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Lüdy, José Héctor RACIONALIDAD DEL DISCURSO MÍTICO. NECESIDAD DE UNA HERMENÉUTICA ADECUADA PARA LA COMPRENSIÓN DE LAS NARRACIONES MÍTICAS EN SU PROPIO MUNDO DISCURSIVO Y EXPRESIVO Mitológicas, vol. XX, 2005, pp. 71-84 Centro Argentino de Etnología Americana Buenos Aires, Argentina Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=14611721005

Mitológicas, ISSN (Versión impresa): 0326-5676 caea@sinectis.com.ar Centro Argentino de Etnología Americana Argentina

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MITOLOGICAS, Vol. XX, Bs. As., pp.71-84

RACIONALIDAD DEL DISCURSO MÍTICO. NECESIDAD DE UNA HERMENÉUTICA ADECUADA PARA LA COMPRENSIÓN DE LAS NARRACIONES MÍTICAS EN SU PROPIO MUNDO DISCURSIVO Y EXPRESIVO José Héctor Lüdy* Summary: Are myths just funny fables? Or on the contrary, they say anything about the essence of existence? This paper analyses the problem of the evaluation of mythical discourse and, on the other hand the exigencies of understanding mythical narratives in their discursive and expressive own world. Besides, it explores the existence of generalized myth and symbolic language which not means that the study of mythical discourse must be limited to an abstract and idealistic formulation. The mythic and symbolic narratives are not empty realities, so it necessary to focus on them, taking into accounts the social and historical context. Otherwise, it could no be understood the role played by myth in the process of ideological construction. Mythical narratives shows the tension between social classes and the challenges, conquest, or justification of the hegemonic power. Key words: myths, mythical discourse, symbolic language, hermeneutic, ideology.

Introducción ¿Por qué perduran algunos antiguos relatos míticos? ¿Por qué el hombre moderno crea nuevos mitos? ¿Son los mitos -simplemente- fábulas divertidas? ¿O, por el contrario, los mitos -y el discurso mítico- son elementos propios1 de la existencia humana? A partir del análisis fenomenológicoexistencial se puede afirmar que el “mundo” significa, conjunta y estructuralmente, la realidad -en la cual alguien emerge a la existencia-, en cuanto recibida como sistema2. En toda sociedad se transmite, dentro de este “mundo recibido como sistema”, -a decir de Paul Ricoeur (1982; 502 ss)- un núcleo ético-mítico o conjunto de valores e ideas que la configuran como tal. Se puede afirmar, también desde la perspectiva fenomenológica, que la transmisión de una cosmovisión o mundo ético-mítico es un dato existencial esencial de la vida humana. Ahora bien, esta cosmovisión ético-mítica se

transmite, entre otras formas, de un modo eminentemente simbólico. Aquí trataremos sobre los aspectos esenciales que deben tenerse en cuenta en el estudio de la significación del discurso míticosimbólico. Por ello, la cuestión se centrará, específicamente, en la racionalidad y conceptualización de dicho discurso; y, particularmente, en su relación con la historia.

Valoración del discurso mítico La discusión acerca de la valoración del mundo y del discurso mítico no es nueva. El tema estaba ya presente en la antigüedad, como lo demuestra la sobreabundancia de literatura antigua al respecto. En el ámbito griego -sobre todo a partir de la crítica de Jenófanes colofonio-, los relatos míticos fueron duramente criticados. Y la misma sobreabundancia de literatura al respecto contribuyó a la desvalorización de las narraciones

*Univ. Católica de Santiago del Estero. E-mail: jludy@ucse.edu.ar

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y los relatos míticos. Pero, particularmente, la crítica se realizó desde la perspectiva del espíritu “apolíneo”, “socrático”. Veamos algunos ejemplos de la antigüedad: Platón, [Hippia Mayor 285-286] En la obra mencionada, Sócrates pregunta al profesor Hippia qué materia enseña con más placer a los espartanos. O -dicho de otro modo-, acerca de qué cosas ellos lo escuchan con más agrado. La respuesta de Hippia es interesante: La materia que más agrada no es -ciertamentela astronomía, ni la geometría, ni la lingüística o la retórica; sino cómo fueron fundadas las ciudades y lo que se refiere a la historia antigua. A tal respuesta, Sócrates añade: ellos se hacen contar fábulas como los niños por los viejos. Polibio, [Historia IX, 1-2] El historiador afirma -en el Preámbulo del Libro Noveno de su Historia-, que “escribirá sobre -lo que hoy llamaríamos- historia política (historia praxeis), y no sobre genealogías y fundaciones divertidas”. Aclarando que las escribió “en otra parte”3. Afirmando, además, que “ya hay demasiada literatura sobre genealogías y fundaciones y -juzgando que-, no constituye hoy un problema científico”. La justificación que ofrece el historiador de esta elección -y de la valoración que hacees que “el conocimiento (empeiría) y la técnica (teknai) se han desarrollado tanto (parapípton=caer sobre) que debemos estudiarlas metódicamente (metodikós)”. Luciano de Samosata, [Pseudo-Filón] En la obra mencionada, del diálogo entre Tiquíades y Filocre, destacamos lo siguien-

