Ferguson

Церковь Христа БИБЛЕЙСКАЯ ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ В НАШИ ДНИ

Эверетт Фергюсон

Фонд Вита Интернэшнл Санкт$Петербург 2005

The church of Christ : a biblical ecclesiology for today / Everett Ferguson Scripture quotations are from the New Revised Standard Version of the Bible ©1996 Wm. B. Eerdmans Publishing Co. 255 Jefferson Ave. S.E., Grand Rapids, Michigan 49503 / P.O. Box 163, Cambridge, CB3 9PU U.K. All rights reserved Printed in the United States of America Library of Congress Cataloging In Publication Data

Эверетт Фергюсон Церковь Христа. Библейская экклезиология в наши дни/ Пер с англ. — СПб.: Фонд Вита Интернешнл, 2005. — 464 с.

ISBN 5 94041 014 6

Русское издание Авторское право © 2005 Фонд Вита Интернэшнл English version ©1996 Wm. B. Eerdmans Publishing Co. 255 Jefferson Ave. S.E., Grand Rapids, Michigan 49503 / P.O. Box 163, Cambridge, CB3 9PU U.K.

All Rights Reserved ISBN 5 94041 014 6 (рус.)

Моим детям и внукам – пусть они являют собой пример церкви, какой она должна быть в наши дни и в будущие

Содержание Предисловие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .12 Введение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .15 1. Люди и Мессия: история и эсхатология . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .21 Завет . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .22 Значение завета . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .22 Божии заветы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .23 Обетование Нового Завета . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .26 Договорные отношения в Новом Завете . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .28 Ветхость прежнего завета . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .31 Ценность Ветхого Завета для христиан . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .35 Народ Завета . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .38 Царство . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .39 Значение Царства . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .40 Царство Бога и Израиля . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .41 Царство Бога и Иисуса . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .43 Царство Бога и Церкви . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .50 Царство Бога и будущее . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .55 Итоговые моменты . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .58 Христос (Мессия) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .58 Значение Мессии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .59 Иисус как Мессия 45 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .61 Страдающий Раб и Сын Человеческий . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .63 Матфея 16:13–23 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .69 (1) Что это за камень? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .70 (2) Что значит «врата ада не одолеют ее»? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .75 (3) Что значат «ключи Царства Небесного»? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .76 (4) Что значит быть Мессией? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .79 Община . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .80 Прецеденты из Ветхого Завета . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .80 Предпосылка возникновения Церкви . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .83 Пятидесятница как начало Церкви . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .87 Люди конца времен . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .91 2. Церковь и ее Господь: природа Церкви . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .95 Центральное место Христа . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .96 Народ Божий . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .97 Народ как понятие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .97 Другие библейские названия народа Божия . . . . . . . . . . . . . . . . . . .101 Избрание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .103 Божие избрание народа . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .103

Божий выбор во Христе . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .105 Выбор Богом христиан . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .107 Божие избрание отдельных людей . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .110 Призвание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .111 Предопределение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .112 Послание к Римлянам 8:28–30 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .113 Заключение по теме «Избрание» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .114 Что подразумевает принадлежность к Божию народу . . . . . . . . . . . .116 Тело Христово . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .117 «Во Христе» и «со Христом» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .117 Отрывки с образным представлением Тела Христова . . . . . . . . . . . .119 Тело Христово в посланиях к Римлянам и первом к Коринфянам . .120 Глава и Тело в послании к Колоссянам . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .122 Глава и Тело в послании к Ефесянам . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .123 Названия, общие для Христа и Его Тела . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .125 Избранные . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .126 Святые . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .126 Возлюбленные . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .127 Важность общих титулов . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .127 Имя «христиане» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .128 Глубинный смысл понятия Тела Христова . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .129 Община Святого Духа . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .130 Предположения Ветхого Завета . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .131 Дух Святой в служении Иисуса . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .132 Дух в жизни и служении Иисуса . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .133 Отношения Христа с Духом . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .133 Святой Дух в Церкви . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .134 Пребывание Духа Святого в верующих . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .135 Дух в жизни Церкви . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .136 Харизмата . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .138 Чудеса и знамения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .139 Глубинный смысл понятия общины Святого Духа . . . . . . . . . . . . . .140 Семья Божия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .141 Различные случаи образного представления семьи . . . . . . . . . . . . . .142 Христос как Сын и христиане как дети . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .143 Братья и сестры Христа . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .147 Земледельческие образы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .149 Лоза и виноградник . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .149 Овцы и овчарня . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .151 Архитектурные образы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .153 Дом . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .153 Храм . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .154 Значение экклесии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .159

3. Церковь и ее Спаситель: спасение и членство в церкви . . . . . . . . . . . . . .165 Нужда человека . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .167 Природа человека . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .167 Искушение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .168 Грех . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .169 Наказание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .171 Искупление . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .172 Последующие богословские рассуждения о грехе . . . . . . . . . . . . . . . . . . .173 Альтернативные взгляды на грех . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .173 Почему возможен грех? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .174 Почему грех универсален? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .175 Что не есть грех? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .176 Что входит в понятие греха? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .177 Рождение и последствия греха . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .179 Божия деятельность . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .180 Различные определения искупления . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .181 Жертва – язык поклонения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .181 Примирение – язык личных отношений . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .183 Выкуп – язык рынка . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .186 Оправдание – слово из судейской лексики . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .187 Победа – военный язык . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .190 Дальнейшие богословские рассуждения об искуплении . . . . . . . . . . . . . .191 Важность крови . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .191 Неадекватные взгляды на искупление . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .192 Проповедь креста . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .193 Отклик человека . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .195 Вера . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .195 Важность веры . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .195 Производимой проповедью Евангелия Христа . . . . . . . . . . . . . . . . . .195 Компоненты веры . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .197 Связь веры с ее выражением . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .202 Исповедание веры . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .207 Покаяние . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .208 Важность покаяния . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .208 Значение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .209 Отношение к обращению . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .211 Крещение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .213 Важность крещения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .213 Значение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .214 Субъекты крещения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .230 Акт крещения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .236 Божии дары . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .238 Три времени спасения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .238

Спасение и Церковь . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .240 4. Церковь и ее Первосвященник: поклонение и собрание . . . . . . . . . . . . .241 Значение слов . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .242 Английское слово . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .242 Греческие слова . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .242 Богословское обоснование поклонения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .247 Природа Бога . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .247 Искупительная работа Иисуса . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .250 Доступ к Богу через Святого Духа . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .252 Результат спасения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .252 Новый храм в Его Теле . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .253 Церковь как храм . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .253 Священник и священство . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .256 Жертвы христианского священника . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .258 Отношение к поклонению и в поклонении . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .262 Поклонение и собрание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .262 Неправильное понимание поклонения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .263 Правильное отношение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .265 Важность собрания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .268 Отрывки о совместных собраниях . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .268 Собрание и поклонение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .269 Собрание по отношению к доктрине Церкви . . . . . . . . . . . . . . . . . . .271 Собрание по отношению к другим доктринам . . . . . . . . . . . . . . . . . .272 День собрания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .273 Терминология . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .274 Новозаветные отрывки . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .275 Исторические свидетельства . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .278 Доктринальные соображения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .278 Цель собрания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .280 Характерные черты собрания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .280 Конкретные цели . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .281 Прославление Бога . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .281 Явить пример Церкви . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .281 Назидание христиан . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .282 Выражать и развивать общение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .283 Произвести нужное впечатление на посторонних . . . . . . . . . . . . . . .283 Праздновать и провозглашать спасение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .283 Критерии для деятельности в собрании . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .284 Деятельность в собрании . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .285 Господня вечеря . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .287 Аспекты Господней вечери . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .288 Отношение человека в принятии Господней вечери . . . . . . . . . . . . .294

Особые проблемы, связанные с Господней вечерей . . . . . . . . . . . . . .295 Молитва . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .300 Отличительные признаки христианской молитвы . . . . . . . . . . . . . .302 Молитва в новозаветной Церкви . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .304 Компоненты молитвы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .305 Пение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .306 Несколько слов о терминологии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .307 Богословие пения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .308 Инструментальная музыка . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .310 Даяние . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .312 Чтение и проповедь Библии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .316 Избранная библиография по поклонению . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .319 5. Церковь и ее епископ: продолжение служения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .321 Работник и его работа . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .321 Искупительный труд . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .322 Земное служение Иисуса . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .322 Труд Церкви . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .324 Благовестие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .324 Назидание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .326 Дела милосердия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .329 Даятель и дары . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .331 Воскресение и служение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .331 Дары, служения и руководство . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .333 Дары . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .334 Служение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .336 Руководство . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .337 Служитель и служители . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .339 Классификация служителей . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .341 С позиции миссии Церкви . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .341 С позиции должности . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .342 С точки зрения их призвания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .342 Временные или случайные исполнители . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .343 Апостолы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .343 Пророки . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .349 Единовременность определенных функций . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .350 Значение рукоположения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .352 Пастырь и пастыри . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .361 Именования . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .362 Профессиональные качества . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .366 Обязанности . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .367 Ответственность прихода . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .370

Учители . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .371 Проповедник и проповедники . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .373 Профессиональные качества . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .374 Их труд . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .375 Служитель и служители . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .377 Профессиональные качества . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .379 Их труд . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .380 Женщины в служении . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .382 Диаконисы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .383 Вдовы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .384 Ограничения на служение женщин . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .386 Автономия и сотрудничество . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .389 Форма и дух . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .391 Избранная библиография по служению и организации . . . . . . . . . .393 6. Церковь и ее Учитель . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .395 Новый образ жизни . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .395 Мораль и община . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .396 Природа христианской этики . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .397 Общие принципы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .397 Богословское обоснование этики в Новом Завете . . . . . . . . . . . . . . . .399 Богословие . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .401 Христология . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .402 Пневматология . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .402 Сотеориология . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .403 Эсхатология . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .404 Экклезиология . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .405 Превосходство любви . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .407 Святость в действии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .409 Общение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .411 Различные способы выражения близкого общения . . . . . . . . . . . . . .411 Богословское обоснование общения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .413 Способы выражения общения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .416 Практическое осуществление общения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .419 Дисциплина . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .421 Позитивные дисциплинарные меры . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .421 Личная духовная дисциплина . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .421 Структура развития церковной дисциплины . . . . . . . . . . . . . . . . . .422 Главные направления церковной дисциплины . . . . . . . . . . . . . . . . .423 Негативные дисциплинарные меры – лишение общения . . . . . . . . .425 Практика: Что значит лишение общения? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .426 Люди: Кого следует лишать общения? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .428 Процесс или процедура – . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .429

Как следует осуществить лишение общения? . . . . . . . . . . . . . . . . . .429 Цель: Зачем нужно исключение из общения? . . . . . . . . . . . . . . . . . .433 Прощение для провинившихся христиан . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .435 Покаяние . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .435 Исповедание . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .436 Молитва . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .436 Непростительный грех? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .436 Дисциплина и проповедь Евангелия . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .438 Христианская свобода . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .439 Свобода во Христе . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .439 Свобода от . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .439 Свобода для . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .441 Источники свободы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .441 Неправильное понимание свободы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .442 Место правил в христианской жизни . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .443 Осуществление христианской свободы . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .444 Поступки и нравственность . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .444 Принципы, ограничивающие осуществление свободы . . . . . . . . . . .445 Свобода от частного мнения других людей . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .446 Заключение . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .446 Церковь и общество . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .447 Единство . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .449 Призыв к единству и предупреждения о разделениях . . . . . . . . . . . .450 Богословское обоснование единства . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .451 Различные варианты единения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .455 Жизнь в единении . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .456 Актуальные замечания . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .458 Гимн at one ment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .460 Избранная библиография по новозаветной этике . . . . . . . . . . . . . . .461 Избранная общая библиография . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .462

Предисловие ЭККЛЕЗИОЛОГИЮ можно рассматривать как основную тему для те ологии двадцатого столетия. 1 Экуменистическое движение придало но вый стимул в средине двадцатого столетия для развития учения о церк ви. Как результат появился целый ряд исследований о церкви, или о каком то её аспекте. Я не часто буду вступать в прямой диалог с тем, что изложено в этих исследованиях, скорее, я не буду опровергать, а предс тавлю материал по данной теме из Нового Завета. В современных учёных кругах подчеркивается наличие различных теологий в рамках Нового Завета. Это заострило проблему, связанную с вопросом единства и различия. 2 Экклезиология не является исключени ем в этом проблемном вопросе. 3 Данное системное исследование может показаться старомодным, в то время как другие современные исследова ния подчеркивают множественность экклезиологий в Новом Завете. Та кой подход не задуман мною, чтобы отвергнуть наличие разнообразия, а также данная работа не пренебрегает тем, на чем делают ударение другие авторы. Я стремился учитывать различные акценты, присутствующие в Новозаветных книгах. Бо Рейке сравнивает различные описания Христа в Новом Завете с разными музыкальными инструментами, играющими одну мелодию; 4 эту аналогию можно применить к тому, как разнообраз 1 Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Develpment of Doctrine, Vol. 5: Christian Doctrine and Modern Culture (since 1700) (Chicago: Universtiy of Chicago Press, 1989), p. 282.

2 James D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament: An Inquiry into the Character of Earliest Christianity, 2nd ed. (London: SCM, 1990); John Reumann, Variety and Unity in New Testament Thought (Oxford: University Press, 1991).

3 E., K semann, “Unity and Multiplicity in the New Testament Doctrine of the Church,” New Testament Questions of Today (Philadelphia: Fortress, 1969), pp. 252 259; E. Kдsemann and Raymond Brown, “Unity and Diversity in New Testament Ecclesiology,” Novum Testamentum 6 (1963): 293 297, 298 308.

4 Bo Reicke, “Unity and Diversity in the Theology of the New Testament,” in Ed. L. Miller, ed., Good News in History: Essays in Honor of Bo Reicke (Atlanta: Scholars Press, 1993), pp. 173 192.

Предисловие

13

но представлена экклезиология в Новом Завете. Я предпочёл больше об ращать внимание на мелодию, чем на отдельные инструменты. Хотя синтетический метод в этой книге вне моды, всё же он свиде тельствует об авторитете канона Писания (см. Введение), что оправдыва ет стремление свести к целостному учению различные новозаветные до кументы по существенным темам. Канон обладает силой объединять различия, сводя и горы, и долины в один пейзаж. Когда авторов читают и истолковывают в отношении одного к другому, то острые углы стира ются. Такой тип прочтения не очень служит целям историков, но это не обходимая задача для теологов.5 Эта книга написана человеком, который получил образование про фессионального историка, исследует вопросы теологии и использует ис торию как способ понять теологические вопросы. Я принялся за книгу, которая, определённо, использует подход систематической теологии. Поступая таким образом, это не значит, что я позабыл все в своей истори ческой дисциплине. Скорее, в мои намерения входит остаться в рамках библейского текста и раскрыть содержащуюся в нем доктрину. Это исследование ограничивается рамками Нового Завета, со всем его разнообразием, но также рассматривает Новый Завет на основе Ветхого Завета. Целью является представить библейскую теологию церкви. Однако, автор данной книги осознает, что не может заявлять, что в состоянии ох ватить все библейское учение. В то же время, подзаголовок «в наши дни» не означает перекрой библейской экклезиологии в интересах настоящего времени, но скорее наоборот подчеркивает факт, что библейская эккле зиология остается жизнеспособной и сегодня. Фраза «в наши дни» приз нает, что вопросы, адресованные в этой работе, рассматриваются с по мощью изучения как современных, так и исторических аспектов в области экклезиологии. И в этих случаях стремление направлено на то, чтобы рассматривать такие аспекты в свете библейской теологии. Многое из данного материала и представленных размышлений снача ла появилось в серии библейских занятий, изложенных в книге «Новоза ветная церковь» (опубликована ACU Press) и здесь используется с разре

5 Without identifying myself with “canonical criticism,” that development does rep resent the move away from an atomizing criticism to a reading of documents as a whole in the context of canon. Brevard S. Childs, The New Testament as Canon, new ed. (Valley Forge: Trinity Press International, 1994).

14

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

шения издателя. Но, зачастую, этот материал представлен иначе по фор ме и по организации контекста. Практически каждое предложение могло бы быть сопровождено снос ками. Но такое детальное сопровождение ссылками на документы поме шало бы достичь главной цели данной книги. Вместе с этим, некоторые вещи из за постоянного повтора в моей преподавательской деятельности в учебных классах и в иных обстоятельствах настолько вжились в меня, что я даже не помню, как и когда это произошло. Я приношу извинения тем, для кого сноски и библиографии не придают авторитетности тем мыслям и их изложению, которые не зародились изначально в моей голове. Изб ранные библиографии включают не только книги, которым я многим обя зан, но также важные работы из разных церковных традиций для того, чтобы проинформировать читателя об альтернативном толковании. Эта книга была существенно улучшена благодаря комментариям и предложениям Алана МакНикола, Абрахама Дж. Малхерби, Томаса Г. Олбрайта и Джона Уиллиса. Я узнал и научился многому от них, также как и от других; они, должно быть, желают, чтобы я научился ещё боль шему. Выражая здесь мою признательность им, это не означает, что лю бой бы из них мог написать такую же книгу, это даже не подразумевает, что каждый из них желал, чтобы я написал эту книгу. Библейские цитаты основаны на тексте Библии Новой пересмотрен ной стандартной версии (New Revised Standard Version),6 но иногда они изменены в соответствии с греческим оригиналом, или для соответствия моему контексту обсуждения.

6 В русском переводе используется Синодальный перевод библии, – примечание переводчика.

Введение БОГ дал одну личность, затем возвещение, а после народ. Эта после довательность как историческая, так и теологическая. Бог сначала дал одну личность, Иисуса Христа. Он дал личность, а не вероучение, как объект нашей веры и как основу нашего спасения. Бог и Отец нашего Господа Иисуса Христа является Богом, Который лично присутствует, а также Богом, Который ожидает личного отклика. Возвещение основывается на личности. Эта личность и является содер жанием проповеди. Ранняя церковь возвещала «этого Иисуса», заявляя о том, что сотворил Бог через Него. Проповедуемое Слово вскоре стало запи санным и собранным в книгу, которую мы называем «Новым Заветом», и было добавлено к «Ветхому Завету», чтобы сформировать христианскую Библию. Библия – это записанная форма возвещения о том, что соделал Бог. Бог дал Библию, а не катехизис. Возвещение призывает к отклику. Возвещенное Слово призывает и собирает народ. Народ откликается на возвещение о личности. Церковь происходит от Слова евангелия и от Хрис та, Который и есть Слово. Бог дал Слово, до того как дал церковь. Эта кни га является изучением народа, церкви. Поэтому она посвящена производ ному, что стоит на третьем месте. Читатель должен помнить о подходе с такой перспективы, что пытался делать и автор в данной книге. Я стрем люсь поведать каждый аспект учения о церкви Христа. В то время как мы делаем акцент на церкви в связи с целями нашего изучения, мы должны также помнить, что она не является целью возвещения, а результатом его. Устная весть об Иисусе Христе собрала народ, и таким образом созда ла церковь. Эта весть была записана для использования этим народом, и чтобы способстовать им в возвещении. В конце концов, церковь нужда лась в том, чтобы отличить авторитетные документы от других писаний, поэтому признала «канон» Писания.1 В историческом смысле можно 1 My perspective on the historical sequence is set forth briefly in the introduction to Evertt Ferguson, ed., Studies in Early Christianity, Vol. 3, The Bible in the Early Church (New York^ Garland, 1993) pp. xi – xiii.

16

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

сказать, что «церковь дала нам Библию». Но не было ни одной личности, ни группы людей, кто стал бы средством для формирования Писания. Церковь собрала и сохранила Библию. Поступив таким образом, она признала для себя авторитет этих писаний, а также и признала в них ис точник своей жизни. Хотя церковь исторически появилась до Библии, в виде собрания книг, но само Слово, содержащееся в Библии, с теологи ческой точки зрения появилось раньше церкви. Признание канона Писа ния было признанием церковью, что она не устанавливает свою власть, а наоборот подчиняется авторитету апостольской проповеди, которая за писана в апостольских Писаниях.2 Итак, основа для данного исследования – нормативность апостольс кого Слова (учение апостолов и других людей, связанных с апостолами), которое содержится в Писаниях, принятых церковью. Дальнейшие исто рические развития проливают свет на содержание этого Слова (но это уже другая история), но сами по себе они не являются нормативными и долж ны оцениваться по данному Слову. И так потому, что свидетельство пер вых поколений христиан о том, что было авторитетным для них, являет ся необратимым решением и остается определяющим сути христианства. Это не означает, что древность сама по себе являет авторитет. Другие уче ния помимо принятых как истинно апостольские также присутствовали в церкви первого столетия. В действительности, многое из того, что было написано в Новом Завете, было написано, чтобы исправить неверные тол кования евангелия или же ненадлежащий отклик на него. Исправления, сделанные авторами апостольской традиции остаются авторитетными, не из за того, что исправляют, а благодаря происхождению этих исправ лений от истинной природы христианского откровения. Этот факт возно сит их исправления от царства временного и непродолжительного в царство нормативного и постоянно пребывающего. Знание истории необ ходимо, чтобы понять надлежащим образом и сполна апостольское уче ние. Тем не менее, исторические обстоятельства первого столетия не яв ляются нормативными для христиан более поздних столетий, но апостольское учение, данное в тех исторических обстоятельствах, явля ется нормативным.

2 Oscar Cullmann, “The Tradition,” The Early Church: Studies in Early Christian History and Theology (Philadelphia: Westminster, 1956), pp. 59 99; reprinted in Everett Feruson, Studies in Early Christianity, Vol. 3, The Bible in the Early Church (New York: Garland, 1993), pp. 109 149.

Введение

17

Отправной аргумент данной книги: стремиться принять со всей серь езностью то, что подразумевает канон, а именно то, что является норма тивным для церкви в записанном Слове Библии. История сама по себе не является нормативной для церкви более поздних дней. Но поскольку Бог всегда открывал Себя в продолжение истории, то исторический контекст отражается в послании Божьего Слова для церкви. Само апостольское послание, которое относится и освещено в определенном историческом периоде и его обстоятельствах, является нормативным для церкви. Эта книга лимитирована рассмотрением библейского учения о церк ви. Намерением является позволить библейскому тексту говорить собственное слово по темам данного рассмотрения, а также, насколько это возможно, позволить библейскому тексту определить эти темы. Одна ко исследование экклезиологии требует рассмотрения некоторых тем, которые вновь и вновь возникали на протяжении христианской истории в отношении природы и деятельности церкви. Эта книга как раз касает ся этих традиционных тем в экклезиологии (но не обязательно в их обыч ном порядке систематического богословия) и исследует библейские от рывки, релевантные данным темам. Таким образом, некоторые из вопросов по библейским текстам в этом исследовании, являются темами, которые возникли позднее в христианской истории и не были основными для библейских авторов. Даже где тематические вопросы, которые вста ли перед церковью в более поздние времена, не были вопросами церкви первого столетия, все же библейский текст дает нам руководство и по этим более поздним вопросам. Стремление найти авторитетное Слово в Писании по обсуждаемым вопросам не означает принятие так называемого подхода «отрывок ради доказательства», который зачастую выдергивает стихи из контекста. Это усилие предпринимается, чтобы показать взаимосвязь этих тем. Хотя ав тор и осознает в данной работе историческое развитие, но все же это не ис торическое исследование, а доктринальное. Доктринальный подход не подразумевает накладывание доктринальной схематичности на текст; стремление данной работы позволить доктринальному учению исходить прямо из самого текста. Существует такая взаимосвязь тем, что данная работа, практически, могла бы рассматриваться как новозаветная теология, организованная в со ответствии с темой экклезиологии. Это не значит, что существует слишком много аспектов новозаветной теологии, которые здесь не включены. Все же, доктрина церкви не касается многих важным библейских тем, а намерение этой книги представить доктрину о церкви в широкой перспективе.

18

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Было популярным несколько лет назад говорить: «Иисусу – да, а церкви – нет!» Или другими словами: «Дайте мне христианство, а не цер ковианство». Сей автор симпатизоровал, в некоторой степени, данному выражению, да и сейчас продолжает испытывать симпатию. Личность Иисуса более привлекательна, чем те, кто заявляют о следовании за Ним. Но с другой перспективы, никто не может обладать Иисусом без церкви. Мы надеемся показать, что сам вопрос альтернативы «или Христос, или церковь» является ложным. На практическом уровне без Библии, сбере гаемой и продвигаемой церковью, и без верующей группы людей, кото рые учат об Иисусе, Он бы был сейчас неизвестен. На более богословском уровне, никто не может обладать Иисусом без церкви. Иисус умер за цер ковь; вся Его миссия была направлена на то, чтобы собирать сообщество спасенных. Христос не представляет всю Свою полноту без Своего наро да. Принять Иисуса означает принять также Его учение и Его народ, ко торый соединен с Ним. Чтобы делать акцент на Иисусе нужно показы вать важность церкви. Иногда люди, которые находят то, что можно назвать сердцем Благо вествования, желают относится ко всему остальному библейскому уче нию как к чему то нерелевантному, неважному. Может быть, оно и вто рично, но не нерелевантно. Правильным будет путь, чтобы исходить от центра Евангелия к остальным вещам, а также применять Евангелие к другим аспектам учения. По нашей теме, это означает исходить от Хрис та к природе церкви и к ее действиям. Этим мы и будем заниматься в этой книге. Дело поклонения и организационного устройства не являются настоль центральными как спасительное деяние Христа, но в их собственной сфере библейский материал по этим темам является нормативным. Возможно, проблема для многих заключается в том, что они, в основном, рассматривали церковь именнокак организацию, в институциональном смысле, а не столь в терминах народа или искупленного сообщества. Другие могли более подчеркивать набор особых характеристик церкви, чем распятого Христа. Как следствие требования в духовном плане редуцировались. По каким бы то ни было причинам, слишком часто церковь по мнению и восприятию многих стала отделяемой от Христа. Церковь часто преподносилась как что то, что затуманивает Христа. Если эта книга сможет сделать несколько шагов к тому, чтобы исправить неверные концепции о церкви, то тогда она достигла своего предназначения.

Введение

19

Церковь – это результат и отклик на Божье действие во Христе. Первые три главы этой книги развивают теологическую аксиому, что христология и сотериология определяют экклезиологию. Последние три главы применяют это видение к служению, поклонению и к жизни церкви. Мы хотим видеть, со всей серьезностью, что это исследование было и есть посвящено именно церкви Христа. Он дает существование, смысл и цель Своей церкви. Христология – это норма для экклезиологии, и именно этот факт оправдывает название этой книги.3

3

See the twelve theses on the church in relation to Christology by E. Schlink, “Christ and the Church,” Scottish Journal of Theology 10 (1957): 1 23.

Глава первая Люди и Мессия: история и эсхатология «Я создам Церковь Мою» (Мат. 16:18)

Э

то исследование касается новозаветной доктрины Церкви. Одна ко для правильного понимания Нового Завета требуется осозна ние всего библейского контекста. Поэтому в первой главе предла гается изучение некоторых тем из Ветхого Завета и еврейского наследия, которые важны для понимания христианской Церкви, а впоследствии и для обсуждения новозаветного развития этих тем. 1 Концепция завета, Царства и Мессии представляет собой ту систему взглядов, которая будет способствовать новозаветному пониманию ис тории и эсхатологии, а значит, и тому месту, которое занимает община Христа в Божием замысле и плане. По мере подробного рассмотрения аспектов Церкви в последующих главах мы уделим соответствующее внимание их ветхозаветному прошлому. Эти темы особо акцентируют богословские перспективы, важные для понимания библейской доктрины Церкви. Бог является инициатором за ветных отношений, отделив для Себя конкретный народ. Он управляет делами человеческого рода ради искупительной цели, которая выража ется в спасении людей. Он помазывает (избирает и наделяет силой) Сво их особых представителей, которые поведут Его народ. Божия цель зак лючается в созидании общины людей, которые признают Его как своего 1 F. F. Bruce, New Testament Development of Old Testament Themes (Grand Rapids: Eerdmans, 1968) являет собой пример подобного подхода к разнообразной и широкой сфе ре вопросов.

22

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Бога. В Новом Завете все сказанное относится к Иисусу Христу. Смысл нового завета заключается во Христе. Теперь вся власть и правление от даны Христу, Он есть помазанный Царь. Церковь же является общиной Христовой.

Завет «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет». (Иер. 31:31; Евр. 8:8).

Значение завета Библейская религия – религия завета. 2 Библейская история переме жается Божиими заветами, заключенными с отдельными лицами и на родами, и все учение Ветхого и Нового Заветов обрамлено рамками заве та. Понятие завета можно определить как взаимоотношения, основанные на обещаниях или клятвенных заверениях. Во времена древ него Израиля были известны различные виды заветов. 3 Равноправные соглашения являли собой взаимные договоренности между отдельными лицами, которые в определенных отношениях были равными между со бой. Например, договор между Лаваном и Иаковом (см. Быт. 31:43–54) и между Давидом и Ионафаном (см. 1 Цар. 18:3; 23:18). Заветы между Бо гом и людьми никогда не считались равноправными, ибо никогда люди не могли стать инициаторами завета с Богом, как не могли диктовать Ему условия своих с Ним отношений. Относительным исключением яв ляется брачный договор, поскольку Бог проводит параллель между брач ным союзом и Своими взаимоотношениями с Израилем (см. Ос. 1 – 3; Иез. 16). С другой стороны, брак как один из социальных институтов в Ветхом Завете сравнивается с заветом (см. Мал. 2:14–15). Но в израильс ком обществе муж и жена никогда не были полностью равноправными, а

2 Walter Eichrodt в своей Theology of The Old Testament, 2 vols (Philadelphia: Westminster, 1961, 1967) рассматривает завет как организационный принцип. Ср. так же W. J. Dumbrell, Covenant and Creation: An Old Testament Covenant Theology (Exeter: Paternoster, 1984; reprint. Grand Rapids: Baker, 1993).

3 См.: G. E. Mendenhall and G. A. Herion, “Covenant,” Anchor Bible Dictionary, ed. D. N. Freedman (New York: Doubleday, 1992), Vol. 1, pp. 1179–1202 и их библиографию.

Люди и Мессия

23

инициатива и требования, предъявляемые к взаимоотношениям между Богом и Израилем, исходили от Бога. Чаще всего язык завета на древнем Ближнем Востоке использовался правителями и во взаимоотношениях между нациями. Различные дого вора этого типа можно подразделить на уставы, соглашения и клятвы верности. Первые два вида, по крайней мере, в значительной степени сравнимы с Божиими заветами, представленными в Ветхом Завете. Божии заветы Божии заветы с Ноем, Авраамом и Давидом можно назвать устава ми, поскольку в них Бог связывает Себя клятвой, обещая оказать опреде ленное покровительство и помощь конкретному человеку и людям, кото рые произойдут от этого человека, или присоединятся к нему. Первое упоминание о завете в Библии мы встречаем в истории о Ное и потопе (см. Быт. 6:18; 9:8–17). Здесь Бог дает не оговоренное никакими условиями обещание не уничтожать впредь мир и его обитателей водами, и помеща ет в небе радугу в качестве знамения и напоминания об этом завете с Зем лей и всей плотью. Но даже этот односторонний завет включал в себя пра вила поведения для Ноя и его потомков (см. Быт. 9:1–7). Еще одно не оговоренное никакими условиями обещание, которым связывает Себя Бог, встречается в завете с Авраамом. В Своем призыве, обращенном к Аврааму, Бог обещал благословить его, а через него и все народы Земли (см. Быт. 12:1–3). Далее Бог обещал Аврааму многочис ленное потомство, и даровал им землю (см. Быт. 15:18; 17:1–21). Знаме нием этого завета было обрезание, и это условие было таким важным, что сам завет был назван «заветом обрезания» (см. Деян. 7:8). Обетования за вета распространились также на Исаака и Иакова (Израиля), что находит подтверждение в первой книге Паралипоменон 16:14–17. Он Господь Бог наш; суды Его по всей земле. Помните вечно завет Его, слово, которое Он заповедал в тысячу родов, То, что завещал Аврааму, и в чем клялся Исааку, И что поставил Иакову в закон и Израилю в завет вечный.

Параллелизм еврейской поэзии в этом отрывке (также встречающий ся в Пс. 104:7–11), касающийся Божия завета с Авраамом и его потомка ми, помогает понять смысл слова завет при помощи терминологии, кото

24

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

рая использована параллельно с этим словом. Это «суды», «слово, которое Он заповедал», «клятва» и «закон». Акцент здесь явно сделан на Божией инициативе – Его обетованиях, постановлениях и повелениях. (Можно ср. с Лук. 1:72–73, где Божий завет с Авраамом назван «клятвой»). Бог обещал Финеесу, внуку Аарона, и его потомкам «завет священ ства вечного» (см. Чис. 25:13; ср. Неем. 13:29) потому что тот доказал свою ревность по чистоте Израиля. Еще один односторонний завет представляет собой Божию клятву сохранить царский престол для потомков Давида (см. 2 Цар. 23:5; 2 Пар.

13:5; Пс. 88:4–5, 30; 35–37; основанный на обетовании, данном во 2 Цар.

7:11–16). В некоторых отрывках мы встречаем условия в виде Божиих за поведей, которые отдельные потомки Давида должны были выполнить для того, чтобы на них излились Божии благословения (см. 3 Цар. 6:12; 8:25; Пс. 88:31–33, 39–40; 131:12). Завет с Давидом стал важной частью пророческой надежды Израиля (см. Ис. 55:3–5; Иер. 33:20–21). 4 Божия инициатива также стала основанием для Синайского, или Моисеева заве та. Он отличается от Божия завета с отдельными лицами и их потомками тем, что был заключен с целой нацией, или народом, и сопровожден ка тегорическими условиями и оговорками. На основании Божия избавле ния Израиля от египетского рабства у Красного моря (Исход) Бог предло жил народу заветные взаимоотношения, и дополнил их требованиями повиноваться Его голосу (см. Исх. 19:1–6). Бог сделал для Израиля то, чего люди сами сделать для себя не могли: Он спас людей от рабства и угнетения. После Божия вмешательства в Египте и при Красном море Он дал людям Тору, запечатлев в ее повествовании Свои действия и Свои требования к народу, оформив их в виде кодекса законов. Люди из чувства благодарности и полагаясь на уже приобретенный опыт общения с милосердным Богом, связали себя обязательством хранить Слово Бо жие еще прежде, чем узнали, что именно Бог им повелел (см. Исх.

19:7–8). Послушание связано с заветом в качестве добросовестной реак ции тех, кому были дарованы щедрые обетования. Синайский завет был соглашением, основанным на условиях, а условия эти были оговорены в законе, данном народу через Моисея. Закон и завет – это не одно и то же, но они тесно связаны между собой. Завет был основанием установленных взаимоотношений, а закон вводил в силу требования завета.

4 F. F. Bruce, New Testament Development of Old Testament Themes (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), p. 79, особ. n. 3.

Люди и Мессия

25

В Синайском завете (см. Исх. 19 – 24, особ. 19:5–8 и 24:7–8) клятвой себя связал уже не Бог, но народ. Поэтому некоторые ученые считают, что Моисеев завет произошел из ближневосточных клятвенных догово ров. 5 Значительные параллели с ближневосточными феодальными дого ворами, однако, впечатляют. Форма подобных договоров подчеркивала благосклонность сюзерена, и продолжение этих взаимоотношений зави село от великодушия властителя. Элементы феодальных договоров, ко торые можно обнаружить в Синайском завете, и которые рассыпаны в разных библейских текстах, включают в себя следующие моменты. Ос нованием такого договора становится исторический пролог, провозгла шающий признание превосходящей силы, которая является инициато ром договора (см. Исх. 20:1). Далее следуют условия закона (см. Исх.

20:3–17), условия хранения кодекса (см. Иис.Н. 24:26) и периодические публичные его чтения (см. Втор. 17:18–19; 27:11–26). Имеется список свидетелей (это не боги, но небеса, земля и сами люди – см. Исх.

20:18–22; Втор. 32:1, 46; Иис.Н. 24:22, 27; Мих. 6:1–2), благословения при выполнении условий закона и проклятия за его нарушение (см. Втор. 28). Оговорена также церемония ратификации (см. Исх. 24:5–8). Многие из этих элементов встречаются в двадцать четвертой главе книги Иисуса Навина. Несмотря на особый акцент на условия договора в Синайском завете, взаимоотношения Израиля с Богом полностью зависели от Божией ми лости: Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас, – ибо вы малочисленнее всех народов, – но потому, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву, которою Он клялся отцам вашим, вывел вас Господь рукою крепкою и мышцею высокою и освободил тебя из дома рабства, из руки фараона, царя Египетского. Итак знай, что Господь, Бог твой, есть Бог, Бог верный, Который хранит завет Свой и милость к любящим Его и сохраняющим заповеди Его до тысячи родов (Втор. 7:7–9).

Благодаря завету с Авраамом Бог не отрекся от Израиля даже тогда, когда его народ не смог исполнять Божии заповеди. Бог по своей милос 5 D. McCarthy, Old Testament Covenant: A Survey of Current Opinions (Richmond: John Knox, 1973); E. W. Nicholson, God and His People: Covenant Theology in the Old Testament (Oxford: University Press, 1986).

26

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

ти сохранил Себе остаток из народа. Таким образом, даже для Израиля вопрос заключался не в исполнении закона ради своего оправдания. Бог установил взаимоотношения со своим народом во время Исхода. Непо слушание могло послужить причиной исключения конкретного челове ка из заветных отношений, но повиновение закону не было основанием для его взаимоотношений с Богом, а сам завет сохранился по причине Бо жией верности даже в тех случаях, когда человек был неверен. Люди свя зали себя обязательствами на основании того, что для них сделал Бог, поскольку они этого ничем не заслужили и сами никогда не смогли бы сделать это для себя. Моисеев завет объявил израильский народ собственностью Бога (см. Исх. 19:5). В Книге Второзаконие говорится о том, что в соответствии с этим заветом израильтяне стали Божиим народом. [Чтобы] вступить тебе в завет Господа Бога твоего и в клятвенный договор с Ним, который Господь Бог твой сегодня поставляет с тобою, дабы соделать тебя сегодня Его народом, и Ему быть тебе Богом, как Он говорил тебе и как клялся отцам твоим Аврааму, Исааку и Иакову (Втор. 29:12–13).

Обетование Нового Завета На использование идеи клятвенного соглашения в Новом Завете особое влияние оказывает новозаветное обетование, данное через пророка Иере мию. По причине постоянной неспособности народа выполнять условия за вета и следовавших в результате наказаниях, Бог решил действовать ина че, чтобы совершить то, чего не смогли сделать сами люди: Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь. Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат брата, и говорить: «познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более (Иер. 31:31–34).

Люди и Мессия

27

Следует обратить особое внимание на некоторые моменты в этом текс те, важные для новозаветного учения. Новый завет должен был отли чаться от завета, который был заключен во время исхода из Египта и пе редан народу через Моисея. И хотя в результате нового завета Господь также являлся их Богом, а они Его народом, (ср. Лев. 26:12), природа этих новых отношений была иной в двух важных аспектах. 1) Теперь за кон будет написан внутри – в сердцах людей, а не на каменных скрижа лях, так что теперь все познают Господа. 2) Такие взаимоотношения бу дут возможны на основании того, что Господь простит беззакония людей и грехов их уже больше не вспомнит. Так что разница заключается не в требованиях, которые предъявляет Бог к людям, но в усвоении людьми Божия закона и в средствах прощения за его нарушение. Тот факт, что теперь каждый будет знать Господа, показывает, что люди будут всту пать в заветные отношения не по праву естественного рождения, а посре дством осознанного выбора, основанного на личном познании Господа. Другие отрывки из пророков дополняют картину закона, написанно го в сердцах людей. Сам Иеремия говорит, что Господь «даст им одно сердце и один путь» после того, как заключит со Своим народом «вечный завет» (Иер. 32:37–41). Для выражения «неизменных милостей, обещан ных Давиду» Исаия использует фразу «завет вечный» (Ис. 55:3). Он дает конкретное определение Божию завету – это «Дух Мой, Который на тебе, и слова Мои, которые вложил Я в уста твои» (Ис. 59:21), и при помощи этого сравнения показывает тесную связь Божия Духа с Его словами. Когда Павел в послании к Римлянам цитирует эти слова, он, давая опре деление завету, использует выражение «когда сниму с них грехи их» вместо фразы «Дух Мой, Который на тебе» (Рим. 11:26–27). Таким обра зом, он либо толкует удаление от греха в результате пребывания Духа Святого на Его людях, либо объединяет это пророчество с новозаветным пророчеством Иеремии из 31:34. В любом случае, он показывает, что между прощением грехов и даром Святого Духа он видит знак равенства, или, по крайней мере, тесную связь. Иезекииль тоже говорит о «завете мира, завете вечном» (Иез. 37:26; ср. 34:25), но самую важную связь идей мы находим у него в том отрывке, где он рассуждает о новой способности людей соблюдать закон Божий: И окроплю вас чистою водою, и вы очиститесь от всех скверн ваших, и от всех идолов ваших очищу вас. И дам вам сердце новое, и дух новый дам вам; и возьму из плоти вашей сердце каменное, и дам вам сердце плотяное.

28

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять (Иез. 36:25–27).

Иезекииль не прибегает к терминологии прощения, но говорит об очищении в соответствии со священническим ритуалом окропления чис той водой. 6 Бог дает людям новое сердце и новый дух, которые наделяют их способностью соблюдать Его повеления (ср. Иез. 11:19–20). Закон, на писанный в сердцах людей, и познание Господа у Иеремии равноценны у Иезекииля обретению Духа Божия и новому сердцу, которые помогают людям соблюдать Божии заповеди. У Иезекииля 37:27 то же обетование, что у Иеремии 31:33: «И буду им Богом, а они будут Моим народом». Это сходство подметил также Павел, ибо в первом послании к Фессалоникий цамм 4:8–9 он сочетает обетования из обоих пророков (Иез. 36:27 – Бог дает Своего Духа, Иер. 31:34 – люди научены Богом). 7 Из этих пророческих отрывков можно увидеть, что суть обетования в Новом Завете заключается в прощении грехов и обитании в верующем Духа Святого. В результате этого возникает Божий народ (см. Иер. 31:31; Евр. 8:10; см. далее глава 2. Договорные отношения в Новом Завете Когда евреи перевели свою Библию на греческий язык, они столкну лись с необходимостью выразить еврейское слово «завет» – berith. Эту идею можно было выразить греческим словом syntheke, которое переда вало понятие взаимной зависимости, сделки или договора. Это слово хо рошо передавало один аспект еврейского завета, его договорную часть, однако, не могло выразить необходимый акцент на Божией инициативе, поэтому переводчики остановились на греческом слове diatheke. Это слово означает «соотношение», или «договоренность». Учитывая прош лое еврейского народа, акцент делался на Божием промысле. Обычное греческое употребление слова diatheke касалось завещания или выраже ния последней воли. Это был особый вид завещания, и именно он обыг рывается в образах, представленных в посланиях к Галатам 3:15 и Евре 6 Иезекииль упоминает практику церемониального очищения, известного из Мои сеева закона. Тема воды как символа очищения постоянно повторяется в Новом Завете, однако, было бы ошибкой это упоминание об окроплении воспринимать в качестве об разца для применения воды, который, якобы, соблюдался в Новом Завете (см. глава 3).

7 Это становится богословским основанием для исследования New Covenant Morality in Paul, T. J. Deidun (Rome: Biblical Institute Press, 1981), pp. 1–43.

Люди и Мессия

29

ям 9:17. 8 В других случаях Новый Завет использует слово «завет» в со ответствии с понятиями, связанными с прошлым еврейского народа, и в каждом случае упор делается на Божием промысле, на утверждении ли бо обетований, либо условий завета. Заветы (клятвенные обещания) Бога Аврааму и Давиду играют осо бую роль в Новом Завете, потому что оба исполнились в Иисусе Христе. Связь Иисуса как с Авраамом, так и с Давидом упоминается в самом пер вом новозаветном стихе: «Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова» (Мат. 1:1). Воскресший Христос по утверждению занимает престол Давида во ис полнение Божия обетования, данного Давиду. Петр в книге Деяния 2:30–32 цитирует Псалом 131:11, вторую книгу Царств 7:12–13 и Пса лом 15:10. Он интерпретирует Божию клятву, согласно которой Бог обе щал, что посадит одного из потомков Давида на Свой престол, имея в ви ду воскресение Иисуса. В книге Деяния 13:32–35, цитируя из Псалма 2:7, Исаии 55:3 и Псалма 16:10, Павел таким же образом понимает веч ный завет царствования с Давидом (вождя и правителя народов), опять же подразумевая воскресение Иисуса. Пророчество Амоса 9:11–12, по которому Бог «восстановит скинию Давидову падшую», то есть, восста новит его династию, «чтобы они овладели … всеми народами, между ко торыми возвестится имя Мое», приводится в книге Деяния 15:16–17 в переводе Септуагинты для того, чтобы провести сравнение между царством Христа и вступлением язычников в заветные отношения с Бо гом. Сейчас воскресший Христос занимает престол Давида и правит но вым народом Божиим, созданным как из язычников, так и из евреев (см. далее о царстве). Обещание Господа создать дом (то есть, семью) для Да вида, сохранив навечно его родословную линию и его престол (см. Пс.

88:28–29), и дав возможность сыну Давида построить дом (то есть, храм) для Господа (см. 2 Цар. 7:11–13), представлено в Новом Завете исполнив шимся не в Соломоне, но в Иисусе, «Сыне Давидовом», Который создал новый храм – Свою Церковь. 9 Уже в Исаие 55:3 завет с Давидом относил 8 John J. Hughes, в: “Hebrews 9:15ff. and Galatians 3:15ff.: A Study in Covenant Practice and Procedure,” Novum Testamentum 21 (1979): 27–96 утверждает, что даже в этих отрывках переводить это слово следует как завет, а не завещание.

9 F. F. Bruce, New Testament Development of Old Testament Themes, (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), p. 79. Robert F. O’Toole, “Acts 2:30 and the Davidic Covenant at Pentecost,” Journal of Biblical Literature 102 (1983): 245–258, приходят к выводу, что Лу ка использовал слова «завет», «клятва», «милость» и «обетование» как практически рав ноценные, и рассматривал обетования, данные Аврааму и патриархам, как упоминаю щиеся в завете с Давидом.

30

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

ся ко всему народу, так что уже тогда был готов путь для новозаветного понимания Давидова завета не только по отношению к его прямому по томку, Христу, но также и ко всему народу Христову. Павел напрямую связывает христианские взаимоотношения с Богом с Авраамовым заветом в противоположность Моисееву завету.10 Божии обетования Аврааму по прежнему действенны. Однако его потомство те перь уже не ограничивается его детьми по плоти. Обещание, согласно ко торому Авраам и его потомство должны были стать «наследниками ми ра» (см. Рим. 4:13), а ему было суждено стать «отцом многих народов» (Рим. 4:17 = Быт. 17:5), осуществляется «по вере, чтобы было по милос ти, дабы обетование было непреложно для всех, не только по закону, но и по вере потомков Авраама» (Рим. 4:16). Те, кто разделяет веру Авраама, представляют собой его детей в той же степени (и даже более), что и его прямые потомки по плоти. Вера Авраама вменилась ему в праведность (см. Рим. 4:3, 22). Та же праведность теперь вменяется на том же основа нии, по вере. И вера направлена на того же Бога, Бога, Который воскре сил Иисуса из мертвых (см. Рим. 4:23–25). Как все это действует, Павел объясняет в третьей главе послания к Га латам. Обетование Аврааму не аннулируется законом, данным Моисею (см. Гал. 3:17). Обетования Аврааму и его потомству применимы ко Христу, Который есть истинный потомок (семя) Авраама (см. Гал. 3:16). Каждый, кто пребывает во Христе (этот принцип разъясняется в следую щей главе), и принадлежит Христу, разделяет с Ним Его положение, так что все, что говорится в послании к Галатам 3:16 о Христе, относится так же и к Его Церкви: «Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники» (Гал. 3:29). Те, кто крестились в Христа, облек лись в Него (см. Гал. 3:27), стали единым с Ним народом (см. Гал. 3:28) и духовными детьми Авраама (см. Гал. 3:29). Бог считает Своими детьми всех, кто пребывает во Христе, во исполнение обетования, данного Авра аму. Все эти утверждения делаются на основании Божия обетования, без каких бы то ни было ссылок на заслуги. Другие новозаветные авторы также упоминают об Авраамовом завете и его роли в исполнении Божиих целей в событиях, связанных с прише ствием Иисуса. Отец Иоанна Крестителя подразумевает именно это, гово ря о «роге спасения», который Бог «воздвиг нам в дому Давида» (см. Лук.

10 Morna D. Hooker, “Paul and ‘Covenantal Nomism,’” Paul and Paulinism: Essays in Honor of C. K. Barrett, ed. Morna D. Hooker and S. G. Wilson (London: SPCK, 1982), pp.

476–56.

Люди и Мессия

31

1:69–73). В книге Деяния 3:25–26 и в послании к Евреям 6:13–20 авторы вспоминают об этом завете особенно в связи с воскресением Иисуса, в то время как другие тексты точно также связывают завет Давида с этим со бытием. 11 Основное употребление языка клятвенных заверений в Новом Завете происходит в связи с упоминанием смерти Христа и последствий этого события. Во время Последней вечери Иисус отождествил чашу с «Кровью Моей Нового Завета, за многих изливаемой во оставление гре хов» (Мат. 26:28; Мар. 14:24; Лук. 22:20; 1 Кор. 11:25). Ссылка в Еванге лии от Матфея на «оставление грехов» указывает на пророчество Иере мии о новом завете с новым основанием для прощения грехов. Автор послания к Евреям цитирует пророчество Иеремии о новом за вете (см. Евр. 8:8–12), стремясь, в частности, связать этот завет с Христом и Его жертвенной смертью. Иисус – Посредник (см. Евр. 9:15; 12:24) и По ручитель (см. Евр. 7:22) нового, и лучшего завета (см. Евр. 8:6–10; ср. 2 Кор. 3:6) Своей крови (см. Евр. 9:15–23). Недостаток старого закона, как утверждает автор послания к Евреям, заключался в том, что у него не бы ло соответствующего основания для единовременного прощения (см. Евр.

9:12–15; 10:4), но Бог исправил это положение, ибо Он заново утвердил и способствовал осуществлению новых заветных отношений (см. Евр.

8:8–13). Жертвы Моисеева закона давали людям прощение до времени, но смерть Христа покрывает все будущие грехи, так что в новых жертвах более нет необходимости. Новый завет запечатан кровью Христа, которая «приобрела вечное искупление» (см. Евр. 9:12), поэтому это – «завет веч ный» (см. Евр. 13:20). Новый завет дает людям Духа Святого, и Он пишет закон Божий в сердцах Своего народа (см. 2 Кор. 3:2, 6, 8; Гал. 3:14). Ветхость прежнего завета В Новом Завете явно прослеживается преемственность Авраамова и Давидова заветов, в то время как Синайский завет противопоставляется «новому завету» во Христе Иисусе. Многие отрывки подчеркивают тот факт, что христиане, по крайней мере, христиане из язычников теперь не находятся под Моисеевым заветом в качестве основания их взаимоотно шений с Богом, а значит, они теперь не связаны церемониальными и ри

11 Следует также отметить тот факт, что книга Деяния 3:25–26 связывает Авраамов завет с обещанием, согласно которому «в семени его благословятся все племена земные».

32

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

туальными соображениями.12 Теперь появился новый завет, основанный на прощении и принятии этого прощения. Послание к Римлянам 7:1–7 проводит резкую черту между «ветхой буквой» прежнего Моисеева закона и «обновлением духа» (ст. 6). Для то го чтобы показать временный характер закона Моисея, Павел сравнива ет его с супружескими отношениями. «Замужняя женщина привязана законом к живому мужу; а если умрет муж, она освобождается от закона замужества» (см. ст. 2). Затем Павел меняет тему разговора, продолжая оперировать тем же принципом, согласно которому смерть освобождает человека от обязательств, навязанных ему законом, заявляя, тем самым, что человек, умерший для закона телом Христовым, может быть обручен Христу (ст. 4). Причем это возможно только для человека, который умер для закона именно таким образом. «Ныне, умерши для закона,… мы ос вободились от него» (ст. 6). В седьмом стихе ссылка на последнюю из де сяти заповедей еще более проясняет тот факт, что Павел обсуждает имен но закон Моисеев. Тема противопостовления между законом Моисея и новым сошест вием Духа Святого особенно сильно выражена во втором послании к Ко ринфянам 3. Разграничительная черта проходит между каменными скрижалями и плотяными скрижалями сердца (ст. 3); между буквой и духом (ст. 6), между служением смерти (осуждение) и служением Духа (оправдание) (ст. 7–9). Разница провозглашена также между преходя щим и вечным (ст. 10–11), между чтением старого завета с неснятым с сердца покрывалом и способностью открытым лицом взирать на славу Господню (ст. 12–18). Обращение к Господу (ст. 16) снимает покрывало, поскольку только Христос дает человеку способность правильно читать Ветхий Завет (ст. 14). Этот отрывок показывает, насколько важным счи тал Павел новый завет, ибо определение христианской жизни и свое апостольство он выражает в терминах нового завета.13 В послании к Га латам подробно излагается свобода язычников от требований и «дел за

12 Недавние исследования учения Павла, касающиеся христианского отношения к Моисееву закону, см.: Morna D. Hooker, “Paul and ‘Covenantal Nomism,’” Paul and Paulinism: Essays in Honor of C. K. Barrett, ed. Morna D. Hooker and S. G. Wilson (London: SPCK, 1982), pp. 47–56; E. P. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People (Philadelphia: Fortress, 1983); Heikki R is nen, Paul and the Law, 2nd ed. (Tubingen: J. C. Mohr, 1987); Frank Thielman, Paul and the Law: A Contextual Approach (Downers Crove: InterVarsity Press, 1994).

13 T. J. Deidun, New Covenant Morality in Paul, T. J. Deidun (Rome: Biblical Institute Press, 1981), pp. 33–35.

Люди и Мессия

33

кона» и, в частности, от обрезания. Основные понятия кратко выраже ны Павлом в 3:23–25: А до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере. Итак закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводителя.

В этом отрывке представлена вся история спасения. Закон Моисея ну жен был в свое время для достижения конкретной цели. Но теперь, пос ле пришествия Христа, «мы уже не под руководством детоводителя».14 «Детоводитель» – по гречески наставник, а точнее, раб, который сопро вождал ребенка в школу и отвечал за его поведение. Чтобы понять анало гию Павла, можно сказать, что наставник нужен ребенку для того, чтобы привить тому нормы поведения, но когда ребенок становится взрослым, и у него сформированы правильные привычки, то ему наставник больше не нужен. Через веру в Иисуса Христа закон внедрен внутрь человека, поэтому прощение Христом грехов и способность к новой жизни силой Духа делают наставнические функции закона ненужными. Павел использует аналогию с детьми, чтобы сделать еще больший ак цент на истории спасения в своем иносказании с использованием образов Сарры и Агари с их детьми в послании к Галатам 4:21–31.15 Эти две жен щины – «два завета» (ст. 24), в которых Агарь – это завет «от горы Си найской, рождающий в рабство», а Сарра – «вышний Иерусалим», и он свободен, поэтому дети этого завета также рождаются свободными (ст.

25–26). Христиане – это «дети обетования по Исааку», люди, «рожден ные по духу» (ст. 28–29). Цитата из книги Бытие 21:10 в соответствии с этой аллегорией приводит к следующему умозаключению: «изгони» прежний завет и его детей рабства (ст. 30).

14 J. W. MacGorman, “The Law as Paidagogos: A Study in Pauline Analogy,” в: H. L. Drumwright and Curtis Vaughan, New Testament Studies: Essays in Honor of Ray Summers (Waco: Markham Press Fund, 1975), pp. 99–111, приходит к выводу, что использование слова paidagogos (педагог, или детоводитель) в этом отрывке подразумевает функции опе кунства, а не воспитания. См. также James D. G. Dunn, The Theology of Paul’s Letter to the Galatians (Cambridge: University Press, 1993), pp. 76–85.

15 F. F. Bruce, “’Abraham Had Two Sons’ – A Study in Pauline Hermeneutics,” в: H. L. Drumwright and Curtis Vaughan, New Testament Studies: Essays in Honor of Ray Summers (Waco: Markham Press Fund, 1975), pp. 71–84.

34

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Послание к Ефесянам 2:11–17 проводит сравнение прежнего состояния язычников с их теперешним положением во Христе. Язычники раньше были «чужды заветов обетования» (ст. 12). Моисеев закон возвел стену, разделявшую евреев и язычников. Ветхозаветный кодекс разговаривал с людьми языком «закона заповедей» (ст. 15). Иисус упразднил этот закон, отделявший евреев от язычников (ст. 15) для того, чтобы соединить их в Се бе и «из двух создать в Себе Самом одного нового человека». Самое исчерпывающее обсуждение темы нового завета мы встречаем в послании к Евреям. Некоторые вопросы, затронутые Павлом в его пос ланиях, в этой книге повторяются заново и приобретают особую, своеоб разную живость и силу. Одним из новых мотивов можно назвать тему священства во Христе. В соответствии с требованиями Моисеева закона Иисус не имеет священнического статуса (см. Евр. 7:14), поэтому автор послания утверждает, что Он относится к иной категории священства, являясь священником «по чину Мелхиседека» (Евр. 7:1–28). Результат изменений в священническом чине привел к тому, что изменился сам за кон (см. Евр. 7:12). Чтобы признать священство во Христе нужно всего лишь признать изменения в законе. Прежние заповеди были объявлены недействительными (см. Евр. 7:18) для того, чтобы ввести лучшую на дежду (см. Евр. 7:19). Поэтому Иисус стал «лучшего завета поручите лем» (Евр. 7:22). Автор послания к Евреям отмечает следующие недос татки прежнего распорядка. Священники умирали один за другим (см. Евр. 7:23), причем им приходилось приносить жертвы в первую очередь за свои грехи (см. Евр. 7:27). В противоположность этому обоснование но вого завета иное, ибо Священник, принесший жертву (см. Евр. 7:15–17), всегда жив, а Жертва (см. Евр. 7:25; 9:25–27) была принесена лишь од нажды, раз и навсегда уничтожив Собой грех. Историческая последовательность событий более полно отображена в восьмой главе послания к Евреям, построенной вокруг Иеремии 31:31–34 (которая также приводится в Евр. 10:16–17). Иисус есть «ходатай лучше го завета, который утвержден на лучших обетованиях.» (Евр. 8:6). Этот завет исправил недостатки прежнего завета (данного через Моисея) (см. Евр. 8:7). Новый завет «показал ветхость первого», так что теперь преж ние условия близки к уничтожению (Евр. 8:13). Поскольку старый завет стал ветхим, ветхими стали все его постановления, касающиеся священ ства, жертвы и святилища. В послании к Евреям 10:1–10 конкретно гово рится о том, что несовершенство старого завета происходит по причине своей системы жертвоприношения. Закон был лишь тенью будущих благ, а не самим образом вещей (Евр. 1:10). Он не мог сделать верующих совер

Люди и Мессия

35

шенными (см. Евр. 10:2), поэтому им приходилось постоянно приносить жертвы. Несовершенной была сама система жертвоприношений, по скольку она не могла обеспечить окончательного прощения грехов (см. Евр. 10:4). Поэтому Христос «отменяет первое [культовую систему искуп ления], чтобы постановить второе [принцип послушания Божией воле]» (Евр. 10:9).16 Однако тот факт, что постановления прежнего Израиля бы ли заменены принесением однократной жертвы Христа, в глазах автора послания к Евреям Ветхий Завет не потерял своей авторитетности, по скольку вся его аргументация построена именно на нем. Для христианина Ветхий Завет остается «Словом Божиим» (см. сле дующий раздел), просто теперь основания его взаимоотношений с Богом иные. Основанием служит новый завет прощения в Иисусе и то, что сде лал Бог для людей через Своего Сына. Ветхий Завет как система испове дания веры более не регулирует деятельность Церкви, то есть, народа Христова. Церковь Христа теперь представляет собой общину нового за вета. Поэтому наше исследование будет сосредоточено на Церкви, сфор мировавшейся в рамках Нового Завета. Ценность Ветхого Завета для христиан Несмотря на определенные негативные характеристики Ветхого За вета в предшествующих отрывках (продиктованные полемическим кон текстом), он продолжает оставаться Словом Божиим. Библейское посла ние изложено в виде повествования. Поэтому нам обязательно нужно исследовать всю библейскую историю. Невозможно поставить знак раве нства между началом повествования и его кульминационным заверше нием. Точно также нельзя вовсе игнорировать начало любой истории. В соответствии с новозаветной точкой зрения Бог с самого начала замыс лил план спасения, который предусматривал пришествие в мир Христа. Этот план придет к окончательному завершению с возвращением Христа в наш мир. Для полного понимания этого замысла очень важно прочи тать всю историю. Новозаветные авторы часто, и даже постоянно ссыла ются на Ветхий Завет, и неоднократно подчеркивают его непреходящую ценность для христиан.17 16 Harold W. Attridge, The Epistle to the Hebrews (Philadelphia: Fortress, 1989), pp.

275–76.

17 Everett Ferguson, “The Christian Use of the Old Testament,” в: The World and Literature of the Old Testament, ed. John T. Willis (Abilene: ACU Press, 1979), pp. 357–373.

36

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

(1) Ветхозаветным законом познается грех (см. Рим. 7:7). Ветхий За вет показывает сущность человеческой природы и воли Божией, а также знакомит нас со Своими нравственными законами. Читатель Писаний узнает, что такое грех, и приходит к осознанию своей немощи и потреб ности в прощении.

(2) Ветхий Завет говорит о непослушании, и предупреждает о его пос ледствиях (см. Евр. 2:1–4; 1 Кор. 10:6–11). Грех влечет за собой послед ствия. Грех также влечет за собой возмездие.

(3) Ветхозаветные Писания свидетельствуют также о Христе (см. Иоан. 5:39). В этом их главный смысл для христиан. Христос есть ответ на проблему греха и наказания за грех. Ветхий Завет был предназначен свидетельствовать о Христе, и именно поэтому эту часть Библии нельзя назвать конечным авторитетом. Христиане никогда не отвергнут ветхо заветные Писания именно благодаря их функции свидетельства о Хрис те. Теперь, после Своего пришествия именно Христос представляет Со бой образец как поведения, так и толкования Писаний.

(4) Ветхозаветные Писания показывают нам путь спасения. Спасение осуществляется тогда, когда этот путь сочетается с верой в Иисуса Хрис та (см. 2 Тим. 3:15). Учение о Христе осуществляется тогда, когда чело век принимает спасение в Нем через веру, и приносит плод, выражаю щийся в праведной жизни. Ветхий Завет научает, обличает, исправляет и наставляет в праведности, чтобы Божий человек был приготовлен ко всякому доброму делу (см. 2 Тим. 3:16–17).

(5) Ветхий Завет богат примерами праведности (см. Евр. 11:1 – 12:2). Он не только раскрывает сущность греха, и показывает последствия не послушания, но поощряет к праведной жизни примерами из жизни лю дей, верных Богу. Величайшие герои Ветхого Завета предстают перед на ми со своими слабостями и грехами, но даже этот факт становится для нас хорошим стимулом, потому что мы видим, как Бог действует в жиз ни каждого, кто доверяет Ему и стремится исполнить Его волю.

(6) Ветхий Завет дает человеку надежду (см. Рим. 15:4). Библейская вера питает нас надеждой. Она являет Божию верность и указывает Его народу на будущее и благословения, которые Бог приготовил для них.

(7) Ветхий Завет раскрывает природу Бога. Бог говорил Моисею о Се бе так: Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный, сохраняющий правду и являющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не ос-

Люди и Мессия

37

тавляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода (Исх. 34:6–7).

Суть этого послания повторяется в других местах еще семь раз (см. Чис. 14:18; Неем. 9:17; Пс. 85:15; 102:8; 145:7; Иоил. 2:13; Ион. 4:2). Бог сотворил все сущее (см. Быт. 1). Новый Завет вслед за Ветхим повторяет: «Но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него» (1 Кор. 8:6), подтверждая, таким образом, природу Бога, раскрытую в прежних отк ровениях.

(8) Ветхий Завет разворачивает картину замысла Божия (см. 1 Пет.

1:10–12). В нем не только раскрывается характер Бога, но и представля ется философия всей истории и естественного мира. В Ветхом Завете представлена широкая панорама истории спасения. Вне рамок последо вательности этой истории невозможно правильно понять миссию Иисуса и Его Церкви. Природа Бога не меняется со временем. Истина о Нем, Его творении и Его народе остается неизменной. Иисус есть Сын именно То го Бога, Который открылся нам в Ветхом Завете. Таким образом, Ветхий Завет дает нам библейское понимание истории и сотворенного порядка вещей, свидетельствуя также о спасительной деятельности Бога в рам ках этой истории. Новозаветные авторы ссылаются на Ветхий Завет как на авторитет ный источник для христиан. Вот типичный пример того, как Павел подт верждает свою аргументацию: «По человеческому ли только рассужде нию я это говорю? Не то же ли говорит и закон?» (1 Кор. 9:8). Иначе говоря, взаимоотношения двух частей христианской Библии можно вы разить таким образом: Ветхий Завет продолжает оставаться для Божия народа авторитетом в области богословия, но не в области постановлений и законов.18 Другими словами, Моисеев закон как «система вероиспове дания» (по крайней мере, для христиан из язычников) была отменена. Можно также сказать, что христиане теперь имеют иное основание своих взаимоотношений с Богом, однако, Божие Слово, произнесенное однаж ды, всегда остается в силе. Новый Завет есть исполнение обетований Вет хого Завета. Несмотря на чувство глубокой признательности по отношению к Вет хому Завету, новозаветные авторы убеждены в том, что Бог определенно говорил к нам через Своего Сына (см. Евр. 1:1–2), что это нынешнее отк ровение представляется пребывающим, неизменным (см. 2 Кор. 3:11) и 18

John Bright, The Authority of the Old Testament (Nashville: Abington, 1967).

38

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

конечным словом для наступившего последнего времени (см. 1 Кор.

10:11; 1 Пет. 1:20). Оно является последним авторитетом для нынешнего века (см. Мат. 28:18). Искупительная история Ветхого Завета имеет для христиан важное значение, поскольку она указывает на жертву Христа и в связи с Ним приобретает смысловую завершенность.19 Народ Завета Община – понятие, неотделимое от завета. Заветы с Ноем, Авраамом и Давидом подразумевали их потомков, а не только отдельные лица. Об щинный аспект очевиден в Моисеевом завете, ибо он был заключен со всем народом Израиля. Собственно, народ возник именно в результате заключения завета (см. Втор. 29:13). Поскольку по словам Иеремии 31:31–34 Синайский завет был заключен со всей нацией, новый завет то же подразумевает весь народ. Новый завет – это завет прощения, поэто му Божий народ нового завета – это помилованные люди, в сердцах кото рых написан закон (см. Евр. 8:7–13, цитата из Иер. 31:31–34). «Два завета» в соответствии с аллегорией Павла в послании к Галатам 4:21–31 представлены двумя женщинами, Агарью и Саррой, которые обе родили по сыну, и эти сыновья, в свою очередь, представляют собой два народа. Христос вступил в завет со Своими учениками (см. Лук. 22:29). Знамени ем этого нового завета стал дар Святого Духа, Который ныне обитает в сердцах помилованных Богом людей (см. 2 Кор. 1:22; Еф. 1:13; 4:30). Церковь Мессии – это народ нового завета. Бог, выводя Израиль из Египта, сделал для него то, чего народ не мог сделать для себя сам. На основании этого исторического и милостивого акта избавления Бог вступил в заветные отношения с этой нацией. Об щина нового завета сформировалась в результате нового исторического акта Бога. Через смерть и воскресение Христа Бог сделал для человече ства то, чего мы никогда не смогли бы сделать для себя сами. Таким об разом, Он избавил нас от греха и его власти над нами. На основании это го исключительно мощного по силе и милосердию Божия акта предлагается новый завет и формируется новый народ. Мы можем отве тить на это лишь благодарным повиновением. Израиль мог отказаться 19 Говоря словами Oscar Cullmann, этот этап можно назвать «средоточием» истории спасения, Christ and Time (Philadelphia: Westminster, 1950), 121–137. Wright называет его кульминационным моментом завета в книге с таким же заглавием: N. T. Wright, The Climax of the Covenant, (Minneapolis: Fortress, 1991).

Люди и Мессия

39

от Божия завета, но такое даже трудно вообразить. Сегодня люди могут отказаться от предложенного спасения во Христе. Трудно представить человека, который, вполне понимая это предложение, не принимает его, однако, таких людей много. Человек, испытывая признательность в от вет на то, что Бог сделал через Христа, не обретает спасения и не вступа ет во взаимоотношения с Богом (хотя через непослушание, которое вы ражается в отсутствии этой признательности, как это случилось с Израилем, человек лишается Божиих благословений). Вступая в новый завет, человек становится наследником Авраама, слугой Царя и частью Израиля Божия. Завет, основанный на обетовании Божием и требующий в ответ соот ветствующего поведения людей, характеризует взаимоотношения Бога с Его народом. Божии заветы предполагают не столько правовые отноше ния, сколько отношения любви, и этот факт находит подтверждение в аналогии с супружескими отношениями, к которой прибегали пророки (см. Иер. 2:2; Иез. 16:8–14; Ос. 2:1 – 3:1). Для завета нужны люди, с ко торыми он может быть заключен, и таких людей можно назвать народом завета. Церковь и есть община нового завета. Церковь, почитая Ветхий Завет как Божие откровение, представляет собой народ, который живет по новому завету. Отчасти понять язык соглашений Ветхого Завета можно, исследовав договора, которые предлагали цари другим народам. Бог как Царь пред ложил Израилю завет. Иисус завещал, то есть, передал по завету царство Своим ученикам (см. Лук. 22:29). С этими ассоциациями завета и царства мы рассматриваем монархический язык правления в Библии как важный составной элемент библейской концепции народа и, соотве тственно, понятия Церковь.

Царство «И во дни тех царств Бог небесный воздвигнет царство, которое вовеки не разрушится» (Дан. 2:44).

Царство Божие, которое Иисус проповедовал (см. Мар. 1:15), толкует ся по разному.20 Обойдя исследование этих интерпретаций, я сразу пе 20 Обзор введения в эту тему можно посмотреть в: Wendell Willis, ed., The Kingdom of God in 20 th Century Interpretation (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1987).

40

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

рейду к собственному пониманию библейского значения царства.21 В своем мировоззрении ближе всего я стою к так называемой «начавшейся эсхатологии», и в представлении моей позиции я стремился связать ее с доктриной Церкви). Значение Царства В древнееврейском, арамейском и греческом языках основное значе ние слова «царство» сводится к «царствованию», «единовластному прав лению», то есть, царской власти, или правлению царя. Это слово в боль шей степени относится к правлению, чем к территории государства, в котором осуществляется это правление, скорее, к господству и владыче ству, чем к землям и владениям. Это значение особенно четко проявляет ся в истории о сумасшествии вавилонского царя Навуходоносора, о кото рой повествуется в четвертой главе книги пророка Даниила. Когда царь хвалился поразительной красотой столицы, которую он построил, и сво ей мощью и величием, «как был с неба голос: «тебе говорят, царь Наву ходоносор: царство отошло от тебя!» (Дан. 4:28–29). Вавилония как тер ритория, конечно, не исчезла с лица земли, но владычество Навуходоносора как царя прекратилось. Причиной тому послужило умо помешательство царя. Как рассказывает сам Навуходоносор, когда он впоследствии признал суверенную власть Бога (см. Дан. 4:31), «в то вре мя возвратился ко мне разум мой, и к славе царства моего возвратились ко мне сановитость и прежний вид мой;… и я восстановлен был на царство мое, и величие мое еще более возвысилось» (Дан. 4:33). Восста новилось не государство, а правление Навуходоносора, который снова стал управлять своим царством. Новозаветная иллюстрация к этой теме представлена в книге Откровение 11:15: «Царство мира соделалось царством Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки ве 21 Более глубоко исследование в популярном формате можно найти в другой моей книге: The Evelasting Kingdom (Abilene: ACU, 1989). Из обширной, использованной мной библиографии более всего я признателен следующим авторам работ: H. Kleinknecht, G.von Rad, K.L.Schmidt, “Basileus, Basileia, et al.,” Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Kittel, tr. G.W.Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), 1.564–593; W. G. K mmel, Promise and Fulfillment (Naperville, Ill.: A. R. Allenson, 1957); R. Schnackenburg, God’s Rule and Kingdom (New York: Herder, 1963); Oscar Cullmann, Christ and Time (London, SCM, 1967); G. E. Ladd, The Presence of the Future: The Eschatology of the Biblical Realism (Grand Rapids: Eerdmans, 1974); B. D. Chilton, God in Strength: Jesus’ Announcement of the Kingdom (Freistadt: F. Plцchl, 1979); G. R. Beastley Murray, Jesus and the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1986).

Люди и Мессия

41

ков». Именно это господство, или верховная власть, переходит от мира к Господу, так что, как явствует из последней части вышеназванного сти ха из книги Откровение, «Он будет царствовать во веки веков». Конечно, верховная власть не осуществляется в вакууме, поэтому понятие царство часто подразумевает тесную связь с народом или тер риторией, над которой правитель царствует. Здесь мы сталкиваемся со вторым значением слова «царство», а именно, «территория». Это зна чение имеется в виду в таких словах и сочетаниях, как «царство Иуди но», или «царство Иосафатово» (2 Пар. 11:17; 20:30), просто «царство», подразумевая Вавилонию (Дан. 1:20) или Персию (Езд. 1:1). В Новом Завете это производное значение встречается в таких отрывках, как по вествование об искушении, когда дьявол предлагал Иисусу «все царства мира», или «все царства вселенной» (Мат. 4:8; Лук. 4:5). Ирод Антипа предложил дочери Иродиады «даже до половины моего царства» (Мар. 6:23). Политическая и правовая метафора царства становится особенно оче видной в применении к Богу и Его народу. В определении Царства Божия чаще присутствуют ссылки на Его величие и деятельность, чем на Его на род. Концепция царства, или его символика22 провозглашает, что Бог трудится, управляет и исполняет Свои замыслы. Царство – активная субстанция, а не статическая. Однако Бог осуществляет Свое правление вместе с людьми. Владычество Бога предполагает участие Божия народа, который пребывает в Нем (ср. Мат. 21:43). 23 Бог созидает народ и ищет таких людей, над которыми Он мог был править, так что иногда Божие Царство и есть Его народ. Царство Бога и Израиля Бог как Царь и результаты Его суверенной власти представляют со бой частую тему в Ветхом Завете 24 использовал этот предмет в качестве объединяющей темы в библейской теологии) даже в тех случаях, когда 22 Norman Perrin, Jesus and the Language of the Kingdom (Philadelphia: Fortress, 1980) не согласен с употреблением языка концепций и идей, и предлагает взамен этого язык «символов».

23 Gerhard Lohfink, Jesus and Community (London: SPCK, 1985), p. 27; Gerhard Lohfink, “Die Korrelation von Reich Gottes und Volk Gottes bei Jesus,” Theologische Quartalschrift 165 (1985): 173–183).

24 John Bright в своей книге The Kingdom of God (New York: Abington Cokesbury, 1953.

42

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

мы не встречаем термина «Царство Божие». 25 Событие, легшее в основу завета с Израилем а именно, исход народа из Египта, совпало по времени с провозглашением вечного владычества Господа (см. Исх. 15:18). Бог повсюду представлен в качестве Правителя над Своим народом (см. Суд.

8:23), и Его часто называют Царем (напр., Пс. 73:12; 94:3; Иер. 10:7, 10). Его правление распространяется на всю вселенную и все народы (см. Пс.

21:28; 28:3–4, 10; 46:3; 7–8; 95:10–13; 98:1–4) и, в особенности, Он царствует над Израилем (см. Втор. 33:5; Ис. 41:21; 43:15). Поскольку Бог был Царем над Израилем, пророк Самуил предупреждал людей, чтобы они не просили себе царя из людей (см. 1 Цар. 12:12; ср. 8:7). Истина о том, что Бог есть единственный и вечный Царь над всем, повторяется в Новом Завете в выразительном славословии, которое мы находим в пер вом послании к Тимофею 1:17: «Царю же веков нетленному, невидимо му, единому премудрому Богу честь и слава во веки веков». Более того, в описании Бога встречаются различные формы еврейско го слова, обозначающего царство. Поскольку Бог всегда является Царем, Его Царство представляет собой вечную, непреходящую и неизменную реальность. Динамический и действенный характер Царства особенно очевиден в отрывках, где Царство (или царствование) применяется к Бо гу. «Господь на небесах поставил престол Свой, и Царство Его всем обла дает» (Пс. 102:19). Параллелизм, характерный для еврейской поэзии, помогает в определении царства при помощи взаимодействующих слов, и это свойство можно отметить во многих отрывках. Обратите внимание, например, на Псалом 144:11–13: Да проповедуют славу царства Твоего, и да повествуют о могуществе Твоем, Чтобы дать знать сынам человеческим о могуществе Твоем и о славном величии царства Твоего. царство Твое – царство всех веков, и владычество Твое во все роды.

Царство ассоциируется с властью, могущественными делами и госпо дством, а Царство Божие к тому же вечно. Особенно примечательным в этом отношении можно назвать подбор слов в первой книге Паралипоме нон 29:11: «Твое, Господи, величие, и могущество, и слава, и победа и ве 25 «Царство Господне» встречается в 1 Пар. 28:5 в связи с Израилем как территорией правления Соломона; ср. 17:14.

Люди и Мессия

43

ликолепие, и все, что на небе и на земле, Твое: Твое, Господи, царство, и Ты превыше всего, как Владычествующий». «Ибо Господне есть царство, и Он – Владыка над народами» (Пс. 21:29). Вечная природа Божия Царства противопоставляется царствам этого мира: «Как велики знаме ния Его и как могущественны чудеса Его! Царство Его – царство вечное, и владычество Его – в роды и роды» (Дан. 3:100). «И благословил я Все вышнего, восхвалил и прославил Присносущего, Которого владычество – владычество вечное, и Которого царство – в роды и роды» (Дан. 4:31). Царство Божие среди остальных народов в ветхозаветные времена яв лял собой Израиль. Пример значения «царства» как территории мы нахо дим в Исходе 19:6, где Израиль назван «царством священников и народом святым»; обратите также внимание на Псалом 113:2, где Израиль представ лен «владением Его». Царь из людей должен был стать представителем и слугой Божиим (см. Втор. 17:14–20; 2 Цар. 23:1–7; Пс. 60:7–8 и особ. Пс.

71:1–4). Поэтому царя называют помазанником Божиим (см. 1 Цар. 24:6, 10; Пс. 44:8; 88:21) и Божиим «сыном» (см. 2 Цар. 7:14; Пс. 2:7; 88:27). 26 Народ Израиля и его царь доказали свою полную неспособность оли цетворения Божия правления. Поэтому пророки с нетерпением ждали времени, когда Бог вмешается в дела людей, одержит победу над злом и продемонстрирует Свою владычество. Они говорят о Божием правлении в будущем времени. И хотя Бог всегда есть Царь, и Он всегда осуществля ет Свое господство, в будущем наступит время, когда Его владычество проявится среди Его народа особым образом. «Господь Саваоф воцарит ся на горе Сионе и в Иерусалиме, и пред старейшинами его будет слава» (Ис. 24:23). 27 «И придут спасенные на гору Сион, чтобы судить гору Иса ва, и будет царство Господа» (Авд. 21). «И Господь будет Царем над всею землею» (Зах. 14:9). В результате того, что в период между заветами Из раиль был подчинен чужеземцам, это ожидание будущего правления Бо га как Царя было особенно напряженным. Царство Бога и Иисуса В служении Иисуса, как оно представлено в синоптических Евангели ях, мы много слышим о Царстве и впервые встречаемся с каноническим 26 Тему Божия помазанника (Мессии) мы исследуем несколько позже в этой же гла ве, а Его титул «Сын» – во второй главе.

27 Cр.: Ис. 33:22: «Ибо Господь – судия наш, Господь – законодатель наш, Господь – царь наш; Он спасет нас»).

44

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

написанием точной фразы «Царство Божие». Однако Иисус не вводил но вых понятий. Ветхозаветные отрывки, о которых говорилось выше, как и другие, а вместе с ними апокрифы и Кумранские рукописи показывают, что концепция Божия Царства была известной и вполне понятной среди слушателей Иисуса из иудеев. Тема Божия Царства в проповеди Иисуса и ее взаимосвязь с Ним слишком обширна для полного рассмотрения, одна ко мы хотели бы обратить внимание на конкретные моменты, которые на ходятся в определенном соотношении с другими темами данной книги. Все три синоптических Евангелия называют главной темой проповеди Иисуса «Царство Божие». «С того времени [арест Иоанна Крестителя] Иисус начал проповедовать и говорить: покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мат. 4:17; ср. 4:23: «проповедуя Евангелие Царствия»). «После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Гали лею, проповедуя Евангелие Царствия Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мар. 1:14–15). Иисус «сказал им: и другим городам благовествовать Я должен Царствие Божие, ибо на то Я послан» (Лук. 4:43). Когда Иисус объявил, что «исполнилось время», Он дал понять, что наступило время свершиться всему, о чем Бог сказал и что сделал в исто рии Израиля. Вселенское правление Бога должно было проявиться новым и особенным образом. Должны были осуществиться надежды, выражен ные в служении ветхозаветных пророков. Иисус подытоживает ранние по времени послания о «Царствии Божием» или «Царствии небесном». Пер вая фраза неизменно употребляется в повествовании Марка и Луки об уче нии Иисуса, последняя, за некоторым исключением, встречается в Еван гелии от Матфея. Обе фразы имеют одинаковое значение. Иудеи по обычаю использовали иносказания, чтобы избежать упоминания имени Божия, и слово «небесное» было частой подменой в подобных случаях (ср. Мат. 21:25; Лук. 15:21). Невозможно определить, использовал ли Иисус слово «небесное», которое потом Марк и Лука адаптировали для своей языческой аудитории, или же Матфей приспособил свое повествование к чувствительной природе иудеев и использовал слово «небесное» вместо того определения, которое встречалось в проповеди Иисуса. Близость Царства выражалось словом (engiken, «приблизилось», или «при дверях»), которое означало наступление, или приближение как в пространственном смысле, так и в духовном. Бог приготовился действо вать новым образом, чтобы свергнуть Своих врагов и явить Свое Царство. Его Царство уже наступало, оно было близко и даже «прорывалось» в настоящее время. Это приближение требовало того, чтобы люди каялись

Люди и Мессия

45

и готовили себя к подчинению Божию владычеству. Неизбежность Царства означала, что все остальные заботы отодвигались на второй план (см. Лук. 9:57–62). Теперь начинается век исполнения пророчеств и обе тований, и он охватит собой все аспекты обычной жизни. Как явствует из слова «приблизилось», Иисус обычно говорил о при ходе Царства как о неотвратимом будущем. Однако Он остерегался гово рить о конкретном времени исполнения Божиих планов (см. Мат. 24:36; Мар. 13:32; ср. Деян. 1:6–7). Иногда под Царством Он подразумевал не бесное блаженство спасенных, и противопоставлял его наказанию, кото рому будут подвержены остальные (см. Мат. 8:11:12, который рисует об разы, навеянные Пс. 106:3 и Ис. 25:6–9). Последствия приближения Царства проявлялись также, по словам Иисуса, в творимых Им чудесах и знамениях (см. Мат. 12:28; Лук. 11:20). 28 Слово phthano в этих стихах об наруживает сокрытую природу Царства, поскольку этот глагол предпола гает нечто, что уже присутствует в мире, но еще не вполне осознается и не воспринимается (ср. Флп. 3:16; 1 Фес. 2:16). Царство уже присутствует как в Его заявлениях (см. Лук. 16:16; Мат. 11:12), так и в факте Его при сутствия (см. Лук. 17:20–21: «внутрь вас»). Сила Царства Божия присут ствовала в служении Иисуса. Он показал через Свое учение, какие требо вания предъявляет Царство к человеку. Фраза «Царство Божие» подчеркивает самое важное, что хотел ска зать Иисус о Царстве, – а именно, Самого Бога. Эта мысль пропитывает все служение Иисуса, сосредоточенное на Боге. Его Царство активно действует против сил зла (см. Мат. 12:28). Бог отдает Свое Царство тому, кому захочет (см. Лук. 12:32). Царство следует принять, и Иисус говорил о качествах, необходимых для принятия Божия правления. Люди долж ны обладать кротким и восприимчивым, способным к учению характе ром ребенка (см. Мар. 10:15). Подобное учение мы находим в Евангелии от Матфея 18:3–4, в котором использовано выражение «войти в Царство». Это же выражение у Матфея ассоциируется с праведностью (см. Мат. 5:20), с исполнением воли Божией (см. Мат. 7:21) и нежелани ем полагаться на богатства (см. Мат. 19:23–24; ср. 5:3). Есть и альтерна тивное этому выражение – «наследовать Царство» (см. Мат. 25:34). Учение Иисуса о Царстве, его природе и людях, которые будут им об ладать, кратко изложено в начальных строках Господней молитвы: 28 Фраза «перстом Божиим» в Евангелии от Луки обыгрывает еврейское выражение, которое обозначает могущественные дела Божии, явленные в процессе сотворения (Пс.

8:4), исхода (Исх. 8:19) и законодательства (Исх. 31:18).

46

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

«Отче наш, сущий на небесах! да святится имя Твое; да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя и на земле, как на небе (Мат. 6:9–10).

Три основные фразы в греческом языке расположены в параллельных структурах. Их можно назвать равными по значимости. Ибо для того чтобы Божие Царство (и Его правление) наступило, нам следует святить имя Господа и исполнять Его волю. «На земле, как на небе» относится ко всем трем фразам, а не только к последней. Это мольба о том, чтобы на земле, как на небе, осуществились святость, царствование и цели Божии. В служении Иисуса четко прослеживается тесное родство Царства с Ним Самим. Это особенно очевидно в повествовании Луки. Он заменяет друг другом понятие «Царства Божия» и имени Иисуса (см. Лук. 14:26 и 18:29), а в книге Деяния он ассоциирует проповедь Царства Божия с именем Иисуса Христа (см. Деян. 8:12; 28:23, 31). Быть последователем Иисуса значит быть последователем Царствия Божия (см. Лук. 9:60–62; 18:28–29). В повествовании о торжественном въезде Иисуса в Иеруса лим Матфей говорит о Сыне Давидовом (см. Мат. 21:9), 29 Марк – о царстве Давида (см. Мар. 11:9–10), а Лука – о Царе (см. Лук. 19:38; ср. Иоан. 12:13 – «Царь Израилев»). Лука связывает вместе Царство, Иису са и двенадцать учеников, а также Бога (см. Лук. 22:29–30). Вместе с Матфеем он называет Иисуса Царем. Матфей на протяжении всего свое го Евангелия повторяет эту тему, начиная с рождения Христа (см. Мат.

2:2) и заканчивая Его торжественным въездом в Иерусалим (см. Мат.

21:5, цитируя Зах. 9:9) распятием (см. Мат. 27:11, 29, 37, 42) и воскре сением (см. Мат. 28:18, «всякая власть»), девять раз используя для обоз начения Иисуса титул «Сын Давидов». Лука же объединяет царствова ние Иисуса с занятием Им престола Давидова после Своего воскресения (см. Лук. 1:32–33; Деян. 2:30–31, 34–35; 13:22–23, 34–35; ср. 17:7; см. выше завет Давидов, связанный с воскресением Иисуса). Возможно на такую связь царствования с воскресением вдохновил текст из второй книги Царств: «Я восставлю после тебя семя твое [Давида], … и упрочу царство его» (2 Цар. 7:12).

29 Цитата из Зах. 9:9 в Мат. 21:5 подчеркивает разницу между двумя видами царско го правления, о которых говорил Иисус,

Люди и Мессия

47

Все три синоптических Евангелия повествуют о том, что Иисуса суди ли за Его притязания на роль Мессии и Царя (см. Мат. 27:11, 37; Мар.

15:2, 26; Лук. 23:2–3, 38). 30 (Обратите внимание на встречающееся ис пользование таких взаимозаменяемых выражений, как «Царь Израи лев» (Мат. 27:42), «Христос, избранный Божий» (Лук. 23:35), и сочета ние этих двух титулов – «Христос, Царь Израилев» (Мар. 15:32). Иоанн подробно пересказывает разговор между Пилатом и Иисусом. В ответ на вопрос Пилата «Ты Царь Иудейский?» Иисус заявляет: «Царство Мое не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям» (Иоан.

18:33–36). Подтвердив тот факт, что Он есть Царь, Иисус выполнил Свой царский долг, засвидетельствовав истину (см. Иоан. 18:37). Его Царство – есть царство истины. Есть один важный текст, который ставит наступление Царства в дос таточно ограниченные хронологические рамки: «Истинно говорю вам: есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мар. 9:1). Смысл этого от рывка весьма противоречив, и очень по разному освещает понятие Царства в проповеди Иисуса. Были предложены четыре основных толко вания этого текста. 31 (1) Самым распространенным, пожалуй, можно назвать позицию, согласно которой это заявление относится к эсхатоло гическому Царству в конце времен, которое, возможно, подразумевается в предыдущем стихе (см. Мар. 8:38). Царство, о котором говорит Иисус, явно имеет непосредственную связь с пришествием Сына Человеческого (ср. выбор слов в Мар. 13:26 и Мат. 16:27–28; 24:29–30), причем, как правило, под ним имеется в виду второе пришествие Христа. Тот факт, что подобный «конец» не наступил во время жизни того поколения, мож но объяснить «укороченной перспективой», характерной для многих за явлений пророков и усиленной в апокалипсической эсхатологии, когда будущие ожидания ужимаются и укладываются в рамках ближайшего будущего (ср. Мар. 13:30). Тем не менее, многим проблематично принять подобную интерпретацию из за не состоявшегося в том немедленном бу дущем пришествия. Со времени произнесения этих слов Иисусом и до на писания Евангелия от Марка (даже если оно было написано достаточно 30 Nils Dahl, “The Crucified Messiah,” в: Jesus the Christ: The Historical Origins of Christological Doctrine (Minneapolis: Fortress, 1991), pp. 27–47.

31 G. R. Beasley Murray, Jesus and the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), pp. 187–193.

48

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

рано – ок. 70 г. от Р.Х.), уже прошло целое поколение. Более того, такой взгляд приводит к некоторым ложным посылкам. Указанное будущее действие не обязательно принимает абсолютную форму будущего време ни, то есть, Конец. Если совершенное время в греческом языке принять как таковое («Царствие Божие есть пришедшее в силе»), тогда кто то из современников может оглянуться назад и увидеть это событие как нечто, происшедшее в прошлом. 32 (2) В древней церкви было принято понимать это заявление (такой взгляд теперь не пользуется популярностью), как ссылку на последующее в повествовании Марка преображение (см. Мар.

9:2–8). Некоторые ученики Иисуса видели Его славу, которую можно было принять в качестве проявления Царства. Однако трудно объяснить уместность выражения «вкусить смерть» в этом отрывке всего «по про шествии дней шести». (3) Согласно еще одной версии эти слова можно от нести к разрушению Иерусалима. В Марке 13:26 можно найти некоторое подтверждение такой интерпретации, однако, подобное объяснение не соответствует предположительно утешительному характеру этих слов.

