N1 Relectiones

Revista Interdisciplinar de FilosofĂ­a y Humanidades

01 Revista Interdisciplinar de FilosofĂ­a y Humanidades

www.relectiones.com

Hacia una nueva racionalidad Towards a new rationality

P.V.P. 12 euros WEB: www.relectiones.com EDITOR / PUBLISHER: Universidad Francisco de Vitoria / www.ufv.es ISSN: 2386-2912 DEPÓSITO LEGAL / legal dep.: M-18005-2014 DISEÑO Y MAQUETACIÓN / design and layout: Blanca Calero Oliver / www.blancalero.es / blancalero@gmail.com IMPRIME / PRINTING: Gramadosa S.L. REDACCIÓN, DISTRIBUCIÓN Y ADMINISTRACIÓN / redaction, distribution and administration: relectiones@ufv.es / redaccion@relectiones.com Universidad Francisco de Vitoria Ctra. M. 515 Pozuelo a Majadahonda, km 1.800 28223, Pozuelo de Alarcón (Madrid) 917 09 14 00 (Ext. 1590) · 91 351 17 16 (fax) INTERCAMBIO BIBLIOTECARIO / LIBRARY EXCHANGE: Jorge Conde / j.conde@ufv.es AVISO LEGAL / legal notice: Se permite la reproducción parcial de los contenidos para uso didáctico siempre que se citen los autores. / The partial reproduction of the contents is allowed for didactic use providing that the authors are mentioned and properly cited.

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CRÉDITOS

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Revista científica internacional indexada en: International scientific journal indexed in: Relectiones optará a la indexación en el momento que cumpla con los criterios para su inclusión en Latindex, CINDOC y cualquier otro que pueda ser de interés para el área propio de conocimiento.

Relectiones will be indexed as soon as it meets the requirements for inclusion in Latindex, CINDOC, and any other that may be appropriate.

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Relectiones

pretende constituirse como un foro de reflexión y difusión de las investigaciones que se hacen en el campo de las Humanidades y de la Filosofía, así como del trabajo que se realiza desde el resto de disciplinas en un diálogo que recupere el realismo crítico y abierto a una perspectiva centrada en la persona. Como consecuencia de este carácter científico y especializado, en la revista no tienen cabida los artículos de simple divulgación ni aquellos que exclusivamente exponen opiniones en vez de conclusiones obtenidas después de una investigación.

Relectiones sólo publica los artículos que cuentan con el dictamen favorable de los miembros del Consejo Editorial de la revista. Para ello se utiliza el procedimiento de verificación ciega por pares. La reproducción de los contenidos incluidos en esta publicación podrá hacerse siempre que se identifique de forma expresa su procedencia. Previamente el artículo deberá superar una revisión formal en la que se verifique que cumple con las normas de publicación. En caso contrario, el artículo será devuelto para su adaptación a las pautas que sigue la revista.

Con este fin, ofrecemos nuestras páginas a especialistas en este campo para que mediante estudios, investigaciones y reseñas nos ayuden en la búsqueda honesta y compartida de la verdad. n

Relectiones

aims to become a forum of reflection on and disemination of research projects in the humanities and philosophy and other relevant academic disciplines, so as to promote a dialogue that seeks to recover a critical realism as well as a perspective that is centered on the person. Due to its scientific and specialized character, Relectiones does not accept articles aimed for the general public or those that propose personal opinions. Instead, it seeks articles that present conclusions reached through research work.

As a peer-review journal, Relectiones publishes only those articles that are favorably received by the members of its Editorial Board through a double-blind review process.

Before publication, all articles will be reviewed for style, and those that do not meet its requirements will be returned for corrections. Reproduction of articles found in Relectiones may be done as long as proper attribution is given.

Above all, we offer Relectiones to intellectuals, inviting them to help us in the sincere and communal quest for the truth. n

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CRÉDITOS

CRÉDITOS

Consejo editorial y de redacción Advisory and editorial boards Director / Director José Ángel Agejas Esteban Profesor Titular de Ética de la Facultad de Comunicación de la Universidad Francisco de Vitoria.

Consejo editorial (Revisores) / Advisory board (Reviewers) Salvador Antuñano Alea Profesor Titular de Humanidades y director del Máster y Doctorado en Humanidades de la Universidad Francisco de Vitoria.

Juan Jesús Álvarez Álvarez Profesor Titular en la Facultad de Ciencias Sociales y Jurídicas Universidad Francisco de Vitoria.

Ángel Barahona Plaza Director del Departamento de Formación Humanística de la Universidad Francisco de Vitoria.

José Manuel García Ramos Catedrático de Métodos de Investigación y Diagnóstico en Educación de la Universidad Complutense de Madrid.

Ángel Sánchez-Palencia Martí Profesor Titular de la Facultad de Ciencias Biosanitarias de la Universidad Francisco de Vitoria.

Eudaldo Forment Giralt Catedrático de Metafísica en la Universidad de Barcelona.

Clemente López González Profesor Titular de Historia Económica de la Universidad Francisco de Vitoria.

José María Ortiz Ibarz Decano de la Facultad de Ciencias Sociales y Jurídicas de la Universidad Francisco de Vitoria.

Vicente Lozano Díaz Profesor de humanidades y Vicerrector de Ordenación Académica y Calidad de la Universidad Francisco de Vitoria.

Javier Gómez Díez Profesor Titular en la facultad de Ciencias de la Comunicación Universidad Francisco de Vitoria.

Gustavo Villapalos Salas Catedrático de Historia el Derecho de la Universidad Complutense de Madrid.

Javier Prades López Rector de la Universidad Eclesiástica San Dámaso.

Enrique San Miguel Pérez Catedrático de Historia del Derecho en la Universidad Rey Juan Carlos.

Jesús Villagrasa Lasaga Rector del Ateneo Pontificio Regina Apostolorum Francisca Tomar Romero Profesora Titular de la Universidad Rey Juan Carlos.

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Rafael Rubio de Urquía Catedrático de Teoría Económica de la Universidad Autónoma de Madrid.

Guadalupe Arbona Abascal Profesora Doctora de Literatura Española y Literatura Comparada. Facultad de Ciencias de la Información de la Universidad Complutense.

Ramón Lucas Lucas Catedrático de Antropología en la Universidad Pontificia Gregoriana de Roma. Ángel Galindo García Rector de la Universidad Pontificia de Salamanca.

Aquilino Polaino Lorente Catedrático de Psicopatología de la Universidad CEU San Pablo.

Manuel Maceiras Fafián Catedrático emérito de Historia de la

Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid.

Alfonso López Quintás Catedrático emérito de Estética en la facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid.

Leopoldo Prieto López Profesor Doctor de la Universidad Eclesiástica San Dámaso.

Rafael García Pavón Director del Centro de Investigación en Ética Aplicada y Valores Axios. Universidad Anáhuac del Norte.

Ricardo Pinilla Burgos Director de la Revista Pensamiento de la Universidad Pontificia Comillas.

Juan Arana Cañedo-Argüelles Catedrático de Filosofía de la Universidad de Sevilla.

Consejo de redacción / Editorial board Álvaro Abellán-García Barrio Profesor Doctor en Humanidades y Ciencias Sociales en la Universidad Francisco de Vitoria.

Susana Miró López Profesora Doctora en Humanidades y Ciencias Sociales en la Universidad Francisco de Vitoria.

Antonio Martínez Santos Profesor de Derecho Procesal en la Universidad Francisco de Vitoria.

Consuelo Martínez Moraga Profesora Doctora de Lengua y Literatura de la Universidad Francisco de Vitoria.

Externos / External Julián Vara Martín Profesor Adjunto de Filosofía Política y del Derecho en la Universidad CEU San Pablo.

Javier Barraca Mairal Profesor Titular de Filosofía en la Universidad Rey Juan Carlos.

José Carlos Abellán Salort Profesor Contratado Doctor en la Universidad Rey Juan Carlos.

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CRÉDITOS

Ana Llano Torres Profesora de Filosofía del Derecho, Moral y Política en la Universidad Complutense de Madrid.

Jorge Conde López Profesor de Historia y Teoría de la Información en ESIC.

ÍNDICE

Índice de contenidos Index Presentación / Presentation Hacia una nueva racionalidad Towards a new rationality

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel (Universidad Francisco de Vitoria)____________________

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Estudios / Studies La belleza, lugar del conocimiento integral The beauty, place of comprehensive knowledge

RUPNIK, SJ, Marko Ivan. (Universidad Pontificia Gregoriana)___________________________

Razón Narrativa y Razón Histórica Narrative Reason and Historical Reason

Cruz Cruz, Juan (Universidad de Navarra) _____________________________________

John Henry Newman on Faith and Reason La fe y la razón en John Henry Newman

BRIEL, Don J. (University of St. Thomas. Minnesota)_________________________________

Una propuesta para la renovación de la enseñanza del derecho Rethinking the Teaching of Law. A Proposal

Lacalle Noriega, María. (Universidad Francisco de Vitoria)_______________________

Vigencia de Hildegarda de Bingen: ideosemántica del “Scivias” Validity of Hildegarde of Bingen: ideosemantics of the “Scivias”

JAIME, Helios (Séances de Culture Scientifique. EIA Daniel Chalonge)____________________

Identidad y racionalidad de la universidad según Joseph Ratzinger (Benedicto XVI) Identity and rationality of the university according to Joseph Ratzinger (Benedict XVI)

Cantos Aparicio, Marcos (Universidad Eclesiástica San Dámaso)__________________

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075

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Hacia una psicología de la persona Towards a personalist psychology

Domínguez Prieto, Xosé Manuel (Universidad Potificia de Salamanca)________________

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Investigación / Research El valor de la Razón y su relación con la Fe. John Henry Newman y C.S. Lewis: una mirada The value of Reason and its relationship to faith.

John Henry Newman and CS Lewis: an overview

Vázquez Romero, Irene (Universidad Francisco de Vitoria)____________________________

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Reseñas / Reviews Poder político: límites y corrupción / BONETE PERALES, Enrique (Editor) Reseñado por / Reviewed by BARAHONA PLAZA, Ángel

________________

Cómo se razona en Filosofía / ANTISERI, Darío Reseñado por / Reviewed by AGEJAS ESTEBAN, José Ángel Political emotions: why love matters for justice / Nussbaum, Martha C. Reseñado por / Reviewed by Calderón, Zulema La infancia de Jesús / RATZINGER, Joseph (Benedicto Xvi). Traducción de J. Fernando del Río, OSA Reseñado por / Reviewed by ENCINAS, Arturo

___________

137

______________________

141

_______________________

Sobre la violencia / Arendt, Hannah. Traducción de Guillermo Solana.

Reseñado por / Reviewed by Serra, Juan Pablo

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Historia estúpida de la literatura / Gallud Jardiel, Enrique Reseñado por / Reviewed by AGEJAS ESTEBAN, José Ángel

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ÍNDICE

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149

153

ÍNDICE

René Girard: de la ciencia a la fe / Barahona Plaza, Ángel Jorge Reseñado por / Reviewed by HUVELLE, Santiago

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La vida es un milagro. Jaque a la superstición moderna / Berry, Wendell Reseñado por / Reviewed by AGEJAS ESTEBAN, José Ángel El Resurgimiento Católico en la Literatura Europea Moderna (1890-1945) / SÁNCHEZ COSTA, Enrique Reseñado por / Reviewed by MIRÓ, Susana

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____________________________

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165

El arte de la vida / Rupnik, SJ, Marko Ivan Reseñado por / Reviewed by AGEJAS ESTEBAN, José Ángel

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La prudencia / Deman, Thomas Reseñado por / Reviewed by AGEJAS ESTEBAN, José Ángel

___________

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Cuadro de autores / Authors table ____________________________________ 177 Normas de publicación / Publication guidelines _______________________ 181

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Presentaci贸n/Presentation Relectiones 路 Revista Interdisciplinar de Filosof铆a y Humanidades

PRESENTACIÓN PRESENTATION

01 Hacia una nueva racionalidad Towards a new rationality

Relectiones

“Revista Interdisciplinar de Filosofía y Humanidades” es una publicación de periodicidad anual, que nace en el año 2014 como uno de los frutos que ha ido madurando el trabajo de investigación y difusión del conocimiento llevado a cabo en el Departamento de Humanidades de la Universidad Francisco de Vitoria. Desde que este proyecto universitario inició su andadura en el año 1993, tuvo como seña de identidad propia la creación de un Departamento específicamente orientado a promover y estimular la reflexión, el análisis y la investigación en el campo de las Humanidades. Pero con un sello distintivo: en relación siempre con el resto de disciplinas científicas, de modo que se propiciara un diálogo del que surgiera una nueva creatividad cultural y académica. Una creatividad que contribuyera a dilatar los horizontes de la razón.

Las páginas de Relectiones pretenden, por ello, ser un nuevo areópago para la propuesta y el sincero diálogo intelectual y cultural. En ellas tienen cabida aquellas reseñas, investigaciones, ensayos y estudios cuyos planteamientos consigan inquietar y suscitar en nuestros contemporáneos esas preguntas que alienten la búsqueda sincera de la verdad, abran la razón humana a la contemplación del Misterio de lo real, alienten el diálogo y el encuentro interpersonales, confieran sentido a los fragmentos, e incluso, despierten a la esperanza a aquellas humanidades dormidas o dolidas.

Entendemos que el papel crucial de las Humanidades y de la Filosofía, en este momento histórico, se juega en la libertad y acogida del anhelo del corazón humano por encontrar caminos transitables en su búsqueda del sentido. Si ahondamos en las raíces y causas de los graves problemas de nuestro tiempo, seguramente encontremos que se han desacompasado los tipos de respuestas que reciben desde unas ciencias aisladas entre sí y cerradas de forma fragmentada sobre sí mismas. Y que los esfuerzos por saber los qués no se han armonizado con aquellos que indagaban los porqués y los para qués.

Nº 01

2014

ISSN: 2386-2912

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel “Hacia una nueva racionalidad”.

Presentación. Relectiones. 2014, nº1, pp.17-19.

«Frente a la sociedad —como expresa el Ideario de la Universidad Francisco de Vitoria— la universidad tiene una responsabilidad muy grande, porque tiene una autoridad que no le nace de ninguna disposición legal, sino del sólo hecho de ser una universidad que tiene un pensamiento serio. En ello reside su credibilidad ante la sociedad, cuando se ve que no obstante existan intereses particulares en juego, ella guía sus investigaciones y debates por un interés superior irrenunciable».

Teniendo en cuenta lo anterior, Relectiones, «Revista de Humanidades y Filosofía para el diálogo interdisciplinar», asume como principios rectores de su línea editorial aquellos mismos que animan la labor docente e investigadora de la Universidad Francisco de Vitoria: Integración e interdisciplinariedad del saber, preocupación ética, y diálogo fe-razón.

Relectiones no nace como una revista especializada ni en Filosofía ni en ninguna de las ciencias humanas y sociales, sino como un foro en el que integrar desde las preguntas últimas y la inquietud por el hombre, las distintas disciplinas y carreras en una visión global y coherente de la persona humana y del servicio a la sociedad. Además, con el título de la revista queremos recoger también el espíritu del gran teólogo y humanista que da nombre a nuestra Universidad, Francisco de Vitoria, quien en sus Relectiones elaboró un lúcido análisis, en gran parte aún plenamente válido y vigente, a la luz de los principios de la razón y de la fe cristiana de los retos y problemas que plantean a la cultura y la sociedad los comportamientos humanos.

La revista Relectiones aspira a que en sus páginas se den cita pensadores cuya actitud queda bien descrita con las palabras utilizadas por Benedicto XVI sobre los Sabios de Oriente: «buscaban la realidad más grande. (…) Pero no sólo querían saber muchas cosas. Querían saber sobre todo lo que es esencial. Querían saber cómo se puede llegar a ser persona humana. Y por esto querían saber si Dios existía, dónde está y cómo es. Si él se preocupa de nosotros y cómo podemos encontrarlo. No querían solamente saber. Querían reconocer la verdad sobre nosotros, y sobre Dios y el mundo. Su peregrinación exterior era expresión de su estar interiormente en camino, de la peregrinación interior de sus corazones. Eran hombres que buscaban a Dios y, en definitiva, estaban en camino hacia él. Eran buscadores de Dios» (Homilía, Epifanía 2013).

El Consejo de Redacción de la revista propuso que este primer número se dedicara al estudio de uno de los temas cruciales en esta tarea descrita: ampliar los horizontes de la racionalidad. La respuesta de grandes estudiosos nos ha permitido ofrecer un número prácticamente monográfico y de una gran altura académica y científica, lo que supone para nosotros un honor y un reto.

Para ello, además del Consejo de Redacción, la revista cuenta con un Consejo Editorial en el que participan profesores e investigadores de reconocido prestigio y a quienes compete la evaluación y aprobación de los originales que llegan a la redacción. Desde este primer número, Relectiones busca cumplir con todas las exigencias de calidad y rigor reconocidas por todos los estándares internacionales, de modo que nuestra publicación pueda integrarse en los plazos requeridos, dentro de los principales índices y bases de datos.

Finalmente, nos queda por describir brevemente el formato de nuestra revista. Relectiones estructura sus contenidos en tres secciones: estudios, investigaciones y reseñas. El Consejo de Redacción de la revista propone en la convocatoria de colaboraciones un tema principal de estudio para el siguiente número. Sin que eso suponga que cada año la revista se convierta en un monográfico, sí que en la sección de Estudios se darán cabida a aquellas contribuciones que ayuden a profundizar en dicha temática. La sección de investigaciones queda abierta a todos aquellos artículos relacionados con la temática y los objetivos generales de la revista antes mencionados. Por último, las reseñas se harán eco también de aquellos libros relacionados con la temática de la revista, y como norma general, que hayan sido publicados en los últimos dos años.

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PRESENTACIÓN

PRESENTACIÓN

Confiamos en que esta nueva aportación al debate y el diálogo académicos sea acogida generosamente por la comunidad científica, de modo que docentes e investigadores encuentren en ella un cauce válido para los resultados de su trabajo genuinamente universitario. Aquel que va más allá de las aulas y que se ofrece para la edificación de una sociedad más acorde con las exigencias de lo genuinamente humano. n

José Ángel Agejas Esteban Profesor Titular de Ética. Director de Relectiones director@relectiones.com

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel “Hacia una nueva racionalidad”.

Presentación. Relectiones. 2014, nº1, pp.17-19.

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Estudios/Studies

Relectiones 路 Revista Interdisciplinar de Filosof铆a y Humanidades

ESTUDIO STUDY

Autor / Author

RUPNIK, SJ, Marko Ivan Universidad Pontificia Gregoriana, Roma (Italia) centro.aletti@iol.it

Recibido / Received

27 de febrero de 2014

Aceptado / Acepted

16 de marzo de 2014

Páginas / Pages

De la 23 a la 31

ISSN / ISSN

2386-2912

La belleza, lugar del conocimiento integral

The beauty, place of comprehensive knowledge Tras presentar cómo la síntesis de tres tradiciones (la fe judeocristiana; la intelectual de Grecia; y la jurídica de Roma) hizo que surgiera Europa, expresión de máxima creatividad cultural, se analiza el origen de la crisis actual en la pérdida de la dimensión comunional y simbólica del conocimiento. El artículo plantea que en el clima actual, el cristianismo puede mostrarse de nuevo como la revelación de la novedad de la vida, de esa existencia relacional trinitaria, libre y agápica. Es la hora de un arte que no siga el perfeccionismo idealista y romántico, sino la sabiduría del amor, el camino pascual del Cuerpo de Cristo. #Símbolo #Arte #Memoria #Ágape #Teofanía #Comunión After presenting how the synthesis of three traditions (Judeo-Christian faith; intellectual from Greece; and legal form Rome) raised up Europe as high expression of cultural creativity, the origin of the current crisis is analyzed in the loss of dimension communional and symbolic knowledge. The article argues that in the current climate, Christianity can be displayed again as the revelation of the newness of life, of the Trinitarian, free, agapical and relational existence. It’s time for a new art that does not follow the idealistic and romantic perfectionism, but the wisdom of love, the The Passover of Christ’s body way. #Symbol #Art #Memory #Agape #Theophany #Communion

1. Europa surge como una nueva síntesis El cardenal Špidlík recapituló los años de estudio sobre la espiritualidad trazando tres dimensiones de la síntesis espiritual y cultural que cristalizan con el nacimiento de Europa: la dimensión bíblica de la fe judeocristiana; la dimensión intelectual y conceptual de la reflexión

Nº 01

2014 ISSN: 2386-2912

RUPNIK, SJ, Marko Ivan.

“La belleza, lugar del conocimiento integral” Relectiones. 2014, nº1, pp. 23-31.

procedente de Grecia; y la dimensión jurídica organizativa y programática procedente de Roma.

Estas tres dimensiones, articuladas en un solo organismo, plantearon una nueva civilización que nunca había existido hasta ese momento (cfr. Špidlík 2004 y Šestov 2005).

Esta síntesis se presentó como una verdadera explosión de creatividad. Puedo mencionar algunas realidades elaboradas precisamente al comienzo de esta grandiosa síntesis. Los concilios son un documento precioso de la memoria de esta gran creatividad; basta pensar en la insuperable grandeza de un concilio cristológico como el de Calcedonia, donde la perenne cuestión de las antiguas culturas, o dicho de otro modo, la relación entre las divinidades y la humanidad, se presenta de un modo radicalmente nuevo. Por primera vez, la inteligencia humana, trabajando y profundizando en Cristo, consigue precisar una unión de la divinidad y de la humanidad en el amor de una persona, en el amor libre del Hijo que es verdadero hombre y verdadero Dios. Una unión que excluye toda anulación de uno sobre otro, toda rivalidad, todo antagonismo, toda separación, y que elimina definitivamente cualquier posibilidad de dualismo.

Se abre así una época absolutamente nueva y se perfila un camino de la Iglesia que se sale totalmente de los esquemas de las antiguas religiones o de las filosofías elaboradas sólo por la inteligencia humana. Se da la pacificación del cielo y de la tierra, del hombre y de Dios, un abrazo de libre adhesión en el amor del Hijo de Dios entregado al Padre y a los hombres.

Otro fruto de esta extraordinaria creatividad se manifestó en la liturgia y los sacramentos.

Comprender que la Iglesia, como Cuerpo de Cristo, vive según el lenguaje de la carta a los Hebreos (cfr. cap. 9): al mismo tiempo en la primera tienda y en la segunda, es decir, en el santuario verdadero de Dios Padre, en los cielos; comprender que el velo entre las dos tiendas ha sido arrancado y que se ha abierto el paso entre ellas. Esto favorece una comprensión absolutamente nueva de la liturgia que, en su eje, está constituida por el sacramento en el cual ha entrado toda la obra de Cristo y el acontecimiento de Cristo en su totalidad (Schmemann 1969). Comprender a la Iglesia que vive sobre dos registros: el de la gloria, en la Pascua eterna sobre la plaza de oro donde está el trono del Cordero inmolado y triunfante, donde no hay ni sol ni lámparas porque la luz es el Cordero mismo; y el del Cuerpo de Cristo que vive aún en la historia, que aún está en camino. Captar la unidad de estos dos mundos, precisamente en la Iglesia, en su liturgia, en sus sacramentos, donde la creación es llevada de nuevo a la verdad según el Creador mismo. La sinergia de la Iglesia y del Espíritu Santo son el único «ámbito» donde el hombre, pues, aparece finalmente como divino humano, como ser incorporado a Cristo.

La liturgia como tránsito, la liturgia que tiene abierta la puerta, como Juan la encontró y describió en el Apocalipsis, la liturgia como victoria sobre la duda, sobre la duda que trata de convencer al hombre de que más allá del velo, es decir, de la muerte, no hay nada más que engaño e ilusión.

Muy al contrario, la liturgia desvela que el engaño y la ilusión constituyen el pecado que ha producido la muerte y que, así, más allá del velo está el Padre que, como ha acogido al Hijo, en él nos acoge a todos. La liturgia, pues, es una perenne convocatoria de todo el Cuerpo de Cristo, de todos los siglos y de todos los lugares. La liturgia y la Iglesia ponen en acto permanentemente esta nueva existencia: existencia relacional y comunional en la humanidad. La obra de Cristo, que ha extendido sobre el hombre su existencia divina comunional, trinitaria, se extiende a lo largo de toda la historia en la Iglesia y, sobre todo, en su núcleo, que es la liturgia. La humanidad vivida por Dios. La humanidad vivida por Cristo porque ha sido asumida por él (Špidlík 2002).

2. El símbolo A nivel cultural, estas realidades han permitido elaborar, al mismo tiempo, la más extraordinaria

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ESTUDIO

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novedad intelectual y existencial, que es la visión del símbolo (Špidlik–Rupnik 2013b: 147) El símbolo es unidad de dos mundos, el divino y el creado. Es una unidad libre e indestructible precisamente porque está afianzada sobre dos columnas: la creación y la redención. Si la unidad del mundo con Dios después de la creación fue atacada por el pecado, fue sanada, sancionada y recompuesta de manera definitiva en Jesucristo con la redención. La mentalidad del cristiano es una mentalidad sacramental, es decir, que dentro de una realidad descubre otra: dentro del pan descubre el Cuerpo de Cristo que la liturgia hace surgir. Los Padres llamaban símbolo a esta visión que iba del sacramento al universo. Una mentalidad simbólica está basada, pues, en las palabras de Cristo: «Quien me ve a mí ve a mi Padre».

Esta originalidad y peculiaridad de Cristo, tanto de su persona como de su obra de salvación, la encontramos en el sacramento. Por eso, el símbolo está basado también en el sacramento y en la Iglesia misma. Digo en la Iglesia precisamente debido a esos dos registros de que hablaba antes. La novedad de la lógica simbólica y del lenguaje mediante los símbolos consiste precisamente en el espacio de libre adhesión que conforma un conocimiento mediante los símbolos. El símbolo se revela y se comunica mediante la implicación de la vida. La persona vive esta implicación como libre adhesión: una libre adhesión a Aquel que se revela y se comunica en el símbolo. Por eso, el símbolo suscita y promueve un conocimiento como unión a lo que es conocido. En una realidad descubro otra más profunda, y me adhiero a la unión y a la comunión con esa realidad más profunda que se me comunica (Berdajev 1947: 95-97). Esto es de una originalidad absoluta, una novedad que los cristianos hemos traído al mundo, gracias precisamente a la vida trinitaria en la cual participamos por medio del Espíritu Santo. En efecto, el Espíritu Santo es esta excepcional novedad que la inteligencia humana reconoce para poder vivir la unidad entre el conocimiento y la vida, entre la verdad y la vida. El símbolo comunica la verdad que en el cognoscente se traduce en la comunión como estilo de vida, como una nueva cualidad de vida. Por ello, la fe no se podía separar de la vida y la vida era manifestación de Cristo.

La fe era, pues, acogida de Cristo que el Espíritu Santo comunica en el sacramento, acogida de manera tan fuerte y total que el hombre reconoce como humanidad suya aquella que Cristo ha asumido, es decir, la de Cristo. Por ello, la fe llega a ser una manifestación de Cristo en nuestra humanidad. La fe es una humanidad teofánica que hace que el individuo que trata de vivir la humanidad por sí solo pase a ser una persona que vive la humanidad con Cristo, que vive su propia identidad como la divino-humanidad de Cristo. Ya no es posible pensar en el hombre sólo como hombre, sino como divino-humano, como parte del Cuerpo de Cristo. Precisamente la mentalidad simbólica impide elaborar un conocimiento y una cultura que no sean verificadas por la vida divino-humana que es acogida en la fe (Bulgakov 2002: 44).

3. El paso de la crisis No es éste el lugar para analizar las razones que están detrás del paso del símbolo a la summa, como muy competentemente escribe Ladaria (1998: 16). Pero el hecho es que paulatinamente se ha optado por un conocimiento que ya no era atestiguado por la experiencia comunional de la vida divino-humana en la Iglesia. Dios Padre se ha convertido cada vez más en Dios a secas, y primero la filosofía y después la ciencia se han impuesto sobre el conocimiento.

La verdad ya no se remitía a la vida, sino al recto razonamiento, a la argumentación y a la metodología. La gnoseología cede el lugar a la epistemología. El discurso de la verdad se ha rechazado centrándose en los enfoques del conocimiento (Soloviev 1986: 90-93). Lo más

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trágico es, sin duda, el progresivo deterioro de la fe en una religión cualquiera que, en lugar de experimentar la nueva existencia relacional, comunional, agápica, en la que el hombre participa mediante el bautismo, se empieza a elaborar todo un sistema doctrinal ideal de la religión según el cual el hombre, entendido precisamente como individuo, puede salvar su vida, garantizarse la vida eterna, cambiar y mejorar la sociedad. De repente el individuo se convierte en el epicentro de todo y hasta en protagonista de la fe, que ya se ha convertido en una religión. Esta evolución ciertamente ha provocado una ideologización de la fe cada vez más radical y, en consecuencia, una profunda desconexión entre lo que se consideraba fe y la vida. Este dualismo ha sido posible precisamente porque la fe ya no se entiende como acogida comunional de la vida divina en Cristo —por tanto, permanentemente abierta a la experiencia y que permanentemente estimula la creatividad intelectual—, sino que se ha convertido en un planteamiento intelectual conceptual, ideal, que exige ser puesto en práctica. Por eso, en lugar de promover la vida, la comunión, liberando al hombre de la posesión del yo, lo ha hecho dueño de sí mismo permanentemente frustrado, pero bajo un moralismo que ha secado al alma. Este acercamiento racionalista y voluntarista hacia la religión, que está muy lejos de la fe real, ha hecho a los cristianos odiosos en el mundo. En lugar de ser conocidos por el mundo por la revelación de Cristo, por la novedad de la vida como una existencia eclesial, trinitaria, creativa, se nos conoce por la ley, los preceptos y el moralismo. Y, como portadores de este bagaje, somos rechazados por el mundo. El final de la época moderna está caracterizado por un rechazo obsesivo del cristianismo, pero, como bien dice el gran Vladimir Soloviev, mucho del anticristianismo que se ha visto en los últimos siglos no tiene, de hecho, nada en contra de la fe cristiana, sino en contra de un decadente derivado de ella (Soloviev 1983: 224). El mundo nos ha tendido trampas y nosotros hemos caído en ellas, empezando una lucha con el mundo que nos ha aislado e incapacitado para nuestra misión. Si estamos en conflicto con los hombres de nuestro alrededor, si continuamente les apuntamos con el dedo, no podemos anunciarles al Salvador y comunicar su gracia como vida nueva. Una de las trampas más clamorosas es, sin duda, la oposición entre fe y razón, que evidentemente se hizo posible sólo cuando la fe degeneró en religión. Esto fue posible sólo cuando la fe se separó de la vida y el conocimiento ya no era verificable en la experiencia dirigida por la nueva existencia, la comunional. Entonces, cuando uno quiere probar que tiene razón, se aferra a los argumentos que hacen referencia a realidades que no son verificables en la vida del Espíritu, sino que, a lo sumo, pueden remitir a la coherencia. Pero la coherencia de los ideales, de las ideas, de los valores no es lo propio de los cristianos ni de nuestra fe y, por lo tanto, nos hemos depreciado.

De pronto, se empieza a ir hacia un cristianismo prisionero entre lo ideal y lo real. Un cristianismo que se esfuerza por ser bueno, perfecto, según perfecciones elaboradas por la inteligencia del hombre mismo. Se va hacia una bondad religiosa, es decir, a llevar a cabo lo que prescribe y exige la religión. Cualquiera que abre una carta de san Pablo o ve un enfrentamiento de Cristo con escribas y fariseos entiende que esto está lejísimos de lo que Cristo vino a realizar. De hecho, el resultado de ello se vuelve cada vez más problemático en cuanto que una Iglesia buena, organizada, eficaz y llena de obras no atrae a nadie.

Poco a poco la comunión se ha debilitado, nos hemos convertido cada vez más en institución que lleva a cabo obras eficaces pero ha empezado a chirriar la comunidad, la comunión y las relaciones, es decir, la verdadera eclesialidad. Hemos llegado tan abajo que nos ayudamos de ciencias auxiliares para recuperar un poco de relacionalidad, como si ya no supiéramos que nuestras relaciones se enraízan en la Trinidad y que participamos por ella en una nueva existencia. Cuando las relaciones se han marchitado, cuando la comunión ha dejado de ser la

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ESTUDIO

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fuerza de la vida, la Iglesia ha perdido la belleza y éste es el drama de nuestro tiempo.

4. Ruptura de la síntesis El segundo milenio ha experimentado un avance progresivo del antropocentrismo con una tendencia antirreligiosa cada vez más explícita. Vemos que el Medievo cristiano concluyó con la radicalización de lo divino como ideal, de modo que esa absoluta novedad de nuestra fe, que es la divino-humanidad de Cristo, cedió el puesto a una religión que, en nombre de un mundo espiritual ideal, presionaba al hombre. Por tanto, la segunda parte del segundo milenio es una afirmación del hombre frente a Dios, casi una liberación del hombre de cualquier Dios y cualquier religión. En este antropocentrismo radical tiene lugar la afirmación del individuo como un sujeto que es protagonista de sí mismo y de la historia y, por lo tanto, del futuro (Clément 1983: 41).

En este camino de síntesis tridimensional que se estaba elaborando, se pasa a la prevalencia de la dimensión filosófico-racional y la jurídica sobre la dimensión bíblica judeocristiana. La dimensión de la fe, precisamente debido a su descenso al nivel de la religión, es desterrada y excluida del horizonte. El horizonte antropológico se llena así de lo racional-filosófico y, más tarde, de lo científico y lo jurídico. Hoy el clima cultural y espiritual de Europa está ocupado fundamentalmente por estas dos realidades. Como anunciaba Berdiaev, será un tiempo trágico, oscuro, cuando la ciencia y la ley tengan la verdadera competencia sobre la autoridad y sobre el bien. El espíritu europeo es prácticamente prisionero de estas dos realidades: de la metodología, de la cientificidad y de la ilimitada jungla de leyes que se producen cada día (Špidlík–Rupnik 2013a: 147-149). Cualquier intento de insertarse en este esquema mental con una religión es totalmente inútil, porque, por un lado, para que pueda ser aceptada la religión debe ser racionalmente metodológica, abstracta, despersonalizada, es decir objetiva; por otro lado, debe apelar a una ética que chocará continuamente con una racionalidad subjetiva y una ética igualmente subjetiva.

Por eso, para sentirse religiosa, deberá desembocar en un «devocionismo» psicológico.

5. El tiempo propicio El actual clima cultural y espiritual de nuestro continente es extraordinariamente propicio para el acontecimiento de la fe cristiana. Precisamente debido a este dominio racionalista-cientificista y a causa de un eticismo jurídico, lo que se sofoca realmente es la vida y la racionalidad del hombre. Por este motivo, estamos ante un escenario ideal para la revelación de la novedad de la vida, de esa existencia relacional trinitaria, libre y agápica. Es el tiempo de un cristianismo que vuelve a ser fe, manifestación de una humanidad nueva, libre de vínculos e ilusiones exteriores, una fe que no se conforma con ser un estado en el Estado, un imperio en el Impero, sino que, en primer lugar, es revelación de la redención en Cristo. En pocas palabras, este es el clima ideal, un escenario preparado para la manifestación de la Iglesia como belleza. El ya mencionado Vladimir Soloviev intuía este tiempo nuestro proponiendo la belleza como culminación de los trascendentales, la belleza como carne de la verdad y del bien. La verdad se revela y comunica como tal cuando se realiza como belleza, como un principio vital y orgánico de la transfiguración: la verdad, pues, como esa existencia tri-hipostática que, en su comunión agápica, hace surgir un único Dios. Esta comunión, a través del Espíritu Santo, mueve todo lo creado como escenario de la revelación de dicha existencia. Por eso, la verdad no es accesible al hombre sino en su carne; no puede ser malentendida simplemente con la idea: si no, Cristo nunca podría decir que

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es la verdad. La verdad se hace accesible en la carne que, en el sacrificio del amor, ha pasado por la muerte y sigue viviendo en una cualidad superior, en un cuerpo neumático, glorioso. Si la verdad no se revela y comunica, y no es comunicada y conocida como belleza, permanece en su impotencia como una idea que, para hacerse eficaz, deberá imponerse y presentarse como una dictadura, como esa idea que quiere ser reguladora de la vida del hombre. Y esta es la ideología. Mientras, Florenski pone de manifiesto que la verdad revelada es el amor (Florenskij 2010: 115-116), porque esto es Jesucristo y esta es la identidad de nuestro Dios: porque Dios es el amor. Por eso, también el bien, si no se realiza como belleza, es decir, como el amor realizado, se convierte en un fanatismo que es capaz de aplastar al hombre e imponer la perfección del individuo como vanagloria, como orgullo. Por tanto, la síntesis final, extraordinaria es la de Florenski: la verdad revelada es el amor y el amor realizado es la belleza. Para el mismo Florenski la verdad realmente bella es la Iglesia, comunión de las personas en Cristo muerto y resucitado. La Iglesia es comunicación de la verdad en la carne del amor, y el amor realizado comunica esa verdad, que es la vida sin ocaso.

Si hay alguna fuerza que combate el bien y lo verdadero se la reconoce como la que está empujando a los cristianos hacia el ámbito del hacer, del actuar, del ser coherentes, buenos y convincentes, porque así, más allá de algún aplauso, no suscitará nada significativo, mientras que el Espíritu Santo mueve a los cristianos en la Iglesia como lugar del amor realizado. Este amor realizado es obra de la misericordia y de la humilde sinergia del hombre con el Espíritu Santo. La perfección de la belleza cristiana consiste en la invocación del hombre pobre, miserable y mortal a Dios; consiste en su apertura para acoger la acción de Dios en él, que es una acción salvífica.

Estas dos realidades juntas e indisolubles constituyen la perfección cristiana porque ésta es la estructura ontológica del sacramento. Sobre una piedra los cristianos depositamos la fatiga que recogemos junto al fruto de la tierra, el pan. Y luego se da la súplica de la gran epíclesis, hasta que el Padre envía al Espíritu Santo, que hace que este pan se nos dé como el Cuerpo de Cristo muerto y resucitado. Y como san Agustín nos recuerda, cuando a la afirmación: «El Cuerpo de Cristo» nosotros respondemos: «Amén», allí confesamos nuestra identidad, que es la del Cuerpo de Cristo, y lo que sucede en el sacramento lo experimentamos realizado en nosotros como existencia comunional del cuerpo de la Iglesia. Esto se convierte en nuestro modo de existencia transfigura nuestra mentalidad, nuestra voluntad, nuestros sentimientos, nuestros gestos en los de Cristo; y esto lo ha pintado el artista cristiano sobre las paredes que se han convertido así en el autorretrato de la Iglesia. Lo que ocurre en la belleza vivida como realización del bien y de lo bello como amor es permanentemente verificable en la experiencia eclesial, en la memoria de la Iglesia, en la santa tradición, y llega a ser fuerza creadora de una inteligencia que no puede crear alejándose de la vida, sino sólo en la vida, sólo teniendo en cuenta a las personas y la vida de cada hombre.

El hombre contemporáneo se sorprenderá mucho cuando sea tocado con la ternura de la verdad que los cristianos comuniquemos como amor, como sacrificio de amor, como la Pascua de Cristo. El hombre, al final del antropocentrismo, está cansado y herido, y podría verse tentado de empujar el péndulo hacia el lado opuesto: de nuevo hacia una religión idealista. Por el contrario, nosotros vamos a su encuentro con la sorpresa de una existencia agápica, de Dios que se ha hecho hombre para unir en el amor libre al hombre con Dios. Ha pasado demasiado tiempo sin que el hombre europeo pudiera ver sobre las paredes de la iglesia el autorretrato de la Iglesia como resurrección de la humanidad, como transfiguración. No existen o son poco abundantes las obras de arte que comunican porque hacen presente el misterio de resurrección y de gloria, del éschaton, que hacen que el hombre se sumerja en la luz de la plaza de oro. Hace ya siglos que las paredes de la iglesia no hacen presente el misterio de la transfiguración de la creación y de la humanidad

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del Rostro de Cristo en el Monte Tabor. Hoy todo el escenario está listo para la trasfiguración, para la resurrección y para abrir un escorzo sobre la plaza de oro (cfr. Rupnik 2013b).

El siglo XX se ha cerrado y se ha abierto un nuevo siglo sobre una Iglesia silenciosa, oculta y dispersa en cualquier parte del mundo. Es la Iglesia de los testigos, no sólo mártires físicos, sino silenciosos creyentes que en su vida diaria, a veces sacudidos y aplastados por la historia como el cuerpo de Cristo en la pasión, llevan silenciosamente la cruz porque en el Hijo se han entregado al Padre, y el Espíritu Santo los anima, los ilumina en el corazón para que no desesperen, porque tras el velo está el Padre. Estos cristianos tienen la vida de Cristo y, si tienen la vida de Cristo, tienen el pensamiento de Cristo. Y el pensamiento de Cristo razona con el corazón, es decir, con un amor que logra mantener unido lo que la razón no es capaz de unir. Y como el problema hoy es la fragmentación, estos cristianos nos ofrecen la sorpresa, la solución, un conocimiento del corazón, un conocimiento en el corazón, un conocimiento como Pascua, un conocimiento que diariamente traspasa el umbral del velo, el umbral de los dos templos, un conocimiento que, en el cielo y en la tierra, se siente como en casa.

6. La hora del arte Este tiempo nuestro es muy similar al primer milenio, al tiempo en que se derrumbaba la antigüedad. Esto es, una cultura intelectual humanista centralizada en sólo en el hombre. Hoy somos testigos del hundimiento de una época moderna que ha querido volver a proponer el impulso de lo clásico, del humanismo con la fuerte irradiación de un epicentro único que es el hombre. Si contemplamos el primer milenio, vemos que los cristianos de Oriente, sobre todo aquellos del ámbito griego que más tarde impulsarían la rica tradición bizantina, desarrollaron fuertemente la dimensión artística. El arte entró en los documentos conciliares, entró en la Iglesia, entró en teología. Se podía hacer teología con la palabra o con las imágenes y los colores. Teologizar en el arte y con el arte (Rupnik 2002; Špidlik– Rupnik 2013a). Pero, ¿por qué en Bizancio se sentía la necesidad de subrayar fuertemente el arte? Los cristianos se debían inculturar en un mundo ideal, intelectualmente fuerte en la lógica, en el razonamiento, siendo capaces de una enorme especulación intelectual. Y el riesgo más grave que advertían los cristianos era el ser malinterpretados como si la fe cristiana fuera una propuesta filosófica, una nueva teoría. Pero los cristianos sabían por experiencia que la inteligencia se enraizaba en la vida y era expresión de esta vida y de esta nueva existencia recibida del Espíritu Santo en Jesucristo. Por eso trataban, en cambio, de utilizar un lenguaje que no permitiera separarse de la vida, y esta es el arte. Por ello, entre los grandes teólogos de los primeros siglos no hay pocos poetas y la Iglesia se ha convertido en un tesoro de arte porque es el espacio de la vida nueva.

Hoy del mismo modo los cristianos nos encontramos frente a una cultura mayoritaria, racionalista, cientificista, y legalista. Se advierte fuertemente la necesidad de hacer surgir la fe cristiana como manifestación de la vida y de la inteligencia de esta vida nueva. El arte por sí mismo tiene un vínculo orgánico con la vida, pero precisamente en esto se presenta hoy para nosotros el reto supremo. ¿Qué vida expresa hoy en día el arte que habita en las galerías contemporáneas? ¿Cuál es el enfoque del hombre que se hace presente en este arte contemporáneo? ¿Es posible que este arte, como tal, aunque realizado por autores muy famosos, entre directamente en el espacio litúrgico y ocupe las paredes de los presbiterios y de las iglesias? ¿Es posible que este arte pueda presentar la pared de la iglesia como autorretrato de la Iglesia como cuerpo de Cristo? Por todo ello, es cierto que se advierte la necesidad del arte, pero también es cierto que hay que cuidar que en la iglesia entre un arte que pueda formar parte de la liturgia, que supere

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el subjetivismo de los lenguajes y las expresiones. No es suficiente que el arte represente un tema religioso, es necesario que se convierta en un espacio donde este misterio de la fe se haga presente, se acerque al hombre, lo ilumine, le caliente el corazón y suscite en él la veneración, una actitud de fe y de confianza, una actitud de apertura a Dios.

En la Iglesia nadie entra por derecho o con una entrada, sino a través de la propia muerte.

El bautismo es el paso donde uno muere a una vida y se despierta y resucita en otra nueva, encontrándose dentro del Cuerpo de Cristo, formando parte de la comunión de las personas que es el cuerpo de Cristo resucitado. Y también de este modo puede entrar el arte en la iglesia, sólo mediante una gran purificación, sólo mediante un proceso pascual, mediante una especie de bautismo. Todos estamos invitados a la Iglesia, y todos estamos orientados a la persona que celebramos, adoramos y acogemos. Y, para estar en la Iglesia, ningún arte puede tener otra motivación ni otra razón de ser sino esta.

El arte contemporáneo es un confesionario del hombre contemporáneo, es un corazón cambiado, es un grito de la verdad existencial comprometida y doliente del hombre de hoy (Rupnik 2003: 77). Por ello, es un arte que debe ser respetado y acogido como el confesor acoge la confesión. Pero también es cierto que no se puede poner sobre la pared del presbiterio la confesión acogida.

La cuestión del arte revela fundamentalmente otro tema, que es el arte de la vida (Rupnik 2013a). Y arte de la vida no sigue el perfeccionismo idealista y romántico, sino que sigue la sabiduría del amor que es el camino pascual del Cuerpo de Cristo. Se crece y se madura cayendo y levantándose. El perdón y la misericordia son más eficaces que cualquier enfoque pedagógico. Por eso, también en el arte hay una progresión y hay etapas y estadios, y una etapa no excluye a otra, sino que se abre a otra. El sentido del trigo y su perfección no radica en la forma del grano o de la espiga, ni siquiera en la harina ni incluso en el panecillo, tampoco sirve de nada elaborar determinadas formas de producción del pan y buscar formas únicas de panecillo para expresar el ideal del trigo. El ideal del trigo es el pan eucarístico, es la hostia. Y en la hostia encuentra el sentido cada grano de trigo, cada harina, cada pan y todo trabajo del hombre. Y por el pan eucarístico queda iluminado cada paso, cada trabajo y cada fatiga desde la siega hasta el horneado. Y así es el arte, el arte puede llenar mucho espacio, puede expresar toda búsqueda y así como sólo algunos panes entran en el altar, sólo un ápice de arte entrará en el presbiterio, pero llevando consigo el sentido último sufriente y hambriento investigador que en su taller, lejos de todos, pinta, esculpe y busca. n

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Autor / Author

Cruz Cruz, Juan Universidad de Navarra, Pamplona (España) j.cruz@unav.es

Recibido / Received

17 de febrero de 2014

Aceptado / Acepted

23 de marzo de 2014

Páginas / Pages

De la 33 a la 45

ISSN / ISSN

2386-2912

Razón Narrativa y Razón Histórica Narrative Reason and Historical Reason

El presente histórico es una acumulación de los pasados que lo han posibilitado. Referir esa acumulación real es precisamente “narrar”. Tanto Ortega y Gasset como Ricoeur han descrito el sentido de la “razón narrativa”, que para Ortega es también la “razón histórica”. Pero, a juicio del autor, la razón histórica no expresa todo lo que el hombre es; por lo que apela a una inteligencia sensibilizada que permita comprender no sólo el ser histórico, mediante una configuración inventiva de los eventos, sino el fondo ontológico del hombre. #razón narrativa #razón histórica #historicismo #libertad #verdad The historical present is an accumulation of the past that has made ​​it possible. To make reference to such accumulation is precisely what one means by “to narrate.”

Both, Ortega y Gasset and Ricoeur, spoke of “narrative reason”, which for the former means “historical reason”. But according to the author, historical reason does not express all that man is, so he appeals to a sensitized intelligence for understanding not only the historical being through an inventive organization of events, but also the ontological foundation of man. #narrative reason #historical reason #historicism #freedom #truth

1. Más acá del historicismo 1.1. Cuando cuento mi vida a alguien refiero que nací en un precioso pueblo que es patrimonio de la humanidad; que allí hice mis primeros estudios; y que luego hice filosofía en la Universidad, después fui marido y padre, más adelante profesor y director de un departamento. Para darle interés al relato suelo añadir en cada etapa detalles curiosos o emocionantes. Al contar mi vida

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tiendo un hilo que hilvana todos los acaecimientos y no los deja perderse en el vacío, y así doy a entender que mi presente es una acumulación de los pasados que me han posibilitado. Pues bien, referir disciplinadamente esa acumulación real1 es precisamente “narrar”2.

Pero que yo narre a otro mis cosas abiertamente no significa que el conjunto de lo que me ha sucedido sea todo mi ser personal, o que el otro saque la consecuencia de que ya ha penetrado en el fondo de mi intimidad o incluso de mi identidad profunda (Cruz: 21-50), por más detalles personales y emocionantes que haya volcado.

De manera diferente pensaba Ortega: “El hombre –decía– es hoy lo que es porque ayer fue otra cosa. ¡Ah! Entonces, para entender lo que hoy es, basta con que nos cuenten lo que ayer fue. Basta con eso, y aparece, transparece lo que hoy estamos haciendo. Y esa razón narrativa es la razón histórica” (Ortega y Gasset, XII: 237). Por eso afirma el filósofo madrileño que “nos construimos exactamente, en principio, como el novelista construye sus personajes. Somos novelistas de nosotros mismos” (Ortega y Gasset, V: 137).

Estas rotundas afirmaciones de Ortega me confirman que existe, claro está, una identidad histórica (Ricoeur 1,3: 355 y ss.) o “identidad narrativa”–. Pero, además de eso, ¿no existe también una identidad más profunda o incluso una intimidad reservada? Esta cuestión ha sido soslayada por aquella forma de historicismo que hace del hombre un simple resumen de lo que le ha sucedido. Por cierto, la voz historicismo se ha hecho ambigua (J. Ritter y K. Gründer: III, 1142-1147), incluso equívoca, por lo que me refiero aquí a la tendencia filosófica que interpreta la realidad humana como un producto de la historia: tal es el caso de Dilthey, Ortega y Sartre, entre otros. Prescindo del concepto que otros autores, como Popper, han dado de “historicismo” (Popper: 11-35)3 Ahora bien, por un lado, es cierto que el relato expone el hilo conductor de los hechos de nuestra vida, no todos, sino los que tienen una triple significación: social, temporal y libre. Mas, por otro lado, de esta tesis no se puede saltar a la afirmación de que cada uno de nosotros es su propio relato y nada más. El relato expone sólo mi identidad histórica, la cual se expresa en la secuencia de hechos: yo soy natural de Baeza, fui estudiante de bachillerato, doctor en filosofía, director de departamento, etc., con una estela de pormenores chispeantes. Eso soy yo como resumen histórico. Pero mi ser, mi identidad profunda no se dice en un relato: ni yo soy solamente lo que he vivido, ni me resumo en mi ‘curriculum vitae’ ni en mi ‘diario íntimo’, aunque ambos reflejen el recuento de mis trabajos y mis días. ¿Qué ocurriría si la vida de cada hombre fuera lo que él ha sido? “¿Qué somos nosotros, qué es nuestro carácter, sino la condensación de la historia que hemos vivido desde nuestro nacimiento?” (Bergson: 5) Para comprender lo humano habría que contar una historia (Ortega, 1/ La historia como realidad está formada por las variaciones del ser humano ligadas a su libertad. Por su abierta constitución real el hombre se mueve o se desarrolla en las formas más diversas, dentro de una conexión propia que lo vincula con su generación y con el pasado total de la humanidad. Tal es la real conexión histórica. Y digo que tengo historia real porque en mí persiste un pasado, vengo de un pasado, tengo un pasado que influye en mi actualidad presente, la cual es en cierto modo un resumen de mi vida anterior.

(Ortega y Gasset, VI: 198).

2/ El relato que toma como objeto las cosas hechas en el tiempo es un análisis inteligible de los hechos históricos; y esto implica que el relato presupone el objeto sobre el que versa. El relato histórico se ocupa de la realidad humana en el tiempo; aspira al análisis de una estructura o relación que permite comprender un suceso y justificarlo en función de otro temporalmente distinto. (Ortega y Gasset, IV: 531).

3/ Según Popper, el objetivo principal del historicismo es la predicción histórica mediante ritmos o leyes que se darían en el seno de la historia; es lo que habrían enseñado Hegel, Marx y Spengler, entre otros.

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VI: 50), mediante la razón narrativa. La única realidad que poseería el ser humano sería la serie dialéctica de sus experiencias: su realidad sería historia, y en ella encontraría el hombre la justificación de su existencia. Exponer y clarificar esta tesis es lo propio de la razón histórica, dice Ortega. Del hombre no cabría una explicación más profunda, sino una explicación dada con los datos que la experiencia histórica ofrece. Dicho de otro modo, lo fundamental y sustantivo sería lo que al hombre le ha pasado.

Y si eso fuera yo, necesariamente tendría una necesidad imperiosa, psicológica y moral, de contar, de narrar mi vida, porque el silencio narrativo sería mi muerte real. Yo tendría identidad real mientras cuento o narro mi vida. Incluso mis fallos profundos de memoria me harían un mal favor, pues acabarían con una vida que ya sería inenarrable. Lo que me permitiría existir sería la necesidad de que otros quieran escucharme y entenderme. Hasta el punto de que mi relato invoca el relato de otro. Yo sería un ser humano en la medida en que fuera invocado o requerido por los demás. Antes no.

1.2. En ese enfoque quedaría negada cualquier verdad que trascendiera la historia del hombre. Este historicismo no es un escepticismo absoluto; afirma que cada proceso histórico tiene una individualización comprensiva y cada época se explica en una unidad de sentido, proporcionado por sus antecedentes y circunstancias. Y eso sería todo.

En descargo de esta situación puedo decir que ese historicismo ha surgido como una higiénica reacción frente al racionalismo de la razón pura. Pero de ese enfrentamiento no ha salido impoluto: ha traído consigo resabios del kantismo, especialmente los que ponen en duda la verdad en sí de las cosas.

Por lo que no me cabe duda de que, a su vez, la superación del historicismo ha de encontrarse dentro de una teoría que ponga en marcha una inteligencia enraizada en la vida y en lo real, no en un intelecto puro que saque de sus entrañas el universo. Estoy convencido de que esa inteligencia sensibilizada podría alcanzar el ser objetivo y real a través de los datos concretos aportados por los sentidos.

La dificultad de nuestro conocimiento no estribaría en que las cosas sean incognoscibles y mudas, sino en la limitación misma de nuestra inteligencia. Las cosas en sí mismas pueden ser luz y cognoscibles (Ex hoc quod aliquid habet de entitate, secundum hoc natum est aequari intellectui. Aquino: q I, a 1, ad5), aun cuando escapen a nuestro primer esfuerzo por conocerlas.

Desde esta inteligencia sensibilizada propongo en este trabajo tres reflexiones sobre cuestiones epistemológicas que han saltado en lo que acabo de referir acerca de la historia como narración, suponiendo la historia como realidad.

La primera se centra en lo que se puede entender por “narración” en general. La segunda, trata de la narración formalmente histórica. Y la tercera enfoca la objetividad del conocimiento histórico.

2. ¿Qué significa narrar?

2.1. El discurso conectivo 2.1.1. Antes de empezar una reflexión sobre la naturaleza de la narración, voy a poner en consideración dos páginas de las Memoires d’Outre-Tombe, (Chateaubriand: 216-217). En una de ellas indica el acontecimiento sórdido del 14 de julio de 1789, cuando unos exaltados penetran en la Bastilla, donde había unos pocos detenidos, pero no una guarnición militar defensiva, y ejecutan salvajemente al gobernador. Ese mismo día por la tarde Luis XVI escribe en su Diario:

Cruz Cruz, Juan “Razón Narrativa y Razón Histórica” Relectiones. 2014, nº1, pp 33-45.

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Cruz Cruz, Juan “Razón Narrativa y Razón Histórica” Relectiones. 2014, nº1, pp. 33-45.

“Rien á signaler”, nada que destacar. Luego, en otra página, Chateaubriand evoca la fuerza simbólica de ese acontecimiento, en el que todo un pueblo ha tomado conciencia de que el absolutismo regio ha muerto definitivamente. O sea, la toma de la Bastilla reviste el valor de un acontecimiento fundador, a cuyo través se cuenta la historia. Lo cual significa que si bien la historia contada es una narración de cosas verdaderas y no es un caos informe de hechos, el relato mismo entraña una interpretación, un acto hermenéutico referido al acontecimiento.

2.1.2. No es mi intención iniciar aquí una navegación en torno a las distintas islas de este archipiélago de la narratividad. Quiero acercarme por unos instantes a un antiguo islote casi patrimonial, un libro de historiología escrito en 1651 por el aragonés Gerónimo de San José Ezquerra de Rozas, titulado Genio de la historia. Se trata de una obra que, tras las huellas de Luis Vives4, puede considerarse clásica en la materia. Tampoco pretendo realizar un análisis de sus contenidos, sino valerme de algunas tesis suyas, para reflexionar sobre el alcance objetivo de la narratividad en el conocimiento histórico.

Lo que llama la atención en esta obra es la universalidad con que utiliza la “historia” como conocimiento, identificándola formalmente con la narración, y extendiéndolo a todo proceso mental objetivo en que se ejerce la memoria, sea su objeto fingido o real. Dice que historia, en su más amplia y universal acepción, es “cualquier narración de algún suceso o cosa. De suerte que ora sea la narración hablada, escrita o significada […], o en otra cualquier manera, como sea finalmente narración, será, en este sentido y acepción, historia” (San José: 31). Advierto que ya en tiempos de este autor se usaba en el lenguaje castellano la palabra “suceso” –implicado en esa definición– para significar el transcurso del tiempo5.

Acerca de esa definición, huelga indicar que la narración ha venido a ser el centro de atención de muchos contemporáneos que piensan el conocimiento histórico. Y además con la misma universalidad que el aragonés. Ya Ortega lo utilizó insistentemente en su obras, por ejemplo, en Historia como sistema (1941) y en Sobre la razón histórica (1944). Más recientemente Ricoeur la ha convertido casi en el tema de su vida, por ejemplo, desde Finitud y culpabilidad hasta Historia y relato (1983-1985). Pero hay más autores que se han ocupado de la narratividad, como Richard Tylor y Richard Rorty entre otros muchos6. En la lejanía del tiempo todos ellos coinciden con el aragonés en que la historia como conocimiento es narración; y narrar es contar un suceso, real o imaginario, de manera oral o escrita o significada; y aclara el aragonés que la historia significada “es la que en jeroglíficos, símbolos, pinturas, esculturas o en señales y mudas acciones se significa y representa” (San José, 1768: 31). Narrar es referir de la manera que sea una sucesión de hechos que se producen a lo largo de un tiempo determinado.