te: Tiquíades: A partir de Homero, y hasta la fundación de Atenas y Tebas (esto es, desde el período considerado “legendario” hasta el inicio del período considerado “civilizado” de la cultura griega) los antiguos han transmitido mentiras, como una heredad bellísima. Filocre: Esto lo hicieron para cautivar a sus oyentes. Incluso se paga para escucharlos. Son necesarios para los extranjeros. Así, progresivamente, el discurso mítico fue considerado carente de todo valor religioso y metafísico. La filosofía griega posterior avanzó en la desvalorización del discurso mítico en todo sentido. En primer lugar, oponiendo el discurso mítico al logos, entendiendo esta oposición como irracionalidad vs. racionalidad. O, en el mejor de los casos, entendiéndola como discurso pre-racional vs. discurso racional. Y, en segundo lugar, considerando las narraciones míticas como pertenecientes a una problemática no científica. Problemática que -por otra parte-, no resolvía nada; ni urgente, ni importante para la vida del hombre. La desvalorización continuó -posteriormente- oponiendo el discurso mítico a la historia. Las narraciones míticas fueron criticadas y consideradas, desde una perspectiva “historicista”, sólo como ficción. Desde esta perspectiva se podía afirmar -y se afirma-, que los hechos narrados y los protagonistas de los relatos míticos -los héroes arquetípicos y los seres sobrenaturales que intervienen en ellos-, jamás han sucedido o existido realmente. Así consideradas, las narraciones de Homero y Hesíodo fueron superadas y quedaron atrás, considerándoselas sólo como hermosas, pero nada más que ficciones lite-

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rarias. También en la literatura dramática griega se refleja esta progresiva desvalorización del discurso mítico. Esquilo trató magistralmente el recurso al mito. Sófocles también. Pero, en este autor, la temática mítica ya algo perdió de su fuerza prístina. Y, el último de los grandes trágicos -Eurípides-, ya no percibió siquiera la fuerza religiosa del discurso mítico, aproximándose más a un tratamiento “estético” del tema. También en el pensamiento poscristiano occidental el discurso mítico cobró -progresivamente-, la acepción de fábula. En el sentido de considerar los relatos y las narraciones míticas como meras ficciones, o invenciones literarias. Esta desvalorización se vio influida y -posiblemente- determinada por motivos teológicos4. Continuando en esta misma línea de pensamiento, el racionalismo posterior tampoco se interesó -ni podía interesarse- por los mitos y el discurso mítico. En conclusión, el discurso mítico fue -y es- considerado por muchos, carente de importancia o significación5. Sin considerar la vigencia que siempre han tenido los mitos en la formación de la cultura de los pueblos, y sin considerar tampoco la construcción de nuevos mitos por parte de las nuevas culturas emergentes -novedad que implica una nueva formulación del discurso mítico, ahora “atravesado” por el lenguaje científico y tecnológico- se puede afirmar que se viene dando entre los estudiosos, desde mediados del siglo pasado, un cambio en la valoración del discurso mítico-simbólico. Actualmente, los investigadores occidentales sitúan el estudio del lenguaje simbólico y del discurso mítico en una perspectiva que contrasta notablemente con la descrita anteriormente. Y, en particular, con la acti-

tud racionalista -supuestamente científica-. Abandonada la desconfianza, supuestamente científica, respecto de las narraciones y el discurso mítico-simbólico -desconfianza que muchas veces escondía, o encubre, nada más que un prejuicio seudo-científicose avanza, cada vez más, en la crítica de una epistemología pretendidamente científica; epistemología que -muchas veces-, obstaculiza un estudio verdaderamente científico de la cuestión6. Esta nueva actitud implica una revalorización del discurso mítico.

Necesidad de una hermenéutica propia El homo symbolicus y el homo religiosus Para entender correctamente la función del discurso mítico debemos tener en cuenta la revalorización del mundo simbólico7. Al respecto es importante lo que dice Gilbert Durand (1964: 10-15) sobre la “imaginación simbólica”: “La conciencia dispone de dos maneras de representarse el mundo. Una directa, en la cual la cosa misma parece presentarse ante el espíritu -como en la percepción o la simple sensación-. Otra, indirecta, cuando por una u otra razón, la cosa no puede presentarse en carne y hueso a la sensibilidad... En todos estos casos de conciencia indirecta, el objeto ausente se re-presenta ante ella mediante una imagen, en el sentido más amplio del término... Llegamos a la imaginación simbólica -propiamente dicha- cuando el significado es imposible de presentar y el signo sólo puede referirse a un sentido, y no a una cosa sensible”. También Ernst Cassirer (1962: 32) afirma al respecto: “Un signo es una parte del mundo físico del ente; un símbolo es una parte del mundo

humano de la significación.” Por esta capacidad creadora de símbolos, todos los productos del hombre -en cuanto homo symbolicus- pueden poseer o poseen un carácter simbólico. Es precisamente el discurso simbólico la vía que permite al hombre proyectarse fuera del límite de la mirada racionalista. Y, como afirma al respecto Paul Ricoeur (1982: 502 ss.), si ni el número ni el concepto bastan para trasponer el umbral del misterio de lo sagrado, el hombre -en cuanto homo religiosus-, posee otras vías de aproximación, y otra lengua que lo hacen posible. Así, en la vida -y en la experiencia religiosa- del hombre, existen tres elementos esenciales: - El símbolo. - El mito. - Y el rito. No existiendo expresión religiosa que pueda prescindir del símbolo, el discurso simbólico se constituye así en el lenguaje que nos permite decir el misterio, o hablar de lo inefable8 . A este respecto dice Gilbert Durand (1964:15): “Debemos tener en cuenta además que la imagen simbólica es transfiguración de una representación concreta con un sentido totalmente abstracto. El símbolo es, pues, una representación que hace aparecer un sentido secreto; es la epifanía de un misterio. El misterio no es lo desconocido, una suerte de límite residual que escapa siempre a la captación racional... El misterio es de otro orden: no está ni en el interior ni al cabo de la ciencia, sino que existe para quien frente a la naturaleza tiene una actitud distinta a la científica. El ojo de la contemplación poética, el de la percepción natural sin pliegue profesional científico, el ojo religioso, el ojo simbólico descubre una naturaleza que le

