. No es que estemos perdiendo esta tradición sino que se está haciendo de la manera inadecuada, pues muchas veces consultamos a cualquier Mama y no al delegado y entrenado en este tipo de conocimiento según la adscripción al ezwama. Estas malas aplicaciones de las normas se notan en la carencia de agua, de animales para la cacería y en la disminución de los cultivos, a pesar de que hoy en día estamos sembrando más, pero las cosechas son menos abundantes.

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Ante este análisis, se escogieron cuatro jóvenes para capacitarlos en todos y cada uno de los temas de la metodología y para realizar el seguimiento de los compromisos aquí asumidos. Uno de ellos se dedicará al aprendizaje de la elaboración de ollas de barro y luego se encargará de estudiar las leyes tradicionales. Por las experiencias vividas en los asentamientos kággaba de la cuenca del Palomino, sobre todo en las décadas transcurridas entre los años cuarenta y ochenta del siglo XX, cuando algunas autoridades kággaba de otras cuencas se inmiscuían sin previa concertación en los asuntos internos de las comunidades (por ejemplo, la escogencia y nombramiento de comisarios y cabos en los poblados del río Palomino), se concluyó que debe haber una mayor, mejor y más armónica coordinación entre todos los pueblos kággaba de todas las cuencas, para evitar los malos entendidos y la usurpación de las funciones entre autoridades, dejando atrás los procedimientos usados en el pasado para impartir justicia por parte del Inspector de Policía de Pueblo Viejo. En las reuniones realizadas en los diferentes asentamientos, los Mama han complementado sus enseñanzas conceptuales y de consejo con la práctica. Es así como en cada una de ellas se les ha enseñado a los jóvenes a sacar maguey para que tejan sus propias cabuyas y mantener viva la costumbre de elaborar sus chinchorros y así evitar la compra de objetos y cuerdas de nylon. De igual manera, han incentivado la elaboración y el uso de las ollas de barro para no comprar de ollas de aluminio y de calderos, al mismo tiempo que se revitalizan sus funciones culturales; por ejemplo actualmente se siembra la placenta en pedazos de calabazos y no en ollas de barro, razón por la cual se está acabando el calabazo y a la Madre no se le está alimentando con la comida propia para que esté fuerte.

Conclusiones Este aparte sobre el kwalama, ha sido al que más importancia y tiempo se le ha dedicado durante las reuniones y recorridos hechos en este último año. Es el tema priorizado desde el comienzo por las autoridades y el que más preocupación cotidiana suscita entre nuestras comunidades. Esto es obvio en la medida en que si no hay comida, difícilmente se pueda cumplir a conciencia con nuestros deberes culturales y territoriales. Lo interesante es que durante todo este tiempo de trabajo, usado en recorridos, reuniones y visitas a las comunidades y autoridades kággaba del río Palomino, lo que se evidencia es que también para comer y para subsistir, la cultura es el mejor alimento. Si no seguimos y cumplimos adecuadamente sus mandatos por mucha siembra que hagamos y así tengamos las mejores semillas, nuestra sostenibilidad alimentaria siempre estará en riesgo. A continuación se presentan las principales conclusiones del tema del kwalama.

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En primer lugar, hay que destacar que la elaboración y el uso de vasijas de barro, es una de las actividades tradicionales más importante para el kwalama, o sea, para la conservación ambiental y la producción de alimentos para la gente. Así como todos los seres necesitamos alimentarnos, igual la Madre espiritual también lo requiere y las vasijas de barro son su alimento. Ahí radica la importancia de esta actividad restringida a los Mama y a quienes están estudiando para asumir cargos de autoridad. Por eso, en las diferentes reuniones hechas en los asentamientos y en los ezwama, se acordó formar jóvenes para que perdure la tradición de la fabricación de utensilios en arcilla. Esta formación comenzó en el ezwama de Mungeka y luego se continuará en los demás. Otras actividades importantes complementarias a la anterior, son la fabricación de trapiches en madera y la molienda de la caña. Siempre que se muele caña y se hace guarapo para procesarlo como panela o miel, la gente se congrega; es un momento importante para el intercambio de alimentos y semillas. Precisamente, el bautizo de un trapiche y su posterior uso, son fundamentales como trabajos espirituales para que los alimentos no se enfermen y para que los cultivos sean productivos. En fin, el trapiche, la caña, las ollas de barro y el kwalama, son partes de una misma unidad. Estas actividades han perdido fuerza en las últimas décadas, principalmente por la presión y burla de los colonos y, luego, por la ocupación y amenazas de los grupos armados de muchos espacios y territorios de la cuenca. Estas circunstancias adversas obligaron a la migración de varias autoridades y de miembros de ciertos tukes importantes (caso de la familia Aviguí), a otras cuencas de la Sierra, llevándose consigo los objetos, el conocimiento y la responsabilidad y competencia del poder que ellos deben cuidar y que están asociados a estas prácticas del kwalama. Una característica importante de la cuenca es la escasez de tierras para cultivar, lo que amenaza el cumplimiento a cabalidad del kwalama, tanto para la sociedad como para la naturaleza. Pocas familias pueden reproducir el modelo ancestral de uso vertical del territorio, pues solo se tiene una finca por familia. Hoy en día, las autoridades y los gunama de la cuenca cumplen con el mandato de la conservación, pero la amenaza existe, pues la escasez de fincas para las nuevas familias impide el normal desarrollo de la íntima relación sociedad y naturaleza.