(4) Некоторые ученые видят связь Марка 9:1 с предсказанием Иисуса о Своей смерти и воскресении, сделанном в Евангелии от Марка 8:31. И хо тя Марк не говорит о «царстве» в связи с этими событиями, существуют другие новозаветные случаи употребления этой фразы, которые подтве рждают могущественное наступление Царства Божия в связи с воскресе нием и последовавшим за ним даром Святого Духа. Использование слова «сила» в Новом Завете может послужить клю чом к пониманию того, что подразумевается под пришествием Царства с силой. Эти случаи употребления, как правило, сосредоточены на опреде ленных идеях. Обычно это слово подразумевает чудеса и знамения (напр. Мар. 6:2, 5; 9:39) и, в особенности, власть над нечистыми духами (см. Лук. 4:36; 9:1). Сила также подразумевается в воскресении (см. Мар.

12:24; Рим. 1:4; 1 Кор. 6:14; Еф. 1:19–20; Флп. 3:10) и в действии Свято го Духа (см. Лук. 1:35; 4:14; 24:49 = Деян. 1:8; 10:38; Рим. 15:13, 19; Еф.

3:16). Павел также ассоциирует силу с Царством Божиим (см. 1 Кор.

4:20) и Евангелием (см. Рим. 1:16; 1 Кор. 1:18). Основное значение Царства как правления или владычества сводится к тому, что любое проявление Божией деятельности можно связать с иде

32 G. B. Caird, “Eschatology and Politics: Some Misconceptions,” в: J. R. McKay and J. F. Miller, eds., Biblical Studies: Essays in Honor of William Barclay (Philadelphia: Westminster, 1967), pp. 72–86, особ. p. 74.

Люди и Мессия

49

ей Царства, и самые разнообразные варианты употребления этой терми нологии находят подтверждение в Ветхом Завете. Таким образом, во мно гих ветхозаветных текстах можно обнаружить различные проявления значения царства. Независимо от правильности толкования Марка 9:1, остальные отрывки, приведенные в предыдущем абзаце, показывают, что воскресение Иисуса и дар Святого Духа можно понять как выражение Царства Божия. Более того, это события, особенным образом связанные с властью и владычеством Христа (см. Мат. 28:18; Еф. 1:20–21; 5:5). Как было сказано выше, по словам Луки Царство Иисуса началось при Его воскресении и было ознаменовано сошествием Святого Духа (см. Деян. 2:25–35). После воскресения Иисусу была дана всякая власть от Бога (см. Мат. 28:18; Еф. 1:10–22). Воскресший Иисус сидит на престоле Давидовом во исполнение ветхозаветного пророчества. В момент Его воскресения Он занял этот престол, и таким образом началось Его прав ление. Поэтому Иисус обладает Царством в настоящем времени: Бог «из бавил нас от власти тьмы и ввел в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов» (Кол.

1:13–14). Здесь следует отметить, что Царство и сила (или власть) в про тивоположность тьме представляют собой нечто, равнозначное возлюб ленному Божию Сыну. А Царство Божия Сына ассоциируется с искупле нием и прощением грехов, то есть, с благословениями, которые стали возможны благодаря Его смерти и воскресению (ср. Кол. 1:18, 22; 2:12–14). Есть один стих, в котором говорится о «Царстве Христа и Бога» (см. Еф. 5:5). Царству Христа, которое началось при Его воскресении, придет ко нец во время всеобщего воскресения: Первенец [первый плод воскресения] Христос, потом Христовы, в пришествие Его. А затем конец, когда Он предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу. Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится – смерть (1 Кор. 15:23–26).

Когда Иисус придет снова, это произойдет не для того, чтобы устано вить Царство, но чтобы «упразднить», или «предать» Богу уже существу ющее Царство (то есть, Свое правление). Иисус будет владычествовать до тех пор, пока не истребится смерть. Это произойдет во время всеобщего воскресения. Затем Его владычество вернется к Богу, Тому, Кто все под чинил Христу (см. 1 Кор. 15:27–28). Этот отрывок вовсе не имеет в виду

50

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

тысячелетнее правление Христа или какой то другой, промежуточный период Его власти между Его пришествием и окончательным концом. Более того, последовательность изложения делает такую трактовку со вершенно невозможной. Иисус Царствует сейчас, и Он будет Царство вать до тех пор, пока все Его враги не будут низложены (см. 1 Кор. 15:25). Последний враг, который будет истреблен, – это смерть (см. 1 Кор.

15:26). Смерть истребится в момент Его второго пришествия и всеобщего воскресения (см. 1 Кор. 15:23). Правление Христа завершится в Его вто рое пришествие. «Конец» и передача Царства Богу Отцу последуют за воскресением в момент Его пришествия (см. 1 Кор. 15:23–24). Это воск ресение ознаменует подчинение последнего врага, а значит, и конец Его правления, но не начало. 33 Провозглашение Иисусом Царства Божия и проявление динамичес кого присутствия Царства в Его служении были исходной предпосылкой для понимания ранней Церковью сущности воскресения и излияния Святого Духа как торжественного открытия эсхатологической эры. 34 Царство Бога и Церкви Связь Царства и Церкви постоянно выражается от полной тождест венности между обоими понятиями, так что Церковь – это и есть Царство, до полного отделения друг от друга, как это произошло в остро умном комментарии французского ученого Луази: «Иисус проповедовал Царство, и появилась Церковь». 35 Если определение Царства соотнести, в основном, со сделанным выше исследованием слова, придав ему значе ние «правления Божия», а Церковь назвать «народом Божиим», тогда мы получим основание для объяснения различий между Церковью и Царством и, в то же время, их взаимной зависимости. Церковь можно охарактеризовать как народ, который подчиняет себя владычеству Бога и принимает Его правление над своей жизнью (см. Кол. 1:12–14). Так мы получим в лице Церкви одно проявление, проявление в настоящем вре 33 C. E. Hill, “Paul’s Understanding of Christ’s Kingdom in 1 Cor. 15:20–28,” Novum Testamentum 30 (1988): 297–320. Изменения в структуре этого отрывка автором J. Lambrecht, “Structure and Line of Thought in 1 Cor. 15:23–8,” Novum Testamentum 32 (1990): 143–151 не влияют на вопрос эсхатологической последовательности.

34 Marinus De Longe, Jesus, The Servant Messiah (New Haven: Yale, 1991), p. 58, после Nils Dahl, “The Problem of the Historical Jesus,” переизданное в Jesus the Christ: Historical Origins of Christological Doctrine (Minneapolis: Fortress, 1991), pp. 81–111.

35 Цит. по: M. Goguel, Le Problиme de l’Øglise (Paris, 1947), p. 22.

Люди и Мессия

51

мени Царства Божия, Царство во втором своем значении, а именно, в зна чении территории, на которой осуществляется вышеупомянутое правле ние. Церковь – это не Царство, но понятие, тесно с ним связанное. 36 Царство в значении царствования было обещано в видении Даниила, в седьмой главе его книги «как бы Сыну человеческому» и «народу святых Всевышнего» (Дан. 7:13, 22, 27). Как в израильском народе имелся земной царь в качестве представителя Бога, так и в этом отрывке нарисован образ царской власти, которая будет дана Божию народу и/или его представите лю. Этот случай употребления данных понятий может сослужить важную службу для новозаветного понимания Церкви в ее связи с Царством. Во время Своего служения Иисус соотносил Своих учеников с Царством: «Не бойся, малое стадо! ибо Отец ваш благоволил дать вам Царство» (Лук. 12:32). Сразу непонятно, было ли даровано им владыче ство, или место под Божиим правлением, а значит, они представляли со бой Его сферу правления. В другом отрывке, где Лука более конкретно связывает Царство с двенадцатью учениками, главной мыслью является факт царствования: «Я завещаю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем, и сядете на престолах судить двенадцать колен Израилевых» (Лук. 22:29–30). Если перевести этот отрывок буквально, мы получим, что Иисус передал (обе щал) Царство двенадцати ученикам точно так, как Отец передал Царство Ему. Их царские функции включали в себя суд двенадцати колен Израи левых (ср. Мат. 19:28). Ввиду общего изложения Лукой Царства Иисуса, начавшегося с Его воскресения, это обетование также следует рассматри вать как утверждение о месте учеников в Царстве в настоящем времени (а не в эсхатологическом смысле). Есть три отрывка, которые приводят Церковь и Царство к сближе нию. Первый находится в Евангелии от Матфея: «И Я говорю тебе: ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, … и дам тебе ключи Царства Небесного» (Мат. 16:18–19). Ниже мы исследуем этот отрывок более подробно, теперь же только отметим, что нет никаких указаний на изменение темы, так что Церковь и Царство должны быть связаны ка ким то особенным образом. 37 Петру было дано право даровать или отка 36 Эта точка зрения близка к мнению R. Newton Flew, Jesus and His Church (London: Epworth, 1956), pp. 17–29, 91; Hans Kьng, The Church (London: Burns & Oates, 1968), pp.

74, 94–96.

37 George Johnston, The Doctrine of the Church in the New Testament (Cambridge: University Press, 1943), p. 51 на основании притчей о плевелах и (см. Мат. 13:24–30, 47–50) о неводе утверждает, что Матфей отождествляет между собой Царство и Церковь).

52

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

зывать в возможности войти в Царство. Вошедшие же образовали Хрис тово собрание. Следующий отрывок, исследуемый нами, это послание к Евреям 12:23 и 28. Там сказано, что люди, пришедшие «к торжествующему собо ру и церкви первенцев, написанных на небесах», должны принять «царство непоколебимое». Царство как эсхатологическое правление Бо га уже принадлежит им. 38 Описание в стихе 23 тоже может носить эсха тологический характер, однако, даже в этом случае эти слова обращены к людям в настоящем времени. Ассоциация людей в собрании (или тех, кто будет в собрании) с получением в настоящем времени непоколебимо го Царства Бога связывает воедино Церковь и Царство. Третий отрывок, который связывает Церковь с Царством, выражает эту мысль яснее, чем все вышеупомянутые тексты. Это книга Открове ния 1:4, 6 и 9. Иоанн пишет «семи церквам, находящимся в Асии» (Отк.

1:4) и сообщает им, что Христос «соделал нас царями и священниками Богу» (Отк. 1:6; ср. 1 Пет. 2:9). Далее он говорит: «Я, Иоанн, брат ваш и соучастник в скорби и в царствии и в терпении Иисуса Христа» (Отк.

1:9). Церкви посредством деятельности Христа формируют Царство (его сферу влияния) и вместе с Иисусом участвуют в процессе правления, но, как и само Царство Иисуса (см. Иоан. 18:36), они не от мира сего, и не мо гут удовлетворить ожидания этого мира, ибо это Царство характеризует ся терпением к скорбям и гонениям. Еще один отрывок, в котором слово «Церковь» не употребляется, яв но и недвусмысленно населяет Царство «святыми и верными братиями» (см. Кол. 1:2): «Благодаря Бога и Отца, призвавшего нас к участию в нас ледии святых во свете, избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов» (Кол. 1:12–14). 39 Здесь представлены две сферы власти и влияния: власть тьмы и Царство возлюбленного Сы на. Каждый человек находится в зоне влияния той или иной сферы. Те, кто приняли искупление и прощение во Христе, находятся под Его

38 Harold W. Attridge, The Epistle to the Hebrews (Philadelphia: Fortress, 1989), p. 382; N. A. Dahl, “A New and Living Way: The Approach to God According to Hebrews 10:19–25,” Interpretation 5 (1951): 401–412, особ. 403–410).

39 Oscar Cullmann хотя и проводит полезную взаимосвязь между правлением Христа и Церковью, слишком резко отграничивает Царство Христа от Царства Божия – “The Kingship of Christ and the Church in the New Testament,” в: The Early Church (London: SCM, 1966), pp. 105–137).

Люди и Мессия

53

властью и правлением. Они обладают наследием, и принадлежат к Царству света. Они уже сейчас пребывают в этом Царстве. Значение этой взаимосвязи Церкви и Царства можно увидеть в сход ных выражениях, используемых в Новом Завете для обозначения Царства и в связи с ним. Эти равнозначные выражения показывают зна чение подчинения власти Бога во Христе. Один из вариантов описания надежды на Царство в Библии осущес твляется при помощи образов Бога, Который действует ради спасения Своих людей. Идеи царской власти и спасения часто встречаются в Вет хом Завете вместе (напр., Пс. 73:12; Ис. 33:22; 44:6). Такая ассоциация отражается в повествованиях о торжественном въезде в Иисуса в Иеру салим. Возглас «осанна» означает «спаси!» (см. Мат. 21:9; Мар. 11:9–10; Иоан. 12:13). Матфей и Иоанн выявляют скрытый смысл Царства и царского правления в этом событии тем, что включают цитату из Заха рии 9:9 (см. Мат. 21:5; Иоан. 12:15). Иоанн, повествуя о восклицаниях народа, употребляет выражение «Царь Израилев», а Матфей говорит о «Сыне Давидовом». В последнем случае евангелист использует цитату из Захарии вместе с фразой из Исаии 62:11 («скажите дщери Сиона»), после которой пророк провозглашает, что «грядет Спаситель твой». Со вершенно очевидно, что Матфей понимает выражение «грядет Спаси тель твой» из Исаии эквивалентным выражению «Царь твой грядет к те бе» из книги пророка Захарии 9:9. Весьма впечатляющим можно назвать следующее новозаветное про возглашение: «Ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его, потому что низвержен клеветник братий наших, кле ветавший на них пред Богом нашим день и ночь» (Отк. 12:10). Спасение, сила, царство и власть связаны между собой, и они осуществились в ре альности, потому что сатана уже низвержен и побежден (Отк. 12:11). Природа этого спасения далее выражена в других словах, также связан ных с Царством. Для Луки «проповедать Евангелие благодати Божией» означает «про поведь Царствия Божия» (Деян. 20:24–25). Лука также проводит анало гию между терминами «искупление» и «Царство Божие» (см. Лук.

21:28, 31). Божия цель для Своего народа заключается в праведности, а Царство и праведность неотделимы друг от друга: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его» (Мат. 6:33). Более того, в учении Иисуса в Евангелии от Марка 9:42–48 (ср. Мат. 18:8–9) в качестве аналогичных использованы выражения «войти в жизнь» (см. Мар. 9:43, 45) и «войти в Царствие Божие» (см. Мар. 9:47).

54

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Духовный смысл Господней молитвы, которая не встречается в изна чальном тексте, хорошо выражает подобные же идеи в Библии: «Ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки» (Мат. 6:13 в более поздних ма нускриптах). Ассоциация Божия Царства и силы уже встречалась в текс тах, упомянутых выше (напр., Пс. 144:11; Отк. 12:10). Царство также ас социируется со славой, как это выражено в сходных версиях просьбы Иакова и Иоанна сесть по правую и левую руку от Иисуса «в славе Твоей» (Мар. 10:37), или «в Царстве Твоем» (Мат. 20:21). Подводя итоги сказан ному, Царство как Божия сила, власть, слава и благодать, осуществлен ное через Христа, приносит Его народу благословение спасения, искуп ления, жизни и праведности. Интересно отметить, что эти же две идеи, составляющие содержание нового завета, а именно, прощение грехов и пребывание в нас Духа Свя того, тоже связаны с Царством. Тема взаимной связи Царства Христа с прощением грехов (см. Кол. 1:13–14) обсуждается в притчах Иисуса, где Он учит, что Царство – это Божий дар благодати. Для иллюстрации это го образа Иисус рассказывает о царе, который устроил для своего сына брачный пир (см. Мат. 22:2–10; ср. Лук. 14:15–24). Далее Он говорит, что Царство приносит прощение, и рисует другую картину, в которой царь прощает своему рабу долги (см. Мат. 18:23–27). Подобные ассоциа ции встречаются в книге Откровение: люди, получившие прощение и омытие своих грехов кровью Иисуса Христа, делаются Царством (Отк.

1:5–6). Царство Божие означает, среди всего прочего, прощение грехов. Царство в настоящем времени также взаимосвязано с действием Духа Святого, Который дает народу другие благословения, присущие Царству: «Ибо Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14:17). Владычество Бога и Христа выражается в победе над силами зла, в даре прощения и излиянии Духа Святого на тех, кто вступает в сферу влияния святой Троицы. В разговоре Иисуса с богатым молодым правителем из Евангелия от Матфея использованы уже встречавшиеся выражения: «Иметь жизнь вечную» (Мат. 19:16) («наследовать жизнь вечную» в Мат. 19:29), «вой ти в жизнь вечную» (Мат. 19:17), «войти в Царство Небесное» (Мат.

19:23), или «войти в Царство Божие» (Мат. 19:24) и «спастись» (Мат.

19:25). В той же истории Марк использует параллельные выражения: «жизнь вечная» (Мар. 10:17), «небеса» (Мар. 10:21), «Царствие Божие» (Мар. 10:23–25) и «спастись» (Мар. 10:26). В повествовании Луки упот реблены подобные же фразы: «наследовать жизнь вечную», «войти в Царствие Божие», «спастись», (Лук. 18:18, 24–25, 26, 29). Результатом

Люди и Мессия

55

праведной жизни будет радость небесная. В притче о талантах верные слуги получили награду – они «вошли в радость господина своего» (Мат.

25:21, 23). Совершенно очевидно, что выражение эквивалентной награ ды в последующей притче об овцах, которые встанут по правую руку от Господа, сводится к «наследованию Царства, уготованного им от созда ния мира» (Мат. 25:34). Эти сходные по значению термины и их эсхато логический подтекст подготавливает нас к следующему измерению, ко торое мы исследуем в учении о новозаветном Царстве. Царство Бога и будущее Царство Божие сделало решительный шаг вперед в воскресении Христа, в сошествии Святого Духа и в основании Церкви. В результате этих событий Божия суверенная власть была осуществлена более полно. Сатана был низвержен (см. Отк. 12:10). Тем не менее, Божие правление осуществилось пока несовершенным образом. В Божией истории спасе ния христиане стоят еще довольно далеко, но, несмотря на энтузиазм и слишком эмоциональную реакцию некоторых ранних обращенных, этот процесс до конца пока доведен не был (см. 1 Кор. 4:8). Точно так, как Царство для Израиля, а потом и для Иисуса было и в настоящем, и в бу дущем времени, таким оно остается и для христиан, живущих в век Церкви. Церковь существует между «уже» и «еще нет» Божия эсхатоло гического исполнения. Эта двойственность присуща значению Царства как правления. Бог есть Царь в настоящем, но пока все не признают и не подчинятся Его правлению, в Его Царстве остается будущее измерение. Некоторые отрывки в Новом Завете отражают эту двойственность «уже» и «еще нет». «Ангелы и Власти и Силы» покорились Христу в мо мент Его вознесения одесную Бога (1 Пет. 3:22), но, с другой стороны, Он ожидает, сидя одесную Бога, «доколе враги Его будут положены в подно жие ног Его» (Евр. 10:12–13). Согласно второму посланию Тимофею 1:10, Иисус Христос при Своем появлении «разрушил смерть и явил жизнь и нетление через благовестие», однако, в другом месте эта победа над смертью произойдет при Его возвращении (см. 1 Кор. 15:26). В обра зах книги Откровение сатана сброшен с небес, однако, он до сих пор на падает на Земле на людей (см. Отк. 12:7–17), он связан, но полностью уничтожен будет через тысячу лет после правления Христа и Его святых (см. Отк. 20:1–10). 40 40

Настоящее правление, согласно Отк. 1:6 и 5:10).

56

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Павел сохраняет внутренний конфликт, или, скорее, многообразие значений аспектов Божия правления. Он говорит о том, что в конце вре мен Христос передаст Свою нынешнюю власть и царствование Богу (см.

1 Кор. 15:24). Он описывает нынешнее состояние Царства Божия (см. Рим. 14:17) и наличествующие в нем силы (см. 1 Кор. 4:20). Настоятель ный совет «поступать достойно Бога, призвавшего вас в Свое Царство и славу» (1 Фес. 2:12) можно понимать и односторонне, и двояко. Призыв к такому образу жизни, предположительно, относится к настоящему времени, но слава обычно ассоциируется с небесным или эсхатологичес ким Царством. По всей видимости, именно это имеет в виду Павел, когда говорит об образе жизни, который позволит человеку наследовать Царство Божие (см. 1 Кор. 6:9–10; 15:50; Гал. 5:21). И хотя в первом послании к Коринфянам 15:24–28 говорится о пере даче Царства Христа Богу, в послании к Ефесянам 5:5 упоминается «нас ледие в Царстве Христа и Бога». Во втором послании Петра 1:11 также говорится о «вечном Царстве Господа нашего и Спасителя Иисуса Хрис та». Существует определенный конфликт между первым посланием к Коринфянам 15:24 и обетованием в Евангелии от Луки 1:33, где сказано, что «Царству Его не будет конца». Последний стих может иметь относи тельное значение точно так, как в Ветхом Завете многие вещи называ лись «вечными», сотворенными «на веки», хотя на самом деле подразу мевался лишь долгий срок их существования (см. Исх. 40:15; Иис.Н.

14:9; 3 Цар. 9:3). Такое объяснение вполне уместно, потому что обетова ние в Евангелии от Луки 1:33 выражено в терминах Давидова царства, которому в Ветхом Завете было также обещано вечное существование (см. 2 Цар. 7:13–16; 1 Пар. 17:12–14). С точки зрения богословия первое послание к Коринфянам 15:24 имеет в виду человеческий аспект этого вопроса («Сын» в ст. 28), а значит, и земное Царство Христа. Таким же образом Евангелие от Луки 1:33 относится к Давидову, земному Царству, и его не следует воспринимать как заявление о вечности. В таком случае послание к Ефесянам 5:5 и второе послание Петра 1:11 имеют отношение к божественной природе Христа, единого с Богом Отцом. Другое объясне ние, лишенное проблематики такого рода, подразумевает в первом посла нии к Коринфянам 15:24 Царство в смысле сферы владения, и тогда Бо гу передается не Царство Христа, а Его народ. Однако я склонен считать менее вероятным подобный смысл этих отрывков как с учетом контекс та, так и с учетом наиболее часто повторяющегося значения слова «царство».

Люди и Мессия

57

В некоторых отрывках «царство», несомненно, имеет в виду гряду щий мир, то есть, небеса, как это явствует из убеждения Павла, согласно которому «избавит его Господь от всякого злого дела и сохранит для Сво его Небесного Царства» (2 Тим. 4:18). Подобным же образом существует уверенность, что «откроется вам свободный вход в вечное Царство Госпо да нашего и Спасителя Иисуса Христа» (2 Пет. 1:11). Христиане через свое единство с Христом (см. следующую главу) в ка кой то степени разделяют с Ним Его царствование. «Верно слово: если мы с Ним умерли, то с Ним и оживем; если терпим, то с Ним и царство вать будем; если отречемся, и Он отречется от нас» (2 Тим. 2:11–12). Христос Своим воскресением вознесся одесную Бога превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства (см. Еф. 1:20–21). Поэтому люди, вознесшиеся в крещении вместе с Ним, тоже восседают на небесах во Христе Иисусе (см. Еф. 2:6). Разделение с Христом Его царствования означает совместное с Ним участие в эсхатологическом осуждении мира (см. 1 Кор. 6:2 во исполнение Дан. 7:22). Как это осуществится, пожалуй, можно видеть в Евангелии от Матфея 12:41–42. В век христианства уже открылось начало, или предвкушение конеч ного небесного состояния. Христос «отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Бога и Отца на шего» (Гал. 1:4). Христиане «вкусили дара небесного, и сделались прича стниками Духа Святого, и вкусили благого глагола Божия и сил будуще го века» (Евр. 6:4–5). И хотя христиане временно живут «в настоящем лукавом веке», они уже на практике испытывают «силу будущего века». Они уже знают Царство Божие, существующее в настоящем времени. Воскресение Христа, прощение грехов и дар Святого Духа – все это нас тоящее и практическое выражение благословений конца времен. Хрис тос в Своем воскресении – это «первенец» среди Своих братий (1 Кор.

15:23), поэтому дар Святого Духа тоже можно назвать первым плодом, или начатком (см. Рим. 8:23). Покаяние приносит «времена отрады» в ожидании возвращения Мессии (см. Деян. 3:19–20). Дар Святого Духа – это первый подарок, это гарантия или залог полноты эсхатологических благословений (см. 2 Кор. 1:22; 5:5; Еф. 1:13–14). Через Христа наступил конец, или начало конца. Завтра уже насту пило сегодня. Какая то часть Божией славы и силы спустилась с небес, и призывает людей к грядущему веку. Царство Божие создало новый на род, Церковь. Но все это лишь начало. Для полного осуществления Бо жиих замыслов потребуется намного больше. Тем не менее, образы пер вых плодов и первых вкладов показывают, что жизнь в грядущем веке и

58

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

ее благословения будут представлять неразрывное целое с настоящим. Те, кто разделяют Его Царство сейчас, примут участие в нем и в будущем. Итоговые моменты (1) Царство – это живой и деятельный организм. Оно подразумевает деятельность Бога как Царя, Его правление среди Его народа. Итак, это Царство существует в настоящем времени.

(2) Царство – это правление Бога над всей сферой Его влияния, и оно не имеет ни начала, ни конца. Его владычество над Израилем и Цер ковью – это проявление Его господства на Земле, оно происходит в рам ках времени, но не исчерпывает понятия Божия господства, ибо Он пра вит как на небесах, так и на Земле.

(3) Царство существует там, где пребывает Иисус. Он представляет Царство Божие в настоящем веке. Где был Иисус, там была и сила Бо жия, так же там, где пребывает Дух Христа, пребывает сила Божия в действии.

(4) Царство Божие в Евангелиях ассоциируется с сокрушением сил зла. Его Царство связано с проповедью, а также чудесами Иисуса. Оно пребывает там, где о Нем проповедуют.

(5) Бог правит людьми, когда Иисус прощает их грехи. Он являет Свою силу в прощении (см. Мар. 2:5–12). Он дает новую, вечную жизнь. Когда грехи прощены, власть сатаны над жизнью человека разрушается.

(6) Признание господства Иисуса в послушании означает принятие Царства.

(7) Царство Божие созидает народ.

(8) Конечная победа Божия Царства несомненна. Божие Царство веч но. Настоящие благословения – это залог окончательного исполнения на дежды.

Христос (Мессия) «Ты – Христос, Сын Бога Живого» (Мат. 16:16).

Царский титул Иисуса ассоциируется с Его положением Мессии, или Христа, Помазанника Божия (см. Мар. 15:32). Его помазание соотносит ся с Его миссией в качестве знамения нового завета. Именование Иисуса Христом (Помазанником) возвращает нас к еще одной важной теме в Вет

Люди и Мессия

59

хом Завете, важной для ранней церкви, Мессии и того, что называется мессианской надеждой. Значение Мессии Еврейское слово, переведенное как Мессия, означает «помазанный оливковым маслом». На греческий язык это слово было переведено как christos (см. Иоан. 1:41). В ветхозаветные времена особые избранники Божии были отмечены для исполнения своей миссии излиянием на их головы оливкового мас ла. Этот акт осуществлялся при ритуале посвящения в священники (см. Исх. 29:7; 30:22–33) и в помазании царей (см. 1 Цар. 10:1; 16:1, 13). Так они отделялись для исполнения своего дела (см. Исх. 28:41), приобретая особый, священный статус (ср. Лев. 8; 1 Цар. 24:6). Помазание впослед ствии применялось к царям и священникам (ср. Зах. 4:14: «два помазан ные елеем»; предположительно, в соответствии с контекстом, это были Иисус, первосвященник [Зах. 3:8] и Зоровавель, правитель Иудеи [Зах.

4:6–7]). Существует, по крайней мере, один случай помазания пророка (см. 3 Цар. 19:16), но в других ситуациях их помазание (Пс. 104:15, в этом случае патриархов) было метафорическим, подразумевающим со шествие на них Духа Святого (см. Ис. 61:1). Еще одно, чисто метафори ческое упоминание помазания относится к персидскому царю Киру как помазаннику Господню (см. Ис. 45:1). Образное употребление помазания выявляет значение этой идеи. По мазание использовалось как знак избрания человека Господом. В ссыл ках, приведенных в предыдущем абзаце, помазание указывало того, кого Бог избрал быть царем или исполнять обязанности священника. Акт по мазания указывал на то, что этот человек был объектом Господнего одоб рения и избирался для выполнения конкретной задачи. Лука подчеркива ет значение понятия «Мессия» присоединением к нему дополнительного выражения «избранный Божий» (Лук. 23:35). Значение, которое имела для еврейского народа церемония помазания первосвященника, указана в Псалме 132:1–2: радость совместного жития в единстве сравнивается с «драгоценным елеем на голове, стекающим на бороду, бороду Ааронову, стекающим на края одежды его». В следующем сравнении это единение уподобляется «росе Ермонской, сходящей на горы Сионские» (Пс. 132:3). Эти образные сравнения представляют собой свидетельства Божиих бла гословений (см. Пс. 132:3). Мысль о масле, стекающем с головы вниз по шее, может заставить современного человека вздрогнуть, причем сомни

60

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

тельно, что этот трепет будет благоговейной реакцией на присутствие Бо жие. Но для древних израильтян эти признаки являлись свидетельством обильного излияния Божиих благословений, ибо оливковое масло было драгоценным и полезным продуктом. Такое свидетельство Божией благо склонности указывало на то, что человек был Его особым избранником. В книгах ветхозаветных пророков есть много мест, повествующих о том, как Бог будет избавлять и благословлять Свой народ в будущем. В таких текстах часто фигурирует вождь, который играет роль представи теля Бога в исполнении Его целей. В Писании мы находим несколько обозначений таких избавителей или лидеров (двух из них мы обсудим ниже), однако, следует отметить, что среди этих отрывков нет конкрет ного места, в котором в данном значении употреблялось бы слово Мес сия. 41 Сочетание будущей надежды Израиля с категорией Мессии предс тавляет собой результат христианского заимствования титула Мессия в применении к Иисусу, так что все ветхозаветные ожидания «доброго вре мени» были названы мессианской надеждой. Ветхозаветные надежды и требования к людям, которые должны бы ли их осуществить, продолжали развиваться в период постбиблейского иудаизма. Мессия был одним из многих ярлыков для обозначения буду щего избавителя. 42 Есть тексты, в которых говорится о царе из линии Да вида, «помазанном Господа». Эта ассоциация «Мессии» с «Сыном Дави довым» и «Царем» повторяется и в Новом Завете (см. Лук. 20:41; 23:2). В других текстах преимущественное значение имеет помазанный свя щенник, либо два помазанника могут стоять друг рядом с другом. В од них отрывках выражено ожидание эсхатологического пророка. В других говорилось о сверхъестественной личности, подобной «Сыну Человечес кому», Который придет в конце времен. В третьих предполагалось, что Сам Бог начнет непосредственные действия, без помощи посредника или помощника из людей. Все эти варианты были отнесены к категории мес сианской надежды, потому что христиане приняли Иисуса как исполне ние их всех: Сын Давидов, Царь, Первосвященник, Пророк, Сын Челове ческий и Бог, действующий непосредственно (в Его личности). Иисус 41 Есть отрывки, где «помазанники» появляются потому, что речь идет о будущей на дежде, напр., Ис. 61:1–5; Дан. 9:25–26. Однако в этих случаях, по всей видимости, дан ное слово не имеет более позднего конкретного смысла.

42 E. Ferguson, New Testament Backgrounds, 2nd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), pp. 517–519, где даны ссылки и библиография. Cp. Nils Dahl, “Sources of Christological Language,” в: Jesus the Christ: The Historical Origins of Christological Doctrine (Minneapolis: Fortress, 1991), pp. 113–136.

Люди и Мессия

61

занял место в этих и многих других категориях, поскольку христиане ис пользовали большую часть вероятных категорий для описания исключи тельного значения Того, Кто, как казалось, игнорировал деление на кате гории. 43 Для христиан именование Мессия «приобретает смысл не благодаря прежде сформированной концепции мессианства, но, скорее, благодаря личности и труду Иисуса Христа». 44 Мы продолжим обсужде ние Иисуса как Мессии, а также некоторые, связанные с Ним термины, которые имеют особое значение для созидания общины. Иисус как Мессия 45 Ожидания евреев были сосредоточены на благословениях в веке гря дущем. Акцент делался на самом будущем, на том, что стало называться «мессианским веком». Когда упоминался Мессия, Он воспринимался в качестве некоей части «интерьера» нового века. С другой стороны, для христиан важной составной был Сам Мессия. Пришествие Мессии озна меновало наступление нового века. Поворотный момент в служении Иисуса наступил тогда, когда Его ученики исповедали Его Мессией (см. Мат. 16:13–23; Мар. 8:27–33; Лук. 9:18–22). В Евангелии от Матфея 11:4–6 Иисус, отвечая Иоанну Крестителю, для описания Своего служения использует один из отрыв

43 Среди важных исследований более серьезной темы христологии следует отметить следующие работы: Oscar Cullmann, The Christology of the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1959); F. Hahn, The Titles of Jesus in Christology (New York: World, 1969); G. N. Stanton, Jesus of Nazareth in New Testament Preaching (Cambridge: University Press, 1974); Martin Hengel, The Son of God: The Origin of Christology and the History of Jewish Hellenistic Religion (Philadelphia: Fortress, 1976); C. F. D. Moule, The Origin of Christology (Cambridge: University Press, 1977); J. D. G. Dunn, Christology in the Making (Philadelphia: Westminster, 1980); Ben Witherington, III, The Christology of Jesus (Minneapolis: Fortress, 1990); N. T. Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Minneapolis: Fortress, 1991) рассматривает результаты христологии Павла в рамках за вета и закона.

44 Nils Dahl, “The Messiahship of Jesus in Paul,” репринтное издание в: Jesus the Christ: The Historical Origins of Christological Doctrine (Minneapolis: Fortress, 1991), p. 17. В то же время события, в которых участвовал Иисус, воспринимались христианами в свете обе тований и текстов из Писаний.

45 Oscar Cullmann, The Christology of the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1959), pp. 111–136; Ferdinand Hahn, The Titles of Jesus in Christology (New York: World, 1969), pp. 136–239; C. F. D. Moule, The Origin of Christology (Cambridge: University Press, 1977), pp. 35–46; Hartmut Gese, Essays on Biblical Theology (Minneapolis: Augsburg, 1981), pp. 141–166; P. E. Satterwaite et al., eds., The Lord’s Anointed: Interpretation of Old Testament Messianic Texts (Grand Rapids: Baker, 1995).

62

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

ков о Помазаннике (см. Ис. 61:1–3). Иоанн уже указывал на Него как на Того, Кто будет крестить Духом Святым (см. Мат. 3:11; Мар. 1:7–8). В Мессианскую функцию входил дар Духа Святого, а также силы и знаме ния нового века. В проповеди Петра на Пятидесятницу сошествие Духа Святого присовокупляется к воскресению как свидетельство того, что Иисус есть «Господь и Христос» (см. Деян. 2:32–33, 36). Иисус также даровал прощение грехов, которое ожидалось в мессианском веке. В ка честве Сына Человеческого Он заявляет о «своей власти на земле про щать грехи», и в доказательство Своей власти совершает чудо исцеле ния (см. Мар. 2:1–12). Помазание Иисуса совершилось не с использованием масла, которым освящались священники и цари, но Святым Духом. «Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним» (Деян. 10:38). Употребление Лукой Исаии 61:1–3 в качестве отрывка, с которого Иисус начал Свое служение, представляет Его как помазанного Святым Духом (см. Лук. 4:16–19). Матфей подобным же образом применил к Иисусу предсказание Исаии (см. Ис. 42:1) о Духе, данном Рабу Божию (см. Мат.

12:18–21). Не считая случая исповедания Петра в Кесарии Филипповой, Иисус признал титул Мессии лишь однажды во время суда над Собой. На воп рос первосвященника «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» Иисус от ветил: «Я» (Мар. 14:61–62). Этот титул не был Его предпочтительным именованием, потому что Он тут же заговорил о Сыне Человеческом (см. Мар. 14:62). Как будет показано в следующем разделе, причина такой сдержанности по отношению к данному титулу заключалась в том, что восприятие Мессии большей частью людей отличалось от того, как Свою миссию понимал Сам Иисус. Учитывая нечастое употребление термина Мессия в служении Иису са, особенно примечательным становится факт, что он делается широко распространенным титулом в раннем христианском вероисповедании и проповеди. Это могло произойти потому, что данный титул занимал умы иудеев, живших в первом веке, но христиане придавали намного боль шее значение тому факту, что Иисус был распят именно за то, что Он пре тендовал на роль Мессии (см. Мар. 15:12–14, 26; см. выше о царском по ложении Иисуса). Его ученики с гордостью провозглашали истиной то, в чем Его обвиняли враги (см. Деян. 2:36; 3:18, 20). Ученики утверждали, что Иисус был Божиим избранным посланником и представителем. И они приступили, по примеру Самого Иисуса (см. Лук. 24:46), к поиску

Люди и Мессия

63

библейских доказательств в пользу иных проявлений мессианства, зас видетельствованных Иисусом (см. Деян. 17:2–4). 46 Христиане переняли иудейский термин «Мессия», но их понимание Его функций отличалось от общепринятых предположений евреев, живших в первом веке. В церкви из греко говорящих язычников значение еврейского титула «По мазанник» вскоре было утрачено, и «Христос» перестал быть титулом, став просто частью имени собственного (напр., Рим. 1:4, 6; 1 Пет. 1:3). Страдающий Раб и Сын Человеческий Христианское содержание личности, носящей имя «Мессия», было дополнено другими образами из Ветхого Завета, в частности, образом страдающего Раба из Исаии 40 – 55, и Сына Человеческого из Дани ила 7. 47 Эти два образа слились в христианском представлении в одну личность Мессии. Раб стал образом страданий (см. Ис. 53), а Сын Челове ческий – это образ, отождествляющий Себя с человечеством, а также прославляющий Себя после угнетения и унижений (см. Дан. 7:11–14). Повествование в книге Деяний о вере ранней Церкви представляет Иисуса как Мессию и Раба (pais) Господа. В третьей главе книги Деяния Петр провозгласил Иисуса Мессией (см. Деян. 3:20). Он заявил, что «Бог, как предвозвестил устами всех Своих пророков пострадать Христу, так и исполнил» (Деян. 3:18). Это утверждение объясняется упомянутым в на чале и в конце проповеди Петра отождествлением Иисуса с Рабом Божи им, Которого отвергли и предали Пилату, но Который был прославлен Богом (см. Деян. 3:13) и воскрешен Им же (см. Деян. 3:26). Записанная в четвертой главе книги Деяния молитва дважды называет Иисуса Рабом (pais) Господа. Это именование подготовлено упоминанием Давида как раба Господа (см. Деян. 4:25) и цитаты из Псалма 2:1–2, который имеет в виду Мессию Господа (см. Деян. 4:25–26). Далее в молитве следует объяс нение, что Псалом подразумевает заговор правителей и народов, которые 46 Nils Dahl, “The Crucified Messiah and the Endangered Promises,” в: Jesus the Christ: The Historical Origins of Christological Doctrine (Minneapolis: Fortress, 1991), pp. 65–79, защищает христианскую позицию, согласно которой распятый и оправданный Мессия действовал «согласно Писаниям», указывая на библейский замысел Божий, по которому Его обетования подверглись опасности, но впоследствии были восстановлены.

47 T. W. Manson, The Servant Messiah (Cambridge: University Press, 1953); Oscar Cullmann, The Christology of the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1959), pp.

51–82, 137–192; C. F. D. Moule, The Origin of Christology (Cambridge: University Press, 1977), pp. 11–22; James D. G. Dunn, Christology in the Making (Philadelphia: Westminster, 1980), pp. 65–97; Marinus De Jonge, Jesus, The Servant Messiah (New Haven: Yale, 1991).

64

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

собрались против «Святого Сына Твоего Иисуса, помазанного Тобою» (Деян. 4:27; в русской синодальной Библии слова «раб» в этом стихе нет.

– Прим. пер.). Молитва завершается прошением к Богу «соделать знаме ния и чудеса именем Святого Сына Твоего Иисуса» (Деян. 4:30; в русской синодальной Библии слова «раб» в этом стихе также нет. – Прим. пер.). Эти отрывки ясно представляют раннехристианское отождествление Мессии и Раба, а значит, и интерпретацию Мессии в терминах «Раба Гос подня», о котором говорили пророки, в частности, Исаия. Именование «раб» применяется к «помазаннику» Господа по линии Да вида в Псалме 88:39–40, и к «отрасли» от Давида в книге пророка Захарии 3:8. Такое употребление могло облегчить восприятие раба в мессианских терминах в книге пророка Исаии. Если, как полагают многие комментато ры, в Исаие 42:1 есть намек («к которому благоволит душа Моя») на креще ние Иисуса (см. Мат. 3:17; Мар. 1:11; Лук. 3:22), тогда Иисус при своем кре щении принял на Себя роль Раба и был помазан в то же время Святым Духом. Матфей цитирует Исаию 42:1–4, где говорится об избранном Рабе Господа, к Которому благоволит душа Его, и на Которого Он положит Дух Свой, что и было исполнено в служении исцеления Иисуса (см. Мат.

12:15–21). Этот отрывок о Рабе, на Которого излился Дух, можно рассмат ривать как один из мостов, соединяющих помазание (Духом вместо масла), а значит, и Мессию, с Рабом, так что все, сказанное о Рабе, можно понимать в применении к Мессии. Лука сообщает, что Иисус взял в качестве програм мы для Своего служения еще один отрывок из Исаии, не говорящий о Рабе, но представленный в духе гимнов Раба из Исаии 61:1–2 (см. Лук. 4:18). 48 По свидетельству Евангелий Иисус предпочитал называть Себя Сы ном Человеческим. Титул Мессия всегда использовали другие люди, а именование Сын Человеческий в Евангелиях всегда произносил только Иисус. Вне Евангелий так Его называли только Его последователи (см. Деян. 7:56; ср. Отк. 7:13). Много спорят о главных принципах употребле ния этого титула и его точном значении в применении к Иисусу, 49 но са мое вероятное происхождение этого употребления, похоже, восходит к седьмой главе книги пророка Даниила. 50 Это один из отрывков, который 48 F. F. Bruce, New Testament Development of Old Testament Themes (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), pp. 84–85.

49 См. G. R. Beasley Murray, Jesus and the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), pp. 219–312 и литературу, упомянутую в примечаниях к его книге.

50 Среди различных взглядов к такому выводу, среди прочих, пришли R. H. Fuller, The Mission and Achievement of Jesus (London: SCM, 1954), pp. 98–104); Ben Witherington, III, The Christology of Jesus (Minneapolis: Fortress, 1990), pp. 238–248.

Люди и Мессия

65

связывает воедино «Царство» и «подобного Сыну Человеческому». Во время суда над Иисусом, по свидетельству синоптических Евангелий, Иисус подтвердил Свое право на титул Мессия в ответ на вопрос первос вященника, но тут же заговорил о Сыне Человеческом, приведя цитату из книги пророка Даниила 7:14 и расширенный вариант Псалма 109:1 (см. Мат. 26:63–64; Мар. 14:61–62; Лук. 22:68–70). В тех текстах, где слова Иисуса о Сыне Человеческом не представля ют собой замену местоимения «Я», они сосредоточены на страданиях Сы на Человеческого и на Его возвращении в славе. Тексты, говорящие о славе Сына Человеческого (напр., Мат. 25:31; Мар. 8:38; 13:26–27; 14:62), согласуются с картиной, нарисованной Даниилом в седьмой гла ве его книги. Кроме того, Иисус постоянно говорил о неизбежности стра даний Сына Человеческого (см. Мар. 8:31; 10:33; Лук. 17:24–25), заяв ляя, что об этом написано (см. Мар. 9:12; 14:21, 49). Вероятное объяснение утверждений Иисуса сводится к тому, что Он интерпретиро вал Сына Человеческого из Даниила как Раба Господня из Исаии. 51 До пустимо также, что страдания Сына Человеческого можно было вывести из факта угнетения людей, которые находились под властью чужезем ных правителей в контексте седьмой главы книги пророка Даниила. 52 Может быть, интерпретации страданий Сына Человеческого способство вало употребление в Ветхом Завете термина, который подчеркивал смертность человеческих существ (см. Иов. 25:6; Пс. 143:3–4). Двой ственная природа людей (сынов человеческих) в их унижении и возвели чивании, представленная в Псалме 7, применяется к Иисусу автором послания к Евреям 2:5–9. Человек был возвеличен, и Павел цитирует Псалом 8:7, имея в виду подчинение Христу смерти (см. 1 Кор. 15:27). Новозаветное употребление образов Раба Господня и Сына Человечес кого в применении к Иисусу проблематично с точки зрения ветхозавет ных текстов, ибо можно привести убедительные доводы в пользу того, что в каждом случае эти фигуры речи имеют в оригинальном контексте собирательное значение, будучи идеальным средством обобщенной ха рактеристики людей. 53 51 F. F. Bruce, New Testament Development of Old Testament Themes (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), pp. 29–30.

52 Marinus De Jonge, Jesus, The Servant Messiah (New Haven: Yale, 1991), pp. 50–54, и исследования, перечисленные автором.

53 Эта позиция принята, например, T. W. Manson, The Teaching of Jesus (Cambridge: University Press, 1935), p. 227; Относительно Дан. 7 автором C. F. D. Moule, The Origin of Christology (Cambridge: University Press, 1977), pp. 20–22.

66

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Похоже, в некоторых абзацах «раб» из Исаии 40 – 55 54 совершенно явно представляет нацию: «А ныне слушай, Иаков, раб Мой, и Израиль, которого Я избрал» (Ис. 44:1). В других случаях, как утверждают, Раб изображает праведный остаток в народе. В третьих отрывках Раб, несом ненно, отличается от нации в целом, которой он служит, и является от дельным индивидуумом (см. Ис. 49:5–6; 53:4–6, 8, 11–12). Всегда, когда это возможно, я стараюсь не быть категоричным и не от вергать вероятные варианты трактовки текста. В этом случае такой под ход находит поддержку в еврейском восприятии «корпоративной [или коллективной] личности», 55 или «инклюзивной личности» 56 или, ис пользуя более нейтральный язык, «принципа представления». 57 Все эти выражения представляют собой точки зрения, согласно которым группы людей произошли от конкретной личности (предка, или правителя), ли бо все они обобщенно представлены в одном индивидууме. Обе позиции подчеркивают единство группы. Община полностью представлена в каж дом ее отдельном члене, а отдельное лицо находит себя в общине. Таким образом, группа может олицетворяться не только отвлеченно, или абстрактно, но и в данной конкретной личности. И наоборот, группу можно воспринимать как систему, которая функционирует через отдель ного своего члена, который настолько полностью ее представляет, что полностью с ней отождествляется. В применении к гимнам Раба из Исаии, эта концепция корпоратив ной личности предполагает, что пророк говорит не о нации (или части ее) 54 H. H. Rowley, The Servant of the Lord and Other Essays on the Old Testament (London: Lutterworth, 1952), pp. 1–88; C. R. North, The Suffering Servant in Deutero Isaiah, 2nd ed. (Oxford: University Press, 1956); W. Zimmerli and J. Jeremias, “Pais, Pais Theou,” Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Friedrich, tr. G. W. Bromily (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), 5.654–717.

55 Jean de Fraine, Adam and the Family of Man (Staten Island: Alba, 1965) предлагает хорошо сбалансированное обсуждение всей концепции, которое я излагаю в следующих предложениях; на стр. 182–211 его работы мы видит исследование Раба Иеговы и Сына Человеческого; H. Wheeler Robinson, “The Hebrew Concept of Corporate Personality,” Werden und Wesen des Alten Testaments (G ttingen, 1936), pp. 49 …; A. R. Johnson, The One and the Many in the Israelite Conception of God (Cardiff: University of Wales, 1942), pp.

1 и дал.; J. Pedersen, Israel, its Life and Culture (London: Oxford University Press, 1926), p.

475. Критику по этому вопросу см.: J. W. Rogerson, “The Hebrew Conception of Corporate Personality: A Re Examination,” Journal of Theological Studies n.s. 21 (1970): 1–16. P. L. Stepp, The Believer’s Participation in the Death of Christ (Lewiston: Mellen, 1996) защища ет «корпоративное отождествление». См. Также: J. S. Kaminsky, Corporate Responsibility in the Hebrew Bible (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995), 56 Ernest Best, One Body in Christ (London: SPCK, 1955), гл. 11.

57 Oscar Cullmann, Christ and Time (Philadelphia: Westminster, 1950), p. 115.

Люди и Мессия

67

в лице индивидуума, и не об индивидууме как отдельной личности, но об избраннике, который оказывал влияние на группу и представлял ее до такой степени, что группа отобразилась в нем. Корпоративная личность означает постоянные колебательные движения между индивидуальной и коллективной точками зрения. 58 Израиль проявляет себя в Рабе, а Раб является представителем Израиля. Еврейское слово ebed («раб») применялся и к патриархам (см. Исх.

32:13), к Моисею (см. Исх. 14:31), пророкам (см. Ам. 3:7), царям (см. 2 Пар. 32:16) и особенно к Давиду (см. 2 Цар. 7:5, причем часто), а также к будущим царям по линии Давида (см. Иез. 34:23–24; 37:24; Зах. 3:8). По ложение царей в древнем мире означало, что ссылка на них подразумевала и весь народ. Если Раба из Исаии понимать как царя, 59 олицетворявшего нацию, но отличавшегося от нее, тогда Новый Завет имеет все основания отождествлять Мессию с Рабом. Раб из Исаии 53 пострадал за грехи наро да (см. Ис. 53:4–6), 10–12), и именно этот отрывок стал фундаментом ново заветного богословия искупления. 60 Следует также отметить, что Раб ассо циируется и с заветом (см. Ис. 42:6–7; 49:8–9; ср. Мат. 26:28). Если народ был представлен Рабом, а Раб олицетворял народ, тогда нам не приходится выбирать между корпоративной и индивидуальной интерпретацией Раба. Одни отрывки развивают один аспект этой кон цепции, иные – другой. Более того, у нас появляется важное основание для тесной связи Мессии и Его народа, а значит, для понимания Церкви в Новом Завете. Подобная проблема интерпретации возникает в случае с седьмой гла вой книги пророка Даниила. Ее также возможно разрешить подобным же образом. Четыре зверя в начале главы символизируют собой правитель ства (ср. ст. 12), которые возьмут верх над Божиим святым народом (ст.

21). Другими словами, Подобный Сыну Человеческому (но больше, чем 58 H. H. Rowley, The Servant of the Lord and Other Essays on the Old Testament (London: Lutterworth, 1952), pp. 1–60 говорит о колебаниях между нацией и ее будущим представителем. На стр. 61–88 он выражает предположение о том, что Иисус Сам свел во едино страдающего Раба и Мессию Давида.

59 Jean de Fraine, Adam and the Family of Man (Staten Island: Alba, 1965), p. 200; F. F. Bruce, New Testament Development of Old Testament Themes (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), pp. 89.

60 Barnabas Lindars, New Testament Apologetic: The Doctrinal Significance of the Quotations (Philadelphia: Westminster, 1961), p. 77; Peter Stuhlmacher, “Vicariously Giving His Life for Many, Mark 10:45 (Matt. 20:28),” Reconciliation, Law, and Righteousness: Essays in Biblical Theology (Philadelphia: Fortress, 1966), pp. 16–29 привле кают внимание и к другим текстам в Исаие, особенно Ис. 43:3–4.

68

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

просто человек? – ст. 13), соответственно, представляет собой термин, обозначающий Божий народ. Подобная трактовка, похоже, находит подт верждение тем, что сказанное в стихах 13–14 («Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушит ся») объясняется в стихе 18 («потом примут царство святые Всевышнего и будут владеть царством вовек и вовеки веков»; ср. ст. 22). В стихе 27 гово рится почти идентичное тому, что сказано о том, кто подобен Сыну Чело веческому («Царство же и власть и величие царственное во всей поднебес ной дано будет народу святых Всевышнего, Которого царство – царство вечное, и все властители будут служить и повиноваться Ему»). С другой стороны, в пользу интерпретации Сына человеческого как отдельной личности говорит царственный язык, использованный в сти хах 13–14, а также факт взаимозаменяемости слов «царь» и «царство» у Даниила. Под зверьми, которым противопоставляется Сын Человечес кий, подразумевались цари, а не народ. Более того, в более поздней апо калипсической еврейской литературе образ Сына Человеческого воспри нимался как отдельное лицо (2 Ездры 13 и 1 Еноха 37 – 71). 61 Повторяем, что выбор между индивидуальной и корпоративной инте рпретацией, по всей видимости, вовсе не обязателен. Естественно, что у народа должен быть лидер, то есть, Сын Человеческий. И если Сына Чело веческого действительно рассматривать как отдельное лицо, само собой разумеется, что у Него будут последователи. 62 Сын Человеческий, не бу дучи корпоративным символом, индивидуализирует, воплощает и предс тавляет народ. В качестве такового, Его можно отождествить с людьми. Тот факт, что Сын Человеческий осуществлял царствование (см. Дан.

7:13–14), то есть, был Царем, вполне согласуется с тем, что говорилось вы ше о Рабе Господнем. Его функция управления помогает свести воедино Сына Человеческого с титулом Мессии в Новом Завете. 63 Этот титул име 61 G. R. Beasley Murray, “The Interpretation of Daniel 7,” Catholic Biblical Quarterly 45 (1983): на стр. 44–58 предлагает иную совокупность причин толкования «как бы Сына Человеческого» как отдельного представителя святых, доказывая несостоятельность по нимания «святых» в этой главе как ангелов, а Михаила в образе «подобного Сыну Чело веческому».

62 F. F. Bruce, New Testament Development of Old Testament Themes (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), pp. 26.

63 Hartmut Gese, Essays on Biblical Theology (Minneapolis: Augsburg, 1981), pp.

152–160 утверждает, что поскольку Сын Человеческий в седьмой главе Даниила был пос тавлен на царство, этот титул символизирует изменения, которые произошли в задачах, возложенных на Мессию по линии Давида.

Люди и Мессия

69

ет более широкое значение. Он отвечает интерпретации, согласно которой эта фигура отождествляется с общим, будучи индивидуумом, и представ ляет и воплощает в Себе коллективное целое. Именование «Сын Челове ческий» предполагает личность Того, Кто не только включает в себя «свя тых» в тексте, но и все человечество. Он – человек, олицетворяющий всех. Человечество в самом начале было предназначено для управления всем остальным творением (см. Быт. 1:27–18). Точно таким же образом правит и «человек» в седьмой главе Даниила. Владычество людей над всем творе нием осуществляется в «Царстве Сына Человеческого». 64 «Подобный Сы ну Человеческому» в седьмой главе Даниила сочетает в Себе образ челове ка и полноправного правителя всего творения. Иисус предстает в Новом Завете как совершенный представитель человечества, а именно, как вто рой Адам (см. 1 Кор. 15:45), который принес на Землю господство жизни вместо господства смерти (см. Рим. 5:12, 14, 15, 17). Новый Завет утверждает, что Иисус как отдельный Человек придает конкретную форму этим ветхозаветным изображениям людей. Он был воплощением истинного израильтянина, так что все сказанное об Израи ле христиане применяли к Нему (ср. использование Ос. 11:1 в Мат. 2:15). Иисус объединил три фигуры ветхозаветного наследия: Мессию (Сына Давидова), Сына Человеческого и Раба Господня. Все три фигуры тесно связаны с народом. Мессия правит людьми; Сын Человеческий воплоща ет в Себе святых Всевышнего, которым дано царствовать, а Раб Госпо день страдает за людей и воплощает в Себе их функцию служения Госпо ду. Так происходит подготовка к новозаветному описанию Иисуса, Который обещает основать новую общину. Матфея 16:13–23 Матфей объединяет исповедание Петром мессианства Иисуса с обето ванием Самого Иисуса построить Церковь. И хотя современные ученые много спорят о подлинности высказывания и о географическом месте со бытий в Матфея 16:13–23, 65 мы займемся толкованием этого отрывка и посмотрим, что он говорит нам о связи, которая существовала между 64 J rgen Moltmann, The Church in the Power of the Spirit (New York: Harper & Row, 1977), pp. 100–101.

65 Относительно Петра вообще и Матфея 16, в частности, см.: Oscar Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr, 2nd ed. (Philadelphia: Westminster, 1962); Raymond E. Brown, Karl P. Donfried, and John Reumann, Peter in the New Testament (Minneapolis: Augsburg, 1973); Chrys C. Caragounis, Peter and the Rock (Berlin: Walter De Gruyter, 1990).

70

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Мессией и народом. 66 В связи с нашим интересом к данной проблеме нам следует ответить на четыре вопроса.

(1) Что это за камень? Самая широко распространенное толкование, особенно в римской ка толической церкви, сводится к тому, что сам Петр и есть этот камень. Лингвистическое обоснование такого понимания в том, что Иисус, в ос новном, говорил на арамейском языке, а в арамейском не существует раз ницы между именем Кифа (kepha = Petros – Петр по гречески) 67 и камнем (kepha). В поддержку этой интерпретации можно привести отрывок из послания к Ефесянам 2:10–21 и книги Откровения 21:4, где двенадцать апостолов представляют собой основание Церкви. Петр был явным лиде ром и часто выступал представителем двенадцати апостолов (напр., Мат.

10:2; 15:15; 19:27). Господь по воскресении Своем явился Петру первому из двенадцати апостолов (см. 1 Кор. 15:5; Лук. 14:34). Это было важно для начала Церкви. Вера в воскресение, которая прежде началась среди жен щин, следовавших за Иисусом (см. Мат. 28:1–8; Иоан. 20:1–18) была по сеяна в первую очередь в Петра из двенадцати апостолов. Он стал малень ким камнем, вокруг которого были собраны другие камни для строительства новой общины, основанной на вере в воскресение (ср. 1 Пет.

2:5). Он был оратором, выступившим с первой проповедью Благой Вести во второй главе книги Деяния, так что начало Церкви было тесно связано И хотя утверждение о том, что Петр назван скалой в Мат. 16:18 в результате доводов, при веденных Cullmann, принято в широких протестантских кругах, я считаю альтернатив ную позицию, выраженную Caragounis, более убедительной. Историчность и подлин ность окружения в Кесарии Филипповой защищает Ben F. Meyer, The Aims of Jesus (London: SCM, 1979), pp. 185–197, который, однако, утверждает, что «скала» в качестве наименования человека вероятна только в виде основных принципов, на которых воз можно строительство (хотя это не объясняет употребления Матфеем двух различных форм этого слова, а также не соответствует характеру Петра).17 Everett Ferguson, “The Christian Use of the Old Testament,” в: The World and Literature of the Old Testament, ed.

John T. Willis (Abilene: ACU Press, 1979), pp. 357–373.

66 R. Newton Flew, Jesus and His Church: A Study of the Idea of the Ecclesia in the New Testament (London: Epworth, 1956), путем схождения в одной точке всех тем Нового За вета, показывает, как идея общины свойственна служению Иисуса даже в том случае, ес ли не принимать во внимание Мат. 16:18. Того же мнения придерживается Ben F. Meyer, The Church in Three Tenses (Garden City: Doubleday, 1971), pp. 30–53 и (тот же автор) The Aims of Jesus (London: SCM, 1979), особенно стр. 192 относительно эквивалентов слова ekklesia в учении Иисуса и Его выводах, приведенных на стр. 221, со ссылкой на «опреде ление Иисуса Самого Себя как мессианского строителя дома Божия»).

67 то же находим у Иоан. 1:42.

Люди и Мессия

71

с Петром. Более того, именно он был первым человеком, официально при несшим Евангелие язычникам (см. Деян. 10 –11 ). Будет вполне уместно, учитывая остальную часть Нового Завета, сказать, что Церковь была построена на Петре, и это образное выражение соответствует той выдаю щейся роли, которую Петр сыграл в ранний период становления христиа нства. Можно отметить, как признают многие католические ученые, что эта функция Петра в начале Церкви не сделала его «папой», как и слова Матфея в шестнадцатой главе его Евангелия не означают, что у Петра по явились свои последователи. Собственно говоря, место Петра в качестве «основания» Церкви сводится к исключительной и неповторимой его де ятельности. Тем не менее, я не уверен, что подобное толкование раскрывает истин ное значение шестнадцатой главы Евангелия от Матфея. Причина моих сомнений заключается не в словах Павла, где он говорит, что «никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Кор. 3:11). Это утверждение не обязательно восприни мать в качестве взаимоисключающего заявления о том, что Петр есть ка мень, ибо если образное именование основания в переносном смысле можно применить к апостолам (см. Еф. 2:20), то нет никаких препят ствий к тому, чтобы применить его также и к Петру. Сложности с именованием Петра камнем возникают в самом тексте Матфея 16. (1) Форма выражения этой идеи не допускает такой интерп ретации. На первый взгляд там происходит переход со второго лица пря мого обращения (ты – Петр) к третьему лицу косвенного обращения (на сем камне). Если Матфей, автор этого Евангелия, хотел сказать, что Иисус желал построить Церковь на Петре, то почему Он не использовал более четкие и ясные варианты выражения Своей мысли? (2) В греческом тексте Матфея и некоторых вариантах сирийской традиции (весьма уместных для нашего рассмотрения, потому что сирийский язык являет ся более поздней формой арамейского) имеется четкое различие между словами, подразумевающими Петра и камень. Похоже, что в этих текс тах слова Иисуса имели разные адресаты. (3) Возможно, что в арамейс ком языке, как и в сирийском, это различие выражалось либо посред ством разных слов, либо посредством использования мужского и женского родов (сохранившихся в греческом в виде разных окончаний).

(4) Так или иначе, если Иисус в обоих случаях использовал одно и то же слово, то игра слов теряет смысл. Никакой игры быть не может, если од но и то же слово в обоих случаях используется с одинаковым значением. Игра слов требует сходства в звучании, и разного значения одного и того

72

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

же слова (что было бы допустимо, если бы Иисус использовал слово «ка мень», подразумевая в первом случае Петра, а во втором случае другой камень). Игра слов также возможна, если использовать разные слова с одним и тем же значением (и это было бы вероятно, если бы Иисус упо требил две разные фразы, выраженные двумя разными, но сходными между собой словами на греческом). Разница в греческом и некоторых сирийских текстах указывает на то, что здесь подразумевалась игра слов.

(5) Нигде в других местах Нового Завета, или ранних христианских текс тах Петр не воспринимается в качестве основания Церкви. В другом мес те, где Матфей говорит о камне в переносном смысле, он подразумевает учение Иисуса (см. Мат. 7:24). 68 Темой послания в Матфея 16:13–23 является мессианство Иисуса и все то, что оно подразумевает. В контексте имеется в виду личность Иису са, а не Петра. Более всего соответствует контексту понимание камня как сути или истины учения мессианства Иисуса. В этом отрывке в целом го ворится не о Петре. Камень – эта та вера, которую исповедал Петр, а не Петр, исповедующий веру. Матфей использует заявление о строитель стве Церкви в более широком контексте, и это следует учесть для пони мания того, что он имеет в виду под словами Иисуса. Этот контекст, как будет выявлено из ответов на вышеизложенные вопросы, имеют отноше ние к смерти Иисуса и Его воскресению, а также значению этих событий для Его мессианства. Этот контекст смерти и воскресенья Иисуса делает некоторые другие отрывки важными для понимания камня в Матфея 16:18. Употребление образа «камня» в других местах Нового Завета подтверждает его воспри ятие в качестве Мессии, распятого и воскресшего. 69 Правомерность рас ширения исследовательского процесса от большого камня, или скалы 68 См.: Chrys C. Caragounis, Peter and the Rock (Berlin: Walter De Gruyter, 1990), рр.

44–57, 88–113.

69 Barnabas Lindars, New Testament Apologetic: The Doctrinal Significance of the Quotations (Philadelphia: Westminster, 1961), pр. 169–181. Автор рассматривает эти сви детельства о камне, как имеющие отношение к Мат. 16, однако, воспринимает камень, в первую очередь, как веру в Христа, а далее как символ Христа и Его Церкви. Он обраща ет внимание на ссылку в Мат. 16:23 на Ис. 8:14 и приходит к выводу, что Петр представ ляет собой и «камень преткновения» и «краеугольный камень» (но не основание). Эта ссылка связывает отрывки с камнем с контекстом у Матфея, но по указанным уже при чинам я не вижу достаточных оснований для того, чтобы идентифицировать камень у Мат. 16:18 с Петром. Ср. C. H. Dodd, According to the Scriptures (New York: Scribner’s, 1953), passim. Образные выражения с камнем также исследуются у Lloyd Gaston, No Stone on Another: The Significance of the Fall of Jerusalem in the Synoptic Gospels (Leiden: Brill, 1970).

Люди и Мессия

73

(petra) к камню небольшому (lithos) обосновано взаимозаменяемостью этих слов у Исаии 8:14, в одном из текстов, который цитируется в каче стве пророческого свидетельства об Иисусе. Матфей вкладывает в уста Иисуса притчу о злых виноградарях, в ко торой есть такое свидетельство: «Камень, который отвергли строители, тот самый сделался главою угла» (Мат. 21:42; Мар. 12:10–11; Лук. 20:17, цит. из: Пс. 117:22–23). 70 В контексте Матфея отверженный камень – это сын хозяина виноградника, убитый виноградарями, которые поже лали прибрать к рукам его наследие. Смысл притчи напоминает пророче ства Даниила 2:34–35 (ср. Дан. 2:44–45) и Исаии 8:14–15: «И тот, кто упадет на этот камень, разобьется, а на кого он упадет, того раздавит» (Мат. 21:44; Лук. 20:18). Применение Псалма 117:22 к Иисусу: «Которого вы распяли, Которо го Бог воскресил из мертвых» (Деян. 4:10) можно понять лучше после конкретных событий, как это видно из проповеди Петра: «Он есть ка мень, пренебреженный вами зиждущими, но сделавшийся главою угла» (Деян. 4:11). Добавление слова «вами» к цитате делает конкретной инте рпретацию «зиждущих» как иудейских лидеров, которые понесли на се бе ответственность за смерть Иисуса. Бог изменил положение на прямо противоположное, сделав распятого ими Иисуса краеугольным камнем, который они отвергли. Павел объединяет два отрывка с камнями из Исаии (см. Ис. 8:14–15 и 28:16): Иудеи, которые искали праведность через дела закона, а не на ос новании веры, «преткнулись о камень преткновения, как написано: вот, полагаю в Сионе камень преткновения и камень соблазна; но всякий, ве рующий в Него, не постыдится» (Рим. 9:33). Весьма примечательно ис пользование Исаии 8:14–15, ибо в оригинальном контексте камень/ска ла есть Сам Бог. 71 В соответствии с первым посланием к Коринфянам 1:23 «соблазн» (или другой способ выражения – «постыдный факт») для иудеев состоял в том, что Мессия был распят. Обращаясь в послании к Римлянам 9 к камню, положенному на Сионе, Павел подразумевает под ним конкретно воскресение Иисуса. Это подтверждается тем, что в после 70 В ветхозаветном контексте отверженным камнем был, пожалуй, отверженный на родами, но избранный Богом Израиль. В этом случае камень представляет собой один из многочисленных ветхозаветных образов, имевших изначально собирательное значение, но принявших индивидуализированный смысл по отношению к Иисусу).

71 Тот факт, что Евр. 2:13 цитирует стих 18 из Ис. 8 в качестве подтверждения темы единения Христа с Его народом, показывает, как легко образ камня переходит от выра жения индивидуума к отражению группы людей (ср. 1 Пет. 2:4–5).

74

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

дующем утверждении он призывает сердцем веровать в то, «что Бог воск ресил Его из мертвых». Далее он подкрепляет свой призыв цитатой из последней части предложения из Исаии 28:16: «Всякий, верующий в Не го, не постыдится» (Рим. 10:9, 11). Эта ассоциация становится еще более понятной, если посмотреть на продолжение того отрывка из Исаии 28, ибо в 18 стихе написано: «И союз ваш со смертью рушится, и договор ваш с преисподнею не устоит» (ср. Мат. 16:18: «врата ада» = преисподняя). Все эти образы соединяются вместе в отрывке с «камнем», упомяну тым в первом послании Петра, которого вполне уместно называют «кам нем». Иисус есть «живой камень», «избранный и драгоценный» в глазах Бога (см. 1 Пет. 2:4). Нам напоминают, что «избранный» – одно из наиме нований Мессии (см. Лук. 23:35). В поддержку подобного представления Петр цитирует Исаию 28:16: «Вот, Я полагаю в основание на Сионе ка мень, – камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утве ржденный: верующий в него не постыдится» (см. 1 Пет. 2:6). Для верую щих Иисус – драгоценность, а для неверующих, которые Его отвергли, Он становится тем, о чем написано в Псалме 117:22: Это «камень, который отвергли строители, но который сделался главою угла» (см. 1 Пет. 2:7) и в Исаие 8:14: «камень преткновения, и скала соблазна» (см. 1 Пет. 2:8). Да лее автор комментирует: «Они претыкаются, не покоряясь слову». Эти отрывки о камне в Ветхом Завете связаны между собой комплек сом идей, которые ассоциируются с событиями из жизни Иисуса. Его от вергли иудейские лидеры. Многие из народа преткнулись и соблазни лись о Нем, потому что Он не соответствовал их представлениям о Мессии. Соответственно, Его послали на смерть. Однако Бог иначе оцени вал ситуацию: Он воскресил Иисуса из мертвых, сделав Его краеуголь ным камнем в новом духовном строении. При прочтении Матфея 16:13–23, учитывая эту ассоциацию идей, образ камня в особенной сте пени соответствует тому, что говорит Иисус о строительстве Своей Церк ви, о Своей смерти и воскресении. 72

72 Ассоциация камня, скалы или основания с храмом (см. Еф. 2:20–22; 1 Пет. 2:4–5), а также ассоциация храма, в свою очередь, с Телом Иисуса (см. Иоанн. 2:19–22) делает возможной связь между словами «Я создам Церковь Мою» и свидетельством, выдвину тым против Иисуса на суде: «Я воздвигну другой» храм (Мар. 14:58). См.: Ernst Lohmeyer, Lord of the Temple (Richmond: John Knox, 1962), p. 67; Ben F. Meyer, The Aims of Jesus (London: SCM, 1979), p. 192 предполагают, что ekklesia в Мат. 16:18 выражает буквально их чаяния, связанные с символом храма и их предположениями, что Мессия построит эсхатологический храм).

Люди и Мессия

75

Какая бы интерпретация «камня» – Петр ли, Иисус ли, – в Матфея 16:18 ни показалась убедительной, решение по этому вопросу не должно отвлечь нас от самых важных утверждений, сделанных в этом стихе, а именно, что Иисус есть Создатель Церкви, и она принадлежит Ему. Она принадлежит Ему, какие бы функции в ней ни выполнялись другими людьми. Церковь – это народ Мессии, а не народ Петра. Это вполне соот ветствует смыслу всего отрывка, сущности Мессии и Его делам. Использование глагола «созидать» по отношению к Церкви (народу) можно связать с ассоциацией Церкви с новым духовным храмом, что, в любом случае, вполне согласуется с ветхозаветными образами созидания в связи с Божиим народом (см. Иер. 24:6; 33:7). Камень, или скала связа на в Даниила 2:34–35, 44–45 с общиной, Божиим народом, а ссылка на «камень» в Матфея 16:18 видится главным основанием для представле ния этого образа в виде физического здания. Иначе употребление на гре ческом языке фразы «созидать дом» во Второзаконии 25:9 со значением приносить потомство означало бы, что «созидание Церкви» не имеет ни какой связи со зданием, и является только образным сравнением, выра жающим созидание народа.

(2) Что значит «врата ада не одолеют ее»? «Врата ада» – это семитское выражение, означающее вход в царство мертвых, и поскольку ворота всегда были самым сильным местом в си стеме укрепления городов, их называли «вратами смерти» (ср. Иов.

38:17; Пс. 9:14; 106:18; Ис. 38:10). Такое значение делает сомнительной, и даже вообще невозможной любую интерпретацию в терминах конф ликта с дьяволом или силами зла, кроме косвенных намеков, поскольку их можно рассматривать исходной причиной смерти. Исключительно важным вопросом представляется значение местоимения «ее». Будучи местоимением женского рода, оно может относиться либо к существи тельному женского рода в контексте, к Церкви или к скале, либо к ка кой нибудь идее в контексте. Среди вероятных значений этого выраже ния можно принять следующие: (1) Церковь никогда не совершит ошибку. (2) Церковь никогда не прекратит свое существование. (3) Про изойдет воскресение верных. (4) Смерть не сможет одержать победу над мессианской миссией Иисуса, а значит, Он воскреснет из мертвых. (5) Смерть не сможет помешать созиданию Церкви. Первые три из предпо лагаемых интерпретаций под «ней» подразумевают Церковь, и это впол

76

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

не разумно, потому что непосредственно перед этой фразой стоит сущест вительное «Церковь». И все же все три варианта кажутся навязанными в смысле контекста, особенно первый из них, акцентирующий внимание в большей степени на Церкви, а не на Мессии и Его делах. Четвертая инте рпретация обращает «ее» вновь к скале (камню), что воспринимается, как истина, которую исповедал Петр. Такое толкование вполне согласу ется с темой отрывка, однако, противоречит моменту, о котором говорит ся ниже, а именно, что подчинение смерти было предопределено для Мес сии. В ответ на это возражение можно утверждать, что «врата смерти» – это не сама смерть. Тем не менее, из осторожности я предпочитаю пятый вариант толкования, хотя такая интерпретация не сразу приходит в го лову, учитывая грамматическое строение предложения. 73 Мысль, выра женная во фразе «Я создам Церковь Мою», то есть, намерения и планы Мессии, представляют собой то, над чем силы смерти не смогут одержать победу. И опять, следует отметить, что данная интерпретация не мешает восприятию исключительно важной, уже упоминавшейся вещи: Даже врата смерти не обладают силой, свойственной Иисусу Мессии.

(3) Что значат «ключи Царства Небесного»? Этот отрывок от здания и ворот переходит к ключам. Большую попу лярность приобрел образ Петра, который в качестве небесного приврат ника решает, кого из людей после смерти можно впустить через небесные жемчужные ворота. Такое понимание возвращает нас к толкованию ран него периода средних веков, когда Петр отождествлялся с персонажем из германской мифологии, который исполнял роль перевозчика в мир мерт вых. Несмотря на этот укоренившийся образ Петра в представлении лю дей, тщательное исследование категорическим образом его отвергает. Согласно более серьезному предположению Петру была дана власть над Царством небесным. Это соответствует общему возвышению Петра, которое многие находят в этом отрывке. Если не поддаться восторгу по поводу того, что цель этого отрывка состоит в превознесении привилегий,

73 Colin Brown, “The Gates of Hell: An Alternative Approach,” SBL Seminar Papers 1987 (Atlanta: Scholars Press, 1987), pp. 357–367, объясняют «ее» как Церковь, но в остальном приближаются к моей интерпретации тем, что считают отрывок предсказанием о страда ниях и оправдании со ссылкой на «врата» из Пс. 117:20 и отверженный камень из Пс.

117:22 (также в Мат. 21:42).

Люди и Мессия

77

данных Петру, то можно внимательно вдуматься в символику того, что означают на библейском языке ключи. Совершенно определенно, что ключи доверяют тому, на кого можно положиться, и ответственность об ладания ключами предполагает некую меру авторитета, однако, все это занимает второстепенное место по сравнению с главным значением обла дания ключами и тех образов, которые соответствуют этой символике. Часто отмечают, что предысторию новозаветной ссылки на этот факт можно найти в Исаие 22:22: «И ключ дома Давидова возложу на рамена его [Елиакима]; отворит он, и никто не запрет; запрет он, и никто не от ворит». Определенно, Елиаким был возведен на ответственный пост. Сам текст, однако, сообщает, в чем заключалась его функция: он должен был запирать и отворять. Именно это делают при помощи ключей, ими запи рают и ими отворяют. Любая другая сопутствующая этой власть являет ся второстепенной по сравнению с предполагаемым использованием ключей. Ссылка на Давида придает этому тексту важность в мессианс ком значении. Иисус также использует в символике ключей не мессианский, но книжный подтекст, который имеет отношение к толкованию закона: «Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли, и входящим воспрепятствовали» (Лук. 11:52). Здесь ключи предоставля ют доступ к знаниям и поведению, которое следует из этого знания. И в данной ситуации использование образного языка поясняется в терминах вхождения и не вхождения. В параллельном употреблении Матфеем по добного выражения нет слова «ключи», но общее сходство в языке пока зывает понимание Матфеем важности того, что в 16:19 подразумевалось под ключами: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяе те Царство Небесное человекам, ибо сами не входите и хотящих войти не допускаете» (Мат. 23:13). Наибольшее сходство с Исаией 22:22 мы находим в книге Откровение – «Подобный Сыну Человеческому» заявляет: «[Я] имею ключи ада и смерти» (Отк. 1:18). Эти слова, что очевидно, подразумевают власть над смертью и адом, но подобное специфическое значение не свойственно по нятию обладания ключами. Подробное значение этого понятия мы нахо дим в Откровении 3:7 «И Ангелу Филадельфийской церкви напиши: так говорит Святой, Истинный, имеющий ключ Давидов, Который отворяет – и никто не затворит, затворяет – и никто не отворит». Иисус Христос, Сын Человеческий в силу Своего воскресения теперь контролирует вы ход из преисподней, или могилы (см. Отк. 1:18). Точно таким же обра

78

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

зом, когда Он открывает дверь возможностей, никто не сможет ее зак рыть (см. Отк. 3:8). Обладающий ключами открывает и закрывает двери, Он разрешает или запрещает входить. Другими словами, ключи имеют отношение к доступу, вхождению или запрету войти куда либо или в какое либо место. Такое понимание дает нам «ключи разумения», которые позволяют понять смысл Матфея 16:19. Передача Иисусом ключей Петру имеет от ношение к «связыванию и разрешению». Современная интерпретация предполагает понимание Матфея 16:19 в терминах изгнания нечистых духов, подразумевая «связывание сатаны и освобождение верующих», 74 однако, такое толкование не стало достаточно популярным. С большей охотой интерпретаторы обращаются к раввинской литературе, 75 где эта фраза может означать «запрет или разрешение» определенных действий в соответствии с толкованием закона (ср. выше Лук. 11:52). В сходном раввинском употреблении этот язык также может означать связывание или прощение грехов (ср. Мат. 18:18). В предыдущем обсуждении клю чей, как и в параллельном тексте в Матфея 18:18, предпочтение отдается этой последней интерпретации. Петр должен был объявить условия вхождения в Царство небесное, то есть, он должен был допустить Божие правление в жизни людей, а это означает прощение грехов. Такое пони мание соответствует функции Петра, которую он выполнял в начале ста новления Церкви. Он проповедовал о том, что людям следует делать, что бы получить прощение грехов и спасение. Он обращался как к иудеям (см. Деян. 2:37–40), так и к язычникам (см. Деян. 10:43; 11:18). 76 Было много споров относительно фразы «будет связано на небесах», или «будет разрешено на небесах». Является ли простое будущее время лишь иносказательным будущим, или его следует воспринимать букваль но? Будет ли реально нечто действительно связано и будет ли оно и вправ ду разрешено на небесах? Так или иначе, здесь очевидно намерение сооб щить, что Петр будет действовать соответственно повелениям с небес.

74 Richard Hiers, “‘Binding’ and ‘Loosing’: The Matthean Authorizations,” Journal of Biblical Literature 104 (1985), 233–250.

75 Herman L. Strack and Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Vol. 1, Das Evangelium nach Matt us, 3rd ed. (Munich: C. H. Beck, 1961), pp.

738–741.

76 Эта интерпретация в основных моментах соотносится с мнением G. R. Beasley Murray, Jesus and the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), pp. 181–185, одна ко, к ней я пришел самостоятельно.

Люди и Мессия

79

(4) Что значит быть Мессией? Сказать, что Иисус есть Мессия, это одно. Понять, что сие означает, совсем другое дело. В результате божественного откровения Петр полу чил понимание того, то Иисус – это «Христос, Сын Бога Живого» (Мат.

16:16), но Иисус «запретил ученикам Своим, чтобы никому не сказыва ли, что Он есть Иисус Христос» (Мат. 16:20). Почему? Похоже, большая часть по разному понимала, что значит быть Мессией, поэтому люди в связи с этим возлагали на Иисуса различные надежды (ср. Иоанн. 6:15). Было небезопасно объявлять, что Иисус Мессия, пока Он ясно не пока зал, что входит в понятие Мессии. Ему нужно было дать Своим ученикам более точное определение этого слова, прежде чем они могли открыто провозгласить свою только что обретенную веру. Итак, «с того времени Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иеруса лим и много пострадать…, и быть убиту, и в третий день воскреснуть» (Мат. 16:21). Бурная и негативная реакция Петра на это сообщение (см. Мат. 16:22–23) показывает, насколько обоснованным было желание Иисуса дать правильное определение мессианства, и как трудно было это сделать даже для ближайших последователей. Для Иисуса быть Мессией означало страдания, смерть и воскресение из мертвых. И только после случившихся событий Его ученики осознали, что все это значило (ср. Лук. 24:44–46). В этом разделе наших исследований мы обсудили весьма противоре чивые проблемы толкования. Вне зависимости от экзегетических реше ний, принятых по этим вопросам, трудности текста не должны затмить моменты, которые не вызывают сомнений. Несомненно, главные момен ты в Матфея 16:13–23 ясны: (1) Иисус – есть Мессия, то есть, Помазан ный, занимающий царский престол в общине завета. (2) Сразу после ис поведания мессианства следует обетование о Церкви. Можно сказать, что существование Церкви предполагается в исповедании о том, что Иисус – есть Мессия. (3) Церковь принадлежит Мессии. (4) Апостолам (в данном случае Петру) делегируется власть. (5) Мессианство означает страдания. Смерть и воскресение Мессии подготавливает нас к следующему раз делу исследования, то есть, к теме общины Мессии. Мессия происходит из народа (ср. Отк. 12:1–6), и Он являет Собой начало народа. Даже если не принимать во внимание отрывки из Ветхого Завета, которые подразу мевают, в первую очередь, народ (Израиль), и которые в Новом Завете толкуются как индивидуум (Иисус), можно сказать, что сама концепция Мессии имеет смысл только в контексте народа. Помазанный, избран

80

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

ный представитель Божий и есть вождь народа. Он пришел к людям с оп ределенной миссией. Он умер ради людей, а Его воскресение обеспечило основание для создания новой общины.

Община «И будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы. И пойдут многие наро0 ды и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит Он нас Своим пу0 тям и будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне – из Иерусалима» (Ис. 2:2–3).

Прецеденты из Ветхого Завета Бог создал из потомков Иакова народ во исполнение Своего обетова ния, данного Аврааму и Исааку. В следующей главе мы рассмотрим не которые богословские аспекты понятия «народ Божий». 77 А сейчас мы поговорим о том, насколько важно, чтобы Церковь приняла для себя кон цепцию Божия народа, истинного Израиля Божия, признав за ним его историческую тождественность, сильное чувство солидарности и этичес кой ответственности. 78 Для понимания Церкви очень важно отметить, что в соответствии со Своими планами Бог призвал народ и действовал по отношению к этому народу через отдельных людей. Эти индивидуумы приходили к Нему как члены избранного народа. Он вступал во взаимоотношения с отдельными людьми, но относился к ним как к части целого народа, и их развитие как отдельных лиц связано с их причастностью к общине. Это социаль 77 Paul Hanson, The People Called: The Growth of Community in the Bible (San Francisco: Harper & Row, 1986) усматривает развитие понятие общины через различные напласто вания библейской литературы в терминах трех тем – праведности, сострадания и покло нения.

78 J. Robert Nelson, The Realm of Redemption: Studies in the Doctrine of the Nature of the Church in Contemporary Protestant Theology (Greenwich, Conn.: Seabury, 1951), pp.

18–19.

Люди и Мессия

81

ное измерение Божиих замыслов и действий станет очевидным в следую щих главах. Хотя у Бога в Ветхом Завете был Свой народ, его несостоятельность вынудила пророков говорить о надеждах на будущее. В данном разделе мы будем обсуждать эти ожидания, имеющие отношение к новозаветно му посланию об общине Христа. Пророки предсказывали, что царь по линии Давида восстановит бла госостояние народа (см. Иер. 23:5–6; Ам. 9:11, 14; Мих. 5:2–4). Важной составной пророческой надежды, соответствующей Божиим замыслам о единстве, было воссоединение Божия народа. Иеремия говорил от имени Бога: «И возвращу плен Иуды и плен Израиля и устрою их, как вначале, и очищу их от всего нечестия их, которым они грешили предо Мною, и прощу все беззакония их, которыми они грешили предо Мною и отпали от Меня» (Иер. 33:7–8). Иезекииль выразил эту надежду посредством пророческого символизма, соединив вместе два жезла, представляющие Иуду и Иосифа, так чтобы Бог мог создать из них единую нацию, которой правил бы один царь, в результате чего они бы стали Его народом, и Он обитал бы среди них (см. Иез. 37:15–28). Божии замыслы не ограничивались лишь Израилем и Иудой. Проро ки предвидели время, когда Господу будут поклоняться люди, не относя щиеся к Израилю. «Ему будут поклоняться, каждый со своего места, все острова народов» (Соф. 2:11). В отрывках, важных для ранней Церкви, которая выступила с миссионерским служением для язычников (см. Лук. 2:32; Деян. 13:47), Бог обращается к Своему Рабу: «Мало того, что Ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля, но Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли» (Ис. 49:6).Далее в отрывке говорится о Рабе как «завете народа» (Ис. 49:8), и эта фраза созвучна Его функции «света для язычников», о чем говорится у Исаии 42:6. Интерес пророков к другим народам представляет собой продолжение Божия призыва Авраама и завета с ним, чтобы в нем благословились все народы (см. Быт. 12:3). Вместе соберутся не только представители Божия воссо единенного народа, но и все другие нации, для которых Израиль будет свидетелем о делах Божиих. От востока приведу племя твое и от запада соберу тебя. Северу скажу: «отдай»; и югу: «не удерживай; веди сыновей Моих издалека и дочерей Моих от концов земли, каждого кто называется Моим именем»…. Пусть все народы соберутся вместе, и совокупятся племена…. Пусть представят свидете-

82

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

лей от себя и оправдаются, чтобы можно было услышать и сказать: «правда!» А Мои свидетели, говорит Господь, вы и раб Мой, которого Я избрал…. Этот народ Я образовал для Себя; он будет возвещать славу Мою…. Я Сам изглаживаю преступления твои ради Себя Самого и грехов твоих не помяну (Ис. 43:5–7, 9–10, 21, 25).

Вторая часть книги пророка Исаии полна подобных предсказаний. «И сыновей иноплеменников, присоединившихся к Господу, чтобы слу жить Ему и любить имя Господа, быть рабами Его…. Господь Бог, собира ющий рассеянных Израильтян, говорит: к собранным у него Я буду еще собирать других» (Ис. 56:6, 8). «И придут народы к свету твоему, и цари – к восходящему над тобою сиянию. Возведи очи твои и посмотри вокруг: все они собираются, идут к тебе; сыновья твои издалека идут и дочерей твоих на руках несут» (Ис. 60:3–4). В греческом переводе этого текста ис пользовано то же самое слово «собираются», которое употребляется для обозначения собрания Церкви (на Земле – Евр. 10:25, и в эсхатологичес ком смысле – 2 Фес. 2:1). В Откровении, седьмая глава искупленные пришли «из всех колен сынов Израилевых» (Отк. 7:4–8) «из всех племен и колен, и народов и языков» (Отк. 7:9). По Божию плану грядущая община будет состоять из евреев и языч ников (ср. Еф. 2:11–17). Евреи как народ Божий со времен Моисея предс тавляют собой корень и ствол Божия духовного дерева. Согласно сравне нию Павла с маслиной в послании к Римлянам 11:17–24 язычники – это ветви дикой маслины, которые в противовес общепринятым нормам бы ли привиты к хорошей маслине (Израилю). Именно таким языком народ Божий говорит о Церкви. 79 Многие из ветхозаветных тем о грядущем веке нашли классическое выражение в пророческом предсказании, которое мы встречаем в Исаие 2:2–4 и Михее 4:1–3. Эти отрывки буквально не повторяются в Новом За вете (они лишь влияют на формулировку цитаты из Иоил. в Деян. 2:17, и можно предполагать, что ссылка в Отк. 15:4 сделана именно на них).

79 Marcus Barth, The People of God (Sheffield, Journal for the Study of the New Testament, 1983). Поскольку евреи образуют собой корень и обеспечивают поддержку ветвям, верующие из язычников не могут гордиться собой или выражать анти еврейские настроения (см. Рим. 11:20–21).

Люди и Мессия

83

Однако этот текст сыграл важную роль в восприятии и понимании ран ней Церковью самой себя. 80 И будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы. И пойдут многие народы и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит Он нас Своим путям и будем ходить по стезям Его; ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне – из Иерусалима. И будет Он судить многие народы, и обличит многие племена в отдаленных странах; и перекуют они мечи свои на орала и копья свои – на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать (Ис. 2:2–3 = Мих. 4:1–3).

Этот отрывок в ранней Церкви понимался как указание на новый за вет, данный людям Иисусом Христом, а также провозглашение апосто лами из Иерусалима слова Божия, которое несло мир людям, его прини мавшим. Предпосылка возникновения Церкви Ветхозаветный Израиль произошел от двенадцати патриархов, сыно вей Иакова (см. Быт. 35:9–26). Призвание Иисусом двенадцати учеников (см. Мат. 10:2–4; Мар. 3:14; Лук. 6:13) в качестве символического проро ческого акта помогло всему Израилю ясно понять Его миссию (см. Мат.

10:5–6; 15:24). Оно ознаменовало собой основание нового Израиля, когда прежний Израиль отверг Иисуса (см. Мат. 19:28). И действительно, фор мирование новой общины подразумевалось во многих делах и аспектах Его учения, как, например, в авторитетном толковании закона (см. Мат.

5 – 7). 81 Однако прежде исполнения обетования, записанного в Матфея 16:18, должны были произойти определенные события. В соответствии с новозаветной презентацией Церкви нужно было выполнить определен ные условия.

80 Everett Ferguson, “The Covenant Idea in the Second Century,” в: W. Eugene March, ed. Texts and Testaments: Critical Essays on the Bible and Early Church Fathers (San Antonio: Trinity University, 1980), pp. 156–157; Robert L. Wilken, “In Novissimis Diebus: Biblical Promises, Jewish Hopes and Early Christian Exegesis,” Journal of Early Christian Studies 1 (1993): 1–19.

81 R. Newton Flew, Jesus and His Church (London: Epworth, 1956), рр. 35–88.

84

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

(1) Чтобы стать основанием Церкви Иисуcу необходимо было пройти через распятие. «Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Кор. 3:11). После исповеда ния о том, что Он есть Христос (см. Мат. 16:16), Иисус обещал построить Свою Церковь (см. Мат. 16:18), и объяснил далее, через что Ему как Мес сии предстояло пройти: Он должен был умереть (см. Мат. 16:20–21; ср. Лук. 24:46). Для того чтобы быть Мессией Иисусу нужно было исполнить работу Мессии. Его смерть сделала Его основанием для прощения лю дей. 82 Использование свидетельств о «камне» из Ветхого Завета для сим волического живописания смерти и воскресения Иисуса (см. Рим.

9:32–33; Деян. 4:11; Мат. 21:42; 1 Пет. 2:4–8) сочетает эти события в об разе фундамента здания («краеугольный камень»). Иисус был камнем преткновения, но Бог побудил строителей (лидеров народа) отвергнуть этот камень в основании. Так или иначе, именно Иисус был главной куль минацией в Божиих планах. Именно к Нему должны присоединиться все остальные из Божия народа. Если ранее высказанное предположение о том, что эти отрывки имеют определенное отношение к «камню» из Мат фея 16:18, верны, тогда непосредственная связь строительства Церкви со смертью Иисуса еще более усиливается. В том случае, если образы строи тельства не играют значительной роли в сближении и установлении тес ных взаимоотношений между Иисусом и Его народом, тогда нам следует вспомнить ветхозаветную концепцию корпоративной личности, актив ном отождествлении Мессии со Своим народом, так что они активно вов лечены во все, что бы Он ни делал. Продолжая строительную метафору, Его народ – это «камни», а Он – «живой камень» (1 Пет. 2:4). В Ветхом Завете говорится о том, что Бог приобрел Себе общество лю дей, искупленных для того, чтобы стать Его наследием (см. Пс. 73:2). Он образовал их для Себя, чтобы они могли возвещать славу Его (см. Ис.