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hace señas hacia un plus. Desde aquí, el misterio no se define como lo irracional, sino como lo supra-racional. El logos mistérico es un exceso de verdad que no cabe en la mente limitada del hombre. Pertenece no a la cantidad, sino a la cualidad, que por ser infinita estalla todo límite, escapando por lo infinitamente abierto y dilatado. La realidad del misterio es Dios apofático; vale decir, inexpresable en conceptos; inefable, en sentido latino.”

El lenguaje en la confesión El discurso mítico es una de las maneras con que el hombre expresa la propia experiencia de sí, de su relación con los otros hombres, con Dios y con el mundo. Pero los mitos exigen ser comprendidos en su propio mundo discursivo y expresivo. Respecto de este discurso Paul Ricoeur (1982: 502 ss) afirma: “No había manera de integrar en una construcción filosófica los mitos en su estado bruto -los mitos de caída, caos, destierro, ceguera divina, de que trata directamente la historia comparada de las religiones-, sino que era preciso reajustarlos previamente dentro de su propio mundo discursivo y expresivo... La única forma de comprender los mitos era considerarlos como elaboraciones secundarias que nos remiten a un lenguaje más fundamental, que yo llamo el lenguaje de la confesión. Es el lenguaje que habla al filósofo sobre la culpa y el mal.” Por esto, la comprensión del discurso y del lenguaje simbólicos implican la necesidad de una nueva hermenéutica. Como dice P. Ricoeur (1982: 502 ss):

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“Comprender ese lenguaje equivale a desarrollar una exégesis del símbolo que requiere ciertas reglas para descifrar, es decir una hermenéutica. La exégesis de estos símbolos es la que prepara la inserción de los mitos en el conocimiento que el hombre adquiere sobre sí mismo.” En este sentido se hace necesaria una hermenéutica nueva del mensaje religioso, y -específicamente- del discurso mítico-simbólico. Así -como afirma el mismo Ricoeur-, una hermenéutica simbólica comenzaría a relacionar los mitos con el razonamiento filosófico. Pero el “lenguaje de la confesión” presenta una característica particular. Como dice el mismo Ricoeur (1982: 502 ss): “Ahora bien, ese lenguaje de la confesión presenta una particularidad notable, y es que resulta totalmente simbólico; al hablar de mancha, de pecado, de culpabilidad, no emplea términos directos y propios, sino indirectos y figurados... Ese carácter específico del lenguaje de la confesión fue emergiendo progresivamente como uno de los enigmas más notables de la autoconciencia: Como si el hombre no pudiera asomarse a sus propias profundidades más que por «el camino real» de la analogía, y como si la autoconciencia no supiese expresarse, a fin de cuentas, más que en enigmas y precisase una hermenéutica como algo esencial y no puramente accidental.” La novedad y la dificultad de esta nueva hermenéutica está en que ella no se inscribe en la misma línea de homogeneidad que el pensamiento reflexivo. Por ello, para comprender adecuadamente el discurso y las narraciones mítico-simbólicas, es necesario: a) Respetar el carácter específico del mundo simbólico de expresión. Esto significa tomar

el símbolo como y en cuanto símbolo. Implica pensar -al mismo tiempo-, no por encima del símbolo, sino en, a través y más allá del mismo. Partiendo del símbolo, y dejándose guiar por él, proyectarse hacia lo que él nos proyecta. b) Aplicar reglas de interpretación propias del lenguaje y el mundo simbólicos. En esta nueva hermenéutica, los símbolos más especulativos -como materia, cuerpo, pecado original- remitirían a los símbolos míticos -como la lucha entre las fuerzas del orden y las del caos, el destierro del alma en un cuerpo extraño, la ceguera infligida al hombre por una divinidad hostil, la caída del hombre primigenio-. Y éstos, a su vez, remitirían a los símbolos primarios -de mancha, pecado, culpabilidad9.