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Una característica de la cuenca asociada a la escasez de tierras, es la poca ganadería ahí existente. Esto redunda en beneficio del bosque y del kwalama y de la conservación ambiental y en la producción de alimentos, pues la deforestación asociada a la ganadería no sería tan importante como en otras partes de la Sierra; sin embargo, ante las relaciones económicas asociadas al ganado (tales como el prestigio que implica para una familia su posesión, sobre todo en las fiestas de kwalama, donde aquellos que tienen ganado aportan una o varias cabezas para los festejos, o a posibilidad de tener un mejor intercambio monetario o de trueque con los comerciantes y colonos vecinos), la carencia de éste puede incidir negativamente en las prácticas actuales del kwalama de las comunidades kággaba del río Palomino. La diversidad de plantas y especies que se encuentran en los cultivos de la cuenca es impresionante, lo que permite la regeneración del bosque rápidamente después de abandonarse el área usada para la agricultura, durante un período máximo de cinco años. Sin embargo, poco a poco se han ido incorporando algunos cultivos foráneos que van desplazando a los propios de la Sierra en la alimentación de la gente. También se han adoptado algunos cultivos destinados para la comercialización mediada por el dinero o por tasaciones propias de una economía de mercado, como es el caso del el café. Un espacio que es reconocido por su importancia para el kwalama, es la región asociada al asentamiento de Nimayzhi. Ahí está el cerro Nimandwá que es el origen de las semillas y por ende, es fundamental su conservación para incrementar el intercambio. Desde este cerro sagrado se concretan los trabajos que se adelantan en los sitios sagrados de la Línea Negra, como Jaba Jan en la desembocadura del Palomino, que es la madre de los alimentos. A pesar de las dificultades del pasado y de la actualidad, la gente del Palomino mantiene vigente el intercambio de semillas y de alimentos. El cambio radica en el ámbito en el que se practica, pues hoy únicamente se da entre las comunidades de la cuenca. En esporádicas ocasiones la gente de Nimayzhi intercambia con sus parientes del poblado de Santa Rosa, en la cuenca del río San Miguel. Finalmente, podemos concluir que el conocimiento profundo de los ciclos naturales y sociales y sus relaciones, son los que permiten poner en práctica real el kwalama. Los calendarios son la continuación de la cultura en este territorio dado por la Madre a los pueblos indígenas de la Sierra. Hoy en día se siguen estas normas, pero en muchas ocasiones no se cumplen los procedimientos de acuerdo a la ley de Sé, ni se realizan por parte de las personas y los sitios autorizados por la misma ley. Estos aspectos en parte explican el por qué de la situación alimentaria que viven nuestras comunidades, así sigamos siendo y viviendo como kággaba.

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4. Reflexiones finales

ueremos destacar que durante el tiempo que va del trabajo adelantado en la cuenca del Palomino (y de algunos poblados de la cuenca del Santa Clara y del río Ancho), las reuniones celebradas en cada asentamiento o pueblito (nikuma) se concentraron en la evaluación de la implementación de las prácticas más visibles del kwalama (trapiche, cultivos, huertas y transmisión del conocimiento) y de aquellas prácticas tradicionales y espirituales que relacionan el kwalama con el resto del territorio y la vida ancestral de nuestra gente kággaba. Durante el año anterior se hizo un minucioso análisis, primero en cada poblado y más adelante en cada ezwama, de cada uno de los componentes o temas de lo que se ha denominado la metodología propia, para determinar el grado de compromiso y de implementación de nuestras perspectivas, y así continuar el proceso local y general de afianzar nuestras políticas culturales y territoriales. Se trabajó la situación pasada y presente de senénulang, nujwákala, tuke y dake, júkukwi y kwalama, bajo el cedazo de las relaciones históricas con instituciones, sectores poblacionales como campesinos y colonos, grupos armados ilegales y narcotraficantes, entre las distintas vertientes de zhalzhi con las que hemos tenido contacto en los últimos 150 años. Lo más importante de todo fue darnos cuenta que nuestras comunidades y nuestras autoridades continúan, en diferentes niveles, trabajando de acuerdo a la ley de Sé. El desbalance se nota principalmente en aquellos poblados de reciente conformación, como Kasakúmake, Los Coquitos e incluso Jiwatá, donde en algunos casos existe confusión en la aplicación de los conceptos (caso de Los Coquitos con el tema de senénulang), o la poca o nula coordinación con las autoridades responsables de evaluar