43:21). Пророки выражали надежду о полностью искупленном народе (см. Иер. 31:31–34). Новый завет прощения грехов требовал пролития крови Иисуса (см. Мат. 26:28; Евр. 9:16–17, 22). Его смерть обеспечива ла прощение грехов (см. Еф. 1:7). Церковь – это искупленные люди, ко торых Бог образовал, или приобрел (на греческом языке в Ис. 43:21 ис

82 Rudolf Pesch, Das Abendmahl und Jesu Todesverstandnis (Freiburg: Herder, 1978), pp. 112, 114, 121 утверждает, что понимание Иисусом Своей смерти в качестве искупле ния является неотъемлемой частью Церкви, и без этого понимания послепасхальная ис тория Его учеников бессмысленна).

Люди и Мессия

85

пользовано то же слово; ср. Пс. 73:2) «Себе Кровию» Своего Сына (Деян.

20:28). Церковь как люди, грех которых прощен, происходит и стоит на спасительной жертве Христа.

(2) Чтобы Иисус стал главой Церковью, необходимо было воскресе ние. Воскресение «соделало Господом и Христом Сего Иисуса» (Деян.

2:36). По воскресении и вознесении Иисус был превознесен над всеми властями и начальствами, и был поставлен «выше всего, главою Церк ви,» (Еф. 1:20–22). Воскресение было фактическим, а также богословс ким основанием для начала Церкви, ибо общение между собой учени ков Иисуса, прерванное Его распятием (см. Мат. 26:56; Мар. 14:50), было восстановлено Его воскресением (см. Мат. 28:16–17; Мар. 16:6–7; Иоанн. 20:19). Вслед за словами о Боге, Который положил на Сионе драгоценный краеугольный камень (см. Ис. 28:16), Исаия говорит: «И союз ваш со смертью рушится, и договор ваш с преисподнею не устоит» (Ис. 28:18). И хотя в Новом Завете эти слова дословно не цитируются, в обсуждаемых ранее толкованиях отрывков о камне они могли подразу меваться. 83 Церковь – это люди, воскресшие к вечной жизни. Это происходит бла годаря единству с Христом. Он – первенец воскресения (см. 1 Кор. 15:23), и первенец из мертвых (см. Кол. 1:18). Поэтому Его Церковь представля ет собой «Церковь первенцев, написанных на небесах» (Евр. 12:23). Иисус – это лидер тех, кто воскреснет. Прославленный Иисус подтвердил Свое восхождение на небесный престол тем, что послал на Землю Свято го Духа в качестве залога будущего искупления (см. Еф. 1:14).

(3) Святой Дух должен был придти, чтобы дать жизнь новой общине. Сошествие Духа Святого было частью ветхозаветной надежды (см. Иез.

36:27). И хотя в Ветхом Завете и в служении Иисуса Дух был активной личностью, в определенном смысле Дух как особенный дар, пребываю щий в Божием народе, сошел к нам только после воскресения Иисуса. В последний же великий день праздника стоял Иисус и возгласил, говоря: кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен (Иоанн. 7:37–39)

83 См.: C. H. Dodd, According to the Scriptures (New York: Scribner’s, 1953) цитаты, ко торые в подтексте указывают на весь контекст.

86

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Призыв «пить» созвучен Исаие 55:1 (ср. образы в 12:3 и 49:10). То, что цитируется как «Писание», выражено несколько в иной форме. Это может быть сложная, пояснительного характера цитата, основанная на тексте из Захарии 14:8 и Иезекииля 47:1–12. Последовательность толко вания могла быть следующей: Сион = Иисус = верующие, или Сион = Бо жий народ = Церковь. Для наших целей, основанных на ассоциации Ду ха с живой водой, 84 нам важно замечание Иоанна о том, что полнота присутствия Духа как живой реальности внутри верующего осуществит ся только после прославления Иисуса. Подобным же образом Павел де монстрирует тесную связь между воскресением Христа и Святым Духом, где они наименованы «первенцами» и «начатком» (см. 1 Кор. 15:23; Рим.

8:23). 85 Как мы отметили выше, дар Святого Духа имеет отношение к прощению грехов (новый завет в смерти Иисуса), и Он излился посред ством воскресшего Иисуса. Мессианский дар (пребывание Духа Святого) мог быть дарован людям только после завершения мессианской работы.

(4) Церковь должна была получить миссионерское поручение. Ей нужно было послание для провозглашения людям. Таким образом, Церковь приобрела конкретную цель. Воскресший Иисус дал «Великое поручение» Своим ученикам проповедовать Евангелие (см. Мар.

16:15–16) прощения грехов (см. Лук. 24:47) и делать учеников из всех народов (см. Мат. 28:19). Павел понимал задачу провозглашения пос лания о Христе (см. Рим. 10:13–17) в терминах пророчества Исаии: «Как прекрасны на горах ноги благовестника, возвещающего мир, бла говествующего [несущего Евангелие] радость, проповедующего спасе ние, говорящего Сиону: ‘воцарился Бог твой!’» (Ис. 52:7). Евангелие, несущее спасение, сосредоточено на фактах смерти Иисуса, Его погре бения и воскресения (см. 1 Кор. 15:1–4); и только после того, как эти со бытия осуществились, можно было проповедовать Евангелие во всей его полноте. Воскресший Иисус обладает «всякой властью» (Мат.

28:18), и на этом основании Он поручает Своим последователям соби рать учеников во имя Отца, и Сына, и Святого Духа (см. Мат. 28:19), обещая Свое постоянное присутствие среди Своего народа (см. Мат.

84 См.: выше у Иезекииля ассоциации с очищением водой и даянием нового духа, и ассоциации Духа с жизнью) 85 Oscar Cullmann, Christ and Time (Philadelphia: Westminster, 1950), p. 136. Barnabas Lindars, New Testament Apologetic: The Doctrinal Significance of the Quotations (Philadelphia: Westminster, 1961), p. 253, в которых отмечена важность Пс. 67:19: «при нял дары для человеков» (в Еф. 4:8 «дал дары человекам») для сочетания вознесения и дара Духа.

Люди и Мессия

87

28:20). Цитата из Исаии связывает проповедь Евангелия спасения с царствованием Бога. Провозглашение Иисуса как Мессии вместе с Его прощением и благословениями стало условием возникновения Церкви. Иисус ограничил Свое служение только иудеями. Включение язычни ков стало эсхатологическим событием. Проповедь Евангелия для всех народов стала возможной только после завершения мессианской мис сии. Для оснащения учеников на выполнение этой задачи необходима была сила Духа Святого (см. Лук. 24:47–49). «Но вы примете силу, ког да сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. 1:8). Пятидесятница как начало Церкви Явная связь между ветхозаветными чаяниями и событиями, записан ными во второй главе книги Деяния, производит сильное впечатление. Бо лее того, существует интересная связь между шестнадцатой главой Еванге лия от Матфея и второй главой книги Деяния. Иисус обещал построить Церковь на своем мессианстве (см. Мат. 16:18). Мессианство означало Его смерть и воскресение (см. Мат. 16:21). На основании Своей смерти и воск ресения Иисус был объявлен «Господом и Христом» (см. Деян. 2:36). В соответствии с книгой Деяния 11:15 события во второй главе этой книги были названы «началом». Но началом чего? Во второй главе впер вые происходит несколько вещей. Все вместе они знаменуют начало но вой эры, создание новой общины и начало Церкви.

(1) Начало эры Святого Духа. Когда в книге Деяния 11:15 Петр назвал тоё что произошло во второй главе этой книги, «началом», он имел в виду именно излияние Духа Святого: «Сошел на них Дух Свя тый, как и на нас вначале» (Деян. 11:15). Он рассказывал о сошествии Духа Святого в доме Корнилия, языческого сотника (см. Деян.

10:44–46). Далее он напомнил о том, как Господь сказал, что «Иоанн крестил водою, а вы будете крещены Духом Святым» (Деян. 11:16). Эти слова воскресшего Иисуса записаны Лукой в книге Деяния 1:5. В конце своего первого сочинения Лука в поручение Иисуса включил Его обетование: «И Я пошлю обетование Отца Моего на вас; вы же ос тавайтесь в городе Иерусалиме, доколе не облечетесь силою свыше» (Лук. 24:49). Свой следующий труд Лука начинает новой ссылкой на сошествие Духа Святого: «Но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли» (Деян. 1:8). Читатель в этих стихах

88

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

отмечает три идеи, которые ассоциируются с сошествием Духа Свято го: Дух есть обетование от Бога (см. выше цитируемые слова пророков в разделе «Завет»; ср. Гал. 3614; Еф. 1:13); Дух дает силу (ср. что гово рится о «Царстве» выше). После излияния Духа ученики должны бы ли стать свидетелями. Книга Деяния 1:5 и 11:16 называет конкретное событие, описанное во второй главе, и сходные описания в десятой главе книги Деяния «креще нием Духом Святым». Это событие во второй главе характеризовалось следующим образом: «И внезапно сделался шум с неба, как бы от несу щегося сильного ветра, и наполнил весь дом, где они находились» (Деян.

2:2), так что в каком то смысле они действительно были наполнены Ду хом. «И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них» (Деян. 2:3), и «и исполнились все Духа Свя того, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать» (Деян. 2:4). Так, ученики исполнились силой Духа, и вместе с Петром в качестве своего представителя они свидетельствовали об Иисусе и Его воскресении. Петр говорит о Святом Духе в начале, середине и в конце своего пос лания. В предисловии он цитирует Иоиля 2:28–32 – «И будет в последние дни, говорит Бог, излию от Духа Моего на всякую плоть» (Деян. 2:17–21) – как нечто, уже свершившееся (см. Деян. 2:16). Божие обещание испол нилось. Началась эра Духа. Посреди своей проповеди Петр заявил, что сошествие Духа было деянием воскресшего Мессии: «Итак Он, быв воз несен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святого Духа, [Иисус] излил то, что вы ныне видите и слышите» (Деян. 2:33). В заклю чение своей проповеди Петр обещал, что те, кто покаются, и будут крес титься во имя Иисуса, «получат дар Святого Духа» (Деян. 2:38), то есть, Духа Святого в качестве подарка, потому что «вам принадлежит обетова ние и детям вашим и всем дальним, кого ни призовет Господь Бог наш» (Деян. 2:39). В следующей главе мы будем говорить более подробно о Духе Святом в жизни Церкви, но здесь мы отметим, что Дух Святой обещан всем, что принимает Христа. О крещении (т.е., о наполнении) Духом Святым гово рится только во второй и десятой главах книги Деяния. Дух Святой как дар обещан всем. Существует много проявлений деятельности Духа, но один и тот же Дух (см. 1 Кор. 12:4) присутствует во всех людях, принад лежащих Мессии.

(2) Начало публичного провозглашения Иисуса Христом. Кульмина ционный момент проповеди Петра во второй главе книги Деяния сосре

Люди и Мессия

89

доточен на следующем заявлении: «Итак твердо знай, весь дом Израи лев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы рас пяли» (Деян. 2:36). 86 После своего воскресения Иисус объяснил, что в со ответствии с Писаниями «так надлежало пострадать Христу, и воскреснуть из мертвых в третий день», а Его ученики должны были стать «свидетелями сему» (Лук. 24:46, 48). И когда на них сошел Дух Святой, они должны были свидетельствовать в Иерусалиме, а потом и до края земли (см. Деян. 1:8). Таким образом, Петр подтвердил послание учеников Иисуса во время проповеди в день Пятидесятницы: «Сего Ии суса Бог воскресил, чему все мы свидетели» (Деян. 2:32). Они уже были свидетелями в том смысле, что они видели Господа как до, так и после Его воскресения. 87 Но теперь впервые ученики стали свидетелями в смысле готовности делиться свидетельскими показаниями, 88 рассказы вая о том, что они видели. Во время Своего служения Иисус не позволял Своим последователям провозглашать свою веру в то, что Он есть Мессия (см. Мар. 8:29–30; 9:9). Иисусу нужно было выполнить мессианское слу жение, которое заключалось в Его смерти и воскресении, прежде чем эту истину можно было открыто пропагандировать. Но теперь эта истина пе рестала быть тайной.

(3) Начало проповеди Евангелия. Евангелие еще раньше было про поведовано в обетовании Аврааму (см. Гал. 3:8). Иисус проповедовал Евангелие пришествия Царства (см. Мар. 1:14–15). Теперь оно впервые было объявлено как полностью свершившийся факт. Павел подчерки вал наиважнейшие события Евангелия, а именно, смерть, погребение и воскресение Христа (см. 1 Кор. 15:1–5). Об этом же говорил и Петр во второй главе книги Деяния. Благую весть о том, что Бог совершил че рез Иисуса, можно было объявить только после того, как произошли все эти события.

(4) Начало действия предложения Иисуса о прощении грехов во имя Его. В Ветхом Завете Бог прощал грехи (напр., Лев. 4 – 5; 16; Пс. 77:38). Иисус во время Своего служения предлагал прощение здесь, на Земле, ибо у Него была на это власть (см. Мар. 2:1–12). В Евангелии от Иоанна воскресший Иисус дал Святого Духа Своим ученикам, а с Ним и власть 86 Barnabas Lindars, New Testament Apologetic: The Doctrinal Significance of the Quotations (Philadelphia: Westminster, 1961), p. 46. Здесь говорится, что это заключение выведено из двух ветхозаветных отрывков, которые используются в проповеди Петра: о Господе говорится в Пс. 109, а о Мессии – в Пс. 15.

87 Лука использует это слово cо значением «очевидец».

88 Иоанн, как правило, использует это слово именно с таким смыслом.

90

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

прощать грехи: «Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся» (Иоан. 20:22–23). В повествовании Луки сошествие Святого Духа предс тавлено еще красочнее (Деян. 2:4, 14). Может быть, мы имеем дело с дву мя событиями, между собой не связанными, или это два описания одно го и того же события, а может, Иоанн говорит о происшедшем символическим языком. Так или иначе, оба автора демонстрируют связь между принятием Духа Святого от Христа и предложением прощения. Лука в свое повествование включил поручение Иисуса, согласно которо му Его ученики должны были «проповедовать во имя Его покаяние и прощение грехов во всех народах, начиная с Иерусалима» (Лук. 24:46). Призыв к покаянию и прощению был включен и в речь в день Пятидесят ницы. Прощение объявлялось «во имя Иисуса Христа» (Деян. 2:38). Сло ва прощения, произносимые не Иисусом, но Его учениками, обладают не меньшей властью, ибо объявляются «во имя Его».

(5) Начало нового завета. В соответствии с посланием пророков, средо точием нового завета, как говорилось выше, было прощение грехов (см. Иер. 31:34) и Дух Святой в сердцах верующих (см. Иез. 36:27). Оба эле мента соединены в обетовании, которое мы находим в книге Деяния 2:38 – «покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа». Теперь новозаветные отношения людей с Богом стали доступными. В соответствии с эллинис тическим пониманием diath k как завещания, оно могло вступить в си лу только после смерти завещателя (см. Евр. 9:16–17). Новый завет был введен в действие только после пролития крови Иисуса (см. Евр.

9:15–22). Расширяя эту аналогию, завещание следовало прежде подтвер дить, и послание Петра во второй главе книги Деяния, по сути своей, бы ло прочтением этого завещания.

(6) Начало созидания Церкви. В Евангелии от Матфея Иисус, давая Великое поручение, повелел одиннадцати апостолам «идти, научить все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мат. 28:19). Во второй главе книги Деяния мы видим те же принципы созидания учеников Иисуса, заключающиеся в крещении и назидании. «Итак охотно принявшие слово его крестились» (Деян. 2:41), «и они постоянно пребывали в учении Апостолов» (Деян.

2:42). «Присоединилось в тот день душ около трех тысяч» (Деян. 2:41) и «все верующие были вместе и имели все общее» (Деян. 2:44). В соответ ствии с представлением книги Деяния Церковь – это ученики (обратите внимание на Деян. 11:26, где «церковь» и «ученики» представляют со

Люди и Мессия

91

бой эквивалентные понятия, и сравните это утверждение об учениках в Деян. 6:1, 7 как равнозначное понятию Церковь в Деян. 9:31).

(7) Начало совместного поклонения и жизни. Иисус и Его ученики уже вели совместную жизнь (ср. Лук. 8:3; Иоанн. 13:29, где имеются слу чайные подробности, редко встречающиеся в евангельских повествова ниях). Стоит отметить, что эта совместная жизнь продолжалась и без личного присутствия Иисуса, хотя и в несколько измененной форме, ибо постоянно растущая община уже не могла проживать в одном месте. Те, кто были крещены в день Пятидесятницы, «постоянно пребывали в уче нии Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Деян.

2:42; см. глава 4). Следующие стихи конкретизируют это описание. Они «были вместе и имели все общее» (Деян. 2:44), продавая свое имущество, чтобы обеспечить тех, кто нуждался (см. Деян. 2:45). «И каждый день единодушно пребывали в храме и, преломляя по домам хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля Бога и находясь в любви у всего народа» (Деян. 2:46–47). Люди конца времен Петр начал свою проповедь в Деянии 2:17 с цитаты из Иоиля 2:28. Вместо перевода на греческий фразы «и будет после того» (что очень точ но передает смысл еврейского выражения), в книге Деяния использова но выражение «и будет в последние дни», по всей видимости, взятое из Исаии 2:2 (= Мих. 4:1). Еврейское выражение в оригинале, а часто и гре ческий перевод в Новом Завете, означает просто «в будущем» без всякого эсхатологического или мессианского значения. 89 Возможно, несмотря на обычное значение этой фразы, изменение в форме выражения в книге Деяния 2:17 было продиктовано желанием придать эсхатологический смысл Иоиля 2:28 наступлению новой эры Духа, которая началась в Пя тидесятницу. Ранние христиане были уверены, что они живут «в послед ние дни», а потому Церковь была эсхатологической общиной. Это произошло благодаря новому откровению Бога о Себе через Сына. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в проро ках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наслед ником всего, чрез Которого и веки сотворил» (Евр. 1:1–2). Нет более со

89 John T. Willis, “The Expression be’ acharith hayyamin in the Old Testament,” Restoration Quarterly 22 (1979): 54–71.

92

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

вершенного или более полного откровения о Боге, чем через Сына, Кото рый есть «сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1:3). Христос облада ет абсолютной властью (ср. Мат. 28:18). Он представляет Собой последнее и совершенное Божие слово для человечества. «[Он был] предназначен еще прежде создания мира, но явился в последние времена для вас» (1 Пет. 1:20). Отсюда те, кто принадлежит Христу, «достигли последних ве ков» (1 Кор. 10:11). Фраза «последние дни» не обязательно свидетельствует о близости конца, хотя ранние христиане предупреждали, что время коротко (см.

1 Кор. 7:29; ср. Флп. 4:4). Акцент здесь делается не на слове «дни», ибо они просто показывают неопределенный период времени. Упор сделан на слове «последний». Внимание следует обратить на последнем акте Бога, сотворенный ради человечества (см. Евр. 10:26–27). Не следует понимать слово «дни» дословно, как и слово «время» в заявлении Иоанна: «Пос леднее время» (1 Иоан. 2:18). «Длительность последних дней не влияет на характер последнего времени». 90 Эта фраза обозначает последний этап в развитии библейской истории. Откровенное, данное нам Христом, и создание Его народа, – это нечто большее, чем просто еще один этап во взаимоотношениях Бога с человеческими существами. Завет, заключенный Христом, вечен (см. 2 Кор. 3:11). Он аннулиро вал все прежние условия, установленные Богом в Его взаимоотношениях с людьми (см. Евр. 8:13). Новый завет – «завет вечный» (см. Евр. 13:20), который был обещан нам пророками (см. Ис. 61:8; Иер. 32:40; 50:5; Иез.

16:60; 37:26). Это завет «последних дней». Люди этого завета служат Сы ну Человеческому, Царству Которого не будет конца (см. Дан. 7:14; Лук.

1:33), в котором они будут вместе с Ним царствовать всю вечность (см. Дан. 7:27; 2 Тим. 2:12; 2 Пет. 1:11). В результате того, что сделал Хрис тос, появилось «вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени и колену, и языку и народу» (Отк. 14:6). Каж

90 F. F. Bruce, New Testament Development of Old Testament Themes (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), p. 38. Ср.: Oscar Cullmann, Christ and Time (Philadelphia: Westminster, 1950), p. 142. – «Там, где достоверные факты утверждают, что решительная борьба при вела к победе, вполне понятное человеческое любопытство пытается понять, наступит ли “День победы” завтра или позже. Другими словами, с теологической точки зрения этот последний вопрос для спасения не имеет значения». См. также: G. B. Caird, “Eschatology and Politics: Some Misconceptions,” в: J. R. McKay and J. F. Miller, Biblical Studies: Essays in Honor of William Barclay (Philadelphia: Westminster, 1976), pp. 72–86, особенно p. 82 – Последнее время – это период неопределенной длительности. Начало этого периода вовсе не означает, что собственно конец должен наступить немедленно).

Люди и Мессия

93

дый, кто верует в Сына Человеческого = Сына Божия, имеет «жизнь веч ную» (Иоанн. 3:15–16, 36). Тем, кто повинуется Ему, Он дает «вечное спасение» (Евр. 5:9; ср. «вечное искупление» 9:12, и «вечное наследие» 9:15) от вечного огня (см. Мат. 18:8; 25:41, 46; Иуд. 7). В Нем мы имеем «спасение с вечною славою» (2 Тим. 2:10; ср. 1 Пет. 5:10). Церковь – это эсхатологическая община, это люди последнего време ни, остаток, собранный Богом для спасения в мире, который будет под вержен уничтожению. Они радуются эсхатологическим благословениям прощения грехов и дару Святого Духа в настоящем, и ожидают нового пришествия Сына Божия и вступления в будущее завершение Божиих замыслов. Это двойственное измерение настоящего и будущего, которое выражается в «уже» и «еще нет», и воздействует на другие аспекты жиз ни Церкви, которые мы рассмотрим в последующих главах. Эта перспек тива оказывает влияние и на другие характерные особенности природы Церкви, которые не связаны с историей и эсхатологией. На протяжении всей библейской истории Бог созидал и учил народ, который был Его собственностью. Теперь Церковь и есть эсхатологический народ Божий. В следующей главе мы исследуем природу людей нового завета, которые подчиняются Царственному правлению Бога, и которые получили бла гословения распятого и воскресшего Христа. В характере этого сообщест ва, к которому мы сейчас обратимся, проявляются элементы последова тельности, свойственной истории Божиих взаимоотношений с человечеством, частью которого это сообщество является, а также эле менты разрыва с прошлым, соответствующие эсхатологическому веку, в котором оно живет и существует.

Глава вторая Церковь и ее Господь: природа Церкви «Церкви Божии во Христе Иисусе» (1 Фес. 2:14).

К

ак было сказано в первой главе, у Мессии есть народ. Бог заклю чил завет с избранным Им народом, и Он руководит в Своем Царстве верными и послушными Ему людьми. В этой главе мы более широко исследуем значение народа завета во Христе. Прежде мы рассмотрим те определения, которые подчеркивают общинный, или корпоративный аспект народа Божия во Христе. Затем мы рассмотрим некоторые образы Церкви, взятые из естественного, или физического мира, и, наконец, возьмемся за изучение греческого слова ekkl sia, ко торое переводится, как «церковь». Прежде всего, важно отметить, что характеристика Церкви в Писа ниях тесно связывает ее с Богом. В одних случаях это Бог Отец (народ Бо жий, семья Божия), в других – Иисус Христос (Тело Христово, Лоза, Аг нец), в третьих – это Дух Святой (община, исполненная Святым Духом, храм, в котором пребывает Бог через Духа Святого). Более того, во всех основных определениях природы Церкви особое место отводится Иисусу как Господу над Церковью.1 Эти описания основной характеристики Церкви станут платформой, с которой мы будем излагать темы в после дующих главах.2 Современное критическое исследование использования 1 Титул «Господь» см.: Oscar Cullmann, The Christology of the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1959), рр. 195–237; Ferdinand Hahn, The Titles of Jesus in Christology (New York: World, 1969), pp. 68–135; C. F. D. Moule, The Origin of Christology (Cambridge: University Press, 1977), pp. 35–46.

2 Более полный список см.: Paul S. Minear, Images of the Church in the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1960).

96

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

образов или метафор для описания Церкви представлено в: H. Rikhof, The Concept of Church: A Methodological Inquiry into the Use of Metaphor in Ecclesiology (London: Sheed & Ward, 1981). Avery Dulles, Models of the Church (Garden City: Doubleday, 1987) исследует модели, использован ные в современных дискуссиях по экклезиологии).

Центральное место Христа «Приветствуют вас все церкви Христовы» (Рим. 16:16)

Описание природы Церкви, которым мы займемся ниже, подчеркива ет уникальное и неоспоримое превосходство Христа. Если Церковь – это народ Божий, то народ Божий во Христе. Если Церковь – это община Святого Духа, то Святой Дух – это дар воскресшего Христа. Образная речь, которая связывает Церковь напрямую с Христом, приписывает Ему неоспоримое превосходство. Он есть целое Тело, а там, где проводятся раз личия между Ним и Телом, Он есть ее Глава. В семье Божией Он – «перво родный между многими братиями», «наследник всего». Он есть муж Церкви, Своей невесты. Он есть лоза и истинный наследник, и представи тель хозяина виноградника. Он есть пастырь овец, и дверь во двор овчий. Он камень краеугольный в новом духовном храме, в котором Бог обитает Духом. Церковь – это Божий народ, собравшийся во имя Христа. Если ис пользовать категорию, взятую из ветхозаветных исследований, то «кол лективная личность» Церкви осуществляется во Христе.3 Во время подготовки к написанию этой книги я неоднократно заме чал, что ветхозаветные наименования Бога применяются в Новом Завете ко Христу (напр., Господь, муж, пастырь) и, таким образом, образы Из раиля в Ветхом Завете также используются для обозначения Христа (напр., Сын, возлюбленный, раб). Эти титулы и описания Христа отра жают Его двойное место в Новом Завете: как проявление и откровение Божие, а также как начало народа Божия и как его вождь. Иисус, будучи явлен наиболее полным образом в качестве Бога, отож дествляется с человечеством в такой же полной мере. В Своём воплоще нии Он воспринял плоть и кровь, и полностью уподобился человеческому состоянию (см. Иоан. 1:1–18; Евр. 2:10–18). Он отождествился с челове

3

Jean de Fraine, Adam and the Family of Man (Staten Island: Alba, 1965), р. 247.

Церковь и ее Господь

97

чеством в крещении, хотя у Него не было ни единого греха (см. Мат.

3:14–15). В Своем служении Он был популярной личностью (ср. Мат. 12), так что «народ слушал Его с услаждением» (Мар. 12:37). На кресте Он отождествился с «худшим» человечеством, ибо был распят вместе с прес тупниками. Широко разведенные на кресте руки как жест объятия приг лашали все человечество отождествиться с Ним.

Народ Божий «Вы – народ Божий» (1 Пет. 2:9–10).

Народ как понятие Начнем с характеристики Церкви, которая подчеркивает ее преем ственность с Ветхим Заветом и, таким образом, библейскую историю спа сения. «Народ Божий»4 Без исследования категории «народа Божия»: Gerhard Lohfink, Jesus and Community (London: SPCK, 1985) подчерки вает преемственность между Израилем и общиной, основанной Иисусом) надлежащим образом подытоживает описание Израиля в Ветхом Завете (напр., Втор. 32:9; ср. Евр. 11:25), так что в Новом Завете «народ» без до полнительного пояснения может подразумевать Израиль (см. 2 Пет. 2:1). Комбинированное выражение «Я буду вашим Богом», «а вы будете Моим народом» (Втор. 26:17–18; 29:12–13; Иер. 7:23; 11:4; 24:7; 31:33; Ос.

2:23) служит подобием заветной формулы для описания близких взаи моотношений между Богом и Его избранными людьми.5 В начале хрис тианской эры ветхозаветные идеи были все еще сильны, как это видно в повествовании о рождении Христа в Евангелии от Луки. Ангел сказал Захарии, что его сын Иоанн «представит Господу народ приготовлен ный» (Лук. 1:17). Пророчество самого Захарии сочетает многие темы, ко 4 Nils A. Dahl, Das Volk Gottes: Eine Untersuchung zum Kirchenbewusstsein des Urchristentums (Oslo: 1941); Более популярно изложено в: Nils A. Dahl, “The People of God,” Ecumenical Review 9 (1956): 154–161; Hans K ng, The Church (London: Burns & Oats, 1968), pp. 114–132; Daniel J. Harrington, God’s People in Christ: New Testament Perspectives on the Church and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1980). A. M. Stibbs, God’s Church: A Study of the Biblical Doctrine of the People of God (Chicago: Inter Varsity Fellowship, 1959); Wolfgang Kraus, Das Volk Gottes: Zur Grundlegung der Ekklesiologie bei Paulus (Tubingen: J. C. B. Mohr, 1995.

5 John T. Willis, “‘I Am Your God’ and ‘You Are My People’ in Hosea and Jeremiah,” Restoration Quarterly 36 (1994): 291–303.

98

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

торые мы затрагиваем в нашем исследовании: народ Бога (см. Лук. 1:68), воздвигающего Спасителя из дома Давидова (см. Лук. 1:69), помнит Свой святой завет, который ассоциируется с Его клятвой Аврааму (см. Лук.

1:72–73), дарует людям прощение грехов (см. 1 Лук. 1:77) и просвещает сидящих во тьме (см. Лук. 1:79). Использование образа «народа Божия» предусматривает предпосылку для концепции Церкви и служит описа нием конкретного его аспекта. Понятие народа Божия предполагает обетование о том, что Бог будет жить посреди них (см. Лев. 26:11–12; Иез. 37:27). Отрывки, которые со четают в себе идею Божия народа с Его пребыванием посреди них, приме нимы к жизни христиан на земле (см. 2 Кор. 6:16 – 7:1; Иоан. 14:23) а в «новом Иерусалиме» получат эсхатологическое осуществление (см. Отк.

21:3).6 Описание «народа Божия» определяет характер народа и опреде ляет, Кто есть Бог. Понятие «народ» служит в Новом Завете для того, чтобы подчеркнуть факт происхождения христиан как из язычников, так и из иудеев (см. Де ян. 15:14), в результате чего в некоторых отрывках (хотя в подтексте прос леживается включение язычников) это слово подразумевает просто Цер ковь (см. Деян. 18:10). Первое послание Петра 2:9–10, где используется язык завета из Книги Исход 19:5–6, повторяемый Осией 2:23 и Исаией 43:20–21, заявляет свои права на титул «народ Божий» для христиан: Но вы – род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий; некогда непоми" лованные, а ныне помилованы.

Идея «народа» пропитывает весь отрывок. Слово «народ» на английс ком языке используется для совокупности индивидуумов: «Сколько здесь народу?» Или же это слово применяется к людям, как таковым. В Библии «народ» обычно означает единое корпоративное целое, нацию или расу, которая рассматривается, как коллективная общность. В этом смысле можно говорить об «одном народе». Мы употребляем приблизи тельно это значение, когда говорим об «американском народе», или «не мецком народе». «Народ» в Библии чаще всего подразумевает «Божий народ», Израиль, хотя это слово может иметь в виду и другие «народы».

6 Божие пребывание среди Его народа будет рассмотрено более подробно в этой же главе в разделах «Община Святого Духа» и «Храм».

Церковь и ее Господь

99

Слово «народ» на греческом – laos, из него было произведено анг лийское слово laity – миряне, непрофессионалы, или любители. В сов ременном языке концепция «мирян» утратила благородное значение, свойственное laos в Библии. В современном языке мы противопоставля ем непрофессионалов профессионалам (как, например, в медицине и юриспруденции), а в религиозном языке мирян – священству. Однако в Библии этого нет. В Библии laos – это цельный народ, а не его часть (и даже не большая часть). Что касается Израиля и Церкви, то это избран ный народ, народ с особым статусом и достоинством, благодаря своим взаимоотношениям с Богом. Народ, или люди – это священство (см. 1 Пет. 2:9), и они не противопоставляются друг другу. На самом деле, на род (все христиане) – это также и священство (см. Деян. 26:18; Кол.

1:12). Английское слово «духовенство» происходит от греческого слова kl ros, что означает удел, порция, жребий, владение, или же нечто наз наченное. В соответствии с первым посланием Петра 5:3 духовные пас тыри не должны господствовать над своей «паствой» (kl r n), то есть, над людьми, назначенными, или предназначенными находиться под их опекой. Посредством любопытного (с точки зрения современного упот ребления), но достаточно распространенного семантического развития, те, кто должен был надзирать, или наблюдать за подопечными, то есть, kl ros, сами стали kl ros, а именно, священниками.7 Главная мысль, сказанная о народе в первом послании Петра 2:9, сводится к тому, что он принадлежит Богу. Можно сравнить это утверждение с Посланием Титу 2:14: «Чтобы…очистить Себе народ особенный». Это Божий на род, то есть, неповторимый и уникальный, и здесь употребляется то же слово, что и в греческом переводе книги Исход 19:5.8 Определяющая характеристика этого народа заключается в том, что это «народ Бо жий». Это их особенная и отличительная черта: они – Божия собствен ность.9 Упор делается на творческой деятельности Бога, на Его избра нии и спасительной работе, на Его собственности (см. 1 Пет. 2:9). Именно Он сделал этих людей народом (см. 1 Пет. 2:10), а не просто со вокупностью отдельных людей, или группой, собранной вокруг ложно

7

Hans K ng, The Church (London: Burns & Oats, 1968), p. 385. Также Втор. 7:6; 14:2; 26:18.

9 «Этот смысл принадлежности Богу состоит в тождественности народа, его приз вании и видении». Paul D. Hanson, А People Called (San Francisco: Harper & Row, 1986), p. 517.

8

100

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

го или менее значимого принципа.10 Сегодня много говорят о том, что именно делает человека личностью. Что касается Церкви, ее сущность берет начало в ее принадлежности Богу. Павел подчеркивает, что Церковь, призванная из иудеев и язычни ков, являет собой воистину Божие общество, к которому применимы сло ва из книги пророка Осии 2:23 и 1:10: [Бог, желая] явить богатство славы Своей над сосудами милосердия, ко" торые Он приготовил к славе, над нами, которых Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников…, как и у Осии говорит: Не Мой народ [по"еврейски: «не родных Мне по крови»] назову Моим на" родом, и не возлюбленную [по"еврейски: «ту, по отношению к которой нет естественного чувства привязанности или сострадания»] – возлюбленною. И на том месте, где сказано им: вы не Мой народ, там названы будут сы" нами Бога живого (Рим. 9:23–26).

То, что подразумевается под выражением «не народ», показано в кни ге Второзаконие 32:21: «Я раздражу их [Израиль] не народом, народом бессмысленным огорчу их». Языческий народ, собственно, нельзя наз вать «народом» в полном библейском смысле, потому что такие люди не избраны Богом, они поклоняются идолам и живут аморальной жизнью («бессмысленно»), а значит, у них ложное основание единства. Павел противопоставляет язычников вне Христа и тех, кто во Христе: «Помни те…, что вы были в то время без Христа, отчуждены от общества Изра ильского, чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбож ники в мире» (Еф. 2:12). Теперь Божия любовь, которая объемлет все «народы» в мире, изменила эту ситуацию: «Итак вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу» (Еф. 2:19). В соответ ствии с определенными ветхозаветными отрывками (см. Быт. 49:10; Чис. 24:17–18; Ис. 2:2: Ам. 9:11–12), Новый Завет решительно распрост ранил понятие «Божия народа» на язычников, дав ясно понять, что этот шаг не связан с исполнением Моисеева закона. Возвращаясь к первому посланию Петра 1:10, в котором также цити руется Осия 2:23, параллелизм еврейской поэзии показывает, что сде

10 «Жизни вне общины нет, и нет общины, которая бы не жила хвалой Бога». T. S. Eliot, “Choruses from ‘The Rock,’” The Complete Poems and Plays, 1909–1950 (New York: Harcourt, Brace, 1952), p. 101.

Церковь и ее Господь

101

латься народом значит обрести милость. Для того чтобы ощутить чувство единства и общности, нужна Божия милость. Только по Божию призва нию и благодати люди могут сформировать истинное общество. Именно в этом библейском послании так нуждаются одинокие и отчужденные друг от друга люди в разобщенном обществе. Мы можем обрести себя как лич ности только в обществе себе подобных. Таким образом, Церковь – это не только посланник с вестью о прими рении, потому что любая газета или телефонная компания может донес ти до пользователя любое сообщение, которое ей доверят передать. Цер ковь также нельзя назвать просто результатом этой вести, подобно Ассоциации выпускников, которая может быть продуктом деятельности школы, или толпе зрителей, которая есть продукт хороших отзывов о фильме. Факт призвания и соединения людей в новую социальную общ ность уже сам по себе является трудом Божиим, который придает исто рии смысл, из которого происходит как личное обращение (когда отдель ные люди призваны обрести этот смысл), так и миссионерская деятельность.11 Тема Церкви как продукта и носителя примирения будет обсуждать ся в другом месте. Здесь мы отметим только, как подчеркнул Yoder, что Церковь очень тесно связана с Божиими искупительными планами. Бо жий труд, Его «милость», направлена на то, чтобы сформировать народ, и создать общность, а не просто собрать отдельных людей вместе. И действительно, при правильном понимании человеческой природы для спасения отдельного человека требуется «социальная целостность» освя щенного общества. Другие библейские названия народа Божия Многие из ветхозаветных описаний Израиля унаследованы Новым Заветом для применения их к новому народу Божию. Этот факт подчер кивает преемственность в истории спасения, но также показывает но

11 John Howard Yoder, “A People in the World: Theological Interpretation,” в: James Leo Garrett, Jr., The Concept of the Believers’ Church (Scottdale, Penn.: Herald, 1969), p. 258.

102

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

визну в том, что так наименован новый народ. Им даже обещаны более богатые благословения.

(1) Израиль Божий. «Израиль» применялся к нации конкретно в ре лигиозном смысле (напр., Пс. 97:3; 120:4), даже когда ему не удавалось жить в соответствии со своим призванием (см. Пс. 129:7–8; 130:3). Павел подтвердил тот факт, что физического происхождения недостаточно для того, чтобы быть частью Божия народа: «Ибо не все те Израильтяне, ко торые от Израиля» (Рим. 9:6–8; ср. Мат. 3:9–10), так что он мог говорить об «Израиле по плоти» (1 Кор. 10:18). В послании к Филиппийцам 3:3 очень понятно выражена идея о «духовном Израиле»: «Обрезание – мы, служащие Богу духом и хвалящиеся Христом Иисусом, и не на плоть на деющиеся». Единственное место, где встречается конкретная фраза «Из раиль Божий», мы находим в Новом Завете в послании к Галатам 6:16, но относится ли это выражение к Церкви как Израилю, или к прежнему Израилю, или включает Церковь как часть Израиля, непонятно.12 (2) Царственное священство. Израиль в момент заключения завета в книге Исход 19:6 был назван «царством священников». Эта термино логия применяется и по отношению к христианам в первом послании Петра 2:9 (ср. 1 Пет. 2:5, «священство святое»), и в книге Откровение 1:6. Смысл этого названия будет более подробно раскрыт в последующих главах.

(3) Святой народ. Это название также отражает привилегированное положение Израиля, о котором говорится в книге Исход 19:6, и перехо дит на христиан в первом послании Петра 2:9. Святость мы тоже рассмот рим несколько позже.

(4) Праведный остаток. Из всего Израиля только малая часть была праведной, только немногие были тем, кем они должны были быть. Это стало особенно видно во времена всеобщего отступничества и мятежа. И хотя после Божия наказания выжил только остаток, именно он стал предметом особого благоволения Бога. В послании к Римлянам 9:27–28 Павел цитирует Исаию 10:20–23 и 1:9, чтобы показать, что малое коли чество евреев, которые приняли Иисуса как Мессию, имеют прецедент в ранней истории, когда Бог из всего народа сохранил верный остаток (ср. Рим. 11:1–5, «по избранию благодати сохранился остаток»). В процессе

12 Walter C. Kaiser, Jr., “Israel as the People of God,” в: Paul Basden and David S. Dockery, eds., The People of God: Essays on the Believers’ Church (Nashville: Broadman, 1991), pp. 100–102.

Церковь и ее Господь

103

постоянного уменьшения Божия народа остаток сократился до одного че ловека – Иисуса Праведного (Деян. 3:14). В конце Его оставили даже Его ученики. В Его смерти и воскресении народ Божий умер и снова воскрес, и тем самым было положено основание нового народа Божия. Люди, пре бывающие во Христе, составляют новый народ.

(5) Народ завета. В соответствии с Посланием к Римлянам 9:4 одной из привилегий израильтян были их заветы с Богом. Поскольку мы уже обсу дили тему прежних заветов и нового завета, которым обладают христиане, в рамках подготовки к следующему разделу следует лишь отметить, что изначальное призвание Богом народа в Аврааме осуществилось во Христе (см. Галл. 3:6–29; Рим. 4:13–16; Лук. 1:54–55, 72–73; Деян. 3:25–26). Избрание Завет был заключен с конкретным народом. Божий народ – это изб ранное племя (см. 1 Пет. 2:9), то есть, избранная группа, а не отдельные лица. Народ Божий – это избранные люди, избранный народ (см. 1 Пет.

1:1 – «избранные»). Обратите внимание на сочетание понятий «народ» и «избрание» в Псалме 104:43: «И вывел народ Свой в радости, избран ных Своих в веселии». Бог избрал народ для Себя и для обладания им (см. 1 Пет. 2:9); обратите внимание на сочетание избрания и обладания в Псалме 134:4: «Ибо Господь избрал Себе Иакова, Израиля в собствен ность Свою». Идея Израиля, или Церкви как «избранного народа» мно гим кажется несправедливой, и доктрина избрания на протяжении ве ков была темой жарких богословских споров. Поэтому исследовать библейскую доктрину избрания нужно как можно осторожнее.13 Божие избрание народа Большая часть библейских ссылок на Божие избрание имеет от ношение к выбору группы людей, или к корпоративному избра 13 Особенно полезным представляется H. H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election (London: Lutterworth, 1950), и William W. Klein, The New Chosen People: A Corporate View of Election (Grand Rapids: Zondervan, 1990); следует отметить также T. C. Vriezen, Die Erwahlung Israels nach dem Alten Testament (Zurich, 1953); Seock-Tae Sohn, The Divine Election of Israel (Grand Rapids: Eerdmans, 1991); и Christoph Barth, God with Us: A Theological Introduction to the Old Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), p. 38–55, которые устанавливают соотношение между понятиями избрание, откровение, завет и обетования.

104

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

нию.14 Бог избрал Авраама и всех, кто с ним, то есть, всего его по томков. О призвании Авраама впервые говорится в книге Бытие 12:1–2, и этот призыв уже включает в себя обетование о том, что от него произойдет «великий народ». В еврейском оригинале книги Бытие 18:18–19 для выражения Божия избрания Авраама и произ ведения от него «народа великого и сильного» используется слово «познать». Бог познал его особым и близким образом, открыв Себя Аврааму, и сделав Авраама и его семью адресатом обетований и инструментом благословений. Тема избрания Богом Авраама часто повторяется в Библии. Например, «И так как Он возлюбил отцов твоих и избрал вас, потомство их после них» (Втор. 4:37). «Ты Сам, Господи Боже, избрал Аврама,…и заключил с ним завет, чтобы дать ему и семени его землю» (Неем. 9:7–8). Одним из условий избрания Авраама было появление его потомков. Бог таким же образом избрал Иакова (Израиля) и всех с ним. Обетова ния, данные Аврааму, были повторно даны его сыну Исааку (см. Быт.

26:24) и внуку Иакову (см. Быт. 28:13–14), и в каждом случае в эти бла гословения включались их потомки. В книге Второзаконие 7:6 использу ется язык избрания уже по отношению к народу, который произошел от Израиля (Иакова): «Ибо ты народ святый у Господа, Бога твоего: тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле». Избрание произошло не по причине досто инств Израиля, но по любви Господа (см. Втор. 7:8). Избрание Богом сде лало людей святыми, посвященными, или отделенными для Него, пото му что они стали Его собственным народом (ср. Втор. 14:2; Пс. 134:4). И опять, мы отмечаем, что избрание патриархов включало в себя их потом ков (см. Втор. 10:15; ср. Деян. 13:17). Израиль был «избранным наро дом» не благодаря их собственным достоинствам или добродетелям, но исключительно по причине Божией любви к ним и Божия завета с патри архами (см. Втор. 7:7–11; ср. 9:4–5). Бог избрал племя, которое произошло от Левия, в качестве священ ства. «Ибо его [Левия] избрал Господь Бог твой из всех колен твоих, что бы он предстоял пред Господом, Богом твоим, служил и благословлял во имя Господа, сам и сыны его во все дни» (Втор. 18:5). Обратите внимание на выбор слов в напоминании об этом Божием избрании в первой книге Царств 2:27–28а, 30. Обетование Левию было обетованием его семье. За 14 Божие избрание общины, а не отдельных людей, ср.: Hans K ng, The Church (London: Burns & Oats, 1968), pp. 143.

Церковь и ее Господь

105

вет с Левием был непоколебимым, однако, он не гарантировал верность всех левитов своему избранию (см. Мал. 2:4–9). Бог избрал Давида и его потомков на царство. Этот выбор подразуме вал отвержение Саула и его семьи (см. 1 Цар. 13:14). Божие обетование, данное Давиду через пророка Нафанаила, исполнилось с мессианским подтекстом: Когда же исполнятся дни твои, и ты почиешь с отцами твоими, то Я восставлю после тебя семя твое, которое произойдет из чресл твоих, и уп" рочу царство его,… но милости Моей не отниму от него, как Я отнял от Саула, которого Я отверг пред лицем твоим. И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки пред лицем Моим, и престол твой устоит во веки (2 Цар. 7:12, 15–16).

Важное подтверждение избрания рода Давида можно найти в Псалме 131:11–12: Клялся Господь Давиду в истине, и не отречется ее: «от плода чрева тво" его посажу на престоле твоем. Если сыновья твои будут сохранять завет Мой и откровения Мои, которым Я научу их, то и их сыновья во веки будут сидеть на престоле твоем».

Избрание рода Давида на царство не гарантировало ни того, что от дельные его потомки не будут отвергнуты от царствования, ни полного прекращения царствования человеческих представителей этого рода пос ле пленения Иуды Вавилоном. Поэтому избрание вполне соответствова ло Божию условию: «Если сыновья твои будут сохранять завет Мой». Во всех этих случаях – с Авраамом, Иаковом, Левием и Давидом – избрание отдельного человека было избранием целой группы людей, по томков избранного человека. Признание Божия выбора выражено в Но вом Завете: «Бог народа сего избрал отцов наших и возвысил сей народ во время пребывания в земле Египетской, и мышцею вознесенною вывел их из нее» (Деян. 13:17). Божий выбор во Христе Особенно важным для понимания природы Церкви представляет ся Божий выбор Христа. Здесь также прослеживается избрание от

106

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

дельного лица, включающее в себя целую группу, то есть, людей, Ему принадлежащих. Избрание группы в Ветхом Завете не гарантировало включение всех членов этой группы в благословения, для которых они были избраны. Прослеживается прогрессирующее сужение Божия выбора.15 Не все дети Авраама были избраны, но только Исаак (см. Быт. 21:12; Рим. 9:7). Из двух сыновей близнецов Исаака был избран только Иаков (см. Быт. 25:23 и Мал. 1:2–3, цитируемые в Рим. 9:11–13). Заявление «Иакова Я возлю бил, а Исава возненавидел» кажется особенно жестоким и суровым, если не знать значения этих еврейских слов и фраз. «Любить» означает «изб рать», «возненавидеть» значит не избрать. Эти слова передают не чувства или эмоции, но действия или волеизъявление. Любовь избирательна. Любовь в библейском понимании предполагает выбор. Даже из потомков Иакова Бог выбрал остаток (см. Рим. 11:5, буквально «по избранию бла годати сохранился остаток», что приводит на память времена Илии из 3 Цар. 19:10, 14, 17). Доводы Павла в послании к Римлянам 9:6–29 подт верждают тот факт, что Бог всегда имеет дело с людьми на основании Своих обетований или призвания, но не плоти и дел.16 Христос – есть избранный Божий. Божий выбор в Израиле, наконец, сосредоточился на одной личности. Один из титулов, данных Иисусу как Мессии, был «избранный Божий». Его признал в качестве такового голос с неба, а во время Его распятия начальники еврейского народа этим титу лом определили Его значимость как Мессии (см. Лук. 23:35). Иисус представлен в Новом Завете как «семя», потомок, или отп рыск Авраама (см. Мат. 1:1; Гал. 3:16). Он есть истинный Израиль. Мат фей в своем Евангелии 2:15 цитирует Осию 11:1 как отрывок, относя щийся к Иисусу. Слова пророка подразумевают Израиль, сына Божия, вызванного из Египта. Матфей мог применить этот текст к Иисусу как олицетворению всей нации. Все, что произошло с Израилем в его приз вании и избрании, было применимо к Иисусу. Все, что в идеальном смысле можно было назвать истиной об Израиле, было истиной об Иису се. Таким же образом, Матфей в своем Евангелии 12:18–21 цитирует

15 Говоря о сужении по направлению ко Христу и расширении от Него, Oscar Cullmann проводит сравнение с песочными часами: сотворение, человечество, Изра иль, остаток, Христос, двенадцать, Церковь, человечество, новое творение – Christ and Time (Philadelphia: Westminster, 1950), p. 115–116; подведение итогов на р. 178.

16 Daniel J. Harrington, God’s People in Christ: New Testament Perspectives on the Church and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1980), p. 60.

Церковь и ее Господь

107

пророчества Исаии в 42:1–4 как исполнившиеся в Иисусе. В некоторых «гимнах Раба» Исаии мы видим, что Раб – это группа людей, которые представляют собой либо нацию Израиля, либо верный остаток внутри нации (см. Ис. 41:8–9; 44:1). Матфей может придать индивидуальный характер этим утверждениям, потому что Иисус исполнил все, что Бог задумал для Своего народа. Таким же образом, Иисус есть Сын Давидов (см. Мат. 1:1; 21:9). Его воскресение представлено как исполнение обетования о том, что потомок Давида займет его престол (см. Деян. 2:30–31; 13:33 со ссылкой на Пс. 2).17 Иисус Христос – есть Божий избранный. Он есть исполнение Божия выбора Авраама, Иакова и Давида. Выбор Богом христиан Все, кто во Христе, включены в Его избрание. Бог избрал Авраама (и всех в нем); Бог избрал Иакова (и всех в нем); Бог избрал Давида (и его по томство); Бог избрал Христа (и всех в Нем). Все, кто пребывает со Хрис том, были избраны точно так, как все, кто был «в» Аврааме, Израиле, или Давиде, были включены в их избрание. Избрание Христа влечет за собой избрание тех, кто во Христе. План Божий для христиан выражен в тех же параметрах, что и для Христа: они предузнаны и предназначены (см. 1 Пет. 1:20; Рим. 8:29), предопределены (см. Деян. 4:28; Еф. 1:5; Рим. 8:29–30) и возлюблены прежде основания мира (см. Иоан. 17:24; Еф. 1:4). Бог продолжает отбирать эту категорию людей, эту группу – ве рующих в Христа. Христиане пребывают во Христе так же, как евреи пребывали в Аврааме, а человечество – в Адаме (см. Еф. 1:10). 18 Павел писал церкви в Фессалониках: «Зная избрание ваше, возлюб ленные Богом братия» (1 Фес. 1:4), после чего заявил об основании своей 17 Иисус не был левитом, поэтому Его священство покоится на другом обетова нии – Евр. 7:14–15.

18 Jean de Fraine, Adam and the Family of Man (Staten Island: Alba, 1965), p. 249; Ernest Best, One Body in Christ (London: SPCK, 1955), chap. 2 на тему «Адам и Хрис тос». Stig Hanson, The Unity of the Church in the New Testament: Colossians and Ephesians (Uppsala: Almquist & Wiksells, 1946), pp. 69–70 описывает «Адамову общ ность»», «Авраамову общность» и «Христову общность». Тему Церкви как «корпора тивного “тела” воскресшего Христа» и его противопоставление «корпоративной общ ности» «в Адаме» и «во Христе» см.: E. Earle Ellis, Pauline Theology: Ministry and Society (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), pp. 8–17.

108

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

уверенности в этом избрании: «Потому что наше благовествование у вас было не в слове только, но и в силе и во Святом Духе, и со многим удосто верением» (1 Фес. 1:5). Как и во многих случаях, ударение делается на избранности людей, а не на процессе избрания. В последующем отрывке Павел повторяет эту тему: Мы же всегда должны благодарить Бога за вас, возлюбленные Господом братия, что Бог от начала, через освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению, к которому и призвал вас благовествованием нашим, для дос" тижения славы Господа нашего Иисуса Христа (2 Фес. 2:13–14).

Средства спасения заключаются в освящении человека Духом и его вере. В первом отрывке избрание связано с Евангелием, а в последнем – с верой. Вера – это результат провозглашения Евангелия, и оба они сосре доточены на Христе. В первом послании Петра выражены те же мысли. Послание адресовано людям, избранным «по предведению Бога Отца, при освящении от Духа», и призванным «к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа» (1 Пет. 1:2). Это «род избранный» (1 Пет. 2:9), а далее их называют «верующими в Него» (1 Пет. 2:6–7). Избрание христиан, несомненно, происходит во Христе: [Бог] избрал нас в Нем [во Христе] прежде создания мира…, предопреде" лив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа…. В Нем [во Христе] мы и сде" лались наследниками, быв предназначены к тому по определению Соверша" ющего все по изволению воли Своей…. В Нем [во Христе] и вы, услышав слово истины, благовествование вашего спасения, и уверовав в Него, запе" чатлены обетованным Святым Духом (Еф. 1:4, 5, 11, 13).

Вся глава в целом построена на исторических событиях смерти Хрис та и Его воскресении. Те же элементы, которые мы находим в первом и втором посланиях к Фессалоникийцам и первом послании Петра, здесь соединены вместе: Божий выбор и предназначение, Святой Дух, провозг лашение Благой вести (слово истины) и вера. Акцент делается на том, что Божие избрание происходит «во Христе» (в Нем). Те, кто «во Христе» че рез слышание слова истины приходя к вере во Христа, получают печать Святого Духа, и становятся «святыми и непорочными» детьми Божиими по Божией любви и Его благоволению. Те же принципы применимы к учению Иоанна. Никто не приходит ко Христу, если не привлечет его Бог (см. Иоан. 6:44). Средства прив

Церковь и ее Господь

109

лечения заключаются в слышании и научении от Отца (см. Иоан. 6:45; см. в следующей главе тему о слове Божием, производящем веру). Христос избрал нас прежде, чем мы выбираем Его (см. Иоан. 15:16). Никто, включая дьявола, не сможет похитить из руки Христа Его лю дей (см. Иоан. 10:28–29), но они сами, добровольно могут отвернуться от Него (см. Иоан. 6:70; 13:18). Христиане – избранные Божии, потому что они были призваны Бо гом, и потому что это призвание есть акт Его милосердия. Церковь Бо жию «Он приобрел Себе Кровию Своею» (см. Деян. 20:28). 19 Идея «при обретения» напоминает греческий текст Исаии 43:21: «Этот народ Я образовал для Себя; он будет возвещать славу Мою». Во Христе христиане соучаствуют и в избрании Авраама. Как Хрис тос является уникальным «семенем», или отпрыском (см. Гал. 3:16), так и все те, кто во Христе, становятся отпрысками, или детьми Авра ама: «Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники» (Гал. 3:29). В качестве духовных детей Авраама христиа не через Христа участвуют в его избрании и благословениях. 20 Они ста ли детьми Израиля, так что те же корпоративные или коллективные термины теперь применимы к ним (см. 1 Пет. 2:4–5, 9). Все это стало возможным по причине соучастия в Христовом избрании. Поскольку Он есть «избранный» (см. выше), христиане тоже называются «избран ными» (см. 1 Пет. 1:1–2). Они участвуют в избрании Авраама и Израи ля по праву соучастия в Христовом избрании. Точно так как избрание Авраама и Израиля было корпоративным и включало в себя их потом ков, так и Божие избрание Христа включает тех, кто пребывает в Нем. Избрание Аврамовых потомков имело место по праву рождения, или плотского происхождения от него; но избрание верующего во Христа происходит по праву духовного рождения (см. Гал. 3:27).

19 Waldemar Schmeichel, “Does Luke Make a Soteriological Statement in Acts 20:28?” Society of Biblical Literature Seminar Papers 1982 (Chico: Calif.: Scholars Press, 1982), pp. 501–514, правильно переводит эту фразу: «Церковь Божия, которую Он приобрел Себе кровью Того, Кто есть Его единородный», однако, версия NRSV, несом ненно, правильно видит в единородном Божием Его Сына, но не Павла, как предпола гает Schmeichel.

20 Примечательно, что часто «дети Аврамовы» противопоставляются рабству со всеми его последствиями: это болезни и немощи (см. Лук. 13:11, 16), грех (Иоан.

8:33–36), вещественные начала мира (Гал. 3:29 – 4:9), закон (см. Гал. 4:21–31), дьявол и смерть (см. Евр. 2:14–16). John Dunnill, Covenant and Sacrifice in the Letter to the Hebrews (Cambridge: University Press, 1992), pp. 204–205.

110

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

В Писании не сказано, что Бог избирает христиан по одному. 21 Он избирает тех, кто во Христе; Он не избирает тех, кто будет во Христе. Бог избирает общность людей, а общность, которую Он избирает, – это верующие во Христе. Человек может отвергнуть Христа и отказаться от избрания. Израиль на Синае мог отказаться от возможности стать Божиим народом. В определенном смысле довольно трудно предста вить такую вероятность, однако, всего через несколько дней они уже поклонялись золотому тельцу. Люди, однажды избранные, могут от пасть (см. Рим. 9:6). Например, левиты были избраны для священни ческого служения, однако, отдельные представители их могли ли шиться права на это служение (см. Лев. 10:1–2; 1 Цар. 2:27–36); династия Давида была посажена на престол навеки, но отдельные его потомки могли понести наказание и быть отвергнуты от царствования (см. 2 Цар. 7:16; Пс. 88:4, 27–45). Божие избрание отдельных людей Несмотря на то, что язык избрания в Библии подразумевает группо вой выбор, Бог для исполнения конкретных задач в особых обстоятель ствах выбирает отдельных людей. Так, Моисей, призванный вывести на род Израиля из египетского рабства (см. Исх. 3:1–12), назван «избранным Его» (Пс. 105:23). Иисус избрал двенадцать (см. Иоан. 6:70), чтобы они стали представителями Израиля. Таким же образом, воскрес ший Господь призвал и отделил Павла, чтобы он стал апостолом (см. 1 Кор. 1:1; Гал. 1:15). Все эти люди были избраны для служения и священ нодействия, а не для спасения. Индивидуумы, избрания для выполнения определенной задачи, мо гут отказаться от избрания. Моисей спорил с Богом, но потом подчинил ся своему призванию (см. Исх. 3:13 – 4:17). Царь Иеровоам I являет со бой яркий тому пример: он был избран царем над Израилем (см. 3 Цар.

11:26–40), но позже ввел народ в грех, и был за это отвергнут Богом (см.

3 Цар. 12:26 – 13:10). Иуда отпал от своего апостольства (см. Деян. 1:17, 20). Павел мог сказать «нет» воскресшему Господу, хотя трудно предста вить, что он мог такое сделать (см. 1 Кор. 9:16).

21 Общее понимание индивидуального избрания приобрело на Западе популяр ность, благодаря трудам отца церкви Августина (ум. 430 г.),и стало широко распрост раненным учением в протестантизме из за влияния Мартина Лютера и Жана Кальви на в Реформации шестнадцатого века).

Церковь и ее Господь

111

Избрание для спасения в противоположность избранию отдельных лиц для служения происходит «во Христе» (см. Еф. 1:4). Призвание В нашем обсуждении мы уже встречались с понятием призвания. Здесь мы не пытаемся провести полное исследование новозаветного упот ребления этого слова (подробнее см. «Проповедь Креста»), однако, следу ет все же пролить некоторый свет на существующую связь между избра нием и призванием. Слово «призывать» (kale ), «призвание» (kl sis) и «призвал» (kl tos) имеют тот же корень, что и слово «церковь» (ekkl sia). Слова «избран ный», или «выбранный» (eklogomai, eklektos) другого корня. Бог выбира ет, но люди должны дать на это свое согласие. Люди могут отвергнуть призыв Бога (см. Ис. 50:2). Именно в этом заключается разница между призванием и избранием. «Ибо много званых, а мало избранных» (Мат.

22:14). Это утверждение отображает разницу в мировоззрении того, кто призывает (как в случае с Иисусом), и того, кто отвечает на призыв. Тот, Кто призывает, остро осознает, что не все отреагируют положительно на призыв. Тот, кто отвечает на призыв положительно, с другой стороны, не думает о других людях, не ответивших на призыв, и для него этот призыв представляет собой необходимость выбора. Рассуждая с нравственных позиций, избрание Божие отвергнуть невозможно. Но теоретически че ловек может понимать, что у него есть возможность отказаться, хотя с моральной точки зрения «это необходимая обязанность моя» (1 Кор.

9:16). Божий призыв – это выбор, который предоставляет нам Бог (см. 1 Кор. 1:1–2). Поэтому Павел часто не проводит никакой разделительной черты между призванием и избранием, и действительно, эти два понятия тесно связаны между собой. В двух посланиях Павла (1 Кор. 1:26–27 и 2 Фес. 2:13–14) призвание и выбор представлены как два параллельных, но разных шанса дать один и тот же ответ. Точно так же во втором посла нии Петра 1:10 призвание и избрание представлены как эквиваленты. Сравните это утверждение с фразой из книги Откровение 17:14 – «званые и избранные и верные». Отличительной чертой новозаветного употребле ния этих понятий является тот факт, что Божие избрание распространя ется на язычников, как и на иудеев (см. Рим. 1:5–6; 9:24). 22

22

См. далее в третьей главе призвании через Евангелие.

112

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Предопределение Предопределение – это богословская доктрина, призванная объяс нить, почему некоторые люди отвечают положительно и с верой на при зыв Евангелия, а другие – нет, поскольку Библия этот вопрос не освеща ет. Эта библейская доктрина отличается от библейского учения об избрании. Греческий глагол, который иногда переводится как «предназ начать» (prooriz ) лучше было бы перевести глаголом «предопределять». Буквальное его значение сводится к «заблаговременному определению границ». Оно происходит от слова, которое значит «горизонт». Горизонт определяет границы видимого мира. Простой глагол «назначать», или «определять» используется, в основном, Лукой чаще всего для определе ния Божиих планов (см. Лук. 22:22; Деян. 2:23; 10:42; 17:26, 31). Ак цент делается не на том, как или кого Бог предопределил, но что именно Он предназначил быть исполненным. Павел использует это слово в при менении к Иисусу, Который открылся Сыном Божиим через воскресение из мертвых (см. Рим. 1:4). Сложное слово «предназначение» в Новом Завете встречается шесть раз, и только в посланиях Павла. Бог предназначил прежде веков Свою премудрость, открытую во Христе (см. 1 Кор. 2:7). В других случаях Па вел говорит о тех, кто был предопределен, или предназначен. Prooriz встречается в послании к Ефесянам 1:5 и 11 в связи с избранием, имея в виду христиан, которые получили через Христа привилегию стать усы новленными чадами Божиими и наследниками. Смысл этого откровения заключается в том, что группа (христиан) предназначена принять эти благословения. Эту мысль можно сравнить с заблаговременным объявле нием условий членства в организации или требований, предъявляемых к какой либо должности. Еще прежде создания мира Бог избрал и предназ начил тех, кто во Христе, для превознесенного положения. Два других случая употребления Павлом слова prooriz встречаются в следующем от рывке, который мы с вами рассмотрим. 23

23 Paul J. Achtemeier, Romans, Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching (Atlanta: John Knox, 1985), pp. 143–148, поможет нам отличить предназна чение от предопределения, и выявить надежду, которая происходит из уверенности в том, что будущее находится в Божиих руках).

Церковь и ее Господь

113

Послание к Римлянам 8:28–30 В этом контексте встречаются все ключевые слова нашей темы. Стих 33 относится к «избранным», ибо здесь говорится именно о них. Следует с полным вниманием отнестись к множественному числу в этом отрывке. Речь идет о корпоративном теле верующих. Отметьте также средства, при помощи которых эта тема выражена. «Любящие Бога». Эта фраза повторяет Книгу Второзаконие 7:9 (ср. Втор. 6:5 и цитату в 1 Кор. 2:9), и является определением корпоративно го народа Божия. Павел попеременно меняет акцент с людей обратно на Бога (ср. Гал. 4:9), так что любовь Божия остается на первом месте (см. 1 Кор. 8:3). Именно Божия любовь пробуждает любовь человека к Нему. Для тех людей, кто отвечает на Его инициативы с любовью, Бог все обра щает во благо (в эсхатологическом смысле). Те, кто любят Бога, прирав нены к призванным (ср. Рим. 1:7, где призванные Божии суть Его воз любленные и святые). Призвание происходит в соответствии с целями Божиими. Несколько отрывков связывают Божие призвание с Его целя ми (см. Еф. 1:9; 3:11; 2 Тим. 1:9), а они связывают Его цели (спасение) со Христом. «Кого Он предузнал». Это те же самые люди, которые любят Бога и призваны Им. «Знать» на библейском языке означает иметь отношения с кем либо (ср. Рим. 11:2: употребление глагола «знать» по отношению к Израилю). Приставка «пред» усиливает форму глагола и подчеркива ет приоритетность Божией инициативы (ср. Рим. 5:5–8). Бог решил ус тановить отношения с этими людьми. В этом заявлении нет ничего преждевременного: Божия историческая инициатива заключена в смер ти Христа. Предвидение связано с Божьим предназначением или пре допределением (см. Деян. 2:23), так что это не просто интеллектуальные знания. Эти вопросы в списке равнозначны между собой, а упор делает ся на Божиих замыслах для Его народа. Если и следует провести разли чие в значении этих понятий, то следует отметить, что предвидение идет впереди предназначения. «Тем и предопределил». Как было сказано в первой главе послания к Ефесянам, предназначение связано с Христом. Будущее реализуется в настоящем. Бог предначертал эту судьбу для Своего народа, и их судьба состоит в уподоблении Христу. Быть подобными образу Сына Божия значит облечься в новое «я», которое возрождает нас в Божественный образ, в котором мы были сотворены (см. Кол. 3:10), а это есть образ Христа (см. 2 Кор. 4:4). Смысл и цель Божественного замысла для Его

114

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

народа заключается в уподоблении Христу. Тему Христа как «первород ного между многими братиями» сравните с посланием к Евреям 2:10–12. Язык этого отрывка продолжает освещать тему группы, на этот раз с привлечением образов семьи. «Призвал». В стихе 30 использован глагол, имеющий форму опреде ления из стиха 28, где слово «призванные» использовано, как это часто случается в Новом Завете, в качестве буквального определения христи ан. «Призванные» – это обычное греческое слово, которое, как правило, означает «приглашенных», но может подразумевать и «названных по имени». Иногда трудно определить, какое из этих значений следует предпочесть в данном контексте, если только не вспомнить явную связь между призванием и провозглашением Евангелия (как в 2 Фес. 2:13–14). Павел, как всегда, здесь особо подчеркивает тот факт, что идея заключа ется не просто в приглашении, но в результативном призвании через про поведь Благой вести. «Оправдал». Оправданные – это люди объявленные праведными. В послании к Римлянам оправдание всегда связано с верой. Сравните ст.

33, где «избранные» оправданы, с «призванными», которые точно так же оправданы в этом отрывке. 24 «Прославил». Несмотря на явную временную последовательность в порядке тем в данном отрывке, эту идею нельзя назвать главной. Все гла голы стоят в аористе, присутствие «прославления» указывает на то, что все следует рассматривать в аористе вне времени. Заключение по теме «Избрание» (1) Бог избирает. Инициатива в деле спасения принадлежит Богу. Избрание представляет собой выражение Его любви и милости.

(2) Бог избирает общность людей. Бог выбирает отдельных людей, чтобы избрать народ Себе в собственность. Корпоративная природа изб рания подчеркивает значимость Церкви.

(3) Теперь Бог избирает во Христе. Избрание связано с Христом. Изб ранные люди – это те, кто во Христе, поэтому абсолютно необходимо, чтобы человек пребывал во Христе. Христиане получают свое избрание на основании избрания Христа.

24

Тема оправдания исследуется далее в третьей главе.

Церковь и ее Господь

115

(4) Избрание делается для служения. Избрание не означает, что изб ранные лучше, чем другие люди, поэтому оно не дает им никаких преи муществ над другими людьми (см. Втор. 7:7). Избрание предполагает призыв к служению (см. Быт. 12:1–3). «Но вы – род избранный…, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет» (1 Пет. 2:9). Избрание дается для послушания и очищения: «Избран ным…к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа» (1 Пет.

1:1–2). Таким образом, будет достигнута цель Божия для тех, кто приз ван «быть подобными образу Сына [Божия]» (Рим. 8:29). Призвание включает в себя призыв к страданиям, поскольку и Христос пострадал (см. 1 Пет. 2:21; ср. 1:11). Говоря словами из второго послания к Тимо фею 2:10, «посему я все терплю ради избранных, дабы и они получили спасение во Христе Иисусе с вечною славою» (ср. Кол. 1:24). 25 Избрание в большей степени имеет отношение к служению и страданиям, чем к по ложению, хотя оно сопровождается совершенно конкретными привиле гиями.

(5) Избрание означает отделение и посвящение. 26 Бог как святой Бог отделил Израиль от других народов, чтобы сделать Его Своим, поэтому Он ожидал, что они будут различать между чистым и нечистым (см. Лев.

20:24–26). Божие присутствие сделало их святыми и потребовало от них святости. Таким же образом, Новый Завет связывает тему избрания со святостью (см. 1 Фес. 1:4 и 4:1–8; 1 Пет. 1:1–2, 15–16).

(6) Избрание подразумевает определенные условия. Избрание тех, кто во Христе, происходит без условий, но тот факт, остается ли человек во Христе, покоится на конкретных условиях. Принадлежность к избранному народу можно потерять. «Посему, братия, более и более старайтесь делать твердым ваше звание и избрание; так поступая, никогда не преткнетесь» (2 Пет. 1:10). Можно привести для сравнения историю Израиля в качестве избранного народа Божия. Они остались избранной нацией, но многие лю ди потеряли свои привилегии. Человек может отпасть или отвергнуть ста тус избранного (см. Гал. 5:4: «вы…отпали от благодати»; Евр. 3:12: «братия, 25 «Страдание – это не заслуживающая сожаления цена, которую приходится пла тить за сохранение положения, чтобы зарабатывать спасение. Это соучастие в победе Христа над силами этого века. Если рассматривать крест христиан с точки зрения Но вого Завета как отражение соучастия в сути спасительной работы Христа, ясно, что никто не ищет этот крест специально, но если его приходится нести, то никто не счи тает трудные времена заранее по провидению предназначенным навсегда»).

26 T. J. Deidun, New Covenant Morality in Paul (Rome: Biblical Institute Press, 1981), pp. 16–17.

116

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

дабы вам не отступить от Бога живого»; Евр. 6:4: «однажды соделавшиеся причастниками Духа Святого…и отпадшие»).

(7) Избрание – есть уверенность. Послание к Римлянам 8:28–30, как и вся восьмая глава, представляет собой утешение и поддержку для христиан. Заключение, которое можно вывести из Божия предвидения и предопределения, гласит: «Что же сказать на это? Если Бог за нас, кто против нас?» (Рим. 8:31). Мы можем страдать и быть слабыми, отвергну тыми и гонимыми (см. Рим. 8:35–36), но «все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас» (Рим. 8:37), потому что «ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8:39). Что подразумевает принадлежность к Божию народу (1) Церковь должна быть отделена от образа жизни, свойственного миру. Поскольку вы есть Божий народ (см. 2 Кор. 6:16), вы должны жить как Божий народ (см. 2 Кор. 6:17), чтобы истинно быть таковым (см. 2 Кор. 6:18). 27 (2) Принадлежность к Божию народу помогает обрести чувство значи мости и смысл жизни. С другой стороны, основание этого выбора – сво бодный дар благодати Божией – лишает всяких оснований для возникно вения чувства гордости, и способствует развитию смиренного признания своей зависимости от Бога.

(3) Церковь никогда не сможет быть просто свободным собранием одинаково мыслящих людей. 28 В ней не могут господствовать демокра тические принципы. Ее деятельность всегда зависит и определяется сво бодным выбором и призванием Бога. Церковь является корпоративной общностью людей. Любой народ (если это народ) обладает конкретным характером. Церковь – это народ, чей характер определяется призвани ем и выбором Бога и Христом, в котором она призвана. Люди иногда пы таются сформировать приход по своему образу. Однако общину следует формировать в подобие Христа.

(4) Существуют ложные (и потенциально греховные) принципы единства, вокруг которых люди организуются. Люди обретают чувство тождественности в гражданстве страны, в принадлежности к одной ра се, одному экономическому статусу или социальному классу, образо 27 28

Hans K ng, The Church (London: Burns & Oats, 1968), p. 122.

Hans K ng, The Church (London: Burns & Oats, 1968), p. 126.

Церковь и ее Господь

117

вательному уровню, в процессе участия в определенной деятельности, а также в следовании конкретным политическим доктринам. Церковь призвана превзойти все эти принципы единения. Истинная общность людей может быть найдена только в Боге через Иисуса Христа (см. Гал. 3:28; Кол. 3:11). Политическое нововведение, которое Бог принес в мир, это общность тех, кто служит другим вместо того, чтобы управлять ими, кто страдает вместо того, чтобы нести страдание другим, чье братское общение перечер" кивает социальные границы вместо того, чтобы их усиливать. Новая хрис" тианская общность, в которой стены между людьми рушатся не силой чело" веческого идеализма или демократической законности, но работой Христа, представляет собой не только средство Евангелия или его результат, она сама по себе уже Благая весть. Эта новая общность – не только действую" щая сила миссии или исполнители миссионерской организации. Она сама – миссия. 29

Тело Христово «И вы – тело Христово» (1 Кор. 12:27).

Церковь – есть народ Божий во Христе Иисусе. Это народ Божий по причине пребывания его во Христе. «Причина существования народа Бо жия находится только в Боге, а причина существования христианской общины – в Иисусе Христе как ее Господе» 30 Некогда был «народ Бо жий», возникший из призвания Авраама, теперь есть «Тело Христово», которое возникло только после воскресения. Христианин знает Бога во Христе Иисусе, он приходит к Богу только через Христа. Церковь появ ляется через встречу со Христом, она начинается с факта спасения во Христе (см. главу 3). «Во Христе» и «со Христом» Павел часто употребляет выражение «во Христе» («в Нем», «в Кото ром», имея в виду Христа). Фраза «во Христе» в разном контексте может 29 John Howard Yoder, “A People in the World: Theological Interpretation,” в: James Leo Garrett, Jr., The Concept of the Believers’ Church (Scottdale, Penn.: Herald, 1969), p.

274.

30 Karl Barth, Church Dogmatics IV.3 (Edinburgh: T & T Clark, 1962), p. 753).

118

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

выражать различные оттенки значения, 31 и некоторые из них играют весьма важную роль в теме Церкви и ее взаимоотношениях с Христом. «Во Христе» иногда несет в себе идею совместности и единения: «Итак нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе [соедине ны в Христе] живут не по плоти, но по духу» (Рим. 8:1); «Итак, кто во Христе [соединены с Христом], тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5:17). «Чтобы мы в Нем [соединившиеся в личности Христа] сделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5:21). Или же эта мысль может быть фактором, подтверждающим некую истину: «Все вы одно [будучи] во Христе Иисусе» (Гал. 3:28). Идею поместности, выра женную в таких фразах, как «церкви Христовы в Иудее» (Гал. 1:22), можно оформить несколько иначе: «церкви в Иудее, которые во Христе». Или же предметом упоминания может быть ссылка на отдельные лица, как в послании к Римлянам 16:7: «прежде меня еще уверовавших во Христа [прежде меня бывших во Христе]». Эти примеры показывают тесную связь и единение со Христом, которые превосходят обычное об щение с Ним, и предполагают тесное с Ним слияние. Таким образом, вы ражение «во Христе» в некоторых отрывках буквально тождественно по нятию «в Церкви». 32 Смерть не уничтожает факта пребывания во Христе («мертвые во Христе» – 1 Фес. 4:16). Павел описывает состояние «умерших во Христе» (1 Кор. 15:18) как пребывание «со Христом» (Флп. 1:23), или «с Господом» (1 Фес. 4:17; 5:10; 2 Кор. 5:8). Это состояние пре бывания со Христом является результатом соучастия в Его пережи ваниях: смерти с Ним, воскресении с Ним, и прославлении с Ним (см. Рим. 6:3–4; 8:17). 33 Смерть и воскресение Христа являют со

31 Ernest Best, One Body in Christ (London: SPCK, 1955), гл. 1 на тему «во Христе», и гл. 3 на тему «со Христом»; M. J. Harris, “Prepositions and Theology in the Greek New Testament,” в: Colin Brown, ed., The New International Dictionary of New Testament Theology, Vol. 3 (Grand Rapids: Zondervan, 1978), p. 1192, 32 Rudolf Bultmann, Theology of the New Testament (New York: Scribner’s, 1951), Vol. 1, p. 311.

33 Robert C. Tannehill, Dying and Rising with Christ: A Study in Pauline Theology (Berlin: A. Tцpelmann, 1967) исследует значение выражения «со Христом». Он обнару живает две главные группы текстов: отрывки о смерти со Христом как имеющее реша ющее значение событие в прошлом, и отрывки о смерти со Христом как настоящее пе реживание, особенно в страданиях (р. 6). Обратите внимание на вступительные слова: «Если верующий умирает и воскресает со Христом, то, как утверждает Павел, смерть Христа и Его воскресение – это не просто события, которые приносят верующему пользу, но это также события, в которых верующий соучаствует сам» (р. 1).

Церковь и ее Господь

119

бой основание, так что соучастие в смерти Христа и Его воскресе нии обусловливает новую жизнь и определяет ее структуру, а также позволяет тем, кто умерли со Христом, воскреснуть с Ним в Его пришествие. 34 Отождествление Божия народа со Христом можно видеть во мно гих местах Нового Завета (см. рассуждениях о Евр. 2). Это отождес твление настолько близко, что все, что делают Его народу, делают Ему (см. Мат. 25:35–45), все гонения против Его народа – это гоне ние Самого Христа (см. Деян. 9:4–5), а согрешение против Его наро да – грех против Него (см. 1 Кор. 8:12). Как ветхозаветные отрывки о Божием народе применимы в Новом Завете ко Христу, так и от рывки о Царе из рода Давида (о Мессии) распространяются на Цер ковь Мессии (см. Деян. 4:25–29): действия властей, направленные против Иисуса, продолжились в угрозах против Его учеников. Акт «крещения во Христа» (Рим. 6:3; Гал. 3:27) служит основанием для отождествления крещаемых с Телом Христовым (см. 1 Кор. 12:13), так что Церковь можно идентифицировать со Христом (см. 1 Кор.

1:13). Эта мысль о тесной связи, и даже единстве христиан со Хрис том лучше всего раскрывается в наименовании Церкви как Тела Христова. Отрывки с образным представлением Тела Христова Тема происхождения и значения фразы «Тело Христово» обсужда лась достаточно широко. 35 Я считаю наиболее приемлемой предпосыл

34

Ibid., pp. 40–41, 75, 130.

L. S. Thornton, The Common Life in the Body of Christ, 3rd ed. (London: Dacre, 1950), Part II; John A. T. Robinson, The Body: A Study in Pailine Theology (London: SCM, 1952), pp. 49–72; Ernest Best, One Body in Christ (London: SPCK, 1955); Claude Welch, The Reality of the Church (New York: Scribner’s, 1958), chap. 5; Eduard Schweitzer, The Church as the Body of Christ (Richmond: John Knox, 1964); C. F. D. Moule, The Origin of Christology (Cambridge: University Press, 1977), pp. 47–96 на тему «Корпоративный Христос»; E. K semann, “The Theological Problem Presented by the Motif of the Body of Christ,” Perspectives on Paul (Philadelphia: Fortress, 1971), pp. 102–121); P. Bonnard, “L Øglise, corps de Christ,” в: Anamnesis: Recherches sur le Nouveau Testament (Geneva, 1980), pp. 145–158; Gosnell L. O. R. Yorke, The Church as the Body of Christ in the Pauline Corpus: A Reexamination (Lanham: Md.: University Press of America, 1991).

35

120

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

кой идею «корпоративной личности», или «расширенной личности». 36 (см. обсуждение корпоративного избрания для связи этой идеи с образом Тела Христова). Если использование терминологии, связанной с Телом, Павел перенял у греков (что вполне вероятно), то содержание этого обра за все же было обеспечено еврейским мышлением, а использование Пав лом образов Тела вполне соответствует ветхозаветным идеям общности, произошедшей и отождествляемой в одной личности. Израиль был од новременно и предшественником всего народа, и самим народом, как и Адам был одновременно и личностью, и всем человечеством, так что Ии сус тоже включает в Себя всех верующих в Него людей. 37 В соответствии с таким мышлением «Тело Христово» – это нечто большее, чем просто риторическое выражение или образ, ибо оно выра жает реально существующие отношения. Это «корневая метафора», то есть, она описывает основной характер и природу Церкви. Тело обретает свою полноту во Христе, а Христос обретает Свою полноту в Своем наро де. Все члены Тела тесно взаимосвязаны между собой. С другой стороны, «Тело Христово» как способ выражения «корпоративной личности» не описывает онтологическую реальность, и не утверждает органического единства Церкви с Христом. И хотя Тело невозможно отделить от Хрис та, его действия часто не соответствуют тому, что «Тело Христово» долж но делать: свидетелем тому коринфская церковь, по отношению к кото рой Павел впервые использовал язык «Тела». Их поведение вряд ли можно назвать подобающим, если таинственное Тело Христово хотя бы в какой то степени идентично Самому Христу. Церковь, говоря словами Павла, невозможно отделить от Христа; однако, ее также не следует пу тать с Христом. Тело Христово в посланиях к Римлянам и первом к Коринфянам Изначально Павел – в первом послании к Коринфянам 12 и к Римля нам 12 – использовал образ Тела для того, чтобы обсудить множествен 36 См. сноски 55–57 и о Божием выборе христиан (в сноске 18) библиографию, свя зывающую эту мысль с образом Тела Христова. Даже если отвергать идею «корпора тивной личности» в качестве основания для специфического языка Павла, Павел все же весьма активно пользуется корпоративным образом Тела: John Ziesler, Pauline Christianity, rev. ed. (Oxford: University Press, 1990), pp. 49–65, он предполагает, что корпоративный язык передает идею о жизни под властью и авторитетом Христа (р. 65) 37 Eduard Schweitzer, The Church as the Body of Christ (Richmond: John Knox, 1964), p. 53).

Церковь и ее Господь

121

ность отдельных членов, которые вместе являлись частью одного корпо ративного целого. Хотя я думаю, что Павел подразумевал не эллинисти ческую идею о многих частях, подобных единому организму, но взял за основу еврейскую мысль о едином (Христе), Который есть основание мно гих. Образ Тела позволяет ему начать с целого, ибо его более всего зани мает вопрос единства верующих. В послании к Римлянам 12:6–8 он обра щается к отдельным верующим на следующем основании: «Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы, многие, составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены» (Рим. 12:4–5). Здесь Павел очень сжато описывает человеческое тело, чтобы проиллюстрировать единство во множестве, разнообразие функций и взаимные связи, которыми члены связаны один с другим. В первом послании к Коринфянам Павел утверждает, что тела хрис тиан «суть члены Христовы» (1 Кор. 6:15). Поэтому такой статус несов местим с блудом и безнравственностью (см. 1 Кор. 6:16). Как сексуальная близость делает мужчину и женщину «одной плотью», так и соединяю щийся со Христом «есть один дух с Господом» (1 Кор. 6:17). Те же темы, которые мы находим в послании к Римлянам 12, более полно развиты в учении о единстве в первом послании к Коринфянам (1 Кор. 12:12–27). Здесь Павел, рассуждая об общности как едином целом, говорит о том, что значит быть в единении со Христом: «Ибо, как тело од но, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, сос тавляют одно тело, – так и Христос» (1 Кор. 12:12). И вновь Павел начи нает с человеческого тела, которое представляет собой единое целое, но состоящее из многих членов. Но вместо наименования христиан единым Телом «во Христе», как говорилось в послании к Римлянам 12:5, здесь он утверждает, что Христос подобен Телу. Христос есть целое, а мы – Его части. И опять главной темой представляется единство. Тело – одно. Эта цельность предполагает разнообразие. Каждый член Тела имеет разные функции, и каждая функция необходима всему Телу, и каждый член Те ла нуждается во всех остальных. Поскольку Тело состоит «не из одного члена, но из многих» (1 Кор. 12:14), никто из членов не должен чувство вать себя второстепенным, или неполноценным (1 Кор. 12:15–19). И все же «членов много», но «тело одно» (1 Кор. 12:20), так что нет никакого оправдания для превознесения одних над другими (1 Кор. 12:21–24). Скорее, вместо разногласий и споров должна быть взаимная забота друг о друге (1 Кор. 12:25–26). Следует отметить, что во время развития темы в этом отрывке главным является не Христос, но просто один из членов Тела (1 Кор. 12:21). Это вполне согласуется с изначальным утверждени

122

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

ем, что Христос подобен телу – Он сравнивается со всем телом, а не с од ной его частью. Весь отрывок кратко суммируется в следующем утверж дении: «И вы – тело Христово, а порознь – члены» (1 Кор. 12:27). Глава и Тело в послании к Колоссянам Церковь отождествляется с Телом Христовым как в посланиях к Рим лянам и первом к Коринфянам, так и в посланиях к Колоссянам и к Ефе сянам (но теперь Павел говорит конкретно о «Церкви», не употребляя местоимений «мы» или «вы»). Однако в отличие от первых последние два послания называют Христа «Главой» Тела. Но даже в этом смысле, как мы увидим, смысл употребления слова «глава» несколько иной. Один и тот же образ может быть использован для разных учений, необхо димых в разных случаях. Когда мы читаем «глава», мы представляем физиологические функ ции и анатомическую значимость головы как части тела. Или же мы воспринимаем это слово в переносном значении для определения взаимо отношений, когда, например, подразумеваем главу государства, или гла ву какой либо организации. Однако ни одно из этих значений не даст нам правильного понимания посланий к Колоссянам и Ефесянам. В еврейс кой корпоративной личности глава всегда обозначала целое. Именно этот факт связывает язык первого послания к Коринфянам и послания к Ко лоссянам. «Глава» также имеет другие значения, которые объясняют специфическое содержание того, что говорится в посланиях к Колосся нам и Ефесянам. Послание к Колоссянам повторяет тему единства, обращаясь к «одно му телу» (Кол. 3:15), в котором происходит призвание христиан. Это, как мы понимаем, Церковь, поскольку здесь звучит тема взаимного согласия и мира, а также другие отрывки, о которых мы будем говорить. Однако следует отметить, что примирение происходит на основании пролития плотской крови Христа (см. Кол. 1:22). Тема взаимной любви особо под черкивается в утверждении Павла о том, что его страдания «восполняют недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь» (Кол. 1:24). Конкретный акцент в послании к Колоссянам выражен в 1:15–20 в гимне, который провозглашает превосходство Христа над силами века сего. Относительно Его статуса там говорится следующее: «И Он есть глава тела Церкви; Он – начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство» (Кол. 1:18). На еврейском и греческом

Церковь и ее Господь

123

языках одно из значений слов, которые обозначают «главу», это «на чало, происхождение или источник». (В английском языке есть по добное выражение «head waters» реки – «верховье», «исток»). Имен но это значение и передает главную идею первой главы послания к Колоссянам. 38 Все сущее было сотворено во Христе (см. Кол.

1:15–17). Он есть «начаток» по отношению ко всему творению, ибо от Него произошло все творение. Более того, Он есть отправная точка процесса искупления, «первенец из мертвых». Другие люди, полу чившие избавление от смерти, берут свое происхождение от Него и Его воскресения (ср. 1 Кор. 15:20, «первенец из умерших»). Христос есть Глава Церкви, а также глава всего творения в смысле «источни ка» всего. Он есть жизненный принцип, от которого Церковь берет свое существование и смысл, и все становится возможным благодаря Его воскресению. Такая интерпретация главы находит поддержку в других ссылках на Церковь как Тело в послании к Колоссянам: «И не держась главы, от которой все тело, составами и связями будучи сое диняемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим» (Кол. 2:19). Рост Тела происходит от его Главы, источника существования и жизни. Церковь берет свое происхождение во Христе. Она начинается со спа сительной работы Христа. Распятие сделало Христа основанием Церкви. Его смерть была актом благодати, которая обеспечила спасение и сотво рила спасенный народ. Воскресение, тема послания к Колоссянам 1:18, сделало Его началом, отправной точкой для возникновения нового наро да, тех людей, которые соучаствуют в Его победе над смертью. Там, где Бог действует во спасение людей, там есть церковь. Спасительный акт Христа учредил Церковь и продолжает оставаться созидающим факто ром в природе Церкви. Остальные случаи употребления слова «глава» в послании (см. Кол.

2:10) могут содержать идею неоспоримого превосходства или авторитета, и понятие главенства с таким же значением использовано в послании к Ефесянам. Глава и Тело в послании к Ефесянам Если послание к Колоссянам подчеркивает превосходство Христа, то послание к Ефесянам основной упор делает на значимости Церкви.

38 C. F. Burney, “Christ the ARXH of Creation,” Journal of Theological Studies 27 (1925): 160–177.

124

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Даже с превознесенным статусом Церкви в послании к Ефесянам пре восходство Христа в этой книге намного выше. Одно из значений сло ва «глава» – это первый по положению и чину, главный в руководстве или авторитете. Это значение совпадает с тем, что говорится в посла нии к Ефесянам о Христе как Главе Церкви. Утверждение в Ефесянам о Церкви как Теле Христовом повторяет не которые идеи, которые мы находим в послании к Колоссянам и первом послании к Коринфянам. Есть «одно тело» (см. Еф. 4:4). 39 Если в первом послании к Коринфянам разбирается проблема разногласий между при хожанами, то в послании к Ефесянам исследуется вопрос единства веру ющих из иудеев и язычников. Примирение иудеев и язычников с Богом происходит в одном теле (см. Еф. 2:16), «чтобы и язычникам быть сонас ледниками, составляющими одно тело, и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе» (Еф. 3:6). Христос спасает Тело (см. Еф. 5:23). Лю бовь Христова доказана тем, что «мы [Церковь, см. ст. 29] члены тела Его» (Еф. 5:30). Церковь растет, если все тело функционирует соответ ствующим образом (см. Еф. 4:16); но только теперь Христос как Глава яв ляется не только источником (как в колоссянах) роста, но и целью этого процесса роста (см. Еф. 4:15). Цель служения заключается в «созидании Тела Христова» (Еф. 4:12). Утверждения о главенстве Христа указывают на Его превосход ство, Его авторитет по отношению к Церкви. «Христос глава Церкви» (Еф. 5:23), и Его отношение к Церкви представляют собой модель ру ководства для мужей в их отношениях с женами (см. Еф. 5:23–30). Как Глава Церкви Христос являет Собой стандарт, в соответствии с ко торым Тело развивается (см. Еф. 4:15–16). Характерный отрывок в послании к Ефесянам, где Христос представлен как Глава тела, пре возносит Его авторитет во всем: [Бог Господа нашего Иисуса Христа] воздействовал во Христе, воскре" сив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах, превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его, и поставил

39 Koshi Usami, Somatic Comprehension of Unity: The Church in Ephesus (Rome: Biblical Institute Press, 1983) исследует это послание в большей степени с позиции единства, а не тела. Более удачное толкование темы единства мы находим в: Stig Hanson, The Unity of the Church in the New Testament: Colossians and Ephesians (Uppsala: Almquist & Wiksells, 1946), pp. 121–161.