Aspectos del relato mítico Todo relato mítico, en cuanto fundamento y paradigma de toda acción humana, entraña tres elementos esenciales: - Un modelo ejemplar. El arquetipo. Aquello ocurrido en el tiempo del relato mítico, que se torna paradigma de conducta para el hombre. - Una repetición cuasi-ritual. Exigida -por el carácter ejemplar del relato-, como una anámmesis celebrativa. - Una virtud esotérica y eficaz. El arquetipo mítico -repetido ritualmente-, es eficaz. El relato mítico tiene una potencialidad. Y, una vez aceptado, produce un efecto: la ruptura del tiempo profano (que lleva a la muerte), y la inserción en el tiempo mítico-sagrado (que trasciende a la muerte). El relato mítico es eminentemente simbólico. El lenguaje de los mitos -y el discurso mítico-, son

eminentemente simbólicos. Un mito es, en última instancia, un símbolo historizado, puesto en acción a través de un relato. El mito refiere acontecimientos ocurridos in illo tempore. De ordinario, la narración o el relato mítico inician con la frase: “En aquél tiempo...” Y no se dan mayores precisiones sobre el tiempo al cuál la narración hace referencia. Esto indica que el tiempo de la acción de los mitos está ubicado en un “tiempo primordial”, o en el “tiempo de los orígenes”. Por ello, el mito, en cuanto tal, se refiere -o es posible referirlo-, a un tiempo atemporal. Y esto es así, aunque el relato pueda hacer referencia a un tiempo pasado -o incluso a un tiempo futuro. Por esta misma razón, el relato mítico escapa a todo intento de precisión historicista. Por ello, para comprender adecuadamente el mensaje de las narraciones míticas, no se deben aplicar criterios de historicidad/ficción, porque, haciéndolo, nos detendríamos en el símbolo, y no avanzaríamos en la comprensión de lo simbolizado. Mircea Eliade afirma -con frecuencia-, que el mito “cuenta una historia verdadera”; aunque no explica qué entiende por “verdadero”; ni hace distinción entre el relato en sí, su género literario oralsimbólico, y lo simbolizado. El mito se refiere a una “creación”. En su raíz última, los mitos se refieren -siempre y en última instancia- a una “creación”. En otros términos, la matriz de los mitos es la cosmogénesis. Así, todo relato mítico presupone o prolonga la cosmogonía inicial. La cual se vuelve verdadero paradigma del modo de existir propiamente humano. Se refieren a un “origen”. Los mitos cuentan cómo algo ha venido a la existencia o cómo ha sido fundada una institución; intentando dar una explicación originaria de los

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fundamentos de la existencia humana actual. En este sentido, el mito es un símbolo, puesto en acción, que intenta rescatar -constantemente- los orígenes y sus prístinas energías, para preservar el presente de la vejez y la muerte. En este sentido se puede afirmar también que existen algunos mitos “antropológicos”, no estrictamente “cosmogónicos”. Tal sería, en opinión de Severino Croatto (2000/3: 1526) el caso de la narración bíblica de la trasgresión de la primera pareja humana transmitida en el libro del Génesis (Gen 3). Refieren una “historia sagrada”. Los relatos míticos se conservan y transmiten en tradiciones sagradas. Ordinariamente, tales narraciones se refieren a “historias del tiempo primordial”; ocupándose de hechos y personajes prototípicos (dioses, héroes fabulosos, etc.). Como el bereshit del libro del Génesis (Gen 1,1), o el arjé del evangelio de Juan (Jn 1,1). En este sentido, el relato mítico constituye una historia sagrada. Esto es, una revelación transhumana, que tuvo lugar en el alba del Gran Tiempo -o tiempo de los orígenes-. De este modo las “historias” narradas en los mitos revelan la sacralidad originaria de las cosas, y posibilitan la irrupción de lo sagrado en el mundo de los hombres. Es una respuesta a cuestiones profundas de un grupo humano. Los mitos resultan y nacen de intuiciones privilegiadas de un grupo humano. Aquello de lo cual habla el mito, es más que la experiencia individual del hombre. El mito, como afirma Fernando Boasso (1986: 71-107): “Surge como forma espontánea de la sabiduría cultural humana, que escapa a la mera iniciativa individual... Como también... el lenguaje: una lengua no la inventa un in-

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dividuo... El mito surge de la cultura de los pueblos, de grupos humanos, a la vez que engendra su cultura.” En el mito se acumulan tradiciones que se pierden en el tiempo, y se articulan intuiciones privilegiadas de una experiencia colectiva. Esas intuiciones han descubierto conexiones insospechadas entre realidades transempíricas. Se refiere a una situación actual. Los mitos “mantienen su vigencia” en cuanto se refieren a una situación “actual” del presente de un grupo humano. Así, el mito es una respuesta a las cuestiones más profundas y graves que se plantea -en un determinado momento histórico- un grupo humano o un pueblo. Aunque es claro que -para otro grupo humano-, algunas de esas cuestiones pueden carecer de interés y ser insignificantes (p. e. un mito referido al origen de un determinado alimento). Lo que intenta hacer toda narración mítica es, a decir de Severino Croatto (2000/3: 15): “... “interpretar” sucesos vividos en el horizonte de la producción del texto mismo,... en un momento determinado de su historia.” En este sentido, continúa Croatto (2000/ 3: 15-16): “Remontarse a los “orígenes”, significa buscar el sentido, orientarse, explorar posibilidades, poner en juego a la divinidad, conectarse con lo absoluto. Cada mito está configurado para “decir” algo sobre el presente, no sobre el pasado. Lo “pasado” del mito es el sentido del “presente” vivido... Los mitos muestran cómo son las cosas, mediante el recurso a un suceso imaginario de los orígenes.” Refiere una verdad absoluta. Como hemos afirmado, los relatos míticos -por lo generalse refieren a acciones -de los dioses y de los