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colectivamente este tipo de trabajos tradicionales; es decir, los ezwama designados para responder ante la Madre y ante las demás autoridades kággaba de que senénulang funcione. Al llevarse esta discusión a los ezwama, se construyeron acuerdos que aclararon los roles y las funciones de cada poblado y las dependencias que tienen con estos sitios de gobierno. Así, con el trabajo realizado se logra la meta de haber impulsado al interior de nuestra gente, la discusión sobre los temas fundamentales para nuestra supervivencia como pueblo indígena, definidos como prioritarios en las metodologías propias para entender nuestra historia y nuestro territorio. Esta conclusión también apunta hacia el fortalecimiento de la organización social kággaba, pues la participación de buena parte de la población de los diferentes asentamientos de la cuenca permitió difundir y compartir conocimientos y acciones propias de nuestra cultura desde el nivel individual hasta el de toda la colectividad. La participación de las autoridades de cada uno de los poblados, además de un importante número de gunama, tanto jóvenes como mayores, posibilitó realizar un ejercicio pedagógico para aclarar y enseñar a nuestra gente (especialmente a las nuevas generaciones) los momentos, los tiempos, y las características de cada uno de los elementos definidos en nuestra metodología; o sea, la profundización en terreno de los significados e importancias de los conceptos de senénulang, nujwákala, tuke, kwalama, júkukwi y los calendarios tradicionales. También sirvió para recuperar las competencias de cada una de las personas y de las autoridades según su función dentro del territorio y, en general, para fortalecer la continuidad de nuestra cultura en todo el ámbito territorial. En últimas, esta primera reflexión parte del interés de nuestras autoridades por contextualizar al kwalama en todo el ámbito de la cultura y de las prácticas de nuestra gente en el escenario concreto de un territorio como lo es la cuenca del río Palomino, pues así exista mucho conocimiento sobre cómo ordenar el territorio, sino están las condiciones para la sostenibilidad alimenticia de la población, es poco lo que se puede avanzar hacia el objetivo último, la conservación de nuestro territorio. Por eso se avanzó en la formación práctica de un seleccionado grupo de jóvenes parejas (esposos) en la elaboración de ollas de barro, enseñanza de los bailes y mantenimiento y uso de las máscaras, elementos centrales para la producción de

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alimentos y la conservación de la naturaleza. De igual manera, se propuso trabajar en la recuperación de una serie de lugares que culturalmente son aptos para la obtención de la madera y las palmas necesarias para la continuidad de nuestras danzas. Es el caso de un lugar en la parte baja de la cuenca del río Santa Clara (conocido como la Mina) donde espiritual y materialmente se encuentran las madres de la palma curúa y amarga, con las cuales realizamos los vestuarios para nuestros bailes de kwalama. La segunda reflexión tiene que ver con el fortalecimiento del ejercicio del gobierno por parte de nuestras autoridades, a partir del trabajo adelantado alrededor del kwalama. Durante este año se reactivaron los encuentros y reuniones entre las autoridades y gunama de cada una de las comunidades kággaba ubicadas en la cuenca, que habían sido suspendidas por causa del inclemente conflicto armado que ha azotado al río Palomino. Incluso, en medio del conflicto -que aún es evidente en la cuenca- se hicieron los encuentros. En estos encuentros y reuniones siempre se partió desde la misma cultura kággaba; de ahí que los primeros temas en los cuales se trabajó y sobre los cuales hubo acuerdos entre las autoridades de la cuenca, están los referidos, inicialmente, al terreno de lo espiritual. En las conversaciones y evaluaciones hechas en cada una de las reuniones, surgió la necesidad de formar jóvenes para la práctica en el campo de los alimentos, especialmente de aquellos que forman parte del acervo cultural tradicional de los pueblos de la Sierra. Para ello, se acordó formar parejas de jóvenes en cada asentamiento, de acuerdo al linaje al que pertenecen en actividades tradicionales que son el alimento para la naturaleza, para la producción de alimentos y para la conservación ambiental, como es la elaboración de ollas de barro. De otra parte, este tipo de acciones redundan en la curación (principal razón de ser del kwalama) del territorio, por los daños ocasionados por la práctica de la guaquería realizada por los colonos en diferentes momentos de la historia. En este mismo terreno del fortalecimiento del gobierno, un resultado importante fue la definición y las concertaciones internas hechas en las reuniones de los ezwama, para aclarar y redireccionar las jurisdicciones en cuanto al manejo cultural, ambiental, social y territorial de cada uno de los ezwama, que tienen competencias desde Jukumeyzhi (en la cuenca del Palomino) hasta la cuenca del río Tucurinca en la vertiente occidental de la Sierra. Esto tiene varias consecuencias sobre el gobierno interno en la cuenca, pues permitió conversar y evaluar temas que desde hacía un buen tiempo no se trataban en conjunto por parte de todas las autoridades de la cuenca y en los sitios de gobierno (los ezwama) correspondientes.