Церковь и ее Господь

125

Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняю" щего все во всем (Еф. 1:20–23).

Христос есть верховная власть в Церкви (Ефесянам), потому что Он есть источник сотворения (ее отправная точка и происхождение – Колос сянам). Логическим следствием Его положения является зависимость и подчинение Ему Церкви. Интерпретаторы расходятся в том, имеет ли «полнота» активное значение, в соответствии с которым именно Тело на полняет или пополняет Христа, делаясь моделью Его труда в мире, или это слово используется в пассивном значении, согласно которому Тело са мо наполняется самодостаточным Христом. Возможно, предпочтитель нее второй вариант, но обе идеи взаимосвязаны между собой. Церковь, наполняясь Божественной полнотой, становится средством, при помощи которого эта полнота проявляется в мире. Оба варианта толкования при дают огромную важность Церкви и подчеркивают близость ее связи со Христом, и не следует считать, что эти варианты умаляют позицию Христа как «Главы» Церкви. Эти отрывки о Церкви как Теле Христовом показывают, что Цер ковь есть нечто большее, чем просто сумма людей, ее составляющих. Церковь обладает приоритетной реальностью во Христе, и это есть ду ховное и небесное измерение ее бытия. Христос есмь прежде Церкви, и Церковь возникает через свое слияние с Ним. Церковь существует, по ка существует Христос, но Его существование никак не зависит от су ществования Церкви. 40 Будучи земной сущностью, Церковь есть на род, ее составляющий, но это народ Божественного происхождения через призвание Божие, которое происходит на сверхъестественном ос новании искупительной работы Христа, и характеризуется духовной жизнью от Духа Святого. Названия, общие для Христа и Его Тела Тех, кого Христос спасает, Он называет братьями и сестрами (Евр.

2:11 – см. далее о семье Божией). Они становятся Его народом. Слияние с Христом делает Его народ таким же, как Он. Быть во Христе, и быть Те лом Христовым означает участие в Его благословениях и Его статусе. Христос есть целое, но Он в то же время находится в каждой из частиц: «Все и во всем Христос» (Кол. 3:11). К чему это приводит можно увидеть 40

Karl Barth, Church Dogmatics IV.3 (Edinburgh: T & T Clark, 1962), pp. 754–755.

126

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

в следующем стихе, где три мессианских титула Иисуса также приписы ваются Его народу: «Как избранные Божии, святые и возлюбленные» (Кол. 3:12). 41 Эти определения относятся к членам Церкви вследствие их отождествления со Христом. Избранные Как сказано в предшествующем разделе, Христос есть Божий «изб ранный» (Лук. 23:35; 1 Пет. 2:4). Именно в этом заключается сущность Мессии. «Избранным» называли Израиля как раба Божия (см. Ис. 42:1), это слово также применяли к ангелам (см. 1 Тим. 5:21). Во множествен ном числе это слово также используется в качестве характеристики хрис тиан (см. Рим. 8:33; Тит. 1:1; 1 Пет. 1:1–2; Отк. 17:14), а в единственном числе только в качестве определения христиан как коллективного тела (см. 1 Пет. 2:9). Этот пример использования единственного числа для Христа и множественного для Его народа нарушается только однажды, в случае использования его для Руфа (см. Рим. 16:13), но там это слово мо жет иметь значение «особенный, или чем то отличный от других» хрис тианин, без употребления богословского смысла Божия избрания. Святые Слово «избранный» – это перевод греческого слова, которое одновре менно является прилагательным и существительным, как и слово «свя той». «Святой» представляет собой один из мессианских титулов (ср. Де ян. 3:14; 4:17). В Евангелии от Марка 1:24 этим титулом нечистый дух назвал Иисуса. «Святой» – это наименование Бога в еврейских Писаниях (см. Ис. 1:4 и в других местах Ис.; Ос. 11:9). «Святыми» во множествен ном числе часто называют христиан в Новом Завете (см. Рим. 1:7; 16:15; 1 Кор. 1:2; 2 Кор. 1:1; Еф. 5:3). В иудаизме так называли ангелов (см. Пс.

88:6, 8 и в Кумранской литературе; ср. 1 Фес. 3:13; 2 Фес. 1:10; Кол. 1:12; Иуд. 14). Конкретным основанием для новозаветного употребления этого

41 Молитва Азарии в греческом дополнении к книге пророка Даниила использует следующий параллелизм: «Ради Авраама, возлюбленного Тобою, ради Исаака, раба Твоего, и Израиля, святого Твоего» (Дан. 3:35). Употребление слово «раб» вместо Пав лова «избранного» с параллельными «возлюбленными» и «святыми» интересно с точ ки зрения того, что говорится ниже о титулах Иисуса, а также о служении Иисуса в предшествующей главе).

Церковь и ее Господь

127

слова можно считать книгу пророка Даниила 7:13–14, 18, 22, 25, 27, где «Сын Человеческий» и «святые Всевышнего» используются в тесной свя зи между собой (как было показано в обсуждении). «Святые» в соответ ствии с еврейским употреблением было наименованием религиозной об щины. В отличие от более позднего христианского употребления, где можно встретить «святого Павла», «святого Петра» и так далее, слово «святые» в Новом Завете не используется в единственном числе в качест ве титула или индивидуального наименования. 42 Возлюбленные «Возлюбленный» – это имя Иисуса, которое встречается в связи с Его титулом «Сын Божий» (при Его крещении и преображении – Мат. 3:17 и 17:5 с параллелями; ср. также Лук. 20:13; 2 Пет. 1:17). Оно имеет такое же значение, что и «избранный», и эта два имени представляют собой альтернативные прочтения в рукописях Евангелия от Луки 9:35. Хотя по отношению к Иисусу более распространена прилагательная форма agap tos, используется также эквивалентная причастная форма agape( menos (см. Еф. 1:6), 43 как и в греческом Ветхом Завете в применении к Израилю (напр., Втор. 33:26). «Возлюбленный» (как в ед., так и во мн. числе) встречается чаще всего в Новом Завете в обращении христиан друг к другу, но по отношению к христианам как Божиим «возлюбленным» это слово всегда употребляется во множественном числе при обращении к группе лиц, будь то в прилагательной (см. Рим. 1:7; Еф. 5:1), или в при частной форме (см. Рим. 9:25–26; Кол. 3:12; 1 Фес. 1:4; 2 Фес. 2:13). Мы будем обсуждать связанный с ним и не менее важный титул «Сын» несколько ниже в связи с образом семьи в применении к Церкви. Важность общих титулов Эти общие титулы показывают, что Христов народ участвует в Его мессианском достоинстве. Церковь – это мессианский народ. Церковь

42 Флп. 4:21–22, фактически, не является исключением, ибо каждый отдельный человек есть часть святого сообщества. Ср.: Gerhard Delling, Worship in the New Testament (London: Darton, Longman and Todd, 1961), p. 20, n. 2: «Святые» [привет ствие в начале послания]…означает Церковь как социальную общность, но не собра ние отдельных лиц».

43 Оба слова встречаются у Ис. 5:1–2.

128

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

как тело Христово связана с Ним и сочетается с Ним. Поэтому они стано вятся таким же, как Он – избранными, святыми и возлюбленными. Все сказанное о Нем, истинно по отношению к Его народу. Однако эти харак теристики не соответствуют собственно человеческой природе, они ис тинны только в производном смысле, только через единение со Христом. Поэтому эти качества истинны в коллективном применении, но не в ин дивидуальном. Церковь представляет собой избранную расу, святой на род, возлюбленных людей (ср. 1 Пет. 2:9). Это положение есть результат благодати и происходит через единение со Христом. Подытоживая важность этих терминов для понимания природы Церкви, еще раз повторим: (1) они подчеркивают коллективную концеп цию Церкви – они истинны по отношению к народу, не к людям по от дельности, а к части всей группы; (2) они делают акцент на зависимости от Христа – они истинны только в единении с Ним как источником этого статуса; и (3) из этого факта следует, что они показывают производную природу Церкви – результат Божией благодати во Христе. Имя «христиане» Имя, которым народ Божий стал повсеместно известен, – «христиа не» – встречается в Новом Завете всего три раза (см. Деян. 11:26; 26:28; 1 Пет. 4:16). 44 Этот термин является латинским заимствованным словом, образованным в соответствии с общими принципами из имени собствен ного с окончанием ianus (греческое ianos), означая последователя, или сторонника наименованной личности. То же словообразование встреча ется в Новом Завете в случае с «иродианами», членами партии Ирода, или сторонниками Ирода. Christiani, поэтому представляют собой «пар тию Христа», последователей, или сторонников Христа. Также достаточ но распространена обычная греческая конструкция «те, которые Христо вы» (см. 1 Кор. 1:12; 15:23; Гал. 5:24). Слово «христиане» встречается, в основном, в контексте правовых отношений с внешним миром и, по всей видимости, является особым термином, данным верующим если не пос торонними, то использованным ими самими для собственного отличия последователей Иисуса от других людей. Они были «мессианским наро

44 E. J. Bickerman, “The Name of Christians,” Harvard Theological Review 42 (1949): 109–124; H. B. Mattingly, “The Origin of the Name Christiani,” Journal of Theological Studies n.s. 9 (1958): 26–37.

Церковь и ее Господь

129

дом», последователями Христа, о Котором они постоянно говорили. Уче ные до сих спорят о том, как именно вошло в обиход название «христиа не», как об этом говорится в Книге Деяния 11:26. Было ли оно дано веру ющим язычниками (вряд ли иудеями), или сами христиане его выбрали (может, через Павла, Варнаву или других людей). Однако использование Лукой глагола, который часто применялся для передачи Божия слова (chr matizo), можно расценивать, как желание Луки подтвердить тот факт, что использование этого имени несет на себе Божие одобрение или разрешение, вне зависимости от того, кто стал использовать это имя впервые. Христиане не только носят имя Христа, они также участвуют в Его помазании. Поскольку Христос означает «помазанный», отождествле ние с Христом включает в себя отождествление с Его Божием помазани ем Святым Духом (см. 2 Кор. 1:21–22; 1 Иоан. 2:20, 27). Прежде чем об ратиться к тому, что означает для природы Церкви эта ассоциация со Святым Духом, мы подытожим все то, что подразумевается под Цер ковью как Телом Христовым. Глубинный смысл понятия Тела Христова (1) Церковь есть там, где есть Христос, где Его проповедуют и испове дуют, где Он действует, и где Ему подчиняются. Христос есть созидаю щая и укрепляющая сила Церкви.

(2) Следствием этого утверждения является тот факт, что Христос присутствует в Церкви. Тесное единение Христа с Его народом так вели ко, что они могут быть уверены в Его присутствии в их корпоративной жизни.

(3) Христос больше, чем Церковь. Он не ограничен Церковью, Он не обязательно присутствует там, где есть «церковь». Христос – единствен ная, абсолютно необходимая «часть» Церкви; собственно, Он и есть это целое.

(4) Христос – это главная реальность Церкви. Церковь состоит из лю дей, которые приняли от Него жизнь. Народ Христа находит в Нем смысл своего существования и собственно существование.

(5) Вне Христа нет спасения (см. Деян. 4:12; Еф. 5:23).

(6) Церковь – это народ, не больше и не меньше, но весьма специфи ческий народ – это спасенные и искупленные люди, народ Божий во Христе.

130

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

(7) Церковь развивается в послушании Христу (см. Еф. 4:15). Она всегда подчиняется Ему «во всем» (см. Еф. 1:22 и дал.).

(8) Есть только одно Тело (см. Рим. 12:4–5; 1 Кор. 12). Это значит, что внутри Тела должно быть единство, и никаких разногласий (см. 1 Кор.

12:25), там также должен быть взаимный интерес друг к другу, сочув ствие и любовь (см. 1 Кор. 12:26). Практически все ссылки на Церковь как Тело подчеркивают тему единения.

(9) Присутствие Христа в мире осуществляется Его народом. Церковь продолжает служение Христа в мире (см. главу 5). Различные функции в Теле отражают разнообразие в единстве (см. 1 Кор. 12:28–30). Каждый член Тела делает свой вклад в рост целого (см. Еф. 4:16).

(10) Церковь важна (см. Еф. 1:23; 2:16; 5:23) так же, как важно для каждого из нас собственное тело. Образ Тела подчеркивает социальный аспект сплоченности и приоритетность группы. Как невозможно предс тавить жизнь человеческого тела, расчлененного на отдельные состав ные, так же невозможно воспринять Церковь, разобщенную на отдель ных христиан. 45 Этот образ совпадает с другими качествами Церкви, которые характеризуются ее «корпоративной» природой.

Община Святого Духа «Общение Святого Духа» (2 Кор. 13:13).

Фраза «общение [дружеские отношения]» Святого Духа» (2 Кор.

13:13; ср. Флп. 2:1) обычно понимается, как «соучастие в Святом Ду хе». 46 Даже если бы грамматическое значение не предполагало бы этого, мы вполне обоснованно могли бы полагать, что Сам Дух Святой устано вил эти дружеские отношения. Согласно богословскому пониманию, Святой Дух созидает общину, ибо общее соучастие людей в Святом Духе порождает общность. 47 Церковь – это общение, созидаемое Святым Ду хом, и это происходит потому, что все получают Духа как дар Христа 45 Eduard Schweitzer, The Church as the Body of Christ (Richmond: John Knox, 1964), p. 63.

46 См. обсуждение и библиографию в примечаниях.

47 Раскрытие темы «общины, которая возникла через общее соучастие в Святом Духе» см.: Josef Hainz, Koinonia: “Kirche” als Gemeinschaft bei Paulus (Regensburg: Friedrich Pustet, 1982), pp. 47ff.; ср.: George Panikulam, Koinonia in the New Testament: A Dynamic Expression of Christian Life (Rome: Biblical Institute Press, 1979), pp. 58–73).

Церковь и ее Господь

131

Своему народу. Церковь – это община, исполненная Духом. 48 Общая жизнь в Теле Христовом – это жизнь в Его Духе. Различные переживания, общие интересы и совместные принципы могут привести к созданию человеческой общины. 49 Корни общины всегда и полностью происходят из объектов, находящихся вне челове ческого фактора. Там, где есть личностные интересы, связь будет поко иться только на слабом человеческом духе. Собственно, эта связь может быть достаточно крепкой, так что даже если люди не поладят между со бой как отдельные личности, они по прежнему останутся вместе из за общности интересов. Церковь, однако, это общность, дружеское обще ние через Божественного Духа. Отсюда она есть по своей сути Божие творение, а не продукт человеческих усилий. Предположения Ветхого Завета В первой главе отмечалось, как пророческие обетования о новом завете были связаны с деятельностью Божия Духа, Который сози дал в Своем народе новое сердце и новый дух (см. Ис. 59:20–21; Иез. 36:25–27). Ветхий Завет включал в себя предположения о но вом порядке вещей в век Духа Святого (см. Иоил. 2:28–32; Ис.

32:15). В Новом Завете ощущается уверенность в исполнении этих обетова ний. Эра Святого Духа (то есть, эра Мессии) уже наступила, и теперь обе щания пророков исполнились. «Дабы благословение Авраамово через Христа Иисуса распространилось на язычников, чтобы нам получить обещанного Духа верою» (Гал. 3:14; ср. Еф. 1:3, «обещанного Духа»). Но визна Нового Завета, в частности, выражается в даре исполнения Свя тым Духом. Божия слава (kabod) пребывала среди Его народа в скинии собра ния, которая была построена в пустыне (см. Исх. 40:34–38). Святой Дух, конечно же, присутствовал и действовал и в ветхозаветные вре

48 Hans K ng, The Church (London: Burns & Oats, 1968), pp. 162–179 о «Церкви Ду ха»; C. Norman Kraus, The Community of the Spirit: How the Church Is in the World, rev. ed. (Scottdale, Penn.: Herald, 1993).

49 William G. MacDonald, “A People in Community: Theological Interpretation,” в: James Leo Garrett, Jr., The Concept of the Believers’ Church (Scottdale, Penn.: Herald, 1969), pp. 145–147.

132

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

мена. 50 Но что же тогда изменилось при новом завете? Рискуя быть чересчур педантичными, мы можем сказать о двух различиях. Во первых, в Ветхом Завете были исполненные Духом вожди и лидеры, но не было исполненной Духом общины. Дух изливался на опреде ленных лидеров и избранных индивидуумов, но не на всех, а в хрис тианском веке Дух обещан всем (см. Деян. 2:38–39). Когда Иисус На вин огорчился, узнав, что Елдад и Модад пророчествуют в стане Израиля, Моисей ответил ему: «Не ревнуешь ли ты за меня? о, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!» (Чис. 11:26–29). Чего Моисей хотел, и что предсказал Иоиль (см. Иоил. 2:28–29), было объявлено исполнив шимся в Книге Деяния 2:16 и далее: Бог излил Своего Духа на «вся кую плоть». Теперь, пожалуй, можно пойти дальше и сказать о вто ром различии. Когда при прежнем завете Дух почивал на отдельных лицах, это посещение Господне было временным. Вот типичное вы ражение, обозначающее это явление – «и был на нем Дух Господень» (см. Чис. 24:2; Суд. 11:29; 14:6; 1 Цар. 10:10; Мих. 3:8) В противопо ложность этому обещание нового завета сводилось к постоянному об ладанию Духом людей, в которых Он пребывает, и наделению таких людей силой, дающей способность жить в соответствии с Божиими путями (см. Рим. 8). Дух Святой в служении Иисуса Новый век Святого Духа был провозглашен служением Иисуса. 51 Святой Дух активно действовал на протяжении всей жизни и служения Иисуса, и Он полностью обладал Святым Духом. Будучи Мессией, пос ланным Богом, Иисус «говорит слова Божии; ибо не мерою дает Бог Ду ха» (Иоан. 3:34).

50 D. A. Tappeiner, “Holy Spirit,” в: G. W. Bromiley, ed., International Standard Bible Encyclopedia, rev. ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), 2.730–732 и библиогра фия на p. 742; Eduard Schweitzer, The Holy Spirit (Philadelphia: Fortress, 1980), pp.

10–28.

51 Raniero Cantalamessa, The Holy Spirit in the Life of Jesus: The Mystery of Christ’s Baptism (Collegeville, Minn.: Liturgical, 1994.

Церковь и ее Господь

133

Дух в жизни и служении Иисуса (1) Рождение Иисуса было осуществлено Святым Духом (см. Мат.

1:18, 20).

(2) Святой Дух сошел на Иисуса при Его крещении (см. Мат. 3:16).

(3) Святой Дух начал служение Иисуса (см. Лук. 4:1ё14) и определил характер этого служения (см. Лук. 4:18, цитата из Ис. 61:1).

(4) Чудеса Иисуса, особенно Его власть над нечистыми духами, осу ществлялась Духом Святым (см. Мат. 12:28).

(5) Воскресение Иисуса произошло силой Святого Духа (см. Рим. 1:4; 8:11).

(6) Иисус раздает Духа Святого. Полностью обладая Духом, Иисус как Мессия может дать Духа другим людям. Иоанн Креститель крестил водой, но Иисус крестит Духом Святым (см. Мар. 1:8). Поскольку Дух, в основном, это дар мессианского века, Он мог излиться на других людей только после завершения Иисусом Его мессианской работы в смерти и воскресении. Во время Своего служения Иисус дал Своим ученикам силу Духа (см. Мар. 6:7), но не внутреннее присутствие Духа. Посредством Своего воскресения Он стал животворящим Духом (см. 1 Кор. 15:45; Ио ан. 7:38–39). В своей функции Мессии Иисус даровал Своим ученикам Духа (см. Иоан. 20:22; Деян. 2:33). Отношения Христа с Духом Поскольку Христос дает Духа, Дух остается вторичным по отноше нию к Христу. Дух зависим и вторичен в Своем служении и деятельнос ти. Обратите внимание на определения Духа: «Дух Христов» (Рим. 8:9), «Дух Иисуса Христа» (Флп. 1:19), «Дух Сына Своего [Божия]» (Гал. 4:6). Особенно важным для понимания миссии Святого Духа представляется следующее обетование Иисуса: Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвес" тит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и воз" вестит вам (Иоан. 16:13–15).

Дух открывает и говорит только то, чему учит Иисус. Цель Духа Свя того состоит в прославлении Христа, но не в прославлении Себя, не в

134

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

прославлении посланника или прошлого опыта. Все, что имеет Дух, Он получил от Христа. Отождествление Христа с Духом становится завер шенным во Втором послании к Коринфянам 3:17: «Господь есть Дух». 52 С самого начала Церковь терпела неприятности, которые чинили ей те, кто говорил и действовал, якобы, от Духа Святого, поэтому нам всем следует «испытывать духов» (см. 1 Иоан. 4:1). В этой главе представле ны важные критерии для испытания духов: их следует оценивать соот ветствием апостольскому посланию. «Знающий Бога слушает нас;…по сему то узнаем духа истины» (1 Иоан. 4:6; см. далее о пророках). «Сло во Божие» (Еф. 6:17) – это инструмент Духа, который обличает мир «о грехе и о правде и о суде» (Иоан. 16:8) и свидетельствует об Иисусе. Опи сание служения Святого Духа в Евангелии от Иоанна 16:13–15 дает нам твердое основание для определения того, действительно ли нечто проис ходит от Духа Христова, или нет. Деятельность Духа всегда должна со ответствовать служению, личности и целям Христа. Если дух действи тельно есть Дух Христов, Он всегда будет в полной гармонии со служением Христа. Из Евангелий и писаний апостолов мы хорошо зна ем жизнь и учение Иисуса. Это знание может не дать нам ответы на все возникающие проблемы, но объективные критерии для испытания ду хов дает нам Сам Христос. Святой Дух в Церкви Дух – есть жизнь Церкви. Если Церковь действительно Тело Христо во, тогда Дух Христов есть жизнь этого Тела. Точно так, как тело без ду ха мертво, так и без Духа Святого не может быть ни церкви, ни общины. Обладание Духом Святым становится признаком народа Божия, а соу частие в Духе есть основание корпоративной жизни. Дух дает жизнь и поддерживает эту жизнь в теле. Само слово Дух в еврейском языке (ruach) и греческом (pneuma) означает «ветер», или «дыхание». Неуди вительно поэтому, что в Писаниях проводится тесная связь между Духом и жизнью (см. Иоан. 6:63; 1 Пет. 3:18; 1 Кор. 15:45).

52 John Ziesler, Pauline Christianity, rev. ed. (Oxford: University Press, 1990), pp.

46–48, достаточно полно исследовал взаимоотношения между Христом и Духом в ра ботах Павла. Более спорным представляется его предположение о том, что «Господь» в цитируемом выше тексте является ссылкой на «Господа» из Исх. 34:34, ибо это от рывок, который подразумевает Павел в контексте).

Церковь и ее Господь

135

Церковь, однако, не была первым телом, в которое Бог вложил Духа как живительное содержание. Напротив, Церковь была сотворена при шествием Духа, 53 как это видно из предыдущей главы (ср. Деян. 2 и 11:15). Как Иисус родился от Духа Святого, так родилась от Него и Цер ковь. Духа нельзя сравнить с подрядчиком, который строит дом и отдает его новым владельцам. И действительно, если Дух Сам не начнет жить и не наполнит Собой вакуум, созданный прощенным грехом и изгнанным злом, тогда жизнь человека будет заполонена нечистыми духами (см. Лук. 11:24–26). То же самое можно сказать и о Церкви. Дух постоянно дает жизнь Церкви, и эта жизнь – есть жизнь Христа. Церковь – есть об щина Духа. Как Дух излился на Иисуса при Его крещении (см. Лук. 3:21), испол нил Его Собой и повел Его в пустыню (см. Лук. 4:1), так те же пережива ния воспроизводятся в меньшей степени в Его Церкви. Дух нисходит на человека при его крещении (см. Деян. 2:38), и пребывает на Своем наро де (см. 1 Пет. 4:14), наполняет людей (см. Еф. 5:18) и ведет их (см. Рим.

8:14). «Как Иисус получил Дух Божий, так и мы получили от Иисуса то, что получил Он». 54 Пребывание Духа Святого в верующих Павел, как правило, говорит о верующих «во Христе», но, говоря о Духе Святом, он подчеркивает, что Дух пребывает в нас. 55 Это пребыва ние Духа Святого в верующих происходит как в индивидуальном, так и в корпоративном плане. Павел учил коринфян о пребывании Духа в об щине: «Разве не знаете, что вы [мн.ч.] храм Божий, и Дух Божий живет в вас [мн.ч.]?» (1 Кор. 3:16), и о пребывании Духа в телах христиан: «Не знаете ли, что тела [ед.ч.] ваши [мн.ч.] суть храм живущего в вас Свято го Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?» (1 Кор. 6:19). Мно жественное число «вы» в первом Коринфянам 3:16 может быть использо

53 «Дух не оживотворяет уже существующую церковь, но Дух Сам созидает цер ковь» – John Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (London: Darton, Longman and Todd, 1985), p. 132.

54 L. S. Thornton, The Common Life in the Body of Christ, 3rd ed. (London: Dacre, 1950), p. 137.

55 C. F. D. Moule, The Phenomenon of the New Testament (Naperville: Ill.: Allenson, 1967), p. 26.

136

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

вано для обозначения отдельных лиц в группе, или для обозначения кол лектива как единого целого. «Вы … живете… по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его…. Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас» (Рим. 8:9–11). «А как вы – сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего» (Гал. 4:6). «Храни добрый залог Духом Святым, живущим в нас» (2 Тим. 1:14). Святой Дух пребывает в общине, потому что находится в каждом отдельном члене, однако, так же верно то, что Он пребывает в Церкви, и человек получает Духа через соедине ние с исполненной Духом общиной. Все христиане имеют Духа, и отдель ные лица имеют Духа только через жизнь в общине. Теперь мы перечис лим некоторые из деяний Духа в корпоративной деятельности Церкви. Дух в жизни Церкви Дух представлен и наделяет силой многие виды деятельности в Церк ви.

(1) Крещение. «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело» (1 Кор. 12:13). «Он спас нас… банею возрождения и обновления Святым Ду хом» (Тит. 3:5). Святой Дух действует при крещении. Он вдыхает новую жизнь Христа и становится связующим фактором в единении Христа с христианами и христиан друг с другом.

(2) Освящение. «Но [вы] омылись, но освятились, но оправдались име нем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1 Кор. 6:11). Будучи Духом «Святым», Он делает нас святыми и освящает (см. 2 Фес.

2:13; 1 Пет. 1:2). Освящение начинается с крещения и продолжается да лее в христианской жизни.

(3) Христианский рост. Дух производит плод святости (см. Гал.

5:22–23). В природном мире рост часто бывает медленным и незаметным, и для его успеха необходимо выполнение определенных условий. Так же в духовном мире: рост часто не сопровождается впечатляющими свиде тельствами, и требует для себя соответствующих условий, но он есть ре зультат влияния Духа Божия, Который отвечает на веру среди различ ных обстоятельств в жизни человека.

(4) Любовь. Святой Дух вкладывает Божию любовь в человеческие сердца (см. Рим. 5:5; Гал. 5:22). Дух – это Дух Божий (см. Рим. 8:9), а Бог есть любовь (см. 1 Иоан. 4:16), так что совершенно естественно ожидать тесную взаимосвязь между Духом и любовью. Любовь предс

Церковь и ее Господь

137

тавляет собой наивысший и величайший Божий дар (см. 1 Кор. 13:13). Там, где Дух, там любовь.

(5) Радость. Святой Дух возбуждает радость в тех, кто принимает сло во Евангелия (см. 1 Фес. 1:6).

(6) Моральные принципы. Пребывание Духа Святого служит основа нием для высоконравственного христианского поведения (см. 1 Кор.

6:9–20).

(7) Служение Богу. Все христианское служение Богу происходит в Ду хе, и становится возможным посредством новой жизни Духа (см. Рим.

7:6).

(8) Поклонение. Христианское поклонение теперь происходит «в Ду хе» (см. Иоан. 4:23–24; Флп. 3:3) и является «принесением духовных жертв» (1 Пет. 2:5). Конкретный акт корпоративного поклонения осуще ствляется «в Духе», или «Духом» (см. 1 Кор. 14:15).

(9) Молитва. Молитва также происходит «в Духе» (см. Еф. 6:18; Иуд.

20). Присутствие Духа внутри человека позволяет ему взывать к Богу: «Авва, Отче!» (см. Гал. 4:6). «Сам Дух ходатайствует за нас», когда «мы не знаем, о чем молиться, как должно» (Рим. 8:26).

(10) Проповедь. Святой Дух действует в проповеди Евангелия (см. 1 Фес. 1:5). Он вдохновлял пророков (см. 1 Пет. 1:11), 56 и Слово Божие служит мечом духовным в борьбе со злом (см. Еф. 6:17; ср. Отк. 1:16).

(11) Лидерство и священническое служение. Святой Дух наделяет людей дарами для лидерства и священнического служения в Церкви (см. Деян. 20:28; 1 Кор. 12:4).

(12) Хранение истины. Пребывающий Дух Святой делает возможной защиту и сохранность апостольского учения, данного Церкви (см. 1 Тим.

1:14).

(13) Терпение в испытаниях. Христиане могут выдержать гонения и страдания силой Святого Духа (см. 1 Пет. 4:14).

(14) Единение. Дух приносит примирение и единство (см. Еф.

2:14–18, 21–22; 4:3–4) и выводит из вражды и распрей (см. 1 Кор. 12). Дух представляет Собой принцип единства в Церкви (см. далее).

(15) Духовная сила. Вышеуказанные моменты можно подытожить следующим утверждением. Святой Дух Божий – есть источник духов ной силы для ведения христианской жизни (см. Еф. 3:16). Все перечис

56 Аргументы в пользу того, что речь идет о христианских пророках, см.: Duane Warden, “The Prophets of 1 Peter 1:10–12,” Restoration Quarterly 31 (1989): 1–12,

138

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

ленное представляет собой начаток (или первые плоды) Духа (см. Рим.

8:23), ибо сила Духа в полноте своей проявится только в воскресение (см. Рим. 8:11). Мы показали, как действует Дух, и что значит участие в Духе. Дух есть Божий дар и помощь Его народу в преображении в образ, кото рый Бог желает видеть в Своих детях. В шестой главе мы исследуем смысл общения, или общности, созданной этим соучастием в Духе. Соучастие во Святом Духе, Который есть Дух Христов, созидает хрис тианское общение. Харизмата Современное пятидесятническое и харизматическое движение прив лекло внимание к понятию харизмата (charismata – «дары благодати»). Это слово, помимо первого послания Петра 4:10, встречается только в посланиях Павла, и его употребление несколько отличается от современ ного понимания. Любой свободный дар Божий можно назвать харизма (ед.ч.). Павел использует это слово во множественном числе (charismata) для обозначения привилегий, связанных с Божиим призванием Израиля (см. Рим. 11:29), и в единственном числе – для провозглашения спасения от смерти и вечной жизни во Христе Иисусе (см. Рим. 5:15–16; 6:23). Фи зическое избавление от смерти можно назвать харизмой (см. 2 Кор. 1:7), как и способность жить в безбрачии (см. 1 Кор. 7:7). Павел своим личным присутствием мог передать духовный дар для укрепления других людей (см. Рим. 1:11). Однако существует несколько отрывков, где природа харизмы остается неизвестной. Дар Тимофея (см.

1 Тим. 4:14; 1 Тим. 1:6) мог относиться к дарам чудотворения (см. ниже), но мог быть и даром евангелиста, который был признан Церковью. Этот вопрос стоит рассмотреть с вниманием, потому что перечисление даров в послании к Римлянам 12:6 и первом Петра 4:10–11 включает в себя дос таточно обычные человеческие способности, которые должны были пос лужить особыми привилегиями от Бога на пользу Его народу. Из всех этих стихов особо стоит отметить только первое Коринфянам 12. Павел в первом послании к Коринфянам 1:7 уже говорил о богатом разнообразии даров, данных коринфской церкви, а первое Коринфянам 7:7 показывает, что он не считает чем то особенным, или выдающимся «сверхъестественные» проявления (как бы ни оценивали эти явления са ми коринфяне). Только в первом послании к Коринфянам 12:4–11 хариз( мата связаны с Духом, и здесь Дух является инструментом Бога и Хрис

Церковь и ее Господь

139

та (см. 1 Кор. 12:28–30). Дары должны быть использованы для общего блага (см. 1 Кор. 12:7). Самые большие дары (см. 1 Кор. 12:31) даны для созидании общины (см. 1 Кор. 14). «Путь превосходнейший» (см. 1 Кор.

12:31) подразумевает непреходящие качества веры, надежды и любви (см. 1 Кор. 13:13), а не временные дары (см. 1 Кор. 13:8–12; см ниже). Чудеса и знамения Перечисление деяний Духа в Церкви представляет то, что Дух делает для каждого верующего. Главной темой новозаветного учения о действии Духа Святого ясно говорит об этих духовных качествах и деяниях. Когда Павел упоминает о Духе Святом в отдельности от проблем, связанных с обладанием Духом, он особо выделяет этическую роль Духа. 57 Человек, однако, склонен концентрировать свое внимание на более зрелищных проявлениях присутствия Духа. Легко прийти к выводу о том, что Библия – это книга о чудесах. Более внимательное исследование обнаруживает, что чудеса в библейской исто рии происходили только в определенные времена. Чудеса множились в значительные моменты откровений и кризисов в истории спасительных дел Божиих. Время исхода, и последовавших за ним странствований по пустыне и завоевания Ханаана, когда Израиль был избавлен от рабства и формировался как нация, когда народу был открыт закон Моисеев, был периодом, когда «чудеса и знамения» происходили во множестве. Дру гой период разных могущественных проявлений случился в кризисный для Израиля период, когда во время служения пророков Илии и Елисея страна поклонялась Ваалу. И, конечно, огромное количество чудес ассо циируется с кратким публичным служением Иисуса, и ранним периодом Церкви. Признание периодов проявления чудес указывает на цель, которой служат чудеса в замыслах Божиих. Они даны не для того, чтобы прив лечь внимание к самим себе, но чтобы указать на спасительную деятель ность Бога и Его слово откровения. Эта цель ясно выражена в отрывке о спасительной деятельности Бога в служении Иисуса, связанном с исто рией Израиля:

57 T. J. Deidun, New Covenant Morality in Paul (Rome: Biblical Institute Press, 1981), pp. 53 58.

140

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Посему мы должны быть особенно внимательны к слышанному, чтобы не отпасть. Ибо, если через Ангелов возвещенное слово было твердо, и вся" кое преступление и послушание получало праведное воздаяние, то как мы избежим, вознерадев о толиком спасении, которое, быв сначала проповеда" но Господом, в нас утвердилось слышавшими от Него, при засвидетельство" вании от Бога знамениями и чудесами, и различными силами, и раздаяни" ем Духа Святого по Его воле? (Евр. 2:1–4).

«Чудеса и знамения» повторяют стандартные принципы Божиих действий в связи с исходом Израиля из Египта (напр., Пс. 134:9). 58 Чу деса и знамения вместе с раздаянием Духа Святого послужили в новом веке спасения личным Божиим свидетельством, подтвердившим роль Посланника (см. Деян. 2:22) и Его послание (см. Мар. 16:20). 59 Дары чудотворения Святого Духа функционировали для подтвержде ния слово спасения, сказанного Господом и Его апостолами. Никто не обещал, что они продолжатся и дальше, как продолжаются вера, надеж да и любовь (см. 1 Кор. 13:8–13). Дух по прежнему действует, продолжая творить дела, перечисленные в предыдущем разделе. Это важные и пос тоянные дела Духа, которые Он творит для Божия народа во Христе. Глубинный смысл понятия общины Святого Духа 60 (1) Церковь как община Духа существует везде, где двое или бо лее верующих собираются вокруг Господа Иисуса. Там, где Господь, там и Его Дух (ср. 2 Кор. 3:17).

(2) Церковь как община Духа на практике осуществляет духов ное единение верующих. Мы объединяемся, потому что обладаем од ним и тем же Духом (см. 1 Кор. 12:13). Правовые, политические или организационные объединения без единства с Духом неэффективны.

(3) Церковь как община Духа сохраняет индивидуальность, отре каясь от индивидуализма и коллективизма. Индивидуализм, кото рый берет свои корни в эгоизме, уничтожается; индивидуализм, ко 58 J rgen Moltmann, The Church in the Power of the Spirit (New York: Harper & Row, 1977), p. 39.

59 Связь чудес («сил») с проповедуемым словом см.: Рим. 15:19; 1 Кор. 2:4; 1 Фес.

1:5.

60 Этот раздел адаптирован из: William G. MacDonald, “A People in Community: Theological Interpretation,” в: James Leo Garrett, Jr., The Concept of the Believers’ Church (Scottdale, Penn.: Herald, 1969), pp. 162–164.

Церковь и ее Господь

141

торый основан на обладании конкретными дарами и благодатью (см.

1 Кор. 12) развивается до тех пор, пока эти дары используются на об щее благо. Современный индивидуализм по большей части не дела ет различий между самосознанием и Святым Духом, а коллекти визм абсолютизирует значимость группы за счет Духа Святого и индивидуального фактора. Индивидуальное развивается под води тельством Духа для служения целому.

(4) Церковь как община Духа признает равенство всех верую щих, поскольку все обладают одним и тем же Духом (см. 1 Кор.

12:13). Разнообразие функций в Теле не позволяет превозноситься одной части над другой.

(5) Церковь как община Духа являет собой основание для хрис тианской этики и дисциплины (см. 1 Кор. 6:1–20; Гал. 6:1).

(6) Церковь как община Духа имеет одного Учителя (см. Мат.

23:10). Церкви должны слушать, что говорит им Иисус через Духа (см. Отк. 2 – 3). Христос есть источник откровения и истины (см. Иоан. 14:26; 16:13–15). Духовно ориентированные люди принима ют Его учение (см. 1 Кор. 2:12–16; 14:37). Все человеческие «учите ля» должны обращаться за подтверждением своих посланий к тому же Духу, Который пребывает в тех, кто был Им научен (см. 1 Иоан.

2:27).

(7) Церковь как община Духа должна испытывать духов, кото рых в мире много (см. 1 Иоан. 4:1). Не каждое явление, претендую щее на проявление Духа, является на самом деле действием Святого Духа.

(8) Церковь как община Духа не отрицает материальных аспек тов жизни, но отдает предпочтение духовным вещам (см. Иоан.

6:63).

Семья Божия «Дом Божий, который есть Церковь Бога живого» (1 Тим. 3:15).

Теперь мы обращаемся к исследованию природы Церкви в терминах определенных человеческих взаимоотношений – семьи, земледельчес ких и строительных работ. Эти, как и первые три качества, также имеют отношение, соответствующим образом, к Богу, Христу и Святому Духу.

142

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Различные случаи образного представления семьи «Дом» подразумевает не только место обитания, но также и людей, ко торые живут в этом здании, то есть, «домочадцев», или «семью». Это обоз начение Церкви мы находим не только в тексте, приведенном выше, но так же в первом послании Петра 4:17, где «дом Божий» это «мы», и в послании к Евреям 3:2–6, где Моисей представлен как верный слуга Божия дома, а Иисус как Сын в доме Божием, «дом же Его – мы», которые твердо храним свое упование на Него до конца. 61 И действительно, «дом», по всей види мости, представляет собой главный образ Церкви в послании к Евреям. 62 Члены Его семьи и дома (см. Еф. 2:19) теперь друг другу свои по вере (см. Гал. 6:10). В соответствии с образом Церкви как семьи Бог есть Отец в Своем доме. И на самом деле, Он есть источник и образец отцовства для человеческих взаимоотношений (см. Еф. 3:14–15). И хотя в некотором смысле Он есть «Отец всех» (см. Еф. 4:6; ср. Деян. 17:28), на обычном библейском языке для Своих духовных детей Он есть истинный Отец (см. Иоан. 1:12–13; 1 Ио ан. 2:29; 3:9; 4:7; 5:1, 4, 18). Им предоставлен к Нему как к Отцу доступ в молитве (см. Мат. 6:6–9; Рим. 8:15). Он изливает на нас любовь (см. 1 Иоан.

3:1), дарует Свое отцовское обеспечение (см. Мат. 7:7–11) и строгое отцовс кое воспитание (см. Евр. 12:4–11). В описании Церкви как дома церковные пастыри действуют как распо рядители (см. Тит. 1:7; 1 Тим. 3:5), управляя церковными делами как представители Отца, Который есть Глава дома. Еще одно сравнение с семьей, которое используется для описания взаимоотношений Бога с Его народом, выражено через образы мужа и жены. Этот сравнение встречается в пророческих книгах для опи сания взаимоотношений Бога и Израиля (напр., Иер. 2:2; Иез.

16:8–14; Ос. 2:1 – 3:1). В Ветхом Завете часто говорится о Иерусали ме как «девствующей дочери Сиона» (см. 4 Цар. 19:21; Ис. 23:12; 37:22; Пл. Иер. 2:13). Тема жены и мужа перешла в Новый Завет в виде представления Христа как Жениха и Церкви как Его Невес

61 Oikos можно использовать для обозначения храма, общины или сотворенного мира, и в Евр. 3:2–5, возможно, были использованы разнообразные значения этого слова прежде, чем его употребили по отношению к Божию народу в ст. 6 – Harold W. Attridge, The Epistle to the Hebrews (Philadelphia: Fortress, 1989), pp. 108–111.

62 John Dunnill, Covenant and Sacrifice in the Letter to the Hebrews (Cambridge: University Press, 1992), pp. 34–36.

Церковь и ее Господь

143

ты. 63 Эта мысль была предсказана в аналогии, приведенной Иоан ном Крестителем (см. Иоан. 3:29) и Самим Иисусом (см. Мар. 2:19) относительно Иисуса как Жениха. Это учение наиболее широко раз вито в послании к Ефесянам 5:22–33, где любовь и главенствующая роль Христа согласуется с добровольным подчинением Ему Его наро да и желанием угодить Ему. Имеется также сравнение с брачным омовением и супружескими клятвами (см. Еф. 5:26), призванными привести Церковь к чистоте (см. Еф. 5:27). Взаимоотношения Хрис та и Церкви представлены как модель брачных связей. Образ супру жеских отношений используется и в других местах для того, чтобы подчеркнуть чистоту Церкви (см. 2 Кор. 11:2) и ее предвкушение в процессе подготовки себя к эсхатологическому осуществлению сое динения со Христом (см. Отк. 19:7–8; 21:2, 9). Брачные образы выра жают господство Христа над Церковью, и это господство основано на любви и выражено также ею. Иное употребление образов семьи мы находим в ссылках Павла к себе как к «отцу» по отношению к своим обращенным (см. 1 Кор. 4:15), кото рых он любит, как отец (см. 1 Фес. 2:11; как кормилица в 2:7), и которых он называет своими детьми (см. 1 Тим. 1:2; Тит. 1:4). Это описательный язык. Отец запретил использование слова «Отец» в качестве официаль ного наименования или почетного титула людей (а также «равви», или «учителя» – Мат. 23:8–9). 64 Всем тем, кто оставит свою земную семью, чтобы последовать за Ии сусом или чтобы провозглашать Евангелие, Он обещает, что в этой жиз ни они получат во сто крат больше – «братьев и сестер, и отцов, и мате рей, и детей» (см. Мар. 10:29–30). Это «братья и сестры» в семье Божией на основании обладания одним и тем же Духом Божиим (см. Рим.

8:14–16; Гал. 4:5–7). Христос как Сын и христиане как дети Говоря языком послания к Евреям 3:6, Христос есть Сын в доме Сво его Отца. Хотя фраза «Сын Божий» как таковая не встречается в Ветхом Завете, идея сыновства по отношению к Богу применима к Израилю (см.

63 Claude Chavasse, The Bride of Christ: An Inquiry into the Nuptial Element in Early Christianity (London: Faber and Faber, 1940); Richard A. Batey, New Testament Nuptial Imagery (Leiden: E. J. Brill, 1971).

64 Gerhard Lohfink, Jesus and Community (London: SPCK, 1985), pp. 45–48).

144

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Исх. 4:22–23; Втор. 14:1; Ос. 11:1), к ангелам (см. Иов. 1:6; Пс. 28:1) и к Царю (Пс. 2:6–9). Все три значения представлены в Новом Завете, при чем первый и третий особенно значимы. Иисус как воплощение Израиля (см. Мат. 2:15) и как царственный Мессия (см. Мат. 16:16; Мар. 14:61; Лук. 1:32) в статусе «Сына Божия» имеет неоспоримое превосходство. 65 По причине того, что в Ветхом Завете «сын Божий» был царственным статусом (см. Пс. 2:6–9; 88:3–4, 25–27, 1 Пар. 17:13; 22:10; ср. равноз начность «Сына Божия» и «Царя Израилева» у Иоан. 1:49) можно гово рить о существовании связи между титулом «Сын Божий» и «Христос» (см. Мат. 16:16; 26:63; Лук. 4:41; Иоан. 11:27; 2 Кор. 1:19; ср. эквивале нтный термин для Христа у Луки 9:35 и альтернативное прочтение в Ио анна 1:34), хотя этого нельзя сказать обо всех вариантах употребления фразы «Сын Божий» в Новом Завете. Это наименование представляет со бой один из важнейших титулов, которым Иисус поделился со Своим на родом. (1) Иногда используются образы усыновления (см. Гал. 4:4–6). 66 (2) Иногда используемые образы рисуют обращение людей в детей Божи их посредством духовного рождения (см. Иоан. 1:12–13; ср. 3:3–5). (3) И опять, если следовать образу Тела Христова, которое мы исследовали вы ше, и благодаря слиянию с Христом Его люди становятся такими же, как и Христос, то есть, в нашем случае они становятся «сынами Божиими (см. Гал. 3:26–27). Имея в виду Божие сыновство, Иоанн в своих трудах использует сло во «Сын» только по отношению к Иисусу. В отличие от Павла, который иногда называет христиан «сынами» (как в Гал. 3:26), в первом послании

65 Brendan Byrne, ‘Sons of God’ – ‘Seed of Abraham’ (Rome: Biblical Institute Press, 1979). Oscar Cullmann, The Christology of the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1959), pp. 273–275, сомневается в употреблении этой фразы в иудаизме по отношению к Мессии. Обсуждение этого титула см.: Ferdinand Hahn, The Titles of Jesus in Christology (New York: World, 1969), pp. 299–346; James D. G. Dunn, Christology in the Making (Philadelphia: Westminster, 1980), pp. 12–64.

66 Brendan Byrne, ‘Sons of God’ – ‘Seed of Abraham’ (Rome: Biblical Institute Press, 1979), pp. 215–216 приходит к выводу, что huiothesia у Павла в большей степени отно сится к статусу, чем к инициативному акту, поэтому его лучше перевести, как «сынов ство», а не «усыновление», тем самым отнеся это понятие к третьей категории в моем списке. James M. Scott, Adoption as Sons of God: An Exegetical Investigation into the Background of Huiothesia in the Pauline Corpus (T bingen: Mohr, 1992) защищает вариант перевода «усыновление» (в обычном греческом и латинском значении), и утверждает в противовес тем, кто отвергает подобный смысл, что в еврейском обществе была сопос тавимая концепция, хотя и не с тем же правовым подтекстом, как в Греции и Риме.

Церковь и ее Господь

145

Иоанна Сыном назван только Христос, а для христиан использовано дру гое слово, а именно, «дети». Те же ограничения в употреблении слова «Сын» мы встречаем в Евангелии от Иоанна. 67 Выражения, обозначающие сыновство, применимы к Иисусу в особенной степени в связи с Его послушанием Отцу и принятием на Себя страданий, последовавших за этим повиновением. Во время ис кушений Христа сатана признал Его Сыном Божиим (см. Мат. 4:3, 6), и пытался отвратить Его от миссии, которую Иисус принял на Се бя во время крещения (см. Мат. 3:15–17). Исповедание Петра о том, что Иисус есть Сын Божий, последовало за учением о необходимос ти Его страданий (см. Мат. 16:16, 21). У креста с распятым Христом произошло исповедание сотника о том, что Иисус есть Сын Божий (см. Мат. 27:54; Мар. 15:39). В притче о злых виноградарях, кото рые убили сына хозяина виноградника (см. Мат. 21:33–41), в образе сына делается откровенный намек на Самого Иисуса. Обращение Иисуса к Богу как к «Отче» (Авва, Отче), сохранен в рассказе о Его молитве в Гефсиманском саду (см. Мар. 14:36). Что касается авторов Евангелий, Иисус должен был пострадать именно потому, что Он Сын, а для автора послания к Евреям, который начал с Его превоз несенного статуса, страдания в послушании происходят с Иисусом несмотря на Его сыновство: «Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию» (Евр. 5:8). Как и в Евангелии от Матфея 16:17, сыновство было темой особо го откровения, так что в других отрывках оно отражает уникальную близость Иисуса с Отцом, через которую Иисус смог явить Отца (см. Мат. 11:25–27; ср. Иоан. 14:8–10). Поразительны случаи, когда в замыслах Отца есть нечто, чего Сын не знает (см. Мат. 24:36; Мар.

13:32). Иисуса назвали «Сыном Божиим» при рождении, ибо Его рожде ние осуществилось посредством Святого Духа (см. Лук. 1:35). Его сы новство было объявлено при Его крещении, когда на Него сошел Дух (см. Лук. 3:21–22). Более того, титул «Сын Божий» в особенной степе ни ассоциируется с воскресением Иисуса и Его вознесением (см. Мар.

14:61–62; Деян. 13:33–34; 1 Фес. 1:10), может быть, под влиянием 1

67 Иоан. 12:36, фактически, не исключение, ибо «сыны света» – это не обычное греческое выражение, но семитское, ибо под «сынами» подразумевается группа лю дей, обладающих сходными характеристиками.

146

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Цар. 7:12–14). 68 Он был назван «Сыном Божиим» через воскресение в силе Духа (см. Рим. 1:4). Связь всех трех моментов с Духом Святым со единяет титул «Сын Божий» с помазанием, которое сделало Его Мес сией (см. Деян. 10:38). Люди Иисуса стали детьми Божиими Святым Духом, будь то через сравнение с естественным рождением («рожденный от Духа», Иоан.

3:3–9), или через усыновление («принять Духа усыновления», Рим.

8:15). Это сыновство воспринимается верой и объявляется при креще нии, когда верующий принимает Духа Святого (см. Гал. 3:26–27; 4:6). Наименование христиан детьми Божиими не связано в Новом Завете с естественным рождением, 69 так что ассоциация сыновства Иисуса с Его рождением и крещением сочетается в случае c христианами с их рождением при крещении. Крещение есть также воскресение (см. Кол.

2:12). Более того, в воскресение христиане получат статус «сынов Бо жиих» в буквальном смысле. В Ветхом Завете это наименование среди прочих относилось к ангелам (см. Иов. 1:6; Пс. 28:1). Поэтому «сыны Божии» означает превознесенное положение тех, кто во Христе. Объ ясняя жизнь в воскресении, Иисус говорит, что воскресшие «равны Ангелам и суть сыны Божии, будучи сынами воскресения» (Лук.

20:34–36). Точно так, как новое рождение при крещении осуществля ется Святым Духом, так и воскресение будет произведено тем же Ду хом (см. Рим. 8:11; ср. 8:23, где воскресение сравнивается с усыновле нием). 70 Таким образом, опыт христиан сравним с опытом Христа. Павел использует тот же глагол «посылать» (exapostell ) для переда чи факта ниспослания Богом Своего Сына (см. Гал. 4:4) и Святого Духа (см. Гал. 4:6). Бог послал Сына, чтобы мы могли стать Его сынами, и пос лал Духа, чтобы это сыновство могло обрести законную силу. 71

68 Marinus De Longe, Jesus, The Servant(Messiah (New Haven: Yale, 1991), p. 73. Этот текст может быть важен в ассоциативной связи воскресения с царствованием Ии суса. Обратите также внимание на тот факт, что Пс. 2:7, который цитировался при Его крещении в синоптических Евангелиях, применяется к Его воскресению в Деян.

13:33 (ср. Евр. 5:5; 1:1).

69 Тема крещения младенцев обсуждается но крещение и есть новое рождение (см. Иоан. 3:5).

70 Brendan Byrne, ‘Sons of God’ – ‘Seed of Abraham’ (Rome: Biblical Institute Press, 1979), p. 99 говорит о «Духе усыновления [сыновства]», в то время как в NRSV мы чи таем о «Святом Духе, Который служит залогом сыновства».

71 L. S. Thornton, The Common Life in the Body of Christ, 3rd ed. (London: Dacre, 1950), pp. 115–121.

Церковь и ее Господь

147

Утверждение Павла в послании к Римлянам 9:6–29 показывает, что несколько особенно примечательных терминов в нашем исследовании – а именно, «призванный», «семя», «народ» и «сыны» – по сути своей эк вивалентны между собой. 72 Сыновья – это наследники. Так, в притче о злых виноградарях сын хозяина виноградника должен был унаследовать имущество отца, но ви ноградари убили его, чтобы присвоить его наследие (см. Мар. 12:6–7). Наследие, которое ожидает наследника, это естественное следствие сы новства. Дети Божии – это «наследники Божии, сонаследники же Хрис ту» (Рим. 8:15–17). Сын Божий есть наследник Божий (см. Гал. 4:5–7). Это возможно благодаря отождествлению с Самим Сыном Божиим (см. 1 Кор. 1:9). Христиане обладают наследием, благодаря своему единению с Христом. Братья и сестры Христа Иисус заявил, что Его истинная семья состоит не из Матери и братьев по плоти, но «кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мат. 12:46–50). Это важное заявление, касаю щееся Его духовной семьи, и важное описание того, что характеризует эту семью. Человеческие дети перенимают природу родителей и являют склонность им подражать. То же верно и относительно духовной семьи. «Исполнять волю Отца Моего Небесного» значит отображать Его приро ду (см. 1 Иоан. 2:29; 3:2, 9; 5:1–2) и подражать Его любви (см. Еф. 5:1–2). «Братья» (мн.ч. этого слова включает в себя «сестер») стало распрост раненным обозначением христианской общины. Употребление этого тер мина с переносным значением для наименования членов религиозной об щины к новозаветному времени уже было хорошо известно как среди иудеев (ср. Пс. 21:23, где в греческом переводе «братья» и «собрание» употребляются в параллели), так и среди других народов. Этот термин передает понятие семейной солидарности среди людей, не связанных кровными узами. Я насчитал тридцать случаев употребления слова «братья» в книге Деяния в качестве наименования христианских верую щих, участвующих в корпоративной деятельности, и как видим, это лю 72 Brendan Byrne, ‘Sons of God’ – ‘Seed of Abraham’ (Rome: Biblical Institute Press, 1979), pp. 130–138). Участвуя в жизни Христа и Его статусе, христиане получают при вилегию обращаться к Богу так же, как это делал Иисус, говоря Ему: «Авва, Отче!» (Мар. 14:36; Рим. 8:15; Гал. 4:6.

148

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

бимое определение Луки для Церкви. Письмо, которое цитируется в кни ге Деяния 15:23, кратко излагает широко распространенное христианс кое употребление этого слова, ибо «братьями» названы не только общи ны, происходившие из язычников в Антиохии. Даже не учитывая ссылки на отдельные лица в единственном числе как духовных братьев, религиозное употребление «братьев» во множественном числе для обоз начения новой духовной семьи Божией проявляется во всех остальных новозаветных книгах, кроме послания к Титу и второго послание Иоан на. Павел со своим внимательным отношением к терминологии в первом послании к Фессалоникийцам девятнадцать раз обращается к своим чи тателям, как к братьям. 73 Это употребление является весьма впечатляю щим свидетельством широко распространенного понимания близости и единства в ранней Церкви. Солидарность Христа с Его народом – это тема послания к Евреям 2:5–18. 74 Он стал подобным нам во всех отношениях (см. Евр. 2:17), так что мы тоже можем стать подобными Ему. Он принял нашу приро ду плоти и крови (см. Евр. 3:14) и подвергся нашим страданиям (см. Евр. 2:10, 18). Через Свои страдания и смерть Он лишил смерть силы (см. Евр. 2:14–15), и стал умилостивлением за грехи народа (см. Евр.

2:17), и теперь может помочь тем, кто испытывает искушения (см. Евр.

2:18). Такова была Его милость к человеческим существам. Благодаря тому, что Он есть Человек, Он называет Своих людей братьями. Освя щающий и освящаемые имеют одного Отца (см. Евр. 2:11). Поэтому Он признает Свой народ как собственную семью, как своих братьев и сес тер (см. Евр. 2:11). Как «Бог не стыдится их» (см. Евр. 2:16, а значит, они есть «народ Божий»), так и «Он [Иисус] не стыдится называть их братиями» (семьей Божией, или народом Христа). Автор цитирует Иса ию и Псалмы, представляя их как слова Иисуса. Народ Христа – это де ти, которых дал Ему Бог (см. Евр. 2:13 = Ис. 8:18). Особо стоит отме тить тот факт, что тема этой книги состоит в отождествлении братьев и сестер с Церковью, собравшейся для хвалы Бога (см. Евр. 2:12 = Пс.

21:23). Иисус восхваляет Бога «посреди Церкви». Он провозглашает имя Бога Своим братьям и сестрам.

73 K. Sch fer, Gemeinde as “Bruderschaft”: Ein Beitrag zum Kirchenverst ndnis des Paulus (New York: Peter Lang, 1989).

74 Geoffrey W. Grogan, “Christ and His People: An Exegetical and Theological Study of Hebrews 2:5–18,” Vox Evangelica 6 (1969): 54–71.

Церковь и ее Господь

149

Одно из именований, применимых как к Христу, так и к Его народу, это «первенец», или «первородный», и это описание связано с нескольки ми темами, появляющимися в этом разделе наших исследований. Хрис тос в Своем статусе «Сына Божия» обладает рангом первородного по от ношению ко всему Божию творению (см. Кол. 1:15; Евр. 1:6). Титул первородного применим к Нему особенно в связи с Его воскресением, «первенец из мертвых» (Кол. 1:18; Отк. 1:5; ср. образ «первенца из умер ших» в 1 Кор. 15:20). «Первенец» было наименование Израиля как наро да Божия (см. Исх. 4:22; ср. в ином значении Евр. 11:28) и Давида царя (см. Пс. 88:28). Божия предзнаменующая деятельность во Христе была направлена на то, чтобы «Он был первородным между многими братия ми», которые стали подобными Его образу (см. Рим. 8:29). Таким обра зом, Его люди тоже называются «первенцами» (см. Евр. 12:23), посколь ку соучаствуют вместе с Ним в правах наследия (ср. Евр. 12:16), которые принадлежат «Первородному» (см. Евр. 1:6). 75 Мысль, высказанная здесь, может означать, что они являются «первенцами» в качестве соуча стников Его воскресения, и такое предположение подтверждается не только «введением во вселенную», но и их ассоциацией с ангелами.

Земледельческие образы «Вы Божия нива» (1 Кор. 3:9).

Лоза и виноградник Мысль о солидарности и единении между Христом и Его народом, ко торую автор послания к Евреям выражает через Его воплощение в нашу плоть и кровь, а Павел изображает в образах Тела, Евангелие от Иоанна описывает с применением образа Лозы (см. Иоан. 15:1–11). Псалом 79:8–18 сравнивает Израиль с лозой, которую насадил Бог, и описывает историю Божия народа в образах, связанных с лозой. Так, мы имеем еще один пример новозаветного применения к Иисусу того, что в Ветхом За вете относилось к израильскому народу. Иисус отождествляет Себя с Ло зой (см. Иоан. 15:1, 5), со всей Лозой. Точно так, как в первом послании

75

375.

Harold W. Attridge, The Epistle to the Hebrews (Philadelphia: Fortress, 1989), p.

150

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

к Коринфянам 12:12, 27 Иисус является Телом со многими членами, так и здесь Он представлен в виде Лозы со многими ветвями (см. Иоан. 15:2, 5). Пожалуй, «ветви» сказано слишком сильно, это, скорее, «хрупкие ве точки». Иисус есть цельность, а Его ученики – всего лишь Его часть. Он может существовать без учеников, но Его ученики без Него существовать не могут (см. Иоан. 15:2, 4–6). Все веточки вместе не создадут Лозы, но только будучи соединены с Христом, и получая от Него поддержку, они смогут принести плод. Христос включает в Себя Церковь, но Церковь не есть Христос. С точки зрения этого Божественного элемента, цельность Церкви заключается в Христе, а не в ее человеческих членах. С этой по зиции будет правильным сказать, что Церковь больше, чем сумма ее сос тавляющих. В Ветхом Завете «дом Израилев» назван виноградником Господа (см. Ис. 5:1–7; ср. также 27:2–6). 76 Иисус трижды обращался к этим образам в Своих притчах. Это притчи о работниках в винограднике (см. Мат.

20:1–16), о двух сыновьях (см. Мат. 21:28–32) и о злых виноградарях (см. Мат. 21:33–46). В первой говорится о суверенной щедрости Бога, во второй о важности исполнения воли отца, а последняя заканчивается тем, что виноградник отнимается у злых работников, и передается дру гим людям, которые произведут желанный плод. Церковь не сравнивает ся напрямую с виноградником, но все притчи косвенно указывают имен но на нее. В притче о работниках говорится о призыве к израильским грешникам, которые пришли служить Богу поздно и, возможно, в каче стве дополнения к уверовавшим язычникам. В притче о двух сыновьях акцент делается на «мытарях и блудницах», которые вначале отказались от праведности Божией, но потом покаялись и вошли в Царство Божие прежде вождей народа. Форма притчи о злых и отвергнутых винограда рях в Евангелии от Матфея откровенно говорит о призвании язычников. Вожди еврейского народа оказались неверными в своих обязательствах, и потому были смещены. В стихе 46 предугадывается церковь язычни ков: Царство Божие отнимется от иудеев и «дано будет народу [ehnei], приносящему плоды его». Все три притчи в применении к Церкви срав нимы с образом лозы, необходимой для производства плодов праведнос

76 Willy Rordorf, La vigne et le vin dans la tradition juive et chrØtienne, UniversitØ de Neuch tel, Annales 1969–1970, pp. 131–146, репр.изд. in idem, Liturgie, foi, et vie des premiers chrØtiens: Øtudes patristiques (Paris: Beauchesne, 1986), pp. 493–508); John Willis, “The Genre of Isaiah 5:1–7,” Journal of Biblical Literature 96 (1977): 337–362.

Церковь и ее Господь

151

ти, которые желает получить Бог как хозяин и владелец виноградника. Они придают элемент верности в работе и послушания в служении Богу. Овцы и овчарня Евангелие от Иоанна также использует образы пастыря и овец для описания взаимоотношений Христа со Своим народом (см. Иоан.

10:1–18). 77 Как Бог владеет виноградником, в котором Иисус представ лен как Лоза (см. Иоан. 15:1), так Бог владеет овцами, для которых Ии сус является Пастырем (ср. Иоан. 10:15, 17). Кроме этих образов, описы вающих народ и его лидера, тема овец используется в контексте священнодействия и в искупительном смысле. Божий народ в ветхозаветные времена часто называли овцами: «Мы – народ паствы Его [Бога] и овцы руки Его» (Пс. 94:7); «Мы – Его, Его на род и овцы паствы Его» (Пс. 99:3; ср. Иез. 34:31). Наименование людей овцами нельзя назвать лестным, но все дело не в характеристике челове ческой природы, а в провозглашении качеств Бога. Как пастырь заботит ся о своих овцах, так и Бог заботится о Своем народе (см. Пс. 22; 77:52; 79:2; Ис. 40:10–11). Народ нуждается в руководстве, «чтобы не осталось общество Господне, как овцы, у которых нет пастыря» (Чис. 27:17). Ли деры и вожди Божия народа представлены как пастыри (см. Иез. 34; Зах.

11). В противоположность нечестивым правителям Иисус приходит как Вождь, Который будет истинно руководить народом (см. Мат. 2:6, цита та из Мих. 5:2–4), и искать заблудших овец (см. Мат. 18:12–14; Лук.

15:3–7). Пастырь – одна из многих ветхозаветных функций Бога, приме няемых к Христу в Новом Завете. Портрет Иисуса как «Агнца», в основном, имеет отношение к Его жертве (см. Иоан. 1:29; Отк. 5:12), но главное значение этого образа в книге Откровение может быть связано с Его единением с народом как с овцами (ср. Отк. 14:1). 78 В соответствии с парадоксом Иоанна, Агнец бу дет пасти искупленных (см. Отк. 7:17). Образы Агнца и Пастыря соеди

77 Тему Христа как «Царя и Пастыря» вместе с образами пастыря/паствы вообще можно найти в: F. F. Bruce, New Testament Development of Old Testament Themes (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), pp. 100–114; а также Barnabas Lindars, New Testament Apologetic: The Doctrinal Significance of the Quotations (Philadelphia: Westminster, 1961), pp. 127–132.

78 Образ Божия народа как овец продолжается в еврейской апокалипсической ли тературе – напр., 1 Енох 90.

152

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

няются в смерти Иисуса, ибо Он есть «пастырь добрый», Который «пола гает жизнь свою за овец» (Иоан. 10:11; ср. Евр. 13:20). В Евангелии от Иоанна 10:1–18 Иисус представлен в нескольких ролях, связанных с овцами, в дополнение к образу Доброго пастыря, Который отдает Свою жизнь за овец. Отрывок начинается с притчи (см. Иоан. 10:1–6), а после нее следуют размышления, в которых все внимание привлечено к Иисусу в образе «двери овцам» (см. Иоан.

10:7–10) и «пастыря доброго» (см. Иоан. 10:11–18). 79 Иисус есть дверь в овчарню, входя в которую обретаешь укрытие и защиту, и вы ходя из которой находишь пажить (см. Иоан. 10:7–10). Доступ в защи ту и безопасность овчарни возможен только через Иисуса. Более того, Он есть Пастырь, Который знает Своих овец и ведет их, а они хорошо знают Его голос (см. Иоан. 10:2–5, 27). Духовное окормление можно найти, только следуя за Иисусом. Особенно важность знать своего Пас тыря, поскольку овцы склонны уклоняться в сторону (см. Ис. 53:6; 1 Пет. 2:25). Тема единения также связана с образностью речи, ибо здесь также говорится об «одном стаде и одном Пастыре» (см. Иоан.

10:16–18) явно с намеком на приход язычников в Христову овчарню. Следуя за Иисусом, овцы собираются в одно стадо. Представление учеников в образе овец подчеркивает исключительно важную роль Иисуса как Пастыря. Беззащитность и потерянность изоб ражаются в образе «овец, не имеющих пастыря » (см. Мат. 9:36; 10:6; 15:24). Говоря о Своей приближающейся смерти, Иисус применил предс казание Захарии в 13:7–9 о «поражении пастыря, и рассеянии овец» (см. Мат. 26:31; Мар. 14:27) к Себе и Своим ученикам. Иисус ищет пропав ших овец (см. Лук. 15:3–7; ср. 19:10) и называет Своих учеников «малым стадом» (Лук. 12:32).

79 Сдвиг ссылок в этом отрывке создал для интерпретаторов определенные пробле мы. Некоторые варианты разрешения этих проблем и признание цельности отрывка можно найти в: G. R. Beastley Murray, John, Word Biblical Commentary 36 (Waco: Word, 1987), pp. 162–172.

Церковь и ее Господь

153

Архитектурные образы «Вы … Божие строение» (1 Кор. 3:9).

Дом Павел иногда сочетает земледельческие и строительные метафоры (см. 1 Кор. 3:9; Еф. 3:17; Кол. 2:7) наряду с комбинацией сравнений с Те лом и зданием (см. Еф. 4:16). Эта комбинация имеет прецеденты в Вет хом Завете. В отличие от употребления в современном английском языке, слово «Церковь» в Библии подразумевает не здание, а людей. Тем не менее, Церковь сравнивается также и со зданием. Строительные образы в Новом Завете используются в большом разнообразии. Развивая образные картины Церкви как здания, Павел сравнивает свой труд миссионера апостола с работой «мудрого строителя», положив шего основание, на котором проповедники будут строить дальше (см. 1 Кор. 3:10; ср. Рим. 15:20). Уникальным фундаментом этого духовного дома является Иисус Христос (см. 1 Кор. 3:11; ср. 2 Тим. 2:19). Различ ные материалы, использованные в строительстве, символизируют обра щенных, которые служат подтверждением качества работы этих строи телей (см. 1 Кор. 3:12; ср. 1 Тим. 2:20–21). Церковь фактически имеет смешанный состав, как это случается при строительстве дома из разных материалов. Время испытаний проявит качество строительства, а потому эти слова служат предупреждением для строителей (см. 1 Кор. 3:13–15). Павел часто использует родственные слова, относящиеся к теме строи тельства и созидания для обозначения деятельности, связанной с Цер ковью. 80 В Евангелиях Иисус обещал, как мы видим из первой главы, «создать Церковь Свою» (см. Мат. 16:18). Слова Псалма 117:22 применимы к Са мому Иисусу, поскольку Он является краеугольным камнем (главой уг ла) народа Божия (см. Мат. 21:42 и параллели; Деян. 4:11; 1 Пет. 2:7), также Исаия 28:16 (см. 1 Пет. 2:6; ср. Еф. 2:20). Тот факт, что образы фундамента, или основания применяются к Иисусу (см. 1 Кор. 3:11), к апостолам (см. Отк. 21:14), к апостолам и пророкам (см. Еф. 2:20), слу жит напоминанием о том, что иллюстрации могут научить разным уро

80

см. разбор слов

154

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

кам в разных контекстах, не приводя при этом к противоречиям. Отдель ные христиане – это тоже камни, построенные на Иисусе, живые камни (см. 1 Пет. 2:4–5), из которых строится духовный дом. Храм Здание, с которым Церковь чаще всего сравнивается, это храм. 81 В первом послании Петра 2:4–5 под «домом духовным» подразумевается, скорее всего, именно храм. Основное ударение в стихах 4–10 делается на избрании святого народа Божия, 82 однако, ссылка на Иисуса как «ка мень живой», на христиан как на «живые камни», и «священство свя тое», которое «приносит духовные жертвы», позволяет предположить не просто любое строение, но именно храм. Отсюда «дом духовный» 83 а именно, храм. 84 Иисус есть краеугольный камень (см. ст. 6), Которым

81 Ernst Lohmeyer, Lord of the Temple: A Study of the Relation Between Cult and Gospel (Richmond: John Knox, 1962); C. F. D. Moule, “Sanctuary and the Sacrifice in the Church of the New Testament,” Journal of Theological Studies n.s. 1 (1950): 29–41; Alan Cole, The New Temple: A Study in the Origins of the Catechetical ‘Form’ of the Church in the New Testament (London: Tyndale, 1950); Bertil G rtner, The Temple and the Community in Qumran and the New Testament (Cambridge: University Press, 1965); R. J. McKelvey, The New Temple: The Church in the New Testament (Oxford: University Press, 1969); I. Howard Marshall, “Church and Temple in the New Testament,” Tyndale Bulletin 40 (1989): 203–222.

82 Это хорошо показано в: J. H. Elliott, The Elect and the Holy: An Exegetical Examination of 1 Peter 2:4–10 (Leiden: E. J. Brill, 1966) 83 Одно из специфических значений слова «дом» подразумевает храм, обиталище для Божества (ср. ссылку на Иерусалимский храм в Мат. 21:13; 23:38 и параллели). Отсюда «дом» в еврейском языке может обозначать храм тогда, когда он ассоциирует ся со священством (см. Евр. 10:21), хотя его основное значение подразумевает семей ство и домочадцев (см. Евр. 3:2–6). (См. обсуждение отрывков из Евр. выше, можно понять как дом, в котором обитает Божий Дух.

84 Pace J. H. Elliott, The Elect and the Holy (Leiden: E. J. Brill, 1966), pp. 149–166, утверждает, что oikos означает «семью» (как в 1 Пет. 4:17), и «дом духовный» равноз начен «царственному священству» в 1 Пет. 2:9. Но разве мысль о том, что община яв ляется одновременно и царственной, и священнической (ст. 9), не приводит к знаку равенства между царственным домом и храмом? Oikos в еврейской и христианской ли тературе (как и в языческой) довольно часто обозначает «дом (Божий)», то есть, храм.

R. J. McKelvey, The New Temple: The Church in the New Testament (Oxford: University Press, 1969), pp. 125–131, понимает oikos в 1 Пет. 2:5 как «храм», но считает, что он называется «духовным» не потому, что здесь действует Дух, но потому что он постро ен из посвященных людей, которые в этом месте приносят себя в жертву.

Церковь и ее Господь

155

скреплены все остальные камни. Будучи общностью, христиане предс тавляют собой не только здание, но и Тело, действующее священство внутри храма. Их жертвы «благоприятны Богу Иисусом Христом». В древнем языческом мире храмы строились для того, чтобы устроить обитель для культовых памятников, и смысл храмов заключался в том, что они становились домом для божеств. Таким же образом, в Израиле сначала скиния (см. Исх. 40:34), а потом храм (см. 3 Цар. 8:10–13, 20) были «домом Божиим», с той лишь разницей, что в них не было памят ников, или статуй богов. Скиния символизировала присутствие Божие среди Его народа и была местом, где Он встречался с народом, неся им Свое откровение и искупление (см. Исх. 29:42–43; 33:7–14; Лев. 16; Втор. 12:5–7). Храм перенял функцию скинии как символа Божия при сутствия среди Его народа для прощения грехов и благословений (напр., 3 Цар. 6:12–13; 8:10–13, 29–53; 9:3; Пс. 131:13–18). Храм как обитель Бога представлен в словах Матфея 23:21. Храм был центром поклонения. Пребывание Бога среди Его народа в центральной части скинии сравни мо с тем, что Духом Своим Он живет в Церкви. В определенный момент до рождения Иисуса среди некоторых евреев (а именно в Кумране) воз никла мысль о том, что храмом была община верующих. 85 Понимание Тела Христа как храма является богословским основанием для восприятия Церкви как храма. Евангелие от Иоанна представляет Ии суса в качестве нового храма. 86 Понимание храма как Тела Иисуса в Еван гелии от Иоанна 2:19–22 можно назвать примером двойного смысла, кото рый вкладывает Иоанн в это понятие. Это физическое Тело как скиния Божия (ср. Иоан. 1:14, «обитало с нами»), и Церковь как новый храм 87 (для обитания Бога и Иисуса в верующих, ср. Иоан. 14:23). (Если вторая интерпретация придает слишком большое значение концепции Павла, связанной с Телом, по крайней мере, совершенно ясно, что Павел воспри нимал Церковь и как Тело [см. 1 Кор. 12:27], и как храм [см. 1 Кор. 3:16]).

85 Bertil G rtner, The Temple and the Community in Qumran and the New Testament (Cambridge: University Press, 1965), chap. 3; Но см.: W. W. Grasham, “The Priestly Synagogue: A Re examination of the Cult at Qumran” (Ph.D. thesis, Aberdeen, 1985), эти мысли поды тожены в: I. Howard Marshall, “Church and Temple in the New Testament,” Tyndale Bulletin 40 (1989): 215–217. По всей вероятности, что до какой бы степени ни считал себя Кумран храмом, это было временное, или промежуточное устройство до момента появления эсхатологического храма.

86 R. J. McKelvey, The New Temple: The Church in the New Testament (Oxford: University Press, 1969), pp. 75–82.

87 Alan Cole, The New Temple (London: Tyndale, 1950), p. 28.

156

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Слова Иисуса, приведенные в Евангелии от Иоанна 2:19–22, послу жили, по всей видимости, основанием для обвинений, выдвинутых про тив Иисуса на суде (см. Мар. 14:57–58; ср. 15:29). Обвинители были наз ваны «лжесвидетелями», вероятно, потому что они неправильно поняли слова Иисуса (приняв сказанное Им буквально). 88 Слова «[Я] воздвигну другой [храм], нерукотворенный» (Мар. 14:58) сходны с обещанием Ии суса: «Я создам Церковь Мою» (Мат. 16:18). Доводы, представленные в первой главе в пользу того, что «скала», о которой говорится в Евангелии от Матфея 16:18, представляет собой мессианство Иисуса, применимы и здесь, если имеются дальнейшие указания на скалу, на которой была построена Церковь. 89 Заявление Иисуса в Евангелии от Матфея 12:6 о том, что «здесь Тот, Кто больше храма» можно расценивать как личное («Тот, Кто»), или же как ссылку на Божие присутствие (в соответствии с еврейскими понятиями shekinah), которое делало храм святым и, соотве тственно, оно было больше, чем храм. В последнем случае звучит утверж дение, согласно которому Бог пребывает в Иисусе в большей степени, чем в храме. 90 Более того, если Иисуса в послании к Римлянам 3:25 следует понимать как «престол благодати», или место искупления в большей сте пени, чем «средство искупления», тогда связь с храмом становится осо бенно значительной, ибо христианин получает прощение во Христе, а не в святом святых Иерусалимского храма. Эти ассоциации Иисуса и Бо жия присутствия с храмом находят свое выражение в утверждении кни ги Откровение 21:22 о том, что в новом Иерусалиме нет храма, потому что его храмом является Бог и Агнец. Образ храма часто применяется по отношению к Церкви. В первом послании к Коринфянам 3:16–17 имеется в виду поместная церковь как

88 R. J. McKelvey, The New Temple: The Church in the New Testament (Oxford: University Press, 1969), pp. 67–72. См. также ссылки в n. 81 и комментарии к главе 4 в n. 8. Donald Juel, Messiah and Temple (Missoula: Scholars Press, 1977), заявляет, что даже если Иисус никогда не говорил то, в чем Его обвинили, Марк хотел объяснить ис тинность этих слов на более глубоком уровне. См. также Ben F. Meyer, The Aims of Jesus (London: SCM, n.d.), pp. 180–185, 201–202.

89 Ben F. Meyer, The Aims of Jesus (London: SCM, 1979), p. 185, см. толкование «скалы» из Мат. 16:18 как космического камня, который стал основанием Церкви и крышкой для подземного мира.

90 Bertil G rtner, The Temple and the Community in Qumran and the New Testament (Cambridge: University Press, 1965), pp. 115–116. Ernst Lohmeyer, Lord of the Temple (Richmond: John Knox, 1962), p. 84, отмечают, что в служении Иисуса было нечто большее, чем храм (а значит, больше, чем священник), больше, чем пророк (Иона), и даже царь (Соломон) – Мат. 12:6, 41–42.

Церковь и ее Господь

157

храм Божий. Божий Дух пребывает в общине, и Его присутствие делает ее святой. Храм по прежнему имеет свое значение, как и в древнем мире, являясь домом для Бога, но только теперь этим домом стали люди, а не здание. Соответственно, нельзя допускать поведения, которое уничтожа ет или разрушает Божию святую общину. Эти стихи следуют после ис пользуемых Павлом строительных образов для того, чтобы описать его апостольский труд по основанию общины и его предупреждение к ос тальным внимательно следить за тем, как они строят на том основании в лице Христа, которое положил Павел (см. 1 Кор. 3:10–15). Иудейский акцент на единственном храме мог бы сделать в этом сравнении Церкви с храмом еще больший упор на исключительности и единении Церкви, ко торых так недоставало в Коринфе. Обращение к отдельному верующему в первом послании к Коринфянам 6:19–20 с применением образов храма может взять за основу идею общины как храма, и быть в то же время фор мой выражения этой идеи. Пребывание Духа в Теле является основани ем категорического протеста против сексуальной распущенности. Ре зультаты присутствия Божия среди Его народа, отражающиеся в их поведении, выражены во втором послании к Коринфянам 6:17 – 7:1. В этом отрывке повторяется идея общины как храма, а ветхозаветные ци таты подчеркивают тот факт, что Церковь теперь является местом обита ния Бога. 91 Святость, являющаяся следствием таких взаимоотношений, требует отделения от идолопоклонства и всякой скверны. Кульминационное утверждение относительно Церкви как храма Бо жия мы находим в послании к Ефесянам 2:19–22. Здесь еще раз упор де лается на народе – теперь эти люди «сограждане» и «свои Богу». Но ны не Церковь рассматривается как универсальное, а не поместное понятие. Нет различий ни среди рас, ни среди иудеев и язычников. (Во время очи щения Иерусалимского храма Иисус напоминает пророчество об эсхато логическом храме, который был назван «домом молитвы» [Ис. 56:7; Мар. 11:17]). «Доступ» (см. Еф.2:18) в храм (и к поклонению Богу), кото рого были лишены язычники (см. Еф. 2:14), стал возможным благодаря Духу. Глагольная форма существительного, переведенного, как «дос туп», означает «привести», или «приблизиться». Она употребляется в Ветхом Завете в случаях принесения животных в жертву (напр., Лев.

91 I. Howard Marshall, “Church and Temple in the New Testament,” Tyndale Bulletin 40 (1989): 217–218, отмечает, что Бог вездесущ, и потому присутствует везде в мире, и обитает с отдельно взятым человеком, но Церковь представляет собой то место, где Он встречается со Своими людьми как с народом.

158

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

16:1 и дал.; 23:8 и дал.) и тогда, когда люди приходили в храм для покло нения перед Богом (напр., Иез. 44:13, 15). На этот раз из этого образа вы рисовывается не столько доктрина, сколько нравственное учение. Описа ние храма продумано до мельчайших деталей: апостолы и пророки представляют собой основание, а Христос – это краеугольный камень (или глава угла). 92 Христос приводит к единству, и в Нем все строение достигает завер шения. Сам храм тоже находится в Господе, хотя это Его место обитания, ибо там «живет Дух Божий» (ср. 1 Кор. 3:16). Храм по прежнему означа ет дом Божий. Его присутствие там осуществляется через Духа Святого. Бог встречает людей в Церкви через прощение. Скиния, а затем храм были местом жертвоприношения за грехи народа, и там люди получали прощение (см. Лев. 4 – 5; 16). И хотя автор послания к Евреям говорит о том, что дарованное нам Христом прощение происходит в небесном свя тилище (см. Евр. 9), последствия этого искупления применимы к земной общине, которую называют храмом (см. Еф. 2:13–22). Церковь, как мы покажем в следующей главе, это община спасенных людей, которые по лучают, провозглашают и живут через примирение, дарованное им Христом. Отрывки, касающиеся Церкви как храма, делают акцент на том, что она принадлежит Богу. Церковь как храм связана с присутствием Бога (см. 2 Кор. 6:16–18), Христа (см. Мат. 18:20) и Святого Духа (см. 1 Кор.

3:16). Там обитает Бог, и Его присутствие делает Церковь святой. Иисус есть краеугольный камень нового храма. Пребывание в нем Духа Свято го имеет доктринальные и моральные последствия, влияющие на поведе ние и единство людей. Верующие в храме – это «живые камни», в кото рых пребывает Божие присутствие, а значит, им следует вести себя соответственно. Церковь как храм – это место, где верующие испытыва ют присутствие Божие.

92 R. J. McKelvey, The New Temple: The Church in the New Testament (Oxford: University Press, 1969), pp. 114, 195–204, защищает традиционный перевод ориги нального слова, как «краеугольный камень», возражая против «главы угла». Доводы в пользу этой позиции представлены в нескольких публикациях: J. Jeremias. J. H. Elliott, The Elect and the Holy (Leiden: E. J. Brill, 1966), p. 24, приходят к такому же выводу.

Церковь и ее Господь

159

Значение экклесии «Когда вы собираетесь в церковь» (1 Кор. 11:18).

Английское слово «церковь» произошло от греческого прилагатель ного «принадлежащий Господу» (kyriakos). 93 По всей видимости, данное слово в европейские языки принесли готы, которые слышали это слово в применении к церковным зданиям («дом Господень»), и стали использо вать его в своем языке. Так, в Германии церковь переводится, как Kirche, а в Шотландии, как Kirk. Поэтому использование слова «церковь» для обозначения здания вполне приемлемо в английском языке, хотя этого значения нет в греческом языке, с которого оно переведено. Греческое слово, переводимое, как «церковь», это ekkl sia. Его основ ное значение – «собрание», 94 и оно обозначает деятельность, а не место, в которой эта деятельность происходит. Популярная этимология, припи сывающая происхождение этого слова от слова «вызванный» (ek + kale ), не подтверждается фактическим употреблением слова. Упор здесь дела ется на конкретных актах собрания, а не отделении от других. 95 Новый Завет отражает важные этапы в истории употребления этого слова, как и присущее ему конкретное христианское содержание.

Ekkl sia использовалась в применении к любому собранию, но в клас сическом греческом языке основное значение этого слова сводилось к «собранию граждан» в греческих городах. В условиях демократического правления в греческих городах государствах многие решения, которые в современном мире представительной демократии принимаются выбор ными законодательными и судебными органами, обсуждались на собра ниях всех граждан, что составляло лишь маленький процент жителей го рода. Мирское греческое значение этого слова было употреблено Лукой в его повествовании о мятеже в Эфесе, которое мы находим в книге Деяния

93

Звук k стал ch, а гласные слились вместе.

G. Johnston, The Doctrine of the Church in the New Testament (Cambridge: University Press, 1943); J. Y. Campbell, “The Origin and Meaning of the Christian Use of the Word EKKLESIA,” Journal of Theological Studies 49 (1948): 130–142; Roy Bowen Ward, “Ekklesia: A Word Study,” Restoration Quarterly 2 (1958): 164–179; K. L. Schmidt, Ekkl sia, Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Kittel, tr. G. W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 3.501–536; J. W. Roberts, “The Meaning of Ekklesia in the New Testament,” Restoration Quarterly 15 (1972): 27–36.

95 Богословская тема отделения Церкви от мира представляет собой библейское учение – см. Иоан. 15:19; 17:16; 2 Кор. 6:16 – 7:1.

94

160

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

19. Толпа, собравшаяся в театре, была названа еkkl sia (см. Деян. 19:32, 40). Блюститель порядка противопоставил это сборище «законному соб ранию» граждан, созванному должным образом (см. Деян. 19:39). Евреи переняли это греческое слово для обозначения собраний в Изра иле, включая сборы в наиважнейшие моменты в истории спасения наро да (см. Втор. 9:10; 23:2–4, 9; 31:30; Иис. Н. 8:35; 3 Цар. 8:14; 1 Пар. 28:8; Неем. 8:2). Иногда людей называли «обществом Господним» (см. Втор.

23:1–4), «собранием Господа» (1 Пар. 29:20), «обществом Божиим» (см. Неем. 13:1), «собранием народа Божия» (см. Суд. 20:2), «собранием на родным» (Пс. 106:32), или «собранием святых» (см. Пс. 149:1). Ekkl sia использовалась исключительно для перевода этимологического эквива лента еврейского слова gahal, но оно не было единственным словом, упот реблявшимся для перевода этого еврейского корня. Еще одно слово, ко торое применялось для перевода gahal, – это synagogu , чаще всего использовавшееся для перевода еврейского понятия «религиозное собра ние»,‘edhah. В отдельном развитии иудаизма и христианства слово syna( gogu стало еврейским словом, а еkkl sia – христианским понятием для обозначения собравшихся людей, но в раннем иудео христианском кон тексте оба слова могли использоваться без разницы в смысле (см. Иак.

2:2 и 5:14). Много спорят о том, приобрело ли в еврейском употреблении слово еkkl sia скрытый смысл «народа Божия» в результате его употреб ления в значении собраний. Определенно, употребление этого слова дик тует значение реального собрания даже в более поздних еврейских сочи нениях. 96 Так что, похоже, что это слово не обладает конкретным значением «народа Божия», и можно лишь сказать, что оно приобрело такой подтекст только благодаря ассоциациям. Тем не менее, еkkl sia бы ло благородным словом, исходя из его политического применения в гре ческой гражданской жизни, и этот смысл сделал возможным заимство вание его иудеями для обозначения своих религиозных собраний. Иудейское употребление слова еkkl sia отражено у Луки в речи Стефана, который говорил о том, что Моисей «был в собрании в пустыне» (Деян.

7:38). Павел при случае также употреблял слово еkkl sia в конкретном смысле собрания, имея в виду встречи христиан. Такое использование особенно ясно в упоминании о христианских собраниях в Коринфе – «когда вы собираетесь в церковь» (1 Кор. 11:18); «в церкви хочу лучше

96 Напр.,

Сир. 21:17; 23:24; 31:11; 44:15; 50:20.

Церковь и ее Господь

161

пять слов сказать умом моим» (1 Кор. 14:19); «жены ваши в церквах да молчат» (1 Кор. 14:34; ср. 14:35). В других случаях он обращается к тем людям, которые собираются всей ли церковью, как в Коринфе (см. 1 Кор.

14:23), или малыми группами, как в домашней церкви (см. Рим. 16:4; Флм. 2). 97 Учитывая это, вполне естественно использовать слово еkkl sia для обозначения людей в собрании или вне его. В большинстве случаев это слово употребляется для обозначения поместной церкви, отсюда ис пользование его во множественном числе для церквей в определенном ре гионе (см. 1 Кор. 16:1, 9; Гал. 1:2, 22; Деян. 15:41; 16:4–5). Использова ние этого слова для обозначения людей, обычно собирающихся, но находящихся в самом собрании или вне его, показывает, что оно стало техническим термином. Подтекст из еврейского прошлого, связанный с Божиим народом, подготовил нас к восприятию этого значения, или да же уже был заложен в него. Несколько реже слово еkkl sia используется в универсальном значе нии для обозначения всех верующих (см. Мат. 16:18; Еф. 1:22; Кол.

1:18). Это универсальное значение вполне согласуется с ветхозаветным употреблением слова, которое чаще всего относится к собраниям всей на ции Израиля. Собственно, вопрос о том, какое из этих значений возник ло первым, узкое или универсальное, вообще задавать не следует. Нес мотря на то, что у Павла в сохранившихся посланиях это слово сначала встречается в значении поместных собраний, Иерусалимская церковь, по всей видимости, называла себя еkkl sia, так что с самого начала первая поместная церковь уже была универсальной церковью. 98 Идея собрания не утратила своего значения даже в смысловом расширении слова до уни версального народа Божия, ибо в фоновом обозначении этого слова мы обнаруживаем эсхатологическое собрание всех спасенных, которое опи

97 John Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (London: Darton, Longman and Todd, 1985), p. 249, в противоположность многим инте рпретаторам объясняет фразу «домашняя церковь» не собранием в кругу семьи, а соб ранием всех верных города, которые встречаются в конкретном доме в качестве гос тей, так что в каждом городе в те времена могла быть только одна такая «домашняя церковь». Josef Hainz, Ekklesia: Strukturen paulinischer Gemeinde-Theologie und GemeindeOrdnung (Regensburg: Friedrich Pustet, 1972), p. 346, высказывает иную точку зрения, согласно которой Павел проводит границу между встречами в домашних церквах и обычным собранием всей поместной церкви.

98 Josef Hainz, Ekklesia: Strukturen paulinischer Gemeinde-Theologie und Gemeinde-Ordnung (Regensburg: Friedrich Pustet, 1972), pp. 227–249, схематически обрисовывает разни цу между употреблением этого слова Павлом и значением, которое придавала этому слову первая христианская община в Иерусалиме.

162

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

сывается разными, но родственными выражениями (см. 2 Фес. 2:1; Мат.