hombres-, que fundamentan y explican una situación actual. De este modo, el discurso mítico expresa una verdad absoluta; pero sólo en cuanto ilumina la estructura actual de la existencia. El discurso mítico intenta fundar la existencia humana ofreciendo modelos ejemplares de conducta. Pero -sobre todo-, proporcionando una cosmovisión, en cuyo interior se fundamentan y cobran sentido todas las cosas. Esto es, engendrando en el hombre una verdadera sabiduría. Tiene una virtud esotérica. En última instancia, siempre -y en alguna medida-, el mito reviste una virtud esotérica. Posibilitando al hombre inscribirse en lo sagrado arquetípico, los mitos intentan “salvarlo de algo”. En cuanto relatos “cosmogónicos”, los mitos intentan salvar al hombre de la inconsistencia de la nada. Y, en cuanto relatos “antropológicos” de los orígenes, las narraciones y el discurso míticos intentan ofrecer un sentido “sagrado” a la existencia actual. De modo que –generalizando-, se puede decir que los mitos intentan salvar de la inconsistencia de lo profano. Puede criticar una situación. Pero los relatos y las narraciones mítico-simbólicas no son “formas comunes vacías”. Esto implica la necesidad de estudiar las narraciones míticas -y el lenguaje simbólico-, atendiendo a las realidades sociales e históricas -concretas-, en las que el discurso mítico-simbólico es producido. No hacerlo, significaría desconocer el papel fundamental que el discurso mítico -y el lenguaje simbólico-, juegan en la producción ideológica. Como consecuencia de esto, se puede decir que -al menos algunas narraciones míticas- no intentan “justificar” sino “criticar” los funda-

mentos de una situación actual10.

El estudio del discurso mítico En la actualidad ningún estudioso niega la existencia de ciertos mitos comunes y de formas simbólicas generalizadas -que hacen posible la comunicación humana-. Es más, muchos de los estudiosos de los mitos suponen hoy una difusión -más o menos generalizada- de una estructura mítica universal. Esta difusión habla claramente de la extensión del discurso mítico, e insinúa la importancia del tema para la configuración de los grupos sociales. Como afirmamos anteriormente, en los mitos se acumulan tradiciones y se articula una profunda experiencia colectiva. Por ello, hay que estudiar los mitos en sus contenidos más hondos. Pero, como lo que aquí interesa es, ante todo y fundamentalmente, asumir el discurso mítico como fuente de conocimiento, en el estudio del discurso mítico hay que distinguir tres niveles que se pueden esquematizar del siguiente modo: Suceso narrado en el mito (“acaecido” in illo tempore) Texto o Narración mítica Realidad actual a la que se refiere la narración; desde la cual es releído el texto o narración A este respecto afirma Severino Croatto (2000/3: 16): “El texto... es lo que todos leemos, del que partimos... La lectura literalista lo relaciona únicamente con el nivel de arriba: el re-

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lato habla de lo realmente sucedido in illo tempore... La lectura puramente crítica lo relaciona con el nivel de abajo: el mito habla de la realidad. Las dos lecturas se hacen, de hecho, a distancia; leen un texto de otra época... En cambio, los destinatarios reales del texto, lo leían en las dos direcciones al mismo tiempo. El “suceso del mito” era entendido como realmente sucedido –de otra manera no tendría valor instaurados ni donaría “sentido” a lo que estaba interpretando- pero “sabían que estaba hablando de su propia realidad, la que sabían “leer” a través del lenguaje codificado de los símbolos y de las imágenes usadas en el mito... Nuestra lectura debe partir, para luego prolongarse hermenéuticamente, de esta tercera forma de leer un texto mítico...” El estudio del discurso mítico debe centrarse, sobre todo, en la función significativa de los mitos, no deteniéndose en la expresión literal, ni tampoco en un único nivel de sentido. Porque su lenguaje tiene elementos expresivos que son lo más accesorio e intercambiable de los sistemas míticos. Asimismo, dicho estudio debe reconocer, por una parte, las incoherencias; y por otra, la exuberancia y prodigalidad de lo milagroso -frecuentes en el relato o la narración míticas-, como un recurso expresivo para referirse a lo inefable. Al estudiar las narraciones míticas se debe reconocerlas como producto de un pensamiento “abierto” a todos los contrarios y aún “no domesticado” por la abstracción metódica. Hay que aceptar -siguiendo a Gilbert Durand (1964: 21)- que las narraciones míticas presentan la tensión entre la “suficiencia” y la “inadecuación” significativas, como una de sus características constituti-

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vas. Pues tratan de expresar lo trascendente a través de lo inmanente, lo infinito a través de lo finito. También se debe aceptar el juego de las redundancias significativas. El relato mítico, como signo que remite a un significado inefable e invisible, encarna -concretamenteesta “adecuación que se le evade“, mediante el juego de las redundancias míticas. De ordinario, la redundancia del discurso mítico se manifiesta en la repetitividad de algunos elementos del relato. Gilbert Durand (1964: 17) atendiendo a esto, afirma: “El imperialismo del significante, que al repetirse llega a integrar en una sóla figura las cualidades más contradictorias; así como el imperialismo del significado, que llega a inundar todo el universo sensible para manifestarse sin dejar de repetir el acto “epifánico”... Mediante este poder de repetir, el símbolo satisface de manera indefinida su inadecuación fundamental... Pero esta repetición no es tautológica, sino perfeccionante, merced a aproximaciones acumuladas.” Pero también se debe reconocer que el juego de las redundancias corrige y complementa -inagotablemente- la inadecuación existente entre el relato y lo significado. Finalmente, como veremos en el final de este trabajo, el estudio sobre los mitos no se puede limitar a una formulación abstracta de cuño idealista. Estudiar los mitos y el lenguaje simbólico, prescindiendo de las realidades sociales e históricas -concretas- en las que el discurso mítico es producido, significaría desconocer el papel que el discurso mítico -y el lenguaje simbólico-, juegan en la producción ideológica que configura una cultura determinada. El estudio del discurso mítico presenta -

entre otras- dos dificultades esenciales. Por una parte, exige -como ya lo afirmamos-, elaborar una nueva hermenéutica que atienda a los mitos en cuanto mitos. La segunda dificultad es que dicho discurso orienta hacia un fundamento de la existencia humana que está más allá del tiempo, pero que -a la veztambién lo comprende.