Para el aragonés la narratividad sería, de una manera precisa, un aspecto de la discursividad 4/ Luis Vives expone su concepto de historia científica en De causis corruptarum artium (1531) y De tradendis disciplinis (1531). (Usón Sesé: 501-535).

5/ También para los autores contemporáneos existe entre los múltiples géneros narrativos una unidad funcional, un carácter común que es señalado y articulado por el acto de narrar en todas sus formas, a saber, el carácter temporal. Pues todo lo que se cuenta en un suceso ocurre en el tiempo. (Danto: 143-153).

6/ A mi modo de ver, la extensión universal contemporánea de este término se debe además a las duplicidades que se han establecido entre “ciencias naturales y ciencias culturales” (tal fue el caso de la escuela neokantiana de Baden), o entre “explicación y comprensión” (tal fue el caso de Dilthey y su escuela, como señaló Gadamer), o entre “razón física y razón histórica” (y tal fue el caso de Ortega y Gasset). La narratividad se presentaría, en el ámbito de las disciplinas culturales, en el acto de comprensión y en el ejercicio de la razón histórica.

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humana. Ya Aristóteles indicaba que la razón humana es básicamente discurso o razonamiento, en el sentido de que no es un intelecto intuitivo completo, y se despliega aglutinando en conceptos fragmentos de realidad. Pasar de un concepto a otro, gobernado por la relación que el primero guarda con el segundo, y viceversa, es lo propio del discurso, de la razón. Pero discurrir no es, sin más, narrar. Por ejemplo, la relación que las propiedades tienen con el centro ontológico de una cosa es objeto de un discurso deductivo. Pero es objeto de un discurso narrativo la relación que un evento temporal, un suceso, tiene con otro, de modo que la razón humana ha de esforzarse en recoger el primer elemento del pasado para conectarlo con el segundo del presente, buscando ahí una trama.

2.1.3. No es histórico un hecho pasado si se considera de manera absoluta, en sí mismo, sin referencia a una actualidad ulterior y sin formar parte de una serie dinámica. Tampoco es histórico ese hecho si, tomándolo previamente de manera absoluta, se le añade o yuxtapone externamente una relación a un suceso ulterior. Es histórico el hecho pasado que, cargado de virtualidad, gravita internamente en un presente. La narración histórica es formalmente conectiva por referirse de suyo a un objeto que está en relación con una actualidad futura.

Como he dicho, el autor aragonés convierte el concepto de narración en un género generalísimo (San José: 37-39) que es propio de un discurso que no aísla sus objetos, para después conectarlos. Pero además procura definir, por un lado, la verdad de la narración en general y, por otro lado, la verdad de esa forma de narración que es el relato histórico7.

Indica que si la narración es la forma de la historia, los hechos acaecidos realmente son su materia. Por lo tanto, en su rigurosa y propia significación, historia es “narración escrita, llana y verdadera de casos y cosas verdaderas”8 (San José: 33-34).

Dejo por el momento esta definición, aunque volveré a ella; y me centraré ahora en las determinaciones etiológicas de la narratividad.

2.2. Determinaciones etiológicas de la narratividad 2.2.1. El término narratividad, como es sabido, está presente no sólo en las formas comunes de la literatura (y así se habla, por ejemplo, de la narrativa del romanticismo, del realismo, 7/ Pienso que autores como Gallie se habrían llenado de satisfacción al leer esta distinción, similar a la de story e history. (Gallie: 66).

8/ Indica el aragonés que si la narración es la forma de la historia, los hechos acaecidos realmente son su materia. Por eso puede haber narración verdadera y que sea de cosas falsas: porque la verdad o la falsedad de la narración se toma de las cosas narradas. Anota nuestro autor que se puede juntar en algún modo la verdad de la narración con la falsedad de las cosas que se narran. Recuerda atinadamente al respecto que existe una verdad, que yo llamaría introversiva y vertical, la cual consiste en un ajustamiento y conformidad de las palabras con el concepto de las cosas; pero hay otra verdad que yo llamaría extroversiva y horizontal, la cual está en el ajustamiento de las palabras y el concepto con las cosas mismas en la realidad de su ser.

“Puede la mente estar mal informada y hacer concepto errado y falso de algún suceso, pero entonces la narración que lo declarase de la manera que se concibe no sería por esta parte falsa, sino verdadera; y así lo sería también la historia sustancialmente; pues lo formal y sustancial de ella, que es la narración, sería en el modo dicho verdadero. Y en este sentido debemos tener por verdaderos a todos los historiadores que escriben lo que entendían era verdad, aunque no lo fuese. Y porque en el común modo de sentir y hablar, la historia se toma por la cosas y materia de ella; y al historiador se atribuye lo formal de la narración, podría decir en tal caso que el historiador es verdadero, pero su historia falsa”.

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del simbolismo, etc.), sino en los modos de las ciencias humanas más o menos próximas a la filosofía (Weinrich: 411-426), como la psiquiatría (Russel, 2004). También en algunos casos se adopta ese término para significar la manera exclusiva de entender al hombre: bastaría recordar la equivalencia que, a este propósito, estableció Ortega y Gasset entre razón histórica y razón narrativa, contraponiendo esta razón narrativa a la razón físico-matemática.

El autor aragonés, antes aludido, indica que si definimos la historia científica por sus causas, la causa formal está en ser narración, y en ello coincide con todos los géneros o tipos de narración; mientras que la causa material consiste en ser narración de cosas verdaderas.

Como la causa eficiente del relato es el historiador, de ahí que el aragonés exija que el historiador se desnude de sus afectos, para que la voluntad interesada no llegue a sobornar al juicio (San José: 139). A este propósito comenta que “por cuatro achaques puede peligrar la verdad de una historia, que son la indiligencia, el afecto, el odio y el temor de quien la escribe” (San José: 163). O sea, por los sentimientos, “buscando principalmente no la verdad y memoria de las cosas que escribe, sino la estimación y memoria de sí mismo” (San José: 164). La historia ha de estar escrita no sólo por persona autorizada y sabia, sino también desapasionada (San José: 39-40). Kant podría haberle dado la razón, al escribir en el frontispicio de su Crítica de la razón pura la siguiente frase: De nobis ipsis silemus: no hablaremos de nosotros mismos.

Tras anotar la causa formal, material y eficiente del relato histórico pasa el autor aragonés a preguntar “para qué” se cuenta, cuál es la causa final o finalidad del relato histórico.

2.2.2. En cuanto a la finalidad del relato histórico dice que consiste en “ordenarse al público y particular gobierno de la vida”. Para muchos historiadores, reducir el conocimiento del pasado a la finalidad de una enseñanza práctica es una concepción insuficiente y estrecha, aunque los tratadistas de la época no reconocían otra9. Eso sí: se trataba de una ejemplaridad práctica de alto rango, como es la de enseñar a vivir o el de gobernar la vida, tanto en el ámbito público como en el privado.

Me detendré un momento para revisar esa digna finalidad práctica del relato histórico. Pero advierto que dicha finalidad práctica no equivale a la finalidad científica estricta que ha de tener una explicación conectiva de la realidad histórica; aunque sea plausible también un enfoque psicológico-moral de la narración. Me explico.

Para Ricoeur, por ejemplo, uno de los fines del relato, y no el menos importante, es su función terapéutica. Para aclarar la distancia que hay entre el mero acontecimiento bruto y el relato, Ricoeur pone el ejemplo del paciente que visita a un psicoanalista. La curación consistirá en ordenar el conjunto de acontecimientos que le han ocurrido al paciente, que le han hecho sufrir y lo han traumatizado, y ponerlos en un relato que les da unidad y sentido, permitiéndole asumir libremente su pasado para vivir su presente y su futuro. Además el paciente no construye su relato en solitario. Todo lo que antes le ha ocurrido queda como una prehistoria mientras no es elevada al nivel del relato. Pero está claro que la narración se hace con un fin práctico, para obtener la curación.

Desde el punto de vista psicológico-moral, contar o narrar es un modo necesario de nuestro despliegue humano y de nuestro ser hombre. “Contamos historias porque finalmente nuestras vidas humanas precisan y merecen ser contadas” (Ricoeur 1,1: 115).

Ciertamente necesitamos contar historias, o mejor, nuestra historia, hecha al filo de vencimientos y fracasos. He aquí una finalidad práctica innegable, incluso de gran calado 9/ En De Oratore Marco Tulio Cicerón llamó a la historia maestra de la vida, magistra vitae. Y esa finalidad quedó grabada en la mente de posteriores teóricos de la historia. Para Luis Cabrera de Córdoba la historia es “narración de verdades por hombre sabio para enseñar a vivir” (Cabrera, 1611). (Sánchez Alonso: II: 8-13, 164-169, 279-282; III: 76-79).

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psicológico. Pero al fin y al cabo, es psicológico-moral, no histórico-científica.

No niego que el hecho histórico puede tener una consideración moral, por su contenido o significación axiológica. Es más, todo acontecimiento humano puede tener un sentido moral, pero la significación moral sobrepasa totalmente el alcance de lo meramente histórico. Calificar moralmente los acontecimientos humanos no es historiar o dar cuenta de ellos estrictamente.

Como tampoco lo es extraer de la historia enseñanzas morales. Una explicación es formalmente histórica cuando se ciñe a las exigencias de la virtualidad de los hechos humanos, la única que es factor explicativo.

Pero quede claro que el enfoque psicológico-moral no coincide con el de la articulación rigurosamente histórica de los hechos.

3. La narración formalmente histórica 3.1. Los supuestos antropológicos de la historia 3.1.1. Hechas estas indicaciones sobre la finalidad práctica del relato histórico, paso a ver cómo funciona por dentro la narración y cuales son sus resortes configurativos.

Decía el autor del Genio de la historia que la narración, en su más universal acepción, conviene a todos los géneros en que se cuenta un suceso, cierto, verosímil o fingido.

Pero, ¿cómo se constituye la narración en sí misma, sea verdadero o fingido su objeto? El relato, la narración es una configuración mental de los sucesos reales, pero una configuración inventiva10 y constructiva, pues de la mera sucesión de acontecimientos expone una historia que tiene sentido, unidad, configuración. Esa configuración inventiva no es arbitraria, pues se somete a la más rigurosa disciplina mental de un discurso científico que realiza hipótesis y verificaciones sobre hechos reales.

El relato viene a ser una configuración mental de nuestra experiencia temporal. Existe entre el carácter temporal de la experiencia humana y la actividad de contar una historia una correlación precisa y no arbitraria. El tiempo humano se hace inteligible cuando se articula de modo narrativo (Ricoeur, 1,1: 85). ¿De qué manera? El paso de la sucesión de un cierto número de acontecimientos al relato exige que la configuración inventiva desemboque en una actividad mental de síntesis, que indica lo más formal del relato histórico. En este punto encuentro una coincidencia entre los teóricos de la historia, sea cuales fueren las preferencias temáticas que tengan, desde el positivismo político de Seignobos (Langlois y Seignobos: 1972), a la teoría 10/ Tomo aquí la palabra en su sentido etimológico latino de invenire, encontrar, siendo “inventus” su participio. La palabra “inventiva” puede tomarse o bien como sustantivo (en cuyo caso significa imaginación, talento y sistemática), o bien como adjetivo (en cuyo caso significa ingeniosa y original). Es sabido que los antiguos tomaban la “inventio” como una parte fundamental del discurso retórico. Cicerón, en su obra De inventione, señala que “tanto las cosas como las palabras han de ser halladas y colocadas en su sitio” (Et res et verba invenienda sunt et collocanda). Esa colocación consiste en la disposición en que se han de situar y localizar.

Colocar no es simplemente añadir algo a lo existente o “hacerle un hueco”, sino modificar sistemáticamente la propia entraña de lo conocido. Cuando es hallada una cosa nueva se integra o dispone en el contexto circunstancial hasta el punto de modificarlo. De la “invención” surge la “redisposición”: la invención instaura nuevas cosas que desbordan lo ya conocido. Y el todo resultante reclama una legitimación nueva.

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axiológica de Marrou (Marrou, 1973).

Lo dicho se comprende cuando se cae en la cuenta de que el modo de comportarse cualquier ciencia consiste, primeramente, en recortar, dentro de una experiencia amplia, un aspecto o fragmento determinado que se distingue de los otros; y, en segundo lugar, trata de definirlo. Lo cual significa que una ciencia no es sólo pura experiencia, mera observación, sino también construcción ideal (Ortega y Gasset: IV: 527). Por eso, las relaciones funcionales de implicación histórica entre los hombres no pueden leerse contemplando, sin más, los hechos concretos: hay que sobrevolarlos con una construcción teórica que antes he llamado configuración mental.

Lo dicho se refiere al mecanismo científico del conocer histórico. Pero este mecanismo supone un saber fundante, que no es otro que un saber sobre el hombre y sobre su precisa realidad histórica. La historia científica ha de ser consciente de que se refiere a los hombres, que son los portadores, agentes y pacientes de las sociedades e instituciones en que viven. El evento narrado implica agentes, fines, circunstancias, interacciones y consecuencias queridas y no queridas; lo cual significa que el relato histórico es la configuración inventiva que integra esos diversos ingredientes en una totalidad inteligible.

En resumen, el relato histórico ha de suponer, en primer lugar, un saber sobre el hombre, sobre su precisa realidad histórica. En segundo lugar, ha de utilizar hipótesis que enlacen ese saber con los hechos observables. En tercer lugar, debe realizar inducciones y verificaciones dirigidas por esas hipótesis ideadas (Ortega y Gasset, IV: 530). De ahí resulta que el relato histórico que comienza en la Bastilla no es mera descripción fotográfica de datos, sino sobre todo una construcción inventiva, una configuración mental de datos.

3.2. Sentido de la síntesis histórica 3.2.1. Por lo hasta aquí dicho se comprende que la confección de un texto histórico responde a un principio mental de articulación u organización, que desemboca en una “síntesis”. Pues síntesis es la actividad mental que actúa componiendo o articulando elementos para dar lugar a una narración, sea un relato estrictamente histórico o una novela en sentido propio. Para elaborar una trama hay que seleccionar y disponer los acontecimientos que hacen un relato con principio, medio y fin. Pero el hilo conductor de esa síntesis no puede ser una consideración moral, ni una consideración psicológica, ni una consideración física, sino histórica (Millán Puelles: 212-214).

No una mera consideración moral, porque, como he dicho, el enfoque moral o axiológico de los hechos humanos sobrevuela la virtualidad interna o conectiva que unos hechos anteriores tienen en otros posteriores, que es lo propiamente histórico.

Tampoco ha de ser una mera consideración psicológica o terapéutica del hecho, la cual siempre será extrahistórica, pues enfocará la dimensión nativa del hecho humano, en cuanto procede de la libertad humana o está sometido a condiciones en su despliegue. La psicología ayuda a comprender el carácter libre del hecho histórico, pero no da explicación de él en su propia historicidad, o sea, en la conectividad sintética e interna que un hecho pasado guarda con el presente. En cambio, la explicación histórica dará cuenta de la inserción de los hechos humanos en una serie dinámica que los rebasa.

Y por último, no ha de ser ese hilo conductor una consideración que explique la historia por leyes naturales, por direcciones permanentes que reduzcan los hechos a ejemplos de constantes

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físicas. Dentro de las funciones del historiador está la de emplear leyes, pero no de establecerlas o definirlas11. La interpretación naturalista desconoce que los hechos históricos tienen un carácter sólo condicionante los unos para los otros en el interior del curso histórico. Ese carácter condicionante se debe a su virtualidad, la cual ha sido subrayada por numerosos filósofos contemporáneos, desde Dilthey a Gadamer, desde Nicolai Hartmann a Ortega y Gasset, desde Xavier Zubiri a Antonio Millán Puelles. Y en esta tesis se apoya mis reflexiones sobre filosofía de la historia.

De ahí se sigue que incluso el enfoque psicológico, moral o terapéutico de la historia, para ser efectivamente histórico, tiene su condición de posibilidad en la conexión virtual del pasado en el presente. Una conexión especial, que no es del tipo de la causalidad eficiente externa, que eliminaría la libertad humana; y por eso se llama estrictamente histórica.

Por mi parte, nada tengo que objetar al enfoque psicológico-moral de la historia, siempre que sea consciente de que, para ser histórico, se ha de remitir a la conectividad misma interna de los hechos humanos12.

Resumo lo dicho: la síntesis narrativa no ha de hacerse arbitrariamente, sino presidida por una hipótesis que permite ordenar los eventos en una secuencia vital de condicionamiento interno. Esa hipótesis, a su vez, presupone un conocimiento radical y previo del hombre. Y acaba en la verificación de la hipótesis en los hechos.

Hechas estas aclaraciones, paso a evaluar la objetividad del conocimiento histórico.

4. La objetividad del conocimiento histórico 4.1. Del hecho a la hipótesis, y vuelta 4.1.1. Acabo de indicar que antes de empezar el análisis de su objeto la ciencia histórica es ayudada principalmente por una teoría del hombre, por una antropología, para poder construir o trazar una figura conceptual de la historicidad humana con la cual compara el fenómeno sensible.

El quehacer del historiador depende ya de la antropología que dirige su cabeza. Ahora bien, las tesis antropológicas del darwinismo, del espiritualismo, del materialismo, del individualismo, etc., son propiamente las de un filósofo, por lo que el historiador está obligado a mantener una advertencia crítica sobre ellas en el curso de su tarea científica.

Además el historiador no se limita a describir y catalogar hechos concretos, sino que interpreta los hechos en términos de conceptos suscitados por su objeto, el ser humano que se despliega en el tiempo. Aunque lo sucedido mismo no es obra del historiador, el suceso surge en configuración histórica tan pronto como él lanza unas preguntas de las que pueden brotar síntesis plausibles. Pero si el historiador no hace buenas preguntas no espere obtener buenas respuestas.

11/ Esto es lo que no acabó de ver C.G. Hempel (Hempel: 233-246). Pues el historiador no toma los acontecimientos en sentido neutro, como “cosa natural”, sino en tanto forman parte de un discurso narrativo.

12/ Por otra parte, aunque exista un nexo entre historia y narración, según confirma Gadamer, y aunque los hechos históricos sean interpretados con formas lingüísticas, es cierto que, como apunta Koselleck, “hay eventos históricos que escapan a toda comprensión o interpretación lingüística” (Koselleck: 47), pues en ellos resalta lo viviente real, entendido por Dilthey como conexión vital (Cristin: 6).

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En la ciencia histórica –en la elaboración de su discurso científico–, el elemento ideal es tan importante como el hecho concreto.

4.1.2. Por otro lado, en la trama o síntesis narrativa la comprensión antecede en gran medida a la explicación13. Antes de empezar a explicar hay que comprender el objeto vivo de que se trata: “Todas las relaciones entre lo particular y lo general han sido consideradas en las Ciencias del Espíritu desde el punto de vista común de la unidad del viviente” (Habermas: 108), el hombre, para que la trama sea concretamente inteligible.

Si se desconoce esta inteligibilidad fundamental del relato –esta pre-comprensión implícita de la historicidad humana– se sacará la falsa conclusión de que cuanto más se explique, mejor se narrará. Ocurre lo contrario. El historiador puede tomar leyes de otras ciencias sociales – demografía, economía, lingüística, sociología, etc.–, siempre que no se equivoque respecto a su funcionamiento: “En su amplio recorrido, las Ciencias del Espíritu incluyen hechos naturales y presuponen un conocimiento de la naturaleza” (Dilthey: 14). O sea, apreciará que estas leyes revisten un significado histórico en la medida en que se insertan en una organización narrativa que toma los acontecimientos como contribuciones a la configuración de una trama.

En cualquier caso, el proceso constructivo e inventivo, se integra en el carácter narrativo de la historia. Y ese carácter implica justo una síntesis o configuración preliminar. En el conocimiento histórico la verdad completa no se juega, sin más, en el hecho mismo, sino en la relación de la hipótesis al hecho; y aún antes, en el saber comprensivo que el historiador tiene de sí mismo como hombre.

Por tanto, si la historia científica pretende conocer la realidad histórica no puede quedar varada en los datos que el archivero o el filólogo le muestren: datos que sólo tienen una inteligibilidad potencial. Por eso decían Nietzsche, Unamuno y Ortega que los datos, por bien ordenados que estén mediante sus disciplinas auxiliares, son síntomas o manifestaciones de la realidad humana (Ortega y Gasset, IV: 533-534). Además, son datos que pertenecen al pasado y no pueden ser percibidos a nuestro antojo ni evocarlos por medio de una experiencia de laboratorio.

Pero lo cierto es que la configuración de los hechos tramados no está dada repentinamente con la viveza de un acto en los hechos mismos, y debemos perseguirla dentro de un proceso de síntesis, de manera que los hechos fluyentes aparezcan en relaciones comprensibles de anterioridad y posterioridad. La estructura radical del hecho histórico está formada por esas relaciones vinculadas en el tiempo.

Así pues, la síntesis interna a la configuración de una trama, abre la inteligibilidad histórica de los acontecimientos. A su luz se componen las circunstancias, los fines y los medios, las iniciativas y las consecuencias, queridas o no. De modo que los ingredientes de la acción humana se presentan en una síntesis o composición aglutinada en el relato.

13/ Sobre este punto epistemológico he de recordar que en la narración histórica pueden convergir aquellas formas de intelección que a principios del siglo XX se llamaron explicación y comprensión, Erklären y Verstehen. Baste señalar, aunque muy someramente, que para ciertas corrientes modernas que aceptan algunos supuestos de Dilthey –como es el caso de Heidegger, Gadamer, Ricoeur, entre otros–, explicar (Erklären) hace referencia a lo abstracto, a lo universal, a lo repetible; en cambio, comprender (Verstehen) se refiere a lo concreto, a lo particular, a lo irrepetible. La teoría de la “comprensión” es un punto nuclear de la hermenéutica. (Betti: 1955; Gadamer, 1990; Ricoeur, 1969; y Henrik von Wrigth, 2000).

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4.2. Lo real y lo ideal en el relato histórico 4.2.1. La pregunta que surge en este momento es si la configuración de esa trama propiciada por un síntesis mental, responde a la realidad de lo sucedido o es un puro montaje arbitrario, sin base real ¿Tiene la historia científica una valor objetivo? En el momento de responder a estas preguntas quisiera sortear las soluciones de los que, aproximándose a Kant, como Ricoeur o Marrou, afirman que el concepto de hecho o acontecimiento funciona con un “concepto-límite”, equivalente a la idea de lo que ha sucedido realmente, pero solo equivalente, parecido al noúmeno kantiano, que es pensado, pero no conocido (Ricoeur 3: 103).

Ahora bien, los hechos tienen una inteligibilidad potencial: no son ni ciegos ni mudos; emiten mensajes que pueden ser captados por una inteligencia sensibilizada. Por lo mismo, existe una pupila y un aparato auditivo en el historiador para captar esos mensajes. Pero él tiene que afinar esos sentidos de captación. El afinamiento progresivo del delicado aparato de captación histórica debe llamarse configuración inventiva, cuyo origen eficiente no es el hecho, sino la mente misma. Ese afinamiento configurativo es el que sostiene la síntesis inventiva, habitada internamente por procesos ideales, pero empujada formalmente por los eventos reales. El círculo configurativo e inventivo comienza en el hecho y acaba en el hecho. Pero la primera relación del hecho a la configuración inventiva es una suscitación emanada del hecho; la segunda relación, de la configuración inventiva al hecho, es una confirmación y verificación de lo configurado.

Por lo tanto, el elemento ideal de la configuración inventiva de una trama ha de venir suscitado formalmente por el hecho mismo.

Personalmente estoy convencido de que cuando la filosofía ha estado en condiciones de superar el idealismo, apoyada en una inteligencia realista, ha afirmado que la síntesis mental es posible porque en el objeto histórico mismo se produce una síntesis real e interna del pasado en el presente. De manera que un presente real es una cavidad que encierra virtualmente los pasados que lo han hecho posible. En esto lleva toda la razón el historicismo. El pasado tuvo una actualidad presente que perdió; pero si tiene fecundidad histórica pervive como virtualidad en la actualidad del siguiente presente. Y voy hacia el final.

La razón humana –que es una inteligencia sensibilizada– ha de esforzarse en recoger el primer elemento del pasado para conectarlo con el segundo del presente, mirando hacia el futuro y sirviéndose de un modo de actividad mental que se propone la configuración inventiva de una trama, de un relato. La configuración inventiva de una trama puede ser una ficción poética en el caso de la novela o de la épica. Pero, en el caso de la narración histórica, la trama es una configuración inventiva exigida por la realidad misma del suceso, por su conectividad interna; y su modo mental es una síntesis configurativa, la síntesis de un pasado en un presente; a la cual sigue en la misma mente una síntesis predicativa que es precisamente el juicio histórico, que refiere la síntesis configurativa a la realidad misma histórica. Se produce entonces la narración verdadera de cosas verdaderas, –como decía el maestro aragonés–. Y eso lo hace asumiendo las exigencias de la verificación y de la falsación empíricas: pues los documentos y los archivos no son indiferentes, sino fuentes de verificación o de falsación.

Al final, el juicio histórico viene a decir: lo que contiene esta síntesis configurativa o inventiva “es” lo que pasó de verdad.

Con total convencimiento podría decir yo, para terminar, que el relato que comienza en la Bastilla no puede ser una sucesión deshilvanada de acontecimientos, donde sólo se apreciaría un carácter episódico sin estructura, y del que no hay nada que reseñar. Luis XVI estaba pegado a un esquema paradójico del tiempo, como sucesión indefinida de instantes, enfilados unos

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detrás de otros, sin carga vital, puestos a lo largo del curso de las cosas. No creía que el pasado tuviera ninguna potencia sobre el presente: los hechos de la historia, tanto los actos como las instituciones, designarían cosas enteramente inertes. Para Luis XVI lo que había pasado no le concernía ya. Quedaba para meros trabajos de archivo.

Sin embargo, mirado detenidamente, el presente de lo ocurrido en la Bastilla implicaba los anteriores pasados de pobreza, ignorancia y desconcierto de las clases populares. Y por eso fue un hecho fundador que se inocularía virtualmente en los ulteriores presentes de liberación y emancipación de la nación francesa, aunque Luis XVI no tuviera en ese momento nada importante que reseñar. Luis XVI miraba el hecho acaecido como cosa mostrenca, pura exterioridad de un objeto cerrado sobre sí mismo, con una inteligibilidad meramente física. Este pasado no le concernía de ninguna manera. Pero erraba: el pasado le estaba ofreciendo una posibilidad que él no veía y que estaba anidando en el presente. Y este presente era la historia en su trance de constitución. n

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Autor / Author

BRIEL, Don J. University of St. Thomas, Minnesota (Estados Unidos) djbriel@stthomas.edu

Recibido / Received

13 de marzo de 2014

Aceptado / Acepted

27 de marzo de 2014

Páginas / Pages

De la 47 a la 56

ISSN / ISSN

2386-2912

John Henry Newman on Faith and Reason

La fe y la razón en John Henry Newman The author explains how, in contrast with the risk “of the twin reduction of faith to a mere emotive principle and reason to a mechanical exercise”, Newman seeks to re-define and widen the concepts of reason and philosophy, so that, free from rationalism, philosophy and reason can again give sense to one’s lived experience. A reason so widened by the “experience of life” and by a living heart will be much more able to welcome a faith which is given to it not as a right, or as syllogism, or as a burden, but as gift of love. Thus, faith is no longer seen as something irrational, distant, accidental, as if it were a simple “private preference”. Instead, it becomes a very reasonable and warm impulse that changes man’s perspective over his existence and his Christian commitment, and transfigures him towards a life of holiness. #Faith-and-reason #assent #widening-reason #experience-of-life #Christianism El autor explica cómo, en contraste con el riesgo de reducir la fe a una “emoción” y la razón a un “ejercicio mecánico”, Newman propone redefinir y ampliar los conceptos de razón y de filosofía para que, liberadas del racionalismo, puedan volver a dar sentido a la vida real. Una razón así ampliada con “experiencias de vida” y con un corazón palpitante será mucho más capaz de acoger una fe que le es ofrecida no como un derecho, un silogismo o una carga, sino como un don de amor. En consecuencia, la fe deja de percibirse como algo irracional, ajeno y accesorio “como un gusto personal”, y se convierte en un impulso auténticamente razonable y cordial que cambia la mirada del hombre sobre la existencia y el cristianismo y transfigura su vida en santidad. #Fe-y-razón #asentimiento #razón-ampliada #experiencia-de-la-vida #Cristianismo

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2014 ISSN: 2386-2912

BRIEL, Don J. “John Henry Newman on Faith and Reason” Relectiones. 2014, nº1, pp. 47-56

In one of the ironies of nineteenth century English Catholic history, one of Newman’s most famous converts, Gerard Manley Hopkins, twice offered to write an introductory commentary on Newman’s An Essay in Aid of a Grammar of Assent. Newman responded that a commentary was unnecessary arguing that “if it is worthless, a comment, however brilliant, will not do more than gain for it a short galvanic life, which has no charms for me.” (Newman, 1883: 191). Contemporary readers might well regret the failure to realize the commentary and that for many reasons. Hopkins had argued to a friend that “the book is perhaps heavy reading. The justice and candour and gravity and rightness of mind is what is so beautiful in all he writes but what dissatisfies me (in point of style) is a narrow circle of instance and quotation – in a man too of great learning and of general reading – and a want, I think, a real want of brilliancy….

But he remains nevertheless our greatest master of style… and widest mind.”

(Hopkins, 1873: 226).

But we get perhaps a deeper sense of Hopkins’ misgivings about Newman’s very personal style in a later letter to Coventry Patmore in which he complained that the style of Newman’s correspondence suffered from its conversational tone, seemingly an odd complaint , especially in light of the occasionally tortured self-consciousness of Hopkins’ own correspondence. But he insisted that “Newman does not follow the common tradition of writing. His tradition is that of cultured, the most highly educated conversation; it is the flower of the best of Oxford life. Perhaps this gives it a charm of unaffected and personal sincerity that nothing else could.” (Hopkins, 1887: 260).

Implicitly, Hopkins was pointing to Newman’s characteristically very personal style evident in his philosophical work and suggesting the limitations of his willingness to press an argument without relying upon the assistance of authorities. Others have noted this as well. However, one might suggest that Newman’s weakness, in so far as it is a weakness, is also his strength. Edward Sillem has noted that “only he who understands the meaning of the Cardinal’s ‘cor ad cor loquitur’ and who is prepared to read as though Newman were present in the room actually speaking what he is here and now reading, can come to share Newman’s vision of reality with him and see him as a philosopher.” (Newman, 1959: 6).

He noted that Newman “wrote little but letters, sermons and discourses he prepared to give to people he knew. He never wrote a mere impersonal treatise on philosophy for students he did not know or understand; he wrote as a person for friends, not as a professor for students at large, and he always presupposed that his reader would be prepared to read him as he would listen to him, or read a book by a personal friend. Thus reading Newman is an experience of thinking about concrete realities, but thinking about them with Newman himself in the personal kind of way we would enter into discussion with a friend.” (Newman, 1959: 6).

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In his ongoing reflections on reason’s apparent conflict with faith in the Oxford University Sermons, Newman had stressed the importance of a right understanding of their specific nature and relations in light of the twin reduction of faith to a mere emotive principle and reason to a mechanical exercise. In correspondence with his brothers Charles and Francis, who in dissimilar ways struggled with the plausibility of the claims of religious faith, Newman considered “the rejection of Christianity to arise from a fault of the heart, not the intellect; that unbelief arises, not from mere error of reasoning, but either from pride or from sensuality.” (Newman, 1825: 219). He insisted that “Christian evidences are most convincing yet that they are not likely to convince those who reject them. A dislike of the contents of Scripture is at the bottom of unbelief; and since these contents must be rejected by fair means or foul, it is plain that in order to this the evidences must in some sort be attacked. But this is quite an afterthought; and thus unbelievers reverse the legitimate process of reasoning, and act in a manner which would be scouted as unfair were they examining Newton’s Principles or Lavoisier’s Chemistry – Hence the most powerful arguments for Christianity do not convince, only silence; for there is at bottom that secret antipathy for the doctrines of Christianity, which is quite out of the reach of argument. I do not then assert that Christian evidences are overpowering but that they are unanswerable; nor do I expect so much to show Christianity true as to prove it rational; nor to prove infidelity false, so much as irrational.” (Newman, 1840: 230).

He argued that there were very few religious men in any age, for faith demands a venture, a risk which few men are really willing to take. Instead they attempt to live a life of self-improvement rather than of conversion. The invitation to the life of faith is finally personal and here Nicholas Lash is right to suggest that “the primary purpose of all of Newman’s reflections on faith and reason is apologetic, and its standpoint personal. Newman undoubtedly wished his arguments to be subjected to philosophical criticism and yet if we would catch the weight and significance of those arguments we must continually bear in mind that here Newman speaks as a controversialist. He seeks to prove by persuasion rather than persuade by proof.” (Lash, 1979: 12).

Newman was confident that his own personal reflections disclosed a wider common apprehension of the truth which was discovered through a complex personal journey to a common destination.

This confidence is expressed as well by Pope John Paul the Second when he argued that “All men and women… are in some sense philosophers and have their own philosophical conceptions with which they direct their lives. In one way or other, they shape a comprehensive vision and an answer to the question of life’s meaning; and in the light of this they interpret their own life’s course and regulate their behavior.”

(Fides et Ratio, n. 30).

Newman recognized well before others that the prevailing optimism of Victorian culture masked a fundamental shift in which even the appearances of a Christian culture would soon disappear.

The age was moving he repeatedly insisted to a collision of real ideas and the decisive choice

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between Catholicism and rationalism could not long be postponed. But the problem was that the understanding of the operations of both faith and reason had become corrupt, faith increasingly understood as a subjective feeling or sentiment, and reason as a mechanical and impersonal analysis of evidences.

And so Newman insisted on the older Catholic principle that faith was an intellectual act accompanied by an exercise of the will and could not then be understood as a mere sentiment or emotion. Again Lash noted that “The contrast between faith and reason is not for Newman a contrast between belief and unbelief or between irrationality and rationality but between two modes of rationality. Thus, although faith may be viewed as opposed to reason… it must not be overlooked that unbelief is opposed to reason also. In the last analysis, everything will depend on one’s starting point. That is the first principles or foundational assumptions which guide rational inquiries.” (Newman, 1840: 230).

As Newman noted in one of his Parochial and Plain Sermons, “Religious Faith Rational,” “When faith is said to be a religious principle (I repeat) it is the thing believed not the act of believing them which is peculiar to religion.” (Newman, 1868 a: 191). From this point of view, rather than opposing faith to reason, Newman’s achievement was to redefine faith in terms of a wider concept of reasoning than had been current since the 17th century. The kind of reasoning that Newman thinks leads to religious belief is neither strictly logical nor empirical but which we use and assume to be reliable and valid in all kinds of subject matters: there are all kinds of truths which we take for granted and yet which we cannot prove either by logic or by sense perception.

And this is especially true of the most important questions of life, for example the immortality of the soul, the love of a friend, the discernment of a vocation, the choice of a spouse. In each of these cases, one is required to assent to the truth of a situation or a person without being able to sum up all the evidence which had supported but not proven the rightness of the judgment. And yet our lives, properly speaking, depend precisely on judgments of this kind.

Newman’s preference for the Fathers over the more systematic treatment of the scholastics is well known. It reflects not only his own conviction that it was the Fathers who made him a Catholic but also a deep sense that the Fathers wrote in a style “which more than any other represents the abundance of the heart, which more than any other approaches to conversation. […] They mix up their own persons, natural and supernatural, with the didactic or polemical works which engaged them. Their authoritative declarations are written, not on stone tablets, but on what Scripture calls ‘the fleshly tables of the heart’. The line of their discussion traverses a region rich and interesting, and opens on those who follow them in it a set of instructive views as to the aims, the difficulties, the disappointments, under which they journeyed on heavenward, their care of the brethren, their anxieties about contemporary teachers of error. Dogma and proof are in them at the same time hagiography. They do not write a summa theologiae, or draw out a catena, or pursue a single thesis through the stages of a scholastic disputation. They wrote for the occasion, and seldom on a carefully digested plan.” (Newman, 1917: 221, 223).

It is in this sense that Newman described the limits of logic in particular, and scientific reasoning in general. The narrow scope and range of logic was both its strength and its weakness. “Such”, he said,

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“are the characteristics of reasoning and we might anticipate that, narrow as by necessity is its field of view, for that reason, its pretensions to be demonstrated were incontrovertible. In a certain sense they really are so; while we talk logic we are unanswerable; but then on the other hand, this universal scene of things is after all as little a logical world as it is a poetical; and as it cannot without violence be exalted into poetical perfection, neither can it be attenuated into logical formula.

Abstract can only conduct to abstract; but we have need to attain by our reasonings to what is concrete; and the margin between the abstract conclusions of science and the concrete facts which we wish to ascertain, will be found to reduce the forces of the inferential method from demonstration to the determination of the probable.” (Newman, 1870: 215).

As he insisted in the “Tamworth Reading Room,” “…man is not a reasoning animal; he is a seeing, feelings, contemplating, acting animal. He is influenced by what is direct and precise.”

It is very well, he said, “to freshen our impressions and convictions from physics, but to create them we must go elsewhere.” He insisted that “the heart is commonly reached, not through the reason but through the imagination, by means of direct impression, by the testimony of facts and events, by history, by description. Persons influence us, voices melt us, looks subdue us, deeds inflame us. Many a man will live and die upon a dogma; no man will be a martyr for a conclusion.

A conclusion is but an opinion…” And he stressed that “Life is for action. If we insist on proofs for everything we shall never come to action; to act you must assume; and that assumption is faith…. If we commence with scientific knowledge and argumentative proof or lay any great stress upon it as the basis for personal Christianity, or attempt to make man moral and religious by libraries and museums, let us in consistency take chemists for our cooks and minerologists for our masons.” (Newman, 1882 a: 293-296).

In this sense, Newman recognized that most of the nineteenth century debates concerning the rationality of religious belief and practice were artificially restricted to what he called notional apprehension and assent. He was as unhappy with this restriction as he was with the alternative strategy, common among a number of Protestant apologists, to settle for a non-cognitive character of religious discourse. Late in his life, he agreed that it was important to “show that there is no contradiction between scientific and religious truth, yet is was not there,” he thought, “that the shoe pinched. The fact was that it was not reason that is against us, but the imagination.”

(Newman, 1882 b: 162).

He was struck by the fact that in concrete matters reasoning is not reducible to formula. The pursuit of truth is not exclusively a syllogistic process and he stressed in the eleventh Oxford University sermon that “the experience of life contains abundant evidence that in practical matters when their minds are really roused, men commonly are not bad reasoners if only because the principles which they possess guide them unerringly to their legitimate issues.

Certainly people may argue badly, but they reason well, that is their professed grounds are no sufficient measure of their real ones, which they do not or cannot produce of if they could, not prove to be true on latent or antecedent grounds which they take for granted.” (Newman, 1839 b: 211).

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What Newman sought to defend was the certainty of faith’s judgments for men and women who lacked philosophical training, that one could believe what one did not understand and believe with certitude what one could not demonstrate. Because God intends the salvation of all it could not be the case, he insisted, citing Saint Ambrose, that it was by means of logic that God chose to save his people. “If children,” he insisted, “if the poor, if the busy, can have true faith, yet cannot weight evidence, evidence is not the simple foundation on which faith is built.” (Newman, 1839 c: 211). Again, John Paul II stressed the same point, arguing that in Christianity the “elitism which had characterized the ancients’ search for truth was clearly abandoned. Since access to the truth enables access to God, it must be denied to none.” (Fides et Ratio, 38). In Christianity there is a fundamental rejection of the gnostic principle of elitism in which only an enlightened or intellectually refined minority could be expected to grasp the mysterious truths of faith. Since Newman had argued that life is for action, he also shared John Paul’s conviction that the martyrs are the “most authentic witnesses to the truth of existence, not in their abstract knowledge of the truth but in a dynamic relationship of faithful self-giving with others.” (Fides et Ratio, 32-33).

Newman insisted that faith must be rational not merely an act of prejudice (and here it is important to recall the fact that Newman is not speaking only of religious faith but of this process of implicit reasoning in concrete matters which is contracted with scientific or formal inference).

He argued that faith is an unconditional judgment and that it cannot therefore directly depend upon evidence for in that case it would cease to be unconditional. At the same time, he assumed that there are grounds for the rational judgments of faith but that these evidences were not self-evident, that each of them in isolation was merely probable but as they accumulated and converged produced the capacity to arrive at certitude. Some have compared Newman’s move from inference to assent, from a conditional to an unconditional judgment, to Kierkegaard’s great act of obedience, the leap of faith of Abraham. But as Nicholas Lash has noted, Newman never leapt anywhere in his life. Rather for Newman, “the structure of proof in concrete matters is not linear. Proof in concrete matters does not lie (so to say) on one line, as the stages of a race course (as it does in the abstract) but is made up of moments converging from various directions, the joint force of which no analytical expression can represent.” (Lash, 1979: 16).

In this sense, Newman stressed that although it is true that an “iron rod represents mathematical or strict demonstration,” one could contrast it with a cable which “demonstrates moral demonstration, which is an assemblage of probabilities.” And he continued, “A man who said, ‘I cannot trust a cable. I must have an iron bar,’ would in a certain sense be irrational or unreasonable.” (Newman, 1864: 146). Lash noted that Newman’s “most illuminating metaphor for this process of proof is that of the movement whereby a regular polygon inscribed in a circle, its sides being constantly diminished tends to become that circle, as its limit… a proof is the limit of converging probabilities. How then is the gap between probability and certainty closed?” Again as Lash noted, “the image of the polygon expanding into the circle leads to a different question.

Is it not the case that we discover the margins to have been cancelled, and thus the gap to have been closed?” (Lash, 1979: 17). John Paul II clearly draws on Newman in making a similar argument in Fides et Ratio. “In believing”, he wrote, “we entrust ourselves to the knowledge acquired by other people. This suggests and important tension. On the one hand, the knowledge acquired through belief can seem an imperfect form of knowledge, to be perfected gradually through

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personal accumulation of evidence; on the other hand belied is often humanly richer than mere evidence, because it involves an interpersonal relationship and brings into play not only a person’s capacity to know but also the deeper capacity to entrust oneself to others, to enter into a relationship with them which is intimate and enduring.” (Fides et Ratio, 32).

One grows rather than leaps into conviction. The discovery that we have come to hold a certain belief or set of beliefs may be sudden but on reflection we can usually see something of the process whereby these beliefs were cumulatively, slowly and often painfully acquired. This helps to explain Newman’s insistence that all conversions, whether religious or intellectual, are of a positive character, that is they express a slow but rational development of the first principles or assumptions with which one began, and one comes to a new judgment not to reject what one held in the past but rather to bring to a fuller expression. In this sense faith has both moral and intellectual dimensions since he noted “a good and a bad man will think very different things probable.” In his tenth university sermon, he cited Saint Paul’s definition of faith as the substance of things hoped for, and he said that “In the judgment of a rightly disposed mind, objects are desirable and attainable which irreligious men will consider to be but fancies.” (Newman, 1839 a: 191). It is in this sense that one is responsible for his faith because he is responsible for his desires, for what he pays attention to and ignores.

Nonetheless Newman was well aware that most of us neither know nor live out of our deepest desires. We tend to live on the surface and adapt to what he called the religion of civilization, the religion of self-respect. In a characteristically demanding sermon he argued that one of the basic obstacles to the grace of faith was a wholehearted embrace of and dependence upon nature.

“A smooth and easy life, an uninterrupted enjoyment of the goods of Providence, full meals, soft raiment, well-furnished homes, the pleasures of sense, the feeling of security, the consciousness of wealth -- these and the like, if we are not careful, choke up all the avenues of the soul through which the light and breath of heaven might come to us. A hard life is, alas! no certain method of becoming spiritually minded, but is one of the means by which Almighty God makes us so. We must, at least at seasons, defraud ourselves of nature if we would not be defrauded of grace. If we attempt to force our minds into a loving and devotional temper, without this preparation, it is too plain what will follow – the grossness and coarseness, the affectation, the effeminacy, the unreality, the presumption… in a word what Scripture calls the Hypocrisy which we see around us; that state of mind in which the reason, seeing what we should be, and the conscience enjoining it, and the heart being unequal to it, some or other pretense is set up, by way of compromise, that men may say ‘Peace, peace,” when there is no peace.” (Newman, 1868 b: 337-338).

There is a tendency, he argued, in modern culture to adopt a passive attitude toward faith, seeing it as a private taste rather than a divine gift or judgment. Kierkegaard, too, had complained that the modern age was most wretched precisely in this passivity of mind and will, the terrible inability or unwillingness to choose. One is reminded of Dante’s haunting image of the trimmers in the third canto of the Inferno, a vast crowd, so vast that Dante could not believe that death had undone so many and who were unworthy of the beauty of heaven and the wickedness of hell for they were guilty of having lived for themselves and were therefore without infamy or praise.

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“Many are too well inclined to sit at home. Instead of surrendering themselves to inquire whether a revelation has been given, they expect its evidences to come to them without their trouble; they act not as supplicants, but as judges. Modes of argument such as Paley’s, encourage this state of mind; they allow men to forget that revelation is a boon, not a debt on the part of the Giver; they treat it as a mere historical phenomenon. If I was told that some great man, a foreigner whom I did not know, had come into town as was on his way to call on me, and to go over my house, I should send to ascertain the fact, and meanwhile I should do my best to put my house into a condition to receive him. He would not be pleased if I had left the matter to take in chance, and went on the maxim that seeing is believing. Like this is the conduct of those who resolve to treat the Almighty with dispassionateness, a judicial temper, clearheadedness and candour.” (Newman, 1870: 330-331).

In Newman’s novel, Loss and Gain, a priest reassures Charles Reding that one can attain moral certitude of the truths of the Catholic faith but that such certitude will not remove all intellectual difficulties. “Certainty,” he said, “in its highest sense, is the reward of those who, by an act of the will, and at the dictate of reason and prudence, embrace the truth when nature like a coward shrinks. You must make a venture; faith is a venture before a man becomes a Catholic; it is a gift after it. You approach the Church in the way of reason, you enter it in the light of the Spirit.” (Newman, 1919: 385).

John Paul II echoed this insight in arguing that faith stirs the reason to overcome its isolation and to run risks in order to attain the truth.

Some critics suggest that this account of certitude inevitably leads to skepticism since it seems to dispense with external tests by which one might distinguish true and false convictions.

Newman acknowledges the difficulty in arguing that “in these provinces of inquiry each of us can speak only for himself, and for himself he has a right to speak. His own experiences are enough for himself, but he cannot speak for others; he cannot lay down the law; he can only bring his own experiences to the common stock of psychological facts. In this province, egotism is true modesty.” (Newman, 1870: 300).

However, he goes on to say that “he knows what has satisfied and satisfies himself; if it satisfies him it is likely to satisfy others; if, as he believes and is sure, it is true, it will approve itself to others also, for there is but one truth. And doubtless he does find in fact, that, allowing for the differences of minds and modes of speech, what convinces him, does convince others also. There will be very many exceptions, but these will admit of explanation. Great numbers of men refuse to inquire at all; they put the subject of religion aside altogether; others are not serious enough to care about questions of truth and duty and to entertain them; and to numbers, from their temper of mind, or the absence of doubt, or a dormant intellect, it does not occur to inquire why or what they believe; many though the tried, would not be able to do so in any satisfactory way.” (Newman, 1870: 300-301).

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So we should not be surprised that many will not accept our certitudes or that we will find conflicting accounts of religious belief for there are many reasons for this lack of acceptance. But the primary reason lies in the fact that “the fatal error of the world’: is “to think itself the judge of Religious Truth without preparation of the heart.” And he concludes his tenth university sermon by agreeing that rational proof is required for the claims of Christianity but that “this proof need not be the subject of analysis, or take a methodical form, or be complete and symmetrical, in the believing mind; and that probability is its life. I do but say that it is antecedent probability that gives meaning to those arguments from facts which are commonly called the evidences of Revelation; that whereas mere probability proves nothing, mere facts persuade no one; that probability is to fact, as the soul to the body, that mere presumptions may have no force, but that mere facts have no warmth. A mutilated and defective evidence suffices for persuasion where the heart is alive; but dead evidences, however perfect, can but create a dead faith.” (Newman, 1839 a: 199-200).

Newman argued that the Catholic is never left in a state of subjective uncertainty even if his path to the truth is inherently personal and irreducible to formula. Even before becoming a Catholic, he had insisted that if God willed the salvation of the human race, he would not have revealed the Logos without supplying a providential authority which might secure its claims, thus overcoming that claustrophobic state of doubt or uncertainty about the truths of Revelation. He was aware that this authority was not to be found in the text of Scripture for reasons historical and theological but was to be found instead in a living voice capable of responding to, correcting, and applying the multitude of philosophical systems and human confusion to the deposit of faith. He argued that this authority had to be invested with a power equal to the depth of the danger it confronted in original sin which had enfeebled the operations of both the intellect and the will. Newman was struck by the fact that only one Christian body had consistently claimed to exercise such an authority. Many today argue that an authority of this magnitude is in itself oppressive and results in a corruption of the mind of the believer. But in a famous passage in the final chapter of the Apologia Pro Vita Sua he argued that “It is the Catholic body itself, and it only, which affords an arena for both combatants [private judgment and ecclesial authority] in that awful, never-dying duel. It is necessary for the very life of religion, viewed in its large operations and its history, that the warfare should incessantly be carried on.”

The Church is “a vast assemblage of human beings with wilful intellects and wild passions, brought together into one by the beauty and Majesty of a Superhuman Power, into what may be called a large reformatory or training school, not as if into a hospital or into a prison, not in order to be sent to bed, or to be buried alive, but if I may change my metaphor, brought together as if into some moral factory, for the melting, refining, and moulding by an incessant, noisy process, of the raw material of human nature, so excellent, so dangerous, so capable of divine purposes.”

(Newman, 1994: 225-226).

In concluding his treatment of the importance of Newman’s reflections on the relations of faith and reason, Nicholas Lash argued that

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“if the Grammar of Assent speaks to us today as it did to its first readers, this is in no small measure due to its author’s insistence that in matters of religious belief as in personal relationships and indeed in all concrete matters such security which is the fruit of costly personal engagement, rather than its precondition is in the last resort received as a gift. Thus it is that however shocking it may to those who prefer more compartmentalized patterns of reflection, the tone of Newman’s phenomenological analysis is never far removed from the mood of prayer as in the surprisingly sudden reference to our need for the ‘interposition of a Power greater than human teaching and human argument to make our beliefs true and our minds one.’” (Lash, 1979: 19)’”. n

Bibliography Newman 1825: John Henry Newman to Charles Newman, March 24, 1825; in The Letters and Diaries of John Henry Newman, ed. Ian Ker and Thomas Gornall, S.J. Oxford: Clarendon Press, 1978, vol. I. Newman, 1839 a: John Henry Newman, Oxford University Sermon X, “Faith and Reason Contrasted as Habits of Mind,”; in Fifteen Sermons Preached before the University of Oxford Between 1826 and 1843. Introduction by Mary Katherin Tillman. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1997.

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Lash, 1979: Nicholas Lash, Introduction, John Henry Newman, An Essay in Aid of a Grammar of Assent. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1979.

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Autor / Author

Lacalle Noriega, María Universidad Francisco de Vitoria, Madrid (España) m.lacalle.prof@ufv.es

Recibido / Received

24 de marzo de 2014

Aceptado / Acepted

15 de abril de 2014

Páginas / Pages

De la 57 a la 74

ISSN / ISSN

2386-2912

Una propuesta para la renovación de la enseñanza del derecho Rethinking the Teaching of Law. A Proposal El presente trabajo es una propuesta para la renovación de la enseñanza del derecho desde el marco del Espacio Europeo de Educación Superior. Partiendo de una concepción del derecho como ars boni et aequi (el arte de lo bueno y de lo justo), y del oficio del jurista como iustitia atque iniusti scientia (la ciencia de los justo y de lo injusto), se propone una enseñanza que abarque los tres niveles del conocimiento jurídico y que incluya el desarrollo de competencias procedimentales e interpersonales. Todo lo cual solo se podrá alcanzar con una metodología adecuada. #derecho #justicia #prudencia #universidad #competencias #metodología This paper is a proposal for renewing legal education from the framework of the European Higher Education Area. Starting from a conception of law as ars boni et aequi (the art of the good and the equitable), and considering the office of the jurist as iustitia atque iniusti scientia (the science of the just and the unjust), the author proposes a new way of teaching that covers the three levels of legal knowledge (philosophical, scientific and practical), including the development of procedural and interpersonal skills. All of which can only be achieved with a new teaching methodology. #law #justice #prudence #university #skills #teaching #method

1. ¿Qué es el derecho?

A lo largo de la historia el derecho se ha entendido de diferentes maneras. Como un conjunto de reglas para el establecimiento y funcionamiento del aparato de fuerza del Estado: “A national law system is the rules for the establishment and functioning of the State machinery of force” (Ross, 2004: 34). Como ingeniería social: “social engineering” (Pound, 2006: 2) o como una forma de control social: “a highly specialized form of social control, carried on in accordance

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2014 ISSN: 2386-2912

Lacalle Noriega, María “Una propuesta para la renovación de la enseñanza del derecho” Relectiones. 2014, nº1, pp. 57-74.

with a body of authoritative precepts, applied in a judicial and an administrative process” (Pound, 1997:41). Como la técnica que permite obtener la conducta social deseada de los hombres mediante la amenaza de una medida de fuerza, que se aplicará cuando se separen de la norma: “Ther social technique which consists in bringing about the desired social conduct of men through the threat of a measure of coercion which is to be applied in case of contrary conduct” (Kelsen, 1945: 19). Como un sistema de comandos destinados a componer los conflictos de intereses entre los miembros de un grupo social (Carnelutti, 1955). Como un conjunto de predicciones acerca de cómo resolverán los Tribunales un asunto en el futuro: “The prophecies of what the courts will do... are what I mean by the law” (Holmes, 1987). Como la expresión del espíritu de un pueblo que se manifiesta en la costumbre (Savigny, 1815: 1). Como el arte de lo bueno y de lo justo: ars boni et aequi (Digesto 1,1,1).

A simple vista parecen definiciones muy diferentes, pero, en realidad, se pueden reducir a tres grandes perspectivas: aquella que concibe el derecho como norma, aquella que concibe el derecho como lo vivido, y aquella que lo concibe como lo justo. Es decir, la fuerza del concepto del derecho se carga, respectivamente, en la normatividad, en la vigencia o en la justicia, dimensiones tan distintas que, como dice Vallet de Goytisolo, “puestas en el mismo plano no caben a la vez” (Vallet de Goytisolo, 1972: 133).

Lo cierto es que no podemos definir el derecho sin antes haber discernido cuál es su finalidad, pues de otra manera confundiremos el derecho con otras disciplinas, como la moral, la política, la economía, la sociología. Dejaremos, por tanto, la definición del derecho para más adelante y vamos primero a determinar cuál es su ámbito y su fin propio, pues el derecho se define por su fin (Villey, 2003: 21 ss).

Antes de seguir adelante debemos advertir que nuestra propuesta parte de una filosofía jurídica realista inspirada fundamentalmente en Aristóteles y Santo Tomás y en algunos autores contemporáneos. Por tanto, la visión del derecho que defendemos se planteará a partir de los postulados básicos del realismo filosófico, y estará enmarcada dentro de una metodología y análisis crítico realista. Además, nuestra concepción del derecho y de su enseñanza está centrada en la persona, que es el principio, el centro y el fin de todas las instituciones sociales y jurídicas (Concilio Vaticano II, 1965: 26; Castán, 1952: 5).

Quizá alguien pueda dudar de la novedad de una propuesta fundada en autores tan antiguos, pero estamos convencidos de que a estas alturas de la historia, ya entrado el siglo XXI, se impone una vuelta a los orígenes (Villey, 2003: 45). Además, es evidente que este posicionamiento marca una diferencia importante respecto del pensamiento dominante, eminentemente escéptico y relativista. En primer lugar, porque apunta a un componente metafísico fundamental, ya que la persona y el derecho son realidades trascendentes con existencia real; y, en segundo lugar, por su implicación epistemológica, pues el punto de partida consiste en asumir que la realidad es susceptible de ser conocida1. Esto implica una apertura a la realidad y, por tanto, a la verdad, pues ésta no se reduce al acto de razón o al acto de conciencia de quien conoce, sino que supone reconocer la realidad misma. Y en la realidad de las cosas naturales existe un orden que podemos conocer, existe un derecho natural que descansa sobre un principio metodológico determinado, a saber: sobre la concepción de que existe una idea clara, reconocible y comprobable del derecho justo (Radbruch, 1980: 95-95).

1/ Uno de los filósofos modernos que más ha influido en todos los ámbitos de conocimiento, incluidas, claro está, las Facultades de derecho ha sido Kant. Y su influencia en el derecho se debe más a su teoría del conocimiento que a su teoría jurídica. De hecho se puede decir que Kant, con su teoría del conocimiento, pone las bases del positivismo.

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Retomamos ahora la pregunta por el fin del derecho. Desde la concepción aristotélico-tomista que sostenemos el fin del derecho es la justicia (Villey, 2003: 44 ss). “El derecho no persigue la utilidad, ni el bienestar de los hombres, ni su seguridad, ni su enriquecimiento, ni el orden, ni el progreso, ni el crecimiento” (Villey, 2003: 52). Ninguna de estas cuestiones constituye su objeto próximo. El fin del derecho es la justicia.

Pero, ¿qué es la justicia? Hay quien sostiene que esta pregunta no tiene respuesta. Así, para Kelsen (2007: 4) “no hubo pregunta alguna que haya sido planteada con más pasión, no hubo otra por la que se haya derramado tanta sangre preciosa ni tantas amargas lágrimas como por ésta; no hubo pregunta alguna acerca de la cual hayan meditado con mayor profundidad los espíritus más ilustres, desde Platón a Kant. No obstante, ahora como entonces carece de respuesta”. Muchos autores, como el propio Kelsen (2007: 37-38), sostienen que la justicia es un ideal irracional, y que por imprescindible que lo consideremos para el querer y obrar humanos, no es accesible al conocimiento. Otros autores ofrecen acepciones del término justicia muy diferentes entre sí por lo que es preciso delimitar el sentido y alcance que queremos darle.