24:31); и, возможно, эсхатологическое собрание запланировано самой еkkl sia (см. Евр. 12:23). 99 Наступит время, когда в пришествие Господа универсальная церковь вновь будет в собрании. Этот эсхатологический «день» придает земным собраниям христиан ощущение безотлагатель ности (см. Евр. 10:25), которое позволяет заранее предвкусить заверша ющую встречу. Поскольку слово «собрание» само по себе ничего не говорит о природе этого явления, к нему часто добавляются разные определения для того, чтобы конкретизировать христианские встречи. Эти фразы не называют церковь в официальном смысле, но являются описанием природы Церк ви. Иногда характерные фразы относятся к христианам, из которых сос тоит Церковь. Это может быть географическое наименование: «церкви Фессалоникской» с последующим определением «в Боге Отце и Господе Иисусе Христе» (см. 1 Фес. 1:1; 2 Фес. 1:1). Или же географическое назва ние может стоять на втором месте: «церкви Божией, находящейся в Ко ринфе» (1 Кор. 1:2; 2 Кор. 1:1); «церкви Божии во Христе Иисусе, находя щиеся в Иудее» (1 Фес. 2:14). 100 Либо это описание может относиться к природе людей, из которых состоит собрание: «все церкви из язычников» (Рим. 16:4); «церковь первенцев, написанных на небесах» (Евр. 12:23). Еще чаще уточняющая фраза перед словом еkkl sia относится к Церк ви Божией или ко Христу: «церковь Божия» (1 Кор. 10:32; 11:22; 15:9; Гал. 1:13; 1 Тим. 3:5); «церкви Божии» (1 Кор. 11:16; 2 Фес. 1:4); «цер ковь Бога живого» (1 Тим. 3:15); «церкви Христовы» (Рим. 16:16; Гал.

1:22). Характер христианского собрания определяется своими отноше ниями с Богом. Обозначение еkkl sia привлекает внимание к важности совместных встреч для природы Церкви, и это качество мы исследуем в четвертой главе. Заранее могу лишь сказать, что Церковь по определению предс тавляет собой собрание. Церковь – это люди, которые регулярно встре

99 Harold W. Attridge, The Epistle to the Hebrews (Philadelphia: Fortress, 1989), p.

375, показывает, что «церковь первенцев» не имеет в виду ангелов (ст. 22), но именно людей, тех верных, которые записаны в небесной книге; однако, невозможно понять, остается ли пока собрание на земле, или речь идет о предвкушении собрания на небе сах. Для автора Евреям, по всей видимости, оба понятия слились воедино.

100 Другие примеры использования географических названий можно найти в: Де ян. 8:1; 9:31; 11:22; Рим. 16:1; 1 Кор. 16:1, 19; 2 Кор. 8:1; Гал. 1:2; Кор. 4:16; Отк. 1:4; 2:1, 8, 12, 18; 3:1, 7, 14.

Церковь и ее Господь

163

чаются друг с другом. Слово еkkl sia характеризует народ Божий в соб рании. Когда люди сходятся, Церковь на практике подтверждает свое наименование церкви, или собрания (см. 1 Кор. 11:18). Существует оп ределенное время, когда в определенном месте «вся церковь сойдется вместе» (1 Кор. 14:23). Встреча церкви происходит во имя Иисуса Христа. Церковь встреча ется, потому что все ее члены призваны вместе во Христе. Церковь берет свою сущность и существование от Христа. Это возможно потому, что Бог действовал конкретным образом ради спасения людей в смерти и воскресении Иисуса. Ветхозаветные чаяния были сосредоточены на за вете, царстве и Мессии (см. гл. 1), и предполагали прощение людей, ко торые примут Святой Дух. Такого рода определение природы Церкви, а именно, как общины спасенных людей, будет предметом обсуждения в следующей главе.

Глава третья Церковь и ее Спаситель: спасение и членство в церкви «Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела» (Еф. 5:23).

В

опрос о членстве или составе Церкви освещается исследованием природы Церкви в предыдущей главе. Церковь есть народ Бо жий, Тело Христа, и община Святого Духа; то есть, это народ, от личающийся своим отношением к Богу. Человек становится частью Церкви своей причастностью к народу Божию, своим соединением с Те лом Христовым и принятием Духа Святого. Таким образом, членство в Церкви представляет собой часть общей доктринальной перспективы. Если, как мы говорили в предыдущей главе, природа Церкви – это при рода Христа, тогда становление частью Христа, отождествление с Его народом, слияние с Ним и есть ответ на вопрос о членстве в Церкви. Эта глава направляет внимание на то, что значит осуществление этого членства на практике. Эта же идея может быть выражена фразой «быть спасенным». В этой главе мы подойдем к теме членства в Церкви в связи с доктриной о спасении. В дополнение к образам природы Церкви, которые мы ис следовали в предыдущей главе, мы можем также сказать, что Церковь – это люди, спасенные от своих грехов. Поэтому Церковь можно наз вать общиной спасенных. Другими словами, сотериология обуславли вает экклезиологию. 1

1

Anton Houtepen, People of God: A Plea for the Church (London: SCM, 1984), chap. 4.

166

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Такой метод описания Церкви снова приводит нас к центральной ро ли, которую играет Христос в деле понимания Церкви, ибо Его миссия, как об этом сказано в Евангелии от Луки, сводится к тому, чтобы «взыс кать и спасти погибшее» (Лук. 19:10). Церковь – это результат спаси тельных замыслов Божиих, выраженных в Иисусе Христе. Христос при обрел Себе Церковь «Кровию Своею» (Деян. 20:28; ср. идею в Пс. 73:2). В результате этого «нет другого имени под небом, данного человекам, кото рым надлежало бы нам спастись» (Деян. 4:12). Христос назван Спасите лем Церкви, Своего Тела (см. Еф. 5:23). Христос спасает Церковь. 2 Бог прилагает к Своему народу тех людей, которые обретают спасение от своих грехов (см. Деян. 2:47). Некоторые рукописи книги Деяния 2:47 вслед за авторизированной версией переводят этот отрывок так: «Господь прилагал спасаемых к Церкви». Структура текста доказывает тот факт, что в оригинальном тексте слова «Церковь» не было, однако, переписчи ки, в соответствии со смыслом, правильно включили это слово в повест вование, чтобы пояснить значение греческой фразы, которая в NRSV бы ла переведена, как «к их числу». 3 Господь ежедневно прилагал спасаемых к Церкви, и собирал их в единую общину. Та же самая идея о Церкви была выражена с иных позиций в первом послании Петра 4:17–18. Там Церковь противопоставляется заблудшим людям. «Дом Божий», Церковь, «праведники» – это все спасенные лю ди, а «непокоряющиеся Евангелию Божию» не имеют никакой надеж ды. И если выразить ту же идею иначе, то покоряющиеся Евангелию Бо жию составляют собой дом Божий. Такие отрывки представляют собой правильный вариант описания связи между Церковью и спасением. Церковь не спасает (ибо Христос есть Спаситель), однако, она имеет самую непосредственную связь со спа сением. Церковь – это спасенные люди. Некоторые люди в деле своего спасения полагаются на Церковь. Другие видят самую минимальную связь между спасением и членством в Церкви, утверждая, что спасение человека осуществляется одним путем, а становление членом Церкви – это другой путь. Обе позиции неправильно понимают библейское учение.

2 Титул «Спаситель» в применении к Церкви см.: Oscar Cullmann, The Christology of the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1959), pp. 238–245.

3 Everett Ferguson, “‘When You Come Together,’”: Epi To Auto in Early Christian Literature,” Restoration Quarterly 16 (1973): 202–208, показывает частотность, с которой употреблялась для обозначения Церкви и ее собраний греческая фраза «в том же месте», или «вместе» и даже «в общине».

Церковь и ее Спаситель

167

Бог помещает спасенных людей в Церковь, которая есть Его народ. Цер ковь – это община спасенных людей. Такой вариант представления этой идеи приводит к другому вопросу: Зачем людям нужно спасение? Есть одна исключительно важная тема, которая требует серьезного рассмотрения. Это учение о грехе. В связи с этим нам нужно исследовать состояние человека.

Нужда человека «Все согрешили и лишеныславы Божией» (Рим. 3:23).

Библейское утверждение об универсальности человеческой грехов ности (см. Рим. 3:9–18, цитируется из Пс. 140:1–4 и 52:1–4; ср. Рим.

3:23) подтверждается совестью каждого человека. С этой позиции можно начать описание состояния человека, и этот момент представляет собой отправную точку для проповеди Евангелия. Природа человека Новозаветное значение греха можно объяснить только на основании ветхозаветных понятий. Самое полное и глубокое обсуждение челове ческой природы в Библии мы находим в книге Бытие 1–3. 4 Здесь раск рывается парадокс человеческой природы: высокое положение и униже ние, величие и страдание. Согласно книге Бытие 1:26–27 все люди, как мужчины, так и женщины, были сотворены по образу и подобию Бо жию, и назначены властвовать над творением. В этом заключается вы сокое положение людей. В соответствии с книгой Бытие 2:7 первый че ловек был создан из праха земного со всеми недостатками праха и, в процессе дальнейшей истории, он подчинился искушению, греху, бо лезням и смерти. В этом выражается униженное состояние человека. Несмотря на все свое величие, человеческая жизнь происходит и во всем зависит от Создателя. Именно в этом проявляется парадокс владычест ва и зависимости человека.

4 Иной подход, но затрагивающий те же богословские темы можно найти в: Gianfranco Ravasi, Ueberschattet vom Baum der Erkenntnis: Hermeneutische Anmerkungen zu Genesis 2 3, Internationale katholische Zeitschrift: Communio 20 (1991): 294–304; Его сокращенный вариант на английском языке: “Hermeneutical Comments on Gn 2–3,” Theology Digest 39 (1992): 241–247.

168

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Из всех конкурирующих мировоззрений только библейское учение о сотворении и грехопадении принимает во внимание двойственную при роду человечества: возвышенные стремления, идеалы и моменты вели чия; и, в то же время, отчаяние, несостоятельность, и неспособность оп равдать собственные ожидания. Богословы спорят о том, было ли грехопадение историческим фактом, или это только символические образы. И то, и другое. Это история о пер вой человеческой паре, но это также история о каждом мужчине и каж дой женщине. В третьей главе книги Бытие можно обнаружить четыре великие реальности, касающиеся человеческой натуры. Искушение Первая великая реальность в Бытие 3, относящаяся к человеческой природе, это опыт искушения. Искушение коснулось Евы в трех сферах: она «увидела, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание» (Быт. 3:6). Писание и в других мес тах показывает три области искушения грехом. Может быть, на этот от рывок и нет прямой ссылки, но описание свойственных грешному миру реалий в первом послании Иоанна 2:16 представляет собой приблизи тельную параллель с этим текстом: «похоть плоти, похоть очей и гор дость житейская». Еще одно тройственное выражение влияния греха мы встречаем в искушении Иисуса. В отличие от порядка в Евангелии от Матфея, который привел к кульминации мессианского служения (см. Мат. 4:1–11), последовательность событий в Евангелии от Луки предла гает более близкое сравнение с их чередованием в третьей главе Бытия: обращение камня в хлеб (похоть плоти), власть над всеми царствами ми ра (похоть очей) и падение с крыши храма (искушение Бога утверждени ем Своего особого, или Божественного положения) (см. Лук. 4:3–12). В каждом из этих описаний трех искушений имеются различия, и хотя они не повторяют друг друга в точности, но между ними есть много сходства. Все три группы из трех типов искушений имеют отношение к удоволь ствиям, обладанию и авторитетом в этом мире. За всеми путями, по которым приходит к человеку каждое из иску шений, лежит одно главное искушение, о котором ясно говорится в книге Бытие 3:1–5. Это соблазн не признавать свое сотворенное состо яние и противиться Богу. Человеку свойственно желать обладать тво рением и отрицать Творца (см. Рим. 1:25). Люди хотят жить по собственным правилам. Змей обещал Еве: «Вы будете, как боги» (Быт.

Церковь и ее Спаситель

169

3:5). В этом и заключается основной соблазн: мы хотим быть богом са мим себе. Возвышенное положение человеческих существ среди ос тального творения, возможно, делает их особенно восприимчивыми к этому желанию играть роль Бога. Было много споров относительно того, что представляет собой «дере во познания добра и зла» (Быт. 2:17). Может быть, там действительно росло какое то особое дерево, но с садоводческой точки зрения это не важ но. В данной ситуации подошло бы любое дерево. Если бы люди послуша лись Бога, они сотворили бы добро. Злом явилось неповиновение тому, что велел Бог. Любой акт неповиновения приносит практическое знание. «Познание добра и зла» в других местах Ветхого Завета означает «опре деление, или решение того, что есть добро или зло». А это в библейском понимании является Божией прерогативой. 5 Человеческие существа, однако, сами стремятся решать, что есть добро, а что – зло, что правиль но, а что – нет. Однако только Бог может разрешить этот вопрос. Мы же хотим занять место Бога. В этом и состоит основное искушение. В этом заключается грехопадение Евы и Адама, в этом и наше грехопадение. Реалии искушения раскрывают и другую реальность – свободу воли. Без свободы выбора не было бы и искушения. Основная библейская перс пектива возлагает на человека ответственность за противление греху и его влиянию (ср. новозаветные слова о противлении дьяволу в Еф.

6:11–13, 16; Иак. 4:7; 1 Пет. 5:9). Факт тот, что люди не господствуют над грехом, который лежит у дверей (см. Быт. 4:7), но вместо этого под даются его искушению. Грех Вторая серьезная характеристика человеческой природы, о которой говорится в третьей главе книги Бытие, состоит в практическом опыте грехопадения. Опыт, пережитый Евой и Адамом, это опыт каждого из нас. Все согрешили. «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили» (Рим. 5:12). Каждый человек сам себе Адам, и в каждой женщине живет Ева. Греховность человека также заключается в его неспособности приз нать Бога Богом. Когда Павел в первой главе послания к Римлянам опи 5 W. Malcolm Clark, “A Legal Background to the Yahwist’s Use of ‘Good and Evil’ in Genesis 2–3,” Journal of Biblical Literature 88 (1969): 266–278.

170

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

сывал греховность мира, живущего без Бога, он особо подчеркнул неже лание людей прославить Бога и воздать Ему благодарность за все Его да ры (см. Рим. 1:21, 28). В соответствии с библейским определением греха его можно свести к непослушанию. Говоря словами первого послания Иоанна 3:4, «всякий, делающий грех, делает и беззаконие; и грех есть беззаконие», или, как в другом переводе, «грех есть правонарушение». Грех состоит в неповиновении закону или заповедям Божиим. Непослу шание заповедям Божиим являет собой грех точно так, как является гре хом нарушение Адамом и Евой запрета есть с дерева посреди сада. Как присутствие искушения подтверждает свободу воли, так и совер шение греха пробуждает совесть. Совесть – это ощущение внутренней бо ли за сотворение того, что человек был научен считать неправильным. Именно так пришло к Адаму и Еве познание о добре и зле. Совесть часто считают внутренним руководством к поведению, но таковым она являет ся лишь во второстепенном смысле. Она, прежде всего, укоряет за уже со вершенные действия и, как следствие, может служить руководством для нравственного выбора в будущем. Совесть просвещается учением и прош лым опытом. По этой причине совесть одного человека может судить ина че, чем совесть другого, и нравственные принципы в одной культуре мо гут отличаться от условностей в другой. Таким образом, совесть – это не столько активный инициатор в нравственном выборе, сколько морально нравственная способность. И хотя нравственные законы могут быть раз ными, но способностью чувствовать вину и рассуждать с нравственных позиций обладают все люди. Совесть – это скрытая способность, которая пробуждается преступлением закона. После нарушения Адамом и Евой заповеди Божией, они увидели себя об наженными и попытались спрятаться от Бога (см. Быт. 3:7–11). Мы тоже ре агируем на собственные грехи таким же образом. Наша реакция может быть более изощренной, но оправдания по прежнему похожи на фиговые листоч ки. По сути, мы тоже пытаемся убежать и спрятаться от необходимости от вечать за содеянное. Тем не менее, «нет твари, сокровенной от Него, но все об нажено и открыто перед очами Его: Ему дадим отчет» (Евр. 4:13). Когда Адам и Ева были призваны к ответу, они сделали то, что дела ют все люди. Они попытались уйти от ответственности, свалив вину на другого. Мужчина обвинил «жену, которую Ты мне дал» (Быт. 3:12), а женщина сказала, что «змей обольстил меня» (Быт. 3:13). Иначе: «Меня толкнул на это дьявол». Так мы видим универсальную человеческую дилемму – способность творить добро и знание того, как надо действовать, но нежелание жить

Церковь и ее Спаситель

171

в соответствии с этими понятиями. Такова двойственная природа чело века – образ Божий и прах. Наказание В результате греха следует третья реальность человеческой природы, о которой говорится в третьей главе книги Бытие – опыт наказания (изг нание из сада). Наказание за грех неизбежно. Наказание женщины сформулировано в Бытие 3:16: «Умножая ум ножу скорбь твою в беременности твоей». Следует четко понимать, одна ко, что не беременность является наказанием. Повеление «плодиться и размножаться, и наполнять землю» (Быт. 1:28) было частью изначально го порядка творения, который Бог провозгласил «весьма хорошим» (см. Быт. 1:31). Брак и родительские функции были установлены Богом как часть творения, что «весьма хорошо». Наказание женщины имеет отно шение к обстоятельствам, сопровождающим роды, а не к самому факту беременности и рождения ребенка: «В болезни будешь рождать детей». Несмотря на болезненные роды в соответствии с природным естеством у женщины будет влечение к мужу, а ему дана руководящая роль в брач ных отношениях (см. Быт. 3:16). Это подчиненное положение в семье, а позже и в народе Божием, хотя и без отрицания природных и духовных способностей женщины, нельзя нарушать до наступления небесных из менений в состоянии человека (см. Лук. 20:34–36). Точно таким же образом наказанием мужчины (см. Быт. 3:17–19) ста ла не сама работа, но обстоятельства, сопровождающие работу. Перед грехопадением Адаму было поручено возделывать и хранить сад (см. Быт. 2:15). Работа приносит человеку пользу, хотя мы не всегда так ду маем. Это средство, при помощи которого мы реализуем себя как личнос ти, а значит, это привилегия. 6 После грехопадения человек стал рабо тать «в поте лица своего», а земля стала производить «тернии и волчцы», равно как и растения, пригодные в пищу человеку. В результате греха на земле появилась боль. Она не была частью изна чального порядка творения. В дополнение к этим конкретным наказани ям было провозглашено одно общее – изгнание женщины и мужчины из сада и удаление от дерева жизни (см. Быт. 3:22–24).

6 При знакомстве с человеком мы, в первую очередь, задаем вопрос о том, чем он за нимается. Мы определяем человека по работе, которую он выполняет.

172

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Конечным наказанием за грех была смерть: «Прах ты и в прах возвра тишься» (Быт. 3:19). Бог предупреждал, что если Адам вкусит от дерева познания добра и зла посреди рая, он умрет (см. Быт. 2:17). Ева тоже зна ла об этом (см. Быт. 3:3). И хотя в это предупреждение входила духовная смерть и отделение от Бога, детальное представление наказания (возвра щение в прах) указывает на скрытый подтекст физической смерти. «Ве ликая ложь» сатаны заключалась в отрицании последствий греха и обра щении к человеческой гордыне (см. Быт. 3:4). Люди готовы на все, чтобы избежать, или хотя бы игнорировать эту неприятную перспективу, одна ко, мы все рождаемся на смерть. Таков величайший факт человеческой природы, с которым мы все должны жить. «И как человекам положено однажды умереть, а потом суд» (Евр. 9:27). Несмотря на последствия первого правонарушения, мужчина и жен щина сохранили тот образ Божий (см. Быт. 9:6), по которому они были сотворены (см. Быт. 1:26–27), какой бы смысл ни вкладывали в это поня тие. 7 Адам и Ева были удалены от дерева, которое было источником жиз ни; однако, это дерево жизни вновь станет доступным в небесном Иеруса лиме (см. Отк. 22:2). Искупление Если бы эта история здесь и завершилась, перспективы для человече ства были бы исключительно унылыми. К счастью для людей история на этом не заканчивается. Еще одной величайшей реальностью природы че ловека является надежда на искупление. Когда Бог объявил Свое прок лятие на змея (см. Быт. 3:14), Он также провозгласил обещание: семя женщины «будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (см. Быт. 3:15). Христиане часто рассматривали это обетование как пер вое мессианское пророчество. В этом обетовании заложен глубокий смысл. Если судить по тексту, речь идет просто об утверждении превос ходства человека над змеями. Конфликт человека и животных – лишь один аспект падшего творения, который будет преодолен в эсхатологи ческом веке, когда животные будут жить в мире, и «малое дитя будет во дить их» (Ис. 11:6–10). И хотя змей будет жалить в пяту, пята семени 7 Контекст Быт. 1:26–17 связывает образ Божий с человеческой обязанностью влады чествовать над сотворенным порядком. В Быт. 9:6 образ Божий подчеркивает достоин ство человеческих существ в их связи с Богом, а это значит, что к людям следует отно ситься уважительно.

Церковь и ее Спаситель

173

женщины, то есть, человечество, будет поражать его в голову. Но с точки зрения пришествия Христа можно увидеть полноту значения и конкрет ную ссылку, которая не прослеживается явно в оригинальном тексте Бы тия в том ее виде, в каком она представлена в послании к Римлянам 16:20. Благодаря тому, что Христос уже пришел в наш мир, мы знаем, как человечество преодолеет воплощение зла. Человечество торжествует над искушением, грехом и наказанием за грех посредством одного Чело века, посредством семени женщины. И хотя в результате ударов сатаны Христос сильно пострадал, Господь сокрушил врага в голову. Человек торжествует над злом посредством нового Адама, совершен ного Человека. «Первый человек Адам стал душею живущею; а послед ний Адам есть дух животворящий» (1 Кор. 15:45). Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем бо лее благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих…. Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благода ти и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иису са Христа (Рим. 5:15, 17).

Иисус Христос есть реальный, истинный Человек – каковым человек был предназначен быть. Он – типичная личность, которая представляет всех людей. Он – Вождь нового человечества, соответствующего замыс лам Творца.

Последующие богословские рассуждения о грехе 8 Альтернативные взгляды на грех Относительно связи человечества с грехом существует два противопо ложных взгляда. Человек порочен вследствие греха – одно мнение, и 8 Грех обсуждается в трудах по библейскому богословию. На мое исследование боль шое влияние оказала серия статей из церковных бюллетеней, написанных Ральфом В. Грэмом для Церкви Христа в Коллинсвуд, штат Нью Джерси между 1961 и 1963 годами. Исследование проблем, которые обрушились на человека из за недовольства Бога, и о сос тоянии личного отчуждения в связи с грехом, плотью, законом и смертью см.: R. P. Martin, Reconciliation: A Study of Paul’s Theology (Atlanta: John Knox, 1981), pp. 48–70.

174

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

другое – человек от природы добр. Несмотря на отдельные тексты, кото рые можно процитировать, ни один взгляд нельзя назвать чисто библейс ким учением. Альтернативная богословская позиция будет представлена в последующих разделах, но сначала я скажу о своем согласии с Пьером Боннардом по следующим пяти пунктам: (1) Новый Завет говорит о гре хе только в подтверждение того факта, что он побежден новыми деяния ми Бога во Христе; грех в Библии – это непослушание, вражда против Бо га, сомнение в Его любви, и ненависть к людям; (3) грешит весь человек, а не одна его часть; (4) Новый Завет не объясняет происхождение греха, и грех нельзя назвать качеством, внутренне присущим человеческой природе; (5) в Новом Завете ожидается день, когда грех будет полностью уничтожен, но на данный момент он утратил свою силу, и не может отде лить человека от любви Божией. 9 Обычное греческое слово «грех» это hamartia. Оно означает ошибку, промах, недочет в суждении. Глагольная форма этого слова, hamartano, буквально значит «дать осечку», или «не попасть в цель». Осечка может быть более или менее серьезной, в зависимости от цели, в которую не по пали, или дела, в котором претерпели неудачу. Библия вкладывает в это слово более глубокий смысл. Поскольку грех направлен против Бога, и человек дает осечку в исполнении Божиих стандартов, грех становится исключительно серьезным нарушением. В ветхозаветном употреблении это слово часто подразумевает элемент осознанного выбора и упрямого мятежа или пренебрежения. По причине Божиих особых взаимоотноше ний со Своим народом грех является нарушением достигнутых догово ренностей, нарушением контракта. 10 Человеческая воля характеризуется слабостью и своенравием, и все же люди способны сделать правильный выбор. Но когда они подчиняют ся собственным склонностям, они принимают неправильные решения. Почему возможен грех? Бог благ, и в Нем нет зла. Он не является Творцом зла, и Его невоз можно искусить злом (см. Иак. 1:13). Он не хочет присутствия зла в ми ре, и Он не совершает его. Тем не менее, Бог сохраняет условия, в кото рых грех возможен, и у Него есть определенная цель, которая делает 9 Pierre Bonnard, Cinq remarques bibliques sur le pØche, in Anamnesis: Recherches sur le Nouveau Testament (Geneva, 1980), pp. 61–70.

10 Wayne A. Meeks, The Origins of Christian Morality (New Haven: Yale, 1993), p. 122.

Церковь и ее Спаситель

175

грех неизбежным. Используя библейский язык, можно сказать, что Бог является причиной греха тогда, когда Он посылает или допускает обстоятельства, которые в результате приводят к греху (ср. Исх. 7:3 и 8:32; 1 Цар. 16:14). Люди были сотворены по образу Божию и для обще ния с Ним. Но они зависимые создания как в смысле своей тварности, так и в смысле своего ежеминутного существования. Правильные взаи моотношения с Богом подразумевают признание своей зависимости от Него и ответственность перед Ним в смирении и благодарном доверии. И все же образ Божий, положение владычества над остальным творени ем и цель общения с Богом искушают людей, порождая в них желание уподобиться Богу, и тогда они делают то, что нарушает их взаимоотно шения с Создателем. Добродетель, характер и индивидуальность – все это вопрос выбора и способности видеть различия между ценностями. Там, где нет альтерна тивы, нет и свободы выбора. Без альтернативы человек не может ни осоз нать, ни продемонстрировать свой выбор Бога, или свою преданность Ему. Человек не мог бы знать, является ли любовь к Богу наивысшей ценностью. Жизнь в таких условиях уподобила бы человека машине или пациенту под гипнозом, который находится под контролем воли кого то другого. Без реального выбора человеческая природа была бы лишена личности и зрелости; человек был бы подобен ребенку, который не знает ни себя, ни своей индивидуальности, ни своего отличия от окружения. Человеческая свобода включает в себя свободу отвергнуть Бога, как и свободу избрать Бога, иначе это вовсе не свобода. Возможность греха, та ким образом, выражается в человеческой свободе отвернуться от Бога и от ответственности признать свою зависимость от Творца. Почему грех универсален? Библия (см. Рим. 3:23; 5:12) и опыт подтверждают, что грех универ сален. Христианская теология связывает универсальность греха с докт риной первородного греха. И хотя это учение часто интерпретируют за ново, оно исторически связано с учением, распространенным Августином (5 век), согласно которому человечество разделяет вину преступления, совершенного Адамом. Результатом этого является унас ледование его порочной природы. Передача греховности происходит та ким же образом, как и передача человеческой природы вообще и опреде ленного пола. Альтернативное объяснение, широко распространенное в пуританском богословии, сводится к тому, что Адам был единым родона

176

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

чальником человеческой расы, и в этом своем качестве он вовлек всех своих потомков в свое прегрешение. Оба этих взгляда представляют со бой богословские объяснения. Но ни у одного из них нет непосредствен ного библейского основания даже несмотря на то, что они выведены из отдельно взятых текстов. 11 Судя по тому, что повествуют библейские тексты, грехопадение изменило состояние человека, но не изменило его природу. Люди больше не живут в раю, и им приходится бороться против своего окружения, в котором велико влияние греха. Их природа ослабле на предыдущими поколениями, которые жили грешной жизнью. С дру гой стороны, универсальность греха нельзя объяснить только человечес кой смертностью, невежеством и окружением. История первых родителей – это также история искушений и грехо падения каждого человека. Библия не объясняет, почему каждый изби рает любить свое «я» вместо Бога. Это явление остается фактом. Может быть, стоит включить сюда статистическую вероятность. Имея достаточ но широкий выбор альтернатив, человек обязательно принимает целый ряд неправильных решений. И такая вероятность увеличивается под влиянием истории, обстоятельств и окружающих людей. Воздействие ос лабленной человеческой природы, склоняющей нас ко греху, усиливает ся под влиянием примеров греха вокруг нас. Что не есть грех? Существует много неправильных идей относительно греха, которые распространяются среди людей в современном обществе и даже в церк вах.

(1) Грех – это не пережиток суровых пуританских понятий или сред невековых суеверий о Боге, Который быстро гневается. Этот взгляд мо жет принять светскую форму, которая отрицает такое понятие, как грех, или религиозную форму, которая боится вызвать «чувство вины», а пото му не рассматривает грех как серьезное явление.

(2) Грех – это не традиционные ограничения и не мелочные пороки. Тем самым я не хочу сказать, что традиции не имеют моральной подоп леки, а «мелкие грехи» вовсе не грехи. Скорее, понятие греха подразуме вает намного более глубокий смысл.

11 Любая «унаследованная греховность, или унаследованная вина несвойственна но возаветному учению» – Anton Houtepen, People of God: A Plea for the Church (London: SCM, 1984), p. 64.

Церковь и ее Спаситель

177

(3) Грех – это не просто «плохие поступки», словно одним запретом на них можно уничтожить грех. Грех также нельзя назвать только «непра вильными мотивами». Мотивы действительно играют очень важную роль, но можно согрешить, имея самые лучшие намерения, и обладая чистой совестью (свидетель тому – Савл Тарсянин – Деян. 23:1; 26:9–11; ср. 1 Тим. 1:13).

(4) Грех – это не нарушение деспотических законов, основанных на ложной интерпретации Писаний, которые кто то может навязать совес ти другого человека.

(5) Грех – это не приятие людей, с идеями которых человек не согла шается и практику которых не одобряет. Грех намного серьезнее, чем все перечисленные вещи, и включает в себя средоточие жизни и сущности человека. Что входит в понятие греха? Имеются определенные характеристики или элементы, входящие в понятие греха, которые показывают его серьезность.

(1) Бунт против Бога. Грех – это уверенность людей в своем праве оп ределять, что есть добро, и что есть зло (см. Быт. 3:22). Так человек ста вит свое «я» на место управляющего, отказываясь признать Бога Богом. Отношение Иисуса к Богу было противоположным, ибо Он не поддался сатанинскому искушению отодвинуть Бога в сторону и взять власть в Свои руки (см. Мат. 4:1–100.

(2) Неблагодарность. Грех включает в себя неспособность признать Бога Творцом всего и Даятелем всякого доброго даяния и дара (см. Рим.

1:21, 25, 28; Иак. 1:17). Это неспособность ответить любовью на Божию любовь. Главный грех состоит в неблагодарном сердце. Этот грех часто ассоциируется с забывчивостью (можно сравнить забывчивость и небла годарность, в адрес которой звучат упреки в Пс. 77:7–8, 11, 35; 105:7, 13, 21, 47).

(3) Эгоизм и эгоцентризм. Грех означает обращение от любви Божи ей к любви к себе как высшему благу. Обратите внимание на комплекс подобных чувств во втором послании к Тимофею 3:2. Человек должен иметь надлежащую меру любви к себе. Принятие самого себя очень важ но для принятия других людей, а в учении Иисуса любовь к себе воспри нимается как средство любви к ближнему (см. Мат. 22:39). Самоуваже ние необходимо для духовного роста. Следует избегать обеих крайностей, которые выражаются в самодовольстве и ощущении лож

178

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

ного совершенства с одной стороны, и в чувстве крайнего бессилия в стремлении стать лучше с другой. Правильный баланс сохраняется лю бовью к себе ради Бога.

(4) Гордость. Некто отметил, что в английском слове «грех» централь ная буква означает местоимение «Я». Гордость часто используется с бо лее слабым и даже одобрительным значением (как, например, в выраже нии «испытывать чувство гордости» за достойные дела), но ранние христианские моралисты были правы, видя в этом качестве корень зла. Будучи грехом, гордость относится к непомерному чувству собственного достоинства, предполагаемой самодостаточности (см. Иак. 4:6 и 1 Пет.

5:5, цитата из Пр. 3:34). Отсюда гордыня отрицает ограничения, свой ственные человеку как творению. Она представляет собой заблуждение, согласно которому человек может спасти себя сам. Гордость обладания силой и властью воображает себя полноправным хозяином собственного существования и стремится к владычеству над остальными людьми. Точ но таким же образом интеллектуальная, моральная или духовная горды ня воображает, будто ее концепции свободны от корыстных интересов, и потому она самонадеянно претендует на Божественный авторитет.

(5) Своенравная воля. Сущность греха заключается не в неправиль ных действиях, но в своеволии, которое является сутью человеческого «я». Именно поэтому требуется полная трансформация внутреннего су щества (см. Рим. 12:2). Корень греховных дел выражается в похоти, же ланиях и мотивах. Своеволие противоречит Божией воле либо посред ством враждебного, либо посредством равнодушного отношения. Оно может противостать Богу даже совершением благих дел. Упрямство мо жет увести людей прочь от их главного предназначения. Воля, отвращен ная от Бога, препятствует объективности, извращает рассудок, уничто жает чувство справедливости, обесценивает других людей и отвергает критику. Такая воля производит анархию в человеческой жизни.

(6) Отчуждение, или отвращение от Бога. Грех включает в себя отде ление (см. Ис. 59:2) и отчуждение – от Бога, от своей истинной сущности и, соответственно, от реальности и от других людей. Отчуждение прихо дит от разницы между тем, что человек представляет собой, и тем, что ожидает от него Бог. Это стремление к независимости от Бога и отсут ствие доверия к Его благости. Человек становится чужим Богу, потому что делает самого себя средоточием всего.

(7) Неверие. В послании к Римлянам 14:23 слова «все, что не по вере, грех» в контексте относятся к человеческой уверенности в правильности определенных вещей, а не к полноте библейской веры. Это утверждение

Церковь и ее Спаситель

179

также истинно в более широком смысле. Грех есть всякое дело вне веры, а результатом неверия становится греховное поведение. 12 Неверие пред шествует эгоизму, похоти и безбожию. Отсутствие доверия к Богу не до пускает никаких отношений с Богом. Следствием этого является непос лушание.

(8) Небытие. Грех часто ассоциируется в Писании со смертью (см. Иез. 18:4; Рим. 6:16). Постольку поскольку человек становится тем, кем он был предназначен быть по замыслу сотворения, он участвует в истинном бытии и истинной реальности. Если человек действует таким образом, что препятствует реализации собственного потенциала, он участвует в небытии. Истинная самореализация заключается в осущес твлении своего потенциала в Боге. Он есть истинное бытие и истинное существование. Рождение и последствия греха В послании Иакова 1:14–15 представлена последовательность иску шения, греха и наказания в сравнении с образами зачатия, рождения и смерти. «Каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною по хотью; похоть же, зачав, рождает грех, а сделанный грех рождает смерть». Желание плюс возможность равняется искушению. Согласие с искушением производит действие. Или, можно сказать, искушение по рождает преступные желания, которые приводят к согласию с волей и к совершению дела. Конечный результат греха – смерть. Физическая смерть началась с Адама и Евы. В каждом случае грех производит духовную смерть. «Ибо возмездие за грех – смерть» (Рим. 6:23), но по милости Божией этот стих имеет продолжение: «а дар Божий – жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем». Один зарабатывает и получает смерть за грехи; а жизнь – это свободный дар. Он происходит от Бога через Христа. «Мой пессимизм относительно людей отступает только перед оптимизмом от носительно Бога».

12 Leander Keck, Paul and His Letters (Philadelphia: Fortress, 1979), p. 93 на тему Рим.

14:23 – грех представляет собой действие, которое не основано на «добровольном выборе жить в полном доверии к Богу».

180

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Божия деятельность «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не по0 гиб, но имел жизнь вечную» (Иоан. 3:16).

Принимая во внимание библейскую доктрину о человеческой приро де и грехе, единственная возможность спасения для человека заключает ся в Божией инициативе по Его милости. На протяжении всей Библии мы слышим весть о том, что Бог есть милостивый Бог, Который прощает грехи людей. Постоянно звучащая исповедальная формула Израиля выг лядит таким образом: «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпели вый и многомилостивый и истинный, сохраняющий правду и являющий милость в тысячи родов, прощающий вину и преступление и грех, но не ос тавляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях де тей до третьего и четвертого рода» (Исх. 34:6–7; ср. Чис. 14:18; Неем. 9:17; Пс. 102:8; Иоил. 2:13; Ион. 4:2).

В подтверждение Своей природы Бог по Своей доброй воле предал Се бя во Христе Иисусе для прощения человеков. Единственная возмож ность для людей принять Божию благодать заключается в вере в эту бла гую весть и в доверии к Богу. Если предшествующий раздел был богословским размышлением о природе греха, то эта часть книги обра щается к богословской теме искупления. 13 Этимология английского слова “atonement” (искупление) не ясна. Од нако существует объяснение, согласно которому это слово произошло из 13 James Denney, The Death of Christ (New York: Hodder & Stoughton, n.d.); Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 1956); Vincent Taylor, The Atonement in New Testament Teaching, 3rd ed. (London: Epworth, 1958); Morna D. Hooker, “Interchange in Christ,” Journal of Theological Studies n.s. 22 (1971): 349–361; idem, “Interchange and Atonement,” Bulletin of the John Rylands Library 60 (1978): 462–482; Martin Hengel, The Atonement (Philadelphia: Fortress, 1981); Leon Morris, The Atonement: Its Meaning and Significance (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1983); Paul S. Fiddes, Past Event and Present Salvation: The Christian Idea of Atonement (Louisville: Westminster/John Knox, 1989); Anthony J. Tambasco, A Theology of Atonement and Paul’s Vision of Christianity (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1991); H. D. McDonald, The New Testament Concept of the Atonement: The Gospel of the Calvary Event (Grand Rapids: Baker, 1994).

Церковь и ее Спаситель

181

фразы “at one ment”, то есть, состояние согласия (at one) привело к объе динению, или к единству тех, кто был отчужден. Христианские мысли тели выдвигали различные теории относительно искупления, и самые выдающиеся из них – это выкуп, удовлетворение, моральный пример. В Библии, однако, нет «теории искупления». Во многих своих учениях Библия открывает факт, или объясняет истину, но не дает объяснений о том, почему или как это происходит. Спасительная значимость смерти и воскресения Иисуса – один из таких предметов. Библия не предлагает систематического толкования того, как действует искупление, и почему Бог принимает смерть Христа в качестве обеспечения прощения за грехи людей. Авторы Нового Завета говорят нам о значении того, что сделал Бог, в терминах, знакомых для людей того времени. Для представления истины они прибегают к знакомым образам пережитого опыта. Эти обра зы описывают или иллюстрируют реальность, но не объясняют, как эта реальность действует. И теперь мы обратимся к религиозному, родствен ному, коммерческому, юридическому и военному языку, использованно му в Писании для описания смысла смерти Иисуса.

Различные определения искупления Жертва – язык поклонения Важное описание смерти Иисуса предлагается в терминологии жертвы. 14 Жертва была универсальным языком религий в древнем мире. Тогда в жертву могли приносить зерно, фрукты, курения и жид кости, но часто жертвоприношение включало в себя и убийство живот ных. Поэтому неудивительно, что в понимании значения смерти Иису са на кресте применяется этот образ жертвы. Образ жертвы не так часто используется при описании смерти Иисуса, как можно было бы предполагать, но этот знакомый символ достаточно часто и с готовностью применяется для интерпретации того, что произошло на кресте. «Христос возлюбил нас и предал Се бя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное» (Еф. 5:2). Обширное обсуждение смерти Иисуса с применением вет 14 Vincent Taylor, Jesus and His Sacrifice (London: Macmillan, 1937); B. B. Warfield, “Christ Our Sacrifice,” Biblical Foundations (London: Tyndale, 1958), pp. 163–198; Frances Young, Sacrifice and the Death of Christ (London, SPCK, 1975), pp. 64–81; Robert J. Daly, The Origins of the Christian Doctrine of Sacrifice (Philadelphia: Fortress, 1978); Roger T. Beckwith and Martin J. Selman, eds., Sacrifice in the Bible (Grand Rapids: Baker, 1995).

182

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

хозаветных образов системы жертвоприношений мы находим в пос лании к Евреям 7:1 – 10:10. Особый случай использования жертвенного языка представляется в группе слова hilaskomai. 15 Было много споров о том, переводить ли это сло во как «propitiate» (умилостивлять), что в английском языке относится к людям, или как «expiate» (искупать), относящееся к предметам. Посколь ку оба слова в современном английском языке употребляются исключи тельно редко, уже никто не спорит по поводу выбора между этими слова ми. Hilaskomai в классическом греческом языке означал «умиротворять», или «удовлетворять» разгневанного человека или божество. В Ветхом За вете группа этих слов использовалась для перевода, среди прочих еврейс ких слов, тех, что произошли из семьи kipper. Это еврейское слово означа ет либо «покрывать», либо «стирать», а в применении к слову «грех» «искупать» или «освобождать за выкуп». 16 Именно это слово употребляет ся в названии еврейского праздника День искупления – Йом Киппур. В новозаветном употреблении семья hilaskomai всегда подразумевает в качестве объекта грех. «Чтобы быть милостивым и верным первосвя щенником пред Богом, для умилостивления за грехи народа» (Евр. 2:17). Библейская (еврейская) идея без употребления этого слова была выраже на в послании к Евреям 9:26: «Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею». Существительное hilasmos встречается с тем же значением удаления греха в других местах: «Он есть умилостивление [искупительная жертва] за грехи наши» (1 Иоан. 2:2); «В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление [искупительную жертву] за грехи наши» (1 Иоан. 4:10). Для сравнения можно привести существительное 15 C. H. Dodd, The Bible and the Greeks (London: Hodder & Stoughton, 1935), pp. 82–95; Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, 2nd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1956), pp. 125–185; D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings (Cambridge: University Press, 1967), pp. 23–48; Kenneth Grayston, “Hilaskesthai and Related Words in LXX,” New Testament Studies 27 (1981): 640–656.

16 L. Koehler and W. Baumgartner, eds. Lexicon in Veteris Testamentui Libros (Grand Rapids: Eerdmans, 1958), pp. 451–453 дает такие определения: глагол – покрывать (но об ратите внимание, что аккадский корень означает «стирать»), покрывать причиненный ущерб, компенсировать, освобождать от наказания; существительное – выкуп. R. L. Harris et al., Theological Wordbook of the Old Testament (Chicago: Moody, 1980), Vol. 1, pp.

452–453, утверждает происхождение этого глагола от существительного «выкуп», отвер гая этимологические ассоциации с арабским «покрывать», и дает следующее определе ние глаголу: «искупать», «примирять», «очищать». H. Gese, “The Atonement,” Essays on Biblical Theology (Minneapolis: Augsburg, 1981), pp. 93–94, подчеркивает в еврейском сло ве идею замещения.

Церковь и ее Спаситель

183

hilast rion, использованное в греческом Ветхом Завете и в послании к ев реям 9:5 для обозначения престола милосердия над ковчегом завета. То же слово мы находим в послании к Римлянам 3:25: «Бог предложил [Ии суса Христа] в жертву умилостивления в Крови Его». В этом отрывке, возможно, Христос конкретно сравнивается с престолом милосердия над ковчегом завета, или же более широкое значение этого слова может озна чать, что Христос есть место, или средство умилостивления. 17 Перевод слова hilaskomai как «искупать», а не «умиротворять», не ставит под сомнение Божий гнев, весь вопрос в том, является ли гнев Бо жий в этом предложении объектом умилостивления. Присутствие этого фонового понятия представляет собой другую тему. На самом деле споры о том, относится ли в Библии слово hilaskomai к одушевленному или не одушевленному объекту, и включены ли в значение этого слова элемен ты Божия гнева и наказания, затмили разницу между его новозаветным и языческим значениями. В Новом Завете вместо жертвы, предлагаемой человеческими существами Богу, эта группа слов подразумевает жертву, предложенную Самим Богом (см. Рим. 3:25; 1 Иоан. 4:10). В некоторых отрывках используется общепринятый смысл жертвы, предлагаемой Бо гу (см. Еф. 5:2), но новозаветное употребление hilast rion и hilasmos вы ражают языческую греческую мысль. Бога невозможно умилостивить или умиротворить. Он Сам действует таким образом, чтобы удалить грех, который разделяет человеческие существа с Ним. Не люди приносят Ему жертвы, но Сам Бог искупает или дает выкуп за грехи. Бог совершает жертву. Действия Бога ради спасения людей полностью меняют обычное понимание религии и поклонения. Примирение – язык личных отношений «Примирить» изначально значило «обменять», а затем «изменить состояние вражды на дружбу, снова сделаться друзьями». 18 Идея при

17 Leon Morris, “The Meaning of Hilasterion in Romans III.25,” New Testament Studies 2 (1956): 33–43, приходит к заключению, что здесь подразумевается не престол милосер дия, и не день искупления, но удаление гнева Божия. James D. G. Dunn, Romans 1–8 (Dallas: Word, 1988), pp. 171–172, сочетает идеи умиротворения и искупления.

18 J. A. Fitzmyer, “Reconciliation in Pauline Theology,” To Advance the Gospel: New Testament Studies (New York: Crossroad, 1981); R. P. Martin, Reconciliation: A Study of Paul’s Theology (Atlanta: John Knox, 1981); P. Stuhlmacher, Reconciliation, Law and Righteousness (Philadelphia: Fortress, 1986); Cilliers Breytenbach, Versohnung: Eine Studie zur paulinischen Soteriologie (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1989.

184

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

мирения не относится к обычным понятиям в религиозном языке Септу агинты или эллинистического греческого языка. Она происходит из об ласти личных взаимоотношений, и особенно из светской дипломатичес кой терминологии. В Новом Завете это слово использовалось только Павлом. Павел описывает спасение как приведение людей в состояние дружбы с Богом. Там, где раньше была вражда, теперь царит мир. Все важные элементы образов примирения, применимые к области взаимоотношений людей с Богом, можно найти во втором послании к Ко ринфянам 5:18–20: Все же [новое творение] от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения, потому что Бог во Христе при мирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения. Итак мы – посланники от имени Христова, и как бы Сам Бог увещевает через нас; от имени Христова просим: примиритесь с Богом.

Субъект этого действия, тот, кто осуществляет примирение, – Сам Бог. Богу не нужно мириться с нами, это нам нужно примириться с Бо гом. Поскольку наши грехи против Творца отдалили нас от Него, Ему пришлось взять на Себя инициативу и восстановить прерванные отноше ния. «Все же от Бога». Объектом действия примирения являемся мы, люди. «Ибо если, буду чи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его» (Рим. 5:10). В человеческих взаимоотношениях для достижения примирения часто возникает нужда в посреднике. Это могут быть трудовые спо ры, деловые разногласия, юридические разбирательства или лич ные конфликты. Посредником между Богом и человечеством высту пает Иисус Христос (см. 1 Тим. 2:5–6). Бог осуществил примирение во Христе: «Хвалимся Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа, посредством Которого мы получили ныне примирение» (Рим. 5:11). Обстоятельство, посредством которого Христос осуществил Свое посредничество, была Его смерть на кресте. Он «умер за нечести вых» (Рим. 5:6), так что Бог не вменяет людям их преступлений (см.

2 Кор. 5:19). Главной темой служения Иисуса был «мир» (см. Деян. 10:34–36). В первую очередь, подразумевается мир между Богом и людьми (см. Рим.

5:1), но контекст книги Деяния, десятая глава, подразумевает отноше ния между иудеями и язычниками в качестве не только дополнительно

Церковь и ее Спаситель

185

го, но и основного значения. Эта тема мира между иудеями и язычника ми становится явной в послании к Ефесянам 2:14–15, 17. 19 Примире ние как иудеев, так и язычников с Богом происходит в одном Теле Церк ви (см. Еф. 2:16). Примирение с Богом является основанием для примирения людей между собой. Приведение иудеев и язычников в од но Тело преодолело главный религиозно культурный барьер в древнем мире. В современном мире нет более серьезных препятствий для мира и единства. Примирение преображает поведение человека в настоящем времени. Во Христе мы становимся праведностью Божией. Для практических пос ледствий примирения в поведении посмотрим послание к Колоссянам 1:20–22: Чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Не го, Кровию креста Его, и земное и небесное. И вас, бывших некогда отчуж денными и врагами, по расположению к злым делам, ныне примирил в те ле Плоти Его, смертью Его, чтобы представить вас святыми и непорочными и неповинными пред Собою.

Враги или те, кто считает себя врагами, совершают отвратительные дела друг против друга. Друзья творят друг для друга хорошие дела. Отчуждение людей от Бога приводит в результате к дурному поведе нию. Возвращение к состоянию дружбы с Богом в результате приводит к правильному поведению. Примирение, начавшееся со смерти Иисуса на кресте, еще не завер шилось. То, чему было положено начало во Христе, должно продол жаться до последнего воскресения (ср. Рим. 11:15). Отсюда возникло служение примирения (см. 2 Кор. 5618), которое взяли на себя послан ники Божии, несущие весть о примирении (см. 2 Кор. 5:19) тем, кто еще остается в узах греха.

19 Peter Stuhlmacher, “Jesus as Reconciler: Reflections on the Problem of Portraying Jesus Within the Framework of a Biblical Theology of the New Testament” and “He is our Peace” (Eph. 2:14): “On the Exegesis and Significance of Ephesians 2:14–18,” Reconciliation, Law and Righteousness: Essays in Biblical Theology (Philadelphia: Fortress, 1986), pp. 1–15, 182–200.

186

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Выкуп – язык рынка То, что сделал Бог через смерть Христа, также описывается коммер ческим языком. 20 Язык приобретения ясно выражен в первом послании к Коринфянам 6:19–20: «Не знаете ли, что… вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою». На основании того, что покупатель владеет своей по купкой, Павел приходит к выводу, что мы не вольны распоряжаться сво ими телами по своему разумению, но должны использовать их во славу Божию. Павел, скорее всего, имел в виду рынок рабов (ср. 1 Кор. 7:23). В других отрывках используется то же обычное слово, обозначающее факт приобретения или покупки (agoraz ), для описания Божия владычества над Его народом (2 Пет. 2:1; Отк. 14:3–4), с оговоркой, что ценой покуп ки была кровь Христа (см. Отк. 5:9). Тема приобретения или обладания без указания аспекта покупки присутствует также в книге Деяния 20:28: «Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею». Слово «выкупить» означает «купить снова», «возвратить», и гречес кое существительное «выкуп» (apolytrosis), которое использовали для обозначения выкупа раба или пленного, используется для «искупления от преступлений» (Евр. 9:15), «искуплением во Христе Иисусе» (Рим.

3:24; ср. 1 Кор. 1:30). Выкуп, как и обычная покупка, связан с кровью Христа (см. Еф. 1:7). Это искупление можно рассматривать как настоя щее прощение грехов (см. Кол. 1:14) и будущее искупление тела (см. Рим. 8:23; ср. Еф. 1:14; 4:30). Родственные «выкупу» слова (lytron, lytro ) в особенной степени употреблялись для обозначения возвращения пленных, захваченных вражеской армией, пиратами или разбойниками. Особый акцент в гре ческом Ветхом Завете и в Новом Завете делается в большей степени на последовавшем избавлении и свободе, чем на цене, которую уплатили за пленных. Этот глагол в Новом Завете также встречается в первом посла нии Петра 1:18, где ценой искуплена является кровь Христа, и в посла нии к Титу 2:14, где упор делается на освобождении от нечестия для ис полнения добрых дел. Существительное использовано Иисусом в Евангелии от Матфея 20:28 и в Евангелии от Марка 10:45: «Сын Челове

20 B. B. Warfield, “The New Testament Terminology of Redemption,” Biblical Foundations (London: Tyndale, 1929), pp. 199–245; S. Lyonnet and L. Sabourin, Sin, Redemption, and Sacrifice (Rome: Biblical Institute Press, 1970); I. H. Marshall, “The Development of the Concept of Redemption in the New Testament,” Reconciliation and Hope, ed. R. Banks (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), pp. 153–169.

Церковь и ее Спаситель

187

ческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (ср. 1 Тим. 2:5–6). Повторе ние идеи, выраженной Исаией в 43:3–4 (ср. также 45:14–17; 49:3; 52:13 – 53:12), предполагает, что Иисус как раб Божий взял на Себя страдания вместо Израиля, поставив Себя на его место, и отдал жизнь в качестве вы купа за всех. 21 Акцент языка искупления на результате освобождения указывает на существующие трудности в некоторых выражениях «тео рии выкупа» в деле искупления. Новозаветные образы направлены на выделение одного момента: факта избавления. Как и в случае с образами природы Церкви, нужно следить за тем, чтобы не перейти границы ана логии, подразумеваемой новозаветным текстом. Библейские авторы за являют факт или истину об искуплении, выраженную в образе выкупа. Они не объясняют, как это действует. Однако именно это стремится сде лать теория выкупа с некоторыми выражениями. Если Бог уплатил цену за искупление человечества, спрашивают они, кому была предназначена эта цена? Должно быть, дьяволу. В таком случае, какие требования предъявляет дьявол к человеческой жизни, и справедливы ли его требо вания? И так далее, в таком же духе. Трудно дать библейский ответ на не библейские вопросы. Лучше всего воспринимать это библейское описа ние вместе с другими образами, как использование языка, знакомого людям того времени, и призванного открыть значение того, что сделал Бог во Христе. Если мы начнем теоретизировать это описание, или если в своих рассуждениях об этом выйдем за границы его библейского упот ребления, мы, в лучшем случае, скажем больше, чем было сказано в Пи сании, и в худшем, скажем то, чего Библия не говорит. И еще раз давай те отметим, что искупление людей осуществляет именно Бог. Оправдание – слово из судейской лексики Обычный человек в греческом мире имел больше опыта общения с су дами, чем средний человек в современном мире. Это происходило пото му, что любой человек (но, как правило, подготовленный оратор), а не только профессиональный юрист, мог взяться за защиту дела, и намного

21 Peter Stuhlmacher, “Vicariously Giving His Life for Many, Mark 10:45 (Matt. 20:28),” Reconciliation, Law and Righteousness: Essays in Biblical Theology (Philadelphia: Fortress, 1986), pp. 23–24, указывает, что lytron соответствует еврейскому слову kopher, которое означает замещение или выкуп. Статья в целом (рр. 16–29) подтверждает подлинность Мар. 10:45.

188

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

большее количество спорных вопросов разрешалось на публичных собра ниях граждан, чем сегодня. Оправдание было юридическим, или судеб ным термином, и обозначало объявление человека правым. Английское употребление предпочитает слово «праведный» для равноценного суще ствительного, и глагол «оправдывать» для перевода греческих слов с тем же корнем. Язык оправдания в Ветхом Завете использовался в юридическом (и декларативном) смысле. Он имеет особо отношение к надлежащему пове дению в рамках соблюдения условий завета. В светском контексте быть оп равданным значит получить одобрение правителя. Новый Завет выражает ту же идею. Когда эта концепция попадает в религиозную сферу, Бог ста новится правителем, или Царем, Который объявляет приговор, способный полностью изменить человека, стоящего перед Ним. Бог в Своем вердикте объявляет грешника «невиновным», или лучше «виновным, но прощен ным», так что приговор о наказании не будет приведен в исполнение. В обо их заветах мы видим признание человеческой праведности в широком смысле поведения, одобренного Богом. Однако более всего нас интересует здесь праведность Божия, то есть, Божия деятельность в оправдании (в объявлении праведным) или реабилитации Его служителей. 22 Павел – автор, который широко использует язык оправдания, и для него вердикт Бога объявлен в уникальном факте распятого и воскресше го Христа (см. Рим. 4:25). Человеческое состояние, как говорилось вы ше, ярко выражено в Божественном осуждении человека за грех. Обра тите внимание на комплекс юридических терминов в послании к Римлянам 5:18: «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни». Божия оправдательная деятельность («праведность Божия») открыта нам в Евангелии (см ,Рим. 1:17). Оправдание принимается через веру (верой). Верующий полагается на работу Бога, совершенную во Христе, и отрекается от всяких притяза ний на собственную праведность. Он оправдан по вере, потому что теперь он полагается исключительно на праведность Божию.

22 Marcus Barth, Justification (Grand Rapids, 1971); Nils A. Dahl, “The Doctrine of Justification,” Studies in Paul (Minneapolis: Augsburg, 1977), pp. 95–120; E. K semann, “The Righteousness of God in Paul,” New Testament Questions of Today (Philadelphia: Fortress, 1969), pp. 169–182; M. A. Sefri, Justification by Faith: The Origin and Development of a Central Pauline Theme (Leiden: Brill, 1992); James D. G. Dunn and Alan M. Suggate, The Justice of God: A Fresh Look at the Old Doctrine of Justification by Faith (Grand Rapids: Eerdmans, 1995.

Церковь и ее Спаситель

189

Много спорят о значении фразы «вера в Иисуса Христа» (см. Рим.

3:22, 26; Галл. 2:16; 3:22; Еф. 3:12; Флп. 3:9). 23 Означает ли эта фраза на шу веру в Христа, или Христову веру в Бога? Или эта фраза равнозначна «Евангелию Иисуса Христа», «истине во Христе», «тайне Христовой» и другим выражениям из плана спасения? Восприятие отдельных отрыв ков не оказывает большого влияния на понимание всего новозаветного учения. Несомненно, что верность Христа в выполнении плана Божия явилась средством, при помощи которого Бог оправдывает нечестивых (см. Рим. 3:21–26; 1 Кор. 1:30; 2 Кор. 5:21). Даже если бы все отрывки, в которых говорится о «вере Христовой» относились к Его вере, остается еще много мест, где праведность связана с человеческой верой (см. Рим.

4:11, 13; 9:30; 10:6, 10; Гал. 5:5). Павел часто связывает оправдание с верой. Самое лаконичное утверж дение на эту тему мы находим в послании к Филиппийцам 3:9: «Найтись в Нем не со своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая че рез веру во Христа, с праведностью от Бога по вере». Акцент Павла на оп равдании по вере, в основном, встречается в посланиях к Римлянам и Га латам, то есть, в контексте защиты принятия язычников в лоно Церкви без предъявления к ним требований обрезываться и соблюдать другие по ложения закона Моисея. 24 Оправдание по вере (либо вера Христа в слу жении Богу, либо человеческая вера в принятии Божией благодати) про тивопоставляется закону как системе или принципу оправдания. Оправдание верой в смысле человеческой веры не абсолютизируется так, как это часто случалось в протестантском богословии. Скорее, это уни версализация Евангелия, ибо ответ веры возможен для всех, как для язычников, так и для иудеев. Закон Моисеев был дан евреям, и для под чинения ему и вступления во взаимоотношения с Богом нужно было ро диться евреем, или стать иудеем. Для осуществления оправдания нужен 23 George Howard, “On the Faith of Christ,” Harvard Theological Review 60 (1967): 459–465; idem, “The Faith of Christ,” Expository Times 85 (1973–74): 212–214; A. T. Hultgren, The Pistis Christou Formulation in Paul,” Novum Testamentum 22 (1980): 248–263; R. B. Hays, The Faith of Jesus Christ: An Investigation of the Narrative Structure of Galatians 3:1–4 – 4:11 (Chico, Calis.: Scholar Press, 1983); Morna Hooker, “Pistis Christou,” New Testament Studies 35 (1989): 321–342.

24 E. P. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People (Philadelphia: Fortress, 1983), p.

10 and passim, особ. рp. 46–47, 113–114, показывает резкую грань, которую проводит Па вел, между тем, как человек попадает «в» Церковь (по вере, а не по делам закона), и как ведет себя тот, кто уже находится внутри (он соблюдает закон Божий). Закон не предъяв ляет условий для вхождения вовнутрь, но закон (с некоторыми исключениями) нужно исполнять. Ср.: James D. G. Dunn, The Theology of Paul’s Letter to the Galatians (Cambridge: University Press, 1993), особ. pp. 76–85.

190

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

был другой принцип, доступный для всех, в новом веке, благоприятном для язычников. Понадобился духовный принцип оправдания – принцип веры, а не плотский принцип. Понимание оправдания с осознанием вет хозаветного прошлого с Божией верностью Своему завету и притязания ми на обладание Своим народом способствует тому, что этот образ связы вается с идеей об общине. Споры между протестантами и средневековой теологией относитель но того, вменяет ли Бог праведность или дает ее верующему, тоже, воз можно, преувеличивает имеющуюся разницу между этими понятиями. Юридический подтекст языка оправдания подтверждает судебный, или декларативный смысл этих терминов. Но и это еще не все. Праведность, которая «вменяется», – это истинная праведность. Человек, которому Бог ради Христа более не вменяет грехи, «праведен» перед Богом, и это самое главное. «Прощенный грешник» действительно прощен, а значит, действительно «праведен». Человек, прощенный таким образом, может и должен вести истинно новую и праведную жизнь. «Освободившись же от греха, вы стали раба ми праведности» (Рим. 6:18). Оправдание Богом высвобождает духовную энергию, которая делает возможным жизнь в оправдании. Человек, ко торый получил оправдание Богом, теперь стремится к праведности (см. 1 Тим. 6:11; 2 Тим. 2:22). Праведная жизнь включает в себя (и это значе ние отражается в еврейском и иудейском употреблении) свершение дел милосердия (см. Мат. 6:1–2; 1 Кор. 9:9). Праведное поведение людей яв ляется следствием Божией оправдательной деятельности во Христе. Акцент в судебных образах, как и в других случаях новозаветного употребления, делается на том, что совершил Бог. Победа – военный язык Божии действия во Христе представлены в военных образах победы, которая одержана над силами зла, державшими человечество в плену. «[Бог] отнял силы у начальств и властей, властно подверг их позору, вос торжествовав над ними Собою» (Кол. 2:15). Глагол, переведенный «вос торжествовав» означает, в первую очередь, «руководить торжественной процессией», подразумевая практику римских армий праздновать свой триумф после победы над врагом. Тот же глагол встречается во втором послании к Коринфянам 2:14, где Павел описывает Бога как лидера в триумфальном шествии или, как другой вариант значения, «приведшего нас к триумфу». Язык «начальств и властей», или «господств и силы»

Церковь и ее Спаситель

191

применяется к промежуточным духовным существам, которые препят ствуют замыслам Божиим и стремятся править человечеством. В мире, который ясно осознавал присутствие промежуточных духовных сил, влиявших на жизнь людей, обетования христианского Евангелия об из бавлении от них и перемещении в Христово благословенное Царство выг лядело чрезвычайно привлекательным. 25 Военная тематика часто использовалась в связи с христианской жизнью либо для обозначения оружия, которое использовалось в конф ликтах (см. 1 Фес. 5:8; Еф. 6:10–17), либо как пример нужного отноше ния и поведения (см. 2 Кор. 10:3–5; 2 Тим. 2:2). Военная победа одержана над силами зла, оправдание одерживает верх над законом и чувством вины, искупление побеждает рабство греху, примирение преодолевает враждебность и хаос, а жертва превозмогает необходимость в удовлетворении. Бог действует, в каких бы образах и на каком бы языке мы ни говорили – в терминах ли храма, личных контак тов, рыночных отношений, закона и суда или военных реалий. Каждый образ искупления подчеркивает, что сделал Бог – Он приносит искупи тельную жертву, Он примиряет, Он выкупает, Он оправдывает, Он одер живает победу. Во всех аспектах Бог торжествует.

Дальнейшие богословские рассуждения об искуплении Важность крови Все новозаветные описания искупления сосредоточены на Христе и, конкретно, на кресте. Часто упоминается кровь. Пролитие крови, оче видно, связано с жертвой (см. Рим. 3:25; Евр. 9:12–14). Кровь Христа упоминается также в связи с выкупом или искуплением (см. Еф. 1:7; Евр. 9:12), примирением (см. Кол. 1:20), и оправданием (см. Рим. 5:9). Новозаветное учение о спасении тесно связано с искуплением кровью. Автор Послания к евреям откровенно связывает кровь Иисуса с пролити ем крови, которое послужило началом прежнего завета, и продолжает быть главной темой во всех его ритуалах: «Да и все почти по закону очи 25 G. B. Caird, Principalities and Powers: A Study in Pauline Theology (Oxford: Oxford: University Press, 1956); Everett Ferguson, Demonology of the Early Christian World (New York: Mellen, 1984), pp. 1–32, 143–176; Clinton E. Arnold, Powers of Darkness: Principalities and Powers in Paul’s Letters (Downers Grove: InterVarsity Press, 1992).

192

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

щается кровью, и без пролития крови не бывает прощения» (Евр.

9:22). 26 Это учение часто кажется оскорбительным для современного чувствительного человека, но, учитывая практику и менталитет древне го мира и, особенно, библейское учение о том, что «душа тела в крови» (Лев. 17:11), не следует ожидать ничего другого в интерпретации проли тия крови Иисуса на кресте. 27 В кровном искуплении выражена глубо кая истина. «Без пролития крови не бывает прощения». Неадекватные взгляды на искупление Преувеличение важности крови привело к предположению о том, что одной капли крови Иисуса достаточно для всеобщего искупления. Это мо жет быть теоретическим оправданием как оказание почести крови Иису са, но это можно также рассматривать как сомнение в Божественной муд рости, потому что в смерти Иисуса было намного больше крови и страданий. Богословские рассуждения, похоже, никогда не удовлетворят ся восприятием библейского текста таким, какой он есть на самом деле. Обычная теологическая позиция придерживается теории ограничен ного искупления, согласно которой Христос умер только ради избран ных. Верно то, что преимущества смерти Христа применимы только к избранным, но утверждение о том, что Он пошел на смерть только ради избранных, противоречит слишком большому количеству ясно выра женных мест в Писании. «Посему, как преступлением одного всем чело векам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жиз ни» (Рим. 5:18). Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины» (1 Тим. 2:4). Христос «предал Себя для искупления всех» (1 Тим. 2:6). «Мы уповаем на Бога живого, Который есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных» (1 Тим. 4:10). Христос есть «умилос тивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» (1 Иоан. 2:2). Смерть и воскресение Иисуса сделали спасение доступным для всех. 28 Принятие этого спасения будет обсуждаться ниже.

26 John Dunnill, Covenant and Sacrifice in the Letter to the Hebrews (Cambridge: University Press, 1992), предлагает социологическое и антропологическое толкование языка жертвы в послании к Евреям; о крови см. особ. рр. 231–234.

27 О необходимости смерти животного, а с ним и пролития крови в ветхозаветном ри туале искупления см.: Hartmut Gese, Essays on Biblical Theology (Minneapolis: Augsburg, 1981), pp. 93–116.

28 Terry L. Miethe, “The Universal Power of the Atonement,” в: Clark H. Pinnock, ed., The Grace of God, the Will of Man (Grand Rapids: Zondervan, 1989), pp. 71–96.

Церковь и ее Спаситель

193

Противоположный взгляд об ограниченном искуплении делает спасе ние неопределенным даже для избранных. Некоторые считают смерть Христа только «шансом» в деле спасения. Однако терминология слаба даже для этой точки зрения, потому что здесь подразумевается только возможность. Выигрыш в лотерее выпадает лишь нескольким, которые входят в Царство, это и есть их шанс. Однако Бог говорит: «Всякий, кто призовет имя Господне, спасется» (Деян. 2:21, цитата из Иоил. 2:32). Христос умер не для того, чтобы дать нам шанс, но для того, чтобы обес печить нам уверенность в спасении. «Он же однажды, к концу веков, явился для уничтожения греха жертвою Своею…. Христос, однажды принеся Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явит ся не для очищения греха, а для ожидающих Его во спасение» (Евр.

9:26–28). Это обещание придает уверенности человеку перед лицом смер ти и суда. Есть и противоположные соблазны: самоуверенное ожидание Божия прощения, или отчаяние перед лицом Божиих требований. Оба отношения являют непонимание евангельской вести. Еще один неадекватный взгляд на искупление применяет смерть на кресте только к тем, кто живет по эту сторону креста. Однако его преиму щества распространяются по обе стороны от него. Правда, что при Мои сеевом законе каждый год было напоминание о грехе (см. Евр. 10:3), но в то время людям обещали реальное прощение (ср. такие отрывки, как Лев. 4 – 5; 16; 3 Цар. 8:30–39, 50). Христиане могут быть уверены, что это прощение было даровано людям в предвкушение совершенной жерт вы искупления, принесенной Иисусом Христом, однако, люди не чувствовали меньше уверенности в прощении, потому что оно базирова лось на обещании Бога. Эта уверенность становится сегодня еще более твердой по причине смерти и воскресения Иисуса. Проповедь креста Проповедь Евангелия обеспечивает связь между раз и навсегда совер шенным актом Божиим на кресте и продолжающимся принятием людь ми спасения. Распятие и воскресение Иисуса было Божиим действом, Бо жией инициативой. Его инициатива имела место в истории, на кресте и в поручении проповедовать этот крест. Здесь существует параллель с ис торией Израиля. В результате Божия действа в исходе возник народ пос редством общего участия людей в избавлении от рабства. Этим народом по прежнему нужно было руководить и определять их конкретный образ жизни. Это осуществилось через даяние закона на Синае. В нем была и

194

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

победа, и провозглашение. Таким же образом за Голгофой должна была последовать Пятидесятница. Победу, одержанную в том, что сделал Христос, нужно было передать людям. Бог, Который действует личност ным образом ради спасения людей, требует от них ответа. Слово «Евангелие» означает добрую, или благую весть. Павел называ ет весть, которую он получил и передал, «первоначальной»: «Христос умер за грехи наши…, погребен был, и воскрес в третий день» (1 Кор.

15:3–5), и все это произошло «по Писанию». Эти факты, говорит он, и составляют Евангелие, которое он проповедовал, которое принимали об ращенные, на котором они стояли, и которым спасались (см. 1 Кор.

15:1–2). Все это было исполнением того, что Бог «прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях» (Рим. 1:1–4). Новозаветные авторы обосновывают это провозглашение, на которое ссылается Павел, в пору чении, данном воскресшим Христом (см. Мат. 28:18–20; Мар. 16:15–16; Лук. 24:47–49). Это Великое поручение является завершением и кульми нацией Евангелия. Оно стоит в центре искупительных актов: после смер ти и воскресения Иисуса и до Его вознесения и излияния Святого Духа. Его исполнение началось с событий, описанных во второй главе книги Деяния. Первое послание к Коринфянам 15:1–5 связывает проповедь Евангелия с субъектом искупления. Проповедь Благой вести об Иисусе и есть проповедь о том, Кто совершает искупление. Выдающееся положение темы «призвания» в Новом Завете вытекает из важности проповеди и учения Божией вести о Христе. Слова «назы вать» и «призывать» могут относиться к понятию «имени, наименова ния», но в Новом Завете, и особенно у Павла, они имеют отношение к «приглашению, или вызову». Как Павел был призван по благодати Бо жией стать апостолом (см. Рим. 1:1; 1 Кор. 1:1; Галл. 1:15), так Бог при зывает к Себе других людей (см. 1 Фес. 2:12) через Евангелие (см. 2 Фес.

2:14), в результате чего слово «призванные» становится определением христиан (см. Рим. 1:6–7; 1 Кор. 1:2, 24). Это призыв к надежде (см. Еф.

1:18; 4:4; ср. Флп. 3:14; 1 Тим. 6:12; Евр. 3:1; 1 Пет. 5:10), и поскольку это святой призыв (см. 2 Тим. 1:9), он требует соответствующей жизни (см. Еф. 4:1; 1 Фес. 4:7; см. главу 6). Бог выпускает в свет Свой призыв или приглашение через Свое Слово. Проповедь Евангелия Иисуса умершего, погребенного и воскресшего обеспечивает переход от Божией к человеческой стороне спасения. Про поведь Евангелия призывает человека ответить, но даже эта человечес кая сторона спасения инициирована Богом. Бог осуществил не только спасение, но и провозглашение спасения. Бог через Христа поручил про

Церковь и ее Спаситель

195

должать эту проповедь. Так понимал Павел свое служение; он был приз ван Самим Богом, так что он считал себя обязанным проповедовать (см. Галл. 1:11–13, 15–16; 1 Кор. 9:16–17). Бог «родил нас словом истины» (Иак. 1:18). Поэтому проповедь – это часть Божия плана спасения. Она должна совершаться людьми, но по Божественному призванию. Пропо ведь – это Богом определенный путь соединения Его искупительного ак та во Христе и принятия этого искупления человеками. Средневековый сакраментализм, как и доктрины современных дви жений духовного пробуждения с их упором на непосредственное действие Духа Святого, имеют тенденцию затуманивать специфическое место проповеди в Божиих планах. Среди современных теологов Карл Барт вновь обратил внимание на богословское значение проповедуемого слова.

Отклик человека «Провозглашение Иисуса Христа… чтобы привести к послушанию в вере» (Рим. 14:24–25).

Вера Важность веры Провозглашение Божией благодати ожидает от людей отклика. Ос новной ответ на Божии спасительные деяния во Христе можно выразить и подытожить одним словом «вера». Основополагающее значение веры излагается в нескольких отрывках. «А без веры угодить Богу невозмож но» (Евр. 11:6); «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 5:1); «Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса» (Гал. 3:26); «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8). Теперь мы будем обсуждать характеристики библейской спаситель ной веры. Производимой проповедью Евангелия Христа Как человек приходит к вере? Согласно одному объяснению, взято му у отца церкви Августина и переданного протестантам Мартином Лютером и Жаном Кальвином, Бог Сам предопределяет людей ко спа

196

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

сению и дает им веру. Полностью противостоит этому учению светский взгляд, согласно которому вера представляет собой случайное отноше ние, которое возникает из собственного иррационального, и, может, да же суеверного решения. Библейское объяснение лежит между этими двумя крайностями. Спасительная вера приходит от слышания слова о Христе. Слово Бо жие ассоциируется с силой (напр., Евр. 1:3). Сила Божия, которая действует в деле спасения, идентифицируется с «Евангелием» (см. Рим.

1:16) и, более конкретно, со «словом о кресте» (1 Кор. 1:18). Слово Божие обладает силой спасать, но его нужно насадить в сердце человека (см. Иак. 1:21). Спасает «услышанное слово». Павел объясняет, как возника ет вера: «Итак, вера приходит от слышания того, что говорят, а слыша ние происходит через весть о Христе» (Рим. 10:17, Уильямс). Павел про тивопоставляет закон Моисеев проповеди креста Христова как источника дара Святого Духа: «У вас перед глазами предначертан был Иисус Христос, как бы у вас распятый?... Через дела ли закона вы полу чили Духа, или через наставление в вере?» (Гал. 3:1–2; ср. 3:5). Посколь ку сама весть и есть Христос, принятие этой вести означает веру в Него. Писание приписывает факт порождения Богом нового творения в об ращенных действенности Божия слова (см. Иак. 1:18; 1 Пет. 1:23–25; 1 Иоан. 3:9; ср. Иоан. 1:12–13). Следует отметить, как часто Библия связы вает слово или его произнесение с верой. Поразительную фразеологию мы находим в книге Деяния 14:1: «Павел и Варнава…говорили так, что уверовало великое множество Иудеев и Еллинов». Вера – это реакция на провозглашение христианского послания (см. Иоан. 17:20; Рим.

10:14–15; 16:25–26; 1 Кор. 15:11). Принятие вести и исследование Писа ния для того, чтобы убедиться, «точно ли это так», приводит в результа те к вере (см. Деян. 17:11–12). Последовательность в порядке обращения подытожена в книге Деяния 18:8: «Многие из Коринфян, слушая, уверо вали и крестились». Поскольку вера происходит от слышания слова, в каком то смысле можно сказать, что веру дает Бог. Однако стих, который часто приводят в защиту этого утверждения, об этом не говорит: «Ибо благодатью вы спа сены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8). «Сие» в греческом языке стоит в среднем роде, и с грамматической точки зрения не относит ся к вере, ибо слово «вера» в греческом женского рода. Должно быть, сло во «сие» подразумевает идею спасения как дар Божий. Тем не менее, ве ру все же производит не человек. Человек не может произвести веру в себе самом, или в другом человеке. Это может сделать только слово, кото

Церковь и ее Спаситель

197

рое излагает и объясняет могущественные, полные любви и спаситель ной силы деяния Божии. Божии действия, продиктованные любовью, всегда, на протяжении всей библейской истории порождали веру. Вера не есть вера в веру, но вера в Божии деяния (см. Евр. 11:6). Поскольку Бог обеспечивает содержание веры и средства, при помощи которых она созидается, только Он и дает веру. Более того, Он может воздействовать на человека и сделать его восприимчивым к слову, и приготовить его к принятию веры (см. Деян. 16:14). С другой стороны, Бог напрямую не влияет на реакцию человека. Он не дает веру одним, удерживая ее от дру гих. Поскольку слово, которое производит веру, есть Божие слово, Бог является всеобъемлющим источником веры. Проповедуемое слово про изводит веру. Компоненты веры Природу спасительной веры, производимой словом Божиим, можно увидеть на примере Авраама, представленном в послании к Римлянам, четвертая глава. Павел говорит о том, что верующим из язычников не нужно обрезываться и соблюдать закон Моисея, и в качестве иллюстра ции обращается к Аврааму. «Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность» (Рим. 4:3, цитата из Быт. 15:6). Авраам представляет со бой пример того, что значит верить, и называться, или считаться в глазах Бога праведным, быть прощенным не по делам, но по Божией благодати (см. Рим. 4:4–8). Все это произошло до того, как Авраам получил повеле ние обрезываться (см. Рим. 4:9–12), так что этот случай демонстрирует общий принцип, по которому Бог принимает людей (см. Рим. 4:13–15). Этот принцип гарантирует, что обетование, данное Аврааму, доступно не только его потомству по плоти, но и язычникам, то есть, всем тем, кто разделяет его веру (см. Рим. 4:16–25). Природа веры Авраама особенно ясно представлена в послании к Рим лянам 4:17–25. В целях данного исследования мы прочитаем этот отры вок с конца. В стихе 25 говорится о том, что Христос сделал для нас – Он был предан за грехи наши и воскрес. В стихах 23–24 говорится о преиму ществах для нас, проистекающих из этого события – нам вменяется пра ведность. В 22 стихе говорится о самом главном – о вере. Стихи 19–21 предлагают ключ к пониманию природы веры. Вера, собственно, это до верие к обетованиям Божиим – когда мы «вполне уверены, что Он силен и исполнить обещанное». В 18 стихе утверждается обетование Аврааму. В 17 подтверждается природа Бога, Который дал эти обещания. Авраам

198

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

верил в того же Бога, Бога с той же природой, в Которого теперь веруют христиане: Бога, «животворящего мертвых и называющего несуществу ющее, как существующее» (ст. 17), Бога, Который «воскресил из мерт вых Иисуса Христа, Господа нашего» (ст. 24). Вера в такого Бога означа ет полное убеждение в том, что Он сделает все, что обещал сделать. Анализ веры показывает, что в осуществлении веры действуют интел лект, эмоции и воля. Сюда входит согласие разума, доверие эмоций и подчинение воли. Все три элемента присутствуют в истории Авраама в книги Бытие 12:19. Авраам согласился с призывом Божиим, доверился Божию обетованию о том, что от него произойдет великий народ, и пови новался Богу, покинув все, что было ему знакомо, чтобы пойти в страну, которую Бог должен был ему показать. Главный элемент находится в са мом центре, но доверие предполагает принятие чего то в качестве исти ны, и приводит в результате к действию на основании этой веры. Все три элемента библейской веры требуют некоторого уточнения. Согласие. Вера подразумевает принятие истины, и согласие, или одобрение разума. «Вера от слышания». Информация дана, или предло жение сделано. Сначала должен сказать Свое слово Бог. Его слова есть ос нование веры; их либо принимают, либо отвергают. Послание к евреям 11:6, таким образом, не голословное утверждение. Вера – это единствен ный способ получить откровение. Познать Божию волю можно един ственным способом – только верой в то, что говорит Бог. Некоторые утверждения настолько безоговорочны, что неприятие их называется глупостью, например, «этот город называется Москва». Но есть утверждения, которые требуют принятия решения: например, «Бог есть». Религиозные утверждения относятся ко второй категории, ибо ре лигия имеет дело с невидимым, и свидетельства этой сферы невозможно воспринимать органами чувств. Вера – это убеждение, имеющее отноше ние к «невидимому» (см. Евр. 11:1). Более того, религия затрагивает все сферы бытия, ибо человек строит свои убеждения именно на этих пози циях. Человек не может хранить нейтральное отношение к основным ас пектам своей жизни. Если он не желает определиться со своим отноше нием к Богу, тем самым он уже принимает конкретное решение. Решение в пользу Бога не довольствуется пассивным признанием Бога, какого вполне достаточно для согласия с тем, что «есть город Москва» без каких либо практических последствий этого признания (если только че ловек туда не поедет). Нежелание признать тот факт, что два плюс два равняется четырем, вызовет определенные неудобства, однако, вряд ли этот вопрос можно назвать исключительно важным для жизни человека.

Церковь и ее Спаситель

199

Эти утверждения иллюстрируют тот факт, что мы верим многому в смысле интеллектуального согласия, или признания этих вещей. Однако такое признание, или согласие совершенно отличается от спасительной веры. Из всего того, что мы признаем разумом, или с чем соглашается наш интеллект, есть некоторые позиции, по отношению к которым мы выражаем свое доверие. Доверие. Вера предполагает не только признание чего либо разумом, но и доверие. Она требует выполнения определенных обязательств и пол ного подчинения. Доверие означает уверенность в сказанных кем либо словах. «Я дове ряю этому человеку» означает, что «я уверен в том, что он делает, я верю, что он сделает, что обещал». Доверие – это акт упования на верность, или надежность другого человека. Это уверенность в том, что человек сдер жит свои обещания, и что если он просит о чем то, значит, это действи тельно необходимо. Как человек реагирует согласием на правдивость Бо га, так его доверие покоится на надежности Бога. Бог верен (см. Рим.

3:3–4), и Он ждет того же в ответ. Вера в Бога предполагает элемент вер ности. Такова специфическая сила «веры», о которой говорится в приме рах, приведенных в послании к Евреям 11. В контексте послания к Евре ям герои веры получили слова похвалы за свою верность, доверие к Богу и исполнение того, что Он повелел им сделать. Мы уже цитировали послание к Римлянам 4:21 с описанием цент рального аспекта веры, который заключается в полном убеждении, что Бог сделает все, что Он сказал. В свете этого послание к Ефесянам 2:8 ста новится еще более значимым. Спасение – это дар. Получить этот дар можно единственным способом – верой, в благодарном принятии. Подар ки просто берут, их принимают. И снова, мы видим, что вера – это не про извольное условие, выдвигаемое Богом. Она представляет собой един ственный способ получить то, что предлагает Бог. Спасение происходит «через веру». Это канал получения спасения. Спасение в этом отрывке происходит не «по причине веры», ибо оно не награда, которую мы заслу жили за свои свершения. Это дар, который мы получаем единственным способом, которым получают подарки. Доверие осуществляется там, где библейская вера выходит за преде лы признания или одобрения интеллектом. Это абсолютная уверенность, полное упование на что то. После этой веры в то, что Бог дает, следует чувство эмоциональной надежности и убежденности. Карл Барт объяснил веру как доверие следующим образом: «Вера раз и навсегда держится, несмотря на все противоречия, исключительно и

200

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

полностью за Божии обетования и Его водительство». 29 В качестве ил люстрации к этому определению веры можно использовать Авраама. Ха рактеристики веры, предложенные Бартом, я построил по своему в соот ветствии с тем, как они проявляются в истории с Авраамом. В его жизни есть три эпизода, которые произошли «по вере», согласно Посланию к ев реям 11:8–12, 17–18 (призыв покинуть родину, обещание о сыне, и при несение в жертву Исаака). Эти три эпизода соответствуют трем пунктам в характеристиках веры по Барту. Доверие Богу – это полное подчинение себя Богу – «исключительно и полностью». В книге Бытие 12:1–9 Авраам отвечает на Божий призыв ос тавить землю предков, друзей и родственников. Доверие Богу исключает любые другие объекты преданности. Оно требует абсолютной лояльнос ти, которая исключает другие. Более нет никакого доверия себе – нет по пытки оправдать, реабилитировать или спасти себя. Человек полностью зависит от Бога во всем. Его верность обращена только к Богу. Доверие к Богу сохраняется «несмотря на все противоречия». Авра ам, конечно же, видел многое, что противоречило его вере – собственный возраст и бесплодие Сары (см. Рим. 4:19). Когда он услышал призвание в книге Бытие 12, ему было семьдесят пять лет, и девяносто девять, когда Бог обещал ему многочисленное потомство в 17 главе. Тем не менее, нес мотря на свой скептицизм, Авраам принял Божие обетование. На основа нии этого он пришел к более глубокому осознанию того, что было боль шей истиной и более надежным, чем человеческий рассудок и опыт. Более того, его доверие Богу было «раз и навсегда». Вера – это не мне ние, которое может измениться. Это окончательный выбор. Вера опреде ляет окончательное отношение. Она требует верности (см. Отк. 2:10). Верность Богу сочетается с подчинением Богу раз и навсегда. Авраам проявил это качество доверия в истории с принесением Исаака в жертву в книге Бытие 22. Раз Авраам решил последовать за Богом, он будет сле довать Ему во всех аспектах. Как бы ни было трудно понять умом или принять эмоциями Божие повеление, Авраам молча уступил и согласил ся исполнить его. Задолго до этого эпизода он уже принял важное реше ние «раз и навсегда» делать то, что потребует от него Бог. Человек может показать такого рода доверие к кому то другому, не Богу, например, в нехристианской религии или светской философии. Преданные коммунисты доверяли своей идеологии исключительно и полностью, раз и навсегда, несмотря на все противоречия (а их было мно 29 Karl Barth, Dogmatics in Outline

(New York: Philosophical Library, 1949), pp. 15–21.

Церковь и ее Спаситель

201

го, так много, что во многих странах система правления, основанная на этой идеологии, потерпела провал). Поэтому для того, чтобы отличить спасительную веру от других видов веры нам следует добавить еще один элемент к ее определению. Авраам в книге Бытие 22 показывает, что это за элемент. Повиновение. Вера требует повиновения. Но кому повиноваться? От вет на этот вопрос определяет истинный объект веры. Согласие Авраама и его доверие привели его к повиновению Божию голосу (см. Быт. 22:18). Одно из значений веры – верность; Послание к евреям говорит об этом ас пекте веры (см. Евр. 3:1–14; 10:22–23, 39; 11:1 – 12:2). Верность требует повиновения. Вера и повиновение в Библии часто сочетаются между собой. Павел говорил о «покорности вере» как в начале, так и к концу Послания к Римлянам (см. Рим. 1:5; 14:25). 30 Эта фраза имеет отношение к покор ности, которая сопровождает веру, или «верная покорность». С библейс кой точки зрения вера и повиновение – это эквивалентные понятия. Не бывает веры, которая отказывалась бы повиноваться, и еврейское слово, обозначающее «веру» (emuna) включает в себя доверие и подчинение. По учителен прямо противоположный параллелизм Иоанна: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем» (Иоан. 3:36). Противоположное вере по нятие выражено не как неверие, но как неповиновение. Противополож ное неповиновению понятие – вера. Можно также сравнить неповинове ние и неверие в послании к Евреям 3:18–19. Другими словами, вера означает повиновение. Человеческие существа как творения Божии должны повиноваться Богу. Некоторые из Божиих даров даются людям без условий (см. Мат.

5:45), но для получения других нужно выполнить определенные усло вия. Хорошим примером обетования, которое исполняется при соблюде нии конкретных условий, является исцеление Неемана в четвертой кни ге Царств, пятая глава. Пророк Елисей велел Нееману семь раз омыться в водах реки Иордан, ибо только так он мог исцелиться от проказы. Сила исцеления заключалась не в водах Иордана, но в Боге. Однако Нееман не 30 Don B. Garlington, “The Obedience of Faith”: A Pauline Phrase in Historical Context (T bingen: J. C. B. Mohr, 1991), утверждает, что хотя выражение «покорность вере» было детищем Павла, эта концепция была распространенной еще в иудаизме. Предметом спо ров между Павлом и его иудейскими оппонентами была не вера против легализма, но «по корение вере всех народов [а именно, язычников] во имя Его» (Рим. 1:5).

202

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

мог получить исцеления до тех пор, пока не выполнил требуемое усло вие. Если Бог сопровождает Свое обещание условием, вера в это обетова ние предполагает исполнение данного условия. В послании к Евреям 11:30 мы находим еще одну иллюстрацию к то му, как вера и повиновение действуют вместе в обетовании с условием. «Верою пали стены Иерихонские» (Ис. Н. 6), но это случилось только «по семидневном обхождении» этих стен. Иисус Навин не был выдающимся физиком, который рассчитал, что народ, который шагал в ногу друг с другом, создаст ритмические звуковые волны, способные разрушить кре постные стены города (вспомните, как при переходе через мосты армейс кие части нарушают строй, чтобы не разрушить мост ритмичным ша гом). Стены Иерихона упали не в результате человеческих усилий, но силой Божией в соответствии с Его обетованием. С другой стороны, Ии сус Навин также не был современным религиозным ханжой. Он не ду мал, что поскольку его армия не может разрушить стены города, и пос кольку Бог обещал предать город в его руки, им ничего делать не нужно. Если бы они сели рядышком, дожидаясь, когда крепостные стены обва лятся сами собой, их кости по сей день остались бы лежать в долине Ие рихона. Причиной, по которой упали стены Иерихона, была вера. Время, в которое они упали, соответствовало исполнению условий, которые выс тавил Бог. Падение Иерихона было и актом Божиим, и актом веры, пото му что израильтяне исполнили Божие повеление и маршировали вокруг города в течение семи дней. Связь веры с ее выражением Вера и крещение. Перспектива, которую мы получаем из обетований с условием, из примера с Нееманом и падения Иерихона, помогает нам понять связь веры и крещения в новозаветном учении. Вера спасает, но когда? В момент, когда человек уверовал, или когда он выполняет усло вие, сопровождающее Божие обетование? Крещение – это акт веры, а не дела в том смысле, в каком о них гово рится в четвертой главе послания к Римлянам. Место крещения в откли ке человека на Божии деяния во Христе будет обсуждаться позже, но сей час мы отметим, что в качестве условия, сопровождающего Божие обетование о спасении, оно не противопоставляется вере. «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов» (Деян. 2:38). «Ибо все вы сыны Божии по вере во Христа Иисуса; все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3:26–27). Вера –

Церковь и ее Спаситель

203

есть основание, на котором человек становится чадом Божиим; креще ние – это время, когда человек сочетается с Христом, и так становится ча дом Божиим. Крещение – это не деяние в смысле заслуг или христианских дел (как обсуждается ниже). Невозможно определить деяния включением в них крещения и исключением веры. В каком то смысле вера тоже дело: «Итак сказали Ему: что нам делать, чтобы творить дела Божии? Иисус сказал им в ответ: вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он пос лал» (Иоан. 6:28–29). Некоторые пытались объяснить дело в стихе 29 как нечто, что делает Бог, однако вопрос в стихе 28, на который далее следует ответ, ясно показывает, что это дело, которое совершают люди. Поэтому если это «дело» предполагает нечто, что выполняется людьми, тогда вера является «делом» не менее чем крещение. Если «дело» – это нечто, заслуживающее награды, тогда и крещение есть дело не более чем вера. Если дела считать добрыми деяниями, совершаемыми благодаря спасению (см. ниже), тогда крещение – не дело, потому что оно является средством получения спасения, обещанного верующим. Как вера, так и крещение являются условиями получения спасения: «Кто будет веро вать и креститься, спасен будет» (Мар. 16:16, с длинной концовкой). Учение о крещении во оставление грехов не противоречит оправда нию верой. И действительно, крещение во оставление грехов является выражением оправдания верой. Крещение – это акт веры, зависящий от обетования Божия и подчинения Ему как единственному способу получе ния обещанного. Смерть и воскресение Христа являются основанием для спасения с Божией стороны. Вера – это основание спасения с человечес кой стороны. Крещение представляет собой «когда», а не «как» (Божие действо), и не «почему» (вера) в явлении спасения. Это назначенное вре мя, в которое спасение, которое предлагается действию веры, применяет ся и становится эффективным в жизни конкретного человека. Вера и дела. Добрые дела не спасают людей, но являются результатом спасения. «Ибо мы – Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф. 2:10). Добрые дела не спасают, но спасенные люди творят добрые дела. Некоторые из этих добрых дел будут обсуждаться по категориям в шестой главе. В послании к Римлянам 3:28 и послании Иакова 2:24 есть некоторые моменты, которые могут показаться противоречивыми. Их правильная интерпретация основной акцент сделает на вере и делах. Павел говорит: «Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел

204

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

закона». Иаков утверждает: «Видите ли, что человек оправдывается де лами, а не верою только?» Если два заявления поставить рядом друг с другом, трудно представить себе более ярко выраженное противоречие. Однако исследование контекста этих двух отрывков показывает, что все эти ключевые термины используются в разном значении. И вера, и дела, и оправдание в контексте утверждений Павла и Иакова имеют раз ное значение. Павел в послании к Римлянам 3:21 – 4:25 использует понятие «вера» как принцип оправдания в противоположность закону Моисееву как Павел Оправдание Верой Независимо от дел

Иаков Оправдание Делами Не только верой

принципу принятия Богом. Он обсуждает основание, на котором строят ся взаимоотношения людей с Богом, основание, на котором человек ста новится частью народа, связанного по завету c Богом. Вера противопос тавляется физическому рождению и обрезанию как способу стать наследником Авраама. Определение веры, о которой говорит Павел, мы находим в послании к Римлянам 4:21. Авраам был «вполне уверен, что Он [Бог] силен и исполнить обещанное», и действовал в послушании в со ответствии со своим доверием Божиим повелениям. Иаков, с другой сто роны, подразумевал акт веры или, говоря более конкретным языком, в соответствии со сделанным выше анализом, он одобрил своим разумом сделанное ему предложение. То, что он подразумевает под верой, ясно из ложено в его послании 2:19: «И бесы веруют, и трепещут». Злые духи знают, что Бог есть, но они не действуют в соответствии с этим знанием. Существует огромная разница между такого рода верой и доверительной верой, о которой говорит Павел в своем послании к Римлянам. Дела, о которых говорится в этих двух посланиях, тоже разные. Па вел конкретно говорит о том, что он имеет в виду «дела закона» (см. Рим.