Necesidad de una “hermenéutica mítica” Para comprender adecuadamente el discurso mítico es necesario elaborar una hermenéutica mítica. Como afirma Stanislaw Grygiel11: “El pensamiento mítico, que es al mismo tiempo acto, tiene la posibilidad de interpretar los símbolos y los mitos. O sea, de manifestar la realidad que ellos no significan, pero que a ella remiten. Por esta razón, sin un pensamiento que sea al mismo tiempo también un acto, tal hermenéutica es imposible.” En otros términos. Para quienes no tienen la experiencia de lo que hablan los mitos en cuanto mitos, su discurso permanece cerrado. La relación mito-historia. Por medio de los mitos, el hombre expresa la significación de lo que continuamente sucede en su existencia. Lo que se repite en la experiencia de todo hombre. Nacimiento y muerte, surgir y elevarse del sol, caída y resurrección, culpa y justificación, el perdido inicio de nuestra vida y la recuperación del mismo en el final al cual tendemos. Por ello, si consideramos ante todo su función significante, tanto una realidad “históricamente acaecida” como una “ficción”, pueden convertirse en mito, con tal que acier-

ten ser investidas de esta función. A través del discurso mítico, el hombre intenta trascender la anécdota, y lo fáctico del mundo, para afirmar conjuntos de sentido y de valor. Los mitos hablan de lo que está siempre presente en la vida del hombre, y se refieren a su destino cósmico -que permanece siempre igual a sí mismo. Así, los acontecimientos narrados en los mitos fundan históricamente la realidad -de modo primordial y prístinamente-, y constituyen el fundamento actual de la vida social y cultural. Así entendidos, los mitos no se oponen a la historia, sino que -incluso- pretenden otorgarle su fundamentación última. El fundamento de la existencia humana, al cual los mitos se refieren, está “dentro” y -al mismo tiempo- “fuera” de la historia. Dentro de la historia, en el sentido que los mitos orientan hacia una significación que comprende al tiempo; calando en el tiempo mismo a modo de principio o fundamento de la historia que en él se desarrolla. Fuera de la historia, en el sentido que los mitos nos revelan como fundamento, precisamente aquel suceso que nunca tuvo lugar, ni sucedió históricamente. Dicho de otro modo, dado que se trata de un discurso “histórico” cuyo mensaje es “meta-histórico”, en el estudio del discurso mítico hay que encontrar la significación propia de este discurso respetando su sentido.

Racionalidad y conceptualización del discurso mítico Es un discurso -a la vez- contingente y esencial al hombre. Los mitos intentan fundamentar la contingente existencia humana12. Así, comprender -y auto comprenderse-, a través del discurso mítico-simbólico, es esen-

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cial en el hombre y para el mismo hombre. Hablando en términos y de un modo contingentes -no podría ser de otro modo dadas las características del lenguaje humano-, el discurso mítico pretende hablar de la existencia humana de modo esencial. Así, los mitos ofrecen al hombre un fundamento inconmovible. El discurso mítico ofrece, a la inconsistencia y a la pobreza ontológica del hombre, el fundamento de lo absoluto. Esto es, el fundamento sagrado, como “suelo” inconmovible de su “ser y estar” en el mundo. El lenguaje mítico y el mito mismo, se revelan así como un modo de ser en el mundo, propio de los hombres. Comunica un saber sapiencial y esencial. El discurso mítico habla de la capacidad noética humana. Por medio de esta forma de sabiduría se intenta dar a conocer y explicar el juego de la vida. Juego que tiene reglas y leyes existenciales. Juego que es necesario conocer y respetar. El campo de interés de esta sabiduría -expresada a través del mito-, se preocupa del mundo en que los hombres viven. Este tipo de sabiduría, por otra parte, no sólo se encuentra a gusto con la fe; sino que, además, descubre e integra la naturaleza como lugar de la revelación de Dios. Sabio no es el que conoce muchas cosas y tiene muchos conocimientos. Sabio es el que se conoce profundamente a sí mismo, conoce a los demás, al contexto vital en que se mueve y despliega la existencia humana, conoce a Dios; y vive y obra en consecuencia13. La ciencia -que procede por inducción y deducción- contempla la verdad a través del análisis y la síntesis. La actitud científica supuestamente-, objetiviza la verdad, alejándose de ella. La sabiduría, en cambio, integra la observación y la reflexión, formulan-