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La tercera reflexión surgió de los diferentes recorridos que hicieron los Mama por los sitios sagrados ubicados en la orilla del mar, por los lugares que definen la Línea Negra. Durante estos recorridos, nuestras autoridades observaron el estado en que se encuentra muchos de estos lugares, corroborando la enorme dificultad de poder continuar con el mandato dado por la Madre espiritual, pues están siendo deteriorados por las actividades productivas realizadas por quienes hoy en día los ocupan; además, está la dificultad de poder acceder a ellos, pues en su inmensa mayoría son propiedades privadas. En este período se hicieron tres recorridos por los diferentes sitios de la Línea Negra, desde la desembocadura del río Tucurinca en la Ciénaga Grande de Santa Marta hasta la desembocadura del río Ranchería al mar Caribe, en la ciudad de Riohacha. La preocupación de nuestros Mama por el estado de los sitios sagrados y la dificultad de acceder a ellos, generó la necesidad de avanzar en la construcción de una propuesta que garantice la conservación a perpetuidad de estos trascendentales lugares y de las actividades tradicionales que ancestralmente nuestras autoridades deben hacer. Esta propuesta debe trabajarse en el futuro cercano en un escenario netamente interinstitucional, es decir, con la Corporaciones Autónomas Regionales y los municipios donde se encuentran estos sitios, la Unidad de Parques Nacionales Naturales, las comunidades de campesinos y pescadores y las Ongs. En principio, nuestras autoridades hablan de la necesidad de crear un área de manejo especial en el litoral marino, desde la desembocadura del río Palomino hasta la del río Ranchería, pues ahí se encuentran los sitios sagrados, autorizados desde el origen para la recolección de los materiales que nos brinda el mar a los cuatro pueblos indígenas de la Sierra, y que son fundamentales para el ordenamiento del territorio desde lo espiritual, desde nuestra historia y según lo dispone nuestra Ley de Origen.

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Desde lo material, allí se encuentran las lagunas costeras que son el ojo de la conservación, son los ojos de la Madre, las que regulan el ciclo del agua gracias a su intercomunicación con las lagunas de los páramos. Además, en estas playas es donde recogemos las conchitas con las que procesamos la cal, fundamental en el consumo del ayo, nuestra planta sagrada, nuestro principal símbolo de identidad cultural. Esta propuesta de construir un área de manejo especial entre las desembocaduras de los ríos Palomino y Ranchería, será la garantía para la conservación a perpetuidad de todos los sitios de nujwákala asociados al kwalama, a la curación, a la reproducción de las semillas propias de la Sierra y de la seguridad y soberanía alimentaria de nuestras poblaciones, no solo de la cuenca del Palomino, sino de toda la Sierra. El área de manejo especial, además, es el sustento espiritual y material para alcanzar un objetivo común de nuestras autoridades y nuestros pueblos y de las instituciones, entidades, comunidades y personas que luchan por la conservación ambiental de la Sierra. Es decir, permitir la interconexión a través de corredores biológicos, en cada una de las cuencas, que faciliten el intercambio de las semillas de las diferentes especies que ancestralmente viajan por los ríos (los peces), de las aves que diariamente suben desde la orilla del mar hasta las partes altas a cumplir con su cometido ritual dejado por la Madre, y de las plantas que depositan sus semillas y que luego son regresadas por nuestros Mama hasta los páramos; en últimas, garantizar la perpetuidad del kwalama. Como todos lo sabemos, indígenas y zhalzhi, estos corredores biológicos tienen sentido en el escenario del saneamiento y ampliación de nuestras tierras de resguardo. Ante los cambios culturales y territoriales que se han operado en estos últimos 50 años, se hace necesaria la elaboración de unas estrategias que permitan enfrentar estas transformaciones desde la concepción y la visión ancestral de nuestros pueblos. En el caso concreto del kwalama, de la seguridad alimentaria, cuando un nuevo cultivo ha sido incorporado de manera efectiva en nuestras comunidades. Es el caso del cultivo y la comercialización del café, producto que permite tener dinero con el cual se accede a nuevos alimentos que se han incorporado en la dieta de nuestras comunidades. En el curso de las diferentes reuniones se acordó, primero que todo, conocer el estado actual del cultivo del café, en particular, y de los demás cultivos que hay en cada finca de las diferentes comunidades. Para ello, se inició una encuesta familia por familia, finca por finca, que permitiera a nuestras autoridades saber en qué condiciones se encuentran nuestras gentes y nuestras fincas, no solo desde la parte eminentemente productiva sino también dando cuenta de las prácticas culturales asociadas a ellas. Luego de conocer en detalle la situación asociada al cultivo del café, se busca avanzar en la identificación de apoyos para la producción y comercialización de este producto desde una mirada colectiva y comunitaria, impulsando la autonomía de las autoridades. Se pretende que sean las mismas autoridades las garantes