Lo primero que hay que decir es que nos situamos en el ámbito de la justicia particular, no en el de la justicia general o legal, pues la ordenación racional de la vida social no es lo propio del jurista, sino del gobernante. De hecho, las leyes no las hacen los órganos judiciales sino los órganos políticos: el Parlamento, el Gobierno o el propio pueblo por costumbre (Hervada, 2008b: 40). Legislar es un arte que corresponde a los políticos, es parte del arte de la política, cuyo fin es mantener la armonía o el equilibrio del orden social como un todo, orientándolo al bien común (Negro, 2010: 17-18). Juristas son los jueces, los abogados, los letrados del consejo de Estado, los notarios, etc. No son juristas ni los diputados, ni los ministros, en tanto que tales (Hervada, 2008b: 31).

Ante los tribunales se plantean cosas concretas. No se acude al juez para pedir solidaridad o paz social, sino para reclamar una deuda, la custodia de un hijo o la partición de una herencia.

Lo que se le pide al juez es que dicte sentencia y que diga qué es lo que corresponde a cada parte en el proceso judicial. El juez sentencia o dice lo que corresponde a cada uno. No lo que le conviene, lo que le gusta o lo que desea cada parte: sentencia sobre lo que es suyo de cada cual. También el abogado dice y defiende lo que cree que es de su cliente procurando defender la solución que le es más favorable (sin faltar a la ética profesional). Del mismo modo puede definirse la tarea del fiscal, y la de los demás juristas (Hervada, 2008b: 33).

Por consiguiente, el ámbito clave del derecho es el del reparto, no el del orden. Es importante tener esto claro para no caer en el error de identificar derecho y ley, como se hace en el pensamiento jurídico dominante en los últimos decenios. Pensemos, por ejemplo, en la Teoría pura del derecho de Kelsen, o en El concepto de derecho de Hart. Sus autores dicen que se proponen estudiar el derecho, pero estudian la ley, la norma de conducta, la norma sancionada por el Estado, la norma fundamental… En realidad, los títulos adecuados de las obras citadas serían La teoría pura de la ley y El concepto de ley (Mora Restrepo, 2005: 3).

La justicia, según la célebre definición de Ulpiano, consiste en dar a cada uno lo suyo, lo que le corresponde: iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi (la justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo suyo. Digesto I 1.10.2). Se trata, por tanto, de una justicia realista, objetiva (Suma Teológica, II-II q. 57, a. 1, c). En definitiva, la justicia particular se refiere a la asignación de bienes en un grupo asegurando que nadie tome más o reciba menos que su parte, y se orienta a que cada uno tenga lo suyo, ni más ni menos de lo que le corresponde (Villey, 2003: 50 ss). Aquí es donde hay que situar el derecho. Esta es la tarea de los juristas. Por tanto, analizar la justicia particular es definir el arte del derecho, y así podemos distinguir el derecho de otras ciencias y de otras artes.

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Parece que ya estamos en condiciones de dar un concepto de derecho: el derecho es lo justo. En palabras de Palomar, “el derecho es la misma realidad de relación por su aspecto de suum, en cuanto dice referencia a otro (alteridad), expresando obligación (débito), y se determina como algo que es lo justo, frente a uno y otro” (Palomar, 2006: 236).

2. ¿Para qué enseñamos derecho? ¿Para qué enseñamos derecho?¿Hacia dónde queremos orientar a nuestros alumnos? Resulta bastante sencillo justificar la existencia de los estudios jurídicos, dado que el derecho es una necesidad social para el reparto de las cosas. Pero esto no basta. Hay que ir más al fondo y tener muy claro qué finalidad perseguimos al enseñar derecho.

Como comenta Hervada, existe la creencia de que la carrera de derecho enseña muchos oficios.

Y es cierto que tiene muchas salidas y que podemos encontrar licenciados o graduados en derecho en prácticamente todos los sectores de actividad, pero eso es otra cuestión. La carrera de derecho no enseña muchos oficios sino solo uno que habilita para una gran cantidad de profesiones. La carrera de derecho enseña, o debería enseñar, a ser jurista (Hervada, 2008b: 20-21). ¿Y qué es ser jurista? La respuesta a esta pregunta, como es obvio, depende de nuestra concepción del derecho. Así, por ejemplo, quienes sostienen que el derecho es un mecanismo coactivo o de fuerza para obtener una conducta deseada consideran que el oficio del jurista consiste en hacer valer esa fuerza del Estado (Kelsen, 1951: XIII). Dado que nosotros entendemos que el derecho es ars boni et aequi (Digesto, 1,1,1), concebimos el oficio del jurista como un arte que comporta el discernimiento de lo justo y de lo injusto: iustitia atque iniusti scientia (Digesto 1,1,10). Jurista es el que se dedica al ius, al derecho; en concreto, el que sabe derecho, el que sabe discernir el derecho y dice lo que es derecho (Hervada, 2008a: 71-87).

Esto quiere decir, en primer lugar, que el saber jurídico no es meramente especulativo, pues no se trata de saber por saber, sino de saber para obrar. Y el saber jurídico no es un saber vulgar, sino que constituye una ciencia, por eso decimos que es un arte o ciencia práctica. En efecto, lejos de la tentación moderna de colocar el paradigma de la ciencia en las ciencias experimentales, consideramos que el derecho puede ser considerado un saber científico y práctico: práctico, en razón de que su objeto propio es la praxis humana considerada en cuanto susceptible de valoración y dirección racional; y científico, porque aborda ese objeto de un modo riguroso y sistemático, a la vez que intenta justificar racionalmente sus conclusiones por medio de un itinerario lógico correcto y objetivo (Massini Correas, 2007: 25 ss).

Y, en segundo lugar, quiere decir que lo que hace el jurista es discernir lo que es justo en el caso concreto, discernir el derecho (ius) de la lesión del derecho (iniuria). En este sentido es importante recordar que la justicia del jurista no es la justicia del político. La justicia del jurista no es ningún ideal social o político, ni un sueño utópico ni una promesa por cumplir, sino la modesta justicia realista que “consiste en algo tan práctico y corriente como dar a cada cual lo que le pertenece según un título determinado y particular” (Hervada 2008a: 78-79).

Lo que decimos puede sorprender a todos aquellos juristas que hayan sido formados en el positivismo y que entiendan su oficio como un discernimiento de lo legal y de lo ilegal.

Nosotros creemos que un verdadero jurista es mucho más que un mero conocedor de leyes.

Evidentemente, debe conocer las leyes y la técnica jurídica, pero la función que ejerce va más allá y apunta al discernimiento de lo justo y de lo injusto.

Lo cierto es que, en general, en los planes de estudios jurídicos de las Facultades españolas prima la atención al derecho positivo: no se proporciona al alumno una visión completa del derecho

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y se deja de lado el fin que, como señala Ulpiano, le da sentido y constituye su identidad, que es la orientación a la justicia (Abellán, 2005: 72). Hay que reconocer que la mentalidad positivista ha tenido tal influencia que se sigue enseñando derecho desde el poder, y no desde la justicia (Martínez Sicluna, 1997). Se transmite a los alumnos la convicción de que en la legislación vigente se encuentran todas las razones jurídicas, y que lo único que necesita el jurista es memorizar las normas legales y proceder a partir de ellas mediante un razonamiento lógico-deductivo. Este es el modo de proceder positivista, a nuestro juicio excesivamente reduccionista.

Consideramos necesario abandonar la mentalidad positivista en la enseñanza del derecho, que quizá pueda resultar muy científica y muy sólida, pero que, además de prescindir de lo más esencial que es la orientación a la justicia, está completamente alejada de la realidad jurídica.

A poco que lo pensemos nos daremos cuenta de que las normas, reglas y leyes constituyen únicamente un momento del orden jurídico. Hay más momentos. Hay una realidad jurídica más rica y más compleja. Y esto lo sabemos por la experiencia primaria que tenemos de dicha realidad, que nos habla de derechos humanos, de derechos y deberes que emanan de la costumbre, de principios y valores que informan la práctica jurídica... No hay más que revisar la jurisprudencia para comprobar que los jueces enriquecen sus sentencias con argumentos no normativos, que los abogados recurren a principios generales, invocan preceptos vigentes en otros ordenamientos, conceptos de derecho comparado, valoraciones e interpretaciones razonables que superan con creces la visión legalista del derecho. Como señala Mora Restrepo, resulta chocante la disociación entre el positivismo reinante en muchas Facultades de derecho y la práctica jurídica. Quizá se debe a que resulta más sencillo ceñir la enseñanza al derecho positivo, evitando la crítica hacia lo institucional, hacia las leyes y los fallos injustos, evitando el debate y la controversia en clase. Pero una visión de la realidad jurídica reducida a las leyes y normas es, “además de ingenua y estrecha, defectuosa, infundada e irreal” (Mora Restrepo, 2005: 216). Precisamente por esto nuestra propuesta va en la línea de proponer la comprensión del derecho como ars boni et aequi y renovar su enseñanza.

Nuestra responsabilidad como profesores es grande pues es en la vida universitaria donde se forja el jurista. Podemos formar futuros jueces, abogados, asesores jurídicos, notarios, preparados para saber hacer –saber aconsejar, saber discernir, saber dictar– lo justo en las relaciones humanas (Mora Restrepo, 2005: 185); o podemos formar aplicadores de leyes. Y no queremos que se nos apliquen las palabras de Cicerón: “¡Ay del que enseña más que los caminos de la justicia los caminos para ser un leguleyo!”.

3. Desde los tres niveles del conocimiento jurídico Nos preguntamos ahora: ¿en qué consiste exactamente el conocimiento jurídico? ¿Qué es lo que enseñamos –o deberíamos enseñar– a nuestros alumnos?

Se puede afirmar que en la actualidad los estudios de derecho están amenazados por dos peligros. Por una parte, la creciente especialización, que impide que el estudiante adquiera una visión de conjunto. Y, por otra parte, la creciente tecnificación, que amenaza con transformar el derecho en un inmenso aparato técnico de normas (Martínez Sicluna, 2011: 37). Estos dos peligros están presentes en las Facultades de derecho desde hace años, y corren el riesgo de agravarse con el planteamiento que se deriva del Espacio Europeo de Educación Superior que pone todo el énfasis en la employability (empleabilidad u ocupabilidad) de los estudiantes (Declaración de Bolonia de 19 de junio de 1999).

Estamos convencidos de que la Universidad debe superar esta situación buscando no solo

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la enseñanza de técnicas útiles para el mundo laboral, sino también la unidad del saber y la transmisión de auténtica sabiduría. En lo que respecta a los estudios jurídicos esto se puede lograr abordando la enseñanza del derecho en todos sus niveles: el nivel fundamental, el de la ciencia jurídica en sentido estricto y el técnico y prudencial (Hervada, 2008a: 591-610). Cada uno de estos niveles de conocimiento tiene cierta autonomía pero ninguno puede tener pretensiones de exclusividad porque todos son radicalmente insuficientes para conocer el orden jurídico en su totalidad.

Evidentemente, la proporción de cada nivel presente en cada asignatura variará mucho en función de la disciplina en cuestión, del curso en el que se imparte, etc. Pero deben estar siempre presentes, en mayor o menor medida, pues ni el filósofo del derecho puede ignorar la realidad jurídica positiva, ni el profesor de derecho penal puede ignorar las exigencias que se derivan de la dignidad humana, ni el de mercantil puede prescindir de la filosofía jurídica para establecer el alcance y contenido de conceptos como buena fe, competencia desleal o publicidad engañosa.

El nivel de la filosofía jurídica, o nivel fundamental, es, como su propio nombre indica, el propio de la fundamentación de las instituciones jurídicas positivas. Este nivel se refiere al ser, sus principios y sus fines últimos, contemplados, evidentemente, desde la perspectiva propia de la ciencia jurídica para obtener de ellos una conclusión científico-jurídica. ¿Cuál es el fundamento del derecho? ¿Cuál es su función en la vida humana? El derecho está presente en la vida de todas las personas y se encuentra relacionado con el sentido de la vida y con la misión del hombre en sociedad, por lo que es preciso plantearse los interrogantes más profundos y radicales sobre lo jurídico. Planteamientos que solo se pueden hacer desde la filosofía jurídica (Siches, 2008: 18).

Una de las cuestiones clave en este nivel de conocimiento jurídico es lo referente al ser humano y sus relaciones, pues lo jurídico y el hombre se hallan estrechamente vinculados.

Es más, se exigen recíprocamente: no existe el uno sin el otro. Por eso la pregunta ¿qué y quién es el hombre? es el punto de partida para comprender el fenómeno del derecho. Si no se comprende lo que el ser humano es tampoco será posible entender en toda su profundidad el sentido, alcance y significado del derecho. Incluso se puede decir que el problema jurídico es, en primer lugar, un problema antropológico, en el que lo fundamental no es “cómo el derecho valora al hombre, o cómo actúa sobre el hombre, sino más bien cómo el derecho se representa al hombre sobre el cual se propone actuar, para qué clase de hombre el derecho se halla dispuesto” (Radbruch, 1980: 17).

Pero este nivel filosófico del conocimiento jurídico no se refiere sólo al plano ontológico y antropológico, sino que se mueve también en torno a la pregunta sobre el razonamiento jurídico (el llamado problema lógico, la deliberación jurídica); a la cuestión referente al lenguaje; a lo relativo al problema gnoseológico y epistemológico; y al problema axiológico del derecho. Lo cierto es que sin una mirada filosófica sobre el derecho el jurista carecería de los fundamentos más universales y necesarios de su saber (Martínez Doral, 1993, 44).

El segundo nivel de conocimiento es el propio de la ciencia del derecho en sentido estricto, y se centra en el derecho vigente. Llegados a este punto, y antes de seguir adelante, resulta necesario precisar que consideramos el derecho como un todo unitario: en parte natural y en parte positivo. De manera que al hablar de derecho vigente incluimos el derecho natural. En efecto, pensamos que lo natural es una pauta ineludible para la ciencia del derecho, en tanto que es parte del derecho que efectivamente se incorpora en una práctica de resolución de los casos concretos (Mora Restrepo, 292 y ss). Evidentemente, también forman parte del conocimiento científico del derecho los valores y principios jurídicos del derecho positivo.

La importancia de lo que acabamos de decir es grande, pues significa que la ciencia jurídica

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incorpora principios y valoraciones sin salirse de su propio nivel de conocimiento, es decir, sin tener que acudir al nivel de análisis filosófico. Esto significa que la ciencia jurídica posee un estatuto epistemológico autónomo en el cual es posible la valoración y estimación del derecho vigente, aunque semejante afirmación no nos puede llevar a prescindir del nivel fundamental del conocimiento jurídico pues autonomía no significa independencia. La ciencia del derecho es una ciencia autónoma, pero depende, en cuanto a sus principios, de la filosofía (Villey, 2003: 25).

Como sabemos, desde el positivismo se rechaza esta posibilidad por considerar que la ciencia opera únicamente en un nivel descriptivo de hechos, pero a nuestro juicio parece claro que la realidad jurídica no es un mero conjunto aséptico de normas sino que está impregnada de principios y valores según un orden de justicia. Ya los propios discípulos de Kelsen se dieron cuenta de que su propuesta de una teoría pura del derecho era algo ideal, sin conexión alguna con la realidad (Bobbio, 1980: 175).

En coherencia con todo lo que llevamos dicho el lector comprenderá que no compartimos la célebre afirmación de Kelsen cuando dice que “cualquier contenido puede ser derecho” (Kelsen, 1998, 205). Según esto “con arreglo al derecho de los Estados totalitarios, el gobierno está facultado para confinar a las personas de convicciones, religión o raza indeseadas en campos de concentración, para obligarlas a realizar cualquier tipo de trabajo, y hasta para matarlas” (Kelsen, 1998, 54). Nos convence más la fórmula de Radbruch: “la injusticia extrema no es derecho” (Radbruch, 1971: 13-14).

Por eso consideramos imprescindible que nuestros estudiantes descubran los principios ético-jurídicos que se encuentran en la base misma del derecho: la conexión existente entre realidad y verdad, entre justicia y ser, entre justicia y derecho. Y no como una reflexión meramente teórica o especulativa, sino ayudándoles a advertir en toda su hondura la importancia de estas afirmaciones desde el punto de vista de la deontología jurídica, de la práctica profesional. Pues el sentido último de la ciencia del derecho estriba en constituir un saber práctico, en formar un cuerpo de conocimientos orientados, no al puro conocer, sino al obrar, o, mejor, al buen-obrar: es decir, en proporcionar medios que procuren en cada caso concreto una solución justa.

Y llegamos así al conocimiento llamado técnico y prudencial, que se refiere a la realización del orden jurídico en la vida real, en las situaciones singulares y realmente existentes (Suma Teológica II-II q. 60 a. 1). Aunque hablamos de técnica y de prudencia conjuntamente, conviene hacer una aclaración: la técnica se refiere únicamente a la resolución exterior del caso concreto, mientras que la prudencia consiste en la recta resolución del caso. Se ve así con claridad que la técnica, siendo indispensable para el jurista, no es, sin embargo, suficiente para que realice su oficio en plenitud. Si jurista es aquel que discierne lo justo y lo injusto, deberá utilizar conjuntamente la técnica y la prudencia, es decir, se servirá de la técnica para buscar y realizar la justicia del caso concreto.

En orden a determinar lo que es derecho, en el sentido de bueno, justo y equitativo, el jurista deberá tener presentes cuantos elementos, factores, valores, hechos, instituciones y demás instrumentos concurran en cada situación con la finalidad de encontrar la solución justa. Se trata de un conocimiento realizador, inmediatamente práctico y operativo, por lo que podría parecer que este nivel sólo se puede adquirir en la práctica, pero en la Universidad también podemos formar a los alumnos en la técnica y en la prudencia jurídica. Siempre teniendo en cuenta que la prudentia iruis, o el arte de saber elegir, no es una técnica que se aprenda en los libros, sino una maestría que se adquiere del ejemplo de quien lo practica y lo posee (López Rosa, 91-110).

Esta distinción que acabamos de realizar entre los tres niveles de conocimiento jurídico no implica que haya entre ellos separación por su materia, sino que, como recuerda Vallet de Goytisolo, es la misma en los tres e inseparable, pero enfocada de diverso modo. En el tercer

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nivel el derecho es observado como el arte de discernir lo justo en los casos concretos; en el segundo nivel es abordado como ciencia teórico-práctica que tiene por finalidad auxiliar el nivel del arte del derecho; y el primer nivel aborda el derecho desde la reflexión filosófica para valorarlo y fundamentarlo. La materia es la misma en los tres niveles, pero es enfocada en cada una de diverso modo. “El ideal del jurista completo es el ser, simultáneamente, filósofo del derecho, científico del derecho y operador del mismo” (Fernández Sessarego, 2004).

Nuestra propuesta, por tanto, va en la línea de proporcionar a los estudiantes una sólida formación filosófica, un profundo conocimiento teórico del derecho vigente y una adecuada formación práctica y metodológica. Con este planteamiento podremos potenciar en el alumno sus aptitudes y su inteligencia para resolver problemas nuevos mediante la observación de la realidad y la aplicación de los principios jurídicos que va aprendiendo, y le proporcionaremos la necesaria capacitación técnica y humana para el ejercicio del discernimiento crítico ante la norma positiva y para la realización de la justicia.

4. El oficio del jurista como un saber justo y prudente Pero los conocimientos, siendo importantes, no lo son todo. Como dice Ossorio (2008: 18) “en las profesiones la ciencia no es más que un ingrediente. Junto a él operan la conciencia, el hábito, la educación, el engranaje de la vida, el ojo clínico, mil y mil elementos que, englobados, integran un hombre, el cual, precisamente por su oficio, se distingue de los demás”. Y el oficio comienza a aprenderse en la vida universitaria.

La actividad jurídica entendida como el discernimiento de lo justo y de lo injusto depende de dos virtudes que están en la base del oficio de jurista: la justicia y la prudencia (Hervada, 2008b: 81). Dentro del obrar humano, la razón y la voluntad tienen misiones complementarias. A la voluntad corresponde el querer la acción; de la razón es propio saber realizar correctamente la acción. Por eso la prudencia da la regla de la acción y es la que guía la fuerza de la voluntad.

No es una excepción el obrar jurídico. Si la acción jurídica consiste en dar a cada uno lo suyo, lo cual es obra de la justicia –radicada en la voluntad–, el saber obrar correctamente –saber dar a cada uno lo suyo en el momento y plazo adecuados y de la manera adecuada– es propio de la prudencia jurídica o jurisprudencia. La decisión prudencial parte de un conocimiento, es decir, no es sólo voluntad hacia lo justo. Tal conocimiento es de lo circunstancial y de lo concreto, y también de los principios de la razón y de aquellos que gobiernan el orden jurídico.

En definitiva, como en el resto del actuar humano, la actividad jurídica requiere saber y querer: saber dar a cada uno lo suyo y querer darlo. Querer es propio de la voluntad justa; saber es propio de la razón prudente. La actividad jurídica es propia del hombre justo y prudente (Hervada, 2008a: 81).

4.1. La prudentia iuris y el razonamiento jurídico Tomás de Aquino afirma que la prudencia tiene por oficio desenmarañar las situaciones singulares y contingentes con el fin de elegir la solución más justa. Y refiere el método de la prudencia tanto al juez –para determinar lo justo de un acto– como al legislador que –con su prudencia política– escruta la justicia general o legal para legislar adecuadamente (Suma Teológica II-II q. 60 a. 1).

Ahora bien, ¿cómo debe proceder el jurista para lograrlo? Y ¿cómo debemos formar a nuestros alumnos a este respecto?

Evidentemente, la elección del método que deben seguir los juristas en su proceso de

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razonamiento será muy diferente según cuál sea la concepción de partida, tanto de la realidad jurídica como de la capacidad de la razón para conocerla. Si consideramos que sólo podemos conocer los datos empíricos, y que la realidad jurídica se reduce a un conjunto de normas, el método adecuado consistirá en la subsunción de los hechos bajo los preceptos normativos. A estas alturas, el lector ya habrá imaginado que el método que proponemos está muy lejos de éste.

Desde nuestro punto de vista, y como ya hemos explicado, el jurista debe buscar lo justo en el caso concreto, para lo cual debe tener en cuenta toda la realidad jurídica: normas y reglas, jurisprudencia, cosas y acciones, hechos, decisiones, relaciones, derechos y deberes, plazos y condiciones… En definitiva, todo lo que tiene que ver con una relación de justicia.

Y conviene tener muy presente que el arte del derecho no goza del mismo grado de certeza que las Matemáticas, ya que cada caso concreto puede ofrecer distintas posibilidades de solución. De manera que la función del jurista no consiste en aplicar una fórmula al problema en cuestión y obtener así un resultado automático, sino en ponderar las soluciones posibles, confrontarlas, discutirlas y dialogarlas.

Lo vemos con frecuencia en la realidad, tanto en los juzgados y tribunales como en los despachos de abogados y notarios y en cualquier foro jurídico: a menudo hay varias soluciones posibles para un problema de derecho, por simple que sea, y el número de posibles soluciones se multiplica en presencia de un caso difícil. Pero semejante pluralidad, al igual que la diversidad de opiniones doctrinales, no constituye un obstáculo para la búsqueda de la solución justa ni debe hacernos caer en el escepticismo. No todas las soluciones propuestas valen igual: unas son mejores que otras, y la labor del jurista consiste en encontrar la más pertinente (Larenz, 1980: 238).

Por eso, a pesar de que el derecho no sea una ciencia exacta podemos hablar de una verdad jurídica: de lo justo. Es cierto que en la tarea de búsqueda de lo justo el jurista no va a contar con parámetros de verificación precisos al cien por cien, pero también es cierto que dispone de criterios suficientes para determinar qué le pertenece a una persona como suyo (Vallet de Goytisolo, 1963, 76 y ss). ¿Dónde buscará el abogado los criterios para aconsejar con justicia y sabiduría? ¿En la letra de la ley únicamente? No, lo bueno, lo equitativo, lo prudente, lo cordial, no ha de buscarse solo en el BOE. Lo justo reside en el orden natural que consiste en la recta disposición de las cosas a su fin. Por tanto, se halla mediante el análisis preciso de la naturaleza de las cosas, que abarca todo el orden natural, incluido, por supuesto, el valor de la persona humana, sus relaciones y circunstancias, entre las que se incluyen las normas vigentes en ese momento histórico concreto, y examinando la relación en todos sus ángulos, aspectos, perspectivas y consecuencias reales (Vallet de Goytisolo, 1963, 27-28). Al jurista le corresponde, de manera especialísima, indagar en las estructuras ontológicas de lo humano, en las que el derecho tiene su razón de ser. Por ello debe procurar una actitud prudente que le permita partir siempre de la realidad: no desconocerla, ni distorsionarla, ni traicionarla, ni ocultarla (Hoyos, 2005: 261). Por tanto, los profesores de derecho tenemos que enseñar a nuestros alumnos a encontrar el contenido de justicia que se encuentra en la propia naturaleza de las cosas para poder declarar el derecho. “¿Qué hemos de contestar a esta mujer casada que pretende divorciarse? ¿Lo que dicen los cánones? No. Lo que interesa a sus hijos y a la ejemplaridad pública. ¿Qué diremos a este propietario que quiere discutir con su colindante? ¿Lo que manda el Código civil? No. Lo que conviene a su bolsillo, atendidas las circunstancias del caso y los gastos del pleito. ¿Qué aconsejaremos a este patrono intransigente que se empeña en llevar a punta de lanza sus desavenencias con un operario? ¿Lo que preceptúe la ley? No. Lo que asegure la cordialidad de relaciones para el desenvolvimiento de la industria” (Ossorio: 32). Por eso creemos que para ser jurista no hace falta solo saber

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mucho de leyes, también hay que saber de la vida, pues “el derecho surge de la vida misma y se encuentra primariamente en ella” (Fernández Sessarego, 2004).

4.2. La ineludible interpretación de las normas Como ya hemos señalado, es tarea del gobernante ordenar la comunidad política, disponiendo las cosas para que la comunidad alcance el bien que le es propio. Y la tarea del jurista es determinar lo que es de cada uno en el caso concreto, para lo cual deberá aplicar e interpretar las leyes vigentes.

En principio, el jurista debe acatar y aplicar las disposiciones de la legislación vigente, y no puede sustituir lo que allí se ordene con su criterio personal. Pero ¿qué ocurre si en un caso concreto vemos que la norma produce un resultado contrario a la justicia? En un caso así –explica Pintó– “hay que ir reascendiendo hasta normas más generales de derecho, hasta aquél más general, que es el mismo principio de justicia” (Pintó: 186). Pues todo orden jurídico se propone la realización de la justicia, luego ese es precisamente el fin al que el jurista debe aspirar en su labor de interpretación de las normas jurídicas. Es decir, la suprema directriz para su quehacer interpretativo debe consistir en la mejor realización de la justicia, dentro del marco y por los cauces establecidos por el ordenamiento jurídico positivo (Siches, 2008: 4).

Lamentablemente, la pugna entre lo legal y lo justo no es invención de novelistas y dramaturgos, sino producto vivo de la realidad, por lo que se hace necesario que los juristas desarrollen un criterio sólido, para no ser juguete de los vientos (Ossorio: 32-34). La rectitud de criterio y el sentido común son muy necesarios para un jurista. El sentido común –como explica Vallet– es muchas veces una apreciación de la misma naturaleza de las cosas, de la realidad vital. Nuestros alumnos deben saber que el Derecho no puede llevar a un resultado absurdo o injusto, luego, si alguna vez se encuentran con ese resultado, será porque han seguido un camino equivocado, porque han errado en sus razonamientos. Deberán entonces revisar sus razonamientos, volverlos a repetir y volver a analizar (Vallet, 1963: 86), y, como acabamos de decir, reascender hasta el mismo principio de justicia.

Afortunadamente, en la mayoría de los casos las normas aplicables son razonablemente justas. Pero la interpretación es imprescindible. Siempre y en todos los casos la labor de interpretación que realiza el jurista contiene en alguna medida –aunque limitada– juicios de valor, estimaciones (Siches, 2008: 7-8). De manera que el intérprete nunca es cien por cien neutral.

No puede serlo. Toda interpretación que se haga del derecho positivo implica, en mayor o menor medida, formarse una idea sobre el derecho justo. Al fin y el cabo, como explica Kauffmann, interpretar significa “ir más allá de lo estatuido positivamente, reflexionando según criterios de rectitud que no se pueden extraer del propio derecho positivo” (Kauffmann, 1994: 9-28). Es decir, en la interpretación entra siempre un componente axiológico que es imposible reducir a un sistema de mera lógica: toda la interpretación está empapada de juicios de valor (Siches, 2008: 7).

En ocasiones las normas admiten diversas interpretaciones. En otras, nos topamos con redacciones confusas, con preceptos oscuros, con lagunas o con conceptos jurídicos indeterminados que es preciso llenar de significado en cada caso particular. Y, así, nos encontramos con la necesidad de atribuir a un sujeto una cualidad (buena o mala fe), o calificar su conducta (dolo, culpa, morosidad, diligencia de un buen padre de familia o de un buen comerciante, etc.), o determinar cuál es el interés superior del menor, o tantos otros conceptos que no se pueden concretar sin tener en cuenta la naturaleza de las cosas. He ahí la grandeza del oficio del jurista, que no se limita a subsumir automáticamente los casos concretos bajo la

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letra de la ley, sino que media prudencialmente entre la ordenación general imprimida por el legislador en la ley, por un lado, y el caso concreto y sus circunstancias, por el otro. Y, en este sentido, contribuye en cierto modo a la consecución del bien común.

De nuevo nos encontramos con la necesidad de transmitir a nuestros alumnos principios, tanto naturales como jurídico positivos, que les ayuden en esa labor de interpretación.

4.3. ¿Discernir lo justo o ser justo?

Se podría decir que el jurista es el especialista en justicia, es decir, aparece como poseedor de una ciencia o capacidad de discernimiento sobre lo justo e injusto. Es titular de la prudencia del derecho. Prudencia que también tiene, de algún modo, el hombre de la calle, aunque de forma irreflexiva y acientífica (de Castro, 2004: 34). Lo distintivo de la prudencia del jurista es su conocimiento profundo de la realidad jurídica, lo cual no garantiza que sea un hombre justo.

Es decir, estrictamente hablando, el jurista no es aquél que actúa en justicia, sino el que sabe discernir lo justo, descubrir lo suyo, decir el derecho de cada uno. Ahora bien, sea cual sea su dedicación concreta, consideramos que el jurista debe ser un buscador de la verdad y el bien, un defensor nato de la justicia, firme y comprometido protector de la dignidad de la persona, y no puede renunciar a la aspiración de llegar a ser un hombre justo.

Si preguntáramos a los griegos clásicos si se puede ser injusto e impartir justicia, sin duda nos dirían que no, que el que conoce la justicia es aquel que la practica, y si no la practica es porque en realidad no la conoce (Platón, Gorgias 460a). Sin embargo, la realidad cotidiana parece mostrarnos que se puede ser justo y cometer una injusticia, bien por la limitación de nuestro entendimiento, o bien porque la voluntad no siempre sigue lo que la inteligencia le presenta como valioso pues somos débiles e inconstantes. Ya lo decía Ovidio: video meliora proboque, deteriora sequor (Veo lo que es mejor y lo apruebo, pero hago lo que es peor. Las metamorfosis, VII, 20).

Y, por otra parte, se puede ser injusto e impartir justicia. No podemos negar que existen jueces, abogados y notarios que desempeñan su trabajo profesional de manera adecuada y que se comportan injustamente en otros ámbitos de su vida. Sin embargo, la separación tajante entre lo que se llama vida privada y la vida pública, como si se pudiera llevar vidas paralelas sin influencia ni relación entre ellas, tiene un alcance limitado. Lo más habitual es que nuestra conducta influya en nuestra profesión, pues la persona es una, y no parece posible mantener compartimentos estancos ni actitudes esquizofrénicas durante mucho tiempo. Por eso suscribimos las palabras de Nicoliello cuando dice: “Si llevas una conducta desarreglada te envileces, pero más envileces a la justicia cuyo prestigio te está confiado; sé honesto y sano” (Decálogo del Juez).

Por lo tanto, consideramos que también entra dentro de nuestra función como profesores formar a nuestros alumnos en valores éticos que les guíen por el camino de la honestidad y del recto obrar. ¿Cómo se puede lograr esto? Desde nuestro punto de vista, tenemos dos medios –de muy distinto orden– a nuestro alcance: nuestro propio testimonio y las competencias interpersonales contempladas en los planes de estudios.

En primer lugar, podemos formar a nuestros alumnos en la virtud de la justicia mediante nuestro propio ejemplo. En este sentido es importante recordar que en la Universidad no solo se elabora un pensamiento que refleja la síntesis del saber, sino que ese saber se hace persuasivo para quien lo conoce cuando se encarna en personas, es decir, cuando encierra una verdad sobre la que se puede tener experiencia y dar testimonio (Morandé, 2000).

Seguramente, todos los que tienen experiencia docente saben bien que el profesor no sólo enseña unos contenidos, sino que su influencia va mucho más allá. Por eso, toda la personalidad

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del profesor interesa y afecta a los estudiantes: su competencia pedagógica, el dominio de la materia que enseña, y también sus cualidades humanas y morales, su cultura general, su manera de evaluar, su forma de relacionarse, etc. Todo tiene una repercusión decisiva en la formación del alumno. Debemos ser conscientes de esa gran responsabilidad.

Por otra parte, la evaluación por competencias nos ofrece la posibilidad de desarrollar y evaluar en nuestros alumnos determinadas actitudes que, con la debida fundamentación, les pueden ayudar a adquirir y desarrollar la virtud de la justicia. Parece claro que no es propio de la Universidad la evaluación directa de las virtudes de los alumnos, principalmente porque su ámbito es el del fuero interno, que nos está vedado, pero sí podemos evaluar comportamientos y resultados. Podemos exigir puntualidad, entrega de las tareas en el plazo fijado, honestidad en los exámenes y en la elaboración de trabajos, respeto a los compañeros en los debates, actitudes de verdadero diálogo en la búsqueda de la verdad, etc. Y todo esto tiene cabida en el Espacio Europeo de Educación Superior. A modo de ejemplo mencionaremos las competencias interpersonales descritas en el Libro Blanco del Título de Grado en Derecho de la ANECA, que miden las habilidades individuales de relación social y de integración en distintos colectivos, a través de la valoración de la capacidad de desarrollar trabajos en equipos específicos y multidisciplinares, de desarrollar un espíritu crítico y autocrítico y de adquirir un compromiso ético y social (126 y ss).

4.4. Otras competencias propias del jurista práctico Además de todo esto, los alumnos deben ser capaces de poner en práctica los conocimientos teóricos adquiridos y de desarrollar las competencias propias de un jurista práctico.

En el aula, y mediante diversas metodologías, podemos lograr que el alumno desarrolle habilidades y competencias que luego le permitirán ejercer su profesión cabalmente: la capacidad de defender sus convicciones con argumentos, y, simultáneamente, la disposición a modificarlas si la verdad se muestra en los argumentos del contrario, la rapidez en la asimilación de hechos e ideas, la capacidad de análisis y síntesis así como el pensamiento analógico, la capacidad de expresión oral y escrita y la oratoria jurídica.

Un buen jurista se reconoce, entre otras cosas, por su ojo clínico, por su intuición que luego se plasma en un buen consejo o en un fallo justo. Los futuros juristas deben ir desarrollando esa intuición ante los casos que se presentan y que inclina el juicio hacia una u otra parte.

Evidentemente, esa intuición o sensación es un reflejo tanto de los conocimientos adquiridos como del sentido de la justicia que se lleva dentro, y se desarrollará principalmente en la vida profesional. Pero en la Universidad se pueden proporcionar ocasiones para suscitarla y afinarla progresivamente. No olvidemos que el estudio teórico no lo puede todo, y que lo que importa en un jurista no es que conozca los Códigos de memoria sino que sea capaz de ejercer su profesión con dignidad, que sus opiniones o sus fallos sean dignos de confianza y justos.

Por otra parte, en sede de tribunales, vemos que ni el silogismo demostrativo, ni el solo arbitrio del juez son suficientes como método para buscar la solución más justa. Ahí entra en juego siempre la dialéctica. De hecho, un jurista nunca cesa de confrontar opiniones, de sopesar el peso de los testimonios o consultas doctrinales. El jurista no debe refugiarse en procedimientos de mera subsunción, sino abrirse a operaciones de dialéctica y argumentación (Vallet de Goytisolo, 1991, 211-238).

Y los alumnos deben saber desde el principio que todo esto el jurista nunca lo realiza en soledad. El jurista no debe nunca comportarse como un francotirador, con la pretensión de llegar

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por sí mismo y a solas a la solución justa. Nada más lejos de la realidad. Como dice Villey, la búsqueda del derecho se hace por varias gentes (Villey 2003, 170 y ss). De hecho, es polifónica.

En el escenario jurídico donde se forma la solución del derecho, están necesariamente presentes distintos agentes y la luz surge del debate entre los alegatos contrarios y de la controversia. Por tanto, nuestra tarea como profesores no puede reducirse a transmitir conocimientos puramente legales, sino que debemos ayudar a nuestros alumnos a desarrollar una comprensión profunda de la realidad jurídica completa y una fina capacidad de diálogo y de sólida argumentación, de trabajo conjunto, de defensa de las propias convicciones desde el más escrupuloso respeto a los demás, de dominio del lenguaje oral y escrito y de la oratoria jurídica. Y no olvidemos que debemos enseñarles a argumentar jurídicamente con elementos distintos del puro dato normativo, a los que, como hemos visto, el buen jurista también ha de atender.

Para los futuros abogados será también imprescindible el desarrollo de ciertas habilidades sociales como la empatía. Precisamente porque es la propia opinión la que ha de otorgar confianza, se hace indispensable implantar una relación empática con el cliente, quien tiene necesidad de comprensión íntima y profunda. “En la íntima y secreta comunión de consultante y asesor, aquél ha menester que éste no se limite a leerle Códigos, sino que ponga el alma al mismo ritmo que marcha la suya” (Ossorio 1917, 46). Hay dinámicas como el role playing que resultan muy adecuadas para desarrollar en los alumnos la capacidad de escucha activa y la empatía.

En definitiva, además de conocimientos (que son imprescindibles) parece indispensable formar al jurista cultivando su capacidad de observación y de escucha, su intuición, su sentido de la justicia y el más profundo respeto por la persona, brindándole recursos metodológicos y facilitándole en la mayor medida posible la cercanía con personas más experimentadas (Richard, 2005).

5. Con una metodología de enseñanza renovada Todo esto solo se podrá lograr con una metodología de enseñanza adecuada. Por eso la elección de una u otra metodología debe ser también una de nuestras preocupaciones principales.

5.1. La importancia del método de enseñanza La elección del método no es neutral: el qué se enseña determina el cómo. Y podríamos decir, también, que el cómo se enseña influye en el qué. No es lo mismo dedicar las clases a exponer teóricamente principios y normas que el alumno debe memorizar acríticamente, que suscitar el aprendizaje a través del análisis de sentencias, la lectura de textos y la resolución de casos. El método es un camino, y hay que saber adónde nos conduce. O, más bien, hay que plantearse con el máximo rigor adónde queremos llegar, para así elegir el procedimiento más adecuado. En resumen, como señalábamos al principio, debemos saber qué clase de juristas pretendemos formar.

El Espacio Europeo de Educación Superior impone un cambio profundo en la metodología docente, y, para ser honestos, hemos de reconocer que tenemos nuestras dudas al respecto.

Pero lo cierto es que es preciso adaptarse, tratando de sacarle el mayor partido a este nuevo planteamiento, sin menospreciar aquello que de bueno había en el ya antiguo sistema universitario. Entendemos que aprovechar las oportunidades que trae consigo la nueva forma de entender la Universidad no implica una ruptura total con el método tradicional, ruptura que, por otra parte, podría traer consigo abundantes perjuicios tanto para los alumnos como para el

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profesor. Debemos mantener una postura prudente y, al mismo tiempo, abierta a las nuevas metodologías. La prudencia exige ir introduciendo las nuevas técnicas de forma paulatina en la docencia, evaluando los resultados de manera rigurosa hasta poder diseñar una asignatura plenamente adaptada al Espacio Europeo de Educación Superior.

En coherencia con nuestra concepción del derecho y con lo que consideramos la causa final de nuestra función docente –formar juristas– creemos que es muy importante dotar a los estudiantes de capacidad crítica, enseñarles a pensar. Pretendemos evitar que se conviertan en siervos incondicionalmente atados a la letra de la ley (Iglesias, 1968: 37), sin capacidad alguna de razonamiento, discernimiento ni valoración. Por eso pensamos que el método más adecuado es el que se basa en el razonamiento jurídico fundado en análisis rigurosos y teorías bien articuladas y en el diálogo bien organizado, y siempre desde una perspectiva interdisciplinar orientada a comprender los fundamentos antropológicos, éticos, políticos, históricos y económicos de las instituciones legales. Los conocimientos técnicos son importantes pero, como ya hemos dicho, no lo son todo. Y para formar juristas no es suficiente con asegurarse de que aprenden lo que está escrito en los manuales, sino que debemos esforzarnos para que conozcan la vida misma. “El derecho positivo está en los libros. Se buscan, se estudian y en paz. Pero lo que la vida reclama no está escrito en ninguna parte. Quien tenga previsión, serenidad, amplitud de miras y de sentimientos para advertirlo será abogado; quien no tenga más inspiración ni más guía que la de las leyes, será un desventurado ganapán. Por eso digo que la justicia no es fruto de un estudio, sino de una sensación” (Ossorio: 1917, 29). La cuestión es, ¿podemos ayudar a nuestros alumnos a desarrollar esa sensación en su paso por la Universidad? Creemos que sí, con la metodología adecuada.

5.2. Algunas consideraciones sobre las metodologías de enseñanza-aprendizaje El profesor no debe centrarse en la utilización de un único método docente, sino que debe combinar diversos métodos en orden a la consecución de los distintos objetivos de la materia en cuestión. No vamos a entrar ahora en el ámbito de la pedagogía ni a describir medios concretos de enseñanza-aprendizaje, sino que nos limitaremos a exponer algunas consideraciones generales al respecto.

Lo primero que queremos expresar es una defensa de la clase magistral (ahora generalmente llamada lección expositiva). Este valioso medio de enseñanza es objeto de desprecio en los últimos tiempos, pero creemos que tiene cabida en el Espacio Europeo de Educación Superior, y que sigue siendo un instrumento indispensable para la transmisión de determinados conocimientos.

Y hay que resaltar que lección magistral no es sinónimo de monólogo del profesor y pasividad del alumno. A este respecto, resultan interesantes las propuestas metodológicas vinculadas con el llamado “aprendizaje cooperativo” (cooperative learning) que, aplicado al método expositivo, pretende generar métodos de colaboración entre el profesor y los alumnos y entre ellos mismos.

Se trata de que, en el marco del desarrollo de una exposición de conocimientos en clase, se inserte la participación de los alumnos dirigida por el profesor buscando siempre que el aprendizaje sea significativo (Vega, 2005). A veces olvidamos que la misión del profesor no consiste en abrumar al alumno con datos, referencias e informes, sino que su tarea docente debe orientarse a “buscar la verdad, a sugerir las vías más fecundas para dar alcance a lo real, no sólo a transmitir datos y contenidos como algo consabido” (López Quintás, 1981, 87). Y que esto debe hacerse con el alumno, de manera que el aprendizaje sea significativo y transformador.

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En segundo lugar, queremos destacar las ventajas y los peligros del método del caso. Ya hemos señalado que la capacidad de crítica y valoración, referida a un acto de justicia, no es una capacidad abstracta, ya que no lo es tampoco la justicia, sino que se concreta en un problema, en una questio iuris (cuestión de derecho). De manera que la formación del jurista se evidencia y comprueba en la capacidad de resolver casos acertadamente, ya que es en ellos donde puede combinar las fuentes y hacer jugar el valor relativo de ellas. Por consiguiente, una buena educación jurídica está íntimamente vinculada con la casuística como método de enseñanza (López Rosa 102).

Ahora bien, siendo esto cierto, deberíamos preguntarnos si en la actualidad lo estamos haciendo bien, pues en las facultades de derecho españolas hemos pasado de una enseñanza puramente teórica a una obsesión por las competencias procedimentales y a un cierto desprecio de los conocimientos. En los nuevos planes de estudios de la mayoría de las Facultades de derecho vemos que los alumnos se enfrentan a casos prácticos cuando todavía no tienen los conocimientos suficientes para resolverlos. ¿Cómo es posible resolver casos prácticos sin los conocimientos necesarios? ¿Tiene sentido que los alumnos aprendan únicamente técnicas y no se les planteen cuestiones relacionadas con el sentido, con el porqué, con el significado de las instituciones jurídicas? ¿Puede la Universidad limitarse a enseñar a hacer?

Consideramos que se está planteando una falsa antítesis entre lo teórico y lo práctico. Y solo es posible resolverla adecuadamente afirmando con rotundidad que el conocimiento redunda siempre en beneficio de cualquier práctica profesional, a no ser que reduzcamos la práctica profesional a puro oficio rutinario de reproducción mecánica (Alsina, 2010). Es importante evitar el riesgo de absolutizar las competencias prácticas, habilidades y destrezas olvidando que una buena y sólida formación teórica es imprescindible en la formación del jurista. Además, parece obvio que las destrezas y habilidades tienen que venir después de la teoría (Carreras, 2009).

Existe un riesgo similar respecto de las nuevas tecnologías. Es innegable que ofrecen excelentes oportunidades para la enseñanza de cualquier disciplina, también del derecho, pero nos pueden distraer de lo esencial haciéndonos olvidar que nuestra obligación es formar a los alumnos, no entretenerles. Quizá resulte oportuno formular ahora una pregunta, puede que incómoda para algunos: ¿qué ha pasado con los libros? ¿Cuántos alumnos terminan cada año la carrera de derecho sin haber abierto un libro en su vida? Desgraciadamente, muchos.

Parece que es posible estudiar derecho en base a presentaciones de power point que recogen de manera escueta y esquemática una serie de preceptos, clasificaciones, y poco más. O en base a unos escuetos apuntes. ¿Es esto suficiente para aprender derecho? Creemos que no.

Y reivindicamos desde estas páginas una vuelta a los libros (digitales, si es necesario), a los grandes manuales, en los que encontramos explicaciones detalladas de las normas vigentes, las instituciones y las relaciones que regulan, su génesis y su eficacia social. Un estudiante de derecho debe conocer la historia de las distintas instituciones y su evolución para comprender cómo se ha llegado hasta la regulación actual: su naturaleza jurídica, las sucesivas reformas, las circunstancias que las motivaron, sus resultados y consecuencias en la sociedad. También debe conocer la doctrina, la opinión de los autores, que aportan un conocimiento profundo de su área de conocimiento y, en muchas ocasiones, también una experiencia práctica. Gracias a ellos se ha realizado tradicionalmente la armonización de la ley y la costumbre con los principios de derecho natural. Lo que antes se llamaba la opinión de los autores ha tenido siempre una enorme influencia en la formación del derecho de todas las naciones, hasta el punto de que sus resoluciones acordes podían ser aplicadas por los Tribunales como fuente del derecho (Vallet de Goytisolo, 1963, 56). Es cierto que con el Espacio Europeo de Educación Superior hemos visto reducidas nuestras asignaturas en tiempo y en créditos. Pero, quizá, no hemos acertado a

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reducir razonablemente.

En definitiva, queremos reivindicar la lectura como método de aprendizaje. Creemos que es preciso un retorno a los textos como el método pedagógico más tradicional y no superado: el estudiante de derecho debería leer y analizar incansablemente textos legales, doctrinales y de jurisprudencia. También textos literarios: “¿Novela? ¿Versos? Si, novela y versos. Esa es la gimnástica del sentimiento y del lenguaje (…). La falta de lectura que excite la imaginación, amplíe el horizonte ideal y mantenga viva la renovada flexibilidad del lenguaje acaba por dejar al abogado muerto en sus partes más nobles, y le reduce a una Ley de Enjuiciamiento con figura humana” (Ossorio, 1998: 175). La literatura y el derecho están muy relacionados porque hay pocos aspectos de la vida humana que queden fuera del ámbito jurídico, y no hay ninguno que quede al margen del interés de la literatura. Además, tanto el derecho como la literatura utilizan el lenguaje como medio básico para desplegarse, y no hay que renunciar a la aspiración de que el derecho mismo pueda llegar a configurar un arte. Los textos legales y doctrinales, la exposición oral, incluso la redacción misma de un dictamen, pueden ingresar en el campo estético porque hacen uso de la palabra, y la palabra es en sí un vehículo de comunicación conceptual y emocional. La literatura jurídica no se sustrae de las reglas de la literatura en general, luego es posible, indudablemente, encontrar en ella la belleza de una obra de arte. Como han señalado con frecuencia ilustres juristas, las buenas leyes siempre han estado bien escritas, así como los buenos dictámenes, sentencias, informes, etc. Y nuestro deseo –y nuestra obligación– es formar a nuestros alumnos de derecho en el buen uso del lenguaje.

Ciertamente, hay que aprovechar las oportunidades que trae consigo la nueva forma de entender la Universidad, pero hay que evitar una ruptura total con lo tradicional. Seamos innovadores y prudentes, creativos y sensatos. Y no olvidemos el verdadero sentido de la enseñanza universitaria.

En definitiva, consideramos que es imprescindible elegir los métodos más adecuados para transmitir a nuestros alumnos una verdadera formación jurídica que les capacite para criticar y valorar las fuentes del derecho, entendiendo por fuente no sólo, ni principalmente siquiera, la ley, sino todo elemento manifiesto que sirva de ratio decidendi a un acto de justicia (López Rosa, 101-102).

6. Conclusión El fin es lo primero en la intención y lo último en la ejecución. ¿Para qué enseñamos? Para formar juristas. Aunque muchas veces se perciba como una meta lejana y difícil de alcanzar, debe estar siempre en el primer plano de nuestro trabajo: lo primero en la intención.

No podemos limitarnos a “lanzar” graduados en derecho al mundo laboral. Nuestra meta debe ser la formación de verdaderos juristas, auténticamente comprometidos con la justicia y el derecho.

Para formar juristas, debemos combinar adecuadamente una sólida formación humanística y teórica con una adecuada formación práctica y metodológica. Con este planteamiento podremos potenciar en el alumno sus aptitudes y su inteligencia para resolver problemas nuevos mediante la aplicación de las categorías jurídico-lógicas que va aprendiendo, y le proporcionaremos la necesaria capacitación técnica y humana para el ejercicio del discernimiento crítico ante la norma positiva. La clave es que comprendan que el derecho es lo justo, que no responde sólo al quid iuris?, como había pretendido Kant, sino también al quid ius?

En estas páginas hemos pretendido recoger, en forma de propuesta, nuestra concepción de la enseñanza del derecho, con la esperanza de que sea leída, discutida y contestada por

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compañeros docentes. Quizá así, entre todos, logremos mejorar nuestra enseñanza y servir mejor a nuestros alumnos y a la sociedad entera. n

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Autor / Author

JAIME, Helios Séances de Culture Scientifique Ecole Internationale d’Astrophysique Daniel Chalonge, Paris (Francia). helios.jaime@laposte.net

Recibido / Received

30 de marzo de 2014

Aceptado / Acepted

29 de abril de 2014

Páginas / Pages

De la 75 a la 88

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2386-2912

Vigencia de Hildegarda de Bingen: ideosemántica del “Scivias” Validity of Hildegarde of Bingen: ideosemantics of the “Scivias” Este trabajo de investigación presenta las visiones de Hidelgarde de Bingen que son reveladas en su libro Scivias. En funcion de la teoría ideosemántica se analiza la importante contribución científica así como su innovación musical y poética. Su aporte teológico y filosófico muestra que la mujer desempeña un papel importante en la cultura medieval europea. La originalidad de su obra suscita un gran interés en científicos, cineastas y artistas contemporáneos. #visión #Scivias #ideosemántica #ciencia #música #poética This research paper presents the visions of Hildegard of Bingen which are revealed in her book Scivias. According to ideosemantic theory, it discusses their important scientific contribution as well as their musical and poetic innovation. Their theological and philosophical contributions show that women played an important role in European medieval culture. The originality of Hildegard’s work commands a great deal of interest among contemporary scientists, filmmakers, and artists. #vision #Scivias #ideosemantic #science #music #poetry

1. Introducción Una crítica positivista, que tiende a ser superada por la epsitemología actual, ha considerado la Edad Media como un periodo oscurantista en el que se impedía la investigación sobre la naturaleza y el hombre, y al mismo tiempo en el que se sometía a la mujer a un sistema coercitivo negándole todo acceso a la cultura. En realidad cuando observamos la evolución de la civilización de la Europa medieval, podemos verificar históricamente que sucede todo lo contrario de lo que se había pretendido establecer a partir de conclusiones apresuradas, a

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2014 ISSN: 2386-2912

JAIME, Helios “Vigencia de Hildegarda de Bingen: ideosemántica del Scivias” Relectiones. 2014, nº1, pp. 75-88.

veces politizadas o meramente simplistas. La creación de las universidades, que contribuye al estudio sistemático y analítico de problemáticas esenciales como el sentido de la existencia del hombre, el mejoramiento de conocimientos de la biología, como se ve en la célebre escuela de medicina de Salerno y en la que en España se destacan Juan Hispano y Domingo Gundisalvo, el desarrollo de las ciencias físico-matemáticas, destacándose en este sentido Leonardo Fibonacci, adelantos técnicos que permiten edificar magníficos edificios elaborados según planos realizados por Pere Compte, del que se puede apreciar el magnífico edificio de la Lonja de Valencia, o la construcción de catedrales cuya belleza arquitectónica sigue suscitando admiración, son pruebas históricas y concretas del imprescindible e innovador aporte cultural de la Edad Media.

Pero no solo los hombres intervienen en este progreso, también las mujeres participan activamente en la cultura. Había mujeres trovadoras que escribían poemas que podían ser cantados a las que, por la especialidad de su profesión y el carácter de sus composiciones, se les llamaba trobairitz (Régnier-Bohler, 2006: 3 y ss.). En España, encontramos a juglaresas como María Leve. Sobre las artes de las que actuaban en los reinos de Castilla y Aragón, nos habla Menéndez Pidal en su estudio Poesía juglaresca y juglares (Menéndez Pidal, 1975: 35 y ss.). También escritoras famosas y representativas de movimientos literarios del siglo XII, como lo es María de Francia del roman courtois, o que conciben nuevas formas estilísticas, como las que expone Mechtild de Magdenburgo en sus libros escritos en el siglo XIII, o como las que, en los comienzos del siglo XIV, aborda Margarita Porete en su tratado en prosa y en verso titulado El espejo de las almas sencillas. Por otra parte, Cristina de Pizano, hija de un famoso médico, en las visiones, concebidas a fines del siglo XIV, expone su don poético y al mismo tiempo muestra una gran erudición sobre temas diversos del conocimiento y una exquisita sensibilidad del amor.

Muchas otras autoras contribuyen a la cultura medieval. Mencionarlas excedería los límites específicos de este trabajo. Por esta razón nos centramos en una mujer que sintetiza y renueva la epistemología de la época. Nos referimos a Hildegarda de Bingen. Sus estudios comprenden diversos campos del saber: cosmología, medicina, lingüística, música, teología, literatura, son las variadas disciplinas en las que destaca. Lejos de dispersarse, sus investigaciones motivadas por geniales intuiciones, se manifiestan en una perspectiva interdisciplinaria que conduce a un sistema de correlaciones gnoseológicas.

2. Datos biográficos Hildegarda nace en 1088, en Alemania, en el seno de una familia perteneciente a la pequeña nobleza del Palatinado, en una época en la que las naciones europeas se expanden a lo largo del Mediterráneo y por el lejano Oriente. A la edad de ocho años sus padres confían su educación a la abadesa Jutta de Spanheim, del convento de Disibodenberg, que había sido fundado en el siglo VII, como lo señala la medievalista Régine Pernoud, por monjes irlandeses (Pernoud, 1994: 17). Desde su infancia Hildegarda asombra por su inteligencia y, sobre todo, por sus visiones, que ya fueron descritas en su primera biografía Vita Sanctae Hildegardis, escrita durante su vida por Volamr, el monje que le servía de secretario. Ella es contemporánea de un movimiento que se manifiesta por toda Europa occidental. Se trata de una expansión demográfica, de un auge socio-económico, debido a los adelantos técnicos de la producción agrícola así como al desarrollo de las ciudades y a un renacimiento cultural que comprende el desarrollo de los cantares de gesta, la poesía de los trobadores, las primeras crónicas históricas como las de Geoffroi de Monmouth, Historia Regnum Britanique, Benoit de Sainte-Maure, quien escribe la Chronique des ducs de Normandie, y es también cuando Chrétien de Troyes concibe su roman

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de la Table Ronde que va a inspirar la novelística del Renacimiento y luego del Romanticismo.

En 1136, Hildegarda sucede como abadesa a la recién fallecida Jutta. A partir de ese momento no puede retener por más tiempo una inspiración que, como ella misma afirma, proviene de Dios.

A pesar de la oposición de algunos prelados, Hildegarda decide fundar un nuevo monasterio dedicado a San Rupert, Rupertsberg. Su fuerte personalidad y su perseverancia terminan por convencer a sus opositores y con un grupo de religiosas que ella conduce funda el convento cercano a Bingen, de donde toma su nombre. Dotada de fuerte carácter Hildegarda, se atreve a permitir enterrar en el monasterio que acaba de fundar a un hombre que había sido excomulgado por el obispo de Maguncia pero que se había arrepentido de sus faltas. En la carta que le escribe al obispo, Hildegarda alega la infinita misericordia de Dios e insiste en que nadie puede pretender saber sus designios. Finalmente, la autoridad eclesiástica se inclina hacia los argumentos de la abadesa.

La importancia de su pensamiento y la originalidad de su obra van a hacer que sea reconocida por la intelectualidad de su época. El papa Eugenio III lee en el concilio de Trèves con admiración, las primeras páginas del Scivias y felicita a Hildegarda por la clarividencia y por la gracia que se le otorga por las visiones. El Emperador Federico Barbarroja la recibe en su palacio. Peregrinos de diversos lugares de Europa la visitan atraídos no solo por sus visiones, sino por sus conocimientos en medicina. Sus obras en esta disciplina, Physica y Causae et Curae, como lo señala la doctora Elisabeth Klein, aun hoy en día suscitan admiración entre los médicos.