3:28), то есть, данный евреям закон Моисея, куда включено также обре зание. Стоит распространить принцип аргументации Павла, чтобы охва тить также дела, которые совершаются в качестве основания для оправ дания, и соблюдение закона как принципа спасения. Но это расширенное применение по прежнему не исключает крещение как акт веры, кото рым человек вступает во взаимоотношения с Богом (см. Рим. 6:1–11), а также необходимость творить добрые дела после того, как человек стано

Церковь и ее Спаситель

205

вится христианином (см. Рим. 12 – 13). Во второй главе послания Иако ва, в противоположность этому, говорится о добрых делах в христианс кой жизни. Иаков в стихах 15–17 дает определение делам, о которых он говорит: это обеспечение нагих одеждой и едой голодных. Причем здесь речь идет о «братьях и сестрах». Иаков явно говорит о тех, кто стали христианами. В семнадцатом стихе фраза о вере, которая, «если не име ет дел, мертва сама по себе», может иметь более широкое применение (точно так, как мысль Павла о законе вообще может распространяться на другие «законы»). Это широкое применение включает принцип, по кото рому Бог требует активной, действенной веры, но в этом контексте речь идет не о делах, которыми человек становится христианином, но о делах, совершаемых после и по причине того, что человек стал христианином. Оправдание у этих двух авторов тоже разное. Вся аргументация Пав ла показывает, что он говорит о Божией активности в объявлении людей праведными тогда, когда Бог устанавливает взаимоотношений людей с Собой. 31 Иаков, с другой стороны, подразумевает угодное Богу правед ное поведение, объявленное на последнем суде. Поэтому утверждения Павла и Иакова каждое в своем контексте, кажущееся на первый взгляд противоречивым, на самом деле ни в чем не противоречит истине. Даже когда оба автора используют пример Авраама, они говорят о разных предметах. Павел в другом контексте, где он говорит о христианских делах, ис пользует «дела» в положительном значении. 32 Эти отрывки подтвержда ют, что вера производит добрые дела. «Непрестанно памятуя ваше дело веры и труд любви и терпение упования на Господа нашего Иисуса Хрис та» (1 Фес. 1:3). Внутреннее обличение сердца проявляется в конкретной внешней активности. Поэтому Павел может объявить в послании к Гала там, где он горячо выступает против навязывания верующим церемони альных аспектов из закона Моисея, что силу имеет только «вера, [актив но] действующая любовью» (Гал. 5:6). В послании к Филиппийцам 2:12–13 предлагается еще один вариант соотношения веры и дел: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасе ние, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению». Слово, переведенное, как «совершайте» может означать 31

См. n. 24.

E. P. Sanders, Paul, the Law, and the Jewish People (Philadelphia: Fortress, 1983), особ. гл. 3, и последний обзор ранней работы Morna Hooker на тему Paul and Palestinian Judaism в: “Paul and ‘Covenant Nomism,’” Paul and Paulinism: Essays in Honour of C. K. Barrett, ed. M. D. Hooker and S. G. Wilson (London: SCM, 1982), pp. 47–56.

32

206

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

«завершайте, достигайте». Идея здесь не в том, чтобы самому произвес ти или осуществить собственное спасение, но довести спасение до завер шения или до конца, сделав его действенным или эффективным. Если обыграть английский перевод, можно сказать, что человек не работает для спасения, но отрабатывает спасение, инициатором, или осуществле нием которого является Бог. Человек выносит из спасения то, что внес в него Бог. Заключительные соображения. Вера не заслуживает поощрения в большей степени, чем дела. Она есть принятие милосердного дара. Важ ность принятия великого дара не умаляет значимость дара, если только человек не пытается прославиться фактом получения этого подарка. Христианин прославляет крест (см. Гал. 6:14), а не факт принятия крес та (то есть, свою веру и послушание ей). Вера означает упование на Слово Божие. Некоторые формы доктрины спасения «только по вере» заканчи ваются именно на том, чему должна противостоять эта доктрина, а имен но, на доверии тому, что человек делает (в данном случае, на доверии к собственной вере), а это то же самое, что доверие самому себе. Когда чело век отказывается от объективной гарантии Божия слова (когда условия выполнены, и обещание обеспечено), Его гарантии заменяются субъек тивной гарантией. Но все равно возникает вопрос: «Есть ли у меня спаси тельная вера?» «Я чувствую» – не библейский ответ. Вера в то, что я ве рю – этого не достаточно. Мы спасаемся верой, на основании веры и через веру, но объектом этой веры должны быть обещания Божии. Для своего спасения христианин не доверяет своей вере, ибо его доверие в Боге. Человек может быть уверен в спасении. Нет ничего более твердого, чем обетования Божии. Бог надежен и верен. Доверие к Нему абсолютно надежное дело. «Правильная ли у меня вера?» «Достаточно ли у меня ве ры?» Бог дал объективную уверенность в условии водного крещения. Че ловеческая природа, похоже, требует какого то внешнего вещественного действа для выражения доверия и преданности: поднятые руки, выход к алтарю, коленопреклонение или что то другое. Бог дал объективное, внешнее выражение веры в Христа – крещение во имя Христа. Если у че ловека достаточно веры, чтобы креститься, значит у него достаточно ве ры для спасения. Если человек верит в Христа как Спасителя, он после дует за Ним в крещении. Это доверие Богу и Его слову, которое повелевает нам креститься.

Церковь и ее Спаситель

207

Исповедание веры Вера требует выражения. Как человек выражает доверительную и по винующуюся веру? Если вера вовлекает разум, эмоции и волю, то ее вы ражение затрагивает всего человека. Исповедание веры совершается сло вом и делом. Может быть много случаев, когда человека побуждают исповедать ве ру в Иисуса в дополнение к изначальному признанию Его. Исповедание, сделанное во время обращения, и в его очевидной связи со спасением и оправданием, является темой послания к Римлянам 10:9–10. «Ибо если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься, потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению». Вы бор слов здесь указывает на то, что речь идет о формальном, публичном исповедании, «призвании имени Господа», которое совершается в ответ на услышанную весть о Христе (см. Рим. 10:13–17). Вера в сердце нахо дит свое выражение в исповедании устами. А исповедание устами соотве тствует вере в сердце. Это вера, которая убеждена в том, что Бог воскре сил Иисуса из мертвых. Сказать «Иисус есть Господь», значит заявить, что Бог воскресил Иисуса из мертвых. Победа над смертью сделала Его Господом жизни и смерти, Господом мертвых и живых (см. Рим. 14:9). Исповедание о том, что Иисус есть Господь, есть исповедание веры в воск ресение. В соответствии с книгой Деяния 2:36 Петр проповедовал, что Бог сде лал распятого Иисуса «Господом и Христом [Мессией]». Этот же Петр ис поведал свою веру в Иисуса словами: «Ты – Христос [Мессия], Сын Бога Живого» (Мат. 16:16). Исповедание о том, что Иисус есть Христос, явля ется также исповеданием Его воскресения. После исповедания Петра Ии сус объяснил, что значит быть Мессией: Ему должно «много пострадать…, и быть убиту, и в третий день воскреснуть» (Мат. 16:21). Исповедание о том, что Иисус есть Мессия – это исповедание, что Он выполнил работу Мессии – а именно, умер, и воскрес. Будучи Мессией, он является Божи им избранным правителем. Он есть Божий Сын, Который «открылся Сы ном Божиим в силе,…через воскресение из мертвых» (Рим. 1:4). Исповедание о том, что Иисус есть Господь, Иисус есть Христос, и Ии сус есть Сын Божий, таким образом, имеет одинаковое содержание. Все эти утверждения выражают веру в том, что Бог воскресил Его из мерт вых. Но зачем нужны разные выражения одной и той же мысли? Похо же, что исповедание об Иисусе как Мессии было понятно для еврейской

208

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

аудитории, а исповедание об Иисусе как Господе было ясно для язычни ков. В обоих случаях предмет исповедания (Иисус) и его содержание (воскресение) были одними и теми же. Исповедание о том, что «Иисус есть Господь и Христос», совершается как делом, так и словом. Акт крещения – это исповедание веры в воскре сение. «Быв погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога, Который воскресил Его из мертвых» (Кол. 2:12). Акт креще ния выражает погребение и воскресение Иисуса. Человек соглашается на погружение только тогда, когда он имеет веру в воскресение. Человек входит в воды, веруя в дела или деяния Божии. В крещении человек признает Иисуса Господом своей жизни и Царем всей вселенной. Бог действовал в смерти и воскресении Иисуса. Ответ на Божии деяния выра жается в доверии к тому, что сделал Бог, и в исповедании этого. Как Бог воскресил Иисуса, так Он воскрешает верующего к новой жизни (см. Рим. 6:4). Крещение – это исповедание Иисуса Господом, Христом и Сы ном Божиим. Подчинение крещению есть отождествление с верой, кото рую исповедует человек. История Авраама еще раз предлагает нам аналогию. «Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака…. Ибо он думал, что Бог си лен и из мертвых воскресить, почему и получил его в предзнаменование» Евр. 11:17–19; ср. Рим. 4:17, и обсуждение содержания веры Авраама). Вера в Бога, Который воскрешает мертвых, и Который воскресил, в част ности, Иисуса Христа, – средоточие христианской веры. Когда человек становится христианином, он исповедует эту веру словом и делом. Имен но этой верой человек отождествляется со Христом и становится частью Его духовного Тела, Его народа, который носит Его имя. Покаяние Важность покаяния Человеческая реакция на проповедь Евангелия Божиих деяний во Христе также выражается в слове покаяние. Важность покаяния подчер кивается во многих текстах. Покаяние было темой проповеди Иоанна Крестителя (см. Мат. 3:1–2), Иисуса (см. Мат. 4:17; Лук. 13:3), апостолов во время служения Иисуса (см. Мар. 6:12) и по Его повелению после Его воскресения (см. Лук. 24:47). Это повеление было адресовано как иудеям (см. Деян. 3:19), так и язычникам (см. Деян. 11:18). «Бог ныне повелева ет людям всем повсюду покаяться » (Деян. 17:30).

Церковь и ее Спаситель

209

Значение Покаяние во взаимоотношениях человека с Богом можно назвать из менением мировоззрения или изменением сердца, которое происходит по причине печали ради Бога (благочестивая печаль), вызывающей пре образование жизни. Основная идея этого понятия заключается в возвра щении (обращении) человека, в изменении направления, а в религиоз ном смысле возвращение к надлежащему повиновению Богу. Еврейские реалии придают греческому слову metanoia (изменение мировоззрения) конкретную идею возвращения (обращения) к Богу (ср. Мал. 3:7). Пока яние предполагает значительную переориентацию всей личности челове ка. В этой перемене определенно имеет место моральный аспект, но в но возаветной проповеди наблюдается также сильный эсхатологический компонент – обращение к Богу с перспективой пришествия века Царствия и Божия суда. Печаль ради Бога. Благочестивая печаль, или огорчение производит покаяние. Обсуждение покаяния в Новом Завете наиболее полно изложено во втором послании к Коринфянам 7:8–10. Контекст этого отрывка показы вает, что речь идет не о покаянии к обращению, но о покаянии тех, кто уже являются христианами. Отрывок касается их поведения, но, по всей видимости, те же значения слов и принципы, которые мы обсуждали, применимы к обращению. Существует разница между «сожалением» (metamelomai) и раскаянием (lupeo). Сожаление – это слабая форма выра жения изменившегося отношения, когда человек жалеет о том, что сде лано. Раскаяние – более глубокое чувство, оно предполагает душевные страдания, печаль, внутреннюю боль. Оно побуждает человека сделать что то относительно совершенных ошибок. Павел желал бы не отправ лять это послание, которые причинит коринфянам боль, но теперь он об этом не жалеет (см. ст. 8), потому что их печаль привела их к покаянию (см. ст. 9). Павел далее проводит границу между благочестивой печалью (пе чалью ради Бога) и мирской печалью (см. ст. 10). Мы можем более под робно рассмотреть эту разницу. Эти два вида печали происходят по раз ной причине. Мирская печаль может возникнуть из за неодобрения других людей, из за перенесенного наказания или неудачи в каком либо деле. Печаль ради Бога, в противоположность этому, происходит по при чине почтения к Богу и к нарушаемым Божиим законам. Осознание сво

210

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

ей греховности приводит к изменению мировосприятия и порождает ува жение к Божиим законам. Люди во время Пятидесятницы, «услышав это, умилились сердцем и сказали Петру и прочим Апостолам: что нам делать, мужи братия? Петр же сказал им: покайтесь, и да крестится каж дый из вас» (Деян. 2:37–38). Покаяние – это не осознание собственных грехов, но то, что человек решает делать с этим осознанием. Печаль ради Бога может возникнуть также в результате размышлений о благости Бо жией («Не разумеешь ли, что благость Божия ведет тебя к покаянию?» – Рим. 2:4). Печаль ради Бога и печаль мирская заканчиваются тоже по разному. Как говорит Павел, «печаль мирская производит смерть» (ст.

10). Яркий тому пример – случай с Иудой. В результате сожаления и пе чали после своего предательства он лишил себя жизни (см. Мат. 27:3–5). Мирская печаль не всегда приводит к самоубийству, но обязательно – к духовной смерти. Печаль ради Бога, однако, «производит неизменное по каяние ко спасению» (ст. 10). Преображение жизни. Как печаль ради Бога производит покаяние, так покаяние приводит к преображению жизни. Это соотношение нас только близко, что «покаяние» иногда переводится, как «преображе ние», но на самом деле изменение жизни – это результат покаяния. Ии сус говорил о вероятности семи покаяний в день (см. Лук. 17:3–4); а процесс преображения занимает более долгий период времени. В Еванге лии от Матфея 3:8 Иоанн Креститель велел своим слушателям «сотво рить плод покаяния». Павел говорил о своей проповеди, как вести для язычников, в которой им дана возможность «покаяться и обратиться к Богу, делая дела, достойные покаяния» (Деян. 26:20). Человек не пере жил настоящего покаяния, если в его жизни нет результатов преображе ния. Покаяние требует исправления совершенных грехов. Там, где это нужно и можно, потребуется возмещение причиненного ущерба или вре да (так поступил Закхей в Лук. 19:1–10, сделав больше того, что требова лось в Лев. 6:1–7, но ср. Исх. 22:10). Золотое правило нравственности (см. Мат. 7:12) требует возмещения, ибо мы тоже хотим корректировки ситуации со стороны тех, кто нас обидел. За обращением к Богу следуют добрые дела преображенной жизни. Доказательства покаяния видны в изменившейся жизни. Изменение воли. Но что происходит между печалью ради Бога и пре ображенной жизнью? Покаяние в самом строгом смысле этого слова сос тоит во внутренних изменениях, которые возникают в результате печали

Церковь и ее Спаситель

211

ради Бога, и приводят к преображению жизни. Покаяние – это измене ние волеизъявления по отношению к греху. Это решимость прекратить творить зло и начать делать добро. Это можно назвать изменением миро воззрения (разума) или помыслов (сердца), но, может быть, значимость этой идеи лучше всего выразить словом «воля». Эта идея выражена в не которых случаях раскаяния, не связанного с обращением, например, когда Бог «пожалел» ниневитян, и решил не разрушать Ниневию, ибо люди обратились от злых путей своих (см. Ион. 3:10), или когда Исав не мог «переменить мыслей» отца относительно своих прав первородства (см. Евр. 12:17). Покаяние можно использовать во всеобъемлющем смысле, и тогда оно включает в себя скорбь, изменение своего поведения и решение пос тупать лучше. Вера тоже, как мы видели, часто используется в более ши роком значении ответа на Божий призыв, а также в более узком смысле доверия к Богу, которое является основанием такого ответа. Точно так же покаяние может иметь значение полного обращения к Богу. В более узком смысле это акт воли в центре этих перемен. Если покаяние – это изменение воли, или перемена отношения к гре ху и Богу, как тогда можно говорить, что Бог дает покаяние (см. Деян.

11:18)? Таким же образом идея в этом стихе заключается в том, что Бог создает условия для покаяния. Есть и другой смысл, и он употребляется тогда, когда мы говорим, что Бог дает покаяние так, как дает веру. Бо жие слово, сказанное Его Духом, приносит обличение грехов (см. Иоан.

16:8; Деян. 2:37), которое приводит к вере и покаянию. Бог дает желание (см. Рим. 2:4) и возможности (см. 2 Пет. 3:9) для покаяния. Отношение к обращению Другое слово, которое используется для представления изменений, приводящих к обращению в христианство, это epistreph , «отвернуть ся», и это слово означает физический акт поворота. Оно также обознача ет «изменение» мыслей или образа действий, так что в моральном или религиозном смысле его можно перевести, как «обратиться». 33 В форме существительного это слово используется в выражении «обращение язычников» (см. Деян. 15:3). Большая часть отрывков, где этот глагол имеет отношение к духовному обращению, подразумевает язычников, 33 Ronald D. Witherup, Conversion in the New Testament (Collegeville, Minn.: Liturgical, 1994).

212

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

приходящих к Богу. Например, книга Деяния 11:21: «И была рука Гос подня с ними, и великое число, уверовав, обратилось к Господу»; Дея ния 14:15: «Мы… благовествуем вам, чтобы вы обратились от сих лож ных [от идолопоклонства] к Богу Живому»; Деяния 15:19: «обращающиеся к Богу из язычников»; Деяния 26:18: «Чтобы они обра тились от тьмы к свету и от власти сатаны к Богу, и верою в Меня полу чили прощение грехов и жребий с освященными»; и 1 Фессалоникий цам 1:9: «Как вы обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному». Эти отрывки указывают, что данное слово было обычным термином, обозначавшим обращение, но особенно подчерки вавшим сопровождавшие обращение действия и последствия веры. Иногда epistreph используется вместе со словом «каяться» (см. Деян.

3:19; 26:20). Если соблюдать различия в этих словах, то «покаяние» в большей степени относится к внутреннему повороту, а «обращение» к внешним актам отвращения от прежней жизни. Буквальное значение обращение уделяет определенное место покая нию в процессе обращения. Человек идет в одном направлении, останав ливается (обличение в грехе; печаль ради Бога), решает повернуть обрат но (покаяние), поворачивается (обращение) и идет в противоположном направлении (преображение жизни). Конечно, личный опыт каждого че ловека невозможно подвергнуть такому точному анализу. Сюда входит также изменение восприятия, понимания, чувств, воли и поведения. Было также много споров относительно связи веры с покаянием в обращении. Что возникает первым? Выше мы говорили о том, что в книге Деяния 11:21 вера предшествует «повороту», но в книге Деяния 3:19 покаяние идет впереди «поворота». В двух отрывках, где вера и по каяние упоминаются вместе, покаяние предшествует вере: «Покайтесь и веруйте в Евангелие» (Мар. 1:15) и «[Я проповедовал], возвещая Иу деям и Еллинам покаяние пред Богом и веру в Господа нашего Иисуса Христа» (Деян. 20:21). Вера и покаяние нацелены на разные объекты в этих двух случаях: покаяние как поворот от грехов к Богу, и вера в Бо га и Евангелие. Похоже, что в этих отрывках последовательность не важна. Некоторые все же приводят богословские аргументы и настаи вают на приоритетности веры как основания любого ответа человека на призыв Божий. Вера в Бога, Христа и Его слово приводит к переменам в понимании, к сожалению о грехах и желанию стать лучше. Возмож но, нам лучше не думать о последовательности вообще, но рассмотреть окончательный ответ человека Богу с разных перспектив. Такой ответ потребует участия и веры, и покаяния. В разных случаях одно предше

Церковь и ее Спаситель

213

ствует другому, или же они возникают вместе таким образом, что отде лить их друг от друга невозможно. Крещение Крещение представляет собой выражение покаяния и веры, и само является исповеданием веры. 34 Важность крещения В Новом Завете крещению как позитивному ритуалу Евангелия уде ляется важное место. Непосредственным предшественником христианс кого крещения было крещение, которое проводил Иоанн Креститель. Ио анново крещение отличается от иудейских ритуальных омовений в том, что оно проводилось им (отсюда его назвали «Крестителем» – Мар. 1:4, 5, 8), а не самими людьми, а также в том, что это был одномоментный эсха тологический акт, совершаемый для прощения грехов (см. Мат. 3:6–7; Мар. 1:4). Оно также отличалось от крещения прозелитов (если таковое производилось в те ранние времена), потому что предлагалось Израилю. Христианское крещение отличалось от Иоаннова в том смысле, что оно связывалось с верой в Иисуса Христа, и потому совершалось во имя Его (см. Деян. 19:4–5; ср. Мар. 1:7), и обещало излияние Святого Духа и дар прощения грехов (см. Деян. 19:2–3; ср. Мар. 1:8). Христианское крещение основано на крещении Иисуса и повелении воскресшего Иисуса, и этим оно также отличается от крещения, предла гавшегося Иоанном Крестителем, от религиозного очищения среди иуде ев (включая подобные ритуалы в Кумранской общине и крещение прозе литов) и от использования воды для очищения в языческих религиях. Крещение Христа являет собой основание христианского крещения. Несколько особенностей, которые мы обсудим ниже, явно выступают в крещении Иисуса Иоанном Крестителем. Обычная ассоциация с проще нием грехов (в Иоанновом крещении в Мар. 1:4; Лук. 3:3) объясняет не 34 особенно см.: G. R. Beasley Murray, Baptism in the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1973), в котором автор предлагает подробное обсуждение упомянутых в этом разделе отрывков вместе со ссылками на научную литературу. Другие исследования это го предмета см.: W. F. Flemington, The New Testament Doctrine of Baptism (London: SPCK, 1948); O. Cullmann, Baptism in the New Testament (London: SCM, 1950); J. Ysebaert, Greek Baptismal Terminology (Nijmegen: Dekker & Van de Vegt, 1962); A. George et al., Baptism in the New Testament: A Symposium (London: Geoffrey Chapman, 1964).

214

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

желание Иоанна крестить Иисуса (см. Мат. 3:13–14), в ответ на что Ии сус сказал: «Ибо так надлежит нам исполнить всякую правду» (Мат.

3:15). В тексте ясно прослеживается ассоциация крещения Иисуса с Его сыновством и даром Святого Духа. При крещении Иисуса Дух сошел на Него, и Бог признал Его как Сына (см. Мат. 3:16–17; Мар. 1:10–11; Лук.

3:21–23). Тогда Он получил полномочия начать Свое служение. Ученики Иисуса начали проповедовать Евангелие, только когда на них излился Дух во второй главе книге Деяния. Что касается христиан, при креще нии они признаются детьми Божиими (см. Гал. 3:26–27) и получают Ду ха (см. Гал. 4:5–7), а затем начинают жизнь служения. При крещении Иисус начал Свое мессианское служение и встал на путь креста. Как в Своем крещении Иисус отождествился с человечеством, так в крещении Его последователи отождествляются с Ним, Его служением и Его крес том. Человек крестится, потому что крестился Христос со всеми вытека ющими из этого последствиями. После креста и воскресения Иисус дал повеление Своим ученикам, и в него входило совершение крещения: «Дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сы на и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мат.

28:18–20). Его последователи совершают крещение в рамках выполне ния повеления умножать учеников для Господа. Значение Крещение ассоциируется со многими ключевыми идеями, связанны ми с обращением. Исповедание веры. Человек исповедует свою веру тогда, когда стано вится христианином. Он исповедует веру как устами, так и актом водно го крещения. Те, кто «приняли слово» об Иисусе, крестятся (см. Деян.

2:41). Крещение есть призвание имени Господа (см. Деян. 22:16). Скорее всего, эта фраза означает исповедание веры при крещении (ср. западный текст на Деян. 8:37 и использование Иоил. 2:32 в Деян. 2:21 и Рим.

10:13). На это значение может указывать совершение крещения «во имя» Иисуса Христа (см. ссылки на эту тему). 35 Связь с верой в Иисуса

35 Joseph Crehan, Early Christian Baptism and the Creed (London: Burns Oates & Washbourne, 1950), chapter 1.

Церковь и ее Спаситель

215

как Христа была отличительной чертой христианского крещения (см. Деян. 19:4–5). Послание к Евреям 10:22–23 связывает исповедание веры с омытием водой. 36 Крещение – суть обещание верности Христу. В этом, должно быть, заключается смысл первого послания Петра 3:21, перевод которого богословы обычно не одобряют. Слово «обещание» может отоб ражать договорный язык соглашения, которое человек одобрил. 37 В та ком случае исповедание при крещении представляет собой соглашение, или завет с Богом, в который вступает человек. Трудно понять, говорит ся ли в этом утверждении об обещании, которое исходит из чистой совес ти, или об обещании хранить совесть чистой. Так или иначе, здесь речь идет об обязательствах, связанных с крещением. В крещении человек не только призывает имя Бога, но и имя Бога призывается на него. Слова Матфея в 28:19 о крещении «во имя Отца и Сына и Святого Духа» с первых дней использовались как формула, про износимая служителем, совершающим крещение. Та же фраза «во имя» встречается в книге Деяния 8:16 и 19:5–6 со ссылкой на «Господа Иису са». Павел упрекает коринфян за отождествление с лидерами партий, го воря: «Или во имя Павла вы крестились?» (1 Кор. 1:13, 15), имея в виду связь между крещением и носимым именем. После крещения во имя Христа человек носит имя Христа. Теперь человек живет христианской жизнью, потому что в крещении он стал христианином. Три предложные фразы на греческом языке переведены, как «во имя». В современном языке имеются некоторые основания для различе ния значения каждой фразы, но оттенки значения часто совпадают. Eis to onoma (см. Мат. Мат. 28:19; Деян. 8:16; 19:5; 1 Кор. 1:13) употребля лась в юридическом и коммерческом контексте в значении «на имя», или «во владение» кого либо, а в еврейских кругах оно было равнозначно раввинской фразе «с уважением к» или «с почтением к» кому либо. Од нако имеются случаи, когда значение этой фразы неотличимо от смысла последующей. En t onomati (см. Деян. 10:48) часто передавало идею «с упоминанием имени», «называя, или призывая имя» кого либо, особен

36 Отсюда исповедание в Евр. 4:14, по всей видимости, можно назвать также испове данием при крещении. Евр. 5:11 – 6:3 отражает повеление, данное в связи с крещением. Для более подробного обсуждения Евр. 10.

37 G. C. Richards, “1 Pet. iii 21,” Journal of Theological Studies 32 (1931): 77, автор оп ределяет это слово как имеющее значение «обещания, данного в ответ на формальный вопрос», и переводит, как «обещание, исходящее из чистой совести»; ср. также E. G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter (London: Macmillan, 1949), pp. 205–206.

216

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

но из чувства почтения к человеку, или как акт поклонения. Но иногда эта фраза означала «действовать от имени, как представитель» кого ли бо. Соответственно, она подразумевала действие «властью» кого либо, и тогда приобретала оттенок значения следующей фразы. Epi t onoma (см. Деян. 2:38) использовалось в Септуагинте для призыва, или упоминания имени кого либо, особенно с целью оперировать его авторитетом («властью»), и это значение соответствует большей части случаев, кото рые мы встречаем у Луки. Акт покаяния. Крещение есть результат покаяния и выражение этого покаяния. Крещение, совершавшееся Иоанном Крестителем, было «кре щением покаяния» (см. Мар. 1:4; Лук. 3:3; Деян. 19:4). Люди исповедова ли свои грехи (см. Мат. 3:6; Мар. 1:5), и Иоанн давал конкретные инструк ции о том, что требовалось для покаяния (см. Лук. 3:7–14). Такая связь между покаянием и крещением продолжается и в христианском креще нии. Люди в день Пятидесятницы «умилились сердцем [евангельская весть пронзила им сердца]» и захотели узнать, что им следует сделать со своим греховным состоянием (см. Деян. 2:37). Петр велел им: «Покай тесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа» (Деян. 2:38). Крещение также участвует в процессе поворота, связанного с покая нием. В книге Деяния 3:19–20 имеется параллель с книгой Деяния 2:38. В обоих отрывках использованы по четыре термина: два одинаковых, а остальные два находятся в предлагаемом параллелизме: Идентичность первого и третьего терминов предполагает определен ную равнозначность между вторым и четвертым понятиями. В соответ ствии с иллюстрацией, предложенной выше, покаяние – это решение по вернуться, а крещение – это полный поворот в новом направлении. Деяния 2:38 Покайтесь Креститесь Прощение грехов Дар Святого Духа

Деяния 3:19–20 Покайтесь Обратитесь Чтобы загладились грехи Наступление времени отрады

Покаяние – это внутренний поворот, а крещение – внешний поворот, за которым следует новая жизнь в противоположном направлении. Креще ние есть акт, который выражает отречение от грехов и поворот в следова нии за Богом.

Церковь и ее Спаситель

217

Если человеческий элемент занимает главное место в крещении, ко торое воспринимается как исповедание веры и как акт покаяния, то нам ного важнее то, что совершает Бог в акте крещения. К этим аспектам кре щения мы теперь и обратимся. Прощение грехов. Хождение Божиим путем, которое следует за пока янием и крещением, становится возможным, потому что крещение при носит прощение грехов. Или, говоря иначе, крещение есть назначенное время, в которое Бог объявляет прощение. Вера удаляет любовь к греху, покаяние уничтожает привычку к греху, а крещение убирает чувство ви ны за совершенные грехи. Ассоциация омытия в воде с чистотой привела к естественной ассоциации погружения в воду с омытием грехов. В книге Деяния 2:38 говорится о цели покаяния и крещения: «Покай тесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов». Греческая конструкция представляет собой обычный способ вы ражения объекта, или цели: «для», «чтобы», «для того, чтобы» получить прощение грехов. Некоторые сомневаются в этой цели крещения, поэто му были сделаны попытки перевести эту фразу иначе, но грамматичес кие правила этого не допускают. Точно такую же конструкцию и выбор слов мы встречаем в Евангелии от Матфея 26:28: «Ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов». Никто не станет предполагать, что кровь Иисуса излилась «из за прощения гре хов». Он умер не потому, что грехи уже были прощены, и Его кровь была пролита не в качестве символа прощения грехов. Не может быть никаких сомнений в том, что Его кровь была пролита для того, «чтобы осущест вить прощение грехов». Точно так же следует перевести книгу Деяния 2:38. Тем самым мы не утверждаем, что с теологической точки зрения во ды крещения эквивалентны крови, пролитой на кресте, но упомянутые слова требуют прочтения с тем же грамматическим смыслом, с тем же объектом или целью. Посредством Божия акта кровь обеспечивает про щение; крещение предопределяет это прощение для раскаявшегося и ве рующего человека. Учение о прощении грехов выражено в других стихах посредством об разов омытия или очищения. «Итак, что ты медлишь? Встань, крестись и омой грехи твои, призвав имя Господа Иисуса» (Деян. 22:16). Креще ние смывает грехи, но это делают не сами воды, ибо акт крещения сопро вождается исповеданием веры с «призванием имени» Господа. Эта вера порождается в процессе проповеди Слова (см. Рим. 10:13). Сила проще ния сокрыта не в воде, но в акте крещения. Сила в Боге и крови Христа,

218

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

человек ее получает, потому что призывает имя Господа, и получает он ее при крещении. Акт крещения – соответствующее выражение того, что делает Бог. «Бог все отдает вере; Бог все отдает в крещении». 38 «Крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести [или обещание Богу от чистой совести], спасает воскресением Ии суса Христа» (1 Пет. 3:21). Петр ясно проводит грань между водным кре щением и обычной баней или обрядовым омовением. Эта разница выра жается со стороны человека словесным обещанием и ассоциацией с чистой совестью, а со стороны Божия акта эффективностью воскресения Иисуса Христа. В воде нет магической силы, как ее нет и в самом акте крещения, ибо ценность этого акта происходит не от воды, но из намере ния, с которым этот акт совершается. Это утверждение не следует абсо лютизировать, но в контексте Евангелия оно остается верным – «креще ние спасает». Еще один стих с использованием образов очищения или омытия в свя зи с крещением мы находим в послании к Ефесянам 5:26 – Христос воз любил Церковь, «чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова». Здесь использован образ бани для невесты перед свадьбой (ср. Иез. 16:8–12). Очищение происходит посредством воды и слова. «Слово» может быть исповеданием веры кандидата, формулой, произносимой при крещении, проповедуемым Евангелием или обещанием Бога. Анало гия со свадебной церемонией плюс Новый Завет и ранняя христианская практика говорят в пользу исповедания, сопровождающего крещение. 39 Павел сводит вместе омытие, освящение и оправдание на основании имени Христа и Духа Божия в первом послании к Коринфянам 6:11. Это сочетание может быть чересчур схематичным, но три слова можно свя зать с тремя Божиими именами, упоминаемыми при крещении: креще ние производится во имя Христа (см. Деян. 10:48; ср. 1 Кор. 1:13); Дух освящает (см. Рим. 15:16; 2 Фес. 2:13; но это понятие связано с Богом в 1 Фес. 5:23 и Христом в 1 Кор. 1:2); и Бог оправдывает (см. Рим. 8:33). Несмотря ни на что, омовение в водах крещения включает в себя освя

38 G. R. Beasley Murray, Baptism in the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1973), p. 273, «Божие благословенное предание вере принадлежит к контексту крещения точно так, как Божие благословенное предание в крещении дается вере».

39 B. F. Westcott, Saint Paul’s Epistle to the Ephesians (London: Macmillan, 1906), pp.

84–85; E. Ferguson, “Baptismal Motifs in the Ancient Church,” Restoration Quarterly 7 (1963): 203, reprinted in: Studies in Early Christianity, Vol. XI, Conversion, Catechumenate, and Baptism in the Early Church, ed. E. Ferguson (New York: Garland, 1993), p. 353.

Церковь и ее Спаситель

219

щение или отделение как Божия святого народа и получение оправда ния, которое приходит через веру. Точно таким же образом в послании к Евреям 10:19–23 мы видим со четание «крови Иисуса», «полную веру», крещение и «исповедание упо вания». В этом отрывке крещение указывает на «омытие тела водою чис тою». Сердце «кроплением очищено [то есть, внутренним освящением] от порочной совести [осознание греха и нечестивого отношения]», в то время как тело получает внешнее омовение. 40 В качестве такового оно имеет отношение к «исповеданию упования». Поскольку крещение про исходит «во имя Иисуса» и с «призванием имени Господа» (см. Деян.

22:16), оно должно стать крещением с исповеданием веры. Будучи актом веры с покаянием, оно включает в себя омытие или прощение грехов, что означает освящение и оправдание. В соответствии с этими отрывками крещение есть омытие и очище ние. Такое определение согласуется с пророческими обетованиями о но вом веке. Книга пророка Иезекииля 36:22–31 связывает новое сердце с Духом, покаянием и очищением водой (кропление водой в ст. 25 подра зумевает ветхозаветные ритуальные очищения, и не является моделью для христианского очищения). Настоящим основанием для очищения является кровь Иисуса (см. 1 Иоан. 1:7). Тем не менее, как в некоторых случаях ветхозаветное очищение происходило с применением крови и воды (см. Лев. 14:4–7 и ср. 51 – 52), за которым следовало омовение тела (см. Лев. 14:8–9), так и в христианском очищении имеется сочетание крови и воды (ср. Евр. 10:22). Тесная связь креста и крещения далее прослеживается в первом послании к Коринфянам 1:13. 41 В крещении должна быть объективная необходимость, иначе новозаветные авторы не могли говорить о крещении с такой силой и убеждением. Сама вода не влияет на грехи, но омовение в воде совершенным обра зом символизирует то, что происходит, когда выполняется заповедь, ко торая обусловливает прощение. Этот акт соответствует очищению, кото рое обещано в случае повиновения (см. 1 Пет. 3:21). Точно так же крещение совершенным образом символизирует смерть и воскресение.

40 N. A. Dahl, "A New and Living Way: The Approach to God according to Hebrews 10:19 25," Interpretation 5 (1951): 407 408.

41 R. Pesch, Das Abendmahl und Jesu Todesverstandnis (Freiburg: Herder, 1978), pp. 115–122, показывает связь искупления и крещения. Иисус понимал Свою смерть как искупление, которое приносило прощение грехов. Крещение также было прощением грехов «во имя Иисуса».

220

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Представленные здесь перспективы делают проблематичным опреде ление крещения как таинства. В более широком определении таинства как «внешнего признака внутренней благодати» крещение можно рас сматривать как таинство, но оно не соответствует тому, как некоторые части этого определения связываются между собой. Римские католики по традиции особый упор делают на внутренней благодати, так что в этом ритуале применимы все преимущества, если к тому нет никаких препят ствий (отсюда младенцы получают прощение первородного греха при крещении). В средневековой теологии это учение о таинствах было выра жено в латинской фразе ex opere operato, которая означала, что работа (таинство) и ее преимущества осуществлялись в совершении самого дея ния, и не зависели от личности, которая совершила этот труд. Эта фраза стала использоваться для обозначения объективной эффективности ре лигиозных актов, и хотя присутствие веры тоже предполагалось, она не обязательно должна была быть личной верой (в случае с крещением мла денцев имелась в виду вера всей церкви и/или родителей). Протестанты, с другой стороны, придавали большое значению аспекту знамения, так что крещение – это знамение Божия прощения, но само прощение дается по вере, уже имеющейся (в случае с крещением взрослых) или возникаю щей в будущем (в случае с крещением младенцев), а потому прощение со вершается и без самого знамения (и тогда крещение на самом деле не обя зательно). В противовес этим идеям новозаветное учение утверждает, что крещение обладает истинной ценностью, но эта ценность имеет значение только в связи с заповедью Божией и действенной верой. Оно совершено необходимо как для осуществления прощения при обычных обстоятель ствах, так и для символизма того, что совершается. В данной книге была сделана осознанная попытка избежать разбивки материала с использованием для анализа отдельной категории «таин ства». Такая категория представляет собой более позднюю теологичес кую конструкцию, для которой нет ясного новозаветного обоснования. Более того, более предпочтительным кажется объяснение действий, ко торые иногда называются таинствами, в живом контексте их места в Церкви, а не вне контекста, в отдельной категории. Некоторые считают, что это учение о связи крещения с прощением грехов превращает его в «дела», а значит, противоречит учению о спасе нии как даре, получаемом верой. Есть надежда, что более обширное ис следование библейского учения в этой главе уменьшит эту озабочен ность. Ибо теперь можно отметить, что человек, получающий крещение, в этом акте пассивен, то есть, принимающий действие, а не совершаю

Церковь и ее Спаситель

221

щий. Ничто не может более точно выразить полное подчинение и приня тие благодати, чем этот акт. Особенно это верно для крещения погруже нием , когда человек подчиняется полному погружению под водой Дар Святого Духа. Продолжая читать книгу Деяния 2:38, мы узнаем, что человеку, который кается и крестится во имя Иисуса для прощения грехов, обещан «дар Святого Духа». Обещание сделано для раскаявшегося человека, который получает крещение. Дар – это не подарок от Святого Ду ха, а Сам Святой Дух, обещанный в качестве дара (см. также Деян. 10:45: «Дар Святого Духа излился и на язычников»; ср. Деян. 5:32: «Дух Святой, Которого Бог дал повинующимся Ему»; как контраст: Деян. 8:20). В соответствии с книгой Деяния 2:38 крещение предшествует дару Святого Духа. Для сравнения можно привести послание к Галатам 4:6: «А как вы – сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопи ющего: «Авва, Отче!». Бог послал Духа не для того, чтобы сделать людей Своими детьми, но поскольку они были усыновлены и стали Его детьми, Он дал им знамение сыновства в них, Духа, Который дает им возмож ность обращаться к Нему, называя Его «Отцом» (ср. Рим. 8:15–17). Есть один особый случай, когда при обращении дар Духа предшество вал крещению. Это случилось, как повествует книга Деяния 10:44–48, в доме Корнилия. Дух Святой сошел на них в то время, когда Петр пропо ведовал, так что Петр сказал: «Кто может запретить креститься водою тем, которые, как и мы, получили Святого Духа? И велел им креститься во имя Иисуса Христа. Потом они просили его пробыть у них несколько дней» (Деян. 10:47–48). Совершенно ясно, что сошествие Духа Святого было признаком того, что Бог принял язычников, а потому они должны были принять водное крещение, которое сделает их частью народа Бо жия во Христе. Именно таково значение эпизода, о котором рассказыва ется в книге Деяния 11:1–18, особенно в стихах 15–18. Этот особый слу чай подтверждал тот факт, что Бог принял язычников. Согласно обычному порядку дар Духа давался после крещения и как его результат. В книге Деяния 19:1–6 те, кто приняли Иоанново крещение, и никогда не слышали о Святом Духе, были крещены снова, на этот раз во имя Господа Иисуса, так что теперь они могли получить Святого Духа. Дар Святого Духа, как ассоциация с именем Иисуса, так и исповедание имени Иисуса, является отличительной чертой христианского крещения. В Новом Завете описан случай, когда сошествие Духа во времени отделе но от крещения. Это произошло во время обращения самарян в книге Деяния 8:14–17. Каждый случай, где есть отделение сошествия Духа от крещения,

222

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

являет собой особую ситуацию, характеризующуюся распространением Евангелия на новую группу населения, в связи с чем могли возникнуть сом нения и специфические проблемы. Это случилось с самарянами (см. Деян. 8), язычниками (см. Деян. 10 – 11), и учениками Иоанна (см. Деян. 19). Тот факт, что Лука в своем первом повествовании (см. Деян. 2) хотел показать обычную практику, подтверждается словами Павла: «Но [вы] омылись, но ос вятились, но оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бо га нашего» (1 Кор. 6:11). В этом отрывке сведены вместе омытие (крещение) с именем Христа и Святого Духа. 42 Другие отрывки, связывающие Дух с кре щением мы обсудим ниже в их отношении к новому рождению и вступлению в Церковь. Дар Святого Духа – это то, что делает Бог при крещении. Новое рождение. Крещение как новое рождение – это один из спосо бов описания того, что делает Бог при крещении. Он прощает грехи и да рует Святого Духа. Иначе можно сказать об этих дарах как о наделении Богом человека новой жизнью при крещении. Ключевой отрывок в данной теме – это Евангелие от Иоанна 3:3–5: «Ис тинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше [или кто не родится заново]…. Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие». Новое рождение, представленное здесь, это одно рождение от двух компонентов, а не два рождения. Две части одного рождения – это вода и Дух. Много сказано о «рожденных свыше христианах», собственно, других типов христиан нет. Христианином можно стать только, заново родившись. Те, кто используют эту фразу, обычно подразумевают опыт субъективного, эмоционального обращения. Я не хочу отказываться от важности опыта, но под рождением свыше Библия понимает объективные изменения, объек тивный акт, который изменяет положение человека и его отношение к жиз ни. В новом рождении есть два элемента, несмотря на попытки некоторых людей выхолостить смысл нового рождения. Новое рождение осуществляется Богом. «Благословен Бог и Отец Гос пода нашего Иисуса Христа, по великой Своей милости возродивший нас воскресением Иисуса Христа из мертвых к упованию живому» (1 Пет.

1:3). Движущей силой нового рождения является слово Бога. Бог иници ирует рождение свыше посредством проповеди Евангелия: «[Вы] как воз рожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Божия, жи

42 Времена аорист в помазании, запечатлении и даянии Духа в 2 Кор. 1:21–22 указы вают на конкретный случай, возможно, дар Святого Духа при крещении.

Церковь и ее Спаситель

223

вого и пребывающего вовек…. Но слово Господне пребывает вовек; а это есть то слово, которое вам проповедано» (1 Пет. 1:23–25). Параллельный Евангелию от Иоанна 3:5 стих, но с использованием дру гого слова с иным концептуальным подтекстом, мы находим в послании к Титу 3:5: «Он спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею [водой] возрождения [нового рождения] и обнов ления Святым Духом». Слово, переведенное в NRSV, как возрождение, palingenesia. Это слово использовалось в философской литературе для воз рождения мира, отсюда и появление нового века (ср. Мат. 19:28 для слова в апокалипсическом смысле). Концепция обновления мира кажется более подходящей для исходного значения в послании к Титу 3:5, чем идея ново го рождения, основанная на образах физического рождения. Баня, в таком случае, относится к новому миру, новому веку. Она сопровождается обнов лением, которое совершается Святым Духом. 43 И возрождение, и обновле ние Святым Духом оба стоят в творительном падеже. Обе фразы построены по модели a b b a. Новый век и обновление связаны соответственно с водой и Духом. Послание к Титу 3:6 можно назвать обобщающим утверждением роли Духа Святого, или ссылкой на отдельный акт дарования Духа Свято го, чтобы Он обитал в обращенном. И хотя в том, что делает Дух в креще нии, и Его пребывании в верующем есть последовательность, концептуаль но это две разные функции. Сходство с Евангелием от Иоанна 3:5 состоит в том, что новизна подразумевает два элемента – воду и Дух. Связь с водой предшествует Духу как в Евангелии от Иоанна 3:5, так и в послании к Титу 3:5. Похоже, что эти стихи говорят не о том, что делает Дух до крещения, но о том, что Он делает в крещении. Дух наделяет чело века новой духовной жизнью. Это нечто объективное. Обновление Духом Святым совершает Бог, это не то, что чувствует человек. Дух дает новое сердце и новый дух (см. Иез. 36:26), так что человек становится новым тво рением (см. 2 Кор. 5:17), и теперь он живет новой жизнью (см. Кол.

3:8–11). Ввиду этого, переводчики Евангелия от Иоанна 3:3 и 5 могли бы использовать более удачный вариант, и вместо ссылки на утробу матери в стихе 4, сказать о «порождении», а не о физическом «рождении». Дух за 43 James D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (Philadelphia: Westminster, 1970), pp.

165–170, объясняет этот отрывок иначе: баня, или омовение относится к возрождению и обновлению, и оба акта совершаются Святым Духом. Даже если этот отрывок понимать в этом смысле, отсюда не следует, что омытие подразумевает возрождение и обновление в переносном смысле. В таком случае было бы использовано слово loutron из за омовения, входящего в процесс крещения, хотя все охотно предполагают, что важность учения в этом отрывке заключается в его духовном значении.

224

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

ново созидает и обновляет жизнь в связи с крещением, и даже более того, Он начинает жить в человеке, получившем крещение. Эта дальнейшую де ятельность Духа можно проследить в послании к Титу 3:6: «[…Святой Дух] Которого излил на нас обильно через Иисуса Христа, Спасителя нашего». Смерть и воскресение. То, что выражено на языке Иоанна как новое рождение или рождение свыше, в посланиях Павла представлено как смерть и воскресение в преображенную жизнь. Выше мы упоминали пос лание к Колоссянам 2:12 в качестве исповедания веры. Самое подробное обсуждение этой темы мы находим в послании к Римлянам 6. Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, да бы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обнов ленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть со единены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху.... Так и вы почитайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе нашем (Рим. 6:3–11).

Этот отрывок и первое послание Петра 3:18–22 оба связывают креще ние и его спасительные результаты с воскресением Христа. Как Христос умер, был погребен и воскрес, так и крещение выражает смерть для гре ха, погребение ветхой природы и воскресение к новой жизни. 44 Это утве рждение можно выразить как в положительной, так и в отрицательной структуре – как отмена старого и возникновение нового. Ветхая природа, которая была рабом греху, распята и погребена. Бог, Который воскресил

44 James D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (Philadelphia: Westminster, 1970), p.

143, настаивает на том, что Павел явно не связывает крещение с идеей воскресения, од нако такая позиция требует совершенно буквального прочтения. Но как иначе понимать следующую связь: «как Христос воскрес из мертвых…, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим. 6:4) и противопоставление смерти и жизни «во Христе» (Рим. 6:11), если не как ассоциацию опыта крещения с воскресением? Упоминание воскресения обращен ного ясно выражено в Кол. 2:12, и даже если en h относится ко Христу, а не к крещению (Dunn, p. 155), то крещение продолжает оставаться событием, в котором человек воскре сает вместе со Христом через веру. Обсуждение всего отрывка в целом см.: P. L. Stepp, The Believer’s Participation in the Death of Christ: “Corporate Identification” and a Study of Romans 6:1–14 (Lewiston: Mellen, 1996).

Церковь и ее Спаситель

225

Христа из мертвых, воскрешает крестившегося в новой жизни. Таково действие Бога в крещении. Как Дух активен в новом рождении, так Он активен в воскресении к новой жизни. И хотя Дух не упоминается в послании к Римлянам 6, Он тесно связан с воскресением в Римлянам 8, и язык последнего повторяет тему Римлянам 6. Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас. Итак, братия, мы не должники плоти, чтобы жить по плоти; ибо если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете (Рим. 8:11–13).

То, что произошло с Христом в историческом плане, происходит с людьми в духовном, а это, в свою очередь, можно рассматривать, как предвкушение того, что произойдет в реальности в конце времен. Обра щенный участвует в смерти Христа, Его погребении и воскресении. Он переживает Его опыт. Это делает крещение исключительно важным со бытием. Сюда включена не только имитация, или повторение того, что сделал Христос. Его подвиг становится действенным в жизни верующе го. Именно здесь заключается связь в доктрине искупления между Хрис том и человеком. Каким образом Христос оказывает влияние на челове ка сегодня? Объективно, через Божие принятие человека. Субъективно, через принятие этого дара самим человеком. Крещение можно назвать актом динамического символизма, симво ла, который принимает участие в символизируемой реальности. Точно так, как ветхозаветные пророки передавали свои послания и через слова, и через действия (см. Ис. 20; Иер. 27 – 28; Иез. 4), так и крещение мож но понимать как пророческое знамение или символ. Пророческие посла ния зависели от реакции людей, и символические действия выражали провозглашаемую реальность, ибо они тоже были словом от Господа. Крещение началось с Иоанна Крестителя как эсхатологический символ очищения, и ему в христианстве придавался более глубокий символизм через смерть и воскресение Христа. Символизм этого акта может нару шить что угодно, но только не погружение. Крещение – это связующее звено между искуплением (см. прощении грехов) и христианским образом жизни. Цель упоминания Павлом креще ния в Римлянам 6 сводится к тому, чтобы показать непоследовательность жизни в грехе в человеке, который понимает значение крещения. Римля

226

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

нам 6 не утверждает, что крещеный человек не может грешить, но говорит, что такое поведение противоречиво. Совершать грех значит отрицать ре альность обращения (см. Рим. 6:11–12, 14; Кол. 2:20; 3:5, 12). Крещение как смерть для греха и воскресение к новой жизни утверждает нечто очень важное о жизни, которой следует жить после крещения. Поскольку кре щение означает, что грех распят, погребен, и народилась новая жизнь, это указывает на то, какой жизнью следует жить – праведной, но не грешной. Мы должны умереть для греха, но жить в Боге и для Него. Членство в Церкви. Крещение вводит человека в Церковь. «Ибо все мы одним Духом [или в одном Духе] крестились в одно тело,…и все напо ены одним Духом» (1 Кор. 12:13). И это тоже Божие действие, посред ством которого человек вступает в Тело Христово. Крещение – это не просто соглашение одного человека. Это не просто личное спасение. Это общинный или социальный акт. Теперь человек становится частью Бо жия народа. Дух вводит человека в единое Тело. Факт существования од ного Духа означает соучастие в одном Теле. За фразой «креститься в» обычно следует элемент, в котором происхо дит крещение, и именно в таком смысле употребляет эту фразу Павел в первом послании к Коринфянам 10:2. Поэтому некоторые исследователи утверждают, что в первом послании к Коринфянам 12:13 Павел не имел в виду водное крещение, и что он использовал образы крещения для того, чтобы передать идею о погружении в Дух. 45 Это возможно, но сомнитель но, поскольку Павел в каждом другом случае употребления слова «крес тить» в первом послании к Коринфянам подразумевает водное крещение (см. 1:13–17 [пять раз]; 10:1; и даже загадочное 15:29). Поэтому я предпо читаю рассматривать выражение «одним Духом» в значении инструмен тального падежа: «посредством одного Духа» человек крестится в одно Те 45 James D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit (Philadelphia: Westminster, 1970), pp.

127–131, предлагает следующие доводы: (1) Шесть других случаев употребления слова «крещение в Святом Духе» использует Дух как среду для действия (см. Мат. 3:11; Мар. 1:8; Лук. 3:16; Иоан. 1:33; Деян. 1:5; 11:16). Впечатляет не количество, ибо эти отрывки выражают только два высказывания в почти установившейся фразе (всегда «Святой Дух»), но у Павла таких примеров нет. Когда Павел использует предлог en с Духом, обычно это инструментальный падеж (в анг лийском предлог творительного падежа by) – обратите внимание только на 1 Кор. 6:11; 12:3 (дважды), 9 (дважды); 14:16 (текстуально непонятно).

(2) «Крестить» само по себе не подразумевает воду. Однако, поскольку в ранней хрис тианской литературе его значение, в основном, сводится к водному крещению, предпоч тение отдается именному этому значению, если только контекст ясно не указывает на

Церковь и ее Спаситель

227

ло. Таково употребление фразы «одним Духом» в стихе 9, и в важном тексте о крещении в первом послании к Коринфянам 6:11, где повторение времени аорист («но омылись, но освятились, но оправдались») указыва ет на связь с тем же событием. Омытие было завершено «именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего [и в Духе Бога нашего]». Дух является действующей силой эффективности крещения.

другой смысл. Последующее утверждение о том, что все «напоены» Духом, или альтерна тивное выражение «напитаны, пропитаны Духом», относится к событию, отдельному от крещения Духом, или в Духе, но, скорее всего, здесь предполагается присутствие воды в крещении.

(3) Павел использует в этом ритуале метафору, и это метафорическое употребление встречается в Гал. 3:17; 1 Кор. 6:11; Рим. 6:3; и Кол. 2:12; Еф. 5:26. Обычное употребле ние, с другой стороны, еще раз перемещает акцент доказательства на того, кто настаива ет на метафорическим смысле. Образ «облачения» в Гал. 3:27 не делает «крещение» ме тафорой, эта конструкция имеет отношение к конкретному акту («все вы крестившиеся») как основанию (для) метафоры облачения. Эта метафора используется для того, чтобы объяснить, как положение «во Христе» делает человека «семенем Авраама». В обсужде нии инициации обращения в Гал. (рр. 106–115) Данн, скорее, произвольно позволяет только «получить Духа» не в качестве метафоры. «Омытие» действительно является «ду ховным очищением» в 1 Кор. 6:11, но причина выбора такого слова сводится к ссылке на крещение в воде. Рим. 6:4, как допускает Данн, относится к водному крещению, поэтому нет никакой причины рассматривать стих 3 как метафорический. В Кол. 2:12 метафорой является «погребение»; она имеет место «в крещении». «Омытие» в Еф. 5:26, возможно, ссылка на баню для невесты перед свадьбой, но что заставило Павла использовать анало гию, если не водное крещение? Как предполагает повсюду Данн, крещение – это часть процесса инициации обращения (напр., рр. 78, 91, 227–228), тогда зачем рассматривать ссылки на крещение как метафорический контекст, и не называть ссылку на «исповеда ние», например, тоже метафорой?

(4) Для того чтобы поддержать метафорическую интерпретацию, Данн утверждает, что «крещение в» кого то или что то (в метафорическом смысле) не равноценно по смыс лу «крещению во имя» (водный ритуал) (р. 171). Поскольку «имя» в древнем мире обоз начало человека, это может быть вполне искусственным делением. Креститься во имя Христа значит то же, что креститься в Самого Христа.

(5) В новозаветном учении внешние ритуалы не следует путать с внутренними реаль ностями (р. 146; ср. рр. 15, 137). Это, конечно, верно, но Библия повсюду ожидает внеш него выражения внутренних реальностей. Данн допускает водное крещение как возмож ность для исповедания веры, обязательств и дара Духа (напр., рр. 17, 151).Такая интерпретация отношений, похоже, избавит от большей части возражений против ссы лок Павла на крещение как реальное погружение в воду. Если «одно крещение» в Еф. 4:5 является водным крещением, как говорит Данн, что тогда делать с крещением Духом? Данн, как и многие другие ученые, грешит антиисто рическим прочтением Нового Завета, не учитывающим ссылки на практику и литерату ру Церкви в первые века. Только некоторые гностики (Тертуллиан, «О крещении») пыта лись отвести от воды новозаветные ссылки на крещение. Вполне соотносится с 1 Кор.

12:13 ассоциация водного крещения и крещения Духом (Иустин Мученик, «Диалог с Трифоном», 18–19; 29.1; 43.2).

228

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Если значение места совершения действия (Дух как среда) следует все же предпочесть в первом послании к Коринфянам 12:13, тогда все же мо жет быть связь с водным крещением. Типология в первом послании к Ко ринфянам 10:2 «в облаке и в море» может предположить одновременное погружение в Дух и в воду, что подразумевается в том же послании 12:13. В таком случае крещение в воде это также крещение в Духе. Быть погруженным в воду означает погружение в Духа. 46 Новый Завет не придает особого значения человеку, который помога ет совершить крещение. Акцент всегда делается на реакции веры креща емого и на Божием действии. Павел в первом послании к Коринфянам 1:13–17 не обесценивает само крещение, но значение того человека, кто крестит. Проповедь Евангелия, которая в результате приводит к креще нию, намного важнее, чем человек, который помогает верующему при нять крещение. Павел, как и современные миссионеры, признает потен циальную опасность привязанности к выдающемуся проповеднику или церковному лидеру. Хотя Евангелие от Иоанна 4:1–2 имеет отношение к служению Иисуса, но его можно применить и к этой ситуации. Иисус воспитал и крестил больше учеников, чем Иоанн, хотя Сам Иисус не про водил крещения. Это делали Его ученики. То, что было сделано Его уче никами, было сделано Самим Иисусом. Человек, совершавший креще ние, не был важным звеном, важным был тот факт, что это было сделано, и важна была цель, побуждавшая к свершению этого действия. Даже если Дух не является инструментальным средством в деле введе ния человека в Тело Христа в первом послании к Коринфянам 12:13, этот стих все же учит, что конечным результатом становится приобщение к единому Телу. В этом одном Теле «все напоены одним Духом», ибо Тело Христово там, где есть Дух. Выражения «все мы одним Духом крестились» и «все напоены одним Духом» представляют собой впечатляющую парал лель, но у нас есть еще один отрывок, где крещение и Дух сведены вместе как спаренные аспекты становления христианами. Этот стих дополняет мысль о том, что данное событие приобщает человека к Телу Христову. Та же мысль о приобщении к Церкви выражается Павлом в других местах как крещение в Христа (см. обсуждение Рим. 6:3). В послании к галатам 3:27 крещение «во Христа» описывается как облачение во Хрис та. Пребывание во Христе делает человека одним из народа Божия (см. Гал. 3:28–29). Поскольку Христос есть Тело (см. 1 Кор. 12:12), то креще 46 L. S. Thornton, The Common Life in the Body of Christ, 3rd ed. (London: Dacre, 1950), pp. 87–94.

Церковь и ее Спаситель

229

ние во Христа означает крещение в Тело, то есть, в Церковь как народ Бо жий. Как послание к Галатам 3:28, так и первое послание к Коринфянам 12:13 делает единение с Христом независимым от расовых, социальных и половых различий. Крещение служит актом введения в Церковь. Любая группа или орга низация должна иметь какой то акт, который отделяет ее членов от дру гих, каким бы неформальным ни был этот признак. Это особенно верно в реалиях религии. Не только Церкви нужно иметь что то, чтобы иденти фицировать своих членов, но и людям нужно что то, на что они могли бы посмотреть и сказать: «В это время я стал христианином, членом Церк ви». Бог обозначил нечто как решающий акт, который может совершить только истинный обращенный. Крещение есть ограничительная линия между Церковью и миром. Членство в Церкви это более результат, чем цель крещения. Человек крестится не столько для того, чтобы вступить в Церковь, сколько для то го, чтобы принять Христа и Его спасение. Часть этого процесса представ ляет собой единение с народом Христовым. Бог приобщает этого челове ка к Церкви, к общине спасенных. Церковь создана Богом. Членство означает привилегии и ответственность. Крещение подразумевает обя занности в Церкви, а также привилегии для тех, кто принадлежит к об щине верующих. Крещение соотносится с Церковью в том смысле, что служит напоминанием факта, что обращение и спасение – это не только индивидуальный, но и корпоративный акт. Спасение приводит человека в спасенную общину. Заключительные замечания. Крещение обеспечивает объективную уверенность в принятии Божия обетования о спасении во Христе. А это может привести к едва заметному искушению довериться крещению в деле спасения вместо доверия к Богу, Его деяниям во Христе, и Его сло ву обетования. Таким же образом, существуют другие варианты подмены объектов доверия. Один может довериться своей вере как гарантии спасения. Дру гой может доверять переживаниям как уверенности в спасении. Третий может зависеть от доктринальной точности в спасении. Какими бы же ланными и ценными ни были эти аспекты, или другие вещи, которые мо гут стать основанием для уверенности, они не должны становиться объ ектом доверия. Часто возникает соблазн положиться на что то другое, кроме доверия Божией благодати во Христе. Истинное доверие Богу включает в себя надлежащий ответ в Его адрес.

230

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Субъекты крещения Кающиеся верующие Все, что было сказано о значении крещения, определяет собственно субъектов крещения. Крещение – это акт веры и покаяния. Это вера, ко торую исповедуют в действии, и это выражение обращения, являющего ся частью покаяния. Оно приносит прощение грехов тем, чьи сердца ус лышали осуждение. Оно не совершается людьми, которые уже обрели спасение. Поэтому крещение принимают кающиеся верующие, или рас каявшиеся верующие. Только для таких людей крещение может иметь полное значение, о котором мы говорили выше. Крещение младенцев. Теология крещения, представленная в Новом За вете, по всей видимости, исключает крещение младенцев, несмотря на его долгую историю в католической и протестантской церквах. Против этой практики говорят следующие факты. (1) В Новом Завете нет упоминания о крещении младенцев. (2) Каждое повествование о крещении в Новом Заве те показывает, что это действие совершалось верующими в ответ на еван гельскую весть (ср. Деян. 18:8 как типичный пример). (3) По свидетельству церковной истории крещение младенцев началось в конце второго века. 47 Было сделано много попыток преодолеть исторические и богословс кие барьеры на пути принятия крещения младенцев. Здесь мы кратко рассмотрим четыре довода в пользу этого понятия. Новозаветные свидетельства в пользу крещения младенцев мож но увидеть в примере крещения домочадцев. Считается, что термин «дом», или «домочадцы» (oikos) включает в себя и маленьких детей. Верно, что это слово включает в себя детей, если они есть, однако, этот термин не гарантирует их присутствия и ничего не сообщает о

47 Joacjim Jeremias, Infant Baptism in the First Four Centuries (London: SCM, 1960) и The Origins of Infant Baptism (Naperville, Ill.: Allenson, 1963), на его попытки найти кре щение младенцев в апостольские времена полный и исчерпывающий ответ дал Kurt Aland, Did the Early Church Baptize Infants? (Westminster: Philadelphia, 1963), Die Stellung der Kinder in den fr hen christlichen Gemeinden und ihre Taufe (Munich, 1967) и Taufe und Kindertaufe (Gutersloh, 1971). Вполне убедительные аргументы для возникновения креще ния младенцев предположил Everett Ferguson, “Inscriptions and the Origin of Infant Baptism,” Journal of Theological Studies n.s. 30 (1979): 37–46; с другой позиции исследо вание этого вопроса см.: D. F. Wright, “The Origins of Infant Baptism – Child Believers’ Baptism?” Scottish Journal of Theology 40 (1987): 1–23. Список источников можно найти в: Everett Ferguson, Early Christians Speak (Abilene: ACU Press, 1987), pp. 55–65.

Церковь и ее Спаситель

231

возрасте детей, которые могли бы присутствовать в семье. В их число не обязательно входят младенцы. И существуют некоторые обстоя тельства, которые исключают их из числа обращенных домочадцев. Ангел сказал Корнилию, что Петр принесет им слова, «которыми спасешься ты и весь дом твой» (Деян. 11:14). Кроме предполагаемого слышания и понимания вести, в Библии сказано, что «весь дом» Кор нилия был благочестивым и боящимся Бога (см. Деян. 10:2). Лидия крестилась со всеми «домашними ее» (см. Деян. 16:15). Мы не распо лагаем деталями, но поскольку Лидия была главой собственного биз неса и дома, и ничего не говорится о ее муже, похоже, что ее дом сос тоял из рабов и работников, занятых в ее бизнесе, и в таком случае присутствие младенцев в доме было бы сомнительным. Темничному стражу в Филиппах и «всему его дому» было обещано спасение, если они поверят (см. Деян. 16:31), поэтому «проповедали слово Господне ему и всем, бывшим в доме его» (Деян. 16:32). Темничный страж за тем «крестился сам и все домашние его» (Деян. 16:33), и «возрадо вался со всем домом своим» (Деян. 16:34). Любой ребенок в этом до ме мог слышать слово Господне и радоваться крещению. В Коринфе «Крисп … уверовал в Господа со всем домом своим» (Деян. 18:8). В его семье были только достаточно большие дети, которые могли уве ровать. Павел крестил «Стефанов дом» (1 Кор. 1:16), и «он есть нача ток Ахаии [первые обращенные в Ахаие] и они посвятили себя на служение святым» (1 Кор. 16:15). Другой подход к этому вопросу заключается в сочетании старо го и нового заветов, в результате чего можно утверждать, что с са мого рождения каждый израильтянин автоматически вступал в заветные взаимоотношения с Богом, и получал обрезание как знак сопричастности с заветом Авраама (см. Быт. 17:11; ср. Рим.

4:11), так что теперь любой, кто рождается у народа Божия, полу чает крещение как печать спасения. Сложность такого подхода в том, что в Новом Завете крещение дается не в качестве замены об резанию. 48 Христианское обрезание совершается Духом Святым внутри сердца (см. Рим. 2:28–29; Флп. 3:3; контрастное ср.: Еф.

2:11), и печатью завета считается дар Святого Духа, а не креще ние (см. 2 Кор. 1:21–22; Еф. 1:13–14; 4:30). В раннем христианс ком понимании дар Святого Духа продолжал восприниматься как 48 James D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament, 2nd ed. (London: SCM, 1990), pp. 159–160.

232

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

духовное обрезание, и ассоциация обрезания с крещением возник ла как вторичное явление, потому что дар Святого Духа давался именно в момент крещения. 49 Один отрывок в Новом Завете, где, как кажется, имеется связь обрезания с крещением, это послание к Колоссянам 2:11–12. «Обрезание Христово» имеет отношение к смерти Христа, после которой следует погребение и воскресение. Это духовное обрезание, «нерукотворенное», в котором человек участвует через единение с Христом. Тело плоти совлечено с чело века, как это было со Христом, и теперь оно погребено и воскреше но в крещении. Само по себе крещение нельзя назвать духовным обрезанием, ибо крещение совершается человеческими руками. Можно сказать лишь, что крещение ассоциируется со временем или событием человеческого соучастия в обрезании Христовом, потому что крещение – это погребение и воскресение. Реальное со ответствие заключается между физическим актом ветхого завета и его духовным эквивалентом в обрезании сердца (ср. Втор. 30:6; Иер. 4:4) при новом завете (действие Святого Духа). Доводы, свя зывающие крещение младенцев при старом завете с их крещением сейчас, представляются богословским изобретением, не имеющим прямого подтверждения в новозаветных текстах. Еще один довод в пользу крещения младенцев можно найти в креще нии иудейских прозелитов. Все дети в семье, которая обращалась в иуда изм, вместе с родителями принимали очищающее омовение. Проблема тичность этого аргумента состоит в неопределенной дате крещения прозелитов. Требование погружения для прозелитов подтверждается только начиная с конца первого века. 50 Даже если бы мы могли быть уве рены в более ранней дате такого крещения, его, похоже, нельзя сравни вать с христианским крещением, и неясно, какое влияние оно оказало на христианский ритуал. Даже если допустить максимальные параллели между двумя ритуалами, нельзя не учитывать значительную разницу между ними. Дети, принимавшиеся в иудаизм вместе с родителями, мог ли впоследствии отказаться от иудейства, не считаясь отступниками, но это послабление не разрешалось ни детям, рожденным после обращения родителей, ни последующим поколениям. Это указывает на то, что дети 49 Everett Ferguson, “Spiritual Circumcision in Early Christianity,” Scottish Journal of Theology 41 (1989): 485–497.

50 J. J. Collins, «A Symbol of Otherness: Circumcision and Salvation in the First Century,” To See Ourselves as Others See Us, ed. J. Neusner and E. S. Frerichs (Chico, Calif.: Scholars Press, 1985), p. 171.

Церковь и ее Спаситель

233

первого поколения обращенных считались в какой то степени аномаль ными, и им самим предоставлялось право выбрать вслед за родителями иудейскую веру, или отказаться от этого права. 51 Для католиков и многих протестантов принцип богословского оправда ния для крещения младенцев состоит в доктрине первородного греха. Курт Аланд относит ритуал крещения младенцев в конце второго века к разви тию доктрины младенческой порочности, связанной с рождением. 52 Но историческая последовательность, по всей видимости, строилась иначе. Крещение младенцев возникло сначала на иных основаниях, и идея необ ходимости очищения младенцев появилась (по крайней мере, отчасти) в результате этой практики. Из идеи порочности младенцев возникла докт рина первородного греха. И хотя эта доктрина во времена Августина была широко распространена в Африке, весьма поучительно отметить, что в сво их дебатах с пелагианами он шел от крещения младенцев (которое Пела гий одобрял) к первородному греху (которое Пелагий не принимал). Пер вородный грех не был основанием практики, но практика стала основанием для этой доктрины (поскольку все соглашались с тем, что цель крещения состояла в прощении грехов). Если доктрина первородного гре ха в смысле наследованной вины (не подтвержденная в ранней истории христианства) нуждается в библейском подтверждении, тогда крещение младенцев тоже нуждается в таком богословском подтверждении. Состояние младенца. Богословие о состоянии детей мало развито в церквах, которые практикуют крещение верующих. 53 Однако существу ет настоятельная потребность в выяснении положения детей как основа ния религиозного образования и как объяснения связи ребенка с христи анской общиной. Иногда можно заметить тенденцию начинать там, с чего начинали свое учение «возрожденцы». Для того чтобы обрести спасение, нужно сначала получить статус заблудшего, а значит, нам нужно назвать ребен ка маленьким грешником. С этим, возможно, связана тенденция креще ния во все более в раннем возрасте. Иначе ребенку будет уделяться либо мало внимания, либо вовсе никакого.

51 Pat E. Harrell, “Jewish Proselyte Baptism,” Restoration Quarterly 1 (1957): 159–165 со ссылкой на: b. Kethuboth 11a.

52 См. ссылки в n. 47; ср. nn. 11 и 28.

53 Однако см.: Gideon Yoder, Evangelism and Ministry to Children (Scottdale, Penn.: Herald, 1959); Martin Jeschke, Believer’s Baptism for Children of the Church (Scottdale, Penn.: Herald, 1983).

234

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Один из подходов к этой проблеме возможен, исходя из доктрины сот ворения. Бог провозгласил Свое творение весьма хорошим (см. Быт.

1:31). Доктрина наследованной от Адама вины ранее была отвергнута на ми за недостатком библейских доказательств. В таком случае дети рож даются невинными. Новый Завет оценивает детей положительно. В соответствии с Еванге лием от Матфея 18:1–4 человек должен стать, как дитя, чтобы войти в Царство Небесное, и в соответствии с Евангелием от Матфея 19:13–15 Царство Небесное принадлежит детям. Эти утверждения позволяют предположить, что дети находятся под властью Бога; иначе нет смысла в утверждении о том, что все остальные должны уподобиться детям, чтобы войти в Царство Небесное. Эти отрывки не имеют отношения к креще нию, но представляют собой важные заявления относительно состояния детей в глазах Бога. Ребенок христианина растет в святости. Павел выступает против разво да верующих с неверующими партнерами на основании того, что верую щий освящает неверующего, и этот вывод получает подтверждение в сле дующих его размышлениях: «Иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы» (1 Кор. 7:14). Основанием этого довода Павла служат иудейские мысли о ритуальной чистоте или осквернении. Речь не идет о спасении: Павел не говорит, что неверующий спасается, потому что его супруг(а) яв ляется верующим человеком (vs. 16). Здесь речь идет о законности супру жеских отношений, поэтому правильно оставаться в рамках брака. В ре зультате можно говорить о состоянии детей; находятся ли они в чистоте по отношению к христианской общине? Павел утверждает, что ответ на этот вопрос позитивный. Он ничего не говорит здесь о крещении; состояние свя тости происходит от верующих родителей, а не от крещения, и никакая не чистота не требует очищения крещением. Если все дети рождаются невин ными, значит, дети родителей христиан имеют дополнительные преимущества, ибо такой ребенок растет (даже пусть не полностью) под христианским влиянием и в каком то контакте с христианской общиной. Ребенок в христианской семье в какой то степени связан с Господом – «Де ти, повинуйтесь своим родителям в Господе…. И вы, отцы, не раздражайте детей ваших, но воспитывайте их в учении и наставлении Господнем» (Еф.

6:1–4). Ребенок родителей христиан находится в особых отношениях с Гос подом, и таких отношений нет у ребенка в семье неверующих. Следует найти возможность не отрицать религиозный опыт ребенка, и не рассматривать его как не христианина, но сохранить истинное значе ние крещения верующего. Если ребенок находится в положительной свя

Церковь и ее Спаситель

235

зи с Царством Божиим и с Церковью, как показывают вышеупомянутые тексты, тогда следует ребенка учить молиться, изучать Библию и практи ковать христианскую мораль. Ребенка следует учить познавать Господа. Что тогда значит крещение для ребенка, который вырос в христианс кой семье? Оно должно сохранить то положительное значение, которое имеет для взрослого обращенного, пришедшего из мира, но оно не будет иметь того же смысла радикального разрыва с прошлым. Оно будет озна чать разрыв с грехом, с пониманием вероятных последствий его и реши тельным отказом от него, если не с отречением от уже имеющегося опре деленного опыта. Крещение ребенка христианских родителей следует рассматривать как продолжение религиозного детского опыта. Теперь наступает время осознанного выбора и выражения личной веры (уже не веры родителей). Мы можем отметить связь крещения и исповедания ве ры в Новом Завете. В это время ребенок исповедует свою собственную ве ру. Юное существо принимает на себя церковные обязательства, 54 а цер ковь, в свою очередь, берет на себя ответственность за его поведение, помимо той ответственности, которую несет его семья. Крещение – это принятие человеком Христа и своей ответственности за публичное учас тие в жизни Церкви. Обряд соблюдения крещения младенцев можно в какой то степени сравнить с конфирмацией, практикой, не имеющей библейского прецедента. Эта практика показывает необходимость пуб личной декларации собственного места в Церкви. Когда меняется биб лейская практика (крещение верующего), тогда приходится найти ей ка кую то замену. Те, кто совершают крещение младенцев, но серьезно относятся к личной вере, должны придать чему то еще (напр., конфир мации) ту ценность, какую имеет крещение в Новом Завете. В какое время можно считать крещение приемлемым? Когда решение в пользу жизни веры может быть принято с достаточной ответствен ностью? Сколько времени ребенок остается в состоянии «святости?» Как долго кровь Христа и вера родителей покрывают человека до того, как он публично примет кровь и лично признает свою веру? Когда человек дол жен взять на себя ответственность за самого себя? Когда приходит насто ящее понимание, а не просто произнесение правильных слов? Библия не сообщает нам этот возраст. Человек должен столкнуться с осознанием греха (а это в некоторых случаях может произойти достаточно рано) и с

54 Этот момент можно сравнить с еврейским bar mitzvah, когда ребенок становится «сыном заповеди», и берет на себя обязательство соблюдать закон.

236

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

необходимостью взять на себя ответственность за собственные действия (это может произойти значительно позже). Если ребенок в какой то степени связан с церковью, тогда в церкви мо жет совершаться процедура благословения младенцев, как об этом сказа но в Евангелии от Матфея 19:13–15. Всегда следует молить Бога о Его бла гословениях на детей и просить о Его водительстве для родителей в деле воспитания детей. В то же самое время родители тоже могут посвятить се бя выполнению этой задачи, а Церковь – духовному воспитанию семей. Акт крещения Крещение, которое заповедал Иисус в процессе созидания учеников, заключается в погружении в воду. Эта тема уже обсуждалась ранее, но в настоящее время среди ученых по этому предмету, в общем, нет разног ласий. Несколько свидетельств в поддержку крещения как погружения согласуются между собой. Этимология слова baptiz (от bapt ) означает «окунать, нырять, пог ружать, полностью омывать», и эти значения мало кто оспаривает. Спор о том, что в новозаветные времена это слово использовалось для обозна чения «церемониального очищения» без объяснения способа примене ния воды, является гипотезой, ничем в тексте не подтверждаемой. Значе ние «окунать, погружать, опускать под воду» также используется в светском смысле авторами новозаветных времен. Например, Иосиф Фла вий использует baptiz для обозначения тонущего человека 55 , или иду щего ко дну судна (самое частое его употребление), 56 в обоих случаях подразумевается полное погружение под воду. Иудеи в новозаветные времена практиковали ритуальное омовение с полным погружением тела в воду. 57 Это соответствует фарисейским предписаниям, которые стали нормативными для иудаизма и в таких сектах, как Кумранская община. Свидетельства литературных текстов подтверждаются обнаружением в Израиле большого количества mik waoth (цистерны для погружения), датируемых первым веком. 58 Сомне 55

War 1.437; Antiquities 15.55 War 2.556; 3.368; 3.525, 527; Antiquities 9.212; cp. War 3.423 и Life 15 с описани ем волн, которые захлестывали судно, но не потопили его.

57 I. Abrahams, “How Did the Jews Baptize?” Journal of Theological Studies 12 (1911): 609–612.

58 Ehud Netzer, “Ancient Ritual Baths (Miqvaot) in Jericho,” The Jerusalem Cathedra 2, ed. L. I. Levin (Detroit: Wayne State, 1982), pp. 106–119; Bryan G. Wood, “To Dip or Sprinkle? The Qumran Cisterns in Perspective,” Bulletin of the American Schools of Oriental Research 256 (1984): 45–60; Wm. S. LaSor, “Discovering What Jewish Miqva’ot Can Tell Us 56

Церковь и ее Спаситель

237

ния относительно реальной возможности погружения трех тысяч чело век в день Пятидесятницы (см. Деян. 2), например, полностью были рас сеяны большим количеством бассейнов для погружения, найденных на храмовой горе для нужд священников и огромной массы поклонников, которые хотели быть чистыми в момент приближения к храму. Новозаветные описания крещения также предполагают полное омо вение. Иоанн выбрал себе место для крещения, потому что там было мно го воды (см. Иоан. 3:23). Иисус после Своего крещения вышел из воды (см. Мат. 3:16). Ему не нужно было заходить в воду, если бы обряд кре щения требовал пролития воды на Него или окропления. Позже церков ная практика в этом отношении привела художников к странной фанта зии, согласно которой Иисус стоял по пояс в воде, а Иоанн поливал Его сверху водой (такие картины появились только в западном средневе ковье). Когда Филипп крестил эфиопского вельможу, им обоим приш лось выйти из колесницы, войти в воду и потом выйти из воды (см. Деян.

8:38–39), и это было бы просто глупо, если только для крещения не нуж но было полностью погрузиться в воду. Символизм погребения и воскресения (см. Рим. 6:3–4; Кол. 2:12) име ет смысл в погружении, но его трудно представить в сочетании с каким либо другим действием. Этот символизм применяется практически в та ких последующих утверждениях, как «вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3). Свидетельства раннехристианской истории подтверждают практи ку ранних христиан. 59 В источниках встречаются два исключения. Ди дахе 7 допускает трехкратное пролитие воды на голову, если ее недос таточно для погружения. Крещение прикованных к постели больных допускает пролитие воды на тело, если считалось невозможным вести больного человека к месту полного погружения (Киприан, Послание 69 [75].12). Оба случая считались исключением, и прошло много времени, прежде чем возникли другие варианты крещения, кроме погружения (и только в Западной ветви Церкви).

About Christian Baptism,” Biblical Archeology Review 13 (Jan.–Feb., 1987): 52–59; E. P. Sanders, Jewish Law from Jesus to the Mishnah (Philadelphia: Trinity Press International, 1990), pp. 214–227.

59 Некоторые свидетельства собраны в: Everett Ferguson, Early Christians Speak (Abilene: ACU Press, 1987), pp. 33–54.

238

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Божии дары «Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшегонас славою и благостию» (2 Пет. 1:3).

В предыдущей дискуссии мы говорили достаточно много о том, что де лает Бог, так что на данный момент нам потребуется только краткий об зор и повторное подтверждение некоторых моментов. Три времени спасения Божии дары можно подытожить в терминах трех великих обетований Евангелия: прощение грехов, дар Святого Духа и вечная жизнь. Эти обе тования относят спасение к прошлому, настоящему и будущему челове ческого состояния. Христиане получают от Бога спасение от прошлых грехов, настоящую жизнь в спасении и надежду на будущее спасение. Прощение грехов обещано в книге Деяния 2:38 для кающихся верую щих, которые принимают крещение. Божие прощение устраняет барьер между Ним и Его творением. Оно переводит человека из состояния чувства вины и отчуждения к состоянию оправдания и примирения. Прощение грехов в книге Деяния 2:38 равноценно спасению в 2:40 – Петр «свидетельствовал и увещевал, говоря: спасайтесь от рода сего разв ращенного». Все, о чем мы говорили в этой главе, объясняет, как следу ет понимать этот стих. Спасение не в самих человеческих существах, но в принятии Божия дара и в выполнении Его условий есть роль, которую играют человеческие существа в своем спасении. Конкретно, покаяние и крещение для прощения грехов является средством спасения самих себя. Можно было бы подумать, что при крещении все прошлые грехи про щаются, а с остальными людям придется разбираться самим. Однако это не так. Прощение применяется не только по отношению к прошлым гре хам. Условия, которые приносят прощение при крещении, – Божия бла годать в крови Христа, принимаемая верой, и покаяние – продолжают да ровать прощение и после крещения. Крещение продолжает быть действенным в омытии грехов (см. Деян. 22:16), если условия, которые делают крещение не просто омовением в воде (см. 1 Пет. 3:21), продолжа ют производить конкретную веру в распятого и воскресшего Христа и по каянное отношение к Богу. И наоборот, если человек теряет веру и пока

Церковь и ее Спаситель

239

янное отношение, крещение теряет свое спасительное значение. Продол жающийся эффект крещения приводит к осознанию дара Божия для нас тоящего времени. Бог помогает нам жить и совершать свое спасение (см. Флп. 2:12) в процессе христианского образа жизни. Святой Дух обеспечивает связь между крещением и христианской жизнью. Святой Дух не только освя щает (см. 1 Кор. 6:11; 1 Пет. 1:2), но также дает новую жизнь при креще нии (см. Иоан. 3:5) и делает обращенного человека местом Своего пребы вания (см. Деян. 2:38; 5:30; Рим. 8:9; 1 Кор. 6:19). Святой Дух обеспечивает в настоящем постоянные преимущества одноразового акта Божия на кресте и одноразового посвящения человека в крещении (отсю да «одно крещение» – Еф. 4:5). Он есть сила христианской жизни. Бог не только дает «дары», но Он также отдает Себя, Собственный Дух. Именно Дух Христов делает Церковь Телом Христовым (см. 1 Кор. 12:13). Люди часто стремятся олицетворять или рассматривать с психологической точ ки зрения присутствие в них Духа, таким образом, отождествляя пребы вание в них Духа с какими то чувствами. Однако этого нельзя сказать о даре крещения, дарованного Духом в Новом Завете. Поэтому некоторые пытаются рационализировать присутствие Духа и объяснить, как имен но Дух обитает в человеке (обычно используя слова Писания). Правиль нее было бы рассматривать дар Святого Духа так же, как прощение гре хов. Оба понятия построены на обетованиях Божиих, а Бог не может лгать. Мы можем быть не способными объяснить, как Бог прощает гре хи, или как Бог обитает в нас, и можем не иметь в качестве гарантии лич ный опыт. Но как мы доверяем Богу в вопросе прощения грехов, так же мы доверяем Ему в вопросе пребывания в нас Духа. Третье великое обетование Евангелия – жизнь вечная (см. Иоан.

3:15–16. 36; Рим. 6:22–23). О вечной жизни говорится, как о настоящем приобретении, особенно в писаниях Иоанна (см. Иоан. 5:24; 6:47; 17:3), а иногда, как о будущей надежде (см. Мат. 19:29; Рим. 2:7; Тит. 1:2). Вечная жизнь – это качество жизни, жизнь, которая происходит из реалий вечнос ти и характеризуется вечностью. Обладание этой жизнью в настоящем не означает, что ее нельзя утратить (см. Гал. 5:4; Евр. 10:26, 36–39). Будущая жизнь будет следствием настоящей жизни благодати (см. Фес. 5:4–9). Те, кто не имеют вечной жизни теперь, не получат ее в будущем. Полная реа лизация вечной жизни принадлежит к грядущему миру. Тогда те, кто по винуются Христу, будут наслаждаться «вечным спасением» (Евр. 5:9).

240

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Спасение и Церковь Если правильно понимать, то «быть в Церкви значит быть во Христе, и быть во Христе значит быть в Церкви». 60 Невозможно «быть во Хрис те» только потому, что ты находишься «в церкви». Но человек пребыва ет «в Церкви» именно потому, что он «пребывает во Христе». Членство в Церкви – это не отдельное решение человека, который соединился с Христом (как будто можно принадлежать Христу, и не принадлежать к Его народу). Быть спасенным значит быть во Христе, и быть христиани ном означает быть членом Церкви. Бог одним и тем же актом спасения помещает человека в искупленную общину. Библейскую Церковь нельзя назвать невидимым Телом. В Новом Завете о нем всегда говорится, как о видимой общине людей, опознаваемых и отличающихся от окружающе го мира. Церковь – это часть Божия искупительного плана. Видимое братство является не только частью Божиих спасительных действий, но оно также представляет собой контекст, в котором осуществляется спасе ние и реализуется новая жизнь. Более того, Церковь – это средство про возглашения спасительного Евангелия. Павел как миссионер не просто создавал обращенных, он насаждал и строил церкви. Может быть, это было связано с иудейским наследием, исходя из которого он работал, и которое влияло на многих его обращен ных, однако, важно отметить, что после себя он оставлял общины, а не отдельных верующих. Миссионерская работа сводится не только к обра щению отдельных лиц, она также связана с насаждением церквей. Поэ тому теперь мы обратимся к деятельности церквей, которые являются результатом спасения.

60 Claude

Welch, The Reality of the Church (New York: Scribner’s, 1958), p. 165.

Глава четвертая Церковь и ее Первосвященник: поклонение и собрание «Имея великого Священника над домом Божиим, да приступаем с искренним сердцем, с полною верою» (Евр. 10:21–22).

И

исус показал пример Своему народу, отрекшись от любого дру гого объекта поклонения, кроме Бога: «Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи» (Мат. 4:10, цит. из Втор.

6:13; 10:20). Он учил правильному поклонению Богу: «В духе и исти не» (Иоан. 4:24). Он Сам стал путем, ведущим к Богу (см. Иоан. 14:6). После исследования в предыдущих главах природы Церкви и спасе ния, которое производит ее членов, мы перейдем к изучению того, каким образом спасение во Христе может себя выразить, другими словами, по говорим о деятельности Церкви. Эта деятельность будет обсуждаться в трех главах. Она систематизирована по отношению к Богу – поклонение, по отношению к человеческим существам – работа и служение, и по отно шению к отдельной человеческой личности – жизнь и общение. Любую подобную схему нельзя назвать полной, ибо, как мы увидим, существует множество налагающихся друг на друга областей. В этой главе мы рас смотрим поклонение в его важной горизонтальной связи с другими пок лонниками и в вертикальной связи с Богом как объектом поклонения. Работа и служение Церкви (см. главу 5) – это служение Богу, направлен ное как к братьям по вере, так и к неверующим. Новая жизнь во Христе в своем этическом измерении (см. главу 6) является общественной, а так же личностной по характеру, с включением сюда общения с другими ве рующими и свидетельство неверующему миру. Сначала мы исследуем

242

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

поклонение как один из ответов на Божию спасительную деятельность во Христе.

Значение слов «Бог, сотворивший мир и все, что в нем,…не требует служения рук человеческих, как бы имеющий в чем либо нужду» (Деян. 17:24–25).

Английское слово Английское слово «поклонение» (worship) происходит из двух частей: worth (достойный) и ship (состояние или качество). Поклонение утверж дает, что объект является достойным, и поклоняться Богу значит приз навать Его достоинство. Одно это английское слово заменяет значение нескольких слов в греческом языке. Греческие слова Самое распространенное слово для обозначения поклонения – это proskyne («целовать руку», «проявлять почтение», «лежать распростер тым ниц»). В нем выражено самое специфическое содержание слова, обозначающего поклонение, а именно, поклониться или пасть ниц перед объектом благоговения. Поскольку люди демонстрировали такое отно шение к вышестоящим лицам, от которых ожидали каких либо знаков благоволения, это слово в Евангелиях употребляется по отношению к Иисусу не только потому, что оно показывает принятие Его Божествен ного или мессианского статуса со стороны тех, кто приближался к Нему с подобным почтением (см. неоднозначное толкование в Мат. 8:2 и 9:18 по ср.: Мат. 28:9, 17; обратите внимание на насмешливый характер упот ребления этого слова в Мар. 15:19). Из специфического акта произошло обычное употребление слова «поклонение» или «акт почитания» (см. Ио ан. 12:20; Отк. 14:7). Это почитание может быть направлено на людей (см. Деян. 10:25; в этом случае отвергнутое), на идолов в язычестве (см. Деян. 7:43), на дьявола и его агентов (см. Мат. 4:9; Отк. 13:4), ангелов (см. Отк. 22:8, отвергнутое) или на истинного Бога (см. Отк. 7:11). Толь ко в первом послании к Коринфянам 14:25 этот термин используется по

Церковь и ее Первосвященник

243

отношению к церковному собранию, и здесь это действие совершается «неверующим». Английское слово «литургия» произошло от греческого leitourgia (глагол leitourge ) 1, которое обозначает публичное служение (ср. Рим.