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y quienes certifiquen la procedencia del café. Así, se intenta hacer el control sobre las implicaciones que tiene un cultivo novedoso sobre la vida colectiva, cultural, y la soberanía alimentaria y territorial de los pueblos indígenas de la Sierra. Otro elemento destacado por nuestras autoridades es la conformación en el corto plazo de un fondo colectivo derivado de las ganancias de la comercialización del café, que permita apoyar los procesos culturales y productivos del kwalama. Este trabajo implica la formación de un grupo de jóvenes de cada cuenca, que se encarguen de apoyar y asesorar a los agricultores en el cultivo y en la comercialización de sus productos. También se ha pensado para el futuro, tener en la salida de cada cuenca, un sistema de acopio que permita ejercer un mejor control del producto de cada comunidad. Una de las principales demandas hechas por nuestros Mama ha sido la urgencia de comprar un sitio sagrado que rija al kwalama en la franja de litoral marino, en la Línea Negra. La decisión se tomará a partir de la caracterización que se haga en el futuro próximo (seguramente en el marco de este proyecto), de varios sitios sagrados ubicados entre las desembocaduras de los ríos Palomino y Ranchería, y según el grado de importancia que el sitio tenga, a partir del uso colectivo y público que dicho espacio posea, para la totalidad de los cuatro pueblos indígenas de la Sierra. Trabajos como los desarrollados en este tipo de proyecto, están definidos y ejecutados bajo la lógica de los procesos políticos y culturales que siempre han adelantado nuestras autoridades y organizaciones. Como es de suponer, los procesos que hemos vivido son difícilmente medibles bajo los parámetros propios de los proyectos que se planifican en las instituciones y entidades occidentales. Empezando por los mismos conceptos que rigen nuestro accionar, las diferencias son notables pues nuestras temporalidades están ligadas, desde lo más profundo, con los ciclos naturales, a diferencia de lo que propone el conocimiento construido por occidente, que se desliga de su entorno natural, pretendiendo controlarlo en vez de adaptarse a sus ciclos.

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Nuestra organización lleva más de 20 años trabajando alrededor del ordenamiento territorial ancestral como tema central para nuestra pervivencia cultural y a partir de lo dicho en múltiples ocasiones por nuestros Mama, nos hemos encaminado en diversas iniciativas, todas con los objetivos centrales de consolidar nuestro territorio tradicional definido a partir de la Línea Negra y de fortalecer nuestro gobierno propio, teniendo ambos objetivos, como fin último, la conservación ambiental de todo el macizo de la Sierra Nevada. Como colofón, la importancia de este tipo de proyectos es que apunta hacia procesos difícilmente medibles. Así mismo, son procesos que no involucran solamente al pueblo kággaba sino que también a los otros tres pueblos indígenas, pues en la defensa de senénulang está la garantía de la autosostenibilidad alimentaria y la conservación ambiental de todo el territorio ancestral.

UNODC-Colombia. Proyecto AD/COL/I21 "Conservación ambiental a través de la erradicación de cultivos ilícitos y la consolidación de las prácticas ambientales indígenas en la Sierra Nevada de Santa Marta-SNSM, Colombia"