Todas estas actividades no le impiden a la devota abadesa seguir escribiendo otros libros inspirados por las revelaciones que se le conceden. Dotada de una magnífica voz para el canto, también su inspiración le impulsa a componer música. Sus himnos, por constituir composiciones libres, se apartan de los cánones hasta el momento empleados. Cada estrofa se adapta a una melodía y sorprende a los musicólogos porque ella logra una armonía insospechada entre el texto literario y la partitura musical. Hildegarda renueva los cantos cistercienses. Una de las composiciones llama la atención no solo por su estructura musical, sino por su título Symphonia Harmoniae caelestium revelationum. Normalmente la sinfonía, como forma musical específica, solo aparecerá siglos más tarde. La metódica y desarrollada obra musical publicada por la Universidad de Oxford, The New Oxford Companion (Arnold, 1983), en la cual han participado noventa de los mejores musicólogos y que comprende todas las épocas así como los diversos géneros, afirma que la palabra sinfonía solo aparece a fines del siglo XVI y se limita a designar una composición para un conjunto. Habrá que esperar hasta la segunda mitad del siglo XVIII, para que la sinfonía constituya una de las formas más complejas y completas de la composición. Pero además de esta sorprendente antelación en el título, Hildegarda quiere mostrarnos las correspondencias que existen entre la creación artística y la armonía del universo. Veremos cómo esa interpretación del cosmos en su relación con la música va a interesar a astrónomos y cosmólogos actuales.

La labor creadora, educacional, religiosa y cultural de Hildegarda es constante a todo lo largo de su vida, que termina en 1179 sin que se extinga la luz que emana de su obra. Más tarde, será canonizada.

3. El “Scivias” Pasemos a su fundamental obra escrita; en 1141, comienza a transcribir sus visiones en su primer libro llamado el Scivias que terminará en 1151. Para comprender mejor su significado analizo esta palabra siguiendo mi teoría ideosemántica. El término scivias es un compuesto del verbo latino scire que significa ‘saber’ y de donde procede la palabra ‘ciencia’, combinado

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con el acusativo plural de apalabra vias, es decir, ‘caminos‘1. Para dar el sentido aproximado de la palabra scivias, necesitamos una perífrasis: ‘los caminos que conducen a la sabiduría’, que pensamos que es tomada en su acepción de ‘suprema sapiencia’. En realidad, más que el título de un libro, esta palabra designa una nueva forma de lenguaje metafórico-simbólico.

Escuchemos cómo lo explica Hildegarda: “las visiones que he visto no han sido durante el sueño o mientras dormía ni en éxtasis tampoco por mis ojos corporales o mis oídos humanos exteriores, yo no las he percibido en lugares escondidos, cuando estoy despierta, las veo con mis ojos y las escucho con mis oídos interiormente, sencillamente en espíritu y yo las he recibido en lugares descubiertos según la voluntad de Dios”2.

Estas visiones nos plantean una problemática psicofisiológica: son estados oníricos, son ilusiones, son motivadas por alucinaciones o constituyen una clarividencia excepcional? Podemos observar que las visiones de Hildegarda no son producidas por un sueño ya que suceden en total estado de vigilia. Pero, tampoco son debidas a un éxtasis, es decir que son diferentes de las que puede experimentar, in estricto senso, un místico. Tampoco se trata de ilusiones; Hildegarda no se propone crearse su propio mundo fuera de todo contexto ambiental, tampoco es un espejismo debido a una percepción deformada de las personas o de los objetos ni a una interpretación confusa de la realidad. Las concepciones científicas actuales demuestran que, por su voluntad de clarificar activamente la vida humana y de arrancarla del no-sentido, la religión no puede limitarse a ser simplemente una ilusión. (Quillot, 1996: 102-105). En efecto, durante toda su vida, ella participó activamente en la sociedad de su tiempo. Aún menos, las podemos considerar como alucinaciones.En efcto éstas son la consecuencia de procesos mórbidos de la consciencia o del subconsciente provocados por alucinógenos, excesos de alcohol, “streess” o deformación patógena del subconsciente. El que padece alucinaciones, nunca las sufre delante del psiquiatra, sino en los momentos en los que, llevado por sus procesos patológicos de desintegración de la conciencia, se aísla del mundo. La persona alucinada percibe los objetos como envueltos en una niebla, las personas se le presentan en sombras. En Hildegarda sucede todo lo contrario, por una parte, no solo relata sus visiones a su biógrafo Volmar, sino que son conocidas por personas cultas y relevantes, y, por otra parte, sus visiones están llenas de luz, de colores, de contraste, de movimiento. Estos efectos son similares al los que se producen en la creación artística.

Las visiones se constituyen en un lenguaje que, aunque sea metafórico-simbólico, se estructura en un sistema de significaciones coherentes. Encontramos una analogía con el mensaje que pueden expresar cuadros como los del Bosco más precisamente el de La Creación del mundo, aún más con el magnífico El sueño del caballero de Antonio de Pereda, o con las imágenes que se producen al escuchar música. Todavía más interesante es ver cómo el sistema de lenguaje que expresa Hildegarda tiene una cierta relación, por una parte, con el que se suscita en el relato que reproduce la memoria afectiva o el sueño y, por otra, con el que contribuye a formular el conocimiento científico a través de procesos del subconsciente.

Veamos más detalladamente estas correlaciones. Recordemos algunos aspectos de la neuropsicología de la memoria y el sueño. No todas las palabras estimulan la misma parte del cerebro. Los neurofisiólogos, por medio de experiencias tomográficas, las que permiten visualizar los procesos fisiológicos del cerebro, han comprobado que cuando se pronuncia una palabra que se refiere a un objeto, como por ejemplo ‘mesa’, no se activan las mismas zonas 1/ He analizado esta palabra en mi artículo “Approche idéo-sémantique de la problématique mémoirehistoire-fiction”, Actes du Colloque Histoire, Fiction et Mémoire, Université d’Angers, 2003 2/ El texto es citado en francés por Régine Pernoud, en Hildegarde de Bingen, p. 23. La traducción es mía.

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cerebrales que cuando son términos abstractos, como ‘filosofía’ o afectivos, como ‘amor’. Esta estimulación específica de las palabras abstractas y afectivas está en estrecha relación con los estados reflexivos y emocionales que pueden influir en la memoria afectiva.

Las imágenes percibidas o suscitadas no se expresan aisladas y se constituyen en asociaciones de conjuntos reflexivo-emocionales sumamente dinámicos que corresponden a un funcionamiento de neuronas glutaminérgicas. Son llamadas de esta manera porque producen una sustancia química llamada glutamato que sirve para fijar durante algún tiempo la sinapsis3. De esta manera la memoria transforma la morfología de las neuronas cerebrales.

El proceso psíquico de la memoria hace que las imágenes del pasado produzcan sensaciones y sentimientos presentes. La rememoración reflexivo-afectiva puede aún ir más lejos y no limitarse a traducir el recuerdo, sino que lo renueva con rasgos más apropiados a la visión de la persona o del momento. Podemos sintetizar el proceso de la rememoración como la presencialización racional de una ausencia.

En lo que se refiere al sueño, el neurofisiólogo Michel Jouvet ha demostrado que cuando se sueña, el cortex, o la parte del cerebro que rige los procesos racionales, está más activa que cuando se está despierto. El científico francés denomina al proceso “sueño paradojal”. Al mismo resultado llega el director del laboratorio de Neurofisiología del Massachussets Mental Health Center, J. Allan Hobson. Por su parte, Michel Jouvet expone los resultados de sus investigaciones en su libro, Le sommeil et le rêve, en el cual considera que “la programación genética de la personalidad es ciega en lo que se refiere al destino del individuo. Ella es la ley pero no la razón que facilita la traza de todos los acontecimientos que han excitado el cerebro”4. Por su parte, Hobson presenta sus estudios en el libro El cerebro que sueña, en el que llega a la conclusión de que el cerebro se esfuerza siempre por dar un sentido a las señales que se originan en el interior y quizá deba ir a buscar en lo más profundo de sus mitos para encontrar una estructura narrativa que pueda dar una coherencia significativa.

De alguna manera, existe un proceso racional del lenguaje onírico. Esta racionalidad del sueño explica por qué algunos científicos relevantes cuando estaban despiertos no encontraban la fórmula o la estructura adecuada del fenómeno que buscaban y sin embargo, la encuentran al despertar de un sueño, al tomar conciencia después de un estado de ensueño. Este es el caso del químico Federico Augusto Kekulé, quien descubre la organización de la química orgánica, o del Premio Nobel de Fisiología y Medicina Otto Loewi, quien logra precisar la transmisión química del influjo nervioso (Witkowski, 1999) 5.

Si tenemos en cuenta estas observaciones, podemos considerar que el scivias, aunque diferente del sueño, presenta ciertas analogías con la narración onírica y, en consecuencia, constituye un lenguaje organizado según un sistema de visiones. Pasemos a analizar en qué consisten estas imágenes significativas.

3/ Este funcionamiento ha sido demostrado por las experiencias realizadas por un equipo de investigación neurobiológica dirigido por Dominique Muller de la Universidad de Ginebra. Ver Sciences & Vie, nº 988, enero 2000 4/ Le sommeil et le rêve, p. 181, Paris, Odile Jacob, 200. La traducción es mía.

5/ Ver WITKOWSKI, Nicolas, Une histoire sentimentale des sciences, Seuil, Paris, 2003.

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4. Ideosemántica del “Scivias” Para precisar su estructura significativa emplearemos la metodología ideosemántica. Puesto que determina un sistema de relaciones con formas de conocimiento relativas a una mentalidad, a una sociedad, esta teoría permite esclarecer los procedimientos de la composición léxicoliteraria y también establecer correspondencias con otros campos epistemológicos, como el de la historia, el de la neuropsicología o de los diversos campos de la fisica, así como contribuir a precisar los procesos de una cosmovisión6.

El Scivias está compuesto por tres libros en los que la autora comenta sus visiones. En el primero aparecen seis visiones, en el segundo, siete y en el tercero, trece, de modo que la obra consta de veintiséis visiones. Proponemos que los números tienen una simbología. Ya Pitágoras y sus discípulos había establecido una correspondencia entre los números y la mística. La estructura de obras medievales, que son compendios del saber e interpretación de las relaciones entre el hombre, el cosmos y Dios, como lo es la Divina Comedia, están organizadas en función de un número clave. En el caso de la obra de Dante, es el número 3; tres partes fundamentales, Infierno, Purgatorio y Paraíso, cada una de las cuales se compone de treinta y tres cantos que a su vez están compuestos de tercetos. De esta manera el gran poeta quería representar la Trinidad7.

En la primera parte del Scivias, se podría interpretar el número 6 como el múltiplo de 3, que hemos visto hace referencia a la Santa Trinidad, pero también a la música, al tiempo ternario, que está compuesto por un tiempo fuerte y dos relativamente débiles dentro del compás, y también al tiempo solar, que rige el transcurso del día. A propósito de la importancia simbólica del 6, San Isidoro afirma: “ Así, el número 6, que es perfecto en su partes, pone con su concepción en evidencia cuánta es la perfección del mundo” (San Isidoro, 1993: IV). En el segundo libro de Hildegarda, el número 7 de las visiones puede hacer alusión a los siete dones del Espíritu Santo y, según San Isidoro, también al fundamento del día en que se celebra la Pascua: “El hecho que se celebre la Pascua en un día de la tercera semana, es decir, en un día situado entre el 14 y el 21, pone de manifiesto que dentro de los ciclos temporales que tienen como base el número 7, es en el tercer momento cuando se pone de manifiesto este Sacramento” (San Isidoro, 1993: VI, 17).

Por su parte, el 13 puede ser una combinación de 10 + 3. El número 10 puede rememorar, como se ha afirmado, los diez Mandamientos y, al mismo tiempo, simboliza la plenitud de la sabiduría el Universo 8, y el 3, la Trinidad, si bien también puede simbolizar la revelación de la Gracia (San Isidoro, 1993: VI, 17).

Por otra parte, el número áureo fi (Fi), que establece la armonía de las proporciones y que 6/ He desarrollado esta teoría en mi libro, Ideosemántica de la novelística argentina, Salamanca, Almar, 2002, y en mis ensayos, Le Siècle d’Or, Paris, Ellipses, 1999, Le Romantisme en Espagne, Paris, Ellipses 2002, Ariosto y Cervantes. Fantasia y Realidad, Libertad y Destino, Valencia, 2011, L’Homme et l’Univers, Valencia, 2011. Sobre mi teoría Ideosemantica ver también las publicaciones de mis conferencias en las Séances de Culture Scientifique, Ecole Internationale d’Astrophysique Daniel Chalonge, Observatoire de Paris, entre otros trabajos.

7/ He expuesto esta temática en Le sens du sacré dasn la Divine Comédie, Service des Publications de l’Université Sorbonne Nouvelle, Paris, 1993, así como en “Sagrado y destino en Dante y en Cervantes“, Mar Océna, nº 1, Madrid, 1994 y en mi ensayo Ariosto y Cervantes, Fantasia y Realidad. Libertad y Destino, Valencia, 2011.

8/ “Conviene insistir en el valor que lo antiguos atribuían a los números diez y cinco … En cuanto a la Década, fue el número que simbolizó al Universo” Marius Cleyet-Michaux, Le nombre d’or, Paris, PUF, 1997, p. 23.La traducción es mia.

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es empleado en la arquitectura como se puede observar en las formas del Partenon pero que también se puede ver en la estructura de ciertas manifestaciones de la naturaleza, incluso, en la composición musical. Es llamado fi en honor al célebre arquitecto y matemático del siglo V antes de Cristo, Fidias. Se trata de un número irracional algebraico, es decir que es la solución de una ecuación algebraica y se formula: Fi = (1 + √5) / 2. El número FI, como otros irracionales o enteros, es una muestra de la importancia que estos números tienen no sólo desde una perspectiva matemática o arquitectónica sino también simbólica. De esta manera, los tres libros del Scivias con las partes que los componen 6, 7 y 13, corresponden a una cosmovisión racional, interpretada por la misma Hildegarda, de la armonía cosmológica y humana a través de las visiones enviadas por Dios.

5. Las visiones Por razones de brevedad no podemos analizar todos los textos, de modo que nos limitaremos al fragmento de dos que nos parecen más significativos en su proyección actual y cuya importancia ya ha destacado la conocida medievalista Régine Pernoud (Pernoud, 41-49). Son los que describe Hildegarda en su primer Libro: la Tercera y la Cuarta visión. Estas visiones, como las otras, fueron reproducidas en imágenes pictórico-simbólicas, en vida de su autora, en 1165, y se encuentran en la abadía de Santa Hildegarda. El extracto que analizamos lo hemos traducido siguiendo la versión en francés de R. Pernoud (Pernoud, 1981: 42-63).

5.1. Tercera visión “Yo vi una inmensa esfera redonda y llena de sombra con forma oval, menos ancha en su cumbre, más amplia en el medio, estrechada en la base, teniendo en su parte exterior un círculo de luz brillante y por debajo, una cobertura tenebrosa. En el círculo de llamas, había un globo ardiente, tan grande que toda la esfera iluminaba. Sobre el globo, había tres estrellas que lo alimentaban en su actividad ígnea. A veces, el globo se eleva y da aún más luz, de tal manera que puede lanzar sus rayos llameantes más lejos. Después, algunas veces, desciende más abajo y el frío se vuelve intenso porque ha retirado sus llamas.

Mientras que de esta fuente de llamas que rodeaba la esfera, emanaba el viento que soplaba en remolinos, de la cobertura tenebrosa que rodeaba la fuente de llamas, surgía otro fuerte viento que se expandía por todos los sentidos de la esfera. En esta misma cobertura, había un fuego tenebroso que producía un gran terror que no podía mirarlo y que se agitaba en convulsiones de tempestades, lleno de agudas piedras. Mientras el fuego tenebroso crepitaba, el círculo luminoso y los vientos y el aire se agitaban …pero, por encima de la cobertura, el cielo era muy puro y no había ninguna nube. En este cielo, también distinguí un globo de fuego ardiente de considerable grandeza y, por encima de él, dos estrellas que brillaban y que retenían el globo para que no excediera la finalidad de su carrera. En este mismo cielo, había muchas otras esferas luminosas que se expandían por todas partes y, entre ellas, el mismo globo que combándose un poco, enviaba por instantes su luz y recurriendo al primer fuego del globo ardiente para restaurar su llama, la enviaba de nuevo hacia las mismas esferas”.

La explicación de Hildegarda es fundamentalmente teológica. La cobertura sombría que rodea la llama representa a aquellos que están fuera de la fe. El globo de fuego refulgente y que

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esclarece toda la esfera, muestra el esplendor de la claridad de Dios. Su Hijo es el sol de justicia, en el que arde la llama de la caridad y posee una gloria tan inmensa que ilumina a toda criatura.

Si el globo de fuego se inclina es para significar que el mismo Hijo Único de Dios, nacido de una Virgen, se rebaja misericordiosamente hacia los hombres y soporta todos los males corporales, y deja luego el mundo para retornar a Dios Padre. Esto significa que los hijos de la Iglesia que han recibido al Hijo de Dios en la ciencia interior de su corazón, la Santidad de su cuerpo se eleva por la potencia de su divinidad y, en un milagro místico, la noche del secreto misterio lo oculta a los ojos mortales porque los elementos del Universo están a su servicio.

En una versión ya no visionaria sino astrofísica, pero que no invalida la visión mística, podemos suponer que esta visión puede referirse a la creación del sol y de los planetas y, probablemente, también al “Big Bang”.

Entre los científicos que investigan el origen y las consecuencias de la expansión del Universo, mencionaremos a dos franceses que se han ocupado de establecer correspondencias entre las grandes teorías científicas y las creaciones literarias o musicales, Jean Pierre Luminet y otros se refieren a las visiones de Hildegarda de Bingen. En su libro L’univers chiffoné, Luminet sostiene que, a pesar de la separación impuesta por un cientifismo estrictamente positivista, existe una interpretación entre la filosofía y la física: “No hay que creer por eso que la interpenetración entre la física y la filosofía hayan cesado con la cosmología relativista (…). Sea cual fuere el grado de sofisticación del formalismo matemático sobre el cual se funda la cosmología, ésta supone una filosofía de la naturaleza por la cual es posible atribuir al mundo una forma, una estructura, un orden”9. En su ensayo L’armonie des sphères, el astrónomo D. Proust, a propósito de las correspondencias entre la astrofísica y la música, afirma: “El concierto de los fotones intenta, a la luz de la historia, responder a los diferentes “por qué” de la armonía del mundo. ¿por qué la música antes que el ruido?, ¿por qué el orden, la arquitectura, en vez del caos? (…). Nuestro mismo planeta posee su canto interior que solamente la observación por satélite ha logrado descifrar”10 Si observamos la estructura de la tercera visión, podemos ver que se trata de una esfera que se transforma en una forma ovoide, es decir, elíptica. Esta transformación, que no implica necesariamente una ruptura, es precisamente la que interesa a la Topología11, en especial y al estudio de las formas cósmicas. Como se sabe, la elipse es la trayectoria que describen los planetas alrededor de la estrella solar. Por otra parte, la visión simultánea de Hildegarda de dos espacios diferentes, uno material y otro espiritual que estructuran las distintas esferas, es lo que 9/ La traducción es mía. El texto original es: “Il ne faut pas croire pour autant que l’interprénétation entre physique et philosophie ait cessé avec la cosmología relativiste(…)Quel que soit le degré de sophistication du formalisme mathématique sur lequel elle se fonde, elle suppose une philosophie de la nature, où il est possible d’attribuer au monde une forme, une structure, un ordre” L’univers chiffonné, Paris, Fayard, 2001, pp.

212-213. La traducción del adjetivo no deja de ser metafórica ya que chiffonné, en español puede significar tanto ‘arrugado’ como ‘molestado‘, ‘fastidiado‘, ‘preocupado’.

10/ La traducción es mía. El texto original es: “Le concert des photons essaie, à la lumière de l’histoire, de répondre aux différents pourquoi de l’harmonie du monde. Pourquoi de la musique plutÔt que du bruit? Pourquoi l’ordre, l’architecture plutÔt que le chaos? (…) Notre planète ell-même possède son chain intérieur, que seule l’observation par satélite est venue décrypter”, L’harmonie des sphères, Paris, Seuil, 2001, pp.21-22.

11/ La traduccion es mia. En el sentido que lo empleamos, el término topología no se refiere al estudio de un lugar, sino que designa una disciplina de la matemática que “estudia las propiedades de configuraciones geométricas que permanecen invariables cuando estas configuraciones son sometidas a transformaciones biunívocas o bicontinuas”. Ver Yvette Plesez et al., Les mathématiques, CEPL, Paris, 1975, p. 528.

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explica científicamente Luminet con respecto a otro gran visionario, Dante Alighieri. En la Divina Comedia, el poeta viajero por el más allá, desde la superficie esférica del universo material, ve al mismo tiempo, un lugar de esa esfera que se corresponde con otro de la esfera del universo espiritual. Según el astrofísico, el cosmos de Dante coincide con la hiperesfera de la geometría riemaniana (Luminet, 2001: 338).

La expansión infinita del fuego que procede de la esfera celeste, puede tener una cierta analogía con la forma de interpretar la inconmensurable e inefable explosión del Big Bang que marca el comienzo de la expansión del Universo (Luminet, 2004).

Otra observación interesante y sorprendente por su actualidad, que sugiere las relaciones entre las visiones de Hildegarda y las teorías astrofísicas, es que la esfera de fuego ardiente se inclina en una curva. Precisamente esa curvatura es la que se concibe como dimensión de espacio-tiempo. En su libro Breve historia del tiempo, el físico-matemático Stephen W. Hawking afirma que la masa del sol incurva el espacio-tiempo, de tal manera que la Tierra nos parece que se mueve a lo largo de una órbita en un espacio de tres dimensiones (Hawking, 1991: 51).

Recordemos que nuestro planeta describe una órbita inclinada y que, vista desde el espacio, por ejemplo, desde un satélite presenta fases como la Luna, Mercurio o Venus cuando se les observa desde la Tierra. Esto significa que puede presentar fases sombrías como las que se perciben en la esfera de la visión de Hildegarda.

5.2. La cuarta visión En la cuarta visión, nos limitaremos a destacar que, siempre en una óptica teológica y simbólica, se observan las influencias cósmicas y metereológicas que fecundan la Tierra. Pero también puede manifestarse una atmósfera pestífera que provoca enfermedades. Esta observación no deja de tener su actualidad con los problemas ecológicos y de salud que causan los diversos envenenamientos del aire. También es interesante notar que las energías de los vientos, las interacciones del aire y del fuego se resuelven en un equilibrio dinámico. Esta distribución de las fuerzas haría que unas regiones del planeta fuesen fértiles y otras, desérticas.

Otra perspectiva, que no deja de ser interesante, si se tiene en cuenta la creencia común de la época, es que en esta visión se percibe a la Tierra como redonda. En realidad, antes que Hildegarda, otros sabios habían concebido la redondez de nuestro planeta, como así lo muestra San Isidoro, quien en su Etimología, para destacar esta propiedad, la denomina orbe: “Se denomina orbe por la redondez de su círculo” (San Isidoro, 1993: XIV, 2).

6. A manera de corolario En nuestro análisis de las visiones, hemos introducido unas concepciones de los diversos campos de la ciencia: neurofisiología, física, cosmología. Nuestro propósito no ha sido, en momento alguno, confundir las visiones de Hildegarda con los conceptos científicos que, evidentemente, tienen otros métodos y objetivos, sino mostrar que no hay ninguna contradicción entre las imágenes significativas que percibe la abadesa de Bingen y ciertas nociones de los procesos psíquico-fisiológicos o de ciertas interpretaciones del espacio y del tiempo de la astrofísica. En este sentido, el gran innovador de la física, el creador de la teoría cuántica, por la que se intenta explicar los secretos del mundo subatómico en su relación con los fenómenos observables del

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Universo, Max Planck, sostiene: “La base sólida sobre la cual descansa toda la ciencia está constituida por su material de hechos, esto es cierto, pero lo que no deja también de serlo es que este material, aunque se le agregue una elaboración lógica, no basta para hacer ciencia”.

Y concluye: “De la misma manera que de una caos de masas separadas, sin ninguna fuerza ordenadora, no puede salir ningún cosmos, igualmente, ninguna ciencia puede surgir de la acumulación de un material de hechos sin la intervención de un espíritu fecundado por la fe” (Plank, 1989: 282-283).

Pensamos que entre la religión católica y la ciencia, a veces puede haber ciertas divergencias, pero no contradicciones. Ya en la época de Hildegarda, se concebía el universo en un constante movimiento que armoniza el hombre, a través de la perfectibilidad de los conocimientos y la creación artística, con el cosmos. El historiador y miembro de la Academia de Francia, Georges Duby, sostiene: “El universo, en efecto, no es estático, se mueve con el movimiento mismo de Dios.

Toda experiencia espiritual se vive como un adelanto, como un progreso con el que la música y la liturgia se compenetran y guían al unísono con la arquitectura, la escultura, la pintura (…) que tienen también la misión de traducirlo”12. En algunos momentos, es muy probable que se llegue a una complementariedad entre la religión y la ciencia, como es el caso del descubridor del Big Bang, el abate Lemaître: “Lemaître a relié l’expansion théorique de l’espace au mouvement observé des galaxies, jeté les bases physiques du Big Bang et anticipé le rôle fundamental joué par la mécanique quantique et l’énergie du vide” (Luminet, 2004:21). Precisamente de los dones atribuidos al Espíritu Santo hay dos que se distinguen entre ellos: el de la sabiduría y el de la ciencia.

7. La obra musical Aunque en la misma época ya existían mujeres compositoras, como Herralde de Hohenburg, que compone su Hortus deliciarum o El jardín de las delicias, Hildegarda de Bingen se destaca también por sus creaciones en música. En las motivaciones de sus Sinfonías se encuentra el culto a la Virgen María, pero no solo en su función de madre divina, sino también en cuanto mujer que encarna, a los ojos de la visionaria abadesa, una contribución efectiva a la redención de lo que ella llama felix culpa (Moulinier, 2006: 79-80). La culpa feliz es la que comete Eva porque era mejor que fuese la mujer la que faltase y no el hombre, ya que su condición más débil lo hacía más comprensible y, por lo tanto, menos grave, que si hubiera sido Adán quien hubiera podido obstinarse en la falta. De esta manera, la mujer que por abandonarse a la tentación, había introducido el desorden, por el amor pudo ser la causa de la salvación.

Es esta una temática que no solo es tratada en la poesía dantesca de la Vida Nueva sino que, a través de los siglos, se extiende a la literatura romántica, como se puede ver en la intervención de Inés en el Don Juan de Zorrilla, y también a la música. En su obra lírico-musical El buque fantasma, Wagner presenta el amor de Senta como vía de salvación del marino errante.

En su función primordial de madre del Hijo de Dios, la Virgen María anuncia ya la redención del hombre y de la mujer. La importancia que tiene su culto explica que Hildegarda dedique dieciséis de su Himnos a la Virgen. Para la compositora, la música no es solo una expresión 12/ Georges Duby, Le temps des cathédrales, l’art et la société, Paris, Gallimard, 1996. La traducción es mía. El texto original es: “L’univers en effet n’est pas statique . Il se meut du mouvement même de Dieu.

Toute expérience spirituelle se vit comme une avance, comme un progrès, que la musique et la liturgie époussent et guident à la fois et que l’architecture, la sculpture, la peinture (…) ont aussi pour mission de traduire”

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artística, también es un medio de comprender el cosmos (Proust, 2001: 92), es decir, el universo que se organiza con sentido13.

De esta manera, a través de sus múltiples y sorprendentes caminos, se intenta llegar a interpretar los designios de Dios. La obra que va a componer, prácticamente durante toda su vida, tiene el significativo título de Symphonia Harmoniae caelestium revelationum (Pieters & Paulusabdij), que podemos traducir como Sinfonía de la armonía de las revelaciones terrestres.

8. La composición musical La forma musical y lírica llamada pleno canto, que caracteriza el culto de la Iglesia Católica, ha trazado el camino de la evolución de las estructuras musicales. La notación musical fue concebida en los monasterios y en sus orígenes es monofónica. Los primeros manuscritos musicales se limitan a notar las partituras con algunos signos, llamados neumas como ayuda de memoria (Chailley, 1984). Pero partir del siglo XI se intenta precisar la correlación entre signo escrito y sonido, y se llega a constituir una verdadera escritura musical para interpretar la polifonía y las secuencias musicales. Hacia el año 1030, un poeta y músico italiano, Guido de Arezzo, aconseja el empleo del pentagrama para indicar la altura de las notas e indica que, al menos una línea debe ser identificada con una letra. Es el principio de lo que llamamos clave. Los musicólogos le atribuyen a este monje benedictino el sistema silábico de notación actual: do, re, mi fa, sol, la, si. Esta notación la describe en una carta Epistola de ignotu canto que Guido de Arezzo envía a otro monje, Miguel, músico como él, escrita hacia 1030. Este sistema está basado en las primeras sílabas de los versos del himno a San Juan Bautista: Ut quaent laxis / Resonare fibras / Mira gestorum / Famuli tuorum/ Solve polluti / Labii reatum /Sancte Johannes. La primera nota Ut es la de Do, y su notación se sigue usando en Francia; la última, Si, corresponde a la primera consonante S de Sancte y a la vocal I alargada latina del nombre Joannes. Por su origen litúrgico y por destacar las notas a esta forma de notar se le suele llamar Solmisación14. Guido de Arezzo también nos describe la evolución del organum que permite realizar sonoridades hasta ese momento insospechadas y que contribuyen a la composición de voces polifónicas.

Los instrumentos eran diversos y solían ser utilizados por los juglares y trobadores, los más empleados eran el arpa sin pedales, el cuerno, la cítara, la viela, la gaita. La mejor enciclopedia de instrumentos medievales es la colección de ilustraciones de las Cantigas de Santa María, elaboradas bajo la dirección del rey Alfonso X el sabio. Pero, a partir del siglo IX, poco a poco, el órgano en su diversas evoluciones se convierte en el instrumento musical de la liturgia católica. Ya en el siglo X, la construcción de órganos muestra un gran perfeccionamiento de este instrumento, como es el caso del de la abadía de Winchester, con una extensión de cuarenta notas y diez hileras de tubos. Este adelanto en la técnica de la fabricación instrumental se realiza al mismo tiempo que la composición musical exige que la inspiración del artista se organice en una armonía de melodías cada vez más complejas.

Si bien la composición musical anotada es religiosa, esto no significa que se despreciara la música profana o popular. Muchos de estos temas van a ser asimilados a la música religiosa y es, precisamente gracias a ésta, que es anotada, como se han podido reconstruir diversos aires 13/ En griego, esta palabra ya tenía la significación de ‘orden’, ‘organización’. Pitágoras emplea Kosmos para designar el orden del universo. Ver Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, histoire des mots, Paris Klincksieck, 1990, T. I. 14/ Ver término Solmisation en The New Oxford Companion to Music.

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populares de la época y han podido sobrevivir a los tiempos.

9. La poética musical La obra musical de Hildegarda se inscribe en un periodo durante el cual la notación musical, así que los instrumentos, conocen un considerable progreso. Esa esta evolución como ella contribuye con su original aportación.

Su composición se fundamenta en la correlación de la palabra con la consonancia musical.

De esta manera, las palabras funcionan como signos, es decir, que además de presentar un significado, indican sonidos. Las variantes sonoras lingüísticas van a corresponder con el tono y la altura de las notas musicales. Esta concordancia no debe confundirse con una amalgama, los vocablos siguen conservando su valor específico pero se armonizan con la música para constituir el canto polifónico. Se puede observar que el signo se armoniza según una cosmovisión15. Por esta razón, en vez de continuar con el ritmo específico de la poesía latina, basado en la alternancia de vocales breves y largas, como harán Petrarca y Ariosto en sus poemas latinos renacentistas, el estilo de Hildegarda se muestra más innovador y se fundamenta en la estructura de ciertas oposiciones semánticas, claridad/ oscuridad, o por series que presentan una analogía significativa a través de imágenes metafóricas como, por ejemplo, la belleza de la flor con la eternidad de la púrpura floral, que representa la sangre de Cristo vertida en redención por los pecados.

Se puede observar que en esta construcción la frase verbal se armoniza con la musical.

De esta manera, las razones que se exponen, por medio de la metáfora, concuerdan con los motivos, es decir, con las formas musicales compuestas de dos o más notas y que poseen una estructura rítmica precisa. Recordemos que son los motivos los que constituyen la frase musical (Karolyi, 123-125). Todo este procedimiento hace que, más que a una rima de las palabras finales, se llegue a una asonancia de vocales, incluso a una especie de aliteración que también puede funcionar en el interior del verso.

Algunos de estos recursos, como la aliteración de consonantes fricativas que alternan con palatales, dentales y sibilantes, así como el juego fónico que se establece entre vocales cerradas y abiertas, son medios que facilitan la expresión musical de las voces y se pueden apreciar en la composición, que hemos elegido por su brevedad, titulada O rubor sanguinis, cuyo texto en latín, es el siguiente: O rubor sanguinis/ Qui de excelso illo fluxisti, quod divinitas tetigit./ Tu flos es, quem hiems/ De flatu serpentis numquam lesit.

La traducción aproximada que doy es: ¡Oh, sangre bermeja!/ Tú has fluido desde el excelso lugar que ocupa la divinidad./ Tú eres la flor a la que nunca la tempestad/ Que la serpiente sopla, ha podido herir.

Al llegar a este momento del recorrido por las diversas formas de la creatividad, no se trata de establecer una conclusión; mucho nos queda por decir, y aún más por descubrir, en el pensamiento y en la obra de aquellos hombres y mujeres que, desde la Edad Media han 15/ He analizado las motivaciones del signo lingüístico en mi libro, Linguistique Espagnole, Paris, Ellipse, 1997.

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construido y siguen construyendo, a través de las épocas, la catedral del conocimiento, de la vocación científica, del amor artístico y existencial.

En este sentido, se puede demostrar que el Scivias y las composiciones que concibe Hildegarda, por ser obras que exaltan la gran armonía entre el hombre y el cosmos, logran superar las edades hasta llegar a nosotros. En otoño de 2009, la célebre cineasta alemana, Margarethe von Trotta da a conocer su película Visión, vida de Hidelgarde de Bingen. En octubre del año 2012, Su Santidad, el Papa Benedicto 16 nombra a Hidelgarde de Bingen, Doctora de la Iglesia.

En estos contradictorios años conflictivos del siglo XXI, que llegan incluso en ocasiones a ser catastróficos, tanto las visiones de Hildegarda de Bingen que se revelan en sus palabras poéticas, como su música y su ciencia, nos muestran que, en contra de lo que suponen ciertas teorías desconstruccionistas, no todo es una simple transición pasajera que se pierde en un caos relativista. Por el contrario, aun en este mundo convulsionado, nuestra vida puede encontrar, por la fe católica, un sentido en la revelación de la armonía del universo que se renueva en la constante creación. n

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Autor / Author

Cantos Aparicio, Marcos Universidad Eclesiástica San Dámaso, Madrid (España) marcoscantosaparicio@gmail.com

Recibido / Received

27 de marzo de 2014

Aceptado / Acepted

25 de abril de 2014

Páginas / Pages

De la 89 a la 107

ISSN / ISSN

2386-2912

Identidad y racionalidad de la universidad según Joseph Ratzinger (Benedicto XVI) Identity and rationality of the university according to Joseph Ratzinger (Benedict XVI) Analizamos la identidad y racionalidad de la universidad según Benedicto XVI. Por un lado, reflexionamos sobre los motivos por los que, según él, dicha identidad está hoy día seriamente amenazada. Y por otro lado, estudiamos las propuestas que presenta en orden a recuperar los elementos esenciales y originarios de dicha institución. El elemento clave es el redescubrimiento de una razón ampliada o ensanchamiento de nuestra comprensión de la racionalidad. Trataremos de mostrar su tesis de que, sólo desde la recuperación de esta esencia originaria, la universidad puede seguir siendo verdaderamente útil al hombre y a la sociedad. #universidad #crisis #verdad #razón #nuevo humanismo #Dios We examine Benedict XVI’s vision of the identity and rationality of the University. First we examine why, according to him, this identity is seriously threatened today. Then we study the proposals that have been put forward in order to recover the essential and primary elements of the University. Key to this recovery is the rediscovery of an enlarged reason, a broadening of our understanding of rationality. We attempt to demonstrate the thesis that only from the recovery of this original sense of reason can the university be truly useful to man and Society. #University #crisis #truth #reason #new humanism #God

1. Introducción Una parte de la sociedad actual vive inmersa en una crisis de verdad que la está ahogando — muchas veces sin ser ella consciente— en las fangosas aguas del relativismo y de la inseguridad.

La universidad no sólo no es impermeable a esta crisis, sino que también es, en no pocas ocasiones, promotora de ella. Podemos hablar, en este sentido, de una crisis de la universidad actual.

Esta crisis preocupa, y mucho, a Benedicto XVI —también al entonces profesor J.

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2014 ISSN: 2386-2912

Cantos Aparicio, Marcos “Identidad y racionalidad de la universidad según Joseph Ratzinger (Benedicto XVI)” Relectiones. 2014, nº1, pp. 89-106.

Ratzinger—. No resulta así extraño —antes bien, es reflejo de ello— que haya dedicado algunos discursos y escritos a repensar la identidad de la universidad, no por un afán de innovación, sino para redescubrir y salvar continuamente su identidad originaria, pues es esta identidad salvada lo que le permitirá ser fiel a sí misma y superar esa crisis que atraviesa, de modo que pueda seguir respondiendo eficazmente a las auténticas exigencias del hombre y de la sociedad. ¿En qué consiste, según nuestro autor, esta identidad originaria? ¿Qué peligros principales la acechan? ¿Cómo salvarlos? A tales preguntas intentaremos responder en nuestro estudio.

2. La universidad: identidad originaria y peligros que la acechan en la actualidad 2.1. Identidad de la universidad Preguntarse por la identidad de una realidad, en nuestro caso la universidad, implica preguntarse por su naturaleza y su fin, en último término, por su razón de ser. Para el papa emérito Benedicto XVI, ésta no es otra que el hecho de que «el hombre quiere conocer, quiere encontrar la verdad» (Benedicto XVI, 2008.01.17)1. Aquí reside la auténtica razón de ser de la universidad: es una institución vinculada a la verdad. Dicho vínculo, hemos de precisar, no es de dominio sobre ella, sino de servicio a ella: se trata de la «diakonía de la verdad» (Benedicto XVI, 2009.09.27). En esto consiste precisamente para nuestro autor la naturaleza de la universidad.

En efecto, recuerda Benedicto XVI que la universidad fue creada hace más de ocho siglos dentro de e impulsada por el cristianismo: «La universidad es un producto de la misión confiada a la razón por el acto cristiano de fe» (Ratzinger, 1980: 427)2. Concretamente, su origen remoto se encuentra en el monaquismo occidental de la Alta Edad Media, cuyo espíritu profundo estaba regido y sostenido por el quaerere Deum, no un Deum absconditus, sino el Deum revelatus3. La universidad, que hereda y participa desde su mismo origen de este quaerere Deum, constituirá un lugar privilegiado y específico para la «búsqueda de la verdad [der Suche nach der Wahrheit…], de toda la verdad de nuestro ser» (Benedicto XVI, 2011.05.21). Eso significa que será también, e inseparablemente, una institución al servicio del hombre: «El horizonte que anima el trabajo universitario puede y debe ser la pasión auténtica [wahren Leidenschaft] por el hombre» (Benedicto XVI, 2011.05.21).

1/ De modo similar: «el deseo de la verdad pertenece a la naturaleza misma del hombre» (Benedicto XVI, 2006.06.05).

2/ De modo más concreto, entre los factores que intervienen en el origen de las primeras universidades en Europa a finales del siglo XII y comienzos del XIII, destacará Benedicto XVI el «impulso esencial» de la Iglesia (Benedicto XVI, 2006.04.01). En el mismo sentido Orlandis: «la Universidad medieval fue una institución no tan solo cristiana, sino propiamente eclesiástica» (Orlandis, 1998: 375). Pueden verse tesis semejantes en DʼIrsay, 1933: 1-97; Denifle, 1956: 1-45; Llorca – García – Laboa, 2003: 765-779.

3/ Son varios los discursos de Benedicto XVI en los que recuerda el papel esencial que jugaron los monasterios en la formación del patrimonio cultural europeo, dentro del cual las universidades ocupan un puesto relevante (Benedicto XVI, 2008.09.12, 2006.04.01).

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Verdad y hombre constituyen entonces, para Benedicto XVI, momentos fundacionales y fundamentales en la realidad de la universidad. Su naturaleza es la búsqueda sincera e incansable de la verdad4; su fin, la promoción del hombre y de la sociedad. En eso consiste su identidad originaria, y es tal identidad la que sigue haciendo de ella una realidad necesaria para el hombre, la sociedad y la historia, pues: «en ella se puede ilustrar la fecundidad de la verdad [Fruchtbarkeit der Wahrheit] cuando es acogida en su autenticidad con espíritu sencillo y abierto. En la universidad se forman las nuevas generaciones, que esperan una propuesta seria, comprometedora y capaz de responder en nuevos contextos al interrogante perenne sobre el sentido de la propia existencia» (Benedicto XVI, 2006.10.21).

Se entiende así que, cuando surgieron las primeras universidades en los siglos XII y XIII, éstas contasen, entre otras, con una facultad de teología —ocupando además el puesto principal— y otra de filosofía, pues ambas, conservando cada una su propia identidad y metodología, tenían —y siguen teniendo— encomendadas tanto la búsqueda de la verdad del hombre y del mundo en su totalidad como la misión de mantener despierta la sensibilidad del hombre por la verdad última de todo lo real, esto es, la noble tarea de que éste no desista ni claudique en su búsqueda auténtica y verdadera (Benedicto XVI, 2008.01.17). La universalidad de la razón estaba así abierta a la universalidad de Dios (Benedicto XVI, 2008.09.12).

2.2. Peligros que amenazan la identidad de la universidad Han transcurrido más de ocho siglos desde la fundación de las primeras universidades. ¿Cuál es, en líneas generales, la situación actual de éstas? Benedicto XVI es claro: la institución universitaria está amenazada hoy día por una serie de peligrosas reducciones y deformaciones que atentan muy seriamente contra su identidad originaria. Entre éstas —añade— se encuentran la mentalidad relativista y utilitarista, el imperio del positivismo y del tecno-cientificismo, la excesiva fragmentariedad y falta de comunicación interfacultativa y, finalmente, la pérdida de su libertad y de su vocación social5.

Tales deformaciones —vendrá a decir el Papa alemán— son consecuencia de un triple reduccionismo que nosotros podemos calificar aquí como epistemológico, metafísico y científico, los cuales, a su vez, provocan una reducción antropológica. Esta serie de reduccionismos, finalmente, brota de una misma y única raíz: la progresiva eliminación de Dios de la vida del hombre y de la sociedad, y por extensión, también la universidad.

4/ Fisichella, analizando la idea de Universidad en Benedicto XVI, insistía en lo mismo: «La reflexión de Benedicto XVI coloca en el centro de su discurso sobre la Universidad el tema de la “fecundidad de la verdad”» (Fisichella, 2012: 13). Lo mismo Zani: «Para Benedicto XVI, la Universidad es, ante todo, una institución al servicio de la verdad» (Zani, 2012: 42).

5/ Véase su alusión y su crítica a estos reduccionismos y deformaciones en Benedicto XVI, 2007.03.21, 2007.06.11, 2007.06.23, 2007.11.09, 2008.01.17, 2009.09.27, 2011.05.21, 2011.08.19, etc.

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2.2.1. Cuádruple reduccionismo en la universidad: epistemológico, metafísico, científico y antropológico Una de las tesis filosófico-históricas centrales de Benedicto XVI es que vivimos en un periodo histórico que califica como el de la «autolimitación [Selbstbeschränkung] moderna de la razón» (Benedicto XVI, 2006.09.12). Una causa principal de este «empequeñecimiento» [Verkleinerung] o «autoenclaustramiento» [Selbstverschließung] (Ratzinger, 2002: 14) de la razón la encuentra en la visión «positivista de naturaleza y razón» (Benedicto XVI, 2012.09.22), comprendida además de modo absoluto y exclusivista, y que tan presente está hoy día en la sociedad occidental y en muchas de sus instituciones universitarias6.

Esta idea moderna de razón, dirá de modo muy sintético el Papa, «presupone la estructura matemática de la materia, su racionalidad intrínseca [ihre innere Rationalität…], que hace posible comprender cómo funciona y puede ser utilizada» (Benedicto XVI, 2006.09.12). Esto es, reconoce como un dato de hecho —en el cual se basa su método— la estructura racional de la materia, al tiempo que la correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales que intervienen en la naturaleza (Benedicto XVI, 2006.09.12)7. En este preciso sentido —añadirá el Papa— no es sólo que no sea errónea, sino que «es en su conjunto una parte grandiosa del conocimiento humano y de su capacidad, al cual de ningún modo debemos renunciar» (Benedicto XVI, 2011.09.22).

El problema, decíamos, aparece cuando aquella visión se presenta con una pretensión absoluta y exclusiva (aquí está la reducción epistemológica), con la consiguiente reducción de toda la realidad a lo «puramente empírico [rein Empirische]» (Benedicto XVI, 2007.06.23), rechazando con ello la intrínseca y esencial dimensión metafísica que aquélla posee (aquí está la reducción metafísica). A partir de este criterio de racionalidad y de realidad, sólo se considera científico «el tipo de certeza que deriva de la sinergia [Zusammenspiel] entre matemática y método empírico» (Benedicto XVI, 2006.09.12). Lo que no encaje dentro de este criterio positivista y empírico es considerado como no científico: «aquello que no es verificable o falsable no entra en el ámbito de la razón en sentido estricto» (Benedicto XVI, 2011.09.22). De este modo, se termina cayendo en una «reducción del ámbito de la ciencia» (Benedicto XVI, 2006.09.12; aquí, finalmente, está la reducción científica).

Este triple reduccionismo, en su expresión universitaria, implica que las ciencias empíricas y experimentales, a las que se han ido añadiendo las tecnológicas, «monopolizan los territorios de la razón» (Benedicto XVI, 2011.05.21). Nos encontramos así no sólo con un déficit y un peligro para la misma universidad, sino con una amenaza para la humanidad8, pues aquella tríada reductiva porta en sí, en último término, una reducción del hombre, esto es, un déficit antropológico (reducción antropológica): 6/ En el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales» (Benedicto XVI, 2006.09.12).

7/ «[…] el mundo, lejos de tener su origen en el caos, es similar a un libro ordenado: es un cosmos. A pesar de algunos elementos irracionales, caóticos y destructores en los largos procesos de cambio en el cosmos, la materia como tal se puede “leer”. Tiene ínsita una “matemática”. Por tanto, la mente humana no sólo puede dedicarse a una “cosmografía” que estudia los fenómenos mensurables, sino también a una “cosmología” que discierne la lógica interna y visible del cosmos» (Benedicto XVI, 2008.10.31).

8/ «Donde la razón positivista es considerada como la única cultura suficiente —relegando todas las demás realidades culturales a la condición de subculturas—, ésta reduce al hombre, más aún, amenaza su humanidad» (Benedicto XVI, 2011.09.22).

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«si la ciencia en su conjunto es únicamente esto, entonces el hombre mismo sufriría una reducción, pues los interrogantes propiamente humanos [die eigentlich menschlichen Fragen], esto es, de dónde viene y a dónde va, los interrogantes de la religión y de la ética, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por una «ciencia» entendida de este modo, teniendo con ello que desplazarse al ámbito de lo subjetivo» (Benedicto XVI, 2006.09.12)9.

Esta crítica de la razón moderna positivista y cientificista «no comporta de manera alguna la opinión de que hay que regresar al periodo anterior a la Ilustración» (Benedicto XVI, 2006.09.12), rechazando e ignorando las cosas moral y científicamente buenas y positivas que el desarrollo moderno del espíritu ha producido (Benedicto XVI, 2006.09.12)10. Se trata más bien de que la razón positivista —en cuya cúspide se encuentran las conquistas científico-tecnológicas— ha llegado a deformar el clásico y auténtico concepto de ratio. ¿Por qué? Porque, entre otras cosas, «ha marginado a la razón que buscaba la verdad última de las cosas para dar lugar a una razón satisfecha con descubrir la verdad contingente de las leyes de la naturaleza» (Benedicto XVI, 2008.10.16). La posición de Benedicto XVI respecto de esto es —como veremos más adelante— clara y firme: sí a la razón en su auténtico sentido y riqueza plena, esto es, —recurriendo a Fides et ratio 83— con la capacidad metafísica de pasar del fenómeno al fundamento (Juan Pablo II, 1998: n. 83)11; no a la patología [Pathologie] reduccionista de la razón12 de cuño positivista, cientificista y utilitarista.

2.2.2. El silenciamiento de Dios en el mundo universitario La situación descrita afecta a muchas instituciones universitarias, como denuncia Benedicto XVI. Ahondado aún más en ello descubrirá que bajo no pocos de estos peligros subyace, de modo más o menos manifiesto, la rendición del hombre y de la universidad ante las cuestiones de la verdad, del sentido y del bien auténticos: «las cuestiones fundamentales del hombre —cómo se debe vivir y morir [wie soll man leben und sterben]— quedan excluidas [ausgeklammert] del ámbito

9/ «Si el hombre ya no puede preguntar racionalmente acerca de las cosas esenciales de su vida, acerca de su de dónde y adónde, acerca de lo que debe y puede hacer, acerca de la vida y la muerte, debiendo dejar esos problemas decisivos a merced de un sentimiento separado de la razón, entonces el hombre no exalta [erheben] la razón, sino que la deshonra [entehren]. La desintegración del hombre que de ello se sigue provoca por igual la patología de la religión y la patología de la ciencia. […] La ciencia llega a ser patológica y peligrosa para la vida cuando se desliga de la conexión con el orden moral del ser del hombre y, de modo autónomo, sólo reconoce sus propias posibilidades como la única norma admisible para ella» (Ratzinger, 2005: 127-128).

10/ «La investigación científica tiene ciertamente su valor positivo. El descubrimiento y el incremento de las ciencias matemáticas, físicas, químicas y de las aplicadas son fruto de la razón y expresan la inteligencia con que el hombre consigue penetrar en las profundidades de la creación» (Benedicto XVI, 2008.10.16).

11/ «Solamente deseo afirmar que la realidad y la verdad transcienden lo fáctico y lo empírico, y reivindicar la capacidad que el hombre tiene de conocer esta dimensión trascendente y metafísica de manera verdadera y cierta, aunque imperfecta y analógica» (Juan Pablo II, 1998: n. 83).

12/ La expresión «patologías de la razón» [Pathologien der Vernunft] es de Benedicto XVI (Benedicto XVI, 2006.09.12).

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de la racionalidad y se relegan [verwiesen] a la esfera de la subjetividad. Como consecuencia, al final desaparece la cuestión que dio origen a la universidad —la cuestión de la verdad y del bien—, siendo sustituida por la cuestión de la factibilidad» [die Frage der Machbarkeit] (Benedicto XVI, 2005.11.25).

Estamos ante el silenciamiento e incluso renuncia a la constitutiva apertura del hombre a la verdades últimas y trascendentes, y en último término, a la verdad suprema, Dios.

Esta visión positivista y laicista, decíamos, afecta inexorablemente a la propia universidad, en el sentido de que «los fines de la educación terminan inevitablemente por reducirse» (Benedicto XVI, 2008.04.17). Bien porque se rechace per se (positivismo), bien porque se considere irrelevante o inútil (utilitarismo), bien porque se reduzca al aspecto meramente subjetivo y privado (subjetivismo), aquel espíritu profundo que llevó en el Medievo a la creación de las universidades —la búsqueda de la verdad y del bien auténticos—, está desapareciendo, o lo ha hecho ya del todo, en multitud de centros universitarios. Más aún, la que entonces era considerada como la aspiración más alta de la razón y la pregunta más excelente en la universidad, la cuestión sobre el fundamento y sentido últimos del hombre y toda la realidad, Dios, ha sido prácticamente excluida del ámbito universitario.

«La que ha sido la fructífera raíz europea de cultura y de progreso parece olvidada.

En ella, la búsqueda del absoluto —el quaerere Deum— comprendía la exigencia de profundizar las ciencias profanas, todo el mundo del saber. En efecto, la investigación científica y la demanda de sentido, aun en la específica fisonomía epistemológica y metodológica, brotan de un único manantial, el Lógos, que preside la obra de la creación y guía la inteligencia de la historia» (Benedicto XVI, 2012.05.03).

Y es que la razón positivista y empírica, que ansía imponerse cada vez con más fuerza en la universidad, opina que el problema de Dios es «una cuestión no-científica o pre-científica [unwissenschaftliche oder vorwissenschaftliche Frage]» (Benedicto XVI, 2006.09.12).

Nos encontramos así —insinúa Benedicto XVI— con lo que podemos calificar como una paradójica patología: ese método científico que «nos permite conocer cada vez más a fondo las estructuras racionales de la materia, nos hace sin embargo cada vez menos capaces de ver la fuente de esta racionalidad, la Razón creadora» (Benedicto XVI, 2007.02.12). El Papa se refiere a ello como el «despotismo» [Selbstherrlichkeit] (Benedicto XVI, 2011.06.30) o la «soberbia» [Verherrlichung] (Benedicto XVI, 2011.06.30) de la razón, en el sentido de que se considera a sí misma autosuficiente y absoluta, y se cierra a la búsqueda y contemplación de una Verdad transcendente que la supera (Benedicto XVI, 2011.06.30). De este modo, la universidad queda dominada «cada vez más por lo relativo y lo efímero» (Benedicto XVI, 2011.05.08) y se transforma, en cierta medida, en una «universidad líquida»13, marcada por esa «falta de estabilidad […y de] inconsistencia que en ocasiones parece caracterizarla» (Benedicto XVI, 2011.05.08).

En definitiva, la razón positivista y cientificista, cegada por la ilusa «grandeza de su saber y de su poder» (Benedicto XVI, 2008.01.17), ha enterrado la cuestión de Dios. Pero alerta el Papa: 13/ El adjetivo «líquido», aplicado a la sociedad y cultura actual occidental, procede del sociólogo polaco Z. Bauman (cf. Bauman, 1999). El Papa, aludiendo a este autor —aunque sin nombrarlo de modo explícito—, también lo emplea (en concreto, habla de «flüssig»; Benedicto XVI, 2011.05.08). Nosotros lo aplicamos aquí a la universidad, pues denota simbólicamente el estado en que realmente se encuentran muchas de ellas.

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«la razón, una vez separada de la orientación humana fundamental hacia la verdad, comienza a perder su dirección» (Benedicto XVI, 2009.09.27). Y si desaparece Dios, termina desapareciendo el hombre14.

3. Propuestas fundamentales sobre la universidad 3.1. Recuperación de la esencia de la universidad a partir de la verdadera idea de razón, de realidad, de ciencia y de hombre ¿De qué modo concreto puede la universidad de hoy mantenerse fiel a su identidad originaria?

Benedicto XVI es claro y firme: haciendo que aquélla redescubra la idea verdadera de razón, de realidad, de verdad y de ciencia, en último término, la idea adecuada de hombre. Se trata, como veremos a continuación, de combatir aquellos reduccionismos ya enumerados en los que, según Benedicto XVI, ha caído la universidad.

3.1.1. Invitación a redescubrir la verdadera idea de razón, de realidad, de verdad y de ciencia En primer lugar, el Papa considera necesario que se realice el «ensanchamiento de nuestra comprensión de la racionalidad [die Erweiterung unseres Rationalitätsbegriffs]» (Benedicto XVI, 2007.06.23). Esta idea es clave, si no la clave, para Benedicto XVI. Así se expresaba en junio de 2008, en su discurso ante el VI Simposio de Profesores Europeos Universitarios: «Desde el inicio de mi pontificado he escuchado con atención las peticiones que me hacen los hombres y las mujeres de nuestro tiempo y, a la luz de esas expectativas, he presentado una propuesta de investigación que, en mi opinión, puede suscitar interés […] dentro del mundo académico y cultural. Esa propuesta, que ha sido objeto de vuestra reflexión durante el simposio, consiste en «ensanchar los horizontes de la racionalidad» [die Horizonte der Vernunft auszuweiten] (Benedicto XVI, 2008.06.07).

Frente a «los intentos estrechos y fundamentalmente irracionales de limitar el alcance de la razón» (Benedicto XVI, 2007.06.23) a lo verificable con la experimentación, la universidad debe «adoptar un enfoque crítico» (Benedicto XVI, 2007.06.23) y formar una razón «capaz de explorar y abarcar los aspectos de la realidad que van más allá de lo puramente empírico» (Benedicto XVI, 2007.06.23)15. Lo expresa de modo bello el Papa alemán cuando reivindica que «es necesario volver a abrir las ventanas» (Benedicto XVI, 2011.09.22) de la razón, esto es, abrirla al horizonte integral de la realidad, de modo que alcancemos a «ver nuevamente la inmensidad del mundo, el 14/ A este respecto, sigue siendo actual el estudio histórico, filosófico y teológico del fenómeno del ateísmo de Kasper, 2008: 45-136. Muy recomendable Spaemann, 2007.

15/ «el radio de la razón ha de ampliarse de nuevo [Der Radius der Vernunft muß sich wieder weiten]. Tenemos que salir otra vez de la cárcel que nosotros mismos nos hemos construido [selbstgebauten Gefängnis] y volver a conocer otras formas de certeza en las que se halle en juego el hombre en su totalidad» (Ratzinger, 2005: 128).

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cielo y la tierra, y aprender a usar todo esto de modo justo» (Benedicto XVI, 2011.09.22).

Se trata entonces de que el hombre no pierda «la confianza de poder conocer la realidad» (Benedicto XVI, 2011.09.22), de que recupere la «habilidad para ver las cosas sin prejuicios e ideas preconcebidas» (Benedicto XVI, 2007.06.23), de modo que vuelva a asombrarse ante la totalidad de las realidad (Benedicto XVI, 2007.06.23). Estamos así, por parte de Benedicto XVI, ante «la petición de una nueva apertura a la realidad [“neuem” Öffnung zur Wirklichkeit] a la que está llamada la persona humana en su unidad y totalidad [der Mensch in seiner Einheit und Ganzheit], superando antiguos prejuicios y reduccionismos» (Benedicto XVI, 2008.06.07) que la conducen a establecerse en lo efímero, en la superficialidad material de las cosas y de los acontecimientos, autolimitándose con ello en el conocimiento de la realidad y la verdad plenas.