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do un caudal de experiencia para la vida, tanto individual como familiar y social-. Es un discurso no impositivo. La aceptación de los mitos no puede imponerse; por esta razón, el discurso mítico no es -ni puede ser- impositivo. Este modo de instruir empleado por la sabiduría no busca imponerse autoritaria o autoritativamente, sino que trata de inducir hacia una búsqueda de sentido. El discurso mítico intenta “llevar” al hombre a que él mismo se comprometa en la búsqueda del sentido de su existencia. Sólo puede ser comprendido por los “niños”. A ese modo de instruir no impositivo. A ese intento de no pretender imponer su enseñanza; se debe -quizás- el carácter infantil de las narraciones y del discurso míticos. Este carácter infantil, que reviste al discurso y a las narraciones míticas, desorienta a muchas mentalidades -consideradas adultas- de tipo racionalista. El mito requiere, para ser comprendido adecuadamente, que se lo contemple en su capacidad productora de sentido. Por esta razón, es necesario, para comprender también adecuadamente el discurso mítico-simbólico, que el relato mítico nos sorprenda y nos envuelva14. Por ello, los relatos y las narraciones míticas -y la sabiduría que comunican-, son fácilmente comprendidos por los niños. Y, sólo pueden ser comprendidos por los adultos que “se hacen como niños”; en una actitud que podemos llamar de infancia espiritual15. Los mitos, al igual que los símbolos, son objeto de fe respecto del sentido que proponen16. Pero, dado que el discurso mítico no es impositivo, los mitos tampoco pueden imponerse dogmáticamente. En este sentido, las narraciones míticas no exigen, sino que “piden” ser creídas. Y, sólo

pueden ser adecuadamente comprendidas, desde esa misma “fe”.

Conclusiones Las ciencias pueden describir los hechos históricos, pero lo que en ella se cumple y sólo así está presente. Lo que la comprende, volviéndola verdaderamente historia, esto es dándole un sentido, las ciencias no tienen posibilidad de recogerlo. Las ciencias no pueden dar una justificación de la historia. El discurso mítico, en cambio, es precisamente esto lo que intenta hacer. Los mitos se refieren al principio y fundamento de la existencia humana. Pero esta existencia -que abraza la historia y el tiempo en la que ella misma se realiza-, puede ser expresada únicamente, a través de conceptos temporales, otorgándoles significaciones meta-temporales. Así, la fuerza de los mitos está en que representando “históricamente” el principio y fundamento de la historia, hablan del acontecer histórico de manera “fundamental”. Por ello, como ya lo hemos afirmado, el discurso mítico orienta hacia un fundamento de la existencia humana que está más allá del tiempo, pero que -a la vez-, también lo comprende. Así, el principio y fundamento de la existencia humana, presente en la historia, se revela sólo a la conciencia mítica. Y resulta por ella casi mágicamente “recluido” en los mitos. Y el discurso mítico, a su vez, muestra la historia como un cuento narrado, no por un idiota, sino por un ser dotado de razón, capaz de comprender sus fundamentos últimos.

JOSÉ HÉCTOR LÜDY

Al concluir este trabajo es necesario volver a la advertencia que ya hicimos. Como afirmamos anteriormente, muchos estudiosos suponen hoy una estructura mítica universal. Pero, si bien existen mitos comunes y formas simbólicas generalizadas, no se puede limitar el estudio de los mitos a una formulación abstracta de cuño idealista. El discurso y las narraciones mítico-simbólicas no son formas comunes “vacías”. Por el contrario. Cada grupo humano hace el llenado de esas formas. Así, los mitos -y el lenguaje simbólico-, integran, configuran y sustentan una cultura determinada. Como afirmamos anteriormente, estudiar los mitos y el lenguaje simbólico, prescindiendo de las realidades sociales e históricas -concretas- en las que el discurso mítico es producido, significa desconocer el papel importante que el discurso mítico -y el lenguaje simbólico- juegan en la producción ideológica. Dado que cada grupo humano “hace el llenado” de esas formas; las narraciones míticas reflejan -históricamente- la lucha de clases y de sectores sociales por la conquista, el desafío o la justificación del poder. Por la conquista o la justificación de la hegemonía. Así, las narraciones mítico-simbólicas implican “la aceptación” o “el desafío” -por parte de un grupo social determinado-, de las formas concretas en que se ejerce la dominación. Consecuentemente, desconocer la conflictividad y los condicionamientos sociales, incluidos en la producción del discurso mítico, amenaza con vaciar a los relatos y a las narraciones míticas de su valor, significación y profundidad históricas.

Notas 1.

Utilizamos el término “propio” en sentido filosófico, como un elemento o característica que sin pertenecer estrictamente a la esencia de una cosa, siempre la acompaña.

Es decir, no solamente las cosas que nos rodean, sino la misma perspectiva por la que todas las cosas reciben una significación, en tanto que son covisualizadas dentro de un horizonte. Véase al respecto Waelhens, A. de, (1961: 10 ss).

Que no se ha conservado y no ha llegado hasta nosotros. Véase Polibio, Historia IX, 1-2.

Quizás por la necesidad de oponer esas meras ficciones literarias a la historicidad de la narración de la encarnación del Verbo, tal como la expresa el evangelio de Juan (Véase Jn, 1).

A este respecto Gilbert Durand afirma que siempre ha reinado una gran confusión en el empleo de los términos relativos a lo imaginario. Quizá sea necesario suponer ya que tal estado de cosas proviene de la desvalorización extrema que sufrió la imaginación, la phantasia, en el pensamiento occidental y en la antigüedad clásica. Véase particularmente Durand, G.. (1964: 10-15).