13:6). Это слово использовалось в еврейской и христианской литературе раннехристианской эры преимущественно для религиозного служения. Более широкий смысл некультового служения можно найти во втором послании к Коринфянам 9:12 и в послании к Римлянам 15:27, где оно обозначало пожертвования на нужды святых, но даже здесь можно уви деть метафорическое употребление в священном значении (как в Флп.

2:17; ср. 2:30). Обычное употребление этого слова в Новом Завете, повто ряющее греческий Ветхий Завет, было предназначено для еврейского храмового служения (см. Лук. 1:23; Евр. 9:21; 10:11), и, таким образом, оно используется также для обозначения священнического служения Иисуса (см. Евр. 8:2, 6). Павел использует эти однокоренные слова для своего проповеднического служения (см. Рим. 15:16), а также здесь вмес те с употреблением в ранней неканонической христианской литературе 2 оно может иметь значение «проповеди», или более конкретно, «пророче ства», ибо единственный случай употребления этого слова в новом Заве те в контексте христианского собрания встречается в книге Деяния 13:2. Еще одно обычное слово для обозначения поклонения – это греческое слово latreu («совершать религиозное служение», «выполнять культо вые обязанности», существительное latreia). Оно используется в Новом Завете для обозначения языческого поклонения (см. Деян. 7:42; Рим.

1:25), которое воистину принадлежит только единому Богу (см. Мат.

4:10). Это слово чаще всего обозначает иудейское поклонение (см. Деян.

7:7; 26:7; Рим. 9:4; Евр. 8:5; 9:1, 6, 9; 10:2; 13:10). Это поклонение вклю чало в себя пост и молитву в Евангелии от Луки 2:37. Метафорическое употребление этого слова встречается в Евангелии от Иоанна 16:2. Павел использует это слово для описания своего служения Богу в послании к Римлянам 1:9 (еще один случай использования культового языка для его проповеди Евангелия; ср. 1 Тим. 1:3; Деян. 24:14; 27:23). Христианское поклонение противопоставляется иудейскому в послании к Филиппий цам 3:3 (связанное с Духом и Иисусом) и в послании к Евреям 13:10 (име ющее отношение к жертве Иисуса). Христианское поклонение описано 1 N. Lewis, “Leitourgia and Related Terms,” Greek, Roman, and Byzantine Studies 3 (1960): 175–184 и 6 (1965): 227–230.

2 Didache 15.1 и 1 Clement 8.1 о пророках.

244

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

этим словом в послании к Евреям 9:14 и 12:28, как и небесное поклоне ние в книге Откровение 7:15 и 22:3. Слово latreia для христиан больше не означает храмовых жертвоприношений, но разумное принесение своих тел как живой жертвы в выполнении воли Божией (см. Рим. 12:1–2). Слово thr skeia – еще одно обозначение «религиозного служения», или «культа», внешнего выражения поклонения. Оно имеет отношение к иудаизму в книге Деяния 26:5 и поклонению ангелам в послании к Ко лоссянам 2:18.*3 Его единственное применение в христианском контекс те и в Новом Завете встречается в послании Иакова 1:26–27, где истин ная религия определяется в терминах добрых дел и поведения. В противоположность «пустому благочестию», при котором человек не обуздывает свой язык, «чистое и непорочное благочестие» есть забота о вдовах и сиротах и сохранение себя от порочного мира.

Sebomai и родственные ему слова означают «поклоняться» в смысле проявления почтения или уважения к кому либо. Оно употреблялось для поклонения языческому божеству Артемиде (см. Деян. 19:27; ср. Рим.

1:25 для поклонения творению вместо Творца). Евангелие от Матфея 15:9 и Евангелие от Марка 7:7 (цит. по: Ис. 29:13) используют это слово для тщетного поклонения Богу. Причастие используется для того, чтобы пока зать почитание язычниками Бога иудеев (несколько раз в Деян. – напр., 13:43, 50; 17:4, 17). Единственное явное употребление по отношению к христианскому поклонению встречается в книге Деяния 18:13, где иудеи обвинили Павла в том, «что он учит людей чтить Бога не по закону».

Eusebeia – обычное слово для религии, набожности или религиоз ного рвения может также употребляться для обозначения поклоне ния. В греко римской литературе оно почти всегда относится к культо вой активности, которая требует выражения должного почтения или благоговения. По отношению к божеству оно обозначает выполнение соответствующих ритуалов и обязательств. По отношению к челове ческим существам (особенно долг по отношению к родителям) оно оз начает уважение и верность другому человеку. Но в любом случае, оно не столько подразумевает отношение (как это часто делает английское слово «благочестие», «набожность», или «рвение»), сколько действия, 3 Fred O. Francis, “Humility and Angelic Worship in Col. 2:18,” Studia Theologica 16 (1962): 109–134, использует родительный падеж «поклонение ангелов» как именитель ный, так что описываемые личности считаются превознесенными для участия в небесном поклонении ангелов Богу. Это отклонение от обычной интерпретации фразы как описы вающее поклонению ангелам отвергается в: Eduard Lohse, Colossians and Philemon (Philadelphia: Fortress, 1971), pp. 117–199.

Церковь и ее Первосвященник

245

которые вызваны этим отношением. Глагол используется в простом греческом языке и передает поклонение языческим богам в книге Де яния 17:23 и выполнении обязательств по отношению к другим чле нам семьи в первом послании к Тимофею 5:4. Прилагательное обозна чает преданных и ищущих Бога людей в Книге Деяния 10:2, 7. Чаще всего группа этих слов встречается в Пасторских посланиях и втором послании Петра, чьи книги в Новом Завете более всего используют эл линистическую терминологию и отношение. Употребление eusebeia по отношению к христианскому благочестию, по большей части, не конк ретизирует, что именно подразумевается в этом термине. Ссылка на ложных учителей, «имеющих вид благочестия» (см. 2 Тим. 3:5), впол не соответствует ассоциации слова с надлежащими церемониями (внешность, противоречащая дурному поведению – ст. 2–4, 6). Там, где контекст все же предполагает соответствующее содержание для христианского употребления слова, оно обозначает не обязательное выполнение каких то правил, но доброе поведение в соответствии с христианским образом жизни. Это «тихая и безмятежная жизнь» (1 Тим. 2:2), которая представляет собой результат (морального) «уп ражнения» (1 Тим. 4:7), и ассоциируется с «правдой, благочестием, ве рой, любовью, терпением, кротостью» (1 Тим. 6:11). Таким же обра зом, тот факт, что «благочестие» стоит во втором послании Петра 1:6–7 между терпением и братолюбием, показывает понимание хрис тианского слова eusebeia как морального и этического поведения, ко торое точнее поясняется в 3:11: это «святая жизнь и благочестие». Такое понимание возникает из новозаветного использования гречес кого словаря для обозначения поклонения. Эти слова для определения поклонения происходят из ритуальных действий, принятых в греко римском мире, особенно в языческом и в иудейском в храмовом служе нии. Обратите внимание, однако, что сделало с этими словами христиа нство. Теперь это слово не применяется к ритуальной или церемониальной деятельности, но культовый язык относится к христи анской жизни, особенно к ее нравственному поведению и добрым делам. Как будет показано ниже, поскольку одна жертва во Христе была при несена раз и навсегда за всех человеков (см. Евр. 7:27; 9:12; 10:10), весь древний культовый язык, охватывающий терминологию жертвоприно шений, в раннем христианском употреблении был «одухотворен», в ре зультате чего произошел сдвиг к аспектам христианской моральной жизни. Культовая терминология используется метафорически в Новом

246

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Завете, поэтому и речи нет о культовом или священническом понима нии христианского поклонения. 4 Слова, обозначающие поклонение в древнем мире, не только не отно сятся в своем христианском контексте к ритуальным или культовым ак там, но, редко встречаются даже по отношению к христианскому собра нию. Исключения можно найти в первом послании к Коринфянам 14:25 (причем, речь идет не об активности христиан в собрании) и, возможно, в книге Деяния 13:2 (это пророчество в соответствии с интерпретацией, предложенной выше). Таким образом, любое отличие в принципе между собранием для поклонения и служением в мире исключается, как в любом отличии между священниками и мирянами. В этом отношении мы мо жем, пожалуй, приписать символическое значение употреблению анг лийского слова services (служения) как религиозным собраниям, так и пользе, которую получают люди от этих собраний. Вполне приемлемо, что одно и то же слово выражает служение миру и служение в почтении Богу. В Ветхом Завете есть фраза для обозначения поклонения, перевод ко торой на греческий язык был использован в Новом Завете для выраже ния христианского поклонения: «призывать (epikale ) имя Господа». Это установившаяся фраза в Ветхом Завете для общей практики во всех внешних формах на протяжении всей человеческой истории в воззвании Богу в поклонении (напр., Быт. 4:26; 12:8; Втор. 4:7; 2 Пар. 6:33; Пс.

98:6; 104:1; 115:8). Там же была выражена надежда на то, что язычники тоже призовут Господа (см. Ис. 55:5–6; Соф. 3:9). В этом отношении Ио иль 2:32 «всякий, кто призовет имя Господне, спасется» приобрел особое значение, и его дважды цитировали в Новом Завете (см. Деян. 2:21; Рим.

10:12–14). Призвать имя Господа должно означать молитву, но часто это особый подтекст, подразумевающий исповедание. Особенно соответству ющим для такого контекста, который говорит о спасении, кажется упот ребление этой фразы по отношению к крещению . «Господь» в Ветхом За вете это Бог, а Новый Завет имеет в виду воззвание к Отцу (см. 1 Пет.

1:17). Фраза «призвать имя» в смысле поклонения в Новом Завете, одна ко, может быть, из за употребления титула «Господь» чаще всего подра зумевает Христа (см. Деян. 7:59; 9:14, 20–21; 22:16; 2 Тим. 2:22). «Приз вать имя Господа нашего Иисуса Христа», фактически, является определением христиан в первом послании к Коринфянам 1:2 .

4 Ferdinand Hahn, The Worship of the Early Church (Philadelphia: Fortress, 1973), pp.

35–38, 61–62; C. F. D. Moule, “Sanctuary and Sacrifice in the Church of the New Testament,” Journal of Theological Studies n.s. 1 (1950): 29–41.

Церковь и ее Первосвященник

247

Те, кто призывают имя Господа, это люди, которые прежде были призваны Богом через Его Слово. Другая сторона воззвания к имени Гос пода состоит в том, что Его имя нарицается на человеке. Это тоже ветхо заветное употребление (см. Втор. 28:10; 2 Пар. 7:14; Ис. 43:7). Такая идея заключается в том, что люди, на которых призывается имя Господа, радуются Его защите и благословениям. Распространение этого понима ния на язычников, среди которых возвестится имя Господа (см. Ам.

9:12), цитируется в Новом Завете (см. Деян. 15:17). Эта концепция сохра няется среди христиан из иудеев (см. Иак. 2:7). Те, которые призывают имя Господа, теперь называются Его именем. Поклонение Богу и Христу подразумевает взаимные отношения.

Богословское обоснование поклонения «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Иоан. 4:24).

Значение христианского поклонения можно лучше всего увидеть в свете его богословского обоснования. Эти доктринальные моменты явля ются частью общего библейского откровения, но специфические черты христианской веры делают особый акцент на церковном поклонении. 5 Природа Бога Природа Бога определяет то, как Ему служат. Это верно также и в языческих религиях. Если Бог был Богом природы, тогда Ему служили натуралистическими ритуалами, такими, какие должны были увели чить плодородие природы. Если Бог был философским принципом, то высшая человеческая активность принимала формы медитации. Таким же образом, качества библейского Бога определяют способы поклонения Ему. 6 Библейские определения Бога сопровождаются утверждениями о

5 Ralph P. Martin, “Patterns of Worship in New Testament Churches,” Journal for the Study of the New Testament 37 (1989): 59–85, к логическим элементам обоснования ново заветного поклонения причисляет (1) центральное место Христа, Который дал и вопло тил в Себе откровение Бога как Отца, и во имя Которого происходит поклонение Богу, (2) познание Святого Духа и (3) любовь к другим людям.

6 Nils Dahl, The Neglected Factor in New Testament Theology,” Jesus Christ: The Historical Origins of Christological Doctrine (Minneapolis: Fortress, 1991), pp. 153–163.

248

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

соответствующем отклике на эти Его качества. Это особенно верно в отно шении трех описаний Бога Иоанном.

(1) «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Иоан. 4:24). Учитывая контекст, поклонение в духе здесь оз начает поклонение, не привязанное к месту, ибо поклонение происходит в духовных сферах. Фраза «в духе» может относиться к человеческому духу (см. Рим. 1:9; 2:29) или к Духу Божию (см. Рим. 8:9; Еф. 2:18; 6:18; Флп. 3:3). Такие отрывки выражают контраст с плотью и всем, что свой ственно плоти, как основание взаимоотношений с Богом или средства поклонения Ему. «В истине» подразумевает «реальность» в противопо ложность всему, что ложно и что не вечно (см. Иоан. 3:21; 4:23; 8:44; 18:37; 1 Иоан. 1:6; 2:21), или «искренность», «истинность» в противопо ложность притворству или пустым словам (см. 1 Иоан. 3:18, здесь тоже можно сказать «в истине»; 2 Иоан. 1; 3 Иоан. 1; ср. Флп. 1:18). Прилага тельное «истинный» в Евангелии от Иоанна 4:23 предполагает «настоя щих», или «неподдельных» поклонников. «Истина» у Иоанна связана с Иисусом (см. Иоан. 1:14; 14:6), Духом (см. Иоан. 14:17; 1 Иоан. 5:6) и Словом Божиим (см. Иоан. 17:17).

(2) «Бог есть свет…. [Мы] ходим во свете, подобно как Он во свете» (1 Иоан. 1:5, 7). Свет и тьма в этом контексте противопоставлены как пра ведность и грех. Поскольку Бог есть свет, Его народ тоже живет во свете. Поскольку в Боге нет тьмы, Его народ не должен ходить во тьме. «Хо дить» на библейском языке означает поведение, образ жизни. Люди в свете уже были очищены от греха кровью Иисуса, поэтому они должны ходить в праведности и братской любви (как об этом говорится в остав шейся части 1 Иоан.).

(3) «Бог есть любовь…. Бог возлюбил нас и послал Сына Своего в уми лостивление за грехи наши. Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга» (1 Иоан. 4:8–11). Бог показал Свою любовь в том, что послал своего Сына, так чтобы мы могли иметь в Нем жизнь (ср. Иоан. 3:16). Поведение, которое показывают в результате те, кто приняли любовь Божию, демонстрирует их любовь к другим людям, и эта любовь в первом послании Иоанна определена в практических тер минах. Это помощь добрыми делами нуждающимся, и даже способность положить свою жизнь ради другого (см. 1 Иоан. 3:11–18).

(4) Вместе с декларацией о природе Бога как любви должно быть и ут верждение в других отрывках о Его праведности: «По примеру призвав шего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках. Ибо написано: будьте святы, потому что Я свят» (1 Пет. 1:15–16). Эта цитата взята из

Церковь и ее Первосвященник

249

книги Левит 19:2 (ср. 11:44 и дал.; 20:7). Святость и в Ветхом Завете час то подчеркивает культовую (или церемониальную) чистоту, как и нрав ственную безукоризненность. И хотя контраст преувеличен, словно Вет хий Завет игнорирует моральное измерение, вполне будет справедливым сказать, что Новый Завет отличается своим акцентом на исключительно моральной и духовной святости. Божий народ должен соучаствовать в Его природе – Его любви и святости. И ответ Богу еще раз выражается в терминах поведения в жизни. То, что в первом послании Иоанна предс тавлено как свет, здесь выражается святостью, а святое поведение свято го народа представляет собой всепроникающую тему на всем протяже нии первого послания Петра (ср. 2:5, 9).

(5) Святость Бога подготавливает человека к восприятию Его благо лепного присутствия, которое может выразиться также в гневе. Покло нение Богу связано с Его устрашающим присутствием: «Итак мы, прием ля царство непоколебимое, будем хранить благодать, которою будем служить благоугодно Богу, с благоговением и страхом, потому что Бог наш есть огнь поядающий» (Евр. 12:28–29). Автор послания к Евреям ра нее противопоставил Израиль, собранный на Синае (см. Евр. 12:18–21), христианам, собранным в присутствии Бога, описывая состояние их при сутствия в терминах небес (см. Евр. 12:22–24). Если предыдущая сцена была пугающей, благословения их настоящего состояния должны слу жить предостережением для христиан не игнорировать голос Господа (см. Евр. 12:25–26). Бог, Который сотряс землю с Синая, уничтожит все временное, оставив только Свое вечное Царство. Бог, Который дал такое устрашающее откровение на Синае, это все тот же Бог, Которому следует поклоняться сейчас. В благодарность за получение несокрушимого Царства Его народ останется верным Ему во всем, не отвернется от ново го откровения в Иисусе, но будет показывать на практике христианскую любовь (см. Евр. 13:1 и дал.).

(6) Христиане «служат Богу живому и истинному» (Евр. 9:14; ср.

3:12). Наименование «живой Бог» часто встречается в контрасте с без душными идолами из язычества (см. Иер. 10:10 в контексте главы; Деян.

14:15; 1 Фес. 1:9). В послании к Евреям 9 это наименование высвечивает противопоставление между необходимостью повторных внешних очище ний кровью убитых животных и раз и навсегда совершенным очищени ем совести через пролитую кровь Иисуса, Который предложил Себя Богу «Духом Святым», и тем самым приобрел «вечное искупление» (ст. 6–14). Весь этот отрывок представляет собой контраст между поклонением Из раиля в земном святилище и служением Христа как Первосвященника в

250

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

небесной «скинии». Его вечная жертва соответствует природе «живого» Бога. Точно так же поклонники Бога очищаются от «мертвых дел», кото рые в послании к Евреям 6:1 определены как безнравственность и ошиб ки. Поскольку Бог «един» (см. 1 Тим. 1:17; Иоан. 17:3), поклоняться сле дует только Ему (см. Мат. 4:10). Искупительная работа Иисуса Обещание Иисуса о прощении грехов отменяет систему искупления в земном храме. Это тема послания к Евреям 7 – 10, где представлена раз и навсегда принесенная жертва в небесном храме (см. Евр. 9:11–12), на ко торую мы будем часто ссылаться в связи с другими вопросами. Иисус за время Своего служения вызвал критику тем, что предлагал безотлага тельное прощение вместо прощения через принесенные в храме через священников жертвоприношения, которые повелел Бог в Моисеевом за коне (см. Мар. 2:1–12 и параллели). Он установил новый завет в Своей крови, «за многих изливаемой во оставление грехов» (см. Мат. 26:28). 7 Согласно посланию к Евреям кровь Иисуса устанавливает новый завет (см. Евр. 10:29; 12:24; 13:20), освящает новый народ (см. Евр. 9:14; 10:29; 13:12), и открывает новый путь приближения к Богу или поклоне ния Ему (см. Евр. 10:19–20; ср. 9:12). Теперь земной храм с постоянны ми жертвоприношениями более не имеет значения. Иисус, действуя как Господь храма, очищает его (см. Мар. 11:15–17 и параллельные места). Оригинальный контекст цитат Иисуса, «вертеп разбойников» (Иер. 7:11) и «дом молитвы для всех народов» (Ис. 56:7), показывает тесную связь между разрушением храма и вступлением язычников в состав Божия народа. Иисус недвусмысленно предсказал разрушение храма (см. Мар. 13:2 и параллельные места). Поскольку храм служил для других жертв, а не только для прощения грехов (ежед невные жертвы всесожжения, жертвы благодарения, мирные жертвы), это разрушение имело значение, касающееся не только системы искупле ния. Вечное служение Иисуса, а значит, и все христианское поклонение теперь вращалось вокруг совершенного и нерукотворенного святилища,

7 «Многие» могут подразумевать Ис. 53:12, и означать «народы», так считает Ernst Lohmeyer, Lord of the Temple (Richmond: John Knox, 1962), p. 40. Тему искупления в сло вах Иисуса на Последней вечери см.: Joachim Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus (New York: Scribner’s, 1966), pp. 222–237; Ben Meyer, “The Expiation Motif in the Eucharistic Words: A Key to the History of Jesus,” Gregorianum 69 (1988): 461–487.

Церковь и ее Первосвященник

251

которое находится на небесах (см. Евр. 9:11, 24). Поскольку «Всевыш ний не в рукотворенных храмах живет» (Деян. 7:48; ср. Ис. 66:1), Иисус обещал разрушить иерусалимский храм и заменить его новым, «неру котворенным» (Мар. 14:58). 8 Эту фразу слушатели могли понять как обетование об эсхатологическом храме, но после Его воскресения Его пос ледователи получили новое понимание значения Его слов (ср. Иоан. 2:21 о Его Теле как храме). Присутствие воскресшего Господа теперь заменя ет присутствия Бога в храме. Более того, Иисус во время Своего служения отказался от правил очи щения в том их виде, в каком их понимали фарисеи. Это Его учение о том, что действительно оскверняет человека, ибо человек человека оск верняет не еда грязными руками, а зло, которое исходит от нечистых по мыслов, то есть, нечестие – это не то, что входит в человека, но то, что ис ходит из него (см. Мат. 15:1–20; Мар. 7:1–23). Поэтому среди прочих значений, как отмечает Марк, эти слова означают отмену иудейских за конов о пище (см. Мар. 7:19). Его учение о соблюдении субботы (см. Мат.

12:1–8; Мар. 2:23–28; Лук. 6:1–5) ставит человеческую нужду выше ле гальных интерпретаций законов, а Его личное присутствие выше закона. В повествовании Матфея сам закон говорит о том, что труд в храме имел место, несмотря на закон о субботе. Связь Иисуса с Храмом, жертвами и священством мы рассмотрим в следующем разделе. Центральное место Иисуса в деятельности собра ния в Церкви будет обсуждаться позже в этой же главе. Здесь было сказано достаточно для того, чтобы показать, что Иисус аннулировал любое богословское основание жертвенного или культового поклоне ния, имевшего центром земной храм. «Итак, братия, имея дерзнове ние входить во святилище [небесное] посредством Крови Иисуса Хрис та, путем новым и живым,…и имея великого Священника над домом Божиим [или над храмом = народом], да приступаем с искренним сердцем, с полною верою» (Евр. 10:19–22). Этот отрывок отражает вет хозаветные образы, которые подчеркивают важность привилегий христианина, имеющего возможность приближаться к Богу, и перехо дит к утверждению о Христовом собрании (см. Евр. 10:25), таким об

8 Обвинение против Иисуса построено на Его учении. Марк говорит, что это ложное обвинение, потому что люди восприняли его дословно, и об этом говорили на суде свиде тели. См.: Allan Cole, The New Temple (London: Tyndale, 1950); также глава 2, n. 81 и сле дующий раздел о новом храме как Его Теле.

252

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

разом, показывая, что делается в собрании Церкви для поклонения в небесном святилище. 9 Христианское поклонение отличается от всех остальных, потому что оно совершается с почтением к Иисусу Христу: «И все, что вы делаете, словом или делом, все делайте во имя Господа Иисуса Христа, благодаря через Него Бога и Отца» (Кол. 3:17). Доступ к Богу через Святого Духа Христос сделал возможным для нас прямой доступ к Богу в небесном святилище. Этот доступ также имеет отношение к Святому Духу. «Пото му что через Него [через Иисуса Христа] и те и другие [иудеи и язычни ки] имеем доступ к Отцу, в одном Духе» (Еф.2:18). Святой Дух обеспечи вает нам жизнь, которая в какой то мере уже участвует в будущем (см. Еф. 1:13–14; Евр. 6:4). Более того, Святой Дух сохраняет связь и общение между людьми и Богом. Мы отметили возможность того, что Евангелие от Иоанна 4:23–24 относится к Святому Духу в описании истинного пок лонения, которого ищет Бог. Между Духом и истиной в Евангелии от Ио анна существует сильная связь (см. Иоан. 14:17; 15:26). Он наставит уче ников «на всякую правду» (Иоан. 16:13). Дух есть промежуточная ступень откровения об истине в Иисусе. Павел тоже говорит об этой роли Духа в откровении (см. 1 Кор. 2:10, 13; Еф. 3:5). Дух не только устанав ливает взаимоотношения между Богом и людьми через Свою роль в отк ровении, но также служит связующим звеном в передаче ответа челове ка Богу. Павел – это автор, который чаще всего ссылается на эту функцию Духа (см. Рим. 8:26; Гал. 4:6; Еф. 5:18–21; Флп. 3:3). О дея тельности Духа в поклонении Церкви, особенно в молитве, говорится в главе 2, в обсуждении Церкви как общины Святого Духа. Результат спасения С приходом спасения во Христе и правления Бога в человеческих сердцах люди становятся привязанными напрямую к Божией воле, и мо гут служить Ему с благодарностью. Поклонение, как христианское пос

9 N. A. Dahl, “A New and Living Way: The Approach to God According to Hebrews 10:19–25,” Interpretation 5 (1951): 401–412.

Церковь и ее Первосвященник

253

лание и вера, имеют отношение к Божиим спасительным актам. Пос кольку доктрина спасения объясняется в главе 3, здесь мы можем до вольствоваться просто ссылкой на эту великую истину. Божия спаси тельная работа во Христа дает возможность Его народу приблизиться к Нему с дерзновением, и со свободой слова (parrh sia). Это слово подразу мевает искреннюю, честную и открытую речь, а также уверенность. Оно использовалось в Евангелии от Иоанна для описания проповеди Христа, в книге Деяния для характеристики проповеди Евангелия и для опреде ления апостольской деятельности Павла (возможно, даже в Еф. 3:12, где контекст предполагает, что дерзновение в большей степени свойственно провозглашению тайны, чем свободе речи при приближении к Богу). Особенно интересным для нашего исследования представляется его ис пользование для обозначения твердости христианской веры, которой не только следует держаться (см. Евр. 3:6; 10:35), но которая также дает право свободного приближения к Богу (см. Евр. 4:16; 10:19). В первом послании Иоанна оно также относится к уверенности в своем положении перед Богом как на суде (см. 1 Иоан. 2:28; 4:17), так и в молитве сейчас (см. 1 Иоан. 3:21 и дал.; 5:14). 10 Поклонение Богу – это один из резуль татов спасения во Христе и дара Святого Духа. Поклонение есть наша от ветная реакция.

Новый храм в Его Теле «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его…. А Он говорил о храме тела Своего» (Иоан. 2:19, 21).

Церковь как храм 11 В древнем мире храм считался не столько местом поклонения для веру ющих, сколько местом обитания (домом) божества, где хранилась его куль товая статуя (или памятник). Поклонение в древнем мире означало храм с 10 W. C. Van Unnik, “The Christian’s Freedom of Speech,” Bulletin of the John Rylands Library 44 (1962): 466–488.

11 См. описание Церкви как храма и библиографию к этой теме в главе 2, n. 81. В ис следовании второй главы рассматривается, что говорят образы храма о природе Церкви. Выше уже говорилось о том, что Христос заменил Собой прежнее храмовое поклонение. Теперь объектом нашего внимания становится новое поклонение, совершаемое в Церкви как новом храме).

254

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

его статуей, жертвенник для принесения в жертву животных и других пи щевых продуктов, и священство. То же можно сказать и об иудаизме, и единственным исключением было лишь отсутствие статуи, представляю щей Бога (облако символизировало Божие присутствие в скинии – Исх.

40:34–38). Храм в Иерусалиме стал центром иудейской нации, а его культ – символом его взаимоотношений с Богом. Религиозная жизнь вращалась вокруг праздников, и священство занимало привилегированное положение в общественной жизни. Во время плена и второго храма альтернативное восприятие храма выразилось в том, что для некоторых иудеев он потерял былое значение, а в раввинском иудаизме такая религиозная активность, как молитва и исследование закона считались приемлемой жертвой. Христиане использовали эти тенденции для дальнейшего развития поклонения, так что теперь оно представляло собой радикальный разрыв с пониманием религии в древнем мире. Отталкиваясь от пророческих за явлений, ранние христиане заявили в противовес иудеям, хранившим верность храму, что «Всевышний не в рукотворенных храмах живет» (Деян. 7:48, после чего следует цитата из Ис. 66:1–2 (ср. также 3 Цар.

8:27), и в противовес популярной религии язычников, «Бог, сотворив ший мир и все, что в нем…, не в рукотворенных храмах живет и не требу ет служения рук человеческих» (Деян. 17:24–25). Новая интерпретация христиан особенно видна в послании к Евреям, но лишь ею она не ограничивается. В этом послании использован еврейс кий культовый язык для проповеди обычной христианской вести о спа сении во Христе. 12 Язык церемоний в скинии и храме применяется к ис купительному действию Христа (см. Евр. 9:11–14) и к жизни спасения на Его основании (см. Евр. 10:18–25). Очищенные кровью Иисуса (см. Евр. 10:14, 19), христиане могут войти в истинное небесное святилище, где Иисус служит как Первосвященник (см. Евр. 8:1–2; 9:11, 24). Хрис тиане отвергли поклонение, ограниченное конкретным святым местом (см. Иоан. 4:21–24) или священными днями и праздниками (см. Кол.

2:16; ср. Рим. 14:5–6 об отсутствии разницы между днями). Они считают всю общину верующих священством, в котором нет особого класса свя щенников, избираемых из среды верующих (см. 1 Пет. 2:5, 9), и приме няют язык жертвоприношений по отношению к жизни, посвященной 12 John Dunhill, Covenant and Sacrifice in the Letter to the Hebrews (Cambridge: University Press, 1992), p. 261, где автор приходит к выводу, что люди, видящие в Евр. оправдание христианского искупительного культа и изолированное от остальных верую щих священство, тем самым противоречат основной идее послания).

Церковь и ее Первосвященник

255

Богу (см. Рим. 12:1). Для христиан храм является общиной. Новый Завет не делает акцента на месте поклонения, будь то дом, синагога или храм, потому что поклонение происходит там, где собирается община. 13 Существуют мысли, и особенно в сочинениях Иоанна, которые позво ляют ассоциировать Иисуса со скинией или храмом как местом обитания Бога. Эта тема выражена в прологе к четвертому Евангелию, где Иисус «обитал [в оригинале: как скиния] с нами» и явил «славу» Божия прису тствия, которое когда то пребывало в храме (см. Иоан. 1:14; ср. 2:19–22; Отк. 21:22). Через Иисуса Бог поселился в тех, кто «соблюдает слово Его» (см. Иоан. 14:23). Таким образом, не физическая структура, а община становится храмом, ибо Бог обитает в людях, а не в зданиях (см. 1 Кор.

3:16; 2 Кор. 6:16; Еф. 2:19–22). Понимание Иисуса (а потом и Церкви) как храма открыло путь для альтернативной системы религии. Еще полнее и яснее, чем связь Иисуса с храмом, представляется взаи модействие Иисуса со священством и жертвой. Послание к Евреям явля ет Иисуса как действующего священника (см. Евр. 4:16 – 5:10; 7:1 – 8:6), как искупительную жертву (см. Евр. 9:1 – 10:18) и как жертвенник (см. Евр. 13:10). Таким образом, основные элементы ветхозаветного поклоне ния – храм, священство и жертва – все исполнились в Иисусе. Через вза имоотношения с Ним Церковь по иному интерпретирует все установоч ные аспекты поклонения в древнем мире. Во времена Ветхого Завета храм был местом поклонения и встречи между Богом и Его народом. Иисус не только разрушил храм, но Он Сам стал новым храмом. И хотя применение храмового языка к поклонению не бросается в глаза в Новом Завете (см. 1 Пет. 2:4–5, где имеется такая ассоциация), новозаветные читатели помнят о них, видя параллель с языческими храмами и иудейским пониманием. Однако следует отме тить, что в новозаветном понимании Церкви и поклонения важна только богословская концепция храма, реальные храмовые ритуалы не видны явственно на христианских собраниях (ранние христиане из иудеев, ко нечно, часто осуществляли храмовое поклонение (см. Деян. 3:1; 21:20 и дал.). 14 Новое понимание поклонения в Новом Завете тесно связано с идеей Церкви.

13 J. J. Von Allmen, Worship: Its Theology and Practice (London: Lutterworth, 1965), pp. 242–243.

14 Howard Marshall, “Church and Temple in the New Testament,” Tyndale Bulletin 40 (1989): 222. В книге Откровение все же представлено небесное поклонение в терминах, взятых из храмовой литургии, однако проблематична степень его соответствия христиа нскому церковному поклонению.

256

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Священник и священство Новый Завет редко использует слово «священник», кроме случаев об ращения к иудейским и языческим служителям. Больше всего это слово встречается в послании к Евреям в связи со священством Христа. 15 Ав тор почти сразу провозглашает свою первосвященническую христоло гию: Христос есть «милостивый и верный первосвященник» (Евр. 2:17), Который «может сострадать нам в немощах наших» ( (Евр. 4:14–15). Бог поставил Его первосвященником (см. Евр. 3:1; 5:5), но не по чину леви тов, а по чину Мельхиседека (см. Евр. 5:6–10). В седьмой главе послания к Евреям развивается тема превосходства священства Иисуса в уподобле нии превосходства Мельхиседека 16 над священством левитов. (1) Посто янство, основанное на нескончаемой жизни, в результате чего не требует ся постоянной замены священников по причине их смерти. (2) Высший авторитет, который благословлял Авраама и принимал от него десятину.

(3) Назначение на священство клятвой обетования, а не по требованию закона, касающегося физических наследников. (4) Совершенная жертва, которую достаточно было принести один раз за всех, а не повторять ее изо дня в день. Заключение, возможно, в ответ на языческие или иудейские упреки в отсутствии у христиан обычного аппарата культовых священ ников, следующее: «Мы имеем такого Первосвященника» (Евр. 8:1; ср.

7:26). Поэтому Христос есть «великий Священник над домом Божиим» (Евр. 10:21), а именно, над семьей или народом Божиим в соответствии с употреблением этого слова на еврейском языке (обратите внимание осо бенно на Евр. 3:5–6, «дом же Его – мы»). Однако, учитывая образы, ис пользованные в послании к Евреям, не следует также исключать тот факт, что здесь подразумевается и храм (в Евр. 3:3–4 может также иметь ся в виду здание). После развития темы святилища (см. Евр. 8) и жертвы (см. Евр. 9 – 10) автор в заключение ссылается на тему священства посре дством аналогии между жертвой Иисуса и действиями иудейских пер восвященников в день искупления (см. Евр. 13:8, 10–12, 20). Слова, обозначавшие священников и священство, применяются к христианам только в первом послании Петра и в книге Откровение. В каждом случае значение этих слов коллективное, ибо община христиан, 15 Oscar Cullmann, The Christology of the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1959), pp. 83–107.

16 Слово «уподобиться» в Евр. 7:3 указывает на то, что священство Мельхиседека по добно священству Сына Божия, а не наоборот.

Церковь и ее Первосвященник

257

а не отдельные христиане являются священством. 17 Это особенно видно в первом послании Петра 2:5, 9, где слово hierateuma, «орган действую щих священников», используется в параллели с «духовным домом», «избранным родом», «святым народом», и «людям, взятым в удел». 18 Источником этих определений является книга Исход 19:6, где под этими понятиями подразумевается весь израильский народ. Книга Откровение использует слово «священники» (см. Отк. 1:6; 5:10 также с явной ссыл кой на Исх. 19:6 и 20:6 в параллели с 5:10) всегда во множественном чис ле со ссылкой на коллективное тело верующих. Те книги, в которых говорится о священстве христиан (1 Пет. и Отк.) не говорят о Христе как священнике, а книга, в которой развивается те ма священства Христа (Евр.) не говорит явно о священстве христиан. Бо лее того, когда в послании к Евреям говорится о Христе, тогда Его, как правило, называют «первосвященником» (а не «священником»). 19 Тем не менее, священник может быть назван еще одним титулом, который де лят между собой Христос и христиане. 20 Первое послание Петра 2:4–5, связывая между собой Христа как камень и христиан как камни, подра зумевает отождествление верующих с их Господом, а в книге Откровение 1:6 сказано, что Христос «сделал нас… священниками». Священство всех верующих стало важной концепцией в протестан тизме. Для Мартина Лютера это значило, что каждый христианин дол жен выслушивать исповедание братьев христиан, говорить им слово

17 Hans K ng, The Church (London: Burns & Oats, 1968), pp. 363–379. Cp. James H. L. Drumwright and Curtis Vaugham, eds., New Testament Studies: Essays in Honor of Ray Summers (Waco: Markham Press Fund, 1975), pp. 137–149. Иную перспективу на эту проб лему можно найти в: Thomas F. Torrance, Royal Priesthood, new ed. (Edinburgh: T. & T. Clark, 1993).

18 См.: J. H. Elliott, The Elect and the Holy (Leiden: E. J. Brill, 1966), pp. 64–70 and pas sim; cp. E. G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter (London: Macmillan, 1947), pp. 281–298. Против интерпретации Элиота, считающего слово «царственное» определением места жительства верующих (pp. 149–154), возражает: Ysebaert, Die Amtsterminologie im Neuen Testament und in der Alten Kirche (Breda: Eureia, 1994), pp. 199–200.

19 J. H. Elliott, The Elect and the Holy (Leiden: E. J. Brill, 1966), pp. 169–174 о разни це между 1 Пет. и другими новозаветными утверждениями о священстве).

20 John M. Scholer, Proleptic Priests: Priesthood in the Epistle to the Hebrews (Sheffield: JSOT Press, 1991), утверждает, что поскольку христиане – это «братья» Христа, в соотве тствии с Евр. (см. Евр. 2:10–18), вполне естественно, что они делят с Ним Его священни ческий статус. Более того, их деятельность описывается аналогично описанию левитско го священства, представленного в Септуагинте. См. также: N. A. Dahl, “A New and Living Way: The Approach to God According to Hebrews 10:19–25,” Interpretation 5 (1951): 406–407.

258

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

прощения и приносить себя в жертву Богу. 21 Для разных протестан тских конфессий это слово стало означать право христиан на приближе ние к Богу без посредника, право интерпретации для себя Писаний или осуществления поклонения. Все эти варианты применения являются выводами, которые не имеют ничего общего с конкретными библейски ми текстами. Упоминание христиан как священников, взятое из Книги Исход 19:6, подразумевает статус христиан, а не их функции. Церковь – это народ священников. Чтобы выяснить деятельность, связанную с этим комплексом идей, мы должны обратиться к языку жертвоприно шений. Жертвы христианского священника «Всякий первосвященник… поставляется…, чтобы приносить дары и жертвы за грехи» (Евр. 5:1). Иисус выполнил эту искупительную функ цию, как утверждает автор послания к Евреям. Жертва искупления, принесенная Иисусом, обсуждалась в предыдущей главе. В дополнение к жертве за грех существовали и другие виды жертв, и в Новом Завете ис пользуется язык жертвоприношений для описания разных видов дея тельности христиан. «Мы имеем жертвенник» (Евр. 13:10), но он отлича ется от иудейского и языческого жертвенников. Церковь как священнический народ предлагает «духовные» жертвы. 22 (1) В послании к Евреям 13:15 говорится о хвале и благодарении как жертве: «Итак будем через Него [через Иисуса] непрестанно приносить Богу жертву хвалы, то есть плод уст, прославляющих имя Его». Христи анская хвала предлагается Богу через посредничество Христа, Который, в соответствии с контекстом, освящает «людей Кровию Своею» (Евр.

13:12). Жертву хвалы приносим мы, то есть, весь народ. Используя язык Псалма 49:14, 23 и Осии 14:2, автор говорит о «жертве хвалы» и «плодах уст» 23 вместо земледельческого урожая или приплода живот

21

Paul Althaus, The Theology of Martin Luther (Philadelphia: Fortress, 1966), p. 314. Ср. иную классификацию и отсутствие пункта о святой жизни (кроме того, о чем говорится в Рим. 12:1): Alan Richardson, An Introduction to the Theology of the New Testament (London: SCM, 1958), pp. 299–301. Тема вообще представлена в: Francis M. Young, Sacrifice and the death of Christ (London: SPCK, 1975), особенно pp. 47–64.

23 Подобное мы находим в Кумране – 1QS ix.4; x.6.

22

Церковь и ее Первосвященник

259

ных. Таким же образом, в послании к Евреям 12:28 сказано: «Будем хранить благодать [благодарность], которою будем служить благоугодно Богу». Жертвенный контекст просматривается в молитве в книге Отк ровение 8:3–5.

(2) Послание к Евреям 13:16 называет акты милосердия жертвой: «Не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу». Теперь материальные жертвы не горят на жертвен нике, но используются для помощи нуждающимся. Матфей дважды вкладывает в уста Иисуса цитату из книги пророка Осии 6:6: «Ибо Я ми лости хочу, а не жертвы» (см. Мат. 9:13; 12:7). Пророк объявил о жела нии Бога видеть милосердие, и даже больше того, в дополнение к жертве, но не вместо нее. Христианское употребление пророчества ставит акты милосердия («благотворение и общительность») на место жертвы на ре альном жертвеннике. «Благоугодно» – то же слово, что было использова но в послании к Евреям 12:28 и 13:21.

(3) Послание к Филиппийцам 4:18 прибегает к жертвенному языку для использования финансовых ресурсов и поддержки проповеди Еван гелия: «Я получил все, и избыточествую; я доволен, получив от Епафро дита посланное вами, как благовонное курение, жертву приятную, бла гоугодную Богу». Филиппийская церковь послала деньги, чтобы помочь Павлу в его нуждах. Мы снова встречаем слово «благоугодное» вместе с выражениями, которые используются в Ветхом Завете для жертв, при носимых Богу: «приятное благоухание [благоугодные ароматы]» (см. Быт. 8:21; Исх. 29:18; Иез. 20:40–41; пророчество о грядущем веке) и «благоприятное» (см. Ис. 56:7, еще одна эсхатологическая ссылка; ср. Иис. Сир. 35:6).

(4) Павел в послании к Филиппийцам 2:17 перенял образ ритуала жертвоприношения, чтобы описать собственную самоотдачу в пропове ди, или, может, намек на перспективу мученичества: «Я соделываюсь возлиянием на жертву [В русской Библии: «Я соделываюсь жертвою за жертву» – Прим. перев.] и служение веры вашей». Возлияние на жертву часто сопровождало другие виды жертвоприношений (напр., Исх. 37:16; Чис. 28:7, 24; 4 Цар. 16:13). Павел уподобляет такому акту (ср. 2 Тим.

4:6) возлияние своей жизни, и это возлияние сопровождает приношение филиппийцами своей веры. Поскольку человек, который приносил в жертву возлияние, приносил вместе с ним и жертву, я предпочитаю по нимать «жертву и служение» как то, что относилось к вере филиппий цев, и что Павел принес Богу (приношение жертвы), а не действие (акт)

260

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

принесения филиппийцами жертвы, будь то исходящее от их веры или предлогаемое Богу с помощью их веры. 24 В послании к Римлянам 15:16 Павел более ясно утверждает, что апос тольское служение распространения Евангелия язычникам само по себе является работой священника. Он уподобляет себя священнику, кото рый приносит язычников Богу «[По данной мне от Бога благодати] быть служителем Иисуса Христа у язычников и совершать священнодействие благовествования Божия, дабы сие приношение язычников, будучи освя щено Духом Святым, было благоприятно Богу». Четыре термина, ис пользованные в этом тексте, взяты из словаря священников, приносив ших жертвы Богу. «Служитель» (leitourgos) происходит из того же слова, которое использовано в послании к Филиппийцам 2:17, и в этом стихе еще раз повторяется, как «священнодействие». Эта группа слов исполь зовалась в греческом языке для обозначения публичного служения, а в греческом Ветхом Завете для жертвоприношения священниками и леви тами (напр., Исх. 28:43; 30:20; Чис. 4:3 и дал.; и особенно Ис. 61:6). «Приношение» (prosphora) – это обычное слово для обозначения даров, приносимых как жертва. Оно используется здесь для обозначения веру ющих из язычников, которых приносят Богу как жертву. «Благоприят но» (euprosdektos) – усиленная форма слова, которое используется в пос лании к Филиппийцам 4:18 и в других местах для обозначения жертвы, которая угодна Богу (см. 1 Пет. 1:5; и другая форма христианского слу жения в Рим. 15:31). «Освятить» (hagiaz ) среди всего прочего подразу мевает освящение вещей и людей для ритуальных целей (напр., Исх.

29:44; Лев. 8:11–12; Иез. 37:28; 48:11). Здесь язычники, ранее нечистые, очистились Святым Духом, так что теперь они приемлемы для Бога.

(5) Первое послание Петра 2:5 не конкретизирует содержание «духов ных жертв», предлагаемых Церковью как «священством святым», но контекст позволяет предположить, что речь идет о святой жизни, хрис тианском моральном и этическом поведении. 25 Это действительно духов ные понятия, потому что все это становится возможным благодаря силе Святого Духа. Этот отрывок связан с предыдущим пунктом, потому что

24 Противоположное этому мнение вы найдете в: J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians (London: Macmillan: 1913), p. 119; I Jin Loh and Eugene A. Nida, A Translator’s Handbook on Paul’s Letter to the Philippians (Stuttgart: United Bible Societies, 1977), pp. 73–75; Ralph P. Martin, Philippians, New Century Bible Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), pp. 106–108.

25 J. H. Elliott, The Elect and the Holy (Leiden: E. J. Brill, 1966), pp. 174–185).

Церковь и ее Первосвященник

261

христианский образ жизни включает познание «совершенств» Бога (1 Пет. 2:9, 11–12). В первом послании Петра акцент, который делается на качестве жизни (см. 1 Пет. 1:15, 17–18; 2:12; 3:1–2, 16) и добрых де лах (см. 1 Пет. 2:14–15, 20; 3:6, 17; 4:19), сочетает первое послание Пет ра 2:5 со следующим отрывком, который мы будем обсуждать.

(6) Послание к Римлянам 12:1 использованием языка принесения в жертву себя (своего тела, своего «я») устанавливает высший уровень христианской концепции жертвоприношения: «Представьте тела ваши в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служения ва шего». Глагол «представить» имеет в греческом мире специфический смысл принесения чего то в жертву. Христиане приносят в жертву не мертвое тело неразумного животного, убитого, а затем сожженного на жертвеннике, но себя самих, то есть, «живую» жертву для «разумного» служения. Прилагательное «святая» напоминает нам о слова «освяще на» в послании к Римлянам 15:16. «Благоугодная» – это то же слово (euarestos), которое мы прежде встречали в посланиях к Евреям 13:16 и Филиппийцам 4:18. Слово «служение» (поклонение) (latreia, глагольная форма использована также в Евр. 12:28) мы обсудим несколько позже.

Logik , обычно переводимое, как «разумный», «рациональный», а иног да «духовный» (обратите внимание на параллельное выражение в Рим.

1:9), я перефразировал, потому что любая из этих форм, использованная для модификации поклонения, может быть неправильно понята. Эта фраза была использована в литературе того времени для обозначения поклонения, исходившего из высших сфер человеческой природы, из его интеллекта, которому принадлежит мир нематериальных слов и мыслей (logos). 26 Как поясняет второй стих, живая жертва в виде тела человека, в соответствии с рассудком, предполагает отделение от жизни, подчинен ной мирским стандартам, и преображение разума с тем, чтобы уметь уго дить воле Божией. Следует отметить, учитывая будущее развитие христианства, что в Новом Завете в связи с евхаристией жертвенный язык не использует ся. 27 Это отсутствие соответствует отсутствию любой священнической терминологии для обозначения лидера в поклонении и в проведении ев

26

Elliott, The Elect and the Holy (Leiden: E. J. Brill, 1966), pp. 174–185). См. мою книгу “Spiritual Sacrifice in Early Christianity and its Environment,” Aufstieg und Niedergang der R mischen Welt, ii.23.1, ed. H. Temporini and W. Haase (Berlin: De Gruyter, 1980), pp. 1151–1189.

27

262

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

харистии. О Господней вечере мы более подробно будем говорить ниже и в следующей главе, посвященной служению.

Отношение к поклонению и в поклонении «Истинные поклонники будут поклоняться Отцу в духе и истине, ибо таких поклонников Отец ищет Себе» (Иоан. 4:23).

Поклонение и собрание В современном употреблении слово «поклонение» подразумевает группу верующих, собравшихся для корпоративного акта богослуже ния. Как показывают вышеприведенные отрывки о духовной жертве и исследование слов, новозаветное употребление терминов для наимено вания поклонения намного шире, поскольку туда входят христианская моральная жизнь и акты служения со стороны людей.*28 Обычное зна чение поклонения сегодня сводится к сужению новозаветного смысла этого понятия. Оно концентрируется на одном аспекте поклонения и применяет это слово исключительно (или почти только) к этому аспек ту. Однако правильное понимание поклонения подразумевает христиа нскую жизнь, как и христианское собрание, все акты служения и вер ность Богу. Собрание от этого не становится менее важным, но такое осмысление служит тому, что христианское существование во всех сво их выражениях становится священным. Христианские богослужения лучше называть словом «собрание». Поклонение Богу происходит на церковных собраниях, но не только там. Поэтому после этого раздела об отношениях мы перейдем к последующему обсуждению в этой главе собраний, и попытаемся соотнести Божие и человеческое измерение в собрании. Ограничение концепции поклонения до деятельности, со вершаемой в формально обозначенном времени и пространстве, являет ся одной из самых распространенных ошибок в понимании поклоне ния. Но есть и другие ошибки.

28 I. Howard Marshall, “How Far Did the Early Christians Worship God?” Churchman 99 (1985): 216–229.

Церковь и ее Первосвященник

263

Неправильное понимание поклонения Определенные ошибочные концепции поклонения преобладают даже (а может, особенно) среди религиозных людей.

(1) Внешняя или механическая интерпретация. Поклонение можно понимать как формальное религиозное упражнение. Многие смотрят на поклонение как на действия, которые следует совершить, чтобы испол нить свой долг. Это пережиток культового или храмового понимания поклонения, который, как мы показали выше, был отменен Христом. С точки зрения внешней или механической интерпретации исполнение ак тов поклонения действительно приносит пользу. Совершая определен ные вещи, люди действительно повышают свою небесную кредитоспособ ность. Послание к Римлянам 2:1–11 поможет нам увидеть, что в ответ на нашу религиозность Бог нам ничего не должен. Божий народ призван выполнять Его требования, и бывают времена, когда сама по себе общеп ринятая практика ценна, даже если сердце и чувства не полностью соот ветствуют совершаемым действиям. Речь здесь идет о причине, которая стоит за всеми этими делами, ибо нам следует спросить, зачем мы все это делаем. Каково наше отношение к совершаемым нами действиям? Вы полняем ли мы свои обязательства, стандартный набор определенных действий, или это наш ответ милосердному Богу? Как говорит Иоанн в своем Евангелии 4:23–24, поклонение должно происходить в духе и ис тине, искренне и правдиво. Многие библейские тексты учат о недопусти мости формальной и ритуальной интерпретации жизни, и показывают Божие желание видеть в основании наших поступков наше сердце. Это верно не только по отношению к Новому Завету (см. Мат. 5:17–48), вет хозаветные пророки тоже много говорили об этом (см. Ис. 1:10–17; Иер.

7:1–15; Ос. 6:6; Ам. 5:24; Мих. 6:6–8). Новозаветное поклонение нельзя назвать новым набором религиозных упражнений, пришедших на смену прежнему Израилю.

(2) Индивидуалистическая интерпретация. Такое понимание пок лонения рассматривает его только как личное религиозное действо, да же если оно совершается в корпоративной обстановке собравшейся вместе церкви. В этом собрании люди вместе совершают индивидуаль ные религиозные упражнения. Акцент здесь делается на медитации. Ес ли роль человека в первой интерпретации сводится просто к его присут ствию или выполнению определенных действий, то здесь он должен, в первую очередь, размышлять. Вследствие такого взгляда, как могут сказать некоторые, можно поклоняться как в церкви, так и у озера (во

264

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

время личного отдыха). Такой взгляд воспринимает поклонение как ин дивидуальное или личное дело. Человек может размышлять, молиться и думать о духовных вещах так же успешно, а может, и более успешно, где нибудь в другом месте, а не только в церкви, и это действительно следует делать. Однако существуют некоторые моменты, которые мож но совершать только в Церкви. Церковь – это группа людей, а собрание – это совместная деятельность (см. Евр. 10:24–25). Именно здесь осуще ствляется принцип заботы и служения «друг другу» (см. Кол. 3:16). Гос подню вечерю невозможно сравнить с трапезой в одиночестве в рестора не, заполненном людьми, ибо это семейная или общинная трапеза, где совместность так же важна, как сама трапеза (см. 1 Кор. 10:17; 11:33). Вот почему новозаветное учение делает упор на взаимном примирении (см. Мат. 5:23–24). Корпоративное поклонение имеет такое же преиму щество перед индивидуальным поклонением, какое имеет симфоничес кий оркестр перед выступлением солиста. Собрание отличается и в дру гих аспектах религиозной жизни, потому что в нем имеется возможность выразить тот факт, что люди есть «Церковь». Именно здесь можно исполнить взаимные обязательства по поддержке, служе нию и любви по отношению к другому человеку. В групповых собрани ях акцент делается на других, а не на себе.

(3) Эмоциональная, на духовном подъеме интерпретация. Это пони мание поклонения заставляет людей идти в церковь, чтобы получить там хорошее самочувствие и настроение. Они приходят, чтобы получить то, что могут получить. «Мы ведем себя так, словно Бог существует для удовлетворения наших потребностей, когда на самом деле мы даже не знаем, в чем, собственно, заключаются наши потребности, пока Бог не откроет нам Себя, и мы не обнаружим наше настоящее «я». 29 Поклоне ние становится более мирским, когда акцент смещается на выгоду, ко торую могут извлечь верующие. Даже самые религиозные люди прирав нивают хвалу Богу с эмоциональным возбуждением, а не с объективным перечислением Божиих достоинств и деяний. Когда мы делаем поклоне ние «полезным», мы его уничтожаем, потому что, таким образом, на шей хвалой движут скрытые мотивы. В результате такого неправильно го понимания устроители поклонения рассуждают в терминах эмоционального воздействия на людей того, что говорится и делается на собрании. И если кто то не почувствует себя лучше, тогда можно услы 29 Wayne E. Ward, “The Worship of the Church,” in Paul Basden and David S. Dockery, eds., The People of God: Essays on the Believers’ Church (Nashville: Broadman, 1991), p. 67).

Церковь и ее Первосвященник

265

шать такой комментарий: «Сегодня я ничего не получил в церкви, так что думаю, мне не стоит сюда больше приходить». Такие люди приходят за ощущением духовного подъема. Как мы покажем более подробно ни же, правильная цель собраний состоит в назидании (см. 1 Кор. 14:26), а это требует поучения и понимания, повествования о Божиих деяниях, выраженных в слове и церемониях, а значит, нужна внятная и вразуми тельная речь и действия, а не эмоциональное или эстетическое удовлет ворение (см. 1 Кор. 14:2–3, 5, 19, 31).

(4) Развлекательная интерпретация. Тесно связанной с предвкуше нием эмоционального подъема в результате поклонения является ассо циация поклонения с развлечением. При таком ложном понимании че ловек не участвует в самом действе, а наблюдает за тем, что делают лидеры. Тогда ведущие собрание и выполняющие более видимые роли становятся не лидером, руководящим действиями собравшихся, а испол нителем действия. Собрание собирается не для того, чтобы дать возмож ность кому то проявить свои дары, и не для того, чтобы собравшиеся мог ли сами себя назидать. Цель собрания заключается в получении того, что способствует духовному возрастанию во Христе (см. Кол. 1:28), а это тре бует участия всех присутствующих. Все эти аспекты неправильного понимания, как и в других случаях ошибок, имеют в себе элементы истины, и происходят из аспектов собра ния: члены Церкви должны собираться, они должны размышлять, в ре зультате своего присутствия они получают духовные благословения, и все присутствующие должны делать то, что могут. Однако более полная истина заключается в том, что собрание должно быть духовным, корпо ративным, назидательным, и оно должно быть сосредоточено на Боге. Оно призвано быть действом, которое пробуждает восприятие Бога и по могает думать о других людях. Правильное отношение Приведенные выше отрывки вместе с теологическим обоснованием поклонения показали некоторые варианты правильного отношения, с которым следует служить Богу: Нам следует «поклоняться в духе и исти не» (Иоан. 4:23–24), «служить с благоговением и страхом» (Евр. 12:28), «с полною верою» (Евр. 10:22). В этом месте следует отметить другие ас пекты правильного понимания, связанные с фундаментальными христи анскими доктринами. Мы отнесем эти доктрины к Богу, Христу и Свято му Духу, потому что примечательно, как много выражений в Новом

266

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Завете, относящихся к поклонению, выражены в так сказать «троич ных» терминах (см. Мат. 28:19; 2 Кор. 13613; Гал. 4:6; Еф. 2:18; Евр.

9:14). 30 (1) Основное человеческое отношение к Богу состоит в его зависимос ти и смирении перед Богом. Это следует из истины о том, что Бог есть Тво рец. Все, чем обладает человек, дано ему Богом. Библия многократно подтверждает, что единый Бог есть Создатель всего (см. Деян. 14:15; 1 Кор. 8:6). В качестве Творца всей вселенной и всего, что в ней, Он ни в чем не нуждается, включая наше Ему поклонение (см. Деян. 17:24–25). Грех возник в человеческом желании быть, как бог (см. Быт. 3:5–6). От сюда Библия очень серьезно относится к идолопоклонству, к поклоне нию чему бы, или кому бы то ни было, кроме Бога (обратите внимание на расширенное значение идолопоклонства в Еф. 5:5 и Кол. 3:5). Перед Соз дателем всего сущего творение может только смириться и признать свое зависимое состояние. Все происходит от Бога. Мы можем отдать Богу только то, что Ему и так принадлежит. Вся жизнь верующего может быть прожита только с таким отношением к Богу. Верующие приближа ются к Богу в собрании в Церкви как собравшийся народ Божий с осозна нием того, что Он есть Творец, и с пониманием, что они могут жить и слу жить Ему только в смирении и зависимости от Него. Ниже мы рассмотрим, как природа вещей, установленных в сотворении, может быть применима для того, чтобы поддерживать определенные установле ния в Церкви.

(2) Поскольку наше спасение во Христе, христиане приходят к Богу с благодарностью и радостью. Грех отделил творение, созданное весьма хо рошо (см. Быт. 1:31), от его Творца (см. Ис. 59:2). Основной человеческий грех состоит в отсутствии чувства благодарности по отношению к Богу даже за Его дары сотворения (см. Рим. 1:21). Искупление во Христе уничтожает грех и возвращает человека к взаимоотношениям с Богом. В ответ на вопрос «Кто избавит меня от сего тела смерти?» Павел отвечает: «Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим» (Рим.

7:24–25). Божия благодать во Христе производит благодарение и поэто му эти два слова этимологически связаны в греческом языке, тем более что оба понятия имеют параллели в богословском смысле. «Обилие бла годати тем большую во многих произвело благодарность во славу Бо жию» (2 Кор. 4:15). «Посему, как вы приняли Христа Иисуса Господа, 30 См. также Иоан. 14:16–17, 26; 15:26; 1 Кор. 12:4–6; 2 Кор. 1:21; Гал. 3:11–14; Еф.

3:14–17; Тит. 3:4–6; Евр. 10:29; 1 Пет. 1:2).

Церковь и ее Первосвященник

267

так и ходите в Нем,… преуспевая в ней [в вере] с благодарением» (Кол.

2:6–7). Христианская позиция в жизни – это благодарность Богу в Иису се Христе «всегда за все» (Еф. 5:20; ср. 1 Фес. 5:18). Поэтому благодар ность представляет собой вполне приемлемую форму поклонения, пред лагаемого Богу (см. Евр. 12:28). Благодарение также является частью небесного поклонения (см. Отк. 4:9; 7:12; 11:17). Радость – это чувство, близкое к благодарности (см. Кол. 1:11). Это качество соответствует почтению (см. Мат. 28:8). Спасение – причина для радости (см. Лук. 10:20). Объявление о рождении Иисуса вызвало не только обычную радость при известии о рождении человека, но и стало Благой вестью для всего народа Спасителя (см. Лук. 2:10). Прису тствие Иисуса вызвало радость (см. Лук. 13:17; 19:6, 37; Иоан. 8:56; 20:20). Радость принятия вести о спасении в Нем (см. Деян. 8:39; 13:48; ср. 11:23; ср. Мат. 13:20, 44) соответствует радости в небесах о покая нии грешника (см. Лук. 15:7, 10). Существует «радость и мир в вере» (см. Рим. 15:13; ср. Флп. 1:25). Послание к Филиппийцам примеча тельно своим призывом, обращенным к христианам, «радоваться о Гос поде» (см. Флп. 3:1; 4:4), и в первом послании к Фессалоникийцам го ворится о том же: «Всегда радуйтесь» (1 Фес. 5:16). Такое отношение возможно даже в страданиях, потому что христиане соучаствуют в пе реживаниях Христа, которые ведут к славе (см. 1 Пет. 4:13). Радость – это предвкушение эсхатологического единения с Христом (см. Отк.

19:7; ср. Мат. 25:21, 23). Радость обеспечивает переход к следующему уровню, ибо в Библии постоянно говорится о том, что радость – это плод Святого Духа (см. Деян. 13:52; Рим. 14:17; Гал. 5:22; 1 Фес. 1:6), и она всегда связана с надеждой (см. Рим. 12:12).

(3) От Святого Духа происходит ожидание и надежда, характерные для христианского отношения. Библейская надежда в отличие от совре менного значения этого слова – это не желание и не хотение чего либо. Су ществует твердое основание надежды на то, что ее объект реализуется в действительности. Надежда – это желание плюс ожидание. Один из ис точников христианской надежды заключается в обладании Святым Ду хом. «Бог же надежды да исполнит вас всякой радости и мира в вере, да бы вы, силою Духа Святого, обогатились надеждою» (Рим. 15:13). «А мы духом ожидаем и надеемся праведности от веры» (Гал. 5:5). Святой Дух дается верующему как печать принадлежности Богу и как гарантия Бо жиих эсхатологических благословений (см. Рим. 8:23; 2 Кор. 1:21–22: 5:5; Еф. 1:13–14). Таким образом, дар Святого Духа обеспечивает твердое основание для надежды. Надежда в Новом Завете тесно связана с качест

268

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

вом, выраженным английскими словами (переведенными с греческого hypomon ) «терпение», «выносливость», «постоянство» или «стойкость» (см. Рим. 8:25; 15:4; 1 Фес. 1:3; ср. Тит. 2:2). Мысль о стойкости и терпе нии выражена без употребления этого слова в послании к Евреям 6:11 и 10:23. Последний пример находится в отрывке, в котором выражены идеи о поклонении и собрании. Собрание Церкви связано с небесным поклоне нием (как мы увидим ниже), а это дает нам возможность надеяться.

Важность собрания «Не будем оставлять собрания своего» (Евр. 10:25).

Отрывки о совместных собраниях Некоторые ошибочно предполагают, что понимание поклонения, включающего в себя всю христианскую жизнь, уменьшает важность сов местных собраний в Церкви. Но это не так. В Новом Завете имеется бога тое учение о христианских собраниях, в котором показано, что совмест ные собрания верующих важны. 31 Вера может быть личной или индивидуальной в том смысле, что человек не может верить за другого, однако у веры есть общинное выражение, и понятие общинной веры под разумевает группу людей. Если человек придерживается веры без подде ржки в корпоративном поклонении, тогда он придерживается не христи анской веры. Одно только количество новозаветных отрывков о христианских совместных собраниях производит сильное впечатление. Частота этих упоминаний показывает важность собраний для ранних христиан. Мы разделим эти отрывки в соответствии с греческими терминами «сой тись вместе» (sunerchomai), «собраться вместе» (synag ), «созывать» (synathroiz ), «то же место» (epi to auto). «Сойтись вместе» используется в книге Деяния о людях, собравших ся в день Пятидесятницы (см. Деян. 2:6), о собрании в доме Корнилия (см. Деян. 10:27) и о женщинах, собравшихся вместе для молитвы в горо де Филиппы (см. Деян. 16:13). Это слово использовано также в первом послании к Коринфянам 11 и 14 главы для обозначения собраний в церк

31

Ervin Bishop, “The Assembly,” Restoration Quarterly 18 (1975): 219–228).

Церковь и ее Первосвященник

269

ви (см. 1 Кор. 11:17, 33–34; 14:26) . Совместный сбор также выражается фразой «в церковь» («в собрании») в первом послании к Коринфянам 11:18, а в 11:20 словосочетанием «в то же место». В оригинале первого послания к Коринфянам 14:23 сочетаются все три выражения: «вся цер ковь сойдется вместе в том же месте». «Собраться вместе» («сходиться», глагольная форма от слова «сина гога») используется для обозначения христиан, собравшихся для молит вы (см. Деян. 4:31), для учения («собираться в церкви» – Деян. 11:26), и для того, чтобы выслушать отчет возвратившихся миссионеров (см. Де ян. 14:27). Это слово также использовано для обсуждения спорного воп роса (см. Деян. 15:6, 30) проведения Господней вечери (см. Деян. 20:7–8) и решения дисциплинарных вопросов (см. 1 Кор. 5:4; ср. его употребле ние в Мат. 18:20). Эквивалентная сложная форма глагола и существи тельного (episynag , episynagog ) используется в призыве не оставлять собрания своего в послании к Евреям 10:25 и в описании совместного соб рания избранных в конце века (см. 2 Фес. 2:1; Мат. 24:31; и Мар. 13:27). «Созывать», или «собираться группой» – это достаточно распростра ненное выражение в классическом греческом языке, и редко используе мое в Новом Завете, однако, его можно встретить в книге Деяния 12:12 для обозначения молитвенного собрания. Фраза epi to auto может означать «вместе», но также и «в том же мес те», и когда она встречается в сочетании с глаголами «сойтись вместе», или «собраться вместе» она имеет последнее значение (см. 1 Кор. 11:18; 14:23). Похоже, в раннехристианской литературе она стала почти терми ном, обозначающим «в собрании», или «на церковном собрании». Имен но такой смысл приобретает эта фраза в книге Деяния 2:44 (ср. 2:1, где она означает «в одном месте», поскольку слово «вместе» становится из быточным), и соответственно, также в книге Деяния 2:47. 32 Совокупный обзор этих отрывков показывает, как часто ранние хрис тиане собирались вместе и, соответственно, как важны были для них эти собрания. Христианство не было личным религиозным переживанием. Собрание и поклонение Обширное использование языка поклонения в Новом Завете, о ко тором мы говорили выше, по всей видимости, включает в себя (и в осо 32 Everett Ferguson, “’When You Come Together’ Epi To Auto in Early Christian Literature,” Restoration Quarterly 16 (1973): 202–208; p. 136).

270

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

бенной степени) совместные собрания христиан для религиозных це лей. В свете более широкого понимания поклонения собрание предс тавляет собой один аспект служения другим людям. В общине заклю чена некая сила. Слабости отдельных людей преодолеваются благодаря поддержке других. Люди нуждаются друг в друге. И собра ния в церкви предоставляют возможность узнать о нуждах друг друга, удовлетворить их и действовать сообща. Если человек оставляет собра ние, он согрешает не против установленных правил, но против братьев и сестер, ибо мы должны увещевать друг друга и пребывать в общении (см. Евр. 10:25). 33 Собрания христиан – часть их общего служения Богу. И более того, как покажет оставшаяся часть этой главы, они занимают центральное место в этом служении. Даже если сделать упор на вышеприведенных от рывках, где поклонение определено в терминах служения другим лю дям, собрание как время, проведенное вместе для взаимного увещева ния, является поклонением. Однако это узкий взгляд, ибо такое служение другим людям находится в контексте поклонения Богу. Долж ны быть периоды времени, когда внимание сосредоточено, в основном, на Боге и Божиих вещах. Церковь в собрании обеспечивает не только увещевание своим чле нам, но она также приближается к Богу (см. Евр. 10:19–25). Временные вещи можно увидеть в правильной перспективе только в связи с транс цендентным. В Псалмах собрание Божия народа было местом хвалы Бо гу, и местом, где чувствовалось Его благолепное присутствие. В послании к Евреям 2:12 приводится цитата из Псалма 21:23: «Буду возвещать имя Твое братьям моим, посреди собрания восхвалять Тебя». В следующем стихе написано: «Боящиеся Господа! восхвалите Его. Все семя Иакова! прославь Его. Да благоговеет пред Ним все семя Израиля» (Пс. 21:24). Послание к Евреям 12:23–28 таким же образом связывает «церкви пер венцев, написанных на небесах» со «благоугодным служением Богу, с благоговением и страхом». Как уже говорилось «призывать имя Господне» было распростра ненной фразой, обозначавшей в Ветхом завете поклонение Богу, покло нение, которое признавало Его в исповедании и молитве. Эта фраза ис пользуется для характеристики христиан в первом послании к Коринфянам 1:2: «Со всеми призывающими имя Господа нашего Иису 33 N. A. Dahl, “A New and Living Way: The Approach to God According to Hebrews 10:19–25,” Interpretation 5 (1951): 411–412.

Церковь и ее Первосвященник

271

са Христа». Павел этими словами напоминает «ekkl sia Бога» в Корин фе, что они не одиноки. 34 Фраза «во всяком месте» (в христианском употреблении построена на Мал. 1:11, и, по видимому, означает особую ссылку на «всякое место собрания», а не обычное значение «везде», или «повсюду» (ср. 1 Фес. 1:8; 1 Тим. 2:8; менее явно 2 Кор. 2:14). 35 В хрис тианском собрании поклоняются Христу, призывая Его имя. Более того, провозглашение и поклонение имеют общее содержание – Божии деяния благодати. Провозглашение и исповедание Божиих чудес ных дел (см. 1 Пет. 2:9; Евр. 10:23; 13:15) напоминает об исторических актах благодати во Христе и предвкушает исполнение Его воли, когда Христос явится вновь. Это изложение восхваляет Бога за Его спасение и объявляет об этом спасении людям. Поэтому собрание связано с работой Церкви, которую мы будем об суждать в следующей главе – это провозглашение Божия Слова, утверж дение верующих и служение их нуждам. Собрание являет собой пример поклонения в качестве целостной христианской жизни. Она кратко вы ражается в церковном поклонении и служении Богу. Собрание по отношению к доктрине Церкви Собрание воплощает в себе доктрину Церкви. Как было показано, сло во «церковь» означает собрание. Чтобы быть Церковью люди должны встречаться вместе. Чтобы не быть коллективным именованием для от дельных индивидуумов с конкретными характеристиками, Церковь должна демонстрировать, что она есть Тело, сходящееся вместе. Семья не может быть семьей, если она никогда не сходится вместе, или, по край ней мере, не связана воспоминаниями о прошлых встречах и надеждой на будущее воссоединение. Церковь может выжить в условиях плохих программ религиозного обучения, малых евангелизационных усилий, практического отсутствия благотворительности, но она не выживет там, где люди не будут собираться вместе.

34 Соединением верующих в Коринфе с христианами в других местах он предвосхи щает акцент, который прозвучит в его послании позже, на том, что их поведение должно соответствовать поведению верующих в других церквах. «Во всяком месте» равнозначно выражениям «во всякой церкви», «по всем церквам» и т.д. в 1 Кор. 4:17; 7:17; 11:16; 14:33.

35 Everett Ferguson, “Topos in 1 Timothy 2:8,” Restoration Quarterly 33 (1991): 65–73.

272

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

В собрании Церковь становится сама собой. 36 Она начинает осозна вать себя, исповедует себя конкретной сущностью, показывает себя тем, что она есть – общиной (народом), собранной по благодати Божией, зави симой от Него, и почитающей Его. Собрание позволяет Церкви проявить ее истинный характер – как искупленной общины. Слово «церковь» встречается в греческом Новом Завете особенно по отношению к собрани ям в важные моменты истории спасения. Таким же образом, Церковь че рез встречу с Господом узнает, что значит быть истинно спасенным наро дом. Будучи искупленной, она отделена от мира, и собрание в Божием присутствии помогает Церкви осознать свой разрыв с миром. В опыте примирения с Богом народ познает также примирение друг с другом, и выражает это через совместность в единении. Будучи общиной, у Церкви имеется своя жизнь. Церковь – это народ, созванный вместе по воле Бога (а не по желанию самих людей). Собрание – это восхваление общиной своей жизни, своей веры и общения. Церковь – это народ, а народ должен проявить себя как таковой через совместные встречи. Собрания усилива ют потребность верующих в солидарности и общности, чтобы хранить жизнь веры. Собрание по отношению к другим доктринам В собрании представлены некоторые конкретные доктрины. Церковь называют «общиной памяти и надежды». Собрание вспоминает искупле ние в совместном участии в Господней вечере. Более того, самим фактом совместности во время собрания демонстрируется спасение и единство. Ис купление не является исключительно индивидуальным понятием, но име ет отношение ко всему народу. Оправдание соединило нас вместе у подно жия креста. Природа Тела Церкви проявляется в собрании. Такие акты как святое целование выражает примирение и мир. 37 Единение в собрании должно показать мирные взаимоотношения внутри Тела Христова. Церковь как община надежды являет себя также в собрании. Эсхато логическая важность собрания проявляется несколькими путями. 38 Как обсуждалось выше, то же слово (episynag ) используется для собраний 36 J. J. Von Allmen, Worship: Its Theology and Practice (London: Lutterworth, 1965), pp. 42–43).

37 E. Kreider, “Let the Faithful Greet Each Other: The Kiss of Peace,” Conrad Grebel Review 5 (1987): 39–41.

38 Эсхатологический контекст поклонения см.: D. E. Aune, The Cultic Setting of Realized Eschatology in Early Christianity (Leiden: Brill, 1972).

Церковь и ее Первосвященник

273

Церкви (см. Евр. 10:25), как и для будущего сбора избранных во время Второго пришествия Господа (см. Мат. 24:31; Мар. 13:27; 2 Фес. 2:1). Совместные собрания символизируют эсхатологический сбор Божия на рода. Собрание смотрит вперед в ожидании дня нового пришествия Гос пода. На собраниях звучат призывы к верности, в то время как внимание направлено на День суда (см. Евр. 10:25–31). Между двумя пришествиями Иисуса, между искуплением и концом света, собрание Церкви являет собой пример и поддерживает продолжаю щееся общение и единение Божия народа. Деятельность собрания, как мы увидим ниже, состоит в провозглашении Божиих спасительных актов, в ожидании Второго пришествия и небесной победы Божия народа, в выра жении и поддержании общения и единения. Другие доктринальные мо менты будут освещены в связи с индивидуальной активностью в собрании.

День собрания «В первый же день недели, когда ученики собрались для преломления хлеба» (Деян. 20:7).

Связь собрания с событиями спасения и эсхатологией указывает на конкретный день как особенно связанный с собранием, то есть, день Гос подень, день воскресения. 39 Церковь как народ должна проявлять себя совместными собраниями. Она может встречаться столько, сколько нуж но для выполнения разных целей, как показывает вышеперечисленный перечень отрывков, относящийся к собраниям в ранней Церкви. Но она должна встречаться, как минимум, по воскресеньям для участия собра ния в событиях Пасхи и Пятидесятницы, благодаря которым она появи лась на свет. 40 39 Из обширной литературы на эту тему я предпочитаю взгляды Paul Cotton, From Sabbath to Sunday (Bethlehem, PA: Times Publishing, 1933); Willy Rordorf, Sunday (Philadelphia: Westminster, 1968); и особенно D. A. Carson, ed., From Sabbath to Lord’s Day (Grand Rapids: Zondervan, 1982). Другие позиции можно увидеть в: Samuele Bacchiocchi, From Sabbath to Sunday: A Historical Investigation of the Rise of Sunday Observance in Early Christianity (Rome: Pontifical Gregorian University Press, 1977, and Roger T. Beckwith and Wilfrid Stott, This Is the Day: The Biblical Doctrine of the Christian Sunday (Greenwood: SC: Attic Press, 1978), оба взгляда исследованы в моей работе: “Sabbath: Saturday or Sunday? A Review Article,” Restoration Quarterly 23 (1980): 172–181. Несправедливо забыта старая работа C. Callewaert, “La synaxe eucharistique а JØrusalem, Berceau du dimache,” Ephemerides Theologicae Lovanienses 15 (1938): 34–74).

40 J. J. Von Allmen, Worship: Its Theology and Practice (London: Lutterworth, 1965), p. 221.

274

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Терминология Ранняя христианская литература использовала четыре термина для обозначения одного и того же дня недели. «Первый день недели» был ев рейским именованием. Фраза подразумевала первый день между суббо тами (шабат в смысле «недели», поскольку шабат для евреев означал не делю), и соответствовала привычке отчислять первые пять дней недели до дня подготовки (пятница) и субботы (седьмой день, суббота). Совре менные греки следуют еврейскому методу наименования дней недели кроме «дня Господня», который называют как «первый день недели». В Новом Завете самым распространенным именованием этого дня является «первый день недели», и его употребление было продолжено в ранней Церкви в сочинениях, адресованных евреям, или в размышлениях о спе цифике жизни евреев. Другое именование, отражающее привычное исчисление дней неде ли, это «восьмой день». Этот термин, возможно, произошел в эллинизи рованном иудео христианском контексте, где имелось желание избежать еврейских выражений, которые делали шабат кульминационным днем недели. Он также соответствовал типологической интерпретации «вось мого дня» в Ветхом Завете. Сомнительно, чтобы ссылка на «восемь дней» в Евангелии от Иоанна 20:26 повлияла на употребление этого именова ния, но вполне вероятно, что этот отрывок отражает ту же историю, ко торая привела к заимствованию этого варианта. Скорее всего, данный от рывок просто отражает древнюю практику исчисления, включающую в себя разную терминологию, согласно этой практике второй «первый день недели» и есть «восьмой день». Но особой причиной заимствования тер мина «восьмой день», похоже, был эллинистический контекст, где число восемь было символом небесного мира и грядущего века. И этот симво лизм был принят в еврейских апокалипсических сочинениях. Эсхатоло гический символизм сделал «восьмой день» особенно приемлемым для дня воскресения Господа. Будучи в некоторой степени научным, если не эзотерическим термином, это наименование встречается довольно редко. Языческим названием этого дня был «день солнца» (Sunday). Этот термин принят в германских языках северной Европы и в английском. Он следует практике отождествления дней недели с небесными телами, которые, в свою очередь, отождествляются с языческими божествами. Этой терминологии в Новом Завете нет, но она появляется в сочинениях второго века, адресованных язычникам.

Церковь и ее Первосвященник

275

Явно христианским названием этого дня является «день Господень». Оно появляется в Новом Завете только в книге Откровение 1:10, но наз вание «день Господень» преобладало в христианском употреблении. Оно сохранилось не только в современном греческом, но и в романских язы ках южной Европы. «День Господень» кажется особенно приемлемым наименованием дня, в который Иисус воскрес из мертвых. У евреев день начинался с захода солнца, так что «первый день» начи нался для них в период, который современный человек назвал бы суббот ним вечером. У римлян новый день начинался в полночь, а у греков, как правило, с восходом солнца. Эта разница в отсчете начала и конца дня приводит к разной интерпретации того, когда происходило собрание в книге Деяния 20:7 (в субботу вечером или в воскресенье вечером по наше му исчислению?). Исходя из приведенных указаний времени, я полагаю, что Лука следовал греческому исчислению, и собрание происходило в воскресенье вечером. Определение этого вопроса не влияет на богословс кое значение «первого дня недели». Какое бы исчисление ни соблюда лось в данной культуре, оно применимо к христианской практике. В ев рейском контексте субботний вечер будет «днем Господним», а в римском, греческом и современном контексте «день Господень» начина ется несколько позже. Новозаветные отрывки Новозаветные авторы, как правило, не обращают особого внимания на вопросы хронологии. Учитывая это, тем более следует отметить, что четыре из них единодушно подтверждают день, в который Иисус воскрес из мертвых, как первый день недели (см. Мат. 16:1–9; Мар. 16:1–8; Лук.

24:1, 13, 21, 46; Иоан. 20:1–19). Так, в первый день Он был объявлен Сы ном Божиим (см. Рим. 1:4). Воскресение сделало Его Господом мертвых и живых (см. Рим. 14:9), Тем, Кто «есть определенный от Бога Судия жи вых и мертвых» (Деян. 10:41–42; 17:31). Более того, Иисус встретился со Своими учениками после Своего воскресения в первый день недели. Иоанн особо подчеркивает, что это со бытие произошло не только в день Его воскресения, но и неделей позже – Евангелие от Иоанна 20:1, 19, 26. Похоже, что события, представленные в книге Деяния 2 (сошествие Святого Духа, «день рождения Церкви», первая проповедь Евангелия, обращение трех тысяч человек, начало христианского поклонения и кор поративной жизни), произошли в первый день недели. Пятидесятница

276

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

(см. Деян. 2:1) тоже пришлась на первый день недели в соответствии с ис числением времени в книге Левит 23:15–16. Фарисеи, напротив, интерп ретировали «шабат» в этом отрывке как Пасху, в результате чего Пяти десятница могла прийтись на любой день недели, как и Пасха. Многие современные комментаторы вслед за Иосифом Флавием полагают, что исчисление фарисеев соблюдалось в храме и отражено в книге Деяния. 41 Саддукеи, однако, считали «шабат» как Шабат пасхальной недели, в ре зультате чего Пятидесятница через пятьдесят дней после дня, следующе го за шабатом (и снова с инклюзивным методом исчисления), всегда вы падала на первый день недели. Много споров было по поводу языка Луки, но вполне вероятно, что даже если храм следовал календарю фарисеев, Лука соблюдал календарь саддукеев. И снова, присутствие указаний на время показывает, что этот факт имел особое значение для Луки. Ранняя Церковь собиралась для участия в Господней вечери в первый день недели (см. Деян. 20:7). В ранней Церкви христиане собирались ежедневно, и на основании книги Деяния 2:46 многие полагают, что ежедневно совершалось хлебопреломление. Если так, то это единствен ное свидетельство такой практики в первых веках. Не обязательно, что «хлебопреломление» здесь подразумевает причастие (ср. обозначение на чала обычной трапезы в Деян. 27:33–36), также нельзя назвать совер шенно ясной конструкцию, которая фразу «каждый день» относит к «хлебопреломлению», как и к «пребыванию в храме». Что бы ни подра зумевалось в книге Деяния 2:46, ежедневное причастие рано утверди лось в качестве нормы во всем христианском мире. Бывали собрания, специально созываемые для совершения Господней вечери (см. 1 Кор.

11:20, 24, 25–26, 33). Существует свидетельство ежедневных христианских собраний так же в первом послании к Коринфянам 16:1–2. Наставления Павла, каса ющиеся сборов, часто понимались как указание на личную активность, в основном, на основании фразы «у себя», что может значить «дома», или «лично», но может также означать «по собственному разумению» (см. Рим. 12:16; 1 Кор. 3:19; 2 Кор. 1:17), подразумевая решение каждо го человека относительно суммы пожертвований (ср. 2 Кор. 9:7). Неко торые соображения говорят в пользу публичного вклада в церковную 41 См. свидетельства, собранные Kirsopp Lake and Henry J. Cadbury, The Acts of the Apostles, Vol. 4 of the Beginnings of Christianity, ed. F. J. Foakes Jackson and Kirsopp Lake, Part I (London: Macmillan, 1933), pp. 16–17. Это, однако, было еще до обнаружения свит ков Мертвого моря, которые свидетельствуют о значительном соперничестве разных ка лендарей в иудаизме первого века).

Церковь и ее Первосвященник

277

сокровищницу. (1) Обычный день, в который это можно было сделать, первый день недели (заметьте, что инструкции были даны не только ко ринфской церкви, но и церквам Галатии – 1 Кор. 16:1), указывает на корпоративную активность, а не частную (в таком случае неважно, в ка кой день выполнить этот наказ). Эта конкретизация конкретного дня недели имеет смысл только в том случае, если речь идет об особом дне, который давал какой то шанс или возможность для действий. (2) Это подтверждается не только другим свидетельством христианских собра ний в первый день недели, но также иудейской практикой еженедель ных сборов милостыни в синагоге и распределения ее между бедными. 42 (3) Слово «сборы» (logeia), похоже, имеет отношение только к сбору в группах, включая религиозные группы, а не частную деятельность. (4) Ссылка во втором послании к Коринфянам 8:6 на «окончание» сборов не имела бы смысла, если бы это было частным делом. Из текста предпола гается, что имевшиеся коллективные фонды истощились. (5) Более то го, частные сборы потребовали бы организации пожертвований тогда, когда пришел Павел, а этого он как раз и не хотел. (6) Церковь должна была выбрать своих посланников, которые передали бы их дар Иеруса лиму, и этот факт подчеркивает, что это была организованная церков ная активность. Весь отрывок имеет отношение к церковным сборам и расходованию фондов. 43 В день Господень (см. Отк. 1:10) Господь, Который «живый» (Отк.

1:18), присутствует среди светильников, символизирующих церкви (см. Отк. 1:13, 20). Новый Завет не сообщает о христианских собрани ях Церкви в субботний в день. Несомненно, что большая часть иудеев, которые стали христианами, продолжали соблюдать субботу (см. Де ян. 21:20–21). Павел и другие христиане из иудеев посещали синагогу и использовали имевшиеся там возможности проповедовать Иисуса (см. Деян. 13:14–16; 17:1–2, 10; 18:4 ср. 6:9). Однако нет свидетельств ни об обращенных из язычников, которые соблюдали бы субботу (раз ные обычаи, вероятно, отражены в Рим. 14:5–6), ни о христианах, ко торые собирались бы (для Господней вечери) в субботу. Собственно, суббота и день Господень – два совершенно разных дня. Первый в Вет хом Завете был днем покоя, днем, в который к первому веку стали со 42 Emil Sch rer, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, rev. and ed.

G. Vermes, F. Millar, M. Black, Vol. II (Edinburgh: T. & T. Clark, 1979), p. 437.

43 E. Earle Ellis, Pauline Theology: Ministry and Society (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), pp. 94F.

278

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

бираться иудеи. А последний был днем собрания, который в более поздней христианской практике стал днем покоя. В соблюдении обоих дней верующие из иудеев не видели противоречий, ибо каждый был особенным по своему. Суббота была днем покоя, а день Господень днем собрания. С этой точки зрения неправильно предполагать, будто один день «заменил» другой. Для христиан из язычников, однако, суббота не имела никакого значения, и они приняли день Господень как осо бый религиозный день. Исторические свидетельства Свидетельства ранней Церкви единодушно подтверждают, что собра ния Церкви происходили в воскресенье. Многие ранние христианские тексты говорят об обычае встречаться в первый день недели для того, что бы принять Господне причастие. 44 Христианские источники регулярно связывают этот день и христианские собрания с воскресением Иисуса. Они подчеркивают радость этого дня для христиан. Доктринальные соображения Связь первого дня недели с воскресением Иисуса выражается как в Новом Завете, так и в других раннехристианских текстах, придавая этому дню доктринальное значение. Хотя иудеи выбрали субботу в ка честве дня, в который следовало изучать доктрины Божии, день Госпо день придал этому дню совместных собраний конкретную, доктриналь ную цель. Первый день недели – это день воскресения Иисуса и день, когда Он встретился со Своими учениками. Поэтому этот день считается днем ос вобождения христиан от греха и силы смерти (см. Рим. 5:10, 17, 21; 8:11). Более того, в этот день христиане встречались, потому что они осо бенно осознавали в день воскресения Христа Его присутствие среди Его народа (ср. Лук. 24:13–35). Если Пятидесятница в книге Деяния 2 была также первым днем недели, тогда этот день приобретает еще большее значение как день рождения Церкви и празднование присутствия Духа в 44 Тексты второго века собраны и интерпретированы в моей книге Early Christians Speak (Abilene: ACU press, 1987), pp. 67–79. Более обширную коллекцию можно найти в: W. Rordorf, Sabbat et dimanche dans l’Eglise ancienne (Neuchвtel: Delachaux and NiestlØ, 1972) и Thomas K. Carroll and Thomas Halton, Liturgical Practice in the Fathers (Wilmington: Michael Glazier, 1988), pp. 17–76.

Церковь и ее Первосвященник

279

Церкви. Фактом воскресения Иисуса первый день связан с эсхатологи ческим возвращением Христа, когда воскресший Господь снова явится в славе (см. Деян. 1:11; 1 Кор. 11:26). Суббота для евреев имела особое религиозное значение. Она служила напоминанием исхода из Египта в соответствии с книгой Второзаконие 5:12–15. Верно, что книга Исход 20:8–11 объясняет почитание седьмого дня как того отрезка времени, когда Бог упокоился от трудов Своих пос ле сотворения мира. Религиозная и политическая жизнь многих народов представляет много примеров воспоминания чего либо в день, избран ный по другой причине (напр., празднование дня рождения Иисуса 25 де кабря как замену языческого праздника, а в современной Америке соб людение определенных национальных праздников, как, например, день Президента и день Колумба в понедельник, чтобы продлить выходные дни). Таким же образом, день празднования национального избавления Израиля от египетского рабства отмечался в седьмой день для того, что бы народ упокоился после трудов. Суббота была дана только евреям (ср. Пс. 147:8–9 о законе в целом), и именно такого мнения придерживались иудеи в первом веке. 45 Этот день имел значение только для них. У хрис тиан был другой день избавления. Возможно, имеет значение тот факт, что прилагательное «Господень» (kyriakos, - ) встречается в Новом Завете только дважды – при упомина нии Господней вечери (см. 1 Кор. 11:20) и дня Господня (см. Отк. 1:10). 46 Оба дня исключительным образом связаны с Господом, и оба тесно связа ны между собой Его воскресением. Этот день, как день Его воскресения, является днем принятия причастия, и причастие принимается в память о спасении, которое и делает этот день знаменательным.

45 Хотя некоторые еврейские авторы эллинисты в своей защите иудаизма доказыва ли универсальность субботы, другие евреи понимали субботу как предписание, данное только для Израиля – см.: Roger T. Beckwith and Wilfrid Stott, This is the Day (Greenwood, SC: Attic, 1978), pp. 8–11, 17–19. Ср. также Harold H. P. Dressler, “The Sabbath in the Old Testament,” and C. Rowland, “A Summary of SabbathObservance in Judaism at the Beginning of the Christian Era,” в: D. A. Carson, From Sabbath to Lord’s Day (Grand Rapids: Zondervan, 1982), pp. 34, 44–55.

46 Willy Rordorf, Sunday (Philadelphia: Westminster, 1968), p. 303.

280

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Цель собрания «И все, что вы делаете, словом или делом, все делайте во имя Господа Иисуса Христа, благода ря через Него Бога и Отца» (Кол. 3:17).