Sólo una razón ensanchada es «una razón abierta a la cuestión de la verdad y a los grandes valores inscritos en el ser mismo y, por consiguiente, abierta a lo trascendente» (Benedicto XVI, 2005.11.25). De no hacerlo así, es el mismo hombre quien terminaría profundamente herido: «el hombre mismo sufriría una reducción, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, de dónde viene y a dónde va, los interrogantes de la religión y de la ética, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la “ciencia” entendida de este modo y tienen que desplazarse al ámbito de lo subjetivo» (Benedicto XVI, 2006.09.12).

En gran medida —lamenta el Papa—, es el trágico final al que abocó la modernidad con su pretensión de «construir un regnum hominis separado de su necesario fundamento ontológico» (Benedicto XVI, 2007.06.23)16, una modernidad que terminó derivando en una mentalidad positivista que rechaza todo auténtico diálogo interdisciplinar17 y bajo la cual subyace una ideología secularista y un rechazo de cualquier orden metafísico18.

La gran tarea de la universidad, y por tanto su gran reto ante el anterior imperio del positivismo, consiste en provocar e incentivar la cuestión por la verdad en sentido pleno e, inseparablemente, en «redescubrir constantemente la amplitud de la razón» (Benedicto XVI, 2006.09.12). Y es que ambos momentos son indisociables, pues «al interrogarnos por la verdad ensanchamos el horizonte de nuestra racionalidad [erweitern wir den Horizont unserer Rationalität], comenzamos a liberar la razón de los límites demasiado estrechos dentro de los cuales queda confinada cuando se considera racional sólo aquello que puede ser objeto de experimento y cálculo» (Benedicto XVI, 2006.06.05).

Desde esta perspectiva, el estudio y la investigación universitaria «poseen una fuerza intrínseca de ampliación de los horizontes de la inteligencia humana» (Benedicto XVI, 2007.11.09) que permitirá a los alumnos afinar «su espíritu crítico, disipará su ignorancia y sus prejuicios, y les ayudará a romper los hechizos creados por ideologías antiguas y nuevas» (Benedicto XVI, 2009.05.09). Bajo tales condiciones, la universidad constituye «una ventaja para la formación global de la persona humana» (Benedicto XVI, 2007.11.09), en el sentido de que permite realizar una «auténtica maduración humana, científica y espiritual» (Benedicto XVI, 2007.11.09).

16/ En otro lugar: «Una cultura meramente positivista que circunscribiera al campo subjetivo como no científica la pregunta sobre Dios, sería la capitulación de la razón, la renuncia a sus posibilidades más elevadas, y con ello, una ruina del humanismo, cuyas consecuencias no podrían ser más graves» (Benedicto XVI, 2008.09.12).

17/ Evita el auténtico diálogo porque «los principios positivistas meten forzosamente [zwängt] a cada uno en su propia disciplina positivista y excluyen como algo extraño al método la cuestión más profunda en torno al origen y el fin último del todo» (Ratzinger, 1980: 428).

18/ Puede leerse a este respecto Valverde, 2003.

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Es dentro de este horizonte de apertura de la razón a toda la riqueza de la realidad donde podemos comprender la posición de Benedicto XVI respecto de la ciencia, que podemos formular sintéticamente con un «sí a las ciencias, no al cientificismo». O dicho de otro modo, sí a la racionalidad científica, no al racionalismo científico o racionalidad cientificista. Abogar por la racionalidad científica es apostar por la capacidad de la razón humana para ejercer una sana y auténtica investigación científica, una de cuyas virtualidades —que no defectos— consiste precisamente en que la misma ciencia reconozca que, «aunque da mucho, da sólo lo que puede dar [obwohl die Wissenschaft viel gibt, gibt sie nur das, wozu sie bestimmt ist]» (Benedicto XVI, 2006.11.06). El cientificismo (heredero inmediato del positivismo), por su parte, es profundamente erróneo. Lo es porque —ciñéndonos aquí al ámbito epistemológico19—, ni toda ciencia se reduce a las ciencias positivas ni las ciencias positivas pueden aspirar a saberlo todo y a pretender que solamente ellas pueden alcanzar verdades: «la ciencia tiene sus límites. No puede dar respuesta a todos los interrogantes que atañen al hombre y su existencia. En realidad, la persona humana, su lugar y su finalidad en el universo, no puede contenerse dentro de los confines de la ciencia» (Benedicto XVI, 2009.05.09).

La realidad, pues, es tremendamente rica, presenta distintas dimensiones y modos de manifestación, incapaces de ser abarcados por una mera razón cientificista. Por tanto, frente a la estrechez de la racionalidad cientificista, «la amplitud de la racionalidad [die Weite der Rationalität], que tiene que conocer diversos métodos según la índole del objeto. Lo inmaterial no puede ser abordado con métodos que corresponden a lo material» (Ratzinger, 2002: 18).

3.1.2. La universidad, impulsora de un nuevo humanismo Todo lo anterior podemos englobarlo dentro de la propuesta antropológica de Benedicto XVI de trabajar por «un auténtico humanismo [einem echten Humanismus]» (Benedicto XVI, 2008.03.08) —al cual se refiere en numerosas ocasiones como un «nuevo humanismo» para el tercer milenio20— que únicamente puede alcanzarse —como toda auténtica reforma— a partir de una renovación «espiritual y moral, es decir, partiendo de las conciencias» (Benedicto XVI, 2008.12.01). Se trata así de un «humanismo nuevo, integral, trascendente» (Benedicto XVI, 2011.05.21) que se construye desde la «referencia a los grandes valores de la existencia, que dan sentido a la vida y pueden colmar la inquietud del corazón humano en busca de felicidad: la dignidad de la persona humana y su libertad, la igualdad entre todos los hombres, el sentido de la vida, de la muerte y de lo que nos espera después de la conclusión de la existencia terrena» (Benedicto XVI, 2008.03.08).

No estamos ante la propuesta de ningún humanismo utópico —¡cuántos falsos y trágicos humanismos ha conocido la época moderna y contemporánea!—, sino sencillamente ante un 19/ Prescindimos de profundizar aquí en los peligros que, desde un punto de vista ético, conlleva el cientificismo. Basten estas líneas: «es preciso decir con fuerza que el ser humano ni puede ni debe jamás ser sacrificado a los éxitos de la ciencia o de la técnica» (Benedicto XVI, 2006.04.01). De ahí que toda práctica científica «debe ser también una práctica de amor, estar al servicio del hombre y de la humanidad, contribuyendo a la construcción de la identidad de las personas» (Benedicto XVI, 2008.01.28).

20/ Véase, por ejemplo, Benedicto XVI, 2007.06.23, 2008.01.17, 2008.12.03, etc.

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«sentido realista de la vida abierto a la dimensión trascendente» (Benedicto XVI, 2007.11.09)21.

Precisamente la universidad constituye, para Benedicto XVI, un lugar esencial y privilegiado para la construcción de este nuevo humanismo. En un periodo histórico como el que vivimos, en el que está aconteciendo un «cambio cultural masivo» (Benedicto XVI, 2007.06.23) y donde las personas «son cada vez más conscientes de que están llamadas a comprometerse activamente a construir su historia» (Benedicto XVI, 2007.06.23), la universidad juega un papel esencial, pues «transmitiendo el conocimiento e infundiendo en los alumnos el amor a la verdad, promoverá en gran medida su adhesión a los valores sólidos y su libertad personal» (Benedicto XVI, 2009.05.09).

Y es que la verdad —dirá Benedicto XVI— implica mucho más que el mero conocimiento intelectual: «conocer la verdad nos lleva a descubrir el bien. La verdad se dirige al individuo en su totalidad, invitándole a responder con todo su ser» (Benedicto XVI, 2008.04.17). Se trata, como muestra de modo singular la tradición cristiana, de la inseparabilidad existente entre verdad y bien22. Es así, desde esta idea plena de verdad, como la universidad no limitará su función a la mera investigación y transmisión de contenidos, sino a la formación de personas, o si queremos, a la auténtica humanización del hombre.

No debemos, empero, entender esta centralidad de la persona en términos individualistas.

La dimensión individual del hombre es inseparable de su dimensión social o comunitaria, y la universidad debe vivir del sano equilibrio de ambas. Posee, por su propia naturaleza, un horizonte tendencialmente universal. Esto significa, por un lado, que abre al vínculo inseparable entre la investigación y la reflexión de cada alumno y docente y la participación y la confrontación abierta con los demás (Benedicto XVI, 2008.12.01)23. Por otro lado, dado que en virtud de los estudios universitarios es posible una verdadera maduración de la propia persona, aquélla debe llevar a su vez «a elevar la calidad del nivel formativo de la sociedad, no sólo en el plano de la investigación científica entendida en sentido estricto, sino también, más en general, ofreciendo a los jóvenes la posibilidad de madurar intelectual, moral y civilmente, confrontándose con los grandes interrogantes que interpelan la conciencia del hombre contemporáneo» (Benedicto XVI, 2008.12.01)24.

21/ En efecto, no es utópico, sino real, porque en el fondo está enraizado en el acontecimiento real e histórico de Cristo: «La historia terrena de Jesús, que culminó en el misterio pascual, es el inicio de un mundo nuevo, porque inauguró realmente una nueva humanidad, capaz de llevar a cabo una “revolución” pacífica, siempre y sólo con la gracia de Cristo. Esta revolución no es ideológica, sino espiritual, no es utópica, sino real. Por eso requiere paciencia infinita, tiempos quizás muy largos, evitando todo tipo de atajos y recorriendo el camino más difícil: el de la maduración de la responsabilidad en las conciencias» (Benedicto XVI, 2009.01.01).

22/ Sobre esta inseparabilidad puede verse, de modo singular, la encíclica de Benedicto XVI, Caritas in veritate (2009).

23/ También en Caritas in veritate: «Sin verdad, sin confianza y amor por lo verdadero, no hay conciencia y responsabilidad social, y la actuación social se deja a merced de intereses privados y de lógicas de poder, con efectos disgregadores para la sociedad, tanto más en una sociedad en vías de globalización, en momentos difíciles como los actuales» (Benedicto XVI, 2009: n. 5).

24/ En el discurso pronunciado con ocasión de la inauguración de la Universidad de Madaba (Jordania), recordaba Benedicto XVI que esta institución, «al desarrollar los talentos y las nobles aptitudes de las sucesivas generaciones de alumnos, los preparará para servir a la comunidad más amplia y elevar su nivel de vida» (Benedicto XVI, 2009.05.09).

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3.1.3. La constitutiva autonomía y libertad de la universidad Para realizar este noble a la vez que exigente cometido, insiste Benedicto XVI en que las universidades deben ser autónomas y libres —se refiere fundamentalmente a libertad de enseñanza, libertad de investigación, y en general, libertad de la institución universitaria (Benedicto XVI, 2008.12.01)—. Por tanto, no pueden estar sometidas a los caprichos de autoridades de ningún tipo; sólo han de estar sometidas a la autoridad de la verdad (Benedicto XVI, 2006.09.12, 2008.01.17).

La autonomía de la universidad no puede entenderse entonces con la idea de que ésta se tenga que «aislar de la sociedad ni que deba considerarse a sí misma como única referencia; menos aún que busque intereses privados aprovechando los recursos públicos» (Benedicto XVI, 2008.12.01). Significa más bien que, para poder servir fielmente a la verdad, al hombre y a la sociedad, debe ser libre. Solamente así «responde plenamente a su propia naturaleza y a su propio fin, […que incluye] la formación científica y cultural de las personas con vistas al desarrollo de toda la comunidad social y civil» (Benedicto XVI, 2008.12.01).

Las universidades dejan de ser libres también cuando esa verdad a la que tienden está contaminada y corrompida por ciertas ideologías humanas. Se trata de una esclavitud más sutil, y si cabe, también más peligrosa que las anteriores. Basta mirar la historia reciente de occidente para observar cómo «la ideología reductiva del materialismo» (Benedicto XVI, 2009.09.27) incluía una reducción de la verdad, de la razón, de la realidad, de la ciencia y del hombre mismo que llevó en muchos lugares de Europa a configurar unas universidades instrumentalizadas por tales fines ideológicos, ideologías que, entre otras cosas, niegan la apertura del hombre a lo transcendente y a las verdades últimas, causando con ello una «represión del espíritu humano [Unterdrückung des menschlichen Geistes]» (Benedicto XVI, 2009.09.27). Se ataca así de raíz, desde la universidad, al hombre y a su profunda dignidad.

Mas estas ideologías no son sólo políticas. En ocasiones lo son también económicas, sometiendo a la universidad a los «servilismos de una lógica utilitarista de simple mercado, que ve al hombre como mero consumidor» (Benedicto XVI, 2011.08.19). No menos peligrosa es la ideología del éxito, esto es, la «voluntad de éxito [Wille zum Erfolg]» (Ratzinger, 2005: 128) rápido y a toda costa, una actitud ésta enemiga de la serenidad, el rigor y la humildad que requieren la investigación y la docencia, cuya voluntad fundamental ha de ser «siempre la voluntad de llegar hasta la verdad, la disposición para la verdad» (Ratzinger, 2005: 128).

En todo caso, unas y otras ideologías, cada cual a su modo, pretenden erigirse como auténticos criterios de las universidades, paradójicamente, negando «la gran tradición formativa, abierta a lo trascendente» (Benedicto XVI, 2009.09.27), que está precisamente en el origen de las universidades en occidente. De ahí la insistencia de Benedicto XVI en que las universidades no renuncien a su originaria libertad y a su legítima autonomía, pues si lo hacen aquello a lo que en el fondo están renunciando es a ser «la casa donde se busca la verdad propia de la persona humana» (Benedicto XVI, 2011.08.19).

3.2. Necesidad de las ciencias humanas en la universidad Una cuestión —podemos intuirla por lo dicho anteriormente— es básica para Benedicto XVI, y es que la humanidad en general —y por ello también, si cabe de un modo singular, la universidad—, «necesita hacerse preguntas. Allí donde ya no se hacen preguntas, incluso las referidas a lo esencial y que van más allá de toda especialización, ya no recibimos ni siquiera

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respuestas» (Benedicto XVI, 2007.03.21). No se trata sólo, pues, de aquellas preguntas propias de especialidades científicas —por tanto, legítimas y necesarias en el ámbito de la universidad—, sino de hacerse «preguntas fundamentales que nos conciernen a todos» (Benedicto XVI, 2007.03.21). Y la pregunta fundamental, para Benedicto XVI, es la «antropológica. ¿Qué es el hombre? ¿De dónde viene? ¿Adónde va? ¿Cómo debe ir?» (Benedicto XVI, 2006.04.01). Esta cuestión —vendrá a señalar el Papa— debe correr por las venas de toda universidad. Es aquí donde de un modo singular entran las ciencias del hombre; y es así, podemos decir ya, como se plasma más concretamente la invitación anteriormente vista de Benedicto XVI a la universidad para trabajar, desde el ámbito que le es propio, por un nuevo humanismo.

3.2.1. Las ciencias del hombre La universidad, sabemos ya, tiene que poner en «el centro a la persona» (Benedicto XVI, 2007.04.22), a la persona en toda su integridad y en todo su misterio. Ésta «necesita unidad y síntesis» (Benedicto XVI, 2007.04.22), y ello se alcanza mediante la sabiduría, esto es, por medio de la ciencia del ʻsaber vivirʼ (Benedicto XVI, 2007.04.22), que incluye tanto las cuestiones de la verdad y del sentido (sabiduría filosófica y teológico-religiosa) como la del valor (sabiduría ética; Benedicto XVI, 2009.05.09). Esto no lo puede cumplir la universidad si las diversas disciplinas que se ejercen en ella se encierran en sí mismas y rechazan todo diálogo.

Ciertamente la especialización es buena, dirá el Papa; no así esa idea de especialización que lleva a la fragmentación y al aislamiento sectorial entre las parcelas del saber. Frente a esta tentación, la universidad debe esforzarse por «reconciliar el impulso a la especialización con la necesidad de preservar la unidad del saber» (Benedicto XVI, 2007.06.23). En este sentido, debe fomentar el diálogo y las relaciones interdisciplinarias, superando la «fragmentación de las disciplinas derivada de la especialización [Aufsplitterung der Fächer in Spezialgebiete]» (Benedicto XVI, 2007.04.22) y recuperando de este modo la «visión unitaria del saber [einheitliche Sicht des Wissens]» (Benedicto XVI, 2007.04.22). Ello requiere necesariamente que la investigación científica también «se abra al interrogante existencial del sentido de la vida misma de la persona» (Benedicto XVI, 2007.04.22). Por tanto, frente a la fragmentación, el Papa reivindica la comunicación y la participación mutuas entre los distintos saberes (Benedicto XVI, 2007.04.22), de modo que, en la universitas, las diversas disciplinas se comprendan «como parte de un unum más grande» (Benedicto XVI, 2007.06.23).

Por concretar aún más lo dicho, si se quiere evitar el peligro de caer en aquellos reduccionismos a los que aludíamos al comienzo, es preciso que la universidad deje «espacio a la investigación antropológica, filosófica y teológica, que permite mostrar y mantener el misterio propio del hombre, puesto que ninguna ciencia puede decir quién es el hombre, de dónde viene y a dónde va. Por tanto, la ciencia del hombre se convierte en la más necesaria de todas las ciencias» (Benedicto XVI, 2008.01.28). Y es que, más allá de las verdades que nos proporcionan las ciencias positivas, se encuentra «la pregunta más grande que la trasciende —y que repetidamente emerge en ella—, la pregunta sobre la verdad» (Benedicto XVI, 2007.03.21) última del hombre.

Esto significa que, sin la aportación de estas ciencias humanas, y de modo especial del saber ofrecido por la filosofía y la teología, la universidad queda como sin rumbo, pues pierde su verdadero fin, que es el hombre íntegro, permaneciendo sometida a los vaivenes de lo provisional y de lo parcial, al capricho de una razón reducida y superficial que renuncia

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a las preguntas últimas y fundamentales25. Queda, sensu stricto, desalmada y desorientada: «una vez separada de la orientación humana fundamental hacia la verdad, la razón comienza a perder su dirección [die Richtung zu verlieren]» (Benedicto XVI, 2009.09.27). Por eso invita incisivamente a preguntarse: «¿Al servicio de qué hombre, de qué imagen del hombre, quiere estar la universidad: de una persona enrocada en la defensa de sus intereses, sólo en una perspectiva de intereses y materialista, o de una persona abierta a la solidaridad con los demás, en busca del verdadero sentido de la existencia, que debe ser un sentido común que trasciende a la persona?» (Benedicto XVI, 2006.04.01).

Esto exige que los saberes llamados humanistas, en gran parte «herederos de la tradición humanística fundada en los valores cristianos» (Benedicto XVI, 2006.04.01), recuperen el lugar esencial que les es propio dentro del ámbito universitario, y no por una especie de vaga nostalgia del pasado, sino porque sólo ellos mantienen viva la irrenunciable y verdadera «cuestión del hombre» (Benedicto XVI, 2007.06.23)26. Actuando así, la universitas es fiel a su identidad y a su estructura interna interfacultativa y dialogante, esto es, comunidad de alumnos y maestros que «buscan juntos la verdad en todos los saberes» (Benedicto XVI, 2011.08.19), o si queremos, que participan en «la investigación “polifónica” de la verdad [der “vielstimmigen” Erforschung der Wahrheit]» (Benedicto XVI, 2008.12.01), caminando unidos —que no metodológicamente mezclados— en la «búsqueda común de caminos que favorezcan el bien y el respeto de todos» (Benedicto XVI, 2006.10.21).

Para que las diversas ciencias, entre las que se incluyen la filosofía y la teología, puedan ayudarse (Benedicto XVI, 2008.01.28), es necesario que la razón científico-positiva reconozca sus propios límites y no vaya más allá de donde no puede ir. Y es que, en efecto, dicha razón atenta contra su propio método cuando reduce a priori toda la realidad y su estructura racional a lo meramente material y empírico. Esta reducción responde más a un prejuicio que a un momento de su método. Es más, tal método porta en sí un interrogante que va más allá de sí misma y que trasciende sus propias posibilidades. Por ello, cuando traspasa la línea del hecho positivo y se pregunta por el qué (cuestión de la verdad) y el porqué y para qué (cuestión del sentido) últimos de dicho hecho, excede sus límites y atenta contra sí misma (Benedicto XVI, 2006.09.12). Tales preguntas las deben ceder las ciencias naturales a otros «ámbitos más amplios y altos del pensamiento, como son la filosofía y la teología» (Benedicto XVI, 2006.09.12).

3.2.2. La pregunta de la universidad por Dios Ahondando y concretando algo más, recordará el Papa que esas ciencias que atañen al hombre no pueden prescindir de la referencia a Dios, «dado que al hombre no se le puede entender plenamente, tanto en su interioridad como en su exterioridad, si no se le reconoce abierto a la trascendencia» (Benedicto XVI, 2006.11.03). La pregunta por Dios no es una cuestión abstracta 25/ Respecto de la filosofía y de la teología, sostiene el Papa que «se podría decir incluso que éste es el sentido permanente y verdadero de ambas facultades: ser guardianes de la sensibilidad por la verdad, no permitir que el hombre se aparte de la búsqueda de la verdad» (Benedicto XVI, 2008.01.17).

26/ No olvidemos aquella tesis de Benedicto XVI que sostiene que el grave error del antropocentrismo de la modernidad fue haberse separado del «reconocimiento de la plena verdad sobre el hombre, que incluye su vocación trascendente» (Benedicto XVI, 2007.06.23).

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y teorética, alejada de la realidad del día a día, sino que es «la pregunta esencial, aquélla de la que depende radicalmente el descubrimiento del sentido del mundo y de la vida» (Benedicto XVI, 2011.05.21). La tradición cristiana se ha referido a ello como «el desiderium naturale videndi Deum que está presente en todo hombre» (Benedicto XVI, 2011.05.21)27.

Más claramente aún —y apuntando ya a su lugar en la universidad—, afirma nuestro autor que la cuestión de Dios es idéntica a la cuestión de la verdad, y por eso la universidad no puede ser indiferente ante ella: «el problema de Dios [Gottesfrage], en último término, no es sino el problema de la verdad [Wahrheitsgrafe] en general. ¿Existe la verdad? ¿Es cognoscible [erkennbare] por el hombre? ¿Está dentro de sus posibilidades? ¿Qué es propiamente el ser, la realidad? El problema de Dios, idéntico [identisch] al problema de la verdad en cuanto tal, se convierte así en una confrontación de la teología con el positivismo, que ha llegado a ser hoy el modelo totalizador [umfassenden Modell] frente al problema de la verdad: sólo el “dato positivo” tiene categoría de ciencia, pero no la “verdad”, pues ésta cae en el campo de lo indecible [Unsagbare] y, por ello, fuera del ámbito de la ciencia» (Ratzinger, 1972: 6)28.

En este contexto, no titubea Benedicto XVI cuando defiende que «el mismo impulso a la investigación científica brota de la nostalgia de Dios que habita en el corazón humano: en el fondo, el hombre de ciencia tiende, también de modo inconsciente, a alcanzar aquella verdad que puede dar sentido a la vida» (Benedicto XVI, 2012.05.03). Es así crucial, por tanto, que también la universidad «redescubra el vigor del significado y el dinamismo de la trascendencia» (Benedicto XVI, 2012.05.03), de modo que, estando impregnada de «una auténtica pasión por la cuestión de lo absoluto» (Benedicto XVI, 2011.05.21), se «abra con decisión el horizonte del quaerere Deum» (Benedicto XVI, 2011.05.21), y con ello, al saber que procede de la reflexión teológica.

No es así extraño que el Papa recuerde en no pocos de sus discursos ante personas del ámbito académico el papel fundamental y esencial que, desde el comienzo mismo de la universidad, ha tenido de modo singular la teología, «ciencia que se interroga sobre la razón de la fe» (Benedicto XVI, 2006.09.12). Más aún, si nos atenemos a los hechos históricos mismos observamos que «el nacimiento de las universidades europeas fue fomentado por la convicción de que la fe y la razón deben cooperar [zusammenwirken müssen] en la búsqueda de la verdad, respetando cada una la naturaleza y la legítima autonomía de la otra,

27/ Sobre la fórmula «desiderium naturale videndi Deum» y su interpretación en la historia de la teología, cf.

Pié-Ninot, 2009: 113-119.

28/ Y ya como Papa, en el discurso inaugural de la Conferencia de Aparecida, afirmaba: «¿Qué es lo real? ¿Son realidad únicamente los bienes materiales, los problemas sociales, económicos y políticos? […] El gran error de las tendencias dominantes en el último siglo, error destructivo, [… consiste en que] falsifican el concepto de realidad con la amputación de la realidad fundante, y por esto decisiva, que es Dios. Quien excluye a Dios de su horizonte falsifica el concepto de “realidad” y, en consecuencia, sólo puede terminar en caminos equivocados y con recetas destructivas. La primera afirmación fundamental es que sólo quien reconoce a Dios conoce la realidad y puede responder a ella de modo adecuado y realmente humano» (Benedicto XVI, 2007.05.13).

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pero trabajando juntas de forma armoniosa y creativa [harmonischer und kreativer] al servicio de la realización de la persona humana en la verdad y en el amor» (Benedicto XVI, 2007.06.23).

Y es que —se pregunta en otra ocasión— «¿por qué considerar que quien tiene fe debe renunciar a la búsqueda libre de la verdad, y que quien busca libremente la verdad debe renunciar a la fe?» (Benedicto XVI, 2007.11.09). El cristianismo es la religión del Lógos, y ello implica que «no relega la fe al ámbito de lo irracional, sino que atribuye el origen y el sentido de la realidad a la Razón creadora, que en el Dios crucificado se manifestó como amor y que invita a recorrer el camino del quaerere Deum» (Benedicto XVI, 2012.05.03)29. De ahí que «la fe en Dios no suprime la búsqueda de la verdad; al contrario, la estimula» (Benedicto XVI, 2009.05.09)30, pues la revelación del misterio de Dios «ensancha el horizonte de nuestro conocimiento y nos permite llegar al Misterio en el que estamos inmersos, encontrando en Dios el sentido definitivo de nuestra existencia» (Benedicto XVI, 2006.06.05). La fe —una fe auténtica, iluminada y racional, purificada de ideologías sectarias y fundamentalistas (Benedicto XVI, 2010.09.17)31—, en definitiva, ayuda a la ciencia a desprenderse de los reduccionismos que la mortifican y la limitan (positivismo y cientificismo, principalmente)32, así como a «abrirse a una interpretación verdaderamente iluminada de lo real [einer Weltsicht öffnen, die wirklich vom Realen erleuchtet ist]» (Benedicto XVI, 2011.05.21) y del hombre. En este sentido, no es casual que el Papa recuerde que «la dignidad del hombre se ha reconocido verdaderamente en su integridad a la luz de la fe cristiana» (Benedicto XVI, 2011.05.21).

Justamente aquí vuelve a aparecer su reivindicación por recuperar una «razón ensanchada», esto es, por una apertura del horizonte de la razón en toda su amplitud (por tanto, en donde no se ampute su dimensión metafísica y transcendente), pues es tal ensanchamiento lo que permite que razón y fe se «reencuentren de un modo nuevo» (Benedicto XVI, 2006.09.12), y que juntas puedan —dirá Benedicto XVI citando a su antecesor— elevarse «a la contemplación de la verdad» (Benedicto XVI, 2009.09.27) 33.

29/ Siendo cardenal recordaba ya que «la convicción fundamental de la fe cristiana y de su filosofía [es]: “In principio erat Verbum”, al principio de todas las cosas se encuentra la fuerza creadora de la razón. La fe cristiana es hoy día, como entonces, la opción en favor de la prioridad de la razón y lo razonable [die Priorität der Vernunft und des Vernünftigen…]. La orientación de la religión hacia una visión razonable de la realidad en general [vernünftigen Sicht der Wirlichkeit überhaupt], el ethos como parte de esa visión y su aplicación concreta bajo la primacía del amor se vinculan mutuamente. La primacía del lógos y la primacía del amor se mostraron como idénticas. El lógos aparecía no sólo como razón matemática sobre el fondo de todas las cosas, sino también como amor creador que llega hasta el punto de sufrir conjuntamente [Mit-Leiden] con la criatura» (Ratzinger, 2005: 146-147).

30/ «La fe no sólo no es contraria a la razón, sino que además abre los ojos de la razón, ensancha nuestro horizonte y nos permite encontrar las respuestas necesarias a los desafíos de los diversos tiempos» (Benedicto XVI, 2008.12.05).

31/ Puede verse a este respecto Prades, 2007; Cordovilla, 2008.

32/ En referencia a esta actitud de apertura, el Papa sostiene que quienes defienden la exclusión positivista de lo divino de la universalidad de la razón «impiden el auténtico diálogo de las culturas que ellos mismos proponen, […ya que] una comprensión de la razón sorda a lo divino, que relega las religiones al ámbito de subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas que nuestro mundo necesita con tanta urgencia» (Benedicto XVI, 2009.09.27).

33/ La cita es de Juan Pablo II, 1998: n. 1.

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Por eso la teología, en tanto que «ciencia que se interroga sobre la razón de la fe, debe encontrar espacio en la universidad y en el amplio diálogo de las ciencias» (Benedicto XVI, 2006.09.12). Este diálogo interfacultativo no puede desaparecer, «debe continuar» (Benedicto XVI, 2008.03.08), y no sólo, aun siendo esencial, porque todas las ciencias — entre las que se incluye la teología— «están llamadas a servir al hombre y a la humanidad» (Benedicto XVI, 2008.03.08) 34, sino también porque la misma universidad, si quiere ser fiel a su esencia e identidad, debe conservar su originaria y «auténtica pasión por la cuestión de lo absoluto, la verdad misma, y por tanto también por el saber teológico» (Benedicto XVI, 2011.05.21). Ladear o rechazar esto lleva, inexorablemente, a la crisis de la universidad, pues como dijimos al comienzo, la universidad nace como consecuencia de la misión confiada a la razón por la fe cristiana, «por lo que, cuando este contexto se disuelve totalmente [sich völlig auflöst], acontece inevitablemente una crisis que penetra hasta el fundamento mismo de la universidad» (Ratzinger, 1980: 427).

Evidentemente, con este diálogo universitario interdisciplinar Benedicto XVI está excluyendo los extremos del concordismo y del discordismo35, reivindicando más bien un sano y constructivo diálogo entre teología (fe) y las demás ciencias, en donde se respeten las características específicas de cada, pues cada cual posee «sus propios métodos, ámbitos, objetos de investigación, finalidades y límites, y debe respetar y reconocer a la otra su legítima posibilidad de ejercicio autónomo según sus propios principios» (Benedicto XVI, 2008.03.08).

En definitiva, su deseo a este respecto no es sino que «las universidades se conviertan cada vez más en comunidades comprometidas en la búsqueda incansable de la verdad, en “laboratorios de cultura”, donde profesores y alumnos se unan para investigar cuestiones de particular importancia para la sociedad, empleando métodos interdisciplinarios y contando con la colaboración de los teólogos» (Benedicto XVI, 2008.03.08).

Conclusión Una universidad es fiel a su vocación originaria —la promoción integral del hombre y de la sociedad— en la medida en que es fiel a su identidad originaria —la búsqueda sincera, constante e interdisciplinar de la verdad plena—. Esta es la tesis central de Benedicto XVI. 34/ A este respecto, Benedicto XVI trae a la memoria sus años de profesor en la Universidad de Bonn a comienzos de los sesenta del siglo pasado, una «universidad [que] se sentía orgullosa de sus dos facultades teológicas. Estaba claro que también ellas, interrogándose sobre la razonabilidad de la fe, realizan un trabajo que forma parte necesariamente del conjunto de la Universitas scientiarum, aunque no todos podían compartir la fe, a cuya correlación con la razón común se dedican los teólogos. […] En el conjunto de la universidad estaba fuera de toda discusión que […] seguía siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón, y que esto debía realizarse en el marco de la tradición de la fe cristiana» (Benedicto XVI, 2006.09.12). La misma idea encontramos en los primeros párrafos de su discurso ante una delegación de la Facultad de Teología de la Universidad de Tubinga (Benedicto XVI, 2007.03.21).

35/ Siguiendo a Casale, se puede definir el concordismo como «la búsqueda de una correspondencia directa entre fe y ciencia, entre una perícopa bíblica y un dato científico»; el discordismo, por su parte, y «a diferencia del anterior, sostiene que la ciencia y la fe (teología) se ocupan de dos órdenes diversos de la realidad y que éstos son independientes ontológica y epistemológicamente» (Casale, 2011: 10).

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Hoy día, frente a las ideologías reduccionistas de diversa índole que la amenazan, la universidad, fiel a su auténtica identidad y vocación, debe mantener la noble tarea de dar respuesta no sólo a las demandas profesionales de la sociedad del momento, sino también, y sobre todo, al deseo profundo y perenne de verdad que anhela todo hombre, un deseo que no se limita a las realidades temporales, sino que apunta a una verdad y sentido último de todo lo real: a Dios. Ésta fue la razón de ser que dio origen a la universidad hace ya más ocho siglos. A conservar y a fomentar este espíritu es a lo que la invita Benedicto XVI. n

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Encíclica Caritas in veritate (2009).

Discursos y mensajes:

(2005.11.25) Discurso durante la inauguración del 85° Curso Académico en la Universidad Católica del Sagrado Corazón.

(2006.04.01) Discurso a un Seminario organizado por la Congregación para la Educación Católica.

(2006.06.05) Discurso a los participantes en la Asamblea eclesial de la diócesis de Roma.

(2006.09.12) Discurso en la Universidad de Ratisbona (Alemania).

(2006.10.21) Discurso durante a su visita a la Pontificia Universidad Lateranense.

(2006.11.03) Discurso durante su visita a la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma.

(2006.11.06) Discurso ante la Asamblea Plenaria del Pontificio Consejo de la Cultura.

(2007.02.12) Discurso a los participantes en un Congreso sobre la ley moral natural.

(2007.03.21) Discurso a una delegación de la Facultad de Teología de la Universidad de Tubinga.

(2007.04.22) Discurso al mundo de la cultura en la Universidad de Pavía.

(2007.05.13) Discurso inaugural de la Conferencia de Aparecida.

(2007.06.11) Discurso en la inauguración de los trabajos de la Asamblea Diocesana de Roma.

(2007.06.23) Discurso a los participantes en el Encuentro Europeo de Profesores Universitarios.

(2007.11.09) Discurso a los miembros de la Federación Universitaria Católica Italiana.

(2008.01.17) Discurso preparado para el encuentro con la Universidad de Roma La Sapienza.

(2008.01.28) Discurso a los participantes en un Coloquio Internacional sobre la identidad del individuo.

(2008.03.08) Discurso a los participantes en la Asamblea Plenaria del Pontificio Consejo de la Cultura.

36/ Los textos indicados en esta sección están tomados de la página web de la Santa Sede ˂http://www. vatican.va˃ [consulta: 4 octubre 2013]. Si bien nos servimos de los originales alemanes para nuestro estudio, escribimos los títulos de esta sección en español.

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(2008.04.17) Discurso en su encuentro con educadores católicos en el Salón de Conferencias de la Universidad Católica de América, Washington, D.C. (Estados Unidos).

(2008.06.07) Discurso a los participantes en el VI Simposio de Profesores Europeos Universitarios.

(2008.09.12) Discurso en su encuentro con el mundo de la cultura en el Collège des Bernardins (Francia).

(2008.10.16) Discurso a los participantes en un Congreso sobre el tema ‘Confianza en la razón’ con motivo del X aniversario de la encíclica ‘Fides et ratio’.

(2008.10.31) Discurso ante la Asamblea Plenaria de la Pontificia Academia de las Ciencias.

(2008.12.01) Discurso a los profesores y alumnos de la Universidad de los Estudios de Parma.

(2008.12.03) Mensaje con ocasión de una Jornada de estudio sobre el diálogo entre culturas y religiones.

(2008.12.05) Discurso a los participantes en la Sesión Plenaria de la Comisión Teológica Internacional.

(2009.05.09) Discurso con ocasión de la bendición de la primera piedra de la Universidad de Madaba del Patriarcado latino (Madaba, Jordania).

(2010.09.17) Discurso durante su encuentro con representantes de la sociedad británica en el Westminster Hall (Westminster, Reino Unido).

(2011.05.08) Discurso durante su encuentro con el mundo de la cultura y de la economía en la Basílica de la Salud (Venecia, Italia).

(2011.05.21) Discurso a la comunidad de la Universidad Católica del Sagrado Corazón.

(2011.06.30) Discurso con ocasión de la entrega del ‘Premio Ratzinger’ de Teología.

(2011.08.19) Discurso durante su encuentro con jóvenes profesores universitarios de España en la Basílica de San Lorenzo del Escorial (Madrid, España).

(2011.09.22) Discurso durante su visita al Parlamento Federal Alemán (Berlín, Alemania).

(2012.05.03) Discurso durante su visita a la Universidad Católica del Sagrado Corazón en el 50º aniversario de la fundación de la Facultad de Medicina y Cirugía del Policlínico Agostino Gemelli.

Otra bibliografía

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Llorca, Bernardino, García, Ricardo y Laboa, Juan María. Historia de la Iglesia católica II. Madrid: BAC, 62003.

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Artículos

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Madrid: Universidad Francisco de Vitoria, 2012. pp. 41-55.

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ESTUDIO STUDY

Autor / Author

Domínguez Prieto, Xosé Manuel IT San Fulgencio (Universidad Pontificia de Salamanca) aellagloria@gmail.com

Recibido / Received

27 de marzo de 2014

Aceptado / Acepted

28 de abril de 2014

Páginas / Pages

De la 107 a la 118

ISSN / ISSN

2386-2912

Hacia una psicología de la persona

Towards a personalist psychology El presente ensayo trata de comprender la psicología como ciencia desde un fundamento antropológico personalista e integral. Para ello se analiza el objeto formal de la psicología y su objeto material para cada una de las diversas disciplinas psicológicas, mostrando que todos los fenómenos psíquicos son fenómenos que ocurren y se comprenden desde la persona. Se justifica que la psicología necesita a la antropología filosófica como fundamento epistemológico. Además, esto nos permite entender cada fenómeno psíquico en el contexto de la persona en que ocurre, lo que supone una nueva visión del concepto de salud personal. #psicología #antropología #fundamento The present essay tries to reach a comprehension of psychology as a science based on anthropological fundaments. Our anthropology has a personalist and comprehensive ground. So, this work attempts to analyze the psychology formal object as well as the material object of psychological several subjects. Moreover, I show that all the psychic phenomena occur and are explained from the person. In according with this, psychology needs a philosophical anthropology as epistemological ground. I think that the understanding of each psychic phenomenon in the personal context help us state a new vision of the personal health and the clinical practice. #Psychology #anthropology #fundamentals

1. Qué es psicología La multiplicidad de enfoques y corrientes psicológicas en que se difracta la psicología en el siglo XXI ponen de manifiesto la persistente dificultad de definir esta ciencia, más allá de las clásicas aproximaciones reductivistas (como son, por ejemplo, las que afirman que la psicología es la

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ISSN: 2386-2912

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“ciencia de la conducta” o la “ciencia de la mente”). Pretendemos, a continuación, reformular, de modo radical (esto es, yendo a la raíz), qué es la psicología como ciencia atendiendo, en primer lugar, a describir el objeto de la psicología como ciencia. En segundo lugar, analizando si la antropología es fundamento de la psicología, y cómo puede serlo.

1.1. El objeto material de la psicología El objeto material de la psicología es el ser humano. Dado que el ser humano es, unitariamente, un ser corporal, psíquico y espiritual, hay que precisar que la psicología como ciencia, además de estudiar los procesos empíricos, mensurables y cuantificables que se dan en el ser humano (lo cual es aplicable sólo a su dimensión corporal y a su actuación exterior), la psicología estudia también los fenómenos, procesos, acontecimientos, comportamientos y estructuras interiores (psíquicas) y siempre en relación con su fundamento antropológico (en el que se hace patente su dimensión espiritual). La psicología estudia los fenómenos psíquicos como fenómenos-de-unser-humano y, más precisamente, fenómenos-de-una-persona. Por eso, parece necesario que toda psicología remita a la antropología.

En psicología ha sido lugar común afirmar que el ser humano es una unidad psicosomática, pues se entiende que todos los procesos psíquicos están radicalmente unidos a los corporales.

En efecto, la vida íntima o psíquica está vinculada a procesos corporales-cerebrales (percepción, atención, memoria, lenguaje…). Pero, por ser persona, sus procesos psíquicos están redimensionados: son fenómenos personales y, como tales, abiertos y orientados a la verdad, al bien y a la belleza. Lo psíquico está, así, inextricablemente unido a lo corporal, pero también a lo espiritual, sin confundirse con estas dimensiones personales. Además, estos momentos no son separables, sino que forman un ser único, un sistema unitario y dan lugar a un proceso unitario de comportamiento. Se trata, por tanto, de un psiquismo-de-una-persona y del cuerpo-de-unapersona. Lo corporal y lo psíquico, en todo caso, no son subsistemas independientes, entidades autónomas: no son nada fuera de la persona (Cfr. Zubiri, 1986: 482).

Por eso, la psicología necesita considerar el hecho de la integración de lo psíquico con lo corporal, por un lado, y con lo espiritual. Además, estudia al ser humano no como un ser aislado, sino contando con su dimensión comunitaria, pues la persona lo es desde otros, con otros y para otros.

1.2. El objeto formal de la psicología Si bien el objeto material de la psicología como ciencia es el ser humano, sólo es un aspecto el que le interesa. Este aspecto o dimensión es lo que viene dado por su objeto formal. Dicho objeto formal es el alma en tanto que principio de vida íntima, de vida psíquica, de actividad interior (que puede ser intelectiva, afectiva y volitiva o tendencial). En este sentido, la psicología estudia el comportamiento humano, pero no sólo sus manifestaciones externas, sino su comportamiento íntimo (utilizamos el término “comportamiento” y no “conducta” para distinguir nuestra actividad psíquica, intencional, libre, consciente y orientada a fines y valores, de la actividad animal).

La psicología estudia, por tanto, la actividad íntima de la persona (y, por extensión, su posible manifestación exterior en la acción).

Siendo el concepto “alma” de índole metafísica, la psicología científica prefiere utilizar el de “psique”. De este modo, podemos afirmar que la psicología estudia la psique humana: la psique vegetativa, íntimamente ligada al cuerpo, en primer lugar; los procesos psíquicos del

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sentir (que es de lo que se comenzó ocupando la psicología experimental), en segundo lugar; Y, en tercer lugar, la psicología estudia el ámbito de las vivencias intencionales de la persona (actos orientados hacia un objeto, en los que se tiene conciencia de algo), las relaciones entre ellas y las totalidades en las que se insertan, esto es, la propia vida personal. Las vivencias intencionales son actos que implican la referencia consciente a una cosa exterior a la persona.

Se dividen en actos cognoscitivos y respuestas. Entre estas respuestas están las afectivas y las volitivas. Estas vivencias son las que hacen de la persona un ser abierto a sí mismo, al mundo y a las demás personas en tanto que realidades con las que hace su vida.

El ámbito de lo psíquico, en este nivel, abarca, a una, lo intelectivo, lo afectivo y lo volitivo.

Estos tres ámbitos forman un subsistema que está unido al cuerpo. En este contexto, la psicología tiene como objeto formal concreto de estudio las funciones psíquicas, como la percepción, la atención, la memoria, la imaginación, el pensamiento y el lenguaje. También estudia las facultades humanas, como la inteligencia, la afectividad y la voluntad. Desde estas facultades y su capacidad para el lenguaje, la psicología también considera como objeto formal propio el ámbito de la relación con las otras personas: la comunicación, las maneras de relacionarse y los conflictos interpersonales, los vínculos afectivos y las deficiencias psíquicas cuando estos son defectuosos o ausentes. También se ocupa del aprendizaje y sus modos, la personalidad, su desarrollo y maduración así como las anomalías del comportamiento.

Por último, la intimidad consciente es el ámbito de experiencia de las creencias, las esperanzas y del amor. Muestra esto que el psiquismo se abre a la dimensión más profunda del ser humano, la dimensión espiritual. En la dimensión espiritual es en la que se descubren las creencias, esperanzas y amores, que son los grandes motores del psiquismo humano, más allá de los impulsos y las motivaciones. “Para la recta madurez y el desarrollo armónico de la mente humana y, por lo tanto, para la plena salud mental del sujeto, son de gran importancia incluso las relaciones sociales. Ahora bien, la mediación de los elementos de una síntesis satisfactoria entre la mente y la vida social es el amor. Sin amor, la inteligencia humana es estéril y fría y se marchita y seca inevitablemente” (Juan Pablo II, 1990:3). Muestra esto que el psiquismo humano es un psiquismo personal, espiritual. Así como no se puede entender lo psíquico al margen de lo orgánico, tampoco al margen de lo espiritual. Lo primero sería caer en el psicologicismo y lo segundo en el mecanicismo.

1.3. Fenómenos de la persona Estudiar científicamente este objeto formal consiste primero en registrar y datar los fenómenos psíquicos, y luego en explicarlos y comprenderlos. La psicología no puede limitarse a “identificar y apresar leyes, es decir, a obtener reglas universales” pues “esto implica una abstracción selectiva (…) que se compadece muy mal, que traiciona en cierto modo, la naturaleza de la persona” (Polaino-Lorente, 2003: 28). Y para ello es necesario tener en cuenta, por ejemplo, que tras la percepción hay todo un curso biográfico que filtra y modula lo percibido, que el pensamiento y el lenguaje lo son de una persona, que no es la inteligencia la que piensa, el afecto el que siente y la voluntad la que quiere, sino que siempre es una persona la que conoce, siente y quiere. Y que es una persona la que aprende y se manifiesta con cierta personalidad (y que puede modificarla libremente), y que aprende y desarrolla su peculiar personalidad en el encuentro con otras personas. Y que las anomalías de comportamiento pueden tener su raíz en modos inadecuados de vivir como persona y de relacionarse con otras personas y siendo las disfunciones síntomas que manifiestan bloqueos en el crecimiento personal y comunitario (Cfr. Domínguez Prieto, 2011, Sección III).

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1.4. Fundamentos epistemológicos de la psicología como ciencia de la persona La psicología tiene algunos rasgos de ciencia experimental, por cuanto debe observar, registrar y describir cierto tipo de fenómenos. Pero es cierto también que la psicología desborda con mucho lo experimental: es una ciencia humana. Por tanto, aunque emplee el método experimental, ha de emplear otros métodos adecuados a su peculiar objeto, habida cuenta de que los fenómenos psíquicos observables no son los únicos objetos de estudio que interesan a la psicología (Cfr. Jaspers, 1993: 487ss). Incluso los fenómenos observables de la persona tienen un significado más allá de lo observado.

Por tanto, la psicología, como ciencia, utiliza métodos y conocimientos de las ciencias naturales, pero se trata de una ciencia humana, tan científica como las naturales, pero con métodos y objetos propios. Dado que su objeto material de estudio (en sentido epistemológico) es un ser limítrofe, esto es, corporal, psíquico y espiritual, no basta su abordaje desde la mera ciencia empírica. Los métodos de las ciencias empíricas sólo explican lo cuantitativo del ser humano, pero no comprenden lo cualitativo, aunque son innegables los fundamentos no empíricos de los métodos de las ciencias empíricas (Cfr.Polaino-Lorente, 2010: 41-61).

La psicología ha de abrirse a los fundamentos no empíricos de lo empírico, porque toda observación de los fenómenos psíquicos se hace desde alguna teoría previa, desde alguna cosmovisión, antropovisión, axiovisión y teovisión. El puro conocimiento empírico no existe (Cfr. Polaino-Lorente, 2010: 72-87). Y, también, porque lo empírico sólo cobra su sentido desde lo metaempírico. En psicología – y en las diversas terapias- no se puede dejar de atender como variables explicativas factores como la libertad, los valores, la existencia personal, la llamada, la trascendencia… que ya no son conocimientos del ámbito natural empírico sino filosófico. La misma relación terapéutica no se esclarece sino por recurso a la antropología filosófica.

La psicología como ciencia debe atender, además de los cuantitativos, a fenómenos cualitativos, si quiere comprender integralmente a su objeto material, la persona. Y ha de estudiarlos de modo integrado: la psicología, acostumbrada a “diseccionar” las funciones personales como entidades autónomas (y, a lo sumo, interrelacionadas) no puede perder esta dimensión holística e integradora. Por ello, estudia los fenómenos psicológicos, tanto cuantitativos como cualitativos, en el contexto de una vida personal (esto es, libre, consciente, histórica, relacional, comunitaria, abierta a valores). Desde la psicología, es el camino emprendido por R. Allers, la Logoterapia o la Psicología positiva.

Si la psicología quiere no sólo explicar sino también comprender, ha de trascender el mero dato fenoménico e interpretarlo desde totalidades: la conciencia, la persona, la unidad nosológica o la totalidad biográfica. Queda patente que los métodos propios de la psicología no son sólo los métodos empíricos (observación, experimentación, estadísticas, etc.), que sin duda debe emplear de modo subsidiario y complementario, sino los métodos propios del conocimiento íntimo: introspección, analogía, abstracción, hermenéutica, fenomenología… Toda constatación necesita una explicación mediante referencia a una hipótesis o un corpus teórico. El psicólogo, en última instancia, busca el sentido de los fenómenos psíquicos y no su mera constatación.

1.5. Objeto formal de diversas disciplinas psicológicas Dado que la persona es una unidad psicosomática, la psicología necesita conocer –si no quiere

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caer en un psicologismo desencarnado- las aportaciones de las neurociencias. Así, la psicología fisiológica y la neuropsicología muestran que los fenómenos psíquicos están mediados por, y son correlativos a, fenómenos neurológicos y bioquímicos. La actividad, y los excesos o carencias en los niveles de la norepinefrina, la serotonina, la dopamina o la GABA y otros neurotransmisores, son factores neuroquímicos que se han de tener en cuenta para la explicación y tratamiento sintomático de fenómenos de ansiedad, depresión, la inestabilidad emocional, la impulsividad, los trastornos de la conducta alimenticia o patologías como la esquizofrenia.

Sin embargo, está demostrado experimentalmente que, si bien existen estas correlaciones, no se pueden afirmar una relación causal absoluta y unívoca, entre las alteraciones de los neurotransmisores y la actividad cerebral y los comportamientos o las patologías psíquicas (Cfr. González Pardo, 2007: 179-196). Sin duda, son un factor presente en las mismas. Es necesario su conocimiento. Pero la neuropsicología y la bioquímica del cerebro no son los únicos factores a tener en cuenta a la hora de dar cuenta de la vida íntima y el comportamiento personal. Ya Nauta, en los años 70, tras descubrir la relación del cortex prefrontal con el sistema límbico, mostró que la persona, desde la conciencia, y de modo voluntario, puede influir y modificar los estados afectivos, de modo que sería un factor libre y extracerebral que puede controlar la actividad del sistema límbico (Cfr. Nauta, 1971: 167-187). Así mismo, Eccles, en su conocido El yo y su cerebro (Cfr. Eccles: 1980), muestra que la conciencia, de modo libre y voluntario, como fenómeno distinto a los cerebrales, puede modificar procesos neuronales, de modo que el cerebro es, en parte, “producto” del yo, esto es, de la persona. Muchas sinapsis no están determinadas genéticamente, por lo que pueden ser realizadas y modificadas por factores epigenéticos como la experiencia o la voluntad de la persona (Cfr. Kandell, 2001: 1030-1038).

Para estos neurólogos, el pensamiento consciente y la voluntad libre de la persona, en tanto que vivencia psíquica, tienen la capacidad de cambiar los patrones operativos del propio cerebro y modificar procesos bioquímicos.

En conclusión, la actividad libre y consciente de la persona es un factor que reobra sobre lo neurológico y neuroquímico en la persona. ¿Cómo poder prescindir de un cierto modelo antropológico que sirva como base y referencia para explicar esta actividad neuroquímica correlativa a fenómenos psicológicos? Es patente que tanto la psicología fisiológica como la neuropsicología necesitan acudir, a la postre, a un referente antropológico, del mismo modo que la antropología para el psicólogo ha de anclarse en unos conocimientos neurobiológicos y neuroquímicos.

También en otras áreas de la psicología teórica hay que recurrir necesariamente a la referencia a la persona como marco último explicativo. Así, la psicología evolutiva, estudia los procesos de maduración de la persona, esto es, las diversas etapas del desarrollo de la persona.

A su vez, comprender el proceso de maduración de la persona supone entender las etapas biográficas por las que pasa, los diversos modos de instalación en la realidad por los que pasa en cada momento biográfico (Cfr. Guardini, 1997), lo cual es una cuestión que compete iluminar a la antropología. En todo caso, lo que la psicología evolutiva ha de tener en cuenta es que la persona es una realidad in fieri. Por tanto, tal y como muestra Karol Wojtyla en Persona y acción, en la acción muestra la persona su capacidad de autodeterminación, esto es, de autogobierno y autoposesión, siendo esta una de las características definitorias de la persona (Cfr. Wojtyla, 2011: 167-274).

La persona, por tanto, está sobre sí, tiene posibilidad de trascender su mera naturaleza física y autodeterminarse, autoconformarse y, así, realizarse. La persona, en fin, tiene la posibilidad de actuar en la línea de su efectiva autoposesión, de un activo autodominio. Pero, para ello, la persona tiene que ir “personalizando” sus diversos momentos estructurales, integrándolos.

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Aunque la persona es ontológicamente una, en la acción debe autodeterminarse, lo que pasa por una activa integración de sus diversos momentos. Por tanto, la integración señala “no tanto el proceso de unificación en un todo de lo que antes estaba separado, como la realización y manifestación de la totalidad y la unidad sobre la base de una cierta complejidad” (Wojtyla, 2011: 278). La integración es un término psicológico, y describe, pues, la realización y actualización efectiva del hecho de que cada dimensión y momento personal lo es de las otras.

En definitiva, la unidad para la persona es tanto un don como una tarea, tanto un hecho metafísico como un camino que ha de realizar progresivamente. Aclaremos que, con K. Wojtyla, entendemos la “autorrealización” de la persona como actualización de sus potencialidades en la acción mediante autodeterminación. Si se habla, por tanto, de autorrealización, no se puede referir al nivel óntico, sino al práctico. Y si la psicología evolutiva quiere entender cómo la persona se autodetermina como tal, cómo se realiza esto es, cómo se completa, cómo se hace plena (Cfr. Wojtyla, 2011: 226), no puede estudiar sólo cada uno de los elementos, facultades o momentos estructurales por separado sino en su unidad biográfica y dinámica.

Por su parte, la psicología de la personalidad trata de explicar por qué cada ser humano se conduce como lo hace y lo identifica como alguien singular, cómo se organiza íntima y dinámicamente cada persona en la situación en la que está, para ajustarse o adaptarse a ella.

La persona puede modular su temperamento desde su carácter y así formar su personalidad.

Los diversos rasgos caracteriológicos siempre remiten a la persona. Es más: el carácter es lo que la persona, libre y voluntariamente hace de sí misma (Cfr. Stein, 2007: 366). Pero si la personalidad es lo que distingue a cada individuo por ser su modo habitual de responder a las situaciones en las que se encuentra, organizando unitariamente diversos rasgos influidos genética y ambientalmente, la noción de personalidad necesariamente remite a la de persona (Cfr. Polaino-Lorente, 2003: 27-40).

A su vez, la psicología del aprendizaje deberá tener como base la idiosincrasia de la inteligencia de la persona, que no está abierta, como la de los animales, a meros estímulos, sino a la realidad en tanto que realidad (Cfr. Zubiri, 1986: 20-31). Aplicar, como se suele hacer, el paradigma del comportamiento y aprendizaje animal a los humanos es condenarse a no entender lo propio del aprendizaje humano. Además, en su apertura a lo real, no sólo se abre la persona a la captación de la realidad empírica, sino también a otras esferas de la realidad, como los valores, absolutamente ajenas al mundo animal (Cfr. Allers, 1950: 28ss). Si se quiere comprender por qué y cómo aprende el ser humano, no basta considerar los procesos de imitación, ensayo-error o de condicionamiento, sino hay que tener en cuenta otros factores de índole personal como la relevancia axiológica de lo que se hace presente o la relación afectiva con aquel que se toma como modelo del aprendizaje (Cfr. Scheler, 2010: 233-270).

También una psicología de la educación, para dilucidar qué es educación, debe tener necesariamente como referente a la persona y sus diversas dimensiones (que deben ser educadas), así como la referencia a las personas de los educadores.

En conclusión: no hay disciplina psicológica teórica que no deba repensarse desde y para la persona. ¿Y la psicología clínica?

1.6. Psicología clínica, psicoterapia y persona La psicología es ciencia teórica y práctica. En cuanto teórica, trata de conocer y comprender todos aquellos fenómenos en los que se manifiesta la persona, tanto en su intimidad como en su comportamiento. En tanto que ciencia práctica o ciencia aplicada, la psicología tiene

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una dimensión terapéutica, por cuanto los conocimientos teóricos se traducen en procesos de acompañamiento reglado de personas que solicitan ayuda. En este contexto es en el que aparece la psicología clínica, como disciplina de psicología práctica en la cual se evalúan, explican, diagnostican, tratan y previenen diversos trastornos de comportamiento y desórdenes psíquicos.

Ahora bien, hablar de trastornos de comportamiento y desórdenes psíquicos se hace siempre respecto de una imagen, explícita o implícita, de lo que sería un comportamiento saludable o idóneo respecto de una persona. Y esto supone siempre, necesariamente, tener una imagen de quién es la persona y cuál es el comportamiento adecuado respecto de su ser personal. El desorden de lo psíquico siempre lo es respecto de la persona. Con lo cual, parece necesario contar siempre con una antropología que nos muestre quién es la persona para entender cabalmente en qué consiste su desorden. Este será el marco último de referencia, lo que no le exime de contar con una destreza en el conocimiento de las diversas técnicas y protocolos, con criterios para saber cuáles son los más adecuados en cada caso ni de conocer las clasificaciones nosológicas que puedan orientar el abordaje de los problemas que trata. Así mismo, deberá entender los condicionantes bioquímicos y neurológicos, biográficos, sociales y comunitarios que le permitan una intervención lo más eficaz posible.

La psicología clínica es una dimensión esencial a la psicología, ya que esta ciencia, en tanto que ciencia humana, no sólo pretende conocer el hombre sino también ser instrumento para la plenitud humana, lo que significa, entre otras cosas, optimización de sus capacidades intelectivas, afectivas, volitivas, de relación, así como integración su personal, o también, como señala Seligman, lograr una vida plena mediante la promoción emociones positivas, de una vida comprometida (poniendo en juego las fortalezas personales) y viviendo una vida con sentido (Cfr. Seligman, 2003).