Como, en ocasiones, incluso la misma teología obstaculiza la comprensión de los textos bíblicos. Por ejemplo -en este sentido-, el libro del Génesis no sopor-

RACIONALIDAD DEL DISCURSO MÍTICO. NECESIDAD DE (...)

ta ser interpretado hagiográficamente, como con frecuencia se hace.

Por qué no podemos vivir sin mitos.” Trabajo inédito.

Sobre la revalorización del símbolo influyeron particularmente los aportes de la psicología profunda. En especial la interpretación de los sueños de Sigmund Freud, y los estudios sobre el tema de Karl Gustav Jung.

12. Desarrollamos aquí algunos conceptos tratados -en líneas generales- en el trabajo de Fernando Boasso (1986: 71107).

Como afirma H. Corbin, en L‘ imagination créatrice dans le soufisme d‘ Ibn Arabi, “el símbolo es la clave de un misterio”.

Para el caso que estudia Ricoeur -en Finitud y culpabilidad- el discurso mítico de la voluntad mala debe comprenderse a través de una simbólica del mal. Esto significa, p. e. para el caso del Antiguo Testamento -especialmente la sección de los capítulos 1-11 del libro del Génesis y otros pasajes que contienen elementos míticos-, la necesidad de una hermenéutica simbólica que supere los esquemas de la exégesis histórico-crítica, los de la exégesis estructuralista, e incluso los de los análisis semióticos de los textos. Y, significa –específicamente para el caso del capítulo tercero del libro del Génesis-, no reducir, de ningún modo, la versión mítica de la trasgresión del hombre a una visión ética.

10. Al decir de S. Croatto (2000/3: 16) esta crítica se realiza “por la forma en que hablan”. Este sería el caso de la narración de Gen 3. 11. Grygiel, S., “Entre el principio y el fin.

13. Dice, a este respecto, Antonio Garrigues: “La sabiduría no es filosofía, ni ciencia, ni técnica, ni política, ni arte; y es mucho más que la suma de todo ello. Es la forma más alta y más profunda de la prudencia humana. Sin ella, cualquier actividad del hombre es deficiente. Toda obra humana, cualesquiera que sea su naturaleza, que alcance su plenitud y su perfección, es hija de élla; así como es bastarda toda obra que no trae ese linaje.” 14. Como dice Pierre Emmanuel -en Considération de l‘ extase-: “analizar intelectualmente un símbolo es como pelar una cebolla para encontrarla”. 15. Como dice Gregorio de Niza: “Los conceptos crean ídolos de Dios; sólo el sobrecogimiento presiente algo”. (Patrologia Graeca 44, 3728). 16. Gilbert Durand (1964: 10-15) respecto de esto afirma: “Ya que la representación simbólica nunca puede confirmarse mediante la presentación pura y simple de lo que significa; el símbolo, en última instancia, sólo vale por sí mismo.” O, como dice Pierre Godet -en “Sujet et symbole dans les arts plastiques”, en Signe et Symbole-: “el símbolo es una figura que vale no

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precisamente por sí misma, pues entonces no sería símbolo de nada, sino mediante ella misma” (la traducción es nuestra).

Risco Fernández, G.. 1991 Tradición oral y mediación tecnológica. Cultura y región. Centro de estudios regionales Instituto internacional “Jacques Maritain.

Bibliografía Boasso, F. 1986 Símbolo y Mito En: Literatura y Hermenéutica. Estudios sobre la creación y la crítica literaria desde una perspectiva latinoamericana. AA.VV. Buenos Aires: Fernando García Cambeiro. Cassirer, E. 1962 An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture. New Haven-London: Yale University Press. Croatto, S. 2000/3 ¿Quién pecó primero? Estudio de Génesis 3 en perspectiva utópica. RIBLA, 37. Durand, G.. 1964 La imaginación simbólica. Buenos Aires: Amorrortu. Grygiel, S. En prensa Entre el principio y el fin. Por qué no podemos vivir sin mitos. Trabajo inédito.

Ricoeur, P. 1982 Finitud y culpabilidad. Madrid: Taurus.

Waelhens, A. de 1961 La philosophie et les expériences naturelles. Phaenomenologia, 9.

Resumen ¿Son los mitos simplemente fábulas divertidas? O, por el contrario, ¿dicen algo que toca a la esencia y el fundamento de la existencia humana? Se plantea así, por una parte, la problemática -antigua y actual- de la valoración del discurso mítico. Pero, por otra parte, se plantea la exigencia de comprender las narraciones míticas en su propio mundo discursivo y expresivo. Pero, además, la existencia de mitos comunes -y de formas simbólicas generalizadas-, no significa que el estudio del discurso mítico pueda limitarse a una formulación abstracta de cuño idealista. Los relatos y las narraciones mítico-simbólicas no son formas comunes vacías. Esto implica la necesidad de estudiar las narraciones míticas -y el lenguaje simbólico-, atendiendo a las realidades sociales e históricas -concretas-, en las que el discurso mítico-simbólico es producido. No hacerlo, significa desconocer el papel fundamental que el discurso mítico -y el lenguaje simbólico-, juegan en la producción ideológica. Las narraciones míticas reflejan así, históricamente, la lucha de clases o de sectores sociales por el desafío, la conquista, o la justificación de la hegemonía.