Характерные черты собрания Собрание Церкви является характерным выражением Церкви. На церковном собрании имеет место то, что может быть неприемлемым в другом контексте. Павел в первом послании к Коринфянам указывает, что происходит, когда «вся церковь сойдется вместе» (1 Кор.14:23), или когда «вы собираетесь в церковь» (1 Кор. 11:18; ср. 11:20). Эти случаи требуют особого внимания. Павел говорит о различии между поведением в других местах и тем, как можно себя вести в собрании, между поведе нием вне Церкви и поведением на собрании. Так, он проводит различия между принятием пищи ради утоления голода дома, и совместным собра нием для того, чтобы «вкушать вечерю Господню» (см. 1 Кор. 11:20, 22, 33–34). Далее, он утверждает, что говорит языками более чем кто либо другой в Коринфе (см. 1 Кор. 14:18), и желал бы, чтобы все они тоже го ворили языками (см. 1 Кор. 14:5). Однако, он тут же заявляет, что «в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наста вить, нежели тьму слов на незнакомом языке» (1 Кор. 14:19). В другом месте он не требует, чтобы женщины вообще прекратили говорить: «же ны ваши в церквах [в собрании] да молчат» (1 Кор. 14:34). Павел, таким образом, утверждает, что если какое то поведение приемлемо в других местах, это не значит, что так же можно вести себя в Церкви. Примеры, приведенные из первого послания к Коринфянам, показы вают, что подобающее поведение в Церкви – это не вопрос даров. Говоре ние языками было даром Духа (см. 1 Кор. 12:10–11), но данный факт не давал обладателю этого дара права говорить языками в Церкви. Здесь действуют другие правила и стандарты. Если на собрании присутствует истолкователь, тогда этот дар можно было применить в собрании (см. 1 Кор. 14:27), в противном случае обладатель дара языков должен был молчать (см. 1 Кор. 14:28) и ограничить использование языков личными потребностями (см. 1 Кор. 14:2). Специфика собраний подтверждается особыми целями, которые она преследует.

Церковь и ее Первосвященник

281

Конкретные цели Прославление Бога Христиане должны славить Бога во всем, что они говорят или делают (см. 1 Кор. 10:31), особенно, когда Церковь собирается вместе. 47 «[Богу] слава в Церкви во Христе Иисусе во все роды, от века до века» (Еф. 3:21). Этот стих подразумевает не только собрания в Церкви, но прославление Бога «в Церкви», конечно же, включает в себя подобное почитание тогда, когда Церковь в сборе. Бог замыслил спасение человечества в похвалу славы благодати Своей (см. Еф. 1:6, 12, 14). В Библии говорится о мно гом, что приносит Богу славу. Это исповедание Иисуса Господом (см. Флп. 2:11), принесение духовного плода (см. Иоан. 15:8), сохранение те ла в чистоте (см. 1 Кор. 6:20). Это также распространение благодати Бо жией на других людей (см. 2 Кор. 4:15; Гал. 1:24), щедрость в даянии (см.

2 Кор. 9:11 13), гармония в Церкви (см. Рим. 15:5–7), и праведность (см. Флп. 1:11). Христиане воздают славу Богу «через Иисуса Христа» (1 Пет.

4:11). Тем более они делают это, когда сходятся вместе. Прославление Бога в собрании означает, что собрание должно отра жать характер Бога. Так, Павел поправляет злоупотребления в собрани ях коринфской церкви, напоминая коринфским христианам, что «Бог не есть Бог неустройства, но мира» (1 Кор. 13:33), поэтому «все должно быть благопристойно и чинно» (1 Кор. 14:40). Это назидание имело особое зна чение для коринфской церкви, но другие атрибуты Бога, о которых мы говорили выше, также регулируют деятельность в Церкви, чтобы можно было выполнить цель почитания Бога. Так, собрания отражают доктри ну сотворения и Божий сотворенный порядок. Особенно следует соблю дать сексуальные различия, данные людям при сотворении (см. 1 Кор.

11:3–16; 14:34–36). Явить пример Церкви Слово Церковь на греческом языке означает «собрание». Собрание призвано явить пример того, чем является Церковь. Собрания Церкви нужны для совершения конкретных христианских действий. Христиане стремятся прославить Бога всей своей жизнью, и Церковь являет себя и 47 Wainwright, Doxology: The Praise of God in Worship, Doctrine and Life (New York: Oxford University Press, 1980).

282

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

свое присутствие другими путями, но когда все верующие сходятся вмес те «как Церковь», они тем более выражают ее природу и интересы. Павел напоминает Коринфянам, что все, чему он их учил, предназначено и для других церквей тоже (см. 1 Кор. 4:17; 7:17; 11:16). Он подчеркивает этот принцип в послании к Коринфянам 14:33: «Так бывает во всех церквах у святых». Общая практика для всех церквей не означает единообразие во всех аспектах, но указывает на определенную общность, которая отобра жает общую тождественность. Церковные собрания формируют харак тер людей, и в процессе этого данная цель плавно переходит к следую щей, о которой мы сейчас будем говорить. Назидание христиан 48 Бог прославляет, а Церковь являет себя тогда, когда община полу чает назидание. Самое обширное обсуждение собрания в Новом Завете можно встретить в четырнадцатой главе первого послания к Коринфя нам. 49 В этой главе Павел называет назидание целью христианского собрания: «Когда вы сходитесь,… все да будет к назиданию [то есть, к наставлению верующих]» (1 Кор. 14:26). Все, что делается в собрании, должно быть нацелено на назидание или наставление членов Церкви. Учение Павла было направлено на исправление определенных злоу потреблений в церковных собраниях в Коринфе, поэтому нам не следу ет ожидать полного обсуждения этого вопроса. Но все, здесь сказан ное, дает важные принципы, которые являются нормативными для Церкви, и могут быть применимы к другим ситуациям. В частности, Павел пытается исключить из собраний иные языки без истолкова ния, и настаивает на том, что слова в собрании должны назидать при сутствующих. А пока обратите внимание на акцент, сделанный на на зидание в первом послании к Коринфянам 14 в контексте церковного собрания. Разные формы слова «назидать», или «наставлять» появля ются в этой главе семь раз (ст. 3, 4 [дважды], 5, 12, 17, 26). Эти стихи показывают, что назидание требует обучения и вразумительной речи.

48 G. Bornkamm, “On the Understanding of Worship,” in Early Christian Experience (London: SCM, 1969), pp. 161–169; Ervin Bishop, “The Assembly,” Restoration Quarterly 18 (1975): 219–228.

49 Среди комментариев следует особо отметить H. Conzelmann, 1 Corinthians (Philadelphia: Fortress, 1975), pp. 232–247; G. Fee, The First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), pp. 652–713. В дополнение к этому см.: Ralph P. Martin, The Spirit and the Congregation: Studies in 1 Corinthians 12 – 15 (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), pp. 57–88.

Церковь и ее Первосвященник

283

Даже речь, обращенная к Богу, должна быть понятной, она должна наставлять других людей в собрании (см. 1 Кор. 14:16–17). Церковные собрания нацелены на духовное совершенствование ее членов. Выражать и развивать общение Собрание способствует общинной жизни Тела Церкви. Ощущение еди нения людей и действия в единодушии происходят в результате частых встреч друг с другом. Первые ученики в Иерусалиме «постоянно пребыва ли в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Де ян. 2:42). Слово «вместе», или «единодушно» (homothymadon), – любимое слово Луки, описывающее христиан. Они «каждый день единодушно пре бывали в храме» (Деян. 2:46; ср. 4:24; 5:12; 15:25). «Дабы вы единодушно, едиными устами славили Бога» (Рим. 15:6). Совместные собрания были временем, когда верующие могли «увещевать друг друга» (Евр. 10:25), и эту возможность упускали те, кто игнорировали совместные встречи. Произвести нужное впечатление на посторонних Павел в первом послании к Коринфянам 14:23–25 предполагает при сутствие на церковных собраниях посторонних людей. Он использует их возможную реакцию в качестве довода в пользу пророчеств вместо гово рения языками. Это вполне соответствует другим целям собраний, ибо бывают собрания, которые проводятся специально для посторонних лю дей. Реакция и отношение неверующих не должны определять ход хрис тианских собраний, поэтому эти вопросы являются второстепенными по отношению к другим целям, однако, этот фактор тоже следует учиты вать. В сочетании с другими целями собраний впечатление на посторон них людей должно соответствовать другим целям. Праздновать и провозглашать спасение Воспоминание и провозглашение Божией спасительной деятельности во Христе прославляет Бога, показывает, зачем вообще появилась Цер ковь, назидает верующих, объединяет христиан в вере, и призывает к ве ре неверующих. Господня вечеря особенно служит этой цели. Это очевид но из первого послания к Коринфянам 10:14–17 и 11:17–34, ибо в праздновании Господнего причастия Церковь вспоминает и заново пов торяет спасение во Христе. Вся деятельность Церкви, обсуждаемая ни же, служит этой цели.

284

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Критерии для деятельности в собрании Вышеизложенные цели обеспечивают критерии для того, что делает ся в собрании.

(1) То, что соответствует воле Божией. Бог вложил в церковные собрания такие виды деятельности, которые выполняют эти цели, и оста вил вне стен Церкви то, что не соответствует ее целям. Прославить Бога значит искать Его волю во всех аспектах жизни. Для христианского века это значит делать все «во имя Иисуса Христа».

(2) То, что отражает характер Бога. Для того чтобы исправить не порядок в христианских собраниях в Коринфе, Павел обратился к харак теру Бога в качестве стандарта для определения того, как должны прово диться собрания. «Бог не есть Бог неустройства, но мира» (1 Кор. 14:33), поэтому «все должно быть благопристойно и чинно» (1 Кор. 14:40). Мир и благопристойность являются аспектами Бога, в которых нуждалась ко ринфская церковь. В других ситуациях акцент может быть сделан на других атрибутах природы Бога.

(3) То, что духовно. Природа Бога и Церкви требует того, чтобы цер ковные собрания не удовлетворяли плотские, традиционные или культо вые стороны человеческой натуры (см. Иоан. 4:21, 2324; Флп. 3:3; Кол.

2:16–23; 1 Пет. 2:5). По той же причине истинные поклонники не ищут только лишь переживаний, эмоционального возбуждения или чувство ваний. Духовные вещи действительно могут вызвать в человеке эмоцио нальный подъем и восторженные чувства, но это побочный продукт в процессе поисков Бога и благополучия братьев по вере. Те, кто ищут чувств и переживаний в церковном собрании, причисляют себя не к группе Павла, а к группе незрелых христиан, которых Павел поправлял в первом послании к Коринфянам 14.

(4) То, что назидает. В соответствии с первым посланием к Коринфя нам, четырнадцатая глава, и сообразно с изложенным выше материалом, то, что назидает, вполне понятно, полезно и способствует духовному совер шенствованию человека. В собрании человек стремится не себе угодить, но помочь благополучию всей общины. «Большие дары» – это те дары, при помощи которых Церковь назидается (см. 1 Кор. 12:31; 13:13; 14:5).

Церковь и ее Первосвященник

285

Деятельность в собрании «И они постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Деяния 2:42).

Некоторые виды деятельности, происходящие во время совместных встреч христиан, будут обсуждаться в контексте других тем в этой книге. Это избрание лидеров, дисциплина в Церкви и разрешение возникаю щих проблем. Интерес вызывают те виды деятельности, которые осуще ствляются регулярно во время еженедельных собраний в Церкви, хотя все они, кроме Господней вечери, также являются индивидуальными ас пектами, не ограниченные рамками совместных собраний. Все эти виды активности особым образом связаны с Иисусом Христом. Встречи Иису са с учениками после Его воскресения в двадцать четвертой главе Еванге лия от Луки были сосредоточены на двух видах активности, через кото рые ученики узнали Иисуса. Это преломление хлеба (ст. 13–35, особенно 31 и 35), и толкование Писаний (ст. 36–53; ср. 32) – то есть, литургия сто ла и литургия слова, которые стали двумя главными пунктами христиа нских собраний. 50 В Новом Завете нет примеров какого то конкретного «порядка покло нения». 51 Книга Деяния 2:42 часто берется в качестве примера, якобы, отражающего такой порядок, 52 но, пожалуй, относительно этого отрыв ка можно сказать только, что здесь мы имеем простой перечень некото рых видов корпоративной активности христиан. То же самое можно ска зать о первом послании к Коринфянам, четырнадцатая глава, которая представляет собой самое полное обсуждение христианского собрания в Новом Завете. Там, однако, нет никакого ярко выраженного порядка, в 50 J. J. Von Allmen, Worship: Its Theology and Practice (London: Lutterworth, 1965), pp.

22–23, однако, слишком увлекся построением гипотез в том смысле, что посчитал эти со бытия и даже сам план синоптических Евангелий соответствующими этому порядку пок лонения. Другие тексты, сочетающие стол и учение можно найти в.: Деян. 1:4; 2:42; 10:41 и дал.; 20:7–11; ср. Иоан. 21:9–23).

51 G. J. Cuming, “The New Testament Foundation for Common Prayer,” Studia Liturgica 10 (1974): 88–105, литургические элементы, упоминаемые в Новом Завете, выстраивает в определенном порядке служения, но организация этого порядка (по отношению к со держанию Нового Завета) кажется спорной. Если послания Павла отражают то, что поз же стало литургическим порядком, почему он обсуждает Господню вечерю в 1 Кор. 11?

52 J. J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus (New York: Scribner’s, 1966), pp.

118–119.

286

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

котором происходили события церковного собрания. 53 Мы не можем ис пользовать книгу Откровение в качестве образца земного служения, и тем более, в качестве отражения земной организации Церкви. 54 Там представлены образы храма, а не христианского собрания. Отсутствие более поздних свидетельств какой либо четкой последовательности дела ет сомнительным предположение о том, что книга Откровение отражает реальную практику. Если и была какая то последовательность, тогда Книга Откровение сама, скорее всего, оказала влияние на возникновение подобной практики. Там действительно имеются элементы структуры служения (как и в Деян. 2:42 и 1 Кор. 11 и 14), но там конкретного поряд ка служения и слов гимнов и молитв там нет. Это отсутствие новозавет ного «порядка поклонения» делает литургические формы лишь относи тельно неважными, потому что церковные собрания должны иметь определенную форму. «Порядок» может быть не важен, но то, что имеет ся в порядке служения, то, что придает ему «форму», важно как выраже ние природы Церкви, взаимоотношений ее членов с Богом и друг другом, и как дух поклонения и служения. Самые лучшие формы отражают то, чем является Церковь и что представляют собой ее цели в собрании. 55 Поскольку в Новом Завете нет «порядка поклонения», мы расположим события в собрании в соответствии с нашими организационными целя ми. Сначала мы рассмотрим Господню вечерю как главный акт собрания, а второй важный момент – слово – пойдет последним как повторение те мы предыдущей главы, где слово было центральным в деле обращения. Тема слова также обеспечит нам связь с последующей главой о служении и организации Церкви.

53 Eduard Schweizer, Church Order in the New Testament (London: SCM, 1961), p. 223, предполагает, что 1 Кор. 11 и 12 – 14 отражают порядок Господней вечери, после которой следовало служение слова, но порядок, в котором происходили события в 1 Кор., мог быть продиктован другими соображениями).

54 G. Bornkamm, “Presbys, etc.,” Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Friedrich, tr. G. W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), 6.668–669.

55 J. J. Von Allmen, Worship: Its Theology and Practice (London: Lutterworth, 1965), pp.

80–86. Его список компонентов, как в Деян. 2:42, это слово Божие, Господня вечеря, мо литвы и христианское общение.

56 В дополнение к работам в библиографии к этой главе о поклонении в общем, мож но добавить следующие: Y. Brilioth, Eucharistic Faith and Practice Evangelical and Catholic (London: SPCK, 1930), chaps. 1 –2; A. J. B. Higgins, The Lord’s Supper in the New Testament (London: SCM, 1952); Oscar Cullmann and F. J. Leenhardt, “The Pauline Doctrine

Церковь и ее Первосвященник

287

Господня вечеря 56 Как с богословской, так и с социологической точки зрения Господня вечеря была центральным актом еженедельных собраний ранней Церк ви. Были собрания для вкушения Господнего причастия (см. 1 Кор.

11:20–21, 23), и они происходили в первый день недели (см. Деян. 20:28). Господня вечеря выражается в главных реалиях христианской веры и то го, что, собственно, представляет собой Церковь. Новый Завет использует слово «Тело» в связи с Иисусом в четырех зна чениях: (1) Физическое тело при Его воплощении (см. Евр. 10:5; Лук.

23:52). (2) Прославленное тело после Его воскресения (см. Флп. 3:21). (3) Духовное тело Его Церкви (см. Кол. 1:18); Еф. 1:23). И (4) хлеб Господня причастия (см. Мат. 26:26). Каждое из этих значений имеет отношение к природе Церкви. Сын Божий стал плотью и кровью (см. Иоан. 1:14; 19:34; Евр. 2:14), так что Своей смертью и воскресением Он смог искупить Себе новый народ Божий (см. Кол. 1:18–20; Флп. 2:5–10); Деян. 20:28). Эти люди однажды тоже получат прославленное тело, подобное Его телу (см. Флп. 3:21; 1 Кор. 15:44; 1 Иоан. 3:2). Павел объединяет концепции (3) и (4), когда заявляет, что принятием одного хлеба христиане становятся единым Телом Христовым (см. 1 Кор. 10:16–17). Но сначала Дух при кре щении должен ввести их в Тело Христово (см. 1 Кор. 12:13). Получая ду ховное питание от Господа (см. Иоан. 6:35–40, 47–58, 63), они преобража ются в Его славу (см. 2 Кор. 3:18). 57

of the Lord’s Supper,” Essays on New Testament Themes (SBT; Naperville, IL: Alec R. Allenson, 1964), pp. 108–135; J. Delorme, The Eucharist in the New Testament (Baltimore: Helicon, 1964); J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus (New York: Scribner’s, 1966); Scott McCormick, Jr., The Lord’s Supper: A Biblical Interpretation (Philadelphia: Westminster, 1966); E. Schweizer, The Lord’s Supper according to the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1967); G. Bornkamm, “Lord’s Supper and Church in Paul,” Early Christian Experience (London: SCM, 1969), pp. 123–160; P. Benoit et al., eds., The Breaking of Bread, Concilium 40 (New York: Paulist, 1969); Eric C. Rust, “The Theology of the Lord’s Supper,” Review and Expositor 66 (1969): 35–44; Willi Marxsen, The Lord’s Supper as a Christological Problem (Facet; Philadelphia: Fortress, 1970); I. Howard Marshall, Last Supper and Lord’s Supper (Grand Rapids: Eerdmans, 1980); Xavier LØon Dufour, Sharing the Eucharistic Bread: The Witness of the New Testament (New York: Pauilist, 1987); Jon L. Berquist, Ancient Wine, New Wineskin: The Lord’s Supper in Old Testament Perspective (St. Louis: Chalice, 1991); Bruce Chilton, A Feast of Meanings: Eucharistic Theologies from Jesus through Johannine Circles (Leiden: Brill, 1994).

57 Этот абзац взят из моего учебного проспекта The New Testament Church (Abilene: ACU Press, 1968), p. 60. Последующие пункты основаны на той же работе, рр. 60–64).

288

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Аспекты Господней вечери Идеи, связанные с Господней вечерей, выражены терминологией, ис пользованной в Новом Завете и христианской истории, связанной с этой активностью. Исследование некоторых терминов указывает на аспекты, свойственные доктрине Церкви. Каждый аспект имеет особое отношение к Христу.

(1) Благодарение, или евхаристия. Молитва за хлеб и чашу была важ ным моментом в благодарении Церкви за спасение, обеспеченное смертью и воскресением Иисуса. Евхаристия была самым распростра ненным термином в ранней Церкви для преломления хлеба в собрании. Хотя слово eucharistia не употребляется в Новом Завете для обозначения этого акта, глагол euchariste , «благодарить» используется во всех четы рех установочных повествованиях (см. Мат. 26:27; Мар. 14:23; Лук.

22:17, 19; 1 Кор. 11:24; в параллели с euloge , «благословлять» в Мат.

26:26 и Мар. 14:2; ср. 1 Кор. 10:16). Основанием для благодарения явля ется спасение, которое дало жизнь Церкви. Акт благодарения привлека ет внимание к тому, что дает паства Богу.

(2) Господня вечеря. Господня вечеря – это самое распространенное наз вание этого события в протестантских церквах. Его употребление в первом послании к Коринфянам 11:20 относится к контексту трапезы, во время которой в коринфской церкви стали происходить беспорядки (трапеза, или вечеря Господня, была тем окружением, в условиях которого в Еван гелиях был установлен этот особый акт). Связанная с трапезой идея явля ется обычной фразой в Евангелии от Луки – это «преломление хлеба» (Де ян. 2:42, 46; 20:7, 11; 27:35), которое мы исследуем ниже (в связи со связью обычной трапезы с трапезой в память о смерти Иисуса). Термин «Господня вечеря» служит напоминанием того, что это действие специфично для Гос пода. Это Его вечеря (см. 1 Кор. 11:20), в противоположность обычной тра пезе (см. 1 Кор. 11:21), и «трапеза Господня» (см. 1 Кор. 10:21). Он Сам го товит трапезу для Своего народа, приглашает их за Свой стол, и Сам сидит во главе этого стола. Еда и питие совершаются в Его честь. Раздача хлеба и вина ученикам были символом дара спасения для них и их принятием это го дара. Господь обеспечивает духовное питание для Своего народа (ср. символический язык 6 гл. Иоан. – о хлебе с небес – ст. 31–38, 48–58, 63). Неспособность правильно принять это духовное питание делает человека больным и немощным (см. 1 Кор. 11:30). Язык Господней вечери привле кает внимание к тому, что делает Бог для Своего народа.

Церковь и ее Первосвященник

289

(3) Приобщение или koinonia. 58 Еще один распространенный термин для Господней вечери является переводом с греческого слова koinonia, общение, или приобщение (см. 1 Кор. 10:16–17). Отрывок в первом пос лании к Коринфянам 10:14–21 показывает, что вкушение пищи в язы ческих храмах является общением с демонами. Таким же образом, вку шение жертвенных приношений в иудаизме приобщало участников к жертвеннику. За жертвоприношениями в язычестве и иудаизме часто следовала совместная трапеза, во время которого участники употребляли в пищу жертвенное животное и другие продукты. Когда христиане ели хлеб и пили чашу, они соучаствовали в Христовой жертве и всех ее преи муществах. Они становились соучастниками Его тела и крови, и отожде ствлялись с Его жизнью и смертью. Господь обещал всегда быть со Своими учениками (см. Мат. 28:20). Господня вечеря – это залог Его постоянного присутствия с нами. В хле бе и вине присутствуют знаки Его тела и крови. Это залог Его продолжа ющегося общения с нами. Одно из самых ранних названий причастия – «преломление хлеба» (см. Деян. 2:42; 20:7). Преломление хлеба привлекает внимание к аспек ту общения в Господней вечере как совместному принятию трапезы. Зна чение этого акта обсуждается ниже как одна из особых проблем, связан ных с Господней вечерей, требующих объяснения для современного верующего. Общение за столом в библейском мире было богато ассоциациями бли зости и соучастия друг с другом. Приобщение к воскресшему Христу ус танавливает общение с братьями по вере. Через верность одному Господу возникает единство. Общий хлеб выражает объединение искупленной об щины (см. 1 Кор. 10:17). Приобщение показывает участие человека в Церкви, ибо Церковь есть Тело Христово (см. 1 Кор. 12:12). Причащение «одного хлеба» указывает на участие в «одном теле» во Христе (см. 1 Кор.

10:17). Преимущества в смерти Христа можно получить только в одном Теле (ср. Еф. 2:16). Аспект общения в Господней вечере, таким образом, очень важен для понимания Церкви. Принятие одного хлеба служит примером одного Тела (Церкви). Вечеря, за которую возносится благо дарность, устанавливает общение или братство среди верующих, и оно сохраняет и поддерживает единство с Христом до Его возвращения.

58 James D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament, 2nd ed. (London: SCM, 1990), p. 165).

290

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Язык причастия или общения привлекает внимание к взаимному соучас тию с Господом и друг с другом, которое характеризует Церковь.

(4) Память или anamn sis. 59 Настоящее переживание сопричастия с Христом и верующими основано на прошлом событии. Представление Павлом слов Иисуса об его установлении содержат повеление: «Сие тво рите в Мое воспоминание» (1 Кор. 11:24, 26). Альтернативный перевод звучит так: «Делайте это в память [anamn sis] обо Мне». Аспект памяти делается яснее упоминанием иудейской практики. Слова Иисуса «это Мое тело» можно связать со словами в книге Исход 12:11: «Это – Пасха Господня». Когда евреи праздновали воспоминание о Пасхе (mn mosyn) on – Исх. 12:14), оно было больше, чем просто воспоминание о прошед ших событиях. Каждый еврей, который праздновал Пасху, сам стано вился участником события исхода. Мишна предписывала, чтобы «в каждом поколении человек должен был смотреть на себя, словно он сам вышел из Египта» (Песахим 10.5). Избавление от плена стало его собственным переживанием. Таким образом, вместо простого интеллек туального воспоминания о прошлом, прошлое само приходило в настоя щее, и его преимущества становились действенными. Далее Павел говорит, что совершением этой памяти об Иисусе «смерть Господню возвещаете» (1 Кор. 11:26). В Господней вечере есть драматизация, или воспроизведение событий. 60 Еще одна ветхозаветная концепция поможет понять значение того, что сделал Иисус на Послед ней вечере. В преломлении хлеба и разлитии вина Иисус совершил акт пророческого символизма. Пророки передавали «слово Господне» через действия, как и через слова, как жестами, так и голосом (ср. Ис. 20:2–6; Иер. 28:2–10; Иез. 4–5). Действие представляло и позволяло присутство вать при событиях, которые разыгрывались при драматизации. Таким же образом, действия Иисуса на Последней вечере отобразили Его преда ние Себя на смерть, которое произошло вскоре в реальности. Плоть Иису са была преломлена и отдана ради человечества (см. Иоан. 19:34; 20:25–28; 1 Кор. 11:24), а кровь Его пролилась ради прощения грехов (см. Мат. 26:28). Повторением этих действий Иисуса в преломлении хле 59 N. Dahl, “Anamnesis,” Studia Theologica 1 (1947: 69–95; репринт. изд. на англ. яз. без полной аннотации как: “Anamnesis: Memory and Commemoration in Early Christianity,” in Jesus in the Memory of the early Church (Minneapolis: Augsburg, 1976), pp.

11–29; Xavier LØon-Dufour, Sharing the Eucharistic Bread: The Witness of the New Testament (New York: Pauilist, 1987), pp. 102–116.

60 Bonnie Bowman Thurston, “‘Do this’: A Study on the Institution of the Lord’s Supper,” Restoration Quarterly 30 (1988): 207–217.

Церковь и ее Первосвященник

291

ба и раздаянии чаши верующие соучаствуют в том, что Он сделал. Этим символизмом они возвращают прошлые события в настоящее и делают их живой реальностью. И хотя этот акт воспроизводится людьми, язык воспоминаний привлекает внимание к тому факту, что все, что Бог сде лал для Своего народа, исключительно важно.

(5) Участие в мессианском пире. 61 Этот акт является также провозг лашением Господней смерти, «доколе Он придет» (1 Кор. 11:26). В при чащении к хлебу и вину заложено будущее, эсхатологическое измерение. Господня вечеря не только приносит прошлое в настоящее и создает нас тоящее общение, но она также провозглашает будущее событие. В каком то смысле она приносит будущее в настоящее. И действительно, в раннем христианском соблюдении этого события нет печальных, траурных вос поминаний, как на похоронах, но есть радостное ожидание. Распятый Христос есть также живой Господь, и настоящее общение есть гарантия и предвкушение более полного общения, которому нам предстоит радо ваться в свое время. Еврейская эсхатологическая надежда была сформулирована в терми нах Бога, Который устроил пир для Своего народа (см. Ис. 25:6; Мат.

8:11; Лук. 13:29). Это объясняет отчасти притчи о пире в повествовании Луки (см. Лук. 14:1–24) и, может быть, ссылку на «брачный пир Агнца» (см. Отк. 19:9).Иисус на Последней вечере говорил о еде и питие в Царстве Божием (см. Мат. 26:29; Лук. 22:16, 18; ср. 22:27–30). Церковь повторяет символические акты Иисуса с тем же эсхатологическим смыс лом, разделяя предвкушение благословений конца времен. Церковь сто ит между центром (крест) и концом (возвращением) истории. Господня вечеря скрепляет вместе эти два главных момента. Язык мессианского пира привлекает внимание к будущей надежде, которая связана с прош лым событием.

(6) Пир завета. Все четыре установочных повествования говорят о «новом завете», подразумевая кровь Иисуса. 62 Жертва Христа принесла новый завет, основанный на прощении грехов (см. Евр. 8:6 – 9:26). Вы бор слов Матфея 26:28 ясно показывает, что завет связан с прощением. Пить из чаши означает соучастие в завете крови. Старый завет был вве ден в действие принесением жертвы, кроплением кровью завета (эту фра

61 Geoffrey Wainwright, Eucharist and Eschatology (New York: Oxford University Press, 1981).

62 Относительно текста Луки см. ниже.

292

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

зу см.: Зах. 9:11), и вкушением трапезы завета (см. Исх. 24:3–11). Для христиан вкушение хлеба и принятие чаши означает акт обновления за вета верности Господу. Такие взаимоотношения исключают всякую дру гую религиозную лояльность (см. 1 Кор. 10:21). Церковь – это народ но вого завета, который ест новую пищу как его выражение. Язык завета отмечает участников как людей, особо принадлежащих Господу, и гово рит о предназначении этой трапезы только для тех, кто вступил в завет.

(7) Жертва. О жертвенном характере евхаристии было много споров. Слова Иисуса на Последней вечере (см. Мат. 26:28 и параллели) сочетают упоминание об искупительной жертве («за многих» и «изливаемая» – Ис. 53:12) и жертве завета («кровь завета» – Исх. 24:8), которые служат установлению нового завета («прощение грехов» – Иер. 31:31). Поэтому Он говорил о Своей предстоящей смерти как об искупительной жертве и как о жертве завета. Хлеб был представлен («тело») как жертва, а кровь предполагала смерть и жертву. С другой стороны, жертвенный язык яв но отсутствует в новозаветных текстах, где конкретно говорится о Гос подней вечере. Самое подробное сравнение еврейских и языческих жертв мы находим в первом послании к Коринфянам 10:16–21, но сравнивает ся здесь не жертва на алтаре, но еда, которая следует после жертвоприно шения. 63 Тем не менее, все соглашаются с тем, что в условиях нового за вета молитву и благодарение можно считать приемлемой жертвой, так что евхаристию вполне можно назвать «жертвой благодарения». 64 Христос принес Свою жертву раз и навсегда (см. Евр. 10:10), и предс тавление этой жертвы в актах евхаристии является декларацией в адрес людей, а не Бога. Церковь – это живое продолжение раз и навсегда при несенной жертвы Христа. У стола причастия она приносит свою жертву благодарения за искупительную жертву Христа. Церковь живет в смире нии креста и силой воскресения. Господня вечеря еще раз помогает Церкви осознать реалии этого, и напоминает, что воскресение есть твер дость силы в жертвенной жизни. Церковь не только соучаствует в преи муществах Христовой жертвы, но она сама приносит себя в жертву Богу. Язык жертвы может исказиться в связи с евхаристией, но он привлекает внимание к тому главному, что есть в этом акте.

(8) Таинство, или тайна. То, что римская церковь и ее наследники называли «таинством», греческая церковь назвала «мистерией». Оба 63 I. Howard Marshall, Last Supper and Lord’s Supper (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), p. 122.

64 W. Rordorf, “Le Sacrifice eucharistique,” Theologische Zeitschrift 25 (1969): 335–353.

Церковь и ее Первосвященник

293

слова не имеют библейского подтверждения в связи с евхаристией. Ши рокое разнообразие значений, приписываемых слову «таинство» в соче тании с богословским багажом, связанным с концепцией, накапливав шейся веками, придают ему другой смысл. Тем не менее, по всей видимости, этот термин останется, поскольку некоторые продолжают на зывать евхаристию «таинством». Самое распространенное определение таинства сводится к тому, что это «видимый знак невидимой реальнос ти». Некоторые исследователи делают акцент на знаковом аспекте, а другие на том, что считается означаемой реальностью. В соответствии с этим широким определением евхаристию можно считать таинством, но точно также таинством можно называть другие вещи, которые таковыми не считаются. Я думаю, что намного полезнее интерпретация действий Иисуса на Последней вечере в терминах пророческого символизма, или инсценированной притчи, о которой мы говорили выше. В Его словах и делах, которые продолжает Церковь, есть обетования и дары Божии, связанные с их выполнением, 65 например, духовное питание и обновле ние. Библейские концепции, о которых мы говорили выше, точнее выра жают значение причастия в новозаветных церквах. «Таинство» вошло в богословский словарь как латинский перевод греческого слова myst rion, «тайна». Греческое слово используется Павлом для обозначения Божия плана спасения человечества через смерть и воскресение Христа. Эта цель была когда то сокрыта, а те перь через проповедь Евангелия она стала всем известной (см. 1 Кор.

2:1; Еф. 1:9; 3:3–4, 9; Кол. 1:26–27; 2:2). Связь евхаристии с Христом может, пожалуй, дать некое обоснование ее определению как тайны, но Павел не подразумевал под словом «тайна» раскрытый секрет. Тем не менее, слово «тайна» в современном значении может служить по лезным напоминанием об ограниченности человеческого познания. Мы не понимаем полностью, как действует Бог, благословляя Своих слуг, и нам не следует пытаться объяснить все с помощью своего ин теллекта. Концепция тайны может сохранить наше чувство удивления и почтения перед Божественными вещами. Однако эту концепцию нельзя назвать главной и более подходящей для того, чтобы заменить собой библейские термины, обозначающие евхаристию. Хотя такая 65 A. D. Nock описывает крещение и евхаристию латинским выражением dona data («данные дары») – “Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments,” (Mnemosyne, ser. 4, vol. 5 (1952): 177–213; reprinted in Essays on Religion and the Ancient World, ed.. Zeph Steward (Oxford: Clarendon, 1972), Vol. 2, pp. 791–820, esp. pp. 803–811.

294

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

терминология действительно указывает на то, что находится за преде лами человеческого опыта и понимания в Божиих взаимоотношениях со Своим народом. Отношение человека в принятии Господней вечери Верующий приходит к Господней вечере, имея в своем разуме выше изложенную концепцию. Кроме того, в это время следует выполнить оп ределенные духовные упражнения.

(1) Исследование себя. «Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей» (1 Кор. 11:28). В этом контексте данные слова, вероятно, подразумевают отношения людей между собой (см. выше пункт 3), но, может быть, им придается более широкое значение. Павел говорит о «недостойном» принятии пищи и питие (см. 1 Кор. 11:27). Здесь речь не идет о том, что кто то может быть достоин принять участие в вечере. Никто не достоин Бо жией благодати, поэтому она и называется благодатью. Никто не дос тоин того, что сделал Бог во Христе, а значит, никто не достоин Гос подней вечери или другого духовного действа. Человек подходит к столу причастия из за своей духовной нужды. Это осознание обеспечи вает достойную манеру причащения, или принятия продолжающегося общения с Господом и Его благословений.

(2) Исповедание. Исследование себя приведет к исповеданию грехов. Благодарение за страдания Христовы ясно напомнит о том, почему Иису су пришлось идти на крест. Напоминание о спасении, совершенном через Его смерть и воскресение, вызовет исповедание.

(3) Примирение. Господня вечеря – это общинный акт, а не индивиду альное причастие. Поэтому человек сделает все, чтобы прийти на причас тие в мире с братьями и сестрами в общине. Он будет лелеять мысли о люб ви и молиться за тех, с кем он объединяется в совместном переживании.

(4) Подтверждение своего посвящения Богу. Празднование завета приводит к новому посвящению Господу. Верность Ему исключает связь со всем, что есть грех (см. 1 Кор. 10:21).

(5) Радость. Воспоминание о событиях искупления и предвкушение конца времен приносит эсхатологическую радость. Состояние «веселия и простоты сердца» в книге Деяния 2:46 может не ограничиваться прелом лением хлеба в Церкви, но обязательно включает его.

Церковь и ее Первосвященник

295

Особые проблемы, связанные с Господней вечерей Некоторые проблемы в новозаветном понимании Господней вечери значимы сами по себе, но не представляют особой важности для богосло вского исследования Церкви, поэтому их можно рассматривать поверх ностно, что было бы невозможно в другом контексте. Другие проблемы влияют на интерпретацию активности и ее связь с Церковью.

(1) Последняя вечеря и Пасха. Проблема здесь заключается в интерп ретации хронологической последовательности этих событий в Евангели ях. Синоптические Евангелия, по всей видимости, сообщают, что Пос ледняя вечеря была, фактически, Пасхой (см. Лук. 22:7, 11–15 кажутся вполне ясными; ср Мат. 26:17–19; Мар. 14:12–16), но Иоанн, похоже, го ворит, что Иисус был распят накануне вечера, в который иудеи ели пас хальную трапезу (см. Иоанн. 18:28, 39; 19:14, 31). Не акцентируясь на вероятности противоречий в источниках, предлагаем рассмотреть три ва рианта решения этого вопроса. (а) Принять предполагаемую хронологию синоптических Евангелий и интерпретировать Иоанна так, что «есть Пасху» относится ко всей неделе принятия в пищу опресноков, а приго товления подразумевают пятницу пасхальной недели, а не саму Пасху. 66 (б) Принять подразумеваемую хронологию Иоанна и заново объяснить синоптические Евангелия так, что ученики Иисуса все приготовили к пасхальной трапезе, но Последняя вечеря произошла на день или два раньше, и события с предательством и арестом не позволили совершить ее во время (Иисус желал есть пасху с учениками – Лук. 22:15–16 – но сделать это было невозможно). 67 (в) Примирить это расхождение тем, что Иисус и Его ученики, в отличие от руководителей храма, следовали иному календарю. Обнаружение разницы в календарях Кумранской об щины и иерусалимского священства увеличило количество привержен цев этого объяснения. 68 66 Barry D. Smith, “The Chronology of the Last Supper,” Westminster Theological Journal 53 (1991): 29–45.

67 Похоже, что раньше большая часть ученых придерживалась этой позиции – F. W. Farrar, The Gospel According to St. Luke (Cambridge: University Press, 1886), pp. 377–379; A. Plummer, The Gospel According to St. John (Cambridge: University Press, 1892), pp.

379–380.

68 A. Jaubert, The Date of the Last Supper (New York, 1965), предполагает, что Иисус и Его ученики следовали ессейскому календарю, а не храмовому. I. Howard Marshall, Last Supper and Lord’s Supper (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), pp. 71–75, объясняет эту разницу разночтением в фарисейском (синоптические Евангелия) и саддукейском (Иоанн) календарях.

296

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Последняя вечеря, вероятно, была пасхальной трапезой для Иисуса и Его учеников. 69 Даже если она не была Пасхой по времени, в атмосфере того вечера преобладали пасхальные темы. Поэтому вполне возможно предположить Последнюю вечерю и последующую смерть Иисуса в тер минах Пасхи, то есть, как трапезу нового завета, основанную на новом акте избавления верующих (ср. Иоан. 19:36; 1 Кор. 5:7). 70 (2) Правильный текст Луки 22. В небольшой группе рукописей, на зываемых «Западным» текстом, опущены стихи 19б–20. Поскольку об щей тенденцией подобных свидетельств является расширение текста, ученые особо тщательно исследовали более короткие места рукописей. Однако длинный текст имеет такое сильное текстуальное подтвержде ние, что большая часть критиков текста считают его подлинным. 71Но длинный текст приводит к возникновению вопроса, потому что в нем есть два высказывания о чаше, одно до и второе после слов о хлебе. Возмож но, это более полное повествование о тех событиях, потому что во время пасхальной трапезы чаша подавалась фактически четыре раза. Опуще ние в коротком тексте второго упоминания о чаше не кажется свидетель ством того, что в некоторых церквах допускали обратный порядок, пода вая чашу первой, а хлеб последним.

(3) Преломление хлеба. 72 Когда Иисус взял хлеб, возблагодарил и пре ломил его (см. Мат. 26:26; Мар. 14:22; Лук. 22:19), Он сделал то, что сде лал бы в начале еды любой еврей, руководящий за столом трапезой (ср. чу до насыщения, сотворенное Иисусом – Мат. 14:19; 15:36; Мар. 6:41; 8:6; Лук. 9:16 – а также Лук. 24:30; Деян. 27:35). Иисус не делал ничего нез накомого. Он совершил знакомые действия, но наполнил их новым содер жанием. Он сделал знакомый жест в иносказательном действии. Новым в

69 J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus (New York: Scribner’s, 1966), pp. 15–88, доказывает, что Последняя вечеря была собственно пасхальной трапезой, но Xavier LØonDufour, Sharing the Eucharistic Bread: The Witness of the New Testament (New York: Pauilist, 1987), рр. 306–308, считает эти доводы неубедительными.

70 Joseph M. Stallings, Rediscovering Passover: A Complete Guide for Christians (Sac Jose: Resource Publications, 1989.

71 J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus (New York: Scribner’s, 1966), pp.

139–159, провел глубокие исследования и пришел к выводу, что более длинный текст Лу ки является подлинным (но я не согласен с мнением, согласно которому короткий текст возник из попытки защитить евхаристию от осквернения – р. 158).

72 C. F. D. Moule, Worship in the New Testament (Richmond: John Knox, 1961), pp.

18–28; Xavier LØon-Dufour, Sharing the Eucharistic Bread: The Witness of the New Testament (New York: Pauilist, 1987), pp. 21–45.

Церковь и ее Первосвященник

297

Его действиях было отождествление хлеба с Его телом, и чаши с новым за ветом в Его крови. Преломление хлеба, как и раньше, продолжало слу жить знаком начала трапезы (эта фраза не означала «принятие пищи»), как это было в обычной еврейской трапезе (см. Деян. 2:46; 20:11; 27:35), поэтому каждое упоминание этой фразы в Новом Завете следует изучать для того, чтобы определить наличие евхаристического смысла, которое в нем может подразумеваться. 73 Во втором веке преломление хлеба среди христиан предполагало конкретный смысл, и, конечно, после Последней вечери обычные застольные благословения уже никогда не могли воспри ниматься в отрыве от воспоминаний о Господе.

(4) Молитва благодарения или благословения. Слова благословения придают особое значение хлебу и плоду виноградной лозы. Соучастие в принятии хлеба и вина было соучастием в благословениях, которые бы ли им обещаны. Слова благодарения (eucharistia) и благословения (eulogia) взаимоза меняемы по отношению к молитве, сопровождающей преломление хлеба и предложение чаши: Мы встречаем «благословение» в Евангелиях от Матфея 26:26–27 и Марка 14:22–23, и «благодарение» в Евангелии от Луки 22:19 и в первом послании к Коринфянам 11:24 (но обратите вни мание на «чашу благословения» в 1 Кор. 10:16). Типичная структура ев рейской молитвы начинается так: «Благословен Ты, О Господь, наш Бог,…Который…». Слово «благословение», то есть, «хорошо говорить о», характерно для еврейской молитвы. В иудаизме человек благословляет Бога за Его качества и Его дела. 74 Это то же самое, что «возблагодарить» Бога за Его милости и дары, и хотя в еврейской Библии нет эквивалента слову eucharistia, формула благодарения была распространенной в ново заветные времена, особенно в Кумране. 75 В христианстве по прежнему используются оба слова, но слово «возблагодарить» стало характерным христианским обозначением молитвы во время Господней вечери (отсю да произошло название евхаристии). В Новом Завете представлено соче тание формул двух молитв. Та же взаимозаменяемость, что в отрывке, в

73 Утверждение о том, что «преломление хлеба» для Луки само по себе означает обыч ную еду, противоречит употреблению им в этом значении фразы «вкусить хлеба» (см. Лук. 14:1, 15).

74 О слове berakh см: C. F. D. Moule, Worship in the New Testament (Richmond: John Knox, 1961), p. 41.

75 J. M. Robinson, “Die Hodajot-Formel in Gebet und Hymnus des Fr h-christentums,” Apophoreta (Berlin: Tцpelmann, 1964.

298

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

котором они использованы синонимично, встречается в первом послании к Коринфянам 14:16–17. В словах Иисуса «сие есть Тело Мое» (Мат. 26:26; Мар. 14:22; Лук.

22:19; 1 Кор. 11:24), в соответствии с еврейским употреблением, тело име ет отношение к Его личности (на арамейском языке слово «тело» также означало «я», или «личность»; в Ветхом Завете ср. такие отрывки, как Пс. 15:9; 62:1 для обозначения всего тела). Во фразе «сие есть Кровь Моя» (Мат. 26:28; Мар. 14:24) «кровь» подразумевает душу, или жизнь (см. Лев. 17:11; «кровь» Последней вечери обозначает «душу» в Ис. 53:12). 76 Эти слова стали предметом бурных споров. Что хотел этим сказать Иисус? Происходят ли в причастном вине и хлебе изменения? «Представляет» ли в реальности хлеб и вино Его тело и кровь? Какое значение имеет молитва освящения хлеба и вина в проведении евхаристии учениками Иисуса? К этой проблеме можно подойти с еврейским пониманием молитвы в ее от ношении к обычной пище. 77 В первом послании к Тимофею 4:4–5 есть та кие слова, обращенные против «запрещающих вступать в брак и употреб лять в пищу то, что Бог сотворил»: «Ибо всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою». Слово Божие называет брак благом, а пищу, произведенную землей, весьма хорошей (см. Быт.

1:28–31; 2:16–17; 9:3–4). Молитва освящает, или отделяет пригодные ве щи для конкретного употребления. Молитва освящает брачные отноше ния, а молитва благодарения за пищу освящает ее для употребления ради насыщения тела. Таким же образом, слова Иисуса на Последней вечере провозгласили иное значение хлеба и вина, а молитва над хлебом и чашей в Церкви отделяет их для иных целей. Хлеб и плод виноградной лозы, несмотря на то, что в другое время их можно употреблять как обычную пищу для насыщения, более не являются обычным хлебом или привыч ным виноградным соком. Теперь они имеют иной смысл. Они символизи руют тело и кровь Иисуса. Перемена произошла не в материи, или субс танции их самих, но в нашем к ним отношении. Другой пример можно увидеть в мясе, принесенном в жертву идолам, о чем говорится в первом послании к Коринфянам 8 и 10. И хотя идолы – ничто (см. 1 Кор. 8:4), по этому пища, предлагаемая идолам, на самом деле ничем не отличается от

76 Xavier LØon-Dufour, Sharing the Eucharistic Bread: The Witness of the New Testament (New York: Pauilist, 1987), рр. 119, 142.

77 C. F. D. Moule, Worship in the New Testament (Richmond: John Knox, 1961), pp.

26–27, 41–43.

Церковь и ее Первосвященник

299

обычной пищи, хотя те люди, что приносят эти жертвы, не считают их обычной пищей (см. 1 Кор. 8:7). Поэтому христиане не должны прини мать участия в идоложертвенных пиршествах (см. 1 Кор. 10:19–21; ср. 2 Кор. 6:16), но мясо, однажды принесенное в жертву, и которое теперь про дается на публичном рынке или подается на стол в доме друга, съесть можно, если оно не служит религиозным испытанием (см. 1 Кор.

10:25–30). Это такое же мясо. Вся разница в обстоятельствах и цели пир шества. Это либо идоложертвенное поклонение, либо обычная еда для на сыщения плоти. Те же принципы применяются для причастного хлеба и вина на Господней вечере. Каковы цели? Просто ли ест человек хлеб, и просто ли пьет плод виноградной лозы, или же он делает это в воспомина ние о смерти Иисуса Христа? На изменение в цели и отношении к прича стному хлебу и вину влияет молитва, которая выражает намерение чело века в употреблении хлеба и вина. 78 (5) Обстоятельства обычной еды. Господня вечеря была установлена как обычная еда. Иисус придавал особое значение церемонии, связанной с началом и окончанием приема пищи: преломление хлеба и благослове ние чаши. 79 Обратите внимание на конкретное указание «после вечери» (см. Лук. 22:20; 1 Кор. 11:25). По крайней мере, после того, как Павел сделал выговор относительно злоупотреблений в Коринфе (см. 1 Кор.

11:17–34), воспоминания о смерти Иисуса были отделены христианами в пространственном и временном отношении от обычного приема пищи. И действительно, с самого начала возникновения Церкви слова и действия, связанные с хлебом и чашей, имели особое значение, отличное от обыч ного приема пищи. Эта ситуация отражена в Евангелиях от Матфея и Марка, где не видно интереса к пище, кроме случаев, имеющих отноше ние к продолжающейся церковной практике. В них повествуется только о последней части последней вечери, важной для христианской практи ки (напр., пение гимнов) и, таким образом, это показывает принятие хле ба и вина как отдельный акт. Сама трапеза была отдельным событием в христианской истории как вечеря любви (или агапе – Иуда 12). Вечеря любви получила развитие в ранней христианской истории как трапеза общения и милосердия для

78 C. F. D. Moule, Worship in the New Testament (Richmond: John Knox, 1961), pp.

35–37.

79 Не совсем ясно, какая из последних трех чашей на Пасхе была «чашей благослове ния», возможно, третья, принимаемая после вкушения агнца.

300

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

бедных людей. 80 Совместная трапеза в церковном контексте продолжа ет иметь значение в христианской истории через различные варианты своего выражения. Молитва 81 Молитва – это постоянный элемент в индивидуальной религиозной жизни христианина (см. Рим. 12:12; 1 Фес. 5:17), однако в этом разделе особый интерес представляет, в соответствии с темой Церкви, корпора тивная молитва. Отличие между совместной и индивидуальной молитвой видно в словах Павла о говорении языками – в первом послании к Корин фянам 14:2, 16, 28. Таким же образом, мы не пытаемся здесь представить все богословие молитвы, но только некоторые аспекты, кажущиеся осо бенно необходимыми в рамках основной темы данной книги. Новый Завет предлагает несколько признаков молитвы в условиях церковного прихода (напр., Деян. 4:23–31; 12:12; 1 Кор. 14:14–15; в ко торых обсуждается собрание; так же 1 Тим. 2:1–2). Многие качества частной и совместной молитвы одинаковы, но обстановка влияет на ха рактер совместной молитвы. Лидер, ведущий в молитве, не произносит на публике свои личные прошения, и люди не слышат частные молитвы друг друга. Лидер говорит о народе Божием, в качестве их представителя он озвучивает корпоративные нужды и потребности. Сами люди тоже мо лятся, в то время как их лидер направляет ход их мыслей и выражает вслух их хвалу Богу и прошения. Говорить от имени народа Божия – вы сокая ответственность, требующая вдумчивого отношения и подготовки. Под общим названием молитвы включены конкретные формы обра щения к Богу: славословие (слова хвалы), исповедания веры и выраже ния одобрения. Примеры славословий, которые можно найти в Новом Завете, включают первое послание к Тимофею 1:17: 6:16; первое посла ние Петра 4:11; Книгу Откровение 5:13. 82 Павел часто употреблял слова 80 Среди ранних текстов, описывающих вечери любви, см.: Everett Ferguson, Early Christians Speak (Abilene: ACU, 1987), pp. 129–136.

81 A. Hamman, La Priиre, Vol. I, Le Nouveau Testament (Tournai: DesclØe, 1959); George Buttrick, Prayer (New York: Abington, 1942); Fred L. Fisher, Prayer in the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1964); A. L. Ash, Prayer (Austin: Sweet, 1967); D. Coggan, Prayers in the New Testament (London: Hodder and Stoughton, 1974); Oscar Cullmann, Prayer in the New Testament (London: SCM, 195).

82 G. Delling, Worship in the New Testament (London: Darton, Longman and Todd, 1962), pp. 61–69, проводит различие между славословием («Ему вся слава…») и хвалеб ной речью («благословен…»).

Церковь и ее Первосвященник

301

хвалы для того, чтобы расставить знаки ударения в своих доктриналь ных дискуссиях (см. Рим. 1:25; 9:5), или чтобы сделать определенные выводы (см. Рим. 11:36; Еф. 3:20 и дал.). Славословия часто служат ито говой частью основного содержания новозаветных посланий (см. Флп.

4:20; 2 Тим. 4:18; Евр. 13:21; 1 Пет. 5:11), или заключительной частью самих посланий (см. Рим. 16:25–27; 2 Пет. 3:18; Иуд. 24–25). Все эти вы ражения хвалы, возможно, отражают реальный язык, который исполь зовался в молитвах или независимых восклицаниях в Церкви. Исповедание веры могло иметь место в обычных собраниях Церкви, как и в связи с крещением и Господней вечерей. 83 Ветхозаветное испове дание о том, что «Бог един есть» (ср. Втор. 6:4) повторяется в Новом За вете (см. Рим. 3:30; 1 Кор. 8:4; Гал. 3:20; 1 Тим. 2:5). Упоминаний об ис поведании веры Иисусом очень много (напр., 1 Кор. 12:3; Флп. 2:11; 1 Иоан. 2:22; 4:15). Имеются и более полные утверждения (см. 1 Кор.

15:3–5; Рим. 1:3–4; 8:34; 2 Тим. 2:8). Другие исповедальные утвержде ния сочетают в себе веру в Бога и Христа (см. 1 Кор. 8:6; Рим. 4:24; 1 Тим.

2:5 и дал.; 1 Пет. 1:21). Соединение Бога и Христа особенно примечатель но в приветствиях, имеющихся в новозаветных посланиях (см. 1 Кор.

1:3; Гал. 1:3; Еф. 1:2; Флп. 1:2; 2 Фес. 1:2; 1 Тим. 1:2; 2 Пет. 1:2; 2 Иоан.

1, 3). Троичные утверждения менее выражены в исповедальном отноше нии (но см. 1 Кор. 6:11; 2 Кор. 13:13; 1 Пет. 1:2; Евр. 10:29). Новозавет ные отрывки с гимнами принимают форму исповеданий веры во Христа. Одобрительные возгласы часто звучали на еврейском или арамейском языках, или же для этой цели использовали фразы, заимствованные из греческого. Это Hallelujah («Слава Господу!» – Отк. 19:1–6), Hosanna («Спаси сейчас» – Мат. 21:9, 15; Мар. 11:9–10; Иоан. 12:13); Maranatha («Гряди, наш Господь» – 1 Кор. 16:22) и Amen («да будет так»). Послед нее слово стало такой привычной частью молитвенного языка, что заслу живает особого рассмотрения. Корпоративная природа молитвы выражена словом «аминь». 84 Это еврейское слово, часто употребляющееся в Ветхом Завете, служило подт 83 G. Delling, Worship in the New Testament (London: Darton, Longman and Todd, 1962), pp. 77–82; Ralph Martin, Worship in the Early Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), pp. 53–65; O. Cullmann, The Earliest Christian Confessions (London: Lutterworth, 1949); V. H. Neufeld, The Earliest Christian Confessions (Leiden: E. J. Brill, 1963); J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, 2nd ed. (London: Longmans, 1960), pp. 6–29.

84 C. F. D. Moule, Worship in the New Testament (Richmond: John Knox, 1961), pp.

72–75; G. Delling, Worship in the New Testament (London: Darton, Longman and Todd, 1962), pp. 71–74.

302

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

верждением истины и стало термином одобрения, которое в особенной степени используется в молитве. Аминь было совместным единодушным возгласом одобрения при завершении молитвы в иудейских синагогах и в ранней Церкви (ср. «Аминь» как ответ в Отк. 5:14). Павел говорит об этой практике в первом послании к Коринфянам 14:16 (ср. также 2 Кор.

1:20), где утверждает, что собравшиеся люди не могут сказать «аминь» (что значит «это верно»), если они не понимают, о чем говорилось в мо литве. Эта практика корпоративного «аминь» при заключении молитвы показывает, что слова, произнесенные одним человеком, были корпора тивным актом и выражением воли всего народа. Отличительные признаки христианской молитвы Христианскую молитву можно во многом назвать преемницей ветхоза ветных и еврейских предшественниц. Отличительной чертой христианс кой молитвы является ее адресация Иисусу Христу. 85 Евангелие от Иоан на связывает молитву с именем Иисуса (см. Иоан. 14:13–14; 15:16; 16:24, 26). Молиться «во имя Его» значит молиться с почтением к Нему, в соотве тствии с Его природой и учением, фактически, как в акте поклонения Ему. «Во имя Христа» – это не формула, которую следует повторять (хотя мож но ее назвать утверждением и напоминанием того, что значит эта фраза), ибо она описывает природу христианской молитвы. Молитва «во имя Христа» предполагает верность Его миссии и подчинение Его воле. Христианин приходит к Богу на основании взаимоотношений, уста новленных Иисусом Христом, и через Его посредничество (см. 1 Тим. 2:5, это утверждение применимо ко всему, что делается в собрании). Христианская молитва берет свое начало в примере и учении Иисуса. Евангелие от Луки в особенной степени привлекает наше внимание к мо литвенной жизни Иисуса: Он молился при своем крещении (см. Лук.

3:21), перед избранием Двенадцати (см. Лук. 6:12), перед исповеданием Своего мессианства (см. Лук. 9:18) и перед Преображением (см. Лук.

9:29). Он также молился в саду (см. Лук. 22:39–46) и на кресте (см. Лук.

23:34, 46). Эти и другие молитвенные моменты (см. Лук. 4:42–43; 5:16; 22:31–32) были частью общего поведения, которое побудило Его учени ков просить Его научить их молиться, в результате чего нам была дана образцовая молитва (см. Лук. 11:1–2). Более того, Иисус учил многим притчам о молитве (см. Лук. 11:5–13; 18:1–14).

85 G. Delling, Worship in the New Testament (London: Darton, Longman and Todd, 1962), pp. 116–120.

Церковь и ее Первосвященник

303

Соединенные со Христом и соучаствующие в Его сыновстве (см. Гал.

3:26), христиане могут обратить к Богу как к Отцу, как это делал Иисус (Abba – Мар. 14:36). 86 Сохранение арамейского слова Abba, с которым к от цу обращались в семье, в молитвенном языке ранней Церкви (см. Рим.

8:15; Гал. 4:6) показывает важность этой концепции для ранних учеников. Значимые выражения не переводятся в тех случаях, когда религиозные понятия передаются из одного языка в другой, но в новом языке использу ется само слово в оригинале. Это особенно верно по отношению к поклоне нию (ср. одобрительные восклицания, о которых говорилось выше, и заим ствованное другими языками греческое слово baptisma). Тот же открытый и глубокий подход к Богу, присущий Иисусу, был характерным для Его учеников. Иисус Сам учил Своих учеников обращаться к Богу таким обра зом (см. Лук. 11:2). Общинный характер этих взаимоотношений можно видеть в словах «Отче наш» в Евангелии от Матфея (см. Мат. 6:9). В Евангелиях описывается случай, когда Иисус обратился к Богу как к Abba (см. Мар. 14:36). Это произошло во время Его борения в саду, ког да Он принимает решение: «Но не чего Я хочу, а чего Ты». Интимный ха рактер молитвы к Богу как к Отцу не умаляет роли суверенного Бога в жизни человека. Обращение к Нему как к Отцу не означает фамильяр ности и легкомысленного отношения. Цель молитвы к Богу как к Отцу заключается, как это было с Иисусом, в подчинении воле Бога. Молитва не является средством удовлетворения человеческой воли на небесах, но в том, чтобы Божия воля исполнилась здесь, на земле (см. Мат. 6:10). Послания к Римлянам 8:15 и Галатам 4:6 соединяют обращение к Бо гу как к Abba, Отцу, с обладанием Духом. Святой Дух делает возможным тот же подход к Богу как к Отцу, который был присущ Иисусу. Эсхатоло гический дар Святого Духа от Иисуса Своему народу позволяет людям приблизиться к Богу и открывает доступ в Свое присутствию. Святой Дух помогает христианам молиться и ходатайствует за них в соответствии с волей Божией (см. Рим. 8:26–27). Христиане могут приблизиться к престолу благодати с дерзновением (см. Евр. 4:16). Царский престол обычно ассоциируется с величием пра вителя. Во Христе христиане знают престол Бога Царя как место мило сердия. Это верно, потому что Иисус Христос, Сын Божий, есть Перво священник над домом Божиим (над храмом и народом – Евр. 4:14–15;

86 «Отец» без арамейского слова в молитвах Иисуса – Мат. 11:25–26; Иоан. 11:41; 12:27; 17:1.

304

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

10:21). Христианская молитва – это выражение уверенности во взаимо отношениях с Богом благодаря Христу и дару Духа. Молитва в новозаветной Церкви Лука продолжает проявлять интерес к молитве, который мы видим в его Евангелии, тем, что упоминает случаи молитв в ранней Церкви. Это постоянные собрания учеников (см. Деян. 1:14; 2:42; возможно 6:4). Это избрание и назначение лидеров (см. Деян. 1:24; 6:6; 13:3; 14:23), и време на гонений (см. Деян. 4:24–31; 12:5, 12; 16:25). Это принятие новообра щенных (см. Деян. 8:15), мольба о прощении грехов, совершенных после крещения (см. Деян. 8:22–24), и молитвы людей, искавших спасения (см. Деян. 9:11; 10:4, 30–31). Это также молитвы людей, которые служили инструментом благовестия (см. Деян. 10:9) и исцеления (см. Деян. 9:40; 28:8), а также молитвы в моменты прощания (см. Деян. 20:36; 21:5). Самый богатый источник информации о молитве в Новом Завете мы на ходим в посланиях Павла. Возможно, послания Павла, и особенно его мо литвы, отражают литургические элементы, но так или иначе, содержание его молитв показывает его озабоченность тем учением, которого придер живались церкви. Мы не будем перечислять все варианты, но отметим лишь, что Павел воздает благодарность Богу за Его благодать (см. 1 Кор.

1:4; ср. 2 Кор. 4:15), утешение (см. 2 Кор. 1:3–5), и неизреченный дар (см.

2 Кор. 9:15). Он благодарит за избавление от смерти (см. Рим. 7:25), за пи щу (см. 1 Кор. 10:30) и за все (см. Еф. 5:20; ср. 1 Фес. 5:18). Он благодарит за церкви – за их веру (см. Рим. 1:8), за веру, любовь и надежду (см. Кол.

1:4–5, 12; 1 Фес. 1:2–3; 2 Фес. 1:3; Фил. 4), за их принятие Евангелия (см.

1 Фес. 2:13; 2 Фес. 2:13). Он благодарит также за их соучастие в деле Еван гелия (см. Флп. 1:3–5) и щедрость в даянии (см. 2 Кор. 9:11–12). Павел мо лился о том, чтобы церкви могли иметь радость и мир (см. Рим. 15:13; 2 Фес. 3:16), и чтобы их любовь возрастала (см. Флп. 1:9; 1 Фес. 3:12). Он просил Бога, чтобы они исполнялись духовным пониманием (см. Еф. 1:17; Кол. 1:9) и духовной силой (см. Еф. 3:16; 2 Фес. 2:17). Он молился, чтобы верующие освящались (см. 1 Фес. 5:23), и чтобы Бог направил их сердца к любви и терпению (см. 2 Фес. 3:5). Миссионерская работа Павла была осо бенным образом сопряжена с молитвой (см. Рим. 10:1; Кол. 4:3; 2 Фес. 3:1). Упоминание о посте учеников чаще всего встречается в связи с молит вой (см. Мат. 6:5–18; Лук. 2:37; Деян. 13:3; 14:23). Пост сопровождал мо литву (ср. дополнение «поста» в некоторых рукописях Мар. 9:29 и 1 Кор.

7:5; и замену молитвы постом в некоторых манускриптах Деян. 10:30), и служил усилению молитвы. По всей видимости, пост был добровольным

Церковь и ее Первосвященник

305

актом, совершавшимся по инициативе отдельных лиц, а не совместным церковным действом 87, который допускался в период между двумя при шествиями Иисуса, но не был повелением, обязательным для исполне ния (см. Мат. 9:14–15). Упоминания о позе во время молитвы чаще всего случайные, что по казывает важность других аспектов молитвы, а не физической позы мо лящегося. Упоминаемые позы включают стояние (см. Мар. 11:25; Лук.

22:46; Иоан. 11:41; 17:1; 1 Тим. 2:8), коленопреклонение (см. Лук. 22:41; Деян. 7:60; 9:40; 20:36; 21:5; Еф. 3:14), и положение ниц (см. Отк. 5:14; 7:11; 11:16; 19:4). 88 Компоненты молитвы Компоненты молитвы можно выразить по разному. В следующем обзоре мы предлагаем популярный акроним ACTS («деяния»). 89 Эти части молит вы приблизительно соответствуют, хотя и не в том же порядке, элементам образцовой Иисусовой молитвы, которую Он дал своим ученикам (Господня молитва – Мат. 6:9–13); 90 Совсем не обязательно включать все эти части в каждую молитву. Некоторые молитвы могут быть сосредоточены на одном элементе. Памятуя различные типы молитвы, мы сохраним чувство равно весия в содержании типичного общецерковного обращения к Богу.

(1) Благоговение (Adoration). Молитва – это выражение хвалы. Пер вые три прошения в образцовой молитве можно понять как выражение хвалы и благоговения перед Богом, небесным Отцом. Говоря языком псалмопевца, хвала Богу носит описательный (Бог есть) и повествова тельный характер (Бог делает). Таким же образом, в христианской мо литве мы хвалим Бога за то, Кто Он есть (см. 2 Кор. 1:3), и за то, что Он сделал (см. Деян. 4:24–26; Еф. 1:3 и дал.).

87 Gerhard Delling, Worship in the New Testament (London: Darton, Longman and Todd, 1962), pp. 109–110, возможно, слишком настаивает на том, что пост не был включен в церковную деятельность (см. Деян. 13:2–3; 14:23, где в посте принимали участие не толь ко лидеры.

88 Gerhard Delling, Worship in the New Testament (London: Darton, Longman and Todd, 1962), pp. 104–107.

89 Ralph P. Martin, The Worship of God (Grand Rapids, Eerdmans, 1982), pp. 36–37, прибегает к такой же классификации, только вместо прошения (Supplication) он исполь зует ходатайство (Intercession).

90 G. Delling, Worship in the New Testament (London: Darton, Longman and Todd, 1962), pp. 120–122, интерпретирует Господню молитву как общецерковную. «Отче наш» подчеркивает общинный характер молитвы в Мат. 6). Ср. также 1 Тим. 2:1 о типах мо литвы.

306

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

(2) Исповедание (Confession). Исповедание двойственно по своей природе: это исповедание веры и исповедание грехов. Они взаимосвя заны между собой. Исповедание того, Кто есть Бог, и исповедание ве ры в Него позволяет человеку осознать свое отличие от Бога, а значит, и свою греховность. Таким же образом, исповедание грехов открывает путь для прощения и большей веры. Образцовая молитва начинается с исповедания того, Кто есть Бог, и заканчивается прошением о проще нии и избавлении от лукавого.

(3) Благодарение (Thanksgiving). Благодарение – это конкретиза ция и персонификация хвалы. Этот элемент в такой специфической форме в Господней молитве отсутствует. Благодарение, с другой сторо ны, является характерной чертой молитв Павла (см. ниже и ср. Флп.

4:6; Кол. 2:7; 4:2; 1 Тим. 2:1). Частью формулы, с которой он начина ет свои послания, являются благодарственные отрывки, в которых он устанавливает связь со своими адресатами и предвосхищает содержа ние последующей части текста. 91 Павел, апостол язычников, должно быть, сыграл важную роль в том, что фраза «благодарю Бога» стала ха рактерным заявлением в христианской молитве в большей степени, чем «благословен Бог, Который…»

(4) Прошение (Supplication). Эта часть имеет отношение к проше нию, которое верующие адресуют Богу. Мы благодарим Его за дары, и представляем Ему свои просьбы (см. Флп. 4:6). Прошение в образцовой молитве сосредоточено на духовных вопросах и нуждах: это Царство и воля Божие, избавление от искушений и греха. Образцовая молитва, од нако, не игнорирует физические нужды – и нашу основную потребность в «хлебе насущном». В прошения включаются моления о благополучии других людей, и ходатайство (см. 1 Тим. 2:1). 92 Это конкретная черта молитвы делает общецерковную молитву особенно важной. Пение 93 Пение в древние времена было тесно связано с молитвой (ср. 1 Кор.

14:15; Иак. 5:13), поэтому оно было характерной чертой религиозной

91 Paul Schubert, Form and Function of the Pauline Thanksgivings (Berlin, 1939); Peter T. O’Brien, Introductory Thanksgivings in the Letters of Paul (Leiden: E. J. Brill, 1977).

92 G. P. Wiles, Paul’s Intercessory Prayers (London: Cambridge University Press, 1974.

93 Lucien Deiss, Hymnes et priers de premiers siиcles (Paris: Fleurus, 1963), Part I; Gottfried Schille, Fr hchristliche Hymnen (Berlin, 1965): Reinhard Deichgr ber,

Церковь и ее Первосвященник

307

повседневной жизни, как и религиозных собраний. Все вышеупомяну тые элементы молитвы так же применимы к пению. Отличительной чер той христианской песни является то, что она, как и молитва, совершает ся «во имя Господа нашего Иисуса Христа» (см. Еф. 5:19–20; ср. Кол.

3:16–17), то есть, по отношению к Нему и в поклонении Ему. Хотя посла ния к Ефесянам 5:19 и Колоссянам 3:16, которые представляют собой бо гатый источник материала для обсуждения ранних христианских песно пений, имеют своим литературным контекстом повседневную христианскую жизнь, эти утверждения взяты из практики Церкви того времени. 94 Практика собраний призвана оказать влияние на всю христи анскую жизнь. Другие тексты также явно подтверждают тот факт, что песнопения были характерной чертой церковной активности (см. Мат.

26:30; 1 Кор. 14:15, 26). Несколько слов о терминологии В Посланиях к Ефесянам 5:19 и Колоссянам 3:16 говорится о «псал мах, славословиях, песнопениях духовных». Поскольку эти слова имеют разное этимологическое происхождение, будучи псалмами из Ветхого Завета, формальными выражениями хвалы и общепринятыми песнями, были сделаны попытки идентифицировать эти слова с разными типами песнопений. Эти попытки, однако, привели к ошибочным выводам. Употребление этих слов в Септуагинте и других иудео греческих сочине ниях новозаветного времени показывает, что эти термины были взаимо заменяемыми. 95 Значения этих слов не отличаются друг от друга суще Gotteshymnus und Christushymnus in der fr hen Christenheit: Untersuchungen zu Form, Sprache, und Stil der fr hchristlichen Hymnen (Gцttingen, 1967); G. Delling, Worship in the New Testament (London: Darton, Longman and Todd, 1962), pp. 82–91; G. Delling, “Hymnos et al.,” Theological Dictionary of the New Testament, Vol. 8 (Grand Rapids, Eerdmans, 1972), pp. 489–503; Martin Hengel, “Hymns and Christology,” Between Jesus and Paul (Philadelphia: Fortress, 1983), pp. 78–96.

94 В 1 Кор. 14 литературной обстановкой является собрание Церкви, но для усиления учения используются реалии из жизни вне Церкви (ст. 7–11), так и в Еф. 5 и Кол. 3, в ко торых литературной сценой является христианская жизнь, для иллюстрации конкретно го учения используется понятие из церковного собрания (пение). Я намеренно использую эти стихи в минимальном объеме. Многие комментаторы считают, что контекст данных отрывков свидетельствует о собрании. Напр., Eduard Lohse, Colossians and Philemon (Philadelphia: Fortress, 1971), pp. 149–153; Rudolf Schakenburg, Ephesians: A Commentary (Edinburgh: T & T. Clark, 1991), pp. 237–238.

95 H. Schlier, “Ado,” and G. Delling, “Hymnos et al.,” Theological Dictionary of the New Testament (Grand Rapids, Eerdmans, 1964 and 1972), Vol. 1, p. 164 and Vol. 8, p. 499; A. A. R. Bastiaesen, “Psalmi, hymni, and cantica in Early Jewish Christian Tradition,” Studia Patristica 21 (1989): 15–26.

308

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

ственным образом. В источниках того времени они могли сочетаться друг с другом с тем, чтобы придать выражению всестороннее значение. Богословие пения 96 Библейские отрывки о пении предлагают богатое богословское содер жание этого вида деятельности.

(1) Песнопение – это способ проповеди Христа. Христос есть основа ние и содержание христианской песни. Христиане поют о Христе. Если они поют о Боге, то, значит, речь идет о том, что Бог сделал через Хрис та. Если поют о Святом Духе, то Святой Дух есть дар Христа. Если в пес нопениях есть назидание друг для друга, то речь идет о жизни во Христе. Ранние христианские гимны, имеющиеся в Новом Завете (напр., Флп.

2:6–11; 1 Тим. 3:16) своим содержанием имеют Христа. 97 Характерно, что ранние христианские гимны были песнями хвалы Христу. Он есть стандартное и образцовое содержание песен в собрании, которое встреча ется во имя Его.

(2) Песнопение – это исповедание веры, совершаемое устами. В посла нии к Евреям 13:15 использовано слово homologe , которое можно пере вести глаголом «исповедать», «признать», или «восхвалить», и оно час то употребляется в сочетании со словом «петь» в Псалмах (напр., Пс.

17:50, которое цитируется в Рим. 15:9; 137:1). Пение представляет собой способ признания Бога – восхваления Его и исповедания веры в Него. Это делается славословием в Его адрес с выражением чувства благодарности. Песни должны выражать благодарность (см. Еф. 5:19–20; Кол. 3:16). Своим благодарением человек признает Бога в качестве источника бла гословений.

(3) Песнопение выражает пребывание Духа и слово Христово. К тако му выводу приводит ранее высказанное утверждение о духовной природе христианской песни и исповедания веры, которое совершается «через Него» (Христа). В послании к Ефесянам 5:18–19 имеется связь песнопе ний с исполнением Духом. В послании к Колоссянам 3:16 песня сравни вается с научением и вразумлением друг друга, что выражает пребываю 96 Oscar S hngen, “Theologische Grundlagen der Kirchenmusik,” Leiturgia IV (Kassel, 1961), pp. 2–15.

97 A. M. Hunter, Paul and his Predecessor (Philadelphia: Westminster, 1961), chap. 4; Jack T. Sanders, The New Testament Christological Hymns; Their Historical Religious Background (Cambridge: Cambridge University Press, 1971); Ralph P. Martin, Carmen Christi: Philippians ii.5–11 in Recent Interpretation and in the Setting of Early Christian Worship (Cambridge: Cambridge University Press, 1967); Martin Hengel, “Hymns and Christology,” Between Jesus and Paul (Philadelphia: Fortress, 1983), pp. 78–96).

Церковь и ее Первосвященник

309

щее в верующем слово Христово. Пение – это результат исполнения Свя тым Духом и обладания словом Христа. Дух и слово неотделимы друг от друга, а произнесенная хвала является следствием их присутствия. Поэ тому пение будет духовным по своей природе, и будет полностью соотве тствовать слову Христа. Знание спасения во Христе, принятие Божией благодати и Святого Духа как первого плода искупления – все это приве дет к песне.

(4) Песня как хвала – это духовная жертва (см. Евр. 13:15). В Ветхом Завете благодарение сопровождает жертву уст (см. Ион. 2:10; Пс. 140:2), и часто заменяет жертву (см. Пс. 49:14, 23). Новый Завет связывает пе ние с Духом (см. 1 Кор. 14:15) и говорит о «песнопениях духовных» (Еф.

5:19; Кол. 3:16). Пение в Церкви представляет собой духовную актив ность. Это одно из приношений, которое для христиан заменяет жертвы Моисеева закона, это жертва, которая всегда доступна для верующего.

(5) В песне верующий соучаствует в небесной, эсхатологической хва ле. Небесные существа постоянно воспевают хвалу Богу – в книге Откро вение 4:8, 10–11; 5:8–12; 14:2–3; 15:2–3. 98 Церковь своей песней соеди няется с небесным хором. Барьеры между землей и небесами, временем и вечностью временно умаляются. Христианская песня – это небесная ак тивность, это предвкушение деятельности конца времен.

(6) Песня – это взаимное назидание. Песнопения в собрании не толь ко адресованы Богу в хвале, но и друг другу для научения и назидания. В послании к Ефесянам 5:19 в дополнение к «пению и воспеванию в серд цах наших Господу» говорится также о «назидании самих себя» («пении среди себя» NRSV). Первое послание к Коринфянам 14:26 утверждает, что псалмы в собрании, как и все остальное, должны служить общему на зиданию. Поскольку для назидания требуется понимание того, о чем го ворят (см. 1 Кор. 14:9, 16–17, 19), мелодия встает на второе место после слов (ср. 1 Кор. 14:15, где говорится о «пении умом»). Мелодия должна поддерживать и углублять послание, а не затуманивать его. Через песню также передается учение (ср. Кол. 3:16, где «научение и вразумление» отличается от «воспевания», но они идут параллельно друг с другом). 99 98 Гимны в Отк., однако, это не церковные гимны: «Хотя они содержат много привыч ных для нас элементов, они взяты не из христианской литургии, но, фактически, явля ются литературным творением автора» – David Aune, The New Testament in its Literary Environment (Philadelphia: Westminster, 1987), p. 243.

99 «Псалмы, славословия и духовные песни» можно объяснить как «воспевание», и тогда «научение и вразумление» становится отдельной фразой в пребывающем слове Христовом (как в NRSV). Либо «псалмы, славословия и духовные песни» можно истол

310

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Цель назидания становится еще одним критерием, требующим, чтобы песни в собрании соответствовали своему предназначению. Хвала, испо ведание и провозглашение через песню вносят свой вклад в назидание всей общины.

(7) Песни показывают единство Церкви. «Дабы вы единодушно, едиными устами славили Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 15:6). Совместное пение символизирует и выражает единство Церкви. Гармония, в которой участвуют все верующие, – это конкрет ный способ показать, что члены единого Тела соединены с Господом и друг с другом. Пение не только выражает единство, но оно также помо гает осуществить это единение. Оно способно соединять людей в том смысле, что дает им ощущение общей тождественности и созидает чувство солидарности друг с другом. Общность или Тело Церкви нахо дит выражение в соединении голосов в пении.

(8) В пении участвует весь человек. Вышеприведенные отрывки под черкивают эту целостность: дух и ум (см. 1 Кор. 14:15), слова и сердце (см. Еф. 5:19; Кол. 3:16) и уста (см. Евр. 13:15). В Ветхом Завете есть места, где уста и душа в пении соединяются, как, например, в Псалме 70:23. В пении участвуют разум, сердце и органы речи; интеллект, эмо ции и физическая сущность человека. Язык – это инструмент, которым верующий прославляет Бога, и это делается от сердца и осознанно.

(9) Песня выражает глубокие религиозные чувства. «Весел ли кто, пусть поет псалмы» (Иак. 5:13). Музыкальный аспект способствует эмо циональному воздействию выраженного в песне содержания, и это про исходит как в совместно, так и в индивидуально исполняемой песне. Тем не менее, верующие поют в Церкви не ради красивой мелодии. Ка чество музыки лишь усиливает доктринальные элементы, о которых мы говорили, не сосредоточивая внимания на себе самой. Инструментальная музыка 100 Музыкальные инструменты встречаются в Новом Завете как часть повседневной жизни (см. Мат. 9:23; 11:17; Отк. 18:22) и как иллюстра ковать как «научение и вразумление», и тогда «воспевание во благодати в сердцах ва ших» будет дополнительным определением. Параллель в Еф. 5:19 говорит в пользу пос леднего истолкования, и такого мнения придерживается Martin Hengel, Between Jesus and Paul (Philadelphia: Fortress, 1983), p. 79).

100 Everett Ferguson, A Cappella Music in the Public Worship of the Church (Abilene: ACU Press, 1988); Jimmy Jividen, Worship in Song (Fort Worth: Star: 1987); Jack P. Lewis,

Церковь и ее Первосвященник

311

ция к определенным утверждениям (см. 1 Кор. 13:1; 14:7–8), 101 но ни когда в качестве церковной группы или для исполнения христианской религиозной музыки. Единственное упоминание относится к контексту поклонения в книге Откровение, где в образах храма голоса небесных ис полнителей сравниваются со струнными инструментами (см. Отк.

14:2–3). Инструменты символизируют пение (ср. Отк. 15:2–3) так же, как воскурения символизируют молитву (см. Отк. 5:8–98). Ранняя хрис тианская литература явно свидетельствует об отсутствии инструментов в Церкви в течение примерно первой тысячи лет христианской исто рии. 102 Доктринальные аспекты музыки, перечисленные выше, также при менимы к вокальной музыке. И хотя инструментальная музыка может в какой то степени соответствовать некоторым доктринальным вопросам, она не удовлетворяет критериям назидательного, вразумляющего, ду ховного и осознанного поклонения. Голос в намного большей степени вы ражает сущность человека, чем любой другой дар хвалы, и он приносит вполне понятное удовлетворение самому исполнителю. Доводы в поддержку инструментальной музыки в Церкви нельзя наз вать убедительными: (1) Она использовалась в Ветхом Завете. Там она сопровождала куль товые жертвоприношения (напр., 1 Пар. 23:5; 2 Пар. 29:20–36), отмена которых также аннулировала музыкальный аккомпанемент. Присут ствие некоторых вещей в Ветхом Завете могло бы стать законным основа нием для привнесения в Церковь того, что ни одна христианская группа не захочет использовать в своей практике.

(2) Она включена в слова «псалом» и «играть на музыкальных оруди ях» (psall ). Это верно по отношению к одному периоду истории употребле ния этих слов, чего нельзя сказать о позднем еврейском и христианском значении, где можно говорить только о вокальном выражении поклонения (об этом ясно сказано в 1 Кор. 14:15; Иак. 5:13). 103 Значение слова в дан ных отрывках определяется употреблением слов и контекста, но не его эти “New Testament Authority for Music in Worship,” The Instrumental Music Issue (Nashville: Gospel Advocate, 1987), pp. 14–59; Rubel Shelly, Sing His Praise: A Case for A Cappella Music as Worship Today (Nashville: 20th Century Christian, 1987).

101 W. S. Smith, Musical Aspects of the New Testament (Amsterdam, 1962).

102 J. W. McKinnon, “The Church Fathers and Musical Instruments” (Dissertation, Columbia University, 1965).

103 См. мою работу: A Cappella Music, pp. 1–27, H. Schlier , “Ado,” and G. Delling, “Hymnos et al.,” Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Kittel and G. Friedrich (Grand Rapids: Eerdmans, 1964, 1972), Vol. 1, p. 164 and Vol. 8, p. 499.

312

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

мологией. Если бы в значение слова были включены музыкальные инстру менты, тогда мы могли бы решить, что использование инструментов обяза тельно, однако, мало кто возьмет на себя смелость утверждать это с такой уверенностью. В качестве альтернативы глагол «делать мелодию» (psall : «воспевать») в послании к Ефесянам 5:19 можно было бы понять как общее повеление, относящееся к любому типу музыки, но это неверно по отноше нию к христианскому употреблению этого слова в первых веках.

(3) Ее отсутствие в ранней Церкви было культурным явлением, причи ной которого была связь инструментальной музыки с идолопоклонством и аморальностью. Культурное объяснение представляет собой суждение, не имеющее доказательств. Верно, что инструменты действительно ассо циировались с идолопоклонством и безнравственностью, однако этого нельзя сказать о еврейской храмовой музыке. Более того, эти ассоциации также применимы к вокальной музыке, а в ранней Церкви не отказыва лись от пения. Религиозная инструментальная музыка была доступна для ранних христиан, если они желали ее применить.

(4) Это помощник в пении. Она действительно может послужить этой цели. Однако подобная функция противоречит доводу (1), ибо игра на му зыкальных инструментах была актом поклонения в Ветхом Завете (см. Пс. 150 и многие другие псалмы, где поклонение или хвала совершаются на инструментах). Этот аргумент не только не говорит в пользу использо вания инструментов, но его утверждение часто неверно, ибо на практике инструменты (то же можно сказать о некоторых хорах) часто удручают и даже заменяют общецерковное пение. Даяние 104 Готовность давать является постоянной характеристикой каждого христианина (см. Рим. 12:13; Иак. 2:14–17). Даяние также выполняется корпоративно через Церковь (см. Деян. 4:34–35; 11:29–30). Эта деятель ность находит конкретное выражение в христианском собрании. Выше уже говорилось о том, что в первом послании к Коринфянам 16:1–3 веру ющие делали сборы на еженедельных собраниях. В этом отрывке гово рится об удовлетворении нужд церкви. Повеления Павла указывают на то, что даяние должно быть периодическим («в первый день недели»), личным («каждый из вас»), плановым («сколько позволит ему состоя 104 Jouette M. Bassler, God and Mammon: Asking for Money in the New Testament (Nashville: Abington, 1991).

Церковь и ее Первосвященник

313

ние»), предупреждающим («чтобы не делать сборов, когда я приду») и целенаправленным («для доставления вашего подаяния в Иерусалим»). Даяние в Церкви, как и остальные виды деятельности, которые мы обсуждали, имеет непосредственное отношение ко Христу. Иисус являет Собой мотивацию и пример для христианского даяния. «Ибо вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор. 8:9). Даяние для Церкви делает возможным осуществление всех аспектов работы в Церк ви, о чем мы будем говорить в следующей главе, а именно, евангелизаци онную, воспитательную и благотворительную. Хотя многие отрывки в Библии говорят о даянии, самое обширное об суждение этого вопроса мы находим во втором послании к Коринфянам 8 – 9, где Павел призывает коринфян выполнить обещание помочь веру ющим в Иерусалиме (см. Рим. 15:25–28; 1 Кор. 16:1–4; 2 Кор. 8:1–6, 10–11). 105 Следует отметить, что Павел не говорит об экономической не обходимости, о человеколюбии или благотворительности, но называет даяние духовной деятельностью, имеющей отношение к основным хрис тианским доктринам. Мы выбрали для исследования некоторые из тер минов, которые использует Павел во втором послании к Коринфянам 8 – 9, чтобы определить даяние. Три таких термина встречаются в 8:4, это благодать, общение и служение.

(1) Даяние – это благодать (charis). Христианское даяние берет свои корни в Христовом акте даяния (см. 2 Кор. 8:9). Доктринальным основа нием для всякого христианского даяния является то, что сделал Хрис тос. Богу свойственно отдавать (см. Иоан. 3:16), так что давать – значит соучаствовать в том, что делает Бог. Македонские христиане ответили в Духе своего Господа (см. 2 Кор. 8:1–4). Давать – это проявление милосер дия, это благоволение и благосклонность, это привилегия. Это проявле ние благодати Божией. Павел призывает коринфских христиан соучаст вовать в этой благодати (см. 2 Кор. 8:7). Им тоже следует изобиловать в этой добродетели (см. 2 Кор. 8:7). Павел организовал дела милосердия, и церкви объединились в сотрудничестве (см. 2 Кор. 8:19), так что Божия благодать была явлена через человеческие дела. Работа в Церкви может продвигаться только благодаря даянию (см. 2 Кор. 9:8). Даяние – это признак того, что в жизни конкретного человека присутствует Божья 105 Более подробное изложение этой темы см.: Keith Nickle, The Collection: A Study in Paul’s Strategy (London: SCM, 1966); Ralph P. Martin, The Worship of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), pp. 73–79.

314

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

благодать (см. 2 Кор. 9:14). Божия благодать дается Его народу, чтобы ве рующие могли явить ее другим людям. Это приводит к проявлению бла годати в других людях в форме благодарности и обращения к Богу (см. 2 Кор. 9:15; charis здесь означает «благодарение»). Второе послание к Ко ринфянам 9:15 подытоживает все мысли в главах 8 – 9 в величайшем кульминационном утверждении. Даяние начинается в Боге, проистекает через людей и возвращается к Богу в благодарении.

(2) Даяние – это акт общения (koin nia, принимать участие). Похоже, что Павел более всего любил употреблять слово koin nia для обозначения соучастия в жизни друг друга (ср. Рим. 12:13; Флп. 4:15). Он призывал коринфян последовать примеру македонских верующих в проявлении щедрости (см. 2 Кор. 8:4), предвосхищая их щедрое даяние в пользу свя тых в их нуждах и в нуждах других людей (см. 2 Кор. 9:13). Денежные вклады в работу Господа являются соучастием в этой работе. Историчес кий контекст второго послания к Коринфянам 8 – 9 сделал вклады быв ших язычников для иудейских верующих важным выражением христи анского единства. Этот аспект общения в даянии привлекает внимание к Церкви как контексту христианского даяния (ср. Деян. 2:42–45; 4:32).

(3) Даяние – это служение (diakonia). Македоняне своим даянием соу частвовали в служении (см. 2 Кор. 8:4). Даяние – это служение, которое со вершают святые (см. 2 Кор. 9:1). Помощь, которую оказывают святым, не только удовлетворяла их физические нужды, но и оказывала духовную ус лугу (см. 2 Кор. 9:12). Павел рассматривал вклад языческих церквей в пользу иудейских христиан как фактор единения иудеев и язычников во Христе, поэтому он описывает это в самых высоких духовных выражени ях. Эта помощь привела к тому, что иудеи возблагодарили Бога и оценили своих братьев из язычников. Это служение финансового даяния является способом прославления Бога (см. 2 Кор. 9:13) теми, кто дает, и побуждает других прославлять Его (ср. Мат. 5:16). У всех христиан есть служение, и даяние также является способом послужить другим людям. Язык Павла освящает всякое правильное использование денег как служение Богу.

(4) Даяние является священническим служением (leitourgia). Павел сочетает самое распространенное слово, обозначающее «служение» (diakonia), и самое благородное во втором послании к Коринфянам 9:12 – «дело [священнического] служения сего». Leitourgia, в Ветхом Завете было словом, обозначающим священническое служение и жертвенное поклонение. В Новом Завете нет жертвоприношения животных и нет священников, приносящих животных в жертву, поэтому это слово при менимо к другим видам деятельности. Павел употребляет его в том же

Церковь и ее Первосвященник

315

контексте как для обозначения свой проповеди (см. Рим. 15:16), так и для даяния (см. Рим. 15:27, а также обсуждает пожертвования в пользу иудейских христиан: «Ибо если язычники сделались участниками в их духовном, то должны и им послужить в телесном»).

(5) Даяние – это благословения (eulogia). Обещанные вложения были «даром», «избытком», «благословением» (см. 2 Кор. 9:5). Павел предпо лагал, что это должен быть «доброхотный дар», а не вымогательство и не домогательство. Даяние совершается осознанно и добровольно ради бла га другого человека, «ибо доброхотно дающего любит Бог» (2 Кор. 9:7). Даяние – это процесс, когда один дарует нечто другому. «Кто сеет благос ловения, тот и пожнет благословения» (буквальный перевод 2 Кор. 9:6). Даяние совершают те, кто был благословен Богом (см. 2 Кор. 9:9–10). Не возможно дать больше, чем дает Бог. Слово «благословение» подразуме вает добрые слова, и благословения в нашем понимании, как правило, ас социируются со словами, однако, в них входят также действия. Даяние подразумевает также дарование благословений, и дела говорят громче слов (ср. Иак. 2:15 и дал.).

(6) Даяние также представляет собой испытание или доказательство (dokim ). Македонские христиане прошли испытание даянием (см. 2 Кор.

8:2). Теперь это испытание должны были пройти коринфские христиане (см. 2 Кор. 9:13). Их даяние было доказательством послушания, и сред ством исповедания Евангелия Христа. Поскольку Евангелие – это исто рия даяния, и даже само даяние, то пожертвования конкретного челове ка является доказательством его ответа на Евангелие. Все эти пункты показывают, насколько высоко с духовной точки зре ния ценил даяния Павел. Он стремился побудить верующих к пожертво ваниям, апеллируя к основным принципам христианской веры. Даяние связано с основами Евангелия и является выражением принятия самой природы Евангелия. Эти принципы применимы ко всякому виду дая ния, а не только денежным пожертвованиям, которое являет собой тему второго послания к Коринфянам 8 – 9. Основной ответ на Евангелие и ос нование всякого даяния это, прежде всего, способность отдать самого се бя Господу (см. 2 Кор. 8:5). Еженедельные даяния Церкви – это и мера, и выражение постоянной способности верующего распоряжаться Божиими благословениями. Рас порядительство имеет отношение к древнему обычаю предоставления права доверенному рабу или слуге в руководстве и управлении собствен ностью и имуществом хозяина (в греческом языке oikonomia, «управле ние домохозяйством» – Лук. 12:42; 16:13; метафорически используется

316

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

в других случаях – Рим. 16:23; 1 Кор. 4:1; Гал. 4:2; Тит. 1:7). Библейская тема распорядительства происходит от предпосылки, согласно