En su intervención, el psicólogo clínico utiliza alguna forma de psicoterapia. Pero la psicoterapia, como método de intervención, consiste en un modo de encuentro, parcialmente planificado, entre una persona que ejerce su capacidad de acompañamiento (en general, socialmente reconocida y reglada) y una persona que sufre. ¡Se trata, por tanto, de un acontecimiento antropológico!

De hecho, psicólogos como Frankl han acudido al concepto filosófico de encuentro (Cfr. Frankl, 1965:26) –especialmente al de M. Buber- para iluminar su tarea terapéutica, pues afirman que la sanación ocurre en el encuentro (Cfr. Buber, 2005). Un encuentro, en el sentido riguroso que aquí lo empleamos, consiste en una experiencia interpersonal radical en la que dos personas se hacen recíprocamente presentes de modo significativo, acogiéndose mutuamente, y estableciéndose entre las dos una comunicación fecunda.

La terapia siempre tiene como fundamento último el encuentro entre acompañado y terapeuta, lo que ocurre mediante la comunicación que establecen. Por ello sus métodos son radicalmente distintos de los basados en medios farmacológicos o quirúrgicos (aunque, evidentemente, no los excluyen si hicieren falta). Por tanto, lo propio de la terapia de un clínico viene dado, ante todo, por parámetros antropológicos.

Si no se tiene claro cuál es el objetivo último de la terapia, si esta se limita a la reducción o eliminación de síntomas y si todo lo que se proponen son técnicas o protocolos de actuación, se corre el peligro de mecanizar la terapia (Cfr. Frankl, 1965, 13,23). En una terapia mecanizada, la persona termina siendo frecuentemente mero receptáculo pasivo y lugar de perpetuación de modos de entender la psicología que dejan al margen su propia existencia. Pero si quiere ser personalizante, promocionante, la terapia ha de promover la creatividad, la responsabilidad y la autonomía de la persona acompañada. Y, sobre todo, ha de partir de su dignidad (clave de una ética de la psicología) y de la verdad sobre el ser humano. Esto permitirá una psicoterapia

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dirigida a que las personas se hagan responsables de su vida y alcancen las mayores cotas de compromiso y desarrollo personal, incrementen su capacidad de diálogo, de expresión y de descubrimiento de lo valioso y, así, logren una vida personal y comunitaria más plena.

Así mismo, el trabajo terapéutico consiste en acompañar a las personas para que descubran y vivan desde su ser profundo, desde su dimensión espiritualidad, lo cual resulta esencial para afrontar las diversas psicopatologías, que son mucho más que desórdenes comportamentales o desarreglos bioquímicos (Cfr. Juan Pablo II, 2003).

2. Necesidad de fundamentar la psicología en la antropología 2.1. La psicología no sólo constata hechos sino que busca su comprensión La psicología clínica tiene acceso a hechos y fenómenos psíquicos, dados bien por introspección o bien por observación externa. Estos fenómenos y manifestaciones psíquicos lanzan a la inteligencia a buscar aquello por lo que dichos fenómenos son lo que son. La ciencia relaciona dichos fenómenos unos con otros. Así, se analiza el vínculo de la atención con la percepción, de la intelección con la afectividad, de las patologías de la afectividad con las modificaciones en los niveles de neurotransmisores, etc. Todas ellas son correlaciones necesarias que aclaran cómo ocurren los fenómenos. Así, las diversas categorías nosológicas tratan de constatar relaciones permanentes entre fenómenos.

Pero descubrir fenómenos correlativos no agota la búsqueda de una ciencia. En concreto, se suele pretender explicar los fenómenos psicológicos vinculándolos a los fenómenos corporales, fisiológicos o bioquímicos correlativos. Dar cuenta de estas correlaciones son un avance cognoscitivo, pero no el acceso a su causa profunda ni a su fundamento. De no tener esto en cuenta, puede ocurrir, por ejemplo, que se reduzca la patología psicológica a algo que ocurre en el cuerpo de la persona (y, particularmente, en su cerebro) quedando la persona al margen tanto de la causa de su patología como de su solución. Etiquetar un conjunto de síntomas y describirlos no equivale a descubrir su causa. Por otra parte, intervenir sobre los síntomas no significa “curar” la patología, sino eliminar los signos de su existencia en los que se manifiesta en ese momento.

En conclusión, la psicología, como ciencia, además de constar de hechos y establecer de relaciones entre los mismos, busca su explicación o su comprensión (o ambas cosas), y esto supone acceder a un nivel epistemológico superior. El psicólogo quiere saber no sólo qué es el fenómeno sino el por qué y el para qué del mismo, esto es, su fundamento y sentido. Es preciso ir del fenómeno a su fundamento en la realidad. Y este fundamento no consiste en meras causas que del lugar al mismo ni leyes que den cuenta de regularidades, sino en una realidad personal.

Por otra parte, toda escuela psicológica y todo enfoque clínico suponen y contienen, de modo implícito, una antropología. Ahí, y no en otro lugar, radica la pluralidad y oposición entre paradigmas psicológicos: en realidad, toda teoría sobre la acción humana, y la psicología lo es de modo eminente, es expresión de algún tipo de antropología (Stein, 1998: 8-11; Allers, 1940). La oposición entre paradigmas psicológicos se debe a las divergencias entre las antropologías que tienen como base (Cfr. Rubio de Urquía, 2007: 43-49). Si se quiere una ciencia no fragmentada,

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bien fundada, fundamentar un encuentro entre paradigmas psicológicos y dar pleno sentido a las diversas terapias empleadas en psicología clínica, necesitamos acceder a una antropología lo más integral posible (Cfr. Lucas, 2005).

Por consiguiente, lo que se presenta como exigencia para toda psicología que quiera ser científica es una antropología que haga inteligibles, desde un plano epistemológicamente superior y fundante, los fenómenos dados en psicología. Dar cuenta de la experiencia no es suficiente: “Un gran reto que tenemos al final de este milenio es el de saber realizar el paso, tan necesario como urgente, del fenómeno al fundamento. No es posible detenerse en la sola experiencia; incluso cuando ésta expresa y pone de manifiesto la interioridad del hombre y su espiritualidad, es necesario que la reflexión especulativa llegue hasta su naturaleza espiritual y el fundamento en que se apoya” (Juan Pablo II, Fides et ratio, 83).

Cuanto más abarcante, integral y cercana a la realidad sea la antropología, más poder heurístico, explicativo, hermenéutico y fundante tendrá respecto de la psicología. No toda antropología tiene el mismo contenido de realidad, es decir, no toda construcción teórica sobre el hombre es igualmente abarcante y fiel a la realidad de lo que es el ser humano. Por ello, no todas tienen la misma capacidad explicativa. La capacidad explicativa de una ciencia humana, y en nuestro caso de la psicología, depende de la capacidad explicativa de la antropología que le sirve de fundamento (Rubio de Urquía, 2010: 605-614). De ahí que no todos los psicólogos ven lo mismo cuando acceden al estudio de los problemas del cliente.

2.2. Lectura antropológica de fenómenos psicológicos Todo fenómeno psicológico puede y debe ser entendido desde la antropología. Pero hay que hacer notar que si bien todo fenómeno explicable o comprensible desde la psicología clínica lo es también desde la antropología, no ocurre necesariamente al revés. Así, por ejemplo, la bulimia puede ser descrita y explicada desde una perspectiva psicológica clínica como crisis impulsiva de apetito sin control, de atracción incontrolable por la comida. Pero también desde una perspectiva antropológica puede ser descrita la bulimia como una reacción compensatoria que simboliza un deseo profundo de plenitud o como forma de huída ante una realidad dolorosa o frustrante (el llamado “comer emocional”). De hecho, si no se accede a este nivel personal, las terapias farmacológicas o conductuales se muestran limitadas por ser epidérmicas y meramente sintomáticas.

A su vez, pretender interpretar fenómenos antropológicos desde la psicología es un frecuente error epistemológico que se puede denominar psicologismo. En general, fenómenos de orden antropológico como la libertad, la codicia, la amistad, la culpa, el rencor, el aislamiento social por la propia soberbia o la experiencia religiosa o estética, son incomprensibles en sus fundamentos por la psicología, lo que no quiere decir que no sea capaz la psicología de describir los fenómenos psicológicos en los que se manifiesta.

2.3. La persona como categoría central de una antropología fundante La tentación más frecuente a la hora de describir quién es una persona es reducirla a una de sus

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dimensiones y, de esta manera, cosificarla. Así hicieron el pensamiento griego, los materialismos, el cientificismo positivista o el estructuralismo. Cosificada, la persona se hace manejable, manipulable y eliminable. Pero por experiencia inmediata, por reflexión fenomenológica y, desde la perspectiva de la fe, por la revelación de su dignidad por ser amado y creado por Dios de modo personal, se muestra claramente a una razón abierta a la verdad que la persona es la antítesis de una cosa. La cosmovisión judeo-cristiana aporta el descubrimiento de la creación del hombre como Imago Dei, como creación a su imagen y semejanza. Surge así el concepto de persona, barruntándose que la persona ya no será una “cosa” más, un qué, sino un quién. Es la clave que marca la diferencia entre el ámbito de lo impersonal y el ámbito de lo personal (Cfr. Burgos, 2003: 25-65).

Pero la dignidad de la persona, frente al resto de las cosas, no sólo es aportación revelada para judíos y cristianos, sino experiencia personal, pues cualquiera puede descubrir que la persona es indefinible, porque sólo son definibles las cosas, y la persona es precisamente aquello que no es una cosa: es la antítesis de una cosa.

De esto se siguen varios corolarios claves para la psicología: que la persona es un ser digno, esto es, que vale por sí misma. Por tanto, la persona no puede ser tratada como cosa. Además, la persona es suya (es autora de su vida, responsable de ella, tarea para sí misma). Y dispone de sí porque, además de exterioridad, es interioridad (psíquica y espiritual), que le permite abrirse y estar frente a sí mismo, frente a lo real y frente a los demás. Ser persona es siempre ser-desde otras personas y ser-para otras personas. Todo fracaso o daño en esta íntima vinculación comunitaria de la persona redunda en la patologización de su biografía, en su in-firmitas. Y, además, esto nos abre a la comprensión de otro hecho antropológico aun más radical: si la persona está abierta y orientada a las personas, a fortiori estará abierta a experiencia de Dios como persona. La psicología clínica no sólo acompaña a la persona para que ponga en juego lo mejor de sí, sino para promocionar su relación comunitaria, para que descubra o actualice su sentido biográfico, y sea capaz de experiencias estéticas, éticas y religiosas. El logos psicológico ha de desembocar en el amor. Y el amor, recibido y dado, es una realidad antropológica que actúa como piedra angular psicológica y terapéutica (Cfr. Juan Pablo II, 1990: 3).

2.4. Corolario: Concepto personalista de salud De todo lo anterior se sigue no sólo una más comprehensiva concepción de la psicología sino consecuencias prácticas en la aplicación clínica de la misma. Variará, por tanto, la manera de enfocar el encuentro terapéutico, el modo de concebir la propia terapia y sus objetivos así como el modo de comprender los diversos desórdenes psicológicos. Una clave de todas estas novedades prácticas que se derivan de nuestras posiciones se encuentra en la nueva concepción de salud que se deriva de ella.

En este contexto, para definir qué entiende por salud, la psicología clínica ha de tener como horizonte dinamismos esenciales en la persona: la puesta en juego de sus capacidades orientadas hacia su plenitud (como han subrayado Wojtyla, Stein, o, más recientemente la Psicología positiva), la actuación desde un sentido (como han mostrado Allers o V. Frankl) y la experiencia de apertura y de relación con otras personas, esto es, la dimensión comunitaria (como han mostrado los filósofos personalistas cristianos y judíos). Si la persona “no realiza sus posibilidades, se enferma, del mismo modo que las piernas se atrofiarían si no camináramos nunca (...) Esta es la esencia de la neurosis: las posibilidades sin utilizar, bloqueadas por las condiciones adversas del medio y por los propios conflictos interiores” (May, 1974:87). Por

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eso, la antropología nos muestra que existen formas de vivir inadecuadamente como persona.

Estas formas son elemento clave en la comprensión de muchas psicopatologías. Estas formas inadecuadas de hacerse plena la persona proceden de bloquear, desintegrar o no ejercer varias de las capacidades o facultades personales, por falta de sentido personal o por pérdida de su dimensión comunitaria.

A la vista de todo ello, es patente que no se puede reducir la salud y la enfermedad sólo a procesos de buen funcionamiento biológicos, psíquicos o sociales. La sanación, entendida desde una perspectiva antropológica integral, no consiste en lograr un equilibrio (biológico o somático), ni en “volver a la normalidad”, ni en un proceso mecánico de eliminación de síntomas.

Más allá de los fármacos y de las técnicas conductuales o dinámicas, la persona sana gracias a acontecimientos terapéuticos de ámbito espiritual: tomar conciencia de su dignidad personal, recuperar las propias capacidades, saber ponerla al servicio de compromisos valiosos, descubrir el sentido existencial, recuperar la capacidad del encuentro con otros y la donación a ellos, y la apertura a la realidad.

La psicología clínica ha de acompañar a la persona para que se ponga en disposición de ser capaz de comprometerse libre y responsablemente con su vida, con la de otros, con lo valioso. Salud es, al cabo, integración personal, crecimiento hacia la plenitud personal, hacia la excelencia. Con Guardini diremos que, “sano es lo que conduce a la mayor humanización; enfermo, por el contrario, lo que la impide” (Guardini, 2000: 722). n

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ESTUDIO

Investigaciones/Research Relectiones 路 Revista Interdisciplinar de Filosof铆a y Humanidades

INVESTIGACIÓN research

Autor / Author

Vázquez Romero, Irene Universidad Francisco de Vitoria, Madrid (España)

Recibido / Received

9 de marzo de 2014

Aceptado / Acepted

3 de abril de 2014

Páginas / Pages

De la 121 a la 129

ISSN / ISSN

2386-2912

El valor de la Razón y su relación con la Fe. John Henry Newman y C.S. Lewis: una mirada1 The value of Reason and its relationship to faith.

John Henry Newman and CS Lewis: an overview Sobre la base de la comparación de textos de Newman y Lewis, la autora muestra la coincidencia de planteamiento entre ambos en la consideración de la relación entre la fe y la razón. El ensayo señala el paralelismo en las tres vías naturales de conocimiento religioso del hombre: la inteligencia humana, la experiencia de la vida y el testimonio de la tradición. Sobre esas tres vías se analiza cómo tanto Newman como Lewis se esforzaron por comprender su propia inteligencia de la fe en relación con su inteligencia de la realidad de modo que tuviera incidencia real en la vida. #Newman #Lewis #razón-y-fe #asentimiento #inteligencia-de-la-fe #inteligencia-de-la-realidad Through a comparison of texts by Newman and Lewis, the author shows the relationship between the two in their analysis of the relationship between faith and reason. The paper points out the parallelism in the three natural ways of religious knowledge: human intelligence, experience in life, and the witness of Tradition. It shows how both Newman and Lewis attempted to understand their own “intelligence of faith” in relation to their understanding of reality in such a way that faith would have a real impact on life. #Newman #Lewis #faith-and-reason #religious-assent #inteligence-of-faith #inteligence-of-reality

1/ El artículo es la comunicación que la autora presentó al Simposio “El Asentimiento Religioso: Razón y fe en John Henry Newman”, celebrado en la Universidad Eclesiástica San Dámaso (Madrid), los días 11 y 12 de abril de 2013. El texto sólo ha sido retocado para ajustarlo a las normas editoriales de la revista, completar el aparato crítico, enmendar alguna errata e introducir entre corchetes dos o tres frases para precisar la lectura de alguna expresión.

Nº 01

2014 ISSN: 2386-2912

Vázquez Romero, Irene “El valor de la Razón y su relación con la Fe. John Henry Newman y C.S. Lewis: una mirada” Relectiones. 2014, nº1, pp. 121-129.

1. Introducción Earnestly maintaining, as I would, with this latter school of philosophers, the certainty of knowledge, I think it enough to appeal to the common voice of mankind in proof of it. (Newman, 1870: II: IX2).

El Cardenal John Henry Newman hace esta afirmación en su Essay in Aid of a Grammar of Assent (1870), refiriéndose a los argumentos que conducen a la inferencia y el asentimiento en cuestiones religiosas. Escuchando, a modo de metodología, su reclamo de certeza a través de una “voz común” que da forma a verdades eternas, el presente escrito intenta poner en relación algunos afortunados paralelismos entre J.H. Newman y el profesor de Oxford y Cambridge C.S. Lewis que un siglo después plantea argumentos muy similares sobre las vías de conocimiento y la experiencia natural religiosa del hombre que conduce a un conocimiento de Dios.

La experiencia de fe religiosa tiende a ser acusada de irracional por cuanto no explica verdades que puedan ser probadas con argumentos lógicos de la razón. Dar razones de la fe es lo verdaderamente difícil; y esta dificultad filosófica y de comunicación ha hecho que una y otra vez se presuponga que la fe es un acto, precisamente, no-racional. Esta asentada creencia ha destruido la relación Religión – Vida en la medida que desvincula las verdades de fe de la vida real. El abismo entre lo que creemos y lo que vivimos parece irreconciliable. En este sentido, tanto Newman como un siglo más tarde Lewis, hicieron un esfuerzo por comprender su propia inteligencia de la fe en relación con su inteligencia de la realidad. Esto es: ¿qué tiene que ver lo que creo con mi vida?

Para dar razones de la fe, ambos tuvieron que explicar qué entendían por fe y qué método de conocimiento emplea el hombre para decir “creo”. En ambos casos, veremos, el acto de fe se sostiene sobre elementos racionales más allá de la capacidad del individuo para dar cuenta de ellos, y tanto Newman como Lewis coinciden al elevar la razón al trascendental objeto de conocimiento que trata la religión. Las similitudes nos ofrecen pistas de la Tradición a la que ambos dan la mano y nos permiten ver una clara influencia del Cardenal Newman sobre Lewis y toda una época.

Ambos autores muestran una similar inteligencia de la fe y destacan tres vías naturales de conocimiento religioso en el hombre: nuestra mente o inteligencia, la autoridad de la voz de la humanidad como testigo y el curso del mundo o experiencia de vida. Ambos, además, enfatizan el uso de la razón para un asentimiento real a la existencia de Dios, pero de una forma concreta y coincidente.

2. Una fe inteligente, una razón trascendente Ni John Henry Newman ni C.S. Lewis quisieron contrastar ni contraponer Fe-Razón sino que ambos dieron cuenta de la Fe desde un más amplio y profundo concepto de razonamiento, con características propias que obligan al hombre a adecuarse al Objeto cuyo conocimiento, si bien es racional, crece no sólo en la mente del hombre sino, sobre todo, en su corazón.

2/ Puesto que las obras del Cardenal Newman son ya clásicas y hay demasiadas ediciones, se citarán por el año de su primera publicación seguido de la numeración propia de la estructura de cada obra y, entre corchetes, la página de la versión castellana. Los datos precisos de las ediciones consultadas pueden verse en la bibliografía. Los textos de Newman han sido tomados de: www.newmanreader.org.

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Ian Ker en su biografía de Newman publicada en inglés en 1989 y posteriormente en castellano en Ediciones Palabra, da buena cuenta del recorrido que el cardenal hace de la relación fe-razón a través de sus Oxford University Sermons (Ker, 2010: 273 ss). En “Faith and Reason, Contrasted as Habits of Mind” (1839) Newman define parte del problema que tiene que ver con el sentido en que son comprendidos las palabras fe y razón: Half the controversies in the world are verbal ones; and could they be brought to a plain issue, they would be brought to a prompt termination. Parties engaged in them would then perceive, either that in substance they agreed together, or that their difference was one of first principles. […] We need not dispute, we need not prove,—we need but define. (Newman, 1839 a: n. 45; Ker, 2010: 276).

En ese sermón, Newman habla de la fe como un “principle of action” y afirma que la fe religiosa está influenciada no tanto por evidencias sino más bien por “previously entertained principles, views and wishes” -lo que Newman llama “antecedent probabilities” (Newman, 1839 a: nn. 27 y 28; cf. Ker, 2010: 275)-.

Esta tesis es sostenida de una forma muy similar por Lewis y gran parte de su obra da testimonio de ello. En su libro Miracles (1947) parte de la afirmación “seeing is not believing” (Lewis, 2002: 13) y a través de ella Lewis nos recuerda la falibilidad de nuestros propios sentidos al conocer la realidad y la importancia del paradigma o marco de creencias desde el que vivimos nuestras propias experiencias e interpretamos la realidad. Las probabilidades antecedentes de Newman tienen mucho que ver con la afirmación de Lewis: “What we learn from experience depends on the kind of philosophy we bring to experience” (Lewis, 2002: 2).

Ambos pensadores están de acuerdo en conferir importancia al punto de partida del sujeto, su actitud más allá de su aptitud. Aquello que confiere apertura personal a la categoría del misterio desde una razón abierta a la posibilidad de Dios. En su ensayo “The seeing eye” publicado el año de su muerte, 1963, Lewis dice abiertamente que para algunos Dios se descubre en todas partes, y para otros en ninguna. Todo depende del ojo que mira: “To some, God is discoverable everywhere; to others, nowhere. Those who do not find Him on earth are unlikely to find Him in space […] But send a saint up in a spaceship and he’ll find God in space as he found God on earth. Much depends on the seeing eye” (Lewis, 2000 a: 61).

Newman, de nuevo en 1839 escribe “The Nature of Faith in Relation to Reason” y define la fe como: the reasoning of a religious mind, or of what Scripture calls a right or renewed heart, which acts upon presumptions rather than evidence, which speculates and ventures on the future when it cannot make sure of it (Newman, 1839 b: n. 1).

3/ A diferencia de lo que se ha dicho de las referencias a los textos de Newman, las obras de Lewis se citarán por la edición consultada –cuyos datos precisos se consignan en la bibliografía-. En el caso de diversos artículos reunidos en un mismo volumen, se distinguirán por la letra que sigue al año de edición del volumen.

Después del año, se indicará la página y entre corchetes la de la versión castellana.

Vázquez Romero, Irene “El valor de la Razón y su relación con la Fe. John Henry Newman y C.S. Lewis: una mirada” Relectiones. 2014, nº1, pp. 121-129.

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Vázquez Romero, Irene “El valor de la Razón y su relación con la Fe. John Henry Newman y C.S. Lewis: una mirada” Relectiones. 2014, nº1, pp. 121-129.

El mundo, glosa acertadamente Ian Ker, considera la Fe como una razón mala o de peor calidad por cuanto hace presunciones y no descansa en evidencias probadas por los sentidos (Ker, 2010: 276). Newman sostenía que un acto de fe sí es “exercise of Reason”, en cuanto que es “an acceptance of things as real, which the senses do not convey, upon certain previous grounds” (Newman, 1839 b: n. 9). Así pues, si examinamos este ejercicio de razón como un “proceso silogístico” podría parecer irracional, sin embargo nos aclara Newman que la “experiencia de vida” consolida suficiente evidencia a la hora de percibir lo real como verdadero. Y, como argumenta también Lewis más de un siglo después, en todo razonamiento hay implícito un acto de fe por cuanto “debe haber siempre algo asumido en última instancia que sea incapaz de ser probado”. En este sentido Fe y Razón obedecen a un mismo acto de la mente ya que “debemos asumir algo para probar algo, y no ganamos nada sin aventurarnos”.

Ambos autores estarían de acuerdo con la concluyente afirmación de Newman: “Faith rises above Reason, in its subject-matter, more than it falls below it in the obscurity of its process” (Newman, 1839 b: n. 23).

En este mismo sentido Lewis habla de la Fe religiosa como un acto de “confianza” que excede, sobrepasa, aunque incluye, una operación de la mente. Más allá de ser un ejercicio intelectual –nocional, el acto de Fe implica una actitud, un ejercicio de apertura de la voluntad –la voluntad del que conoce y la voluntad del Objeto de conocimiento- que descansa en la confianza. Aunque esto no convierte a la Fe en “irracional” este argumento explica en parte las dificultades que desde la fe se tienen para dar razones de esa confianza. De igual forma que no sabemos dar razón de nuestro amor y fe en los amigos terrenales. La operación de la Fe, dice Lewis en su ensayo “Is Theism Important?” de 1952, consiste en retener con la voluntad lo que fue irresistible al entendimiento en un momento concreto de especial luz y gracia: The operation of Faith is to retain, so far as the will and intellect are concerned, what is irresistible and obvious during the moments of special grace. By faith we believe always what we hope hereafter to see always and perfectly and have already seen imperfectly and by flashes. […] My faith even in an earthly friend goes beyond all that could be demonstratively proved; yet in another sense I may often trust him less than he deserves (Lewis, 2000 b: 57).

Así saltamos de Lewis a Newman otra vez; disfrutando de las gozosas coincidencias en esta materia. En otro de sus sermones, “Love, the Safeguard of Faith against Superstition”, de mayo 1839: habla de un “estado correcto del corazón”: The safeguard of Faith is a right state of heart. This it is that gives it birth; it also disciplines it. This is what protects it from bigotry, credulity, and fanaticism. It is holiness, or dutifulness, or the new creation, or the spiritual mind, however we word it, which is the quickening and illuminating principle of true faith, giving it eyes, hands, and feet. It is Love which forms it out of the rude chaos into an image of Christ; or, in scholastic language, justifying Faith, whether in Pagan, Jew, or Christian, is fides formata charitate. […] We believe because we love (Newman, 1839 c: nn. 16 y 20; cf. Kerr, 2010: 278).

[En consecuencia habla de] “the divinely-enlightened mind” [y dice que] siendo la fe un “acto intelectual”, este se perfecciona en la obediencia y el amor:

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It is itself an intellectual act, and it takes its character from the moral state of the agent. It is perfected, not by intellectual cultivation, but by obedience. It does not change its nature or its function, when thus perfected. It remains what it is in itself, an initial principle of action; but it becomes changed in its quality, as being made spiritual. It is as before a presumption, but the presumption of a serious, sober, thoughtful, pure, affectionate, and devout mind. It acts, because it is Faith; but the direction, firmness, consistency, and precision of its acts, it gains from Love (Newman, 1839 c: n. 36; cf. Ker, 2010: 278).

Lewis también habla de una “razón elevada” o “perfeccionada” en el propio acto de fe. Ambos argumentan precisamente lo opuesto a la creencia general. No sólo sostienen que la Fe no es irracional sino que precisamente, y dado el objeto de conocimiento que persigue necesita “más razón” o una razón de alguna forma ampliada, “divinizada”. Sostiene Lewis en su ensayo “Religion: Reality or Substitute?”: “For in general we are shy of speaking plain about Faith as a virtue. It looks so like praising an intention to believe what you want to believe in the face of evidence to the contrary: the American in the old story defined Faith as ‘the power of continuing to believe what we know to be untrue’. Now I define Faith as the power of continuing to believe what we once honestly thought to be true until cogent reasons for honestly changing our minds are brought before us. […] When we exhort people to Faith as a virtue, to the settled intention of continuing to beleive certain things, we are not exhorting them to fight against reason. The intention of continuing to believe is required because, though Reason is divine, human reasoners are not (Lewis, 2000 c: 135 y 136) .

Cuando alentamos la fe no pregonamos una actitud irracional, sino al contrario, predicamos la necesidad del don de la Fe para responder racionalmente a la realidad, una realidad que nos trasciende y sobrepasa.

Ambos autores confluyen en un mismo punto que culmina esta forma de comprender la “elevación de la razón”: aquello que eleva la razón a una verdad sobrenatural no es la voluntad o la capacidad de la persona que busca a Dios, sino la Gracia y la voluntad del Objeto cognoscible, así pues sostiene Newman en su Grammar of Assent: It is He who teaches us all knowledge; and the way by which we acquire it is His way. He varies that way according to the subject-matter […] that the very discipline inflicted on our minds in finding Him, may mould them into due devotion to Him when He is found (Newman, 1870: II: IX, 1 [287]).

Lewis, unos cuantos años más tarde lo formula en su ensayo Religion: Reality or Substitute? de la siguiente manera: There is nothing we cannot be made to believe or disbelieve. If we wish to be rational, not now and then, but constantly, we must pray for the gift of Faith, not in the teeth of reason but in the teeth of lust and terror and jealousy and boredom and indifference that which reason, authority, or experience, or all three, have once delivered to us for truth (Lewis, 2000 c: 137).

Vázquez Romero, Irene “El valor de la Razón y su relación con la Fe. John Henry Newman y C.S. Lewis: una mirada” Relectiones. 2014, nº1, pp. 121-129.

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3. Entendimiento viviente y testimonio Recorrer parte de las numerosas coincidencias en el pensamiento de estos autores, que ofrecen argumentos a favor de una “fe inteligente” y una “razón trascendente” es sólo un punto de partida lleno de posibilidades en el campo de la investigación. Volviendo a esa ruta de conocimiento que ambos proponen, desde sus respectivos momentos históricos, recordemos que ambos definieron la racionalidad del asentimiento religioso desde tres caminos simultáneos: la mente o capacidad intelectiva del hombre que se formula las preguntas adecuadas, la experiencia de vida (que Newman llamó el entendimiento viviente) y el testimonio de la humanidad que abraza la Verdad en su profundidad y extensión desde toda la historia.

Así lo expresa Newman en Grammar of Assent:

By Religion I mean the knowledge of God, of His Will, and of our duties towards Him; and there are three main channels which Nature furnishes for our acquiring this knowledge, viz. our own minds, the voice of mankind, and the course of the world, that is, of human life and human affairs. […] And the most authoritative of these three means of knowledge, as being specially our own, is our own mind, whose informations give us the rule by which we test, interpret, and correct what is presented to us for belief, whether by the universal testimony of mankind, or by the history of society and of the world (Newman, 1870: II: X, 1 [316]).

En el ensayo titulado “Religion: reality or substitute?” publicado en 1947 y una versión final en 1967, el profesor C.S. Lewis plantea un argumento similar: Authority, reason, experience; on these three, mixed in varying proportions, all our knowledge depends. The authority of many wise men in many different times and places forbids me to regard the spiritual world as an illusion. My reason, showing me the apparently insoluble difficulties of materialism and proving that the hypothesis of a spiritual world covers far more of the facts with far fewer assumptions, forbids me again. My experience of such feeble attempts as I have made to live the spiritual life does not lead to the results which the pursuit of an illusion ordinarily leads to, and therefore forbids me yet again (Lewis, 2000 c: 134-135).

La importancia de esta experiencia queda resaltada por Newman de forma audaz y retadora: […] in these provinces of inquiry egotism is true modesty. In religious inquiry each of us can speak only for himself, and for himself he has a right to speak. His own experiences are enough for himself, but he cannot speak for others: he cannot lay down the law; he can only bring his own experiences to the common stock of psychological facts (Newman, 1870: II: X [312]).

Así pues la fe y el verdadero conocimiento de carácter religioso es una experiencia que cada persona debe encarnar y si no es así resultará un fideísmo pseudoromántico que poco tiene que ver con cada uno. No es un saber transferible por la razón, ni es comunicable. Es, sin más, [algo propio] de uno.

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Lewis4 también comprende la importancia de la experiencia personal de la fe y la aleja de la pretensión del discurso apologético previniéndonos de el “diablo de la falsa luz” que nos aleja de lo real al desvincular sabiduría y conocimiento del objeto que es conocido y sólo se puede conocer en el amor que crece en la relación de encuentro personal: I have found that nothing is more dangerous to one’s own faith than the work of an apologist. No doctrine of that Faith seems to me so spectral, so unreal as one that I have just successfully defended in a public debate. For a moment, you see, it has seemed to rest on oneself: as a result, when you go away from that debate, it seems no stronger than weak pillar. That is why we apologists take our lives in our hands and can be saved only by falling back continually from the web of our own arguments, as from our intelectual counters, into the Reality –from Christian apologetics into Christ Himself. That also is why we need one another’s continual help –oremus pro invicem (Lewis, 2000 d, 159 [38]).

Newman culmina la forma de entender este entendimiento viviente en su último sermón [anglicano], “The Theory of Developments in Religion Doctrine” (1843): [A partir del verso de Lc 2: 51:] “María guardaba todas esas cosas y las meditaba en su corazón”, Newman habla de la Virgen como […] our pattern of Faith, both in the reception and in the study of Divine Truth. She does not think it enough to accept, she dwells upon it; not enough to possess, she uses it; not enough to assent, she developes it; not enough to submit the Reason, she reasons upon it; not indeed reasoning first, and believing afterwards, with Zacharias, yet first believing without reasoning, next from love and reverence, reasoning after believing (Newman, 1843: n. 3; cf. Ker, 2010: 282).

Esta es, a nuestro juicio, la mejor expresión de la auténtica “experiencia de Fe” que entiende el conocimiento desde la razón y el amor.

4. La autoridad del testimonio humano En tercer lugar, junto con el ejercicio propio de la mente y la experiencia personal y vital ambos autores nos recuerdan la importancia del testimonio del mundo en el camino común de conocimiento de las verdades religiosas. Lewis lo llamó “Autoridad”. Newman en su sermón: “Wisdom, as Contrasted with Faith and Bigotry” (1841) define las implicaciones de un testimonio de la verdad a lo largo de la historia y su relación con la unidad de la verdad en el hombre y en la historia de esta forma tan hermosa: […] a very little consideration will make it plain also, that knowledge itself, though a condition of the mind’s enlargement, yet, whatever be its range, is not that very thing which enlarges it. […] this enlargement consists in the comparison of the subjects of knowledge one with another. We feel ourselves to be ranging freely,

4/ En una conferencia a clérigos anglicanos en 1945, titulada “Christian Apologetics”.

Vázquez Romero, Irene “El valor de la Razón y su relación con la Fe. John Henry Newman y C.S. Lewis: una mirada” Relectiones. 2014, nº1, pp. 121-129.

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Vázquez Romero, Irene “El valor de la Razón y su relación con la Fe. John Henry Newman y C.S. Lewis: una mirada” Relectiones. 2014, nº1, pp. 121-129.

when we not only learn something, but when we also refer it to what we knew before. It is not the mere addition to our knowledge which is the enlargement, but the change of place, the movement onwards, of that moral centre, to which what we know and what we have been acquiring, the whole mass of our knowledge, as it were, gravitates. And therefore a philosophical cast of thought, or a comprehensive mind, or wisdom in conduct or policy, implies a connected view of the old with the new; an insight into the bearing and influence of each part upon every other; without which there is no whole, and could be no centre. It is the knowledge, not only of things, but of their mutual relations. It is organized, and therefore living knowledge (Newman, 1841: n. 21; cf. Ker, 2010: 280).

En este sentido vuelve a darse una afortunada coincidencia con el profesor Lewis que en “Dogma and the Universe” (1943), defiende y matiza precisamente uno de los reproches que más frecuentemente se hace al Cristianismo; que sus dogmas se mantienen inalterables: I claim that the positive historical statements made by Christianity have the power, elsewhere found chiefly in formal principles, of recieving, without intrinsic change, the increasing complexity of meaning which incresing knowledge puts into them (Lewis, 2000 e: 124 [49]).

5. Conclusiones Una fe inteligente, una razón trascendente a la luz de la gracia; una confianza que crece en el amor son los enunciados comunes a la experiencia de Fe de Newman y Lewis. Todo ello, poniendo siempre a prueba lo real que es, les hizo asentir, en última instancia a cualquier verdad [en contraste con] la experiencia de vida y el testimonio que el mundo nos ofrece.

Pero dejemos que concluya el Cardenal Newman [estas líneas], precisamente con su último sermón [anglicano], “The Theory of Developments in Religion Doctrine” (1843) en el que nos recuerda la naturaleza de esta Verdad con la que el hombre se encuentra: And this world of thought is the expansion of a few words, uttered, as if casually, by the fishermen of Galilee. […] Reason has not only submitted, it has ministered to Faith; it has illustrated its documents; it has raised illiterate peasants into philosophers and divines; it has elicited a meaning from their words which their immediate hearers little suspected. […] Its half sentences, its overflowings of language, admit of development; they have a life in them which shows itself in progress; a truth, which has the token of consistency; a reality, which is fruitful in resources; a depth, which extends into mystery: for they are representations of what is actual, and has a definite location and necessary bearings and a meaning in the great system of things, and a harmony in what it is, and a compatibility in what it involves (Newman, 1843: n. 7; cf. Ker, 2010: 280). n

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Reseñas/Reviews

Relectiones · Revista Interdisciplinar de Filosofía y Humanidades

RESEÑA REVIEW Recibido / Received

25 de febrero de 2014

Páginas / Pages

De la 133 a la 135

Poder político: límites y corrupción Autor / Author

BONETE PERALES, Enrique (Editor) Editorial / Publishing company

Ediciones Cátedra, Madrid, 2014, 300 pp.

E

stamos ante un libro necesario. La situación política española, también europea, está manchada por excesivos casos de corrupción a todos los niveles: desde las altas instancias del Estado hasta los ayuntamientos y diputaciones. La democracia, como sistema de gobierno, no cuenta ya con amenazas “externas”. El comunismo, tras la caída del Muro de Berlín, no es ya una alternativa. El islamismo teocrático tampoco.

A comienzos del siglo XXI el sistema democrático, la participación política de los ciudadanos, la división de poderes, los mecanismos representativos, las libertades y derechos humanos, constituyen rasgos generales del modelo político más extendido en los países desarrollados. No obstante, la corrupción política y los abusos de poder se están convirtiendo poco a poco en amenazas “internas” de los gobiernos democráticos.

Y en este contexto, un libro como el del profesor Enrique Bonete Perales, catedrático de Filosofía Moral y Filosofía Política de la Universidad de Salamanca, es del todo orientador y oportuno por varias razones: En primer lugar, porque constituye un material didáctico muy recomendable en marcos docentes como el universitario (en Grados como Filosofía, Humanidades, Historia, Derecho, Ciencias Políticas, Teología…), e incluso en el bachillerato. Profesores y alumnos dispondrán de fecundos textos en torno a los cuales dialogar y revisar la situación política actual, de los cuales es posible extraer un buen elenco terminológico, una especie de vocabulario de ética política. Cada texto, además de ir precedido de una breve y sugerente presentación biográfica e intelectual del filósofo en cuestión, está acompañado de dos preguntas generales cuya respuesta no sólo nos orienta para una mejor comprensión de las páginas seleccionadas, sino igualmente nos apuntan problemas esenciales de la teoría y la práctica políticas que merece la pena discutir en el aula y fuera del ámbito académico.

En segundo lugar porque ofrece reflexiones -especialmente la extensa introducciónque deberían ser leídas por quienes se dedican profesionalmente a la política. Los políticos españoles de diversas ideologías harían bien en tener muy en cuenta el listado de criterios morales para un mejor ejercicio del poder que ofrece el profesor Bonete inspirándose en autores modernos tan relevantes como Hobbes (siglo XVII), Kant (XVIII), Hegel (XIX) y Weber (XX), fácilmente aplicables hoy en nuestro contexto democrático.

Y en tercer lugar, porque rescata del olvido preciosas páginas de pensadores políticos de todos los tiempos, desde los griegos hasta autores actuales como el alemán Habermas

Nº 01

2014

ISSN: 2386-2912

BARAHONA PLAZA, Ángel.

“Poder político: límites y corrupción”, de BONETE PERALES, Enrique.

Relectiones. 2014, nº1, pp. 133-135.

o el norteamericano Rawls. Algunos textos hacen gala de una agudeza poco común para indicar las raíces del mal uso del poder, los necesarios límites y las perversiones de todo tipo que se han ido generando a lo largo de la historia. Por ejemplo: la denuncia que Platón y Aristóteles formularon en contra de la tiranía; las virtudes morales que han de asumir los poderosos, según los romanos Cicerón y Séneca; la relevancia de la justicia, el bien del pueblo y la Ley de Dios que han de respetar quienes por delegación divina son reyes o príncipes (incluso papas), tal como lo expusieron pensadores cristianos como San Agustín, Boecio, Juan de Salisbury, Tomás de Aquino y Ockham; las diferencias entre poder civil y eclesiástico, entre tiranos y príncipes ejemplares defendidas por los renacentistas influyentes como Tomás Moro, Erasmo de Rotterdam, o Francisco de Vitoria; las grandes teorías contractualistas de la modernidad, como la de Hobbes, Spinoza, Locke, Rousseau y Kant, que plantean el problema de la legitimación del poder así como los criterios para su limitación; los problemas en torno al poder absoluto del Estado y sus perversiones son analizados por los textos de relevantes filósofos decimonónicos: Fichte, Hegel, Marx, Stuart Mill, Bakunin.

Las páginas seleccionadas de todos los autores mencionados son realmente lúcidas, históricas, la mayoría de ellas vigentes y actualizables. El profesor Enrique Bonete ha sabido articular una línea argumentativa bien trabada que hace de esta antología una de las aportaciones intelectuales más originales y coherentes en el panorama de la filosofía política española. Nos ayudarán a comprender uno de los desafíos que durante las últimas décadas ha amenazado con mayor insistencia al funcionamiento de las democracias: la tendencia al abuso y corrupción en el ejercicio del poder. ¿Y qué decir de los autores del siglo XX? La selección es ponderada y muy valiosa para comprender aspectos relevantes de los movimientos políticos y sociales de la anterior centuria.

Weber apunta la patológica ansia de poder que padecen no pocos líderes políticos. Ortega y Gasset, en su célebre La rebelión de las masas, señala proféticas ideas en torno al crecimiento desmesurado del poder de los estados, expresado sobre todo en la policía, en las fuerzas de orden público, acrecentadas en los regímenes fascistas. Carl Schmitt argumenta hasta qué grado el Estado, al proclamar la guerra y llevar a miles y millones de hombres a la muerte segura, posee incluso un poder de carácter ontológico. Kelsen, en tanto que padre del positivismo jurídico, muestra las conexiones entre el poder y el Derecho. El filósofo de la ciencia, Karl Popper, durante la Segunda Guerra Mundial redactó su impresionante obra La sociedad abierta y sus enemigos, en la que repiensa los supuestos intelectuales (platónicos, hegelianos y marxistas) de la grandiosidad del Estado nacionalsocialista que llevó a Alemania a la perdición. Isaiah Berlin, afincado en Oxford, reflexiona en torno a la libertad negativa y positiva, y en qué medida esta última explica el crecimiento del poder político. La pensadora alemana, Hannah Arendt, en unas páginas brillantes manifiesta las radicales diferencias entre el poder político y la violencia: aquél será auténtico cuando no necesite de la violencia, y a esta última le caracteriza el hecho de que se impone a los ciudadanos justamente por carecer de poder. La desobediencia civil es un mecanismo limitativo del poder, tal como argumenta el texto del afamado John Rawls, uno de los más grandes filósofos de la política de la segunda parte del XX. El italiano Bobbio explica algunos mecanismos constitucionales para resistir al abuso del poder. El texto del profesor Aranguren, discípulo de Ortega y Zubiri, critica la carencia de democracia interna de los partidos políticos así como la conversión de la política en mero espectáculo propagandístico para conseguir o mantenerse en el poder. El pensador alemán Tugendhat ofrece un aspecto clave de los sistemas democráticos: será la defensa de los derechos humanos el mejor y más eficaz límite al ejercicio del poder. Por su parte, otro autor italiano, de prestigio internacional, Giovanni Sartori, rastrea el significado de términos tales como dictadura, tiranía, totalitarismo y autocracia, hasta el punto de

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RESEÑA

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señalar como rasgo específico de la democracia el que nadie puede concederse a sí mismo el poder, tal como acontece en los regímenes autocráticos. Y los tres últimos textos son tremendos: el norteamericano Nozick analiza con originalidad qué ha supuesto el nazismo para la historia de la humanidad; el inglés Glover ofrece datos espeluznantes en torno a la corrupción y abuso del poder propio del estalinismo, que provocó más de sesenta millones de cadáveres, disidentes políticos, dato este escasamente denunciado por la izquierda comunista de los países europeos; y Habermas, con quien finaliza esta apasionante obra, en una penetrante entrevista poco después del atentado contra las Torres Gemelas de Nueva York (inicios de 2002), explica con envidiable precisión y amplitud de miras cuáles son los rasgos del terrorismo global y hasta qué punto desestabiliza los modos tradicionales de ejercer el poder político en los países democráticos.

La obra antológica que acaba de publicar la prestigiosa editorial Cátedra muestra de un modo bien documentado que los pensadores más relevantes de la historia de la filosofía política (desde los griegos hasta los más recientes) has reflexionado de modo reiterado sobre las exigencias morales que comporta el ejercicio del poder. En las excelentes páginas seleccionadas por el profesor Enrique Bonete encontramos tanto pautas éticas que han de respetar emperadores, reyes, príncipes, soberanos, gobernantes, parlamentarios, magistrados, papas… como algunos de los más significativos límites jurídicos, constitucionales, sociales, religiosos, morales, que han de regular y canalizar la práctica del poder, tan tendente hacia el abuso y la tiranía. En algunos textos también encontramos razones de por qué se genera la corrupción política y qué métodos pueden ser eficaces para luchar contra ella. Estamos pues ante un problema teórico y práctico constante en la historia. Los pensadores que jalonan esta obra antológica así lo manifiestan.

Permítaseme concluir la presentación de este oportuno libro con las propias palabras del profesor Enrique Bonete, extraídas de su introducción, que aclaran muy bien el propósito general de la obra: “Los hombres más ricos y poderosos de ayer y de hoy, los ‘soberanos’, se han desentendido en demasiadas ocasiones de las necesidades del pueblo, de los ciudadanos, de las personas más frágiles, y han abusado de sus cargos y privilegios violando sin escrúpulos el derecho y la justicia, los más elementales criterios morales, en definitiva, la recta razón. Tan sugerente antología pretende desempolvar las mejores páginas de sabios e intelectuales, para que sus voces, libres y críticas, pronunciadas desde lejanos siglos o décadas, resuenen todavía con fuerza en las conciencias de quienes, por méritos o sin ellos, son hoy nuestros representantes y gobernantes”. n

Ángel Barahona Plaza Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

BARAHONA PLAZA, Ángel.

“Poder político: límites y corrupción”, de BONETE PERALES, Enrique.

Relectiones. 2014, nº1, pp. 133-135.

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RESEÑA REVIEW Recibido / Received

24 de abril de 2014

Páginas / Pages

De la 137 a la 140

Cómo se razona en Filosofía Autor / Author

ANTISERI, Dario Editorial / Publishing company

Unión Editorial, Madrid, 2013, pp. 200

D

ario Antiseri es uno de los filósofos italianos actuales con una mayor producción crítica y divulgativa. Conocido popperiano, nos ofrece en este volumen una reflexión sobre el quehacer racional que compete a la Filosofía, precisamente desde la óptica de quien, seguidor de su maestro, está convencido de que la razón humana alcanza su mayor grandeza cuando descubre y asume sus límites.

El libro está dividido en tres partes, claramente diferenciadas. El estudio introductorio ofrece una reflexión bastante cuidada sobre por qué y cómo enseñar historia de la filosofía. Inicia mostrando el paralelismo entre la historia de las teorías científicas y la historia de la filosofía, «una historia de problemas filosóficos, de teorías filosóficas, de controversias filosóficas. Problemas filosóficos como los siguientes: ¿Existe Dios o es sólo una invención para usos heterogéneos? ¿Cómo es posible, en caso de que lo sea, hablar sensatamente, con sentido, de Dios? La realidad en su totalidad ¿es sólo aquello de que habla y puede hablar la ciencia, o bien se puede argumentar a favor de concepciones que nos permiten decir que hay un más allá y que no todo está destinado a acabar en este mundo? ¿Es realmente cierto que el ateo es más científico o racional que el creyente, o bien que el ateísmo es una fe que a veces se camufla por teoría racional y hasta científica? Y también: ¿Es el hombre sólo cuerpo, o bien es alma y cuerpo? ¿Es libre, o está determinado? ¿Es tal como lo describe Freud o tal como nos lo presentan los comportamentistas? ¿Y qué ha cambiado, o cambia, para la imagen del hombre, con la llegada de la teoría de la evolución?» (p. 12) La primera tesis del autor es que, siguiendo a Einstein, no hay nada más real que las ideas, y que puesto que éstas responden a los intentos por responder a los perennes problemas filosóficos (aquéllas cambian, éstos no), «aquí tenemos, pues, una razón no indiferente para educar a los jóvenes a mantener bajo control ideas filosóficas absorbidas acaso inconscientemente de personas con las que han estado en contacto, de las más o menos o nada en absoluto guiadas lecturas, de las cada vez más entrometidas fuentes de información: ¿Cómo es posible un control racional de ideas tan importantes y decisivas como son las filosóficas?» (p. 15) El reto es mostrar el camino para dicho control, precisamente porque lo que hace que una teoría sea filosófica y no científica, es

Nº 01

2014

ISSN: 2386-2912

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel.

“Cómo se razona en Filosofía”, de ANTISERI, Dario.

Revista Relectiones. 2014, nº1, pp. 137-140

que no son los hechos los que la falsifican. Los procedimientos de control son distintos a los de la ciencia, pero han de existir, puesto que no podemos admitir que todas las teorías filosóficas tienen el mismo valor por el mero hecho de que no las refuten los hechos. Reconoce el autor que esta es la tesis que se propone demostrar, y que para ello se apoyará en «los resultados obtenidos en el ámbito del racionalismo crítico, es decir, sobre la base de las reflexiones y propuestas que sobre la cuestión hicieran Karl Popper, Joseph Agassi, John Watkins y, sobre todo, William Bartley» (p. 16). Y «el núcleo de la tesis que ellos sostienen es que las teorías científicas son racionales en cuanto son controlables a través del recurso a los hechos; las teorías filosóficas son controlables si y en cuanto son criticables» (p. 16).

Dedica el autor las últimas páginas de la introducción (pp. 21-29) a explicar las razones por las que el estudio de la filosofía es una riqueza de la que no se puede privar a ningún joven en un sistema educativo que se precie de ser tal, así como a exponer la metodología que a su juicio consigue mejor los objetivos.

El primer paso, con el que no podemos estar más de acuerdo, es que no se pueden dar respuestas si antes no se provocan las preguntas: «no se comprende una respuesta, o sea el valor, el sentido, la relevancia de una teoría, si no se consigue ver el problema que ha provocado esa respuesta » (p. 22). Enumera así una serie de posibilidades de preguntas que lleven a los alumnos a plantearse, desde su propia «memoria cultural», aquellas cuestiones que han estado siempre en el origen de las grandes teorías filosóficas: el origen de las normas morales, el fundamento real o formal de la democracia, la disputa de los universales… «Lo cierto es que, si un joven ha sido atraído al campo magnético de los problemas filosóficos, él mismo se apasionará por la historia de la filosofía, por la historia de las ideas que se han propuesto para solucionar los problemas que interesan» (p. 25).

Los tres capítulos de la primera parte («La lógica del razonamiento filosófico») están dedicados al análisis de los problemas filosóficos en cuanto no reductibles a científicos o a problemas histórico-sociales, a la significatividad de las teorías filosóficas o a la criticabilidad de teorías filosóficas factualmente infalsificables y a la extensión de la racionalidad a dichas teorías.

Es interesante en el primer capítulo seguir el relato de la disputa de Cambridge entre Wittgenstein y Popper, ver la exposición de los respectivos argumentos y comprobar cómo los testimonios de cuanto allí sucedió ya modifican sustancialmente el relato de los hechos, dependiendo de los intereses de quienes los transmiten. De todos modos, todo el relato permite ir analizando los argumentos neopositivistas, lingüísticos y metafísicos de unos y otros hasta concluir, en el punto 11, «¿cuándo y por qué una teoría filosófica es racional, aun no siendo científica?» «En pocas palabras: las teorías científicas son racionales porque son refutables a través de los hechos; y si se aceptan cuando son confirmadas, a pesar de nuestros más rigurosos intentos de falsificarlas, son rechazadas cuando sus consecuencias chocan con “hechos” que las contradicen; las teorías filosóficas son racionales cuando son criticables y son, en cada caso, aceptadas en razón de aquellos “indicios de verdad” (más o menos consistentes, según los casos) disponibles en la cultura de la época, y son rechazadas cuando entran en colisión con parcelas del Mundo 3 aceptadas en la época como válidas. Así es como la lógica de investigación —científica y filosófica— se configura como discusión continua, como una lucha sin descanso entre teorías; se percibe en ella una vida, nacimiento, cambios y muerte de la teoría, una especie de selección de tipo “darwiniano”. La búsqueda de teorías racionales —científicas o filosóficas— es una búsqueda sin fin» (p. 52). Esta es, sin duda, la gran tesis del libro.

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RESEÑA

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La segunda parte («Teorías filosóficas criticables y criticadas») se centra más en el análisis de teorías filosóficas críticas de otras teorías filosóficas, como la polémica directa entre el Círculo de Viena y la metafísica. Como ya hemos mencionado, no es que en los capítulos de la primera parte no se haya hecho alusión ya a estas polémicas, de manera que estos capítulos aportan una visión más detallada del modo en que la polémica pone de manifiesto las inconsistencias lógicas y críticas de cada sistema en conflicto (además del ya citado del Círculo de Viena, la hermenéutica o los sistemas racionalistas aplicados a las ciencias sociales y políticas: como el constructivismo o psicologismo).

En este sentido, consideramos particularmente interesante el capítulo quinto en el que Antiseri establece un paralelismo entre el método del círculo hermenéutico de Gadamer y el método de la prueba y error popperiano, que considera el mismo procedimiento expresado en lenguajes diferentes, por lo que, concluye, es inválida la distinción entre «explicar» y «comprender» que muchos sostenían para señalar la diferencia entre ciencias empíricas y ciencias humanistas. «Existe, pues, un solo método en la investigación científica, aunque sean distintas las técnicas de prueba. Investigación científica no significa, ni puede significar, sino los intentos de solución de problemas. Y para ello se necesitan mentes creativas de hipótesis, que son sometidas a los controles más rigurosos sobre sus consecuencias. Y si los sectores de realidad interpelada dicen no a las sospechas formuladas por la hipótesis, esta hipótesis queda descartada, siendo sustituida por otra hipótesis que se supone mejor y que, también ella a su vez, será sometida a control» (p. 149).

El interés particular del último capítulo reside, por un lado, en la mostración clara de cómo hay un racionalismo larvado detrás del constructivismo social o del psicologismo: en ambos casos la pretensión del teórico es la de tener determinada de antemano una teoría coherente que dé forma y sentido a una realidad que, por su propia definición, escapa a un análisis cerrado de la acción humana, impredecible por naturaleza en su causa, y más aún, en sus consecuencias. Muy interesantes son, por ejemplo, todos los ejemplos que ofrece Antiseri de consecuencias no intencionadas de acciones intencionadas (pp. 171-176). Está claro que detrás de este capítulo y sus análisis están todas las aportaciones de la escuela austríaca de economía (Hayek, Von Mises o Menger) y en este sentido, nos ofrece un buen acercamiento a las posibilidades de elaborar un diálogo racional entre disciplinas habituadas a caminar por sendas separadas, cuando no incluso divergentes, como la filosofía, la teología, la historia, la economía y el resto de ciencias sociales. «El constructivista no es un hombre racional, está ciego ante las consecuencias de la acción humana. Es un destructor de la razón» (p. 182).

Como decíamos al inicio de nuestro comentario, este es uno de esos capítulos en los que se abren una multitud de perspectivas y sugerencias para el investigador y para el desarrollo de nuevos métodos de estudio, análisis y conocimiento de la realidad. Porque la sensación que tiene el lector al concluir la lectura, además, es que el autor no ha podido, no ha querido o no se ha atrevido a sacar todas las consecuencias teóricas que podría haber sacado de su brillante y sintética exposición acerca de la tarea de las ciencias sociales teóricas.

Una última nota para la lectura de este texto: recomendamos muy vivamente la lectura de las notas a final de cada capítulo. La mayoría de las notas no tienen más que la referencia del texto citado. Pero en todos los capítulos se pueden encontrar varias notas con una gran riqueza documental de textos y sugerencias, como las consecuencias didácticas de Gadamer transcritas en la nota 38 del capítulo quinto (p. 159).

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel.

“Cómo se razona en Filosofía”, de ANTISERI, Dario.

Revista Relectiones. 2014, nº1, pp. 137-140

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AGEJAS ESTEBAN, José Ángel.

“Cómo se razona en Filosofía”, de ANTISERI, Dario.

Revista Relectiones. 2014, nº1, pp. 137-140

Queremos finalizar este comentario con una observación acerca de la edición. Es muy de agradecer el buen cuidado de la misma, y la calidad de impresión y encuadernación. Sin embargo, hay un punto en el que el texto podría ganar mucho en calidad crítica: sería muy de agradecer que cuando el autor utiliza citas de obras cuyo original no es italiano, como el caso de numerosas obras de Popper o la también muy citada La estructura de las revoluciones científicas de Kuhn por ejemplo, en la traducción se utilizaran las referencias y las ediciones en español (como, por ejemplo, sí que hace con una cita del De republica de Cicerón en la p.

59), pues no tiene mucho sentido traducir de la traducción italiana de obras cuyo original está en inglés y copiar esas referencias bibliográficas de editoriales italianas que no son accesibles directamente al público de habla española. Podríamos entender que se quisiera hacer una traducción directa del original inglés por razones críticas que se indicaran oportunamente (como hace el traductor al inicio del libro a propósito del rechazo del término «falsación», por ejemplo).

Pero no es el caso. Una última observación: en español, la ortografía exige que los guiones cuando se usan como paréntesis, vayan siempre al inicio y al final del texto que enmarcan (no sólo al inicio, como sí se hace en italiano y ha mantenido el traductor, cuando el texto acaba con un punto). n

José Ángel Agejas Esteban Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

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RESEÑA

RESEÑA REVIEW Recibido / Received

29 de marzo de 2014

Páginas / Pages

De la 141 a la 144

Political emotions: why love matters for justice Autor / Author

Nussbaum, Martha C. Editorial / Publishing company

Harvard University Press, Cambridge (USA), 2013. 480 pp.

B

rillante aportación a la teoría política desde lo que hace más humano al hombre: el amor proyectado en sentimientos de compasión, altruismo y capacidad de sacrificio.

Una obra que demuestra la función de los sentimientos y emociones públicas, a través de su vinculación con los principios políticos, con la construcción de todo proyecto político.

Martha C. Nussbaum sostiene que un apropiado cultivo de los sentimientos de simpatía y amor es necesario para alimentar las relaciones de reciprocidad e interdependencia que precisa un proyecto democrático, para contrapesar los efectos negativos de las divisiones y jerarquías sociales y para generar las dosis de altruismo y sacrificio que requiere la construcción del bien común.

En la primera parte del libro introduce la cuestión de las emociones políticas a través del análisis de sus antecedentes históricos, en particular, los relacionados con la sustitución del Antiguo Régimen por el orden resultante de la Revolución Francesa.

Aunque la filosofía político-liberal aportó inicialmente poco respecto a estas cuestiones, dejando el cultivo de actitudes y sentimientos positivos a los propios individuos o a las iglesias y dirigiendo la tarea del estado liberal hacia la protección legal de los derechos políticos y de propiedad de los ciudadanos (Locke, Kant), generó después aportaciones de interés relativas al papel de las emociones en el ámbito político. Estos planteamientos o narrativas, vinculados con las ideas de fraternidad y de religión del hombre o religión de la humanidad (Auguste Comte, Stuart Mill y Rabindranath Tagore), estaban dirigidos a suscitar un altruismo capaz de fomentar la estabilidad y unidad sociales, como alternativa al papel que antes era ejercido por la autoridad del monarca.

La vivencia de las emociones implícitas en esta forma de religión civil, serviría para extender la simpatía mediante el cultivo de una hermandad universal, desde la creencia de que la implantación de un nuevo orden en Europa no era tanto una cuestión de legislación sino de corazones y mentes (Mazzini). Los dos principales enemigos de las emociones que desde la “religión civil” querían suscitarse, procedían de la cultura político-emocional del Antiguo Régimen, basada en el honor, y en la nueva cultura del

Nº 01

2014

ISSN: 2386-2912

CALDERÓN, Zulema.

“Political emotions: why love matters for justice”, de Nussbaum, Martha C..

Relectiones. 2014, nº1, pp. 141-144.

egoísmo y la codicia surgida en torno al capitalismo. Ya entonces se señala cómo en la tarea de engendrar y desarrollar estas emociones juegan un importante papel instituciones como la familia, la escuela y la universidad, y en particular la educación en arte, música, poesía y en humanidades.

El análisis de estos antecedentes permite afirmar que la obra de Martha C. Nussbaum se propone concluir la tarea que la tradición liberal dejó inacabada, aportando una psicología moral razonable en sociedades que siguen aspirando a la justicia. ¿Cómo puede una sociedad justa hacer más en términos de estabilidad y motivación de lo que hicieron Locke y Kant sin dejar de ser liberal al mismo tiempo? La autora responde a esta pregunta en su propuesta de construir la versión contemporánea del proyecto liberal que han vislumbrado S. Mill y R. Tagore.

Martha C. Nussbaum sostiene que las grandes emociones, incluidas las políticas, llevan implícita una valoración del mundo desde un punto de vista personal, desde la evolución experimentada por la persona acerca de lo que merece la pena en la vida. Por ello, antes de centrarse en las emociones políticas necesarias para las sociedades actuales, le parece relevante hacer explícita la dirección de propósito de su proyecto social, trazando primero las líneas clave de sus objetivos y el contenido de su propuesta normativa después. Se trata de un proyecto político que, aunque liberal, no quiere ser moralmente neutral. A este objetivo le dedica la segunda parte de la obra.

Identifica la sociedad justa con aquella en la que sus objetivos están dirigidos a hacer posible la generación de oportunidades que permitan hacer realidad una vida humana rica y gratificante.

En este objetivo toda persona importa, como contraste con la búsqueda del bien total máximo o medio de la filosofía utilitarista, y es considerada como un fin y nunca como un medio. La calidad de vida se entiende en un sentido más amplio que la mera satisfacción de las preferencias individuales, incluyendo la consideración de posibilidades para la acción, para la elección y las relaciones de reciprocidad y afecto. Su proyecto se encuentra comprometido con la garantía de unos mismos derechos políticos y libertades civiles para todos, incluida la libertad religiosa, y con la garantía de unos determinados niveles de derechos en el ámbito social y económico, especialmente en materia de educación y salud. La existencia de debate público y espíritu crítico, en relación a los objetivos sociales, su interpretación o las estrategias concretas para alcanzarlos, son parte fundamental del proyecto como garantía de estabilidad de los valores que se proponen.

La pregunta que trata de responder es: ¿Qué debe hacerse para cultivar emociones que apoyen y sostengan tales principios e instituciones? La tarea incluye un doble aspecto, el motivacional y el institucional, centrándose más en el primero.

En su opinión, las sociedades liberales que buscan la justicia y la igualdad de oportunidades tienen ante sí dos tareas respecto al cultivo de las emociones en el ámbito político: suscitar y mantener un compromiso sólido respecto de proyectos valiosos que exijan esfuerzo y sacrificio, como el de la redistribución de renta, la inserción social, la ayuda exterior o la protección del medio ambiente; y contener una tendencia que acecha a sociedades y personas, y que consiste en proteger la propia debilidad menospreciando a los demás o anteponiendo nuestros intereses a los suyos.

El reto es todavía mayor si se parte, como lo hace ella, de un concepto de sociedad digna como aquella forma de liberalismo político en la que los principios políticos no se construyen sobre ninguna doctrina religiosa o secular omni-comprensiva sobre el sentido de la vida,

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RESEÑA

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y en la cual la idea de igual respeto a toda persona conlleva que el gobierno se abstenga de promover ninguna visión integral, religiosa o ética. Para ello es clave que los principios políticos se limiten a las cuestiones básicas en materia de derechos o estructura política, sin pretender abarcar otras cuestiones que son objeto de concepciones globales de la vida o sin fundamentarlas en afirmaciones metafísicas, epistemológicas o religiosas de carácter controvertido. Reconoce que se trata de un difícil equilibrio entre el compromiso con una postura moral de difícil consenso y una mera declaración de principios mínimos cercanos a la corrección política.

El papel del Estado en este marco consistiría en fomentar emociones que permitan a los ciudadanos compartir principios fundamentales y constitucionales a pesar de tener distintas concepciones sobre el sentido y significado de la vida, ideales cuya eficacia precisa del cultivo del amor y la devoción hacia los mismos. Para que esta devoción sea compatible con la libertad, es fundamental el fomento de una sólida cultura política de defensa de la libertad de expresión y de asociación.

También analiza, desde el punto de vista de la experiencia empírica, posibles problemas que obstaculicen el objetivo, realizando una comparación entre las tendencias y capacidades emotivas del ser humano y las de otros seres vivos cercanos en inteligencia y forma de vida. En particular analiza los límites, dificultades y posibilidades de la compasión y el altruismo humanos. Se detiene también en describir el origen de las emociones en la infancia y la vinculación entre el desarrollo de la capacidad de preocuparse por otros y el juego imaginativo.

En la tercera y última parte de la obra se centra en el análisis de las emociones políticas en dos ámbitos espaciales concretos: Estados Unidos e India, dos naciones muy diferentes que, de distinta manera, cuentan con exitosas democracias liberales cuya unidad se asienta en ideales políticos más que en la homogeneidad étnica, religiosa, racial o de género. Ambas cuentan con contextos socialmente interesantes para analizar las emociones que interesan a su proyecto: diferencias y divisiones sociales que pueden derivar en violencia o en perniciosas jerarquías y grandes desigualdades que precisan de la promoción de proyectos sociales redistributivos.

El análisis psicológico de las emociones políticas que se propone suscitar lo realiza siempre a partir de los contextos elegidos, de la retórica de destacados líderes políticos (Lincoln, Martin Luther King Jr., Franklin Delano Roosevelt, Churchill, Mohandas Gandhi, Motilal Nehru, B.R. Ambedkar, etc.) y en conexión con la literatura, la poesía y la historia de cada pueblo. Reflexiona sobre la idea misma de nación y sobre los sentimientos de amor a la patria, afirmando la necesidad de cultivarlos de forma apropiada para prevenir los posibles peligros que este tipo de sentimiento encierra. Las emociones cumplen su papel en dos niveles: sostienen las leyes y las instituciones que son justas y crean también motivaciones para mejorarlas, transmitiéndoles los contenidos valorativos que yacen en ellas.

Para sostener su propuesta sobre las emociones políticas y demostrar por qué el amor importa en una sociedad justa, Martha C. Nussbaum aporta un análisis psicológico y antropológico sobresaliente del hombre y su vida en sociedad. Identifica el origen de las dificultades políticas y de convivencia en el hecho de que al hombre le cuesta aceptar las limitaciones derivadas de su condición animal, sintiendo un deseo constante de superar su vulnerabilidad a partir de relaciones de poder en vez de hacerlo a partir de relaciones

CALDERÓN, Zulema.

“Political emotions: why love matters for justice”, de Nussbaum, Martha C..

Relectiones. 2014, nº1, pp. 141-144.

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CALDERÓN, Zulema.

“Political emotions: why love matters for justice”, de Nussbaum, Martha C..

Relectiones. 2014, nº1, pp. 141-144.

de reciprocidad e interdependencia. Esta es la razón que le impulsa a utilizar a los otros como instrumento para satisfacer sus propias necesidades. Seguidamente es cuando explica el papel que juega el amor, único resorte capaz de transcender el narcisismo humano y transformar la búsqueda de relaciones de poder en búsqueda de confianza, reciprocidad e interdependencia. Con ello demuestra cómo la compasión y la forma en la que se proyecta como altruismo resulta clave en la generación de las emociones políticas e instituciones deseables.

Aborda también la tarea de gestionar políticamente los sentimientos de dolor humano y repugnancia hacia colectivos o grupos sociales desde dos puntos de vista, el trágico y el cómico, para suscitar así sentimientos de misericordia y no de odio, de forma análoga a como lo hace la tragi-comedia griega: el de dolor, mediante el fomento de la compasión y el altruismo y el de repugnancia, mediante el sentido del humor. El miedo, la envidia y la vergüenza, se analizan como sentimientos contrarios al cultivo de la compasión antes citada, apuntando después estrategias concretas para neutralizarlos. Leyes, instituciones, parques públicos, obras de arte, discursos políticos, música, etc, se apuntan como instrumentos para encarnar esa tarea, además del esfuerzo por ampliar los límites mismos del sentimiento de compasión. Esta tercera parte termina conduciendo las propuestas hacia una conclusión.

En definitiva, son la compasión y la generosidad hacia la debilidad humana, incluida la propia, las actitudes que constituyen el eje de la cultura política que se propone, un tipo de amor que antepone la voluntad de comprensión y de amor hacia el otro a la rigidez de las normas.

Su análisis le permite concluir que el simple respeto no es suficiente para garantizar la convivencia en un proyecto democrático. Y lo hace con estas palabras: “…la cultura política necesita ser alimentada y sostenida por algo que yace en lo más profundo del corazón humano y es capaz de pulsar los sentimientos más poderosos, incluyendo la pasión y el humor. Sin esto, la cultura pública permanece imperceptible y fría, sin capacidad para motivar a la gente a sacrificar el propio interés por el bien común”1. n 1/ Martha C. Nussbaum. POLITICAL EMOTIONS: WHY LOVE MATTERS FOR JUSTICE. Harvard University Press, Cambridge (USA), 2013. p. 43 (version kindle).

Zulema Calderón Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

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RESEÑA

RESEÑA REVIEW Recibido / Received

29 de marzo de 2014

Páginas / Pages

De la 145 a la 148

La infancia de Jesús Autor / Author

RATZINGER, Joseph (Benedicto Xvi). Traducción de J. Fernando del Río, OSA Editorial / Publishing company

Planeta. Barcelona, 2012, 136 páginas.

L

a infancia de Jesús es la antesala de los dos tomos de Jesús de Nazaret. En este volumen, Joseph Ratzinger-Benedicto XVI interpreta los pasajes del evangelio correspondientes a la infancia de Jesús en diálogo con exégetas de diversas épocas.

Para la correcta interpretación del texto, el autor contempla dos factores: la exégesis histórica, lo que los autores quisieron decir; y la relación del pasado con el presente, ya que si se tiene a Dios por autor último del texto bíblico, entonces, dicha relación del texto bíblico con los hombres de cada momento revela una verdad que aumenta el rigor del estudio.

La obra se divide en cuatro capítulos. El primero trata sobre el origen de Jesús de Nazaret con respecto a su ser y misión. A pesar de que su origen se pueda constatar, como lo hicieron sus vecinos, Jesús sigue siendo un misterio. La genealogía de Jesús presente en el evangelio de Mateo nos ayuda a comprobar que en su origen ya está incluida su misión, pues en él se cumplen las promesas a Abraham y a David, pero también la asunción de los pecados de judíos y gentiles. Así, “la genealogía es la expresión de una promesa que concierne a toda la humanidad” (p. 18). Tanto en la genealogía de Mateo como en la de Lucas, además, existe un importante valor numérico en su composición. El prólogo de Juan, por su parte, explicita que el origen de Jesús es Dios mismo. En virtud de este origen, Cristo inaugura un nuevo modo de ser hombre en el que, mediante la fe en él, el hombre es generado por Dios.

En el segundo capítulo se aborda el anuncio del nacimiento de Juan el Bautista y el nacimiento de Jesús. Joseph Ratzinger-Benedicto XVI advierte que los cuatro evangelios ponen en relación las concepciones y los nacimientos de Juan y Jesús. Las referencias al Antiguo Testamento en Mateo y Lucas son constantes; en el caso del segundo incluyen la particularidad literaria de la presencia de semitismos poco habituales en su redacción.

Por estos datos y otros parece lo más evidente que la fuente de información de los evangelistas con respecto a estos acontecimientos sea María, la madre de Jesús, pues hay cosas que sólo ella podía saber. Es perfectamente posible manejar la hipótesis de esta tradición oral.

En el Antiguo Testamento había muchas palabras y promesas a las que todavía no

Nº 01

2014

ISSN: 2386-2912

ENCINAS CANTALAPIEDRA, Arturo.

“La infancia de Jesús”, de RATZINGER, Joseph (Benedicto XVI). Traducción de J. Fernando del Río, OSA. Relectiones. 2014, nº1, pp. 145-148.

les correspondían nombres concretos antes de la llegada de Jesús. Juan Bautista es buen ejemplo de ello. Inserto en la estela veterotestamentaria de los nacidos de padres estériles, el primo de Cristo procede del linaje sacerdotal. En Juan, todo el sacerdocio de la Antigua Alianza se convierte “en una profecía de Jesús” (p. 26) y su nuevo sacerdocio. Pero también tiene la misión de purificar y preparar al pueblo para la llegada del Señor (de forma semejante a Elías). En diálogo con el anuncio del nacimiento de Juan (en el templo de Jerusalén, durante el sacrificio vespertino, con el pueblo congregado) está el anuncio del nacimiento de Jesús (escondido en la desconocida Nazaret, en la soledad de la casa de María). Dicho contraste es enriquecedor y muestra “la profunda continuidad del obrar de Dios en la historia y la novedad del grano de mostaza oculto” (p. 28).

El saludo del ángel a María es chaíre, palabra griega que significa “¡Alégrate!” y da noticia de que el don que acompaña al Redentor es la alegría. Por las formas que se utilizan en el texto, recordando formulaciones del Antiguo Testamento, María aparece como la hija de Sión en persona, pues en ella se cumplen las promesas a Sión debidas. Toda la anunciación del nacimiento de Cristo hace referencia al relato veterotestamentario y lo lleva a plenitud. Esto se aprecia en muchos detalles. Uno de ellos es su nombre, Jesús, que contiene el tetragrama divino y lo amplía hasta la afirmación “Dios salva”. María, cuando comienza a pensar en el significado de la palabra de Dios que le ha llegado por medio del ángel, “se convierte en imagen de la Iglesia que reflexiona sobre la Palabra de Dios” (p. 40). En el evangelio de San Mateo vemos a José aparecer como un hombre justo: una persona con “finura para percibir lo divino y capacidad de discernimiento” (p. 47). El ángel explica a José que el niño se llamará Jeshua y que él salvará al pueblo de sus pecados.

Para estudiar la veracidad de la concepción virginal de Jesús, los estudiosos deben superar la teoría alegórica y el estudio comparado con otras religiones, pues no se han aplicado ideas arquetípicas a las figuras de Jesús y su madre. En todo caso podría decirse “que los sueños secretos y confusos de la humanidad sobre un nuevo comienzo se han hecho realidad en este acontecimiento, en una realidad que sólo Dios podía crear” (p. 62). La acción de Dios no se limita a las realidades espirituales: también puede actuar en la materia.

En el capítulo tercero trata del nacimiento de Jesús en Belén, que ocurre en un momento concreto de la historia -de relativa paz universal- en el que los hechos se suceden de tal forma que contribuyen al cumplimiento de las promesas, pues Dios es el verdadero guía de la historia.

Desde su nacimiento, Jesús no busca la comodidad o las seguridades humanas, ni tampoco los lugares comunes a los poderosos. Y, sin embargo, “se revela como el realmente poderoso” (p. 73). Él está envuelto en pañales sobre el pesebre, lugar donde las bestias se alimentan, y que representa una especie de altar en el que se anticipa el momento de su muerte y entrega para alimento de la humanidad, que ha sido significada por la iconografía cristiana en el buey y la mula. Él pertenece a Dios, ese es el verdadero sentido -teológico- de la figura del primogénito. Pañales y pesebre son un signo que remiten a otro signo: la pobreza de Dios.

Los primeros testigos del acontecimiento, los pastores, están allí como los pobres “predilectos del amor de Dios” (p. 79) que contemplan al recién nacido: “el gran Pastor de los hombres” (p. 80). El anuncio de los ángeles a estos pastores es interpretado como un canto (que no cesa desde entonces) que expresa la inmensa alegría de poder dar a conocer el nacimiento de Jesús. Los ángeles anuncian la paz a los hombres de su complacencia, es decir, a aquellos que se configuran con el Hijo. Esa paz de la que hablan los ángeles no es la pax romana, no es

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RESEÑA

RESEÑA

la paz de Augusto, ni ninguna otra paz tan política como amenazada que proceda del hombre, sino la paz de Jesucristo, la que el mundo no puede dar.

Lucas concluye su relato con la circuncisión de Jesús (a partir de la cual la mirada se dirige hacia el cumplimiento de las promesas que forman parte esencial del Pueblo de Israel) y su presentación (ofrecimiento) pública en el templo, que coincide con la purificación de María y el rescate por el primogénito, propiedad incondicional de Dios. En este pasaje llama la atención la figura de Simeón. La vida y las palabras de este anciano están plagadas de referencias al Antiguo Testamento que conducen a la plenitud que trae Jesucristo. En las palabras que dirige a los padres de Jesús muestra que “la teología de la gloria está indisolublemente unida a la teología de la cruz” (p. 92).

El cuarto capítulo está dedicado a los pasajes de los Magos de Oriente y la huída a Egipto. El término “magos” (mágoi): tiene diversos significados: perteneciente a la casta sacerdotal persa; o persona dotada de poderes y saberes sobrenaturales; o brujo; o embaucador. Los magos del evangelio “representan el camino de las religiones hacia Cristo, así como la autosuperación de la ciencia con vistas a él” (p. 101). Son predecesores de los buscadores de la verdad propios de cada tiempo. Los estudios de astronomía indican que en la época del nacimiento de Cristo podrían haber ocurrido una serie de fenómenos celestes semejantes a los que se describen en el evangelio. Aquellos signos pudieron ser interpretados por los astrónomos babilónicopersas de diversa forma, entre otras, como en nacimiento de un rey en Judea. Pero esto no pudo ser lo único que movió a estos hombres a buscar a ese rey de los judíos. La cuestión de la estrella le sirve a Joseph Ratzinger-Benedicto XVI para establecer paralelismos entre la concepción pagan de los astros celestes (divina) y la judía (lumbreras puestas por Dios) además de una relectura cosmológica de los cielos a la luz de Cristo. La visita de los Magos a Jerusalén transparenta que la cruz y la realeza de Cristo están unidas. En las alusiones del relato de Mateo se muestra de forma elocuente como “lo que es grande nace de lo que según los criterios del mundo parece pequeño e insignificante” (p. 109) y viceversa. “Ante el niño regio, los Magos adoptan la proskýnesis, es decir, se postran ante él. Éste es el homenaje que se rinde a un Dios-Rey” (p. 112). Los dones (oro, incienso y mirra) que le dan los Magos no son prácticos y expresan lo mismo que la proskýnesis.

La huida a Egipto supone una referencia directa al relato del Éxodo, poniendo el acento del amor entre Dios e Israel en su dimensión filial: “con la huida a Egipto y su regreso a la tierra prometida, Jesús concede el don del éxodo definitivo” (1p. 16). En Jesús, el apelativo nazareno resume la esperanza de los profetas.

“Podemos suponer con buenas razones que Mateo haya oído resonar en el nombre de Nazaret la palabra profética del “retoño” (nezer) y haya visto en la denominación de Jesús como Nazoreo una referencia al cumplimiento de la promesa, según la cual Dios daría un nuevo brote del tronco muerto de Isaías, sobre el cual se posaría el Espíritu de Dios” (p. 122).

Afirma Joseph Ratzinger-Benedicto XVI que “Mateo nos relata la historia verdadera, que ha sido meditada e interpretada teológicamente, y de este modo nos ayuda a comprender más a fondo el misterio de Jesús” (p. 124).

Cierra con un epílogo en el que habla de Jesús en el templo a los doce años. En él apunta

ENCINAS CANTALAPIEDRA, Arturo.

“La infancia de Jesús”, de RATZINGER, Joseph (Benedicto XVI). Traducción de J. Fernando del Río, OSA. Relectiones. 2014, nº1, pp. 145-148.

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ENCINAS CANTALAPIEDRA, Arturo.

“La infancia de Jesús”, de RATZINGER, Joseph (Benedicto XVI). Traducción de J. Fernando del Río, OSA. Relectiones. 2014, nº1, pp. 145-148.

que este pasaje supone una conjunción entre la novedad y fidelidad radicales que trae el Hijo y que supone el verdadero contenido teológico del pasaje. Los tres días de angustia de los padres de Jesús hasta que le encuentran tienen una explicación logística perfectamente comprensible, pero también están vinculados a los tres días de angustia por su ausencia previos a su Resurrección. Jesús no está en el templo por desobediencia a sus padres sino como obediencia a su Padre.

En este breve texto de Joseph Ratzinger-Benedicto XVI se aprecian muchas de sus virtudes como escritor, entre las que se encuentran su extraordinaria capacidad de síntesis y expresión sencilla, además de argumentos hondos y rigurosos. La imponente unidad de las diversas realidades de las que habla el autor se ve reflejada en su misma exposición, pues unas ideas van engarzadas con otras, argumentadas a través de autores de diversos momentos y citas de las Escritura, con una clara solución de continuidad. n

Arturo Encinas Cantalapiedra Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

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RESEÑA

RESEÑA REVIEW Recibido / Received

25 de abril de 2014

Páginas / Pages

De la 149 a la 152

Sobre la violencia Autor / Author

Arendt, Hannah. Traducción de Guillermo Solana.

Editorial / Publishing company

Alianza, Madrid, 2012, pp. 140

H

annah Arendt (1906-1975) reflexionó sobre el totalitarismo en los años 50 del siglo XX, sobre la crisis de la tradición humanística en los 60 y sobre la legitimación de la violencia en los movimientos de protesta de los 70. El libro Sobre la violencia —originalmente aparecido como suplemento de The New York Review of Books en 1969 y bien conocido entre teóricos de la política y estudiosos de la obra arendtiana— es la mejor muestra de esto último. Quién sabe si el estreno de la muy digna película de Margarethe Von Trotta sobre la pensadora alemana, los brotes de violencia en Europa, EEUU y Oriente Medio o, simplemente, el agotamiento de la primera edición en castellano de Alianza hayan podido motivar esta segunda.

El escrito que nos ocupa es relativamente breve y se divide en tres partes. En la primera, la pensadora política contextualiza la relevancia del tema y adelanta algunas ideas sobre la acción violenta. En la segunda parte, analiza la relación entre poder y violencia y enuncia la tesis principal del libro. Finalmente, Arendt se propone en la última parte abordar la naturaleza y causas de la violencia.

El uso de la violencia ha tenido y tiene mucha fuerza en la retórica de la revolución.

Cuando Arendt escribe este libro, el eco de mayo del 68 estaba muy vivo, los movimientos anti-bélicos en alza, los grupos pro derechos civiles habían obtenido varios éxitos no sin apelar en ocasiones a la violencia y las dictaduras comunistas se encontraban en pleno auge. Y, sin embargo, señala Arendt, aunque aderezaran sus discursos con lenguaje marxista, no es precisamente esta izquierda la que defiende la violencia, sino más bien los revolucionarios de corte existencialista. Tiene sentido. Si hay algo que comparten los humanismos de izquierda, recuerda Arendt, es la idea de autocreación del hombre: en Marx, mediante el trabajo; en Hegel, mediante el pensamiento; pero, en Sartre, esa autocreación es el medio para hacer un nuevo hombre y es un medio violento, pues el otro es de hecho un obstáculo para mi autocreación (p. 24). En realidad, si los estudiantes rebeldes y los revolucionarios no renunciaban —y aún no renuncian del todo— al marxismo es porque no renuncian a la idea de progreso y a un progreso decimonónico, que se concibe ilimitado gracias al avance de las ciencias naturales (pp. 39-40, 43, 45-46).

Nº 01

2014

ISSN: 2386-2912

Serra, Juan Pablo “Sobre la violencia”, de ARENDT, Hannah.

Relectiones. 2014, nº1, pp.149-152.

Esta creencia en un progreso ilimitado es lo que da sentido a la rebeldía y a la acción violenta que, cuando se pasa de la retórica a los hechos, es un tipo de acción que se rige por la categoría medios-fin. Por su carácter instrumental, siempre necesita herramientas (armas, tecnología), pero en cuanto acción tiene resultados impredecibles. Así, haciéndose eco de la conocida distinción entre las tres dimensiones de la vida activa (trabajo, producción y acción) que llevaba a cabo en La condición humana, Arendt escribe que “como la finalidad de la acción humana, a diferencia de los bienes fabricados, nunca puede ser fiablemente prevista, los medios utilizados para lograr objetivos políticos son más a menudo que lo contrario de importancia mayor para el mundo futuro que los objetivos propuestos” (pp. 12-13). Eso explica el hecho de que el siglo XX haya sido un siglo de guerras y revoluciones pero, sobre todo, de violencia propiciada por el desarrollo de los medios de violencia. La guerra (violencia organizada), en efecto, no sigue con nosotros por un deseo de muerte, un instinto de agresión o por los peligros del desarme sino por el simple hecho de que no haya aparecido todavía en la escena política un sustituto (otro medio) de este árbitro final (pp. 13-14), reconoce Arendt. Lo cual no significa que no resulte aterrador cuando la recomiendan especialistas científicos que no piensan, sólo calculan probabilidades, proponen soluciones drásticas y no comprenden la importancia de las acciones humanas. Estos analistas “se dedican a estimar las consecuencias de ciertas configuraciones hipotéticamente supuestas sin, empero, ser capaces de probar sus hipótesis con los hechos actuales”, lo que “puede conducirnos a creer que poseemos una comprensión de los acontecimientos y un control sobre su fluir que no tenemos” (pp. 15-16).

Precisamente tomando pie en la distinción medios-fin, Arendt desarrolla el capítulo central del libro, el más interesante. La violencia se asocia habitualmente con el poder, y no sólo como tópico. Si algo tienen en común la mayoría de teóricos políticos es la idea de que el poder es dominio del hombre sobre el hombre. Pero cuando todo (poder, potencia, fuerza, autoridad, violencia) se reduce a dominio, se olvida que estamos ante fenómenos distintos. Así, según Arendt, mientras el poder es la capacidad para actuar concertadamente que pertenece al grupo y que existe mientras el grupo se mantiene unido, en cambio la violencia tiene que ver con los instrumentos para multiplicar la potencia natural de una persona (pp. 60-63). Para entenderlo, conviene aclarar que, según Arendt, el poder —al igual que otras realidades como la paz— es un fin en sí mismo, no un medio para nada específico. Tampoco el gobierno (como poder organizado e institucionalizado) es o debería ser un medio para algo concreto no político (felicidad, igualdad de clases, etc.). De hecho, como señala Arendt con su áspero realismo, existe un problema cuando hacemos de lo político un medio: o lo es para lo obvio (convivir juntos) o lo es para la utopía (pp. 60-70). En definitiva, allí donde hay comunidad política, hay poder, y no necesita justificación, sino legitimidad. “El poder surge allí donde las personas se juntan y actúan concertadamente, pero deriva su legitimidad de la reunión inicial más que de cualquier acción que pueda seguir a ésta”. Por eso la legitimidad mira al pasado, la justificación al futuro, a un fin que se encuentra alejado. Y de ahí también que la violencia puede ser justificable, pero nunca será legítima (pp. 69-71).

En resumidas cuentas, concluye la segunda parte, poder no es lo mismo que violencia. “El poder y la violencia son opuestos; donde uno domina absolutamente falta el otro. La violencia aparece donde el poder está en peligro pero, confiada a su propio impulso, acaba por hacer desaparecer el poder […]. La violencia puede destruir al poder; es absolutamente incapaz de crearlo”. Más aún, violencia y poder son opuestos en un sentido peculiar. De la misma manera

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RESEÑA

RESEÑA

que, como afirma la tradición occidental, el mal es ausencia de bien, también la violencia es ausencia de poder. Pero con una salvedad: de la violencia no se deriva poder. Esto es, concluye Arendt contra cierta comprensión de la relación entre bien y mal, la violencia no es la manifestación temporal de un bien todavía oculto (p. 76).

Pero, entonces, ¿qué es lo que sí es la violencia? En teoría, Arendt dedica la última parte a dilucidarlo. Literalmente, no ofrece una definición explícita de qué es la violencia, aunque da varias pistas para que el lector entienda que la violencia es, fundamentalmente, un instrumento, que surge por la rabia y la injusticia y que resulta tan tentadora por su rapidez e inmediatez.

La primera pista consiste, justamente, en la afirmación de que la violencia ni es bestial (o inhumana) ni es irracional. La violencia suele surgir de la rabia (prima facie, un afecto irracional), pero la rabia no es una reacción automática ante la miseria y el sufrimiento, sino sólo ante el sufrimiento evitable. Tampoco es una ofensa estrictamente personal o arbitraria, es una ofensa a nuestro sentido de la justicia. La rabia es, de hecho, un tipo de indignación ante el mal (ergo, una respuesta tan afectiva como racional). La rabia y la violencia, aunque no sigan argumentación racional ni ponderen las consecuencias, no son irracionales (de hecho, hay situaciones que exigen respuestas iracundas y poco meditadas) (pp. 82-83). Lo que de verdad resulta inhumano es no sentir emociones, pues para responder razonablemente a algo, uno primero debe sentirse afectado (p. 84).

Ahora bien, en contra autores como Fanon y Sorel —muy leídos por revolucionarios y jóvenes rebeldes—, Arendt sostiene que la violencia no es racional por su capacidad creadora ni por ser expresión de vida. En estos planteamientos, explica agudamente Arendt, siguen latiendo viejas filosofías vitalistas, ya sea la de Marx (la vida es creativa como la sociedad es productiva), la de Nietzsche (la violencia promueve vida) o la de Bergson (la creatividad es el bien supremo) (pp. 96-97). El problema es que si a esta equivalencia de violencia y vida le unimos la asunción de que poder y violencia son lo mismo, se llega a una peligrosa y muy extendida visión orgánico-biológica del poder, cuya naturaleza entonces consiste en crecer y expandirse y donde tan “natural” es la destrucción violenta como la reforma no violenta (p. 98). Una visión de la que tampoco se sale postulando la existencia de manos invisibles que armonizan la búsqueda racional del interés propio. En los conflictos de interés, de hecho, no hay un intento biológico de expandir el poder del grupo ni tampoco una discusión por un interés común, sino un interés en el yo, inmediato y “realista”. Donde hay conflicto, genuino e irreductible, entre individuos no es razonable esperar un comportamiento no violento ni una argumentación racional ni confiar en que la gente se someta a un interés común y público, precisamente por la discrepancia de tiempo entre lo que me conviene a mi (inmediato, fácil de saber) y lo que conviene a todos (incalculable, a largo plazo) (pp. 102-103).

La violencia, en definitiva, sólo es racional cuando busca objetivos a corto plazo. “Siendo por su naturaleza un instrumento”, escribe Arendt, la violencia “es racional hasta el punto en que resulte efectiva para alcanzar el fin que deba justificarla. Y dado que cuando actuamos nunca conocemos con certeza las consecuencias eventuales de lo que estamos haciendo, la violencia seguirá siendo racional sólo mientras persiga fines a corto plazo. La violencia no promueve causas, ni la historia ni la revolución, ni el progreso ni la reacción; pero puede servir para dramatizar agravios y llevarlos a la atención pública”. De hecho, la violencia, más que revolución, lo que fomenta y busca son reformas (pp. 103-104).

Hoy en día, sin embargo, existen formas de violencia en nuestra organización social que

Serra, Juan Pablo “Sobre la violencia”, de ARENDT, Hannah.

Relectiones. 2014, nº1, pp.149-153.

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Serra, Juan Pablo “Sobre la violencia”, de ARENDT, Hannah.

Relectiones. 2014, nº1, pp.149-152.

pasan desapercibidas por su carácter ubicuo y civilizado. Y es que, a más burocratización de la vida pública, más violencia, porque la burocracia inhibe la acción. Y, justamente, lo que hace del hombre un ser político es su capacidad de acción, de unirse a sus iguales para actuar concertadamente. Como subraya Arendt aquí y en otros lugares de su obra, “como todos llegamos al mundo por virtud del nacimiento, en cuanto recién llegados y principiantes somos capaces de comenzar algo nuevo” (p. 108). Lo que hace al ser humano capaz de acción es su condición de natalidad, la capacidad de comenzar algo nuevo, hoy en día en crisis a causa tanto del progreso científico como de la burocracia organizada (pp. 106-108). Esta peculiar contradicción la vemos hoy en día en el tipo de impotencia que caracteriza al poder, que es capaz de controlar procesos extraordinarios e imposibles pero no atender a lo cotidiano, es decir, hacer lo posible (pp. 113-114).

El libro, en definitiva, alberga dos grandes méritos que recomiendan su lectura. El primero es el gran ejercicio de filosofía política que Arendt lleva a cabo al desentrañar los presupuestos de fondo presentes en el discurso y acciones de los defensores de la violencia, teóricos políticos y jóvenes rebeldes: la idea ética y metafísica de progreso, la concepción de la política como dominio del hombre sobre el hombre, las filosofías vitalistas. A ello se añade la madurez del pensamiento de la autora y, con ello, lo bien que resuenan en el texto ideas típicamente arendtianas sobre la precariedad de la acción humana, la condición de natalidad como posibilitante de la acción, el comienzo del espacio público como lugar de acción concertada o la superioridad y capacidad humanizadora del pensamiento sobre el puro cálculo. n

Juan Pablo Serra Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

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RESEÑA

RESEÑA REVIEW Recibido / Received

30 de abril de 2014

Páginas / Pages

De la 153 a la 155

Historia estúpida de la literatura Autor / Author

Gallud Jardiel, Enrique Editorial / Publishing company

Editorial Espuela de Plata, Sevilla, 2014, pp. 216

D

ecía el maestro Chesterton que si los ángeles volaban era porque se tomaban a sí mismos a la ligera. Este libro, la Historia estúpida de la literatura es uno de los mejores homenajes que se puede hacer a la buena literatura, porque le da la oportunidad de ser, en este sentido chestertoniano, «un poco angélica». Tomarse a sí misma a la ligera es un sano ejercicio para remontar el vuelo ágil, liberándose de los enredos y fangales en los que, desde luego, los muy-sesudos-sabios-y-expertos-críticos la han metido, supongamos que con la mejor de sus intenciones.

Enrique Gallud Jardiel, nieto de uno de los más grandes e ingeniosos literatos y humoristas de nuestras letras hispanas, nos ofrece en estas páginas la oportunidad de disfrutar, y mucho, leyendo muy buena literatura. Sólo desde un conocimiento serio y profundo de la literatura se puede someter a tan profunda y seria revisión a los grandes maestros de las letras, especialmente hispanas. La cortesía del experto que no es pedante nos permite a los legos en la materia disfrutar con sonetos, romances, haikus, hexámetros, ensayos y descripciones tan disparatadamente verídicos, tan literariamente falsos.

Y así nos adentramos en un ameno y jocundo recorrido por obras y autores, que nos permitirá rastrear, por ejemplo, las huellas y loas al ventilador en Gonzalo de Berceo, descubrir un «pirobolino fulaz» en la poetisa Floriana Roz, o comprender gracias a una atinada exégesis que el villancico Ya viene la vieja es profundamente zen. Lo del «pirobolino fulaz» he de reconocer que me ha dejado sin dormir varias noches y con la seria duda existencial de no saber cómo me ha sido posible vivir hasta hoy sin conocer la influencia del poeta Schöwantingen sobre Roz, y mucho más en concreto, el papel de sus afamados versos «escarchipines oclos gindurando/ lucio del pro, metiscos leximando» en la configuración del final del soneto roziano: «chilando estrojas chulas del berucio». Tras una aportación así, el Ministerio de Educación debería revisar a fondo los programas de estudios de lengua y literatura antes de poner en marcha la LOMCE. Dejemos la aburrida política y volvamos al apasionante recorrido por el libro.

Hay páginas sencillamente magistrales. Muy recomendable también, por ejemplo,

Nº 01

2014

ISSN: 2386-2912

Agejas esteban, José Ángel.

“Historia estúpida de la literatura”, de Gallud Jardiel, Enrique.

Relectiones. 2014, nº1, pp. 153-155.

el descubrimiento en el Rastro madrileño de una arqueta que perteneció a don Ramón Menéndez Pidal, con legajos entre los que destacan fragmentos de la primera comedia del teatro español, del mismísimo copista del Poema del Mío Cid, titulada Los fueros de Jaca. Los versos descubiertos por el autor, como en seguida podrán comprobar por ustedes mismos, nos desvelan un teatro medieval sumamente exquisito en fondo y forma: Tras que ovo traduçido el Pero Abat nueso Çid e del xugo de la vyd un vasso se ovo servido dixo: «No es byen que dormido passe el dya en una hamaca e finque gordo, qual vaca.

Façeré cossa notoria dando al papel otra estoria: la de los fueros de Xaca» (p. 29).

Podría seguir reseñando artículos y ensayos, cuyo mayor timbre de gloria es que la muy seria y circunspecta señora ANECA nunca los incluirá entre los méritos puntuables para que el Estado te considere un gran-no-se-sabe-muy-bien-qué dentro del sistema de puntos, al que además, me temo, pronto la no menos agria doña Hacienda, le aplicará un nuevo impuesto (revisado al alza al día siguiente de su implantación; de nada, Montoro, esto es gratis).

Avanzamos así por páginas en las que encontramos el ensayo «El bacalao en la literatura medieval y renacentista», comprobando cómo echa por tierra, no sólo las recetas de Arguiñano, sino toda la labor de los cocinillas del Master Chef, a la vez que deja bien a las claras que los manjares patrios se preparaban mejor que nunca antes de la llegada de la patata a nuestras tierras. El Arcipreste de Hita, el Marqués de Santillana… y hasta en la Celestina, Las Moradas o el Quijote encontramos menciones al bacalao y sus delicias. Así: CELESTINA .—¡Mala sarna te coma, Sempronio, hideputa, que del mercado viniste y el bacalao olvidaste! Pero luego de la olla no se te va la cabeza, que como en mozas no sea, otra cosa no piensas; como cuando eras chico, que, de haberte criado como madre, me acuerdo. Pues has de saber que, como decía mi abuela, la olla sin bacalao es como la doncella sin su menester, que ni ha sabor, ni de nada sirve; y a la doncella, la madre Celestina está y la compondrá, pero a la olla, ¿quien, por mi vida?» (pp. 43-44)

Por si aún queda algún lector por convencer de que tras zambullirse en estas páginas no volverá a sentir la tentación de ojear un libro de autoayuda, no nos resistimos a hacernos eco de una sección de primer orden por lo que se refiere a la autoridad crítica y literaria. Nos referimos a «Escritos recién encontrados», donde se recupera por vez primera para el público este soneto de Garcilaso de la Vega:

154

RESEÑA

RESEÑA

EL VATE SE LAMENTA POR NO CONSEGUIR ECHARLE LA VISTA ENCIMA A SU DAMA Borracho voy, de amor, por esos bares, luchando con mi musa y tu recuerdo del que nunca me olvido —pues me acuerdo— y con el que hago juegos malabares.

Mis ojos ya, ni con binoculares te pueden divisar, y así te pierdo de vista, cual si fueran mi ojo izquierdo y el otro, viendo, perpendiculares.

Sólo dos ojos para verte es poco, que a más de un ojo puedes dar la muerte como del cornezuelo un solo brote.

Y, pues por tu hermosura estoy tan loco,

ojos tener quisiera para verte, en la frente, en un hombro, en el cogote (p. 101) O también la Oda a la matanza de Fray Luis, sainetes de Arniches, Episodios perdidos de Galdós, romances de Lorca… Críticas de la literatura universal. Enmiendas a Homero, matizaciones a Shakespeare, rechifla con Kafka…

En definitiva, esta Historia estúpida de la literatura es sorprendente. Seria. Y muy divertida.

Pero que muy divertida. Todo un derroche de inventiva, de enorme erudición, volcado en un recorrido original y ameno por formas literarias y obras de la literatura española y universal, por ejercicios y divertimentos en los que se difumina la frontera entre la realidad y la ficción.

Al fin y al cabo, la realidad literaria es ficticia, ¿no? Como decíamos al inicio de esta nota, los ángeles se pueden tomar a sí mismos a la ligera porque son unos tipos no sólo geniales, sino también muy comprometidos con lo suyo. Como lo divertido es lo contrario de lo aburrido, no de lo serio, para proponer una historia así de la literatura hay que ser un gran literato. Y el autor lo demuestra con creces en cada una de las páginas. Dejamos aquí esta reseña para no convertir en pesado lo que no lo es. n

José Ángel Agejas Esteban Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

Agejas esteban, José Ángel.

“Historia estúpida de la literatura”, de Gallud Jardiel, Enrique.

Relectiones. 2014, nº1, pp. 153-155.

155

RESEÑA REVIEW Recibido / Received

11 de julio de 2014

Páginas / Pages

De la 157 a la 160

René Girard: de la ciencia a la fe Autor / Author

Barahona Plaza, Ángel Jorge Editorial / Publishing company

Encuentro, Madrid, 2014, 296 pp.

E

ntre los hitos que han marcado el estudio del fenómeno religioso en el siglo XX, sin duda habría que incluir la publicación por parte de Rudolf Otto de su Das Heilige (1917) o la inmensa labor que desarrolló Mircea Eliade. En la estela de estos grandes pensadores es necesario incluir hoy, sin recelo alguno, a René Girard. Aquello que para los autores señalados suponía un enigma de difícil solución –a saber, la ambivalencia de lo sagrado–, ha quedado explicado de manera contundente y clara por el estudioso francés. Y no sólo. Sus ideas han desbordado los límites del estudio de la religión, y han provocado una renovación en prácticamente todas las ramas de las Ciencias Humanas, de tal modo que ha llevado a Michel Serrés a calificar a Girard como “el Darwin de la cultura”.

La editorial Encuentro ha tenido el acierto de publicar una monografía sobre el pensador francés, escrita por uno de los mayores especialistas en el mundo hispano, el filósofo y traductor de Girard, Ángel Barahona Plaza. Si bien es cierto que toda la obra de Girard gira en torno a lo que él mismo denominó “una intuición única” dicha intuición es lo suficientemente densa como para justificar un estudio monográfico como el propuesto por Barahona, en donde el lector que se adentre en la obra del francés pueda acceder a una privilegiada vista panorámica del conjunto, en la que, además de contemplar la gestación de las ideas de Girard, identifique los elementos nucleares que integran la teoría mimética y el mecanismo del chivo expiatorio.

El libro se compone de ocho capítulos, en los que se abordan y analizan las obras más representativas del autor, desde un enfoque temático y cronológico a la vez. Después de una presentación biográfica (intelectual y espiritual) se pasa a explicar una de las columnas vertebrales del pensamiento girardiano: la teoría mimética.

El descubrimiento de la mímesis, como señala Barahona, se da en Girard a través de la crítica literaria. Su carrera como docente universitario en la John Hopkins University comienza precisamente en los departamentos de lenguas modernas y literatura comparada. Fruto de sus investigaciones publicará en 1961 su obra, traducida más adelante al español, Mentira romántica y verdad novelesca (Barcelona, 1985). En

Nº 01

2014

ISSN: 2386-2912

HUVELLE, Santiago.

“René Girard: de la ciencia a la fe”, de Barahona Plaza, Ángel Jorge.

Relectiones. 2014, nº1, pp. 157-160.

ella, denunciará la mentira romántica que ha calado en la cultura occidental contemporánea; Barahona lo expresa así “Nosotros idolatramos la libertad, alardeamos de nuestra autonomía y originalidad en nuestras relaciones y nuestro deseo, pero eso es solo una mentira romántica, en realidad sólo deseamos lo que otros nos señalan y cómo desean ellos lo que nos señalan” (p. 33). A través del análisis de las obras de grandes novelistas como Dostoievski, Cervantes, Shakespeare o Proust, Girard detecta la triangularidad del deseo (el sujeto desea un objeto a través de un modelo), el double bind (el imperativo de “imítame y no me imites”), o el papel que juega el obstáculo y la rivalidad en el deseo humano. Estas primeras intuiciones que Girard extrae en este trabajo definirán, de modo rotundo, sus investigaciones futuras. El deseo mimético está en el corazón del conflicto y de la violencia. Más adelante, en 1990 cuando Girard publique su Les feux de l´envie (en español Shakespeare: los fuegos de la envidia, Barcelona 1994), quedará claro como la teoría mimética entronca con las crisis sociales que derivan en el asesinato fundador, pues en dicha obra Girard expondrá el concepto de degree: “Cuanto mayor es el grado de orden jerárquico y de diferencia hay menos rivalidad –mediación externa –. En él, los modelos e imitadores viven en mundos separados y no tienden a desear los mismos objetos. En la mediación interna, el deseo mimético es una fuente eterna de conflictos por la ausencia de degree, por la indiferenciación. A medida que avanza la intriga, se va a pasar de una mediación externa a una mediación cada vez más interna, en la que se aceleran las rivalidades, se pierde la personalidad distintiva de cada uno de los protagonistas, que se confunden unos con otros” (p. 54). En contra de los pronósticos de muchos filósofos y pensadores que sitúan el conflicto en la diferencia (de clases, de género, de raza, etc.), el corazón del conflicto está, por el contrario, en la indiferenciación.

El otro aspecto decisivo de la intuición girardiana, directamente entroncada con la mímesis, es el mecanismo del chivo expiatorio, del origen violento de lo sagrado, es decir, de la religión como dispositivo de contención de la violencia en los albores de la historia de la humanidad.

Entramos aquí en el tercer bloque temático de la obra de Barahona, donde se analizan los trabajos emprendidos por Girard en esta dirección, y que Barahona hace bien en subdividir en dos partes: el análisis girardiano de los mitos y la consecuente explicación de los ritos en las religiones antiguas, por un lado, y el desvelamiento del mecanismo satánico por parte de la tradición judeocristiana.

La primera parte se aborda a través de la obra que situó a Girard en el centro de mira de antropólogos, filósofos y fenomenólogos de la religión: La violence et le sacré (París 1972). En esta obra, seguida por una estela de obras de similar temática, se tratará del vínculo originario entre violencia y religión, la importancia del sacrificio en la génesis del mito y el rito, la víctima propiciatoria, el tabú, la crisis social derivada de la mímesis, etc. Girard, a través de los datos de la etnografía, la antropología y la mitología, desvelará el mecanismo violento que los relatos persecutorios ocultan y que está en el origen de las religiones. El primer sacrificio, viene a decir, es un homicidio, un recurso por el cual la religión intenta domesticar la violencia. “Así, el sacrificio adquiere una función catártica que el ritual –la repetición del sacrificio –y el mito –relato semi velado del sacrificio –tratan de rescatar” (p. 74).

La segunda parte –al mismo tiempo fundamental dentro de la teoría girardiana y rechazada por muchos de los que habían recibido La violencia y lo sagrado con los brazos abiertos–, recoge la reflexión que emprende Girard en torno a la tradición judeocristiana. La Biblia, y en particular los evangelios –viene a decir el autor francés–, son ciencia del hombre, aportan

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RESEÑA

RESEÑA

una clave hermenéutica decisiva. A través de ella cae el velo de la mentira que rodea toda mitología y toda teología anterior: la víctima “culpable”, que señala la masa indiferenciada por la crisis mimética, es, dice el judeocristianismo, inocente. “Los mitos pueden ser descifrados de la misma manera que los textos de persecución”, y “los textos bíblicos (…) ponen en evidencia que las víctimas son inocentes” (p. 102). “La auténtica revolución llevada a cabo por el cristianismo es la puesta en evidencia de que todos los sistemas de protección contra la violencia, en nuestras sociedades, son satánicos: es Beelzebul expulsándose a sí mismo, inútilmente; porque la violencia engendra violencia y esta no puede, por tanto, expulsarse a sí misma sino multiplicándose exponencialmente” (p.138).

A través del estudio de los textos evangélicos, rompiendo con el prejuicio del etnocentrismo que había paralizado cualquier aproximación desde las ciencias humanas al cristianismo, Girard revela la fecundidad de los textos del Nuevo Testamento para arrojar luz sobre fenómenos tan actuales como los linchamientos colectivos, los conflictos internacionales, el terrorismo, las guerras étnicas, etc. Aquella “única intuición” de la que habla Girard desborda el campo de la fenomenología de la religión y la antropología, y alcanza a la psicología, la política, la economía o la sociología.

El capítulo 6 del libro lo aprovecha Barahona para explayarse sobre las numerosas publicaciones girardianas que siguen el género de la entrevista, género flexible que permite al autor francés aplicar sus ideas a temas de actualidad, a su vez que responder a algunas objeciones que sus obras habían generado, así como aclarar ideas que no habían sido del todo comprendidas como la diferencia entre mímesis e imitación, por ejemplo, o entre el apetito y el deseo.

Muy interesante resulta el capítulo 7, dedicado a la “teología girardiana”. En este capítulo Barahona asume dos tareas: explicar el sentido que el sacrificio juega en la lectura que hace Girard del cristianismo y la polémica surgida en torno a una de sus últimas publicaciones: Achever Clausewitz. Respecto del sacrificio y el sentido que tiene en el cristianismo, y a partir de algunos malentendidos iniciales, Barahona zanja la polémica: “En el cristianismo hay sacrificio, pero único y definitivo: el de Cristo. (…) Es la experiencia de la donación permanente lo que viene a inaugurar el sacrificio de Cristo, también para Girard” (p. 201).

Sin duda Achever Clausewitz constituye uno de los textos más polémicos (Barahona remite a la crítica de Cesáreo Bandera a este respecto) a la vez que más sugerentes en la producción girardiana. El Apocalipsis, la irreversibilidad de la revelación y el predictivo “fracaso del cristianismo”, la enigmática figura paulina del katéjon, son algunos de los sugerentes temas tratados. Destrucción total o salvación real parece ser la encrucijada, una vez que se ha desvelado el mecanismo de la víctima sustitutoria: “Derrumbadas por el cristianismo las protecciones sacrificiales de las religiones nos encontramos ante nosotros mismos desprovistos de soluciones para la violencia” (p. 233). Girard es consciente que no es el saber lo que puede sacarnos de la crisis (de ahí que la acusación de gnosticismo no sea legítima), sino que tiene que ser otra cosa. “Ver al otro como un hijo de Dios, devolverle la dignidad robada por la violencia no es posible sólo rescatando éticamente la alteridad, sino presentando el rostro de Cristo (…). El amor es violencia, es sufrimiento, fusión de límites hasta el punto de que las vitorias del otro sean mis victorias y sus derrotas mis derrotas. El amor sólo es tal cuando el yo desaparece gratuitamente para que el otro sea. Esta dimensión sólo ha sido expresada en la Cruz” (p. 255); “Imitar a Cristo consiste en rechazar el deseo de imponerse como modelo,

HUVELLE, Santiago.

“René Girard: de la ciencia a la fe”, de Barahona Plaza, Ángel Jorge.

Relectiones. 2014, nº1, pp. 157-160.

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HUVELLE, Santiago.

“René Girard: de la ciencia a la fe”, de Barahona Plaza, Ángel Jorge.

Relectiones. 2014, nº1, pp. 157-160.

siempre borrarse frente a los otros. Imitar a Cristo es hacer todo para no ser imitado” (p. 259).

El libro cierra con un capítulo titulado “Girard en el debate”, en el cuál se mencionan las investigaciones actuales, tanto en ámbito anglosajón como en España. Sin duda el mérito de esta obra radica en servir de mapa para aquél que desee introducirse en la genial obra del autor francés. Todos los grandes temas girardianos son apuntados y lo que es de agradecer es comprobar que aquellos puntos más polémicos no son rehuidos, sino puestos a la luz, como no podía ser de otra manera en un autor para quien el des-velamiento, constituye una praxis fundamental. n

Santiago Huvelle Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

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RESEÑA

RESEÑA REVIEW Recibido / Received

15 de mayo de 2014

Páginas / Pages

De la 161 a la 164

La vida es un milagro.

Jaque a la superstición moderna Autor / Author

Berry, Wendell Editorial / Publishing company

Nuevo Inicio, Granada 2013, pp. 182

C

omo el subtítulo del ensayo no deja lugar a dudas, «un ensayo contra la superstición moderna», lo más relevante que nos parece que esta reseña ha de afrontar es cómo el libro cumple su propósito. Desde el primer capítulo, titulado «Ignorancia» (pp. 15-26), el autor muestra los tres ases con los que va a jugar su partida: primero, que en todo análisis crítico hemos de partir siempre de la experiencia y tradición (p. 15); segundo, que el conocimiento no puede ser entendido como sinónimo de dominio (p. 18); y tercero, que el punto fuerte de la propia experiencia y del propio conocimiento es la ignorancia (p. 23).

Es importante en este punto señalar que habla el autor en primera persona acerca de la biología, sobre todo, pues tras ejercer como profesor de lengua y literatura, recuperó la tradición granjera familiar, y es en el campo y la ganadería donde más claramente palpa el reduccionismo moderno del concepto de vida. Lejos de una falsa humildad, utiliza la paradoja chestertoniana que plantea como punto fuerte para el esbozo de una teoría del conocimiento que acoge el misterio como horizonte de la realidad: «lo más probable es que el misterio que envuelve nuestra vida no sea significativamente reducible. Por eso es decisivo saber cómo actuar en la ignorancia. Nuestra historia nos permite suponer que se puede muy bien actuar sobre la base de un conocimiento incompleto siempre que nuestra cultura tenga un modo eficaz de decirnos que ese conocimiento es incompleto y también de decirnos cómo actuar en nuestro estado de ignorancia» (p. 24).

Ha quedado desvelada así la superstición moderna a la que se refiere el subtítulo de la obra: la de creer que el conocimiento humano es capaz de agotar toda la explicación de la realidad y por tanto, de que gracias a la ciencia empírica como único método del mismo, y a la obtención de resultados económicamente crecientes, tenemos siempre a mano todas las claves con las que dirigir la acción humana. ¿La propuesta del autor?

«No estoy proponiendo el fin de la ciencia ni el de las otras disciplinas intelectuales, sino más bien un cambio de las categorías, de los criterios y de los fines de nuestro obrar. Las categorías de nuestro comportamiento no deben provenir de la capacidad tecnológica, sino de la naturaleza de los lugares y de las comunidades» (p. 25). La propuesta que hace el autor por la renovación gnoseológica es, por lo mismo, una propuesta moral: cómo

Nº 01

2014

ISSN: 2386-2912

Agejas ESTEBAN, José Ángel.

“Historia estúpida de la literatura”, de Gallud Jardiel, Enrique.

Relectiones. 2014, nº1, pp.161-164.

reintegramos realidad, verdad y fines. No extraña, por ello, el segundo capítulo, titulado «Lo apropiado», que como bien explica el traductor, traduce el inglés «propriety», término cargado de connotaciones morales, todas ellas recogidas en el vocabulario más clásico vinculado con el ejercicio de la olvidada virtud de la prudencia.

«Mi preocupación general tiene que ver con lo que considero la incapacidad creciente de las disciplinas científicas, artísticas y religiosas para ayudarnos a afrontar la cuestión de qué es lo apropiado en nuestros pensamientos y en nuestros actos. (…) La idea de lo apropiado subraya la importancia de la adecuación de nuestra conducta a nuestro lugar o a nuestras circunstancias, incluso a nuestras esperanzas. (…) Lo apropiado es la antítesis del individualismo. Sacar a la luz la cuestión de lo que es apropiado es negar que el deseo de cualquier individuo pueda ser la medida del fin del mundo. (…) Todas las disciplinas tienden cada vez más a tener la identidad de los profesionalismos, los cuales a su vez se someten cada vez más a los objetivos y a los criterios del industrialismo. (…) El profesionalismo aspira a grandes respuestas que logren titulares, dinero y ascensos. Ansía, además, unas respuestas uniformes y universales: los mismos estilos, las mismas explicaciones, las mismas rutinas, las mismas herramientas, los mismos métodos, los mismos modelos, las mismas creencias, las mismas diversiones, etc., para todo el mundo y en todas partes. Y al igual que las empresas, cuyo deseo de “crecimiento” parece ahora incontrolable, también las instituciones gubernamentales, educativas y religiosas parecen inclinadas a medir su éxito en términos de tamaño y de número» (p. 29). Es imposible no ver aquí el eco de las denuncias que hace cuatro décadas pronunció Schumacher, por ejemplo, en Lo pequeño es hermoso. En definitiva, aparece aquí la unidad íntima de lo humano, que ha quedado desdibujada en nuestra cultura por culpa de la fragmentación del conocimiento y su desvinculación con el comportamiento provocada por el cientificismo.

El capítulo tercero ocupa nada menos que la mitad del libro. De alguna manera el ensayo de Wendell Berry es una respuesta y diálogo crítico con el famoso biólogo de Harvard, tomando como excusa su difundido ensayo Consilience: la unidad del conocimiento, también traducido y publicado en España. Wilson es un conocido materialista que, en consecuencia, propone sin ningún pudor que la única convergencia y unidad posible entre saberes consiste en la reducción de todos a la ciencia empírica, la única capaz de explicarlo todo del todo. Tomar ese ensayo como interlocutor se justifica porque, «pienso, en resumen, que a pesar de sus pretensiones iconoclastas, el señor Wilson representa una cierta ortodoxia científica popular. Su libro parece estar escrito para confirmar la creencia popular de que la ciencia es enteramente buena, que conduce a un progreso ilimitado y que tiene (o llegará a tener) todas las respuestas» (p. 38).

Es un interesante y claro diálogo desde una defensa del sentido común y de la amplitud y diversidad de saberes y conocimientos humanos con un interlocutor asentado en el materialismo más ramplón, y en un cientificismo carente de capacidad crítica. Desde nuestro punto de vista, es quizá la parte menos original del ensayo de Berry, quien en el resto de los capítulos sí va dejando interesantes reflexiones y sugerencias desde las que superar los límites de una gnoseología no sólo falaz, sino sobre todo, insuficiente.

Puesto que no se trata de un libro erudito para eruditos, sino de una propuesta de diálogo y de pistas para el mismo en defensa del sentido común, de la verdadera interrelación entre saberes y disciplinas, uno de los capítulos más sugerentes, a nuestro modo de ver, es el titulado «Conversación extraacadémica». La oposición entre ciencias y humanidades, a su juicio, se ha consolidado y profundizado por culpa de una mentalidad claramente mercantilista, a la que no

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RESEÑA

RESEÑA

interesa la colaboración y armonía entre ambas: «Para empezar a pensar en la posibilidad de una colaboración entre las distintas disciplinas, tenemos que caer en la cuenta de que las “dos culturas” existen como tales porque las dos pertenecen a la cultura única de la división y de la dislocación, de la oposición y la competencia, es decir, a la cultura del colonialismo y del industrialismo. (…) Para facilitar este proceso, las empresas patrocinan las disciplinas académicas, principalmente las ciencias, pero algo del dinero que destinan a ello, a modo de mecenazgo “filantrópico”, se filtra también a las artes.

Los intermediarios de este patronazgo son las universidades, que son las organizadoras de las disciplinas en nuestra época. Dado que las universidades están siempre en proceso de construcción y siempre necesitan dinero, aceptan el principal fundamento de la economía, el de la contraposición entre el dinero y los bienes. Una vez que han aceptado así el mundo real como anti-cosmos hecho de opuestos que compiten entre sí, es sencillamente inevitable que organicen el aprendizaje, no como un diálogo de disciplinas que colaboran, sino como un antisistema de secciones contrarias que compiten unas con otras. Han compartimentado nuestra única gran responsabilidad —la de vivir inteligente y generosamente— y hecho de ella una madriguera de irresponsabilidades. Las ciencias están compartimentadas como el almacén de un matadero, para servir mejor a las empresas. Las llamadas humanidades, que podrían haber proporcionado al menos una memoria que pudiera servir de correctivo o de freno recordando las cosas buenas que los seres humanos han podido lograr a veces, esas humanidades han sido desmembradas en irresponsabilidades descaradas, de forma que producen “comunicadores” que no tienen nada que decir y “educadores” que no tienen nada que enseñar» (p. 143) ¿Dónde encontrar un camino para la convergencia? Todo el ensayo es un diálogo crítico con el reduccionista libro del conocido biólogo Edward O. Wilson. Nuestro autor encuentra salida en una experiencia concreta que analiza y propone, de ahí el título del capítulo. Aunque la bautiza como extraacadémica, a nuestro entender es la más propiamente académica que hoy se puede dar. La bautiza así porque, como ha criticado más arriba, la Universidad ha perdido en muchos casos su razón de ser, o muchos de los que trabajan en ella han abandonado el auténtico horizonte del saber. Pero su propuesta es, lejos de un vocabulario pomposo o de una pose ficticiamente erudita, una argumentación plena de razones, que enumera al final de este capítulo, y que pone en ejercicio en los dos capítulos finales «Hacia un cambio de categorías» y «Algunas notas a modo de conclusión».

Creemos que este ensayo es una aportación muy seria a un debate que muchos eluden, otros rechazan, pero que tanto la Universidad, como la sociedad en su conjunto, necesitan y reclaman, incluso sin saberlo. «Supongamos, pues, que tuviéramos que cambiar los criterios, como de hecho ya están haciendo algunos científicos y algunos artistas. Supongamos que el criterio último de nuestro trabajo tuviera que ser no el profesionalismo y la rentabilidad, sino la salud y la subsistencia de las comunidades naturales y humanas. (…) Supongamos, en resumen, que nos tomáramos en serio la proposición de que nuestras artes y nuestras ciencias tienen el poder de ayudarnos a adaptarnos y a sobrevivir. ¿Qué haríamos en ese caso?» (p.

154). El autor hace sus sugerencias. Pequeñas sugerencias. Pero es que es muy partidario de esa «pedagogía de los pequeños pasos» que hacen cercanos y personales los retos que, convertidos en grandes programas abstractos suenan a campañas electorales y maquinarias ideológicas. Wendell Berry apunta que quiere dejar claro que sus «sugerencias son relevantes, ante todo, para el pensamiento, para el trabajo y para la conducta de los individuos» (p. 155).

Agejas ESTEBAN, José Ángel.

“Historia estúpida de la literatura”, de Gallud Jardiel, Enrique.

Relectiones. 2014, nº1, pp.161-164.

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Agejas ESTEBAN, José Ángel.

“Historia estúpida de la literatura”, de Gallud Jardiel, Enrique.

Relectiones. 2014, nº1, pp.161-164.

Seguramente sea esa insistencia en la humildad como actitud del auténtico sabio (científico o artista), por la que entre las notas a modo de conclusión, vuelva a recordar la cuestión de la ignorancia, con cuya experiencia como paradoja arrancaba el ensayo: «Por eso, la proposición de que sería bueno saberlo todo es probablemente falsa. La verdadera pregunta que hay que abordar siempre es la que surge de nuestra condición de ignorantes: ¿Cómo se actúa bien —de un modo compasivo y sensible a la realidad, que no produzca daños irreparables— partiendo de la base de que sólo tenemos un conocimiento parcial? Quizás la respuesta más adecuada, y también la más natural, en nuestro estado de ignorancia, no sea apresurarse por incrementar la cantidad de información disponible, y ni siquiera por aumentar el conocimiento, sino más bien afrontar de manera viva y amigable las cuestiones acerca de la forma, de la elegancia y del afecto en nuestra relación con lo real. Estas cuestiones que tienen que ver con la “sostenibilidad”, son a la vez científicas y artísticas» (p. 172). n

José Ángel Agejas Esteban Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

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RESEÑA

RESEÑA REVIEW Recibido / Received

30 de junio de 2014

Páginas / Pages

De la 165 a la 167

El Resurgimiento Católico en la Literatura Europea Moderna (1890-1945) Autor / Author

SÁNCHEZ COSTA, Enrique Editorial / Publishing company

Encuentro, Madrid, 2014, 374 pp.

E

n menos de cuatrocientas páginas, Enrique Sánchez Costa, realiza un instructivo viaje por el resurgimiento católico en la literatura europea moderna de finales del S.XIX y toda la primera mitad del S.XX. El libro responde a un vacío bibliográfico sobre este tipo de literatura que el autor detecta a lo largo de sus años de investigación. Fruto de cuatro años de estudios, Enrique Sánchez publica este libro que recoge el Renouveau Catholique francés, el Catholic Revival inglés y el Resurgimiento Católico español.

El autor cuenta con una alta experiencia en el tema, licenciado y doctor en Humanidades por la Universidad Pompeu Fabra, autor de diversos artículos sobre literatura contemporánea, subdirector del portal bilingüe de historiografía y cultura histórica www.culturahistorica.es. Sus investigaciones las desarrolló en la Bristish Library de Londres, en la Bibliothèque Nationale de Francia y en la Biblioteca de la Real Academia de la Historia de Madrid.

El libro se estructura en tres partes, acompañadas de una extensa introducción y una conclusión muy rica sobre la naturaleza del estudio. En la introducción explica el porqué del libro, complemento a otras obras en las que se comenta la literatura moderna del mismo periodo, como sucede en el libro de Roger Griffin Modernismo y fascismo: la sensación de comienzo bajo Mussolini y Hitler, pero que omite la alusión a muchos de los escritores que se recogen en estas páginas y que podíamos denominar precursores del renacimiento católico de la literatura de esta etapa.

La primera parte del libro está dedicada a la literatura francesa del periodo citado.

La parte que dedica a las primeras conversiones y la semblanza de cada uno de los autores, anima a seguir estudiado la obra de los que allí se citan. Baudelaire, Claudel, Verlaine, Maritan, Marcel,… entre otros ocupan estas páginas. Se relata el influjo del catolicismo en todos los géneros literarios que se cultivan (novela, ensayo, poesía, teatro…). Y la repercusión espiritual de las obras de estos autores entre sus coetáneos de otros movimientos artísticos. Para el autor, los escritores franceses han sabido rescatar la herencia de los filósofos medievales, que recogieron la importancia de los trascendentales Verdad, Bien y Belleza, algo que parece que se había perdido en los

Nº 01

2014

ISSN: 2386-2912

MIRÓ LÓPEZ, Susana.

“El Resurgimiento Católico en la Literatura Europea Moderna (1890-1945)”, de SÁNCHEZ COSTA, Enrique.

Relectiones. 2014, nº1, pp 165-167.

filósofos contemporáneos, y que al desterrar de la tríada a la Belleza, se perdía la posibilidad de acceso a la Verdad y el Bien. Mucho de los escritores franceses, parecían lanzar una llamada de socorro a sus coetáneos, y ahí aparecieron un nutrido grupo de escritores católicos que como testigos de la Verdad, cautivan con sus obras a los desesperados del mundo que no sabía responder a sus necesidades existenciales.

Tras esta primera parte, seguimos con el capítulo dedicado al Catholic Revival inglés, es imprescindible a la hora de tratar el tema hablar de Newman y el Movimiento de Oxford, acompañado de un recorrido histórico para entender su origen, disfrutamos leyendo sobre la figura de Tomás Moro, sobre los comienzos del Birmingham Oratory School y descubriendo rasgos del proceso de conversión de Newman y la lucha espiritual que tuvo que mantener a lo largo del mismo. En estas páginas, parece que el autor hace suya la máxima de Newman de «El corazón habla al corazón», el estilo de redacción y estructura es ligero, y no se trata de un frío recorrido histórico de la sucesión de hechos, ni una explicación de la mentalidad que movía a estos hombres, Enrique Sánchez nos invita a mirar en el corazón de cada una de las personas que nos presenta e introducirnos en su vida, comprender sus inquietudes y leer sus palabras que lanza a una comunidad que busca una fe auténtica que de sentido a su búsqueda. En el centro de esta familia, introduce a la figura de Chesterton, resulta orientativo el título del subepígrafe: La constelación Chesterton, incluye a toda una serie de escritores tales como Belloc, Baring, C.S. Lewis, Waugh,… invitando de nuevo a seguir sumergiéndonos en su vida y obra para descubrir qué es lo que movía a estos hombres para enamorar con sus obras a la generación que les acompañaba y a las que les sucedemos.

Estos hombres ambicionaban transformar toda la cultura, y por extensión, las estructuras sociales, y en buena parte lo consiguieron y contagiaron este ímpetu a escritores de otros países, entre ellos, España. Un buen número de escritores españoles, se dejará seducir por el coloso británico.

Así, llegamos a la tercera y última parte del libro, más conocida por parte de los lectores españoles, pero no por ello deja de ser menos interesante. Acompañado por un recorrido histórico, que a modo de introducción aparece en las primeras páginas con el título de Catolicismo, liberalismo y discurso revolucionario durante el siglo XIX el autor parece que nos traslada a la atmósfera que se vivía en esos días. Tras estas primeras páginas, Unamuno y Maragall, si ya al hablarnos de los escritores franceses e ingleses, nos habíamos asomado al alma de ellos, ahora la forma de describir la personalidad de estos autores nos permite sentirnos como una parte de ellos mismos. Un estilo personal en la narración, las citas de los propios autores, los conflictos que viven en sus vidas, las personas que se ven reflejadas en sus escritos, nos permite entender la fuerza de lo que escriben, la trascendencia para no solo el momento en que les toca vivir sino en la sociedad futura. El alma de cada uno de ellos se expresa en la colectividad, su forma de comunicar con su espíritu, contagia a los que les escuchan y leen, y nos llega también a nosotros. Antonio Marichalar, José Bergamín y la revista Cruz y Raya, continúan como material de estudio por el autor. Y no puede cerrar el estudio sin hablarnos de la figura de Ramiro de Maeztu.

Cada uno de estos autores, por sí solos, son objeto de estudio por muchos profesores, pero verlos a todos ellos en este libro es un privilegio. Una red presentada en su contexto, mostrando sus conexiones y viendo un siglo después el alcance de sus obras. El libro es necesario leerlo si se quiere comprender la literatura del último siglo, pero también es un buen

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RESEÑA

RESEÑA

comienzo para toda aquella persona que se quiera adentrarse en cualquiera de los autores que se mencionan en sus páginas, por facilitar la comprensión del contexto y del autor que se quiera analizar. n

Susana Miró López Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

MIRÓ LÓPEZ, Susana.

“El Resurgimiento Católico en la Literatura Europea Moderna (1890-1945)”, de SÁNCHEZ COSTA, Enrique.

Relectiones. 2014, nº1, pp 165-167.

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RESEÑA REVIEW Recibido / Received

5 de mayo de 2014

Páginas / Pages

De la 169 a la 172

El arte de la vida Autor / Author

Rupnik, Marko Ivan Editorial / Publishing company

Fundación Maior, Madrid, 2013, pp. 226

E

l reto de educar ha sido siempre una de las tareas que más ha inquietado a toda cultura y civilización. La paideia occidental, iniciada con la tradición helénica y enriquecida con la judeocristiana, ha visto cómo se tambaleaban sus cimientos en las últimas décadas.

Una crisis cultural es una crisis educativa de inicio a fin. En este apasionante volumen, el jesuita, artista y teólogo Marko Ivan Rupnik nos ofrece, en forma de unos imaginarios diálogos, una serie de reflexiones sobre cómo hacer frente a la crisis actual.

Son dos los personajes que intercambian sus experiencias y perspectivas en los siete capítulos del libro: el anciano monje Boguljub y la joven neurocirujana Natasha, sobrina del padre Vassilij, el más fiel discípulo del monje Boguljub. En el capítulo inicial se nos ofrecen las claves de qué hemos de entender por educar y formar en una sociedad y un ambiente que parecen rechazar todo lo que eso ha supuesto siempre. Tanto es así, que Natasha se acerca al monasterio a visitar a su director espiritual, el padre Boguljub recordando cómo la hija adolescente de unos vecinos, siempre ocupados e inquietos por destacar en un mundo ficticiamente competitivo, ha sufrido un coma durante una de esas fiestas típica de nuestros días, en las que «los jóvenes —más bien los jovencísimos— se juntan y beben, beben mucho y mezclan de todo» (p. 8).

Lo más interesante de este libro, a nuestro juicio, no es sólo la aportación de autores de la tradición cristiana occidental y la recuperación de la sabiduría de muchos Santos Padres de los primeros siglos cristianos, sino sobre todo, el planteamiento: la relación cultural que el cristiano ha de establecer con el pensamiento dominante, como en los primeros siglos, no es de conflicto, ni de condena, ni de choque, sino de diálogo creativo desde la conciencia de la verdadera vida recibida en plenitud.

«Para educar hoy son necesarias la creatividad y la visión. Nuestra mirada no puede encerrarse en una metodología prestada de alguna ciencia pedagógica y nuestra práctica de hace 50 años. En otro tiempo la fe inspiró en Europa toda la vida cultural, como una levadura. Y, todavía más atrás, al inicio del cristianismo, una comunidad cristiana pequeña, perseguida y extremadamente variada, heterogénea, sin ninguna identidad histórica y sin pertenecer a ninguna cultura, desplazó al potente sistema de educación

Nº 01

2014

ISSN: 2386-2912

Agejas ESTEBAN, José Ángel.

“El arte de la vida”, de Rupnik, Marko Ivan.

Relectiones. 2014, nº1, pp. 169-172.

clásica… Hoy, en cambio, estamos imitando al mundo en casi todo. (…) La educación es un detalle. Importante, cierto, pero que debe ser colocado en el conjunto. Y es el conjunto lo que nosotros hemos traicionado. Ya desde hace varias generaciones el mundo nos ha convencido para que consideremos cada realidad singular como un todo» (p 14).

Desde el primer capítulo, por tanto, las reflexiones del monje van a ir trazando un plan cultural, esto es, un plan de vida para recuperar la unidad del todo y superar la visión fragmentaria ideologizante que acabamos de reseñar. El subtítulo del libro, «lo cotidiano en la belleza» nos da una pista importante de cuál es la propuesta de reforma educativa que Rupnik lanza desde estas páginas: la comunicación de una «sabiduría que abra el corazón de las personas a una comprensión verdadera la vida» (p. 26), lo que va íntimamente ligado con la visión que la fe nos ofrece del hombre y de la realidad a la luz de su destino final, de la plenitud de vida en Cristo. Que la vida y su sentido vienen de Dios es algo que sólo podemos descubrir a la luz de esa sabiduría que las ciencias modernas parecen haber agotado. Porque, dice Rupnik a través de las certeras reflexiones de Boguljub, «la ciencia da la impresión de tener algo que ver con la vida, porque considera la realidad material y psíquica de la creación. Sin embargo, por honestidad, declara a priori que su campo es lo que podemos llamar el material de los seis primeros días de la creación, cuando aún no había soplo; por lo tanto, un material que se comprende en la clave de la razón humana por sí sola. Pero afirma abiertamente que no es de su competencia ocuparse del soplo de Dios, y por lo tanto, no lo considera» (p. 29). Por lo que el arte de la vida (lo afirma explícitamente en la p. 30), que es el mayor potencial de nuestra existencia, consiste en «fecundar esta vida con la vida verdadera, la que no tiene ocaso».

No podemos alargarnos mucho más en el análisis de este capítulo inicial, en el que desarrolla un interesante diagnóstico no sólo de la crisis actual, sino sobre todo, de las razones por las que los cristianos se encuentran sin capacidad de propuesta alternativa a dicha crisis. Concluiremos apuntando dos elementos más que constituyen buena parte del fundamento para comprender el itinerario que sigue en el resto de capítulos del libro.

El primero, que los cristianos podemos ser un obstáculo en la propuesta del camino que ha de seguir el hombre para la libre adhesión por amor con Dios. ¿La razón? «En los últimos siglos también nosotros hemos hecho nuestra una especie de humanismo radical, no en el terreno de los valores, sino en el de los criterios metodológicos, de las formas particulares, de los itinerarios epistemológicos, que sin embargo nacieron frecuentemente en contradicción abierta con el universo de la fe. Con este bagaje y obrando de la misma manera en que obra el mundo, queremos, sin embargo, poner siempre un sello religioso sobre nuestras cosas. El resultado no puede ser otro que provocar una especie de alergia a lo religioso, porque mediante este modo de proceder, lo humano no percibe lo divino como liberador, como redentor de la humano, sino como un formalismo sofocante, como un moralismo cultural, y al final, como un adorno, por lo tanto como algo no indispensable, de lo que uno se puede deshacer sin problemas» (p. 37).

El segundo, la propuesta del camino del símbolo como el método de conocimiento auténticamente integral, aquel que aúna teoría y vida, el que posibilita un nuevo estilo educativo, que no se realiza sobre modelos externos a nosotros mismos, sino sobre la recuperación de la vida plena, aquel que le devuelve a la vida del espíritu la primacía sobre la materia. «Mediante el símbolo, que por su naturaleza es una realidad que es más que ella misma, una cosa que manifiesta en sí misma lo que ella no es, lo que es más que ella misma y que sin embargo se revela por medio suyo. El símbolo es, pues, una realidad fenoménica, que pertenece a nuestro

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RESEÑA

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mundo, pero a través del cual se vislumbra una realidad más profunda que le da significado.

Todo lo que vemos, no es sino el reflejo, no es sino la sombra de aquello que es invisible a nuestros ojos. El símbolo es así el reflejo de un doble orden de lo real, el del fenómeno, aquello que se manifiesta en apariencia, y el del noúmeno, es decir, el núcleo incandescente de las cosas. El símbolo es así la unión de dos mundos, unión no solo pensada, sino fundada en el amor del Dios Creador y Redentor» (p. 43).

Pasamos así a considerar en el capítulo segundo el papel de la imaginación en la educación, entendida como la capacidad del hombre de elaborar imágenes en su mundo interior. Hay una imaginación espiritual, que nos ayuda a huir tanto del materialismo como del intelectualismo estéril. «Se entiende que para que una imaginación sea real, debe apoyarse en la mirada de Dios. Mirarse como Dios nos ve. Lo que es en la visión de Dios, es lo que existe realmente y al mismo tiempo es el horizonte sobre el que ejercitamos nuestra creatividad imaginativa. La mirada de Dios, el ojo de Dios, no está sujeto a ningún cambio idealista, conceptual, pensado o demostrado empíricamente con métodos elaborados por nosotros mismos, porque el camino es Él mismo» (p. 76).

En el capítulo tercero («Una habitación conforme al hombre nuevo»), además de resonar muchos ecos distintos acerca de qué significa hacer habitable el mundo del hombre, contemplados desde la novedad radical del hombre redimido, encontramos una muy interesante propuesta: la pedagogía de los pequeños pasos.

Serán esas pequeñas sugerencias e indicaciones las que ayuden a entender las propuestas que se harán en el resto de los capítulos para introducir cambios que ayuden a reavivar el corazón de las personas y abrirlas a Dios: el hogar, el vestido, el alimento, el fracaso… Las heridas más profundas son las que dañan el corazón del hombre, y sólo una conversión de la mente a la vida, como dice el último capítulo, es capaz de hacer palpable en lo cotidiano la belleza que se desprende de la unidad del amor con y en Dios.

Podíamos señalar muchas intuiciones con las que Rupnik va salpicando esta obra a través de las reflexiones del sabio monje Boguljub. A modo de ejemplo, recogemos sólo alguna.

Como cuando alerta del riesgo de la ideología también en el bien (pp. 116-119), que a su vez aporta una clave metodológica muy útil para quienes se mueven no sólo en el ámbito de la moral, sino de la filosofía en general: «cuando se experimenta que se ha entendido, es en ese momento cuando tenemos que estar atentos. Se trata de un ejercicio espiritual. Cada vez que la razón entiende algo, es decir, llega a captar una realidad con mayor evidencia, viendo más claramente los elementos que la componen, la inteligencia vive una especie de entusiasmo, una satisfacción que sacia. Esta satisfacción ofrece una especie de sabor a vida y nuestro asentir es ya una expresión arriesgada, porque la cosa entendida puede ser confundida con la vida misma, se puede pretender que corresponda simple y llanamente con la vida» (p. 117).

Es algo que retoma casi al final, por ejemplo, al hablar de la conversión de la mente a la vida en el último capítulo: «el conocimiento es una cuestión de toda la persona, no sólo de su inteligencia. (…) La inteligencia fundada en el epicentro espiritual de la persona humana es una inteligencia abierta a la acción del Espíritu Santo, y por lo tanto se realiza en el ágape y también actúa por medio de la comunión. Es una inteligencia contemplativa que, mientras descubre lo que conoce, instaura también una relación de comunión con lo que conoce. (…) Por eso un conocimiento contemplativo no es un conocimiento oprimente, obligante. No fuerza, sino que afirma; no encadena, no dirige, sino que contempla» (p. 195).

Agejas ESTEBAN, José Ángel.

“El arte de la vida”, de Rupnik, Marko Ivan.

Relectiones. 2014, nº1, pp. 169-172

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Agejas ESTEBAN, José Ángel.

“El arte de la vida”, de Rupnik, Marko Ivan.

Relectiones. 2014, nº1, pp. 169-172.

Resulta un libro lleno de sugerencias, de reflexiones atinadas, y sobre todo, de propuestas alternativas, llenas de la vitalidad del espíritu, y por lo mismo, que apuntan en la línea de una nueva racionalidad. «Una mentalidad simbólica no combate los conocimientos y las ciencias, sino que los abre unos a otros. (…) La fascinación que sorprenderá al hombre moderno, quizá ya en el lecho de muerte, es que esta inteligencia no excluye, no condena y no elimina aquella de la que el hombre está tan orgulloso, la que tiene el epicentro en lo psicosomático, sino que la atrae, la purifica y la eleva para que, desde dentro, le comunique todo lo que logra conocer, para que la inteligencia espiritual lo incorpore en el edificio espiritual. (…) Ya está claro que todo el planeta, no sólo una parte, necesita una armonización de las ciencias y de todos los conocimientos. De esto sólo es capaz una mentalidad exquisitamente espiritual que, con una inteligencia del símbolo, logre ver cómo una cosa contribuye a la otra, cómo todo se sostiene, para que así se realice la vida verdadera, que anhela todo corazón humano que no quisiera terminar sepultado en el olvido de su propia tumba, sino vivir para siempre» (p. 214). n

José Ángel Agejas Esteban Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

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RESEÑA

RESEÑA REVIEW Recibido / Received

20 de mayo de 2014

Páginas / Pages

De la 173 a la 176

La prudencia Autor / Author

Deman, Thomas Editorial / Publishing company

Editorial Gaudete, Larraya, 2012, pp .172

A

unque de reciente aparición en español, nos encontramos ante un clásico. Publicado a mediados del siglo pasado en francés, estas notas doctrinales tomistas acerca de la virtud de la prudencia, ofrecen una excelente guía de lectura para comprender la reflexión y elaboración que santo Tomás llevó a cabo en su excelente síntesis, de la virtud de la prudencia. Hoy más que nunca, como señala el traductor en la presentación del libro, más allá de reproponer sin más una doctrina, se trata de recuperar la tradición clásica en la consideración de la verdad moral. En la estela de la centralidad de las virtudes retomada por MacIntyre, la cuestión de fondo de esta tradición no consiste en retomarla sin más porque fue clásica, sino en articularla como mejor camino para en diálogo con la cultura y mentalidad actuales, desenmarañar el lío argumental en que se han metido formalistas, relativistas o utilitaristas.

La cuestión de fondo, por tanto, reside en recuperar la tradición clásica, no por lo que tiene de clásica, sino por lo que tiene de «más moral»: lo importante es la verdad de la acción, no la verdad del juicio de la conciencia. Dicho de otro modo: la moralidad depende no del sujeto, sino de la «cantidad de verdad» moral contenida en lo vivido. Como se puede fácilmente comprobar, se trata de una recuperación de lo perdido en la Modernidad, no de una recuperación contra la Modernidad.

El ensayo se articula en cinco grandes apartados que van presentando cómo surge y se va elaborando en el pensamiento del Aquinate el tratado de la virtud de la prudencia de la Suma Teológica. Inicialmente este ensayo sirvió como apéndice a la traducción, comentario y publicación que del mismo hizo el dominico francés.

Aunque puede parecer que los principales son los dos últimos, tanto por extensión como por temática, el recorrido casi genealógico que vamos haciendo conociendo tanto el origen de la palabra, como del tratado en los autores antiguos y primeros cristianos, ayuda mucho a comprender la trascendencia de la síntesis elaborada por santo Tomás.

Así, el capítulo primero, «la palabra prudencia» es una exposición del origen de la palabra y del concepto. La palabra, siempre en vinculación con lo intelectual aparece

Nº 01

2014

ISSN: 2386-2912

Agejas ESTEBAN, José Ángel.

“La prudencia”, de Deman,Thomas.

Relectiones. 2014, nº1, pp. 173-176.

como hoy la conocemos en Cicerón, aunque en relación con la precedente frónesis de los estoicos (tomado del sentido preciso que le atribuye Aristóteles). En Cicerón es sinónimo de sabiduría: el claro y diligente conocimiento de lo verdadero. El problema, como señala el autor, es que hoy no se entiende en ese sentido intelectual «fuerte», sino sólo en un sentido débil de astucia, precaución, cautela… Se le ha quitado a la inteligencia la capacidad de discernir sobre la verdad moral. Y si esto podía escribirlo en la década de los 40, no digamos ya en este período posmoderno.

Lo que queda claro es que, «fuera del círculo de influencia del pensamiento escolástico, no parece que la prudencia haya sido objeto de una elaboración filosófica» (p. 20). Pero, pese a ello, hay un problema subyacente más grave en cómo la entendemos hoy: la traducción e influencia del ensayo kantiano sobre la Fundamentación para una Metafísica de las costumbres: los traductores al francés vertieron como prudencia la klugheit del alemán (en español está traducida como sagacidad, al menos en la versión de Austral). Para Kant no hay discurso posible sobre los fines de la acción, por lo que resulta, como dice la cita que reporta el propio Deman, «que verdaderamente los imperativos de la prudencia no pueden ordenar, es decir, representarnos de una manera objetiva las acciones como prácticamente necesarias. Hay que ver en ellos consejos (consilia) más que mandatos (praecepta) de la razón» (p. 21).

El capítulo segundo habla de «los orígenes del tratado», donde muestra cómo hay una conexión clara con la Revelación (es el punto de partida) y con Aristóteles: hay un dato revelado y una doctrina asumida. Es en el capítulo tercero, «las conexiones de la prudencia», donde el autor pone las bases claras para comprender que hablamos de una virtud central y única: está en clara conexión con las virtudes morales, pero se trata de una virtud intelectual. La prudencia es por antonomasia, la virtud de las relaciones. «Tal como la entiende santo Tomás, está virtud está por una parte vinculada con las virtudes del apetito y por la otra, con ciertas disposiciones de la inteligencia. La prudencia sólo funciona correctamente cuando se respetan esas conexiones. Nunca se la posee sola. Ella es el distintivo de un alma» (p. 61).

En relación con lo primero, Aristóteles marcó la doctrina decisiva: la perfección moral no es la natural, exige la adhesión libre al bien. Y por ello, sólo desde la unidad plena de la persona en el compromiso por su plena realización podemos encontrar el bien (aun con fallos, pero radicalmente orientado al fin propio, al fin racional). La unidad de las virtudes no se da, pues, como la proponían los estoicos, de una manera “panteísta”, englobándolo todo, sino en un sentido realista (aristotélico) desde la adaptación a las circunstancias concretas del apetito apegado al bien. «La virtud moral es el principio de la prudencia, pues asegura la recta estimación del fin al servicio del cual la prudencia opera sus determinaciones y la garantiza porque une el apetito a este fin» (p. 64) y de ahí que la llegue a definir como «la sabiduría del orden práctico». La vida moral se convierte, de este modo, en un logro constante, no en un accidente casual vinculado con un hecho aislado: «el hombre sólo responde a la exigencia de la moralidad cuando se vuelve virtuoso sin reserva» (p. 65).

Al exponer su relación con la inteligencia, nos encontramos, seguramente, ante una de las cuestiones más relevantes de la elaboración tomista de la prudencia y de la importancia de la misma. En esta breve reseña no podemos hacernos eco de la misma, como es lógico,.

Sólo insistiremos en aquello que creemos más relevante y que permite sentar las bases para que en los capítulos cuatro («La obra propia y la cualidad virtuosa de la prudencia ») y cinco («Prudencia y conciencia »), podamos adentrarnos en la cuestión principal: el desprestigio

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RESEÑA

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intelectual de la virtud de la prudencia por el abandono del realismo cognoscitivo frente al formalismo y la centralidad del discurso moderno sobre la conciencia.

Tras explicar cómo Santo Tomás dice que la obra propia de la prudencia es la aplicación (y ésta en un doble sentido), muestra que la prudencia «se inspira en reglas más generales que dependen de otros hábitos u cuyo valor no se limita a la hipótesis presente. Así entendida, la aplicación señala un rasgo propio de la prudencia según santo Tomás. Aunque la conexión de la prudencia con las virtudes morales la descubrió en Aristóteles y se conformó con asumir dicha doctrina, sin embargo tuvo la originalidad de introducir la afirmación de una conexión necesaria de la prudencia con los conocimientos más elevados» (p. 67). Lo relevante de la aportación tomista está en «subir» de nivel la prudencia aristotélica, que consiste básicamente en el conocimiento de lo particular, pues no le concede al conocimiento de lo universal en este caso una «certeza invariable» dice Deman (cfr. p. 68) citando un texto de la Ética a Nicómaco (II, 2, 1103b 34-1104ª 9).

Es interesante entender la vinculación entre la prudencia y la sindéresis, que define como «la ley de nuestra inteligencia en cuanto hábito que contiene los preceptos de la ley natural, que son los primeros principios del actuar humano» (p. 75). Es una relación muy especial la que establece, que lo vincula con su dimensión teológica y que pone de manifiesto la grandeza de la vida moral tal y como la entiende el Aquinate: la participación real en la ley eterna que existe en Dios. Por tanto, su contenido está formado por los principios conocidos inmediatamente, en los que se encierra la ley natural.

Lejos de apelar a lo circunstancial y caer en el relativismo, el planteamiento tomista ofrece la clara posibilidad de integrar las exigencias morales de los principios universalmente válidos en realizaciones concretas (en las que ya interviene la cogitativa, por ejemplo). Para santo Tomás esto «no implica ningún escepticismo. Establece sólo la diferencia entre lo necesario y lo contingente. Debe poderse dar razón de las mismas excepciones y de las diversidades. Por esta vía se recubren de una suerte de necesidad que las hace caer bajo la ciencia. Sin duda alguna, la experiencia le enseña mucho al moralista, pero él no renuncia a dominarla, es decir, a darle expresión razonable. Esta es ciertamente la orientación de santo Tomás» (p. 80) Por eso las reglas prudenciales «tienen su razón de ser», no caen ni pueden limitarse al empirismo, pues la ética es una ciencia que tiene un objeto propio, el bien de lo humano, que ha de ser buscado con la máxima precisión.

Así, al llegar el capítulo cuarto, se pueden definir con claridad qué tipo de actos «produce» la conciencia, y cómo podemos considerarla virtud moral. Si la prudencia determina, como dice Denam citando al Aquinate, ea quae sunt ad finem, está señalando que «dispone y mide el acto mismo que inmediatamente se realiza, de suerte que sea irreprochable y que en él se halle realmente el bien» (p. 91). Es decir, no sólo determina la realización de la acción, sino que lo hace en cuanto que dicha acción está comprometida con el bien. No es una mera selección de medios, sino de los medios que tienen razón de tales por el bien que provocan. «La prudencia tiene como misión operar la equivalencia entre la intención virtuosa y la acción que se realiza» (p. 91).

Excede la posibilidad de estas líneas reseñar con más precisión el modo en que siendo virtud intelectual se aplica a lo particular y contingente, razón por la que las condiciones de la buena elección son «la verdad en la razón y la rectitud en el apetito» (p. 104). Deman expone cómo la teoría de Santo Tomás acerca del juicio práctico se explica bien con la distinción que Cayetano hace entre conocer y dirigir (p. 109): «mientras que en prudencia la certeza del puro

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“La prudencia”, de Deman,Thomas.

Relectiones. 2014, nº1, pp. 173-176.

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conocimiento no excede nunca el grado de la opinión, a esta virtud nunca le falta la certeza práctica y es su nota distintiva». La complejidad de entender esta distinción tras la Modernidad estriba en que no concebimos la razón como facultad de la Verdad, sino como facultad de la idea, que no es lo mismo. Porque «el apetito sinceramente recto es el primero en exigir una razón dotada de todas las cualidades que permiten que la acción responda realmente al fin que se ha propuesto» (p. 110).

Particular interés tiene dentro de este debate la alusión que el autor hace al modo en que los realistas contemporáneos entienden el criterio de objetividad del juicio práctico. Señala en concreto a Pieper, quien insiste tanto en el realismo, que deja de tener en cuenta la parte determinante del apetito recto. Polémica que luego tiene en el último capítulo sobre la conciencia varias versiones, pues la rectitud de la conciencia se desplaza hacia el formalismo del juicio, hacia la rectitud de la regla, mientras que la prudencia siempre se ocupará del juicio justo en relación con el apetito recto.

En la filosofía moderna la conciencia ha adquirido un prestigio y una importancia indudables, que han ocultado el valor de la virtud, que ha quedado reducida a una especie de mecanismo utilitarista. «La idea de prudencia debe, por supuesto, purificarse de los significados vulgares adheridos a la palabra: lo decíamos al principio. Pero esta purificación evitará que la prudencia tema a la conciencia como a una rival mejor dotada; como tampoco una moral de la beatitud y del bien ha de temer la confrontación con una moral del deber» (p. 162). n

José Ángel Agejas Esteban Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

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RESEÑA

Cuadro de autores/Authors table Relectiones · Revista Interdisciplinar de Filosofía y Humanidades

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ISSN: 2386-2912

Marko Ivan Rupnik, SJ

Marko Ivan Rupnik, SJ (Zadlog, 1954), artista reconocido internacionalmente, es director del Centro Aletti. Tras sus estudios en filosofía ingresa en la Academia de Bellas Artes de Roma. Doctor en Teología por la Universidad Pontificia Gregoriana (1991). Desde septiembre de 1991 enseña en el Pontificio Instituto Oriental, en la Universidad Pontificia Gregoriana y en el Anselmianum. Es también Consultor de los Pontificios Consejos para la Cultura, y para la Promoción de la Nueva Evangelización. / Marko Ivan Rupnik, SJ (Zadlog, 1954), is an internationally recognized artist and the director of the Aletti Center. After completing his studies in philosophy he entered the Roman Fine Arts Academy.

He received a doctorate in theology from the Pontifical Gregorian University (1991). Since September 1991 he has taught at the Pontifical Oriental Institute, the Pontifical Gregorian University, and the Anselmianum. He is an also a Consultor to the Pontifical Council for Culture and the Pontifical Council for Promoting New Evangelization. email: centro.aletti@iol.it

Juan Cruz Cruz

Doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de Navarra (1966). Amplió sus estudios en Alemania con dos becas postdoctorales. Luego, con una Beca Humboldt trabajó en el Fichte-Institut de Múnich bajo la dirección del profesor R. Lauth.

Profesor Titular de Historia de la Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid y en la Universidad de Navarra, de la que es Profesor Honorario de Filosofía (2010). Dirigió durante veinte años la Revista “Anuario Filosófico”, y la Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista (2000-2010). / Doctor in philosophy and literature from the University of Navarra (1966). Large studies in Germany with two scholarship. Then, with a Humboldt Fellowship, he worked in the Fichte-Institut in Munich under the direction of Professor R. Lauth. He was opposition of Professor Titular of history of philosophy at the Complutense University. Since then he has taught at the University of Navarra as Professor of history of philosophy. He was appointed Honorary Professor of philosophy of the University in 2010. email: j.cruz@unav.es

Don J. Briel Don J. Briel es Doctor en Teología Católica por la Universidad de Es-

trasburgo y Director del Center for Catholic Studies de la University of St. Thomas en Saint Paul, Minnesota. Discípulo de Maurice Nédoncelle, es editor de las obras de Christopher Dawson en la Catholic University Press. En 1994 fundó el Center for Catholic Studies con la intención de que los estudiantes universitarios pudieran desarrollar una verdadera síntesis de saberes integrados en su vida. / Don J. Briel PhD in Catholic theology from the University of Strasbourg and Director of the Center for Catholic Studies at the University of St. Thomas in Saint Paul, Minnesota. Disciple of Maurice Nédoncelle, is editor of the works of Christopher Dawson at Catholic University Press. In 1994 he founded the Center for Catholic Studies with the intention that college students could develop a true synthesis of integrated knowledge in their life. email: djbriel@stthomas.edu

María Lacalle Noriega

Licenciada en Derecho por la Universidad Pontificia de Comillas y en Ciencias Religiosas por el ISCR San Agustín. Obtuvo el grado de Doctor en Derecho por Universidad Pontificia de Comillas (1995). Master en Teología por la Universidad Francisco de Vitoria (2010). Es profesora titular de Filosofía del Derecho en la Universidad Francisco de Vitoria y Directora del Centro de Estudios para la Familia del Instituto de Investigaciones Económicas y Sociales Francisco de Vitoria. Miembro corres-

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CUADRO DE AUTORES

CUADRO DE AUTORES

pondiente de la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación. / Prof. Lacalle is a graduate from the Pontifical Comillas University Law School, receiving the Juris Doctor degree in 1995.

She also received a Masters in Theology from the University Francisco de Vitoria in the year 2000, and a licentiate in Religious Science in 2003. She is a tenured professor in the Philosophy of Law at the University Francisco de Vitoria, and Director of the Center of Studies for the Family of the Francisco de Vitoria Economic and Social Research Institute, as well as a Corresponding Member of the Spanish Royal Academy of Jurisprodudence and Legislation.

email: m.lacalle.prof@ufv.es

Helios Jaime Ramírez

Doctor en Literatura Comparada, por la Universidad de la Sorbona. Investigador lingüístico, epistemólogo. Colabora con l’Ecole de Recherches Astrophysique “Daniel Chalonge”. Dirige trabajos de investigación de Master y Doctorado en Francia y España. Coordinador de Congresos Internacionales en La Sorbona, en la Universidad de Bretaña y en la UNESCO. / Ph.d. in Comparative Literature, Sorbonne (Paris). Researcher linguistic, epistemologist. Helios Jaime collaborates with l’ École de Recherches Astrophysique «Daniel Chalonge», Paris Observatory. He directs research Master’s and doctoral levels in France and Spain. He is coordinator of international conferences at the Sorbonne in the University of Brittany and in UNESCO. email: helios.jaime@laposte.net

Marcos Cantos Aparicio

Marcos Cantos Aparicio es Doctor en Teología por la Universidad Eclesiástica San Dámaso de Madrid (2013). En la actualidad es profesor de la Facultad de Teología y del Instituto Superior de Ciencias Religiosas de dicha Universidad. Su campo de docencia e investigación lo constituye principalmente la teología fundamental y la dogmática. / Marcos Cantos Aparicio has a PhD in Theology from the Saint Damasus Ecclesiastical University of Madrid (2013). Currently he is a lecturer of the Faculty of Theology and the Higher Institute of Religious Sciences of this University. His field of teaching and research consists mainly on fundamental and dogmatic theology. email: marcoscantosaparicio@gmail.com

Xosé Manuel Domínguez Prieto Doctor en Filosofía por la Uni-

versidad Complutense, es profesor de filosofía en Enseñanza Media y de Psicología en el IT San Fulgencio (Universidad de Salamanca), colabora como investigador en el Instituto de Investigaciones Económicas y Sociales Francisco Vitoria de Madrid. Ha impartido clases de filosofía en la UNED (sede de Ourense) y en el ISCR San Agustín. Ha dirigido la Colección “Persona” de la editorial del Instituto Emmanuel Mounier. / Ph. Dr. degree by Universidad Complutense. From his personalist grounds he published 45 books and more than 200 articles on diverse topics on Personalism, Philosophical Anthropology, Psychology, Family and Education. Currently Professor of Psychology of Person at the IT San Fulgencio (University of Salamanca), teacher of History of Philosophy in High School (Ourense), He collaborated as teacher with UNED (Ourense), and as researcher at the Instituto de Investigaciones Económicas y Sociales Francisco Vitoria of Madrid. Member of Asociación Española de Personalismo and of Instituto Emmanuel Mounier. He translated several Works of MacMurray and Buber and he was awarded for his works twice. email: aellagloria@gmail.com

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Irene Vázquez Romero

Irene Vázquez Romero (1973-2013). Profesora de Habilidades y Competencias para el Liderazgo, Universidad Francisco de Vitoria. Licenciada en Ciencias Económicas por la Universidad Complutense de Madrid-CUFV. Máster en Humanidades por la Universidad Francisco de Vitoria, donde preparaba su tesis doctoral sobre “Inteligencia de la fe-inteligencia de la realidad en C.S. Lewis”. Trabajó también como directora de la consultora MásHumano (2009-2013) y como directora de Nuevo Negocio para Europa, Oriente Medio y África en la agencia de publicidad Leo Burnett (2000-2009). / Irene Vázquez Romero (1973-2013). Teacher Skills and Competencies Leadership, University Francisco de Vitoria. Degree in Economics from the Complutense University of Madrid-CUFV. Master of Arts from the University Francisco de Vitoria, where he was preparing his doctoral thesis on “Intelligence faith-knowledge of reality in CS Lewis.” He also worked as director of the consulting MásHumano (2009-2013) and as Director of New Business for Europe, Middle East and Africa advertising agency Leo Burnett (2000-2009).

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CUADRO DE AUTORES

Normas de publicaci贸n/ Publication guidelines Relectiones 路 Revista Interdisciplinar de Filosof铆a y Humanidades

Normas de publicación Publication guidelines

01

El objetivo de la Revista Relectiones es ofrecer un ámbito de reflexión y difusión de diferentes trabajos científicos que ayuden a profundizar en el campo de la Filosofía y Humanidades. Como consecuencia de este carácter científico y especializado, en Relectiones no tienen cabida los artículos de simple divulgación ni los que exclusivamente exponen opiniones en vez de conclusiones obtenidas después de una investigación.

02

La Revista Relectiones acepta artículos originales e inéditos sobre la temática de la publicación que serán estudiados por el Consejo Editorial para su posible publicación. La aceptación exigirá el juicio positivo de un experto del Consejo Editorial, manteniendo el anonimato en el proceso de evaluación tanto del autor como del evaluador. Esta revisión ciega por pares determinará la aceptación, su aceptación con reservas o la no aceptación del mismo. En el caso de la aceptación con reservas el artículo será devuelto al autor para su adaptación conforme a las sugerencias del evaluador. Una vez realizada, se devolverá a la revista para reiniciar el proceso de evaluación.

03 Relectiones remitirá un acuse de recibo de los trabajos recibidos y una vez evaluados informará al interesado de su aceptación o, en el caso de evaluación negativa, procederá a su devolución. El Consejo de Redacción se reserva el derecho de publicar los artículos evaluados positivamente en el número de Relectiones que estime más oportuno.

04

Los autores enviarán por correo electrónico sus artículos a Relectiones. Este envío implica la cesión de todos los derechos para su futura difusión.

05

Los artículos se enviarán a través del correo electrónico a la dirección relectiones@ ufv.es. Junto al artículo cada autor enviará su nombre, su dirección postal, su teléfono de contacto y una breve reseña (5 líneas) del curriculum vitae académico en español e inglés.

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NORMAS DE PUBLICACIÓN

06 Relectiones se estructura en tres secciones: n Estudios. Tema de Estudio diferente en cada número y propuesto por el Consejo de Redacción. Relectiones invitará a colaborar a reconocidos expertos en la materia y aceptará colaboraciones de interés sobre la temática propuesta. n Investigaciones. Espacio abierto a diferentes investigaciones relativas a la temática general de Relectiones. Se pueden presentar artículos de investigación de libre elección temática siempre que se ajusten a los objetivos divulgativos de esta publicación.

Los artículos presentados a la sección Estudio y a la sección Investigaciones de Relectiones, deberán proponer una investigación contrastada con la unidad interna necesaria y las aportaciones relevantes que caracterizan a los contenidos propios de una publicación científica.

n Reseñas. De obras bibliográficas de reciente publicación del ámbito de estudio de Relectiones. Como norma general se aceptan reseñas de obras publicadas en los dos últimos años, aunque dada la importancia y pertinencia de alguna reseña este límite puede ser ampliado.

07

Las investigaciones presentadas a Relectiones tendrán entre 3.000 y 6.000 palabras.

Los estudios entre 5.000 y 10.000 palabras (no se contabilizarán ni la bibliografía, ni las notas al pie de página, ni el resumen).

08 Las reseñas abarcarán entre 1.000 y 2.000 palabras. Deberán ir precedidas por la referencia completa del libro, en el siguiente orden: Autor, título, editorial, lugar de edición, año de publicación y número de páginas.

Ejemplo: John Henry NEWMAN CUATRO SERMONES SOBRE EL ANTICRISTO El Buey Mudo. Madrid, 2010. 111 p.

09

Los artículos se presentarán confeccionados con el procesador de textos Microsoft Word, utilizando la letra Times New Roman de cuerpo 12 y con un interlineado de 1,5.

10 Cada artículo presentado será precedido en este orden por: Título en castellano Autor, correo electrónico e Institución en la que trabaja Resumen en castellano (100 palabras máximo)

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NORMAS DE PUBLICACIÓN

NORMAS DE PUBLICACIÓN

Palabras clave del contenido en castellano (Máximo 6 palabras) Título en inglés Resumen/Abstract en Inglés (100 palabras máximo) Palabras claves/Key Words del contenido en inglés (Máximo 6 palabras)

11 El modo en el que el artículo debe ser citado se incluirá en las separatas del mismo texto cuando

sea publicado. Por este motivo es necesario especificar al comienzo del escrito cómo ha de hacerse: Ejemplo: MIRÓ LÓPEZ, Susana. “Flannery O’Connor y Guardini: la presencia del amor de Dios en el misterio del sufrimiento”. Relectiones. 2014, nº1, p. 26-42.

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Los epígrafes y subepígrafes irán numerados de la siguiente manera: 1., 1.1., 1.2.; 2., 2.1., 2.2., etc.

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El modo en el que el artículo debe ser citado se incluirá en las tarjetas de presentación que acreditan la participación el autor en el número de la revista. En ésta además se indican sus datos y la URL del artículo. Por este motivo es necesario especificar al comienzo del escrito cómo ha de hacerse: - Cruz Cruz, Juan. “Razón Narrativa y Razón Histórica”. Relectiones. 2014, nº1, pp. 33-45.

14 Las citaciones del texto se harán siguiendo el procedimiento (apellido autor o autores,

fecha: pág.). Se colocará únicamente entre paréntesis el apellido del autor, el año de la publicación y la página o páginas correspondientes de tal forma que, se identifique brevemente la información usada y que facilite encontrar los recursos en la posterior lista de referencias.

Ej.: (Vilches, 2001: 25).

n Si el autor es una entidad se indicará el nombre de la misma en su lugar. n En el caso de que el autor citado haya publicado más de una obra en un año determinado se reseñará utilizando las letras a, b, c.... Ej.: (Vilches, 2000a: 93-98).

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Al final del artículo se enumerarán las referencias bibliográficas citadas en el texto principal siguiendo los ejemplos: Libros FORMENT, Eudaldo. Sto. Tomás de Aquino, El Orden del Ser. Madrid: Tecnos, 2006.

Contribuciones en libros MIRÓ LÓPEZ, Susana. “El sentido del sufrimiento: Un hombre bueno es difícil de encontrar

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de Flanney O’Connor vs. Invierno en los Abruzos de Natalia Ginzburg”. En: FUSTER, Enrique (Coord). Poética & Cristianismo: Ragione, Fiction e Fede. Roma: Universitá Della Santa Croce, 2011. p. 285-294.

Artículos en revistas y periódicos HUICI, Fernando. “Suspiros de España”. El País. Febrero 13, 2004, p. 35.

MURRAY, Lorraine. “Celebrating A Simple Life”. The Georgia Bulletin. September 12, 2007, p. 4-7.

“Stress, cops and suicide” (Editorial). The New York Times. Diciembre 1, 1993, p. A22 Números monográficos de revista GONZÁLEZ, Ana Marta; LÁZARO, Raquel (Coor). “Razón práctica en la Ilustración escocesa”. Número monográfico: Anuario Filosófico 42/1, 2009, p. 1-257.

Tesis no publicadas MONTERO y GALINDEZ, Mª Isabel. “Flannery O’Connor: su tratamiento del mal”. Director: Esteban Pujals Fontrodona. Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filología Inglesa, 1979.

Recursos electrónicos BURGOS, Myriam. Cómo citar documentos obtenidos en Internet [en línea] [Consulta: 18 marzo 2002]. <http://sistemasdeoficina.com/artcita1.html> CONDE OLASAGASTIO, José L. Ecografía en atención primaria [en línea]. Madrid: Agencia de Evaluación de Tecnologías Sanitarias, 1998 [Consulta: 18 Octubre 2005]. <http:// www.uca.es/dept/psicologia/bvsss/csalud/memoria/pdf/tecnologia/ecografiaenap.pdf> GHIGLIOTTY, J. “Cercana la última campanada” [en línea]. El Nuevo Día. Marzo 16, 1997.

[Consulta: 20 marzo 1999]. <http://www.notiaccess.com> Reseñas Para las citaciones dentro de la reseña, se incorporarán al cuerpo entre comillas indicando entre paréntesis la página o páginas a las que se refiere.

Todo artículo que no cumpla con el estilo de las Normas ISO 690:1987 para referencias bibliográficas e ISO 690-2: 1997 para referencias bibliográficas de documentos electrónicos será devuelto al autor para su posible adaptación.

16 En los casos en los que no puedan seguirse las indicaciones citadas en la norma anterior se recomienda acogerse a las siguientes:

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NORMAS DE PUBLICACIÓN

NORMAS DE PUBLICACIÓN

a. Dadas sus características, la información procedente de archivos podrá citarse a pie de página, señalando con una abreviatura el nombre del archivo. La lista de abreviaturas utilizadas se colocará al final del artículo, antes de la posible bibliografía. Con todo, en la medida de lo posible, se intentará introducir la referencia en el texto, haciendo las necesarias aclaraciones al citar el archivo con las abreviaturas.

Ejemplo: Podría citarse a pie de página: AHN Ultramar expediente 77, legajo 3, y en la lista de abreviaturas señalar que AHN se refiere al Archivo Histórico Nacional.

Podría citarse en el texto: (AHN Ultramar: 77, 3), y en la lista de abreviaturas señalar que AHN se refiere al Archivo Histórico Nacional y que se citan expedientes y legajos. b. Las obras manuscritas se citarán, en la medida de lo posible, siguiendo el mismo procedimiento usado para los libros pero en cursiva, indicando en la bibliografía las características formales de la misma y el lugar donde se conserva.

Ejemplo: En el texto se citaría: (COTANILLA, Historia: II, 107), completando la información en la bibliografía de la siguiente forma: COTINILLA, José J..S. J.. Historia de la Misión Colombiana de la Compañía de Jesús. Cuatro volúmenes en folio que recogen, por obra de uno de sus protagonistas, la actividad de los padres jesuitas en la zona norte de la América meridional desde 1850 a 1865. Conservada en el Archivo … C-92.

En el caso de que se citen obras impresas y memorias o trabajos manuscritos, la lista de referencias se nombrará BIBLIOGRAFÍA y FUENTES. c. Las obras clásicas se citarán señalando el nombre del autor seguido del libro, parágrafo o versículo. Cuando se citen dos o más obras del mismo autor se indicará la fecha de su primera edición o, en su defecto, las primeras palabras del título. El mismo procedimiento se usará en el caso de citarse dos o más obras manuscritas de un mismo autor. En estos casos, para distinguirlos de las publicaciones modernas e impresas, las referencias deberán aparecer en cursiva).

Ejemplo: En el texto se citarán (AGUSTÍN, La Ciudad… : II,17), que haría referencia al parágrafo 17 del libro II. En la bibliografía deberá citarse: HIPONA de, Agustín. La Ciudad de Dios (y la edición que se haya consultado).

17 En cuanto a la responsabilidad principal del autor o los autores y el modo en el que se les debe citar:

Autor personal: un autor Representación: APELLIDOS, Nombre Los nombres se hacen constar tal como aparecen en la fuente, pero en forma invertida. Los nombres de pila y otros elementos secundarios aparecerán después del apellido. Ejemplos:

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n KASSON, John F.DE LA MARE, Walter n MEYER-UHLENRIED, Karl-Heinrich Autor personal: dos o tres autores Si hay más de un nombre se hace constar en primer lugar el que figure más destacado, si no destacara ninguno se indicará primero el que aparece en primer lugar. Los siguientes separados por punto y coma (;) en forma directa. Ejemplos:

n ARROYO JIMÉNEZ, Carlos; Francisco José GARRIDO DÍAZ n GOSSBERG, Lawrence; Cary NELSON; Paul TREICHLER Autor personal: más tres autores Si hay más de tres nombres se anota el primero y se omiten los demás, añadiendo la abreviatura et al. (et alii). Ejemplo:

n HALL, Stuart; et al.

Autoría desconocida Si la persona o entidad responsable no aparece en la fuente, se citará directamente por el título. Ejemplos:

n Normas de trabajo. Barcelona: Labor, 1992 n Experimental psychology. New York: Holt, 1938 Entidades El nombre de la entidad se indicará tal como aparezca en la fuente. Ejemplos:

n CENTRO ESPAÑOL DE PLÁSTICOS n UNESCO En las entidades de gobierno se indica en primer lugar el nombre geográfico. Ejemplos: - FRANCE. MINISTÈRE DE L’ÉCONOMIE - ESPAÑA. MINISTERIO DE CULTURA. CENTRO DEL LIBRO Y DE LA LECTURA. Si la identificación es ambigua se puede añadir entre paréntesis el nombre de la ciudad donde se halla la entidad. Ejemplos:

n NATIONAL RESEARCH COUNCIL (Canadá) n NATIONAL RESEARCH COUNCIL (US)

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NORMAS DE PUBLICACIÓN

NORMAS DE PUBLICACIÓN

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Las notas a pie de página tienen carácter explicativo, no deben ser utilizadas para realizar referencias bibliográficas, excepto casos especiales, como los citados en el número 15 de estas normas. No debe abusarse de tablas, gráficos e ilustraciones, que en todo caso deben incluirse en el artículo y en un archivo diferente con la calidad suficiente para su reproducción.

Llevarán un título corto y la fuente de procedencia. Las tablas se numerarán con números romanos (Tabla III) y las figuras con números arábigos (Figura 3).

19 Las palabras y términos nuevos extraídos de otros idiomas se deben poner entre comillas.

Los títulos de prensa, revistas, monografías y otros nombres propios similares deben aparecer en cursiva.

20

Para garantizar la correcta transcripción de los textos en griego, deberán estar escritos con la fuente Gentium, disponible gratuitamente para Windows, Mac y Linux Debian/Ubuntu en la siguiente dirección: http://scripts.sil.org/scripts/page.php?site_id=nrsi&item_id=Gentium_download Si se necesita usar caracteres de otras lenguas no incluidos en dicha fuente, será preceptivo emplear una fuente Unicode.

21

La afiliación institucional y la dirección de correo electrónico de los autores serán publicadas junto a los artículos y colaboraciones para posibles comunicaciones con los lectores.

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La publicación de artículos o reseñas en Relectiones no da derecho a remuneración alguna. Los derechos de edición son de la Universidad Francisco de Vitoria y es necesario su permiso para cualquier reproducción. Por este motivo los autores deberán firmar un acuerdo de cesión de derechos y declaración de conflicto de intereses. Este es un requisito necesario para la publicación del artículo. En todo caso será necesario indicar la procedencia de cualquier reproducción total o parcial.

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Los autores de los artículos recibirán dos ejemplares del número correspondiente de Relectiones y los autores de reseñas un ejemplar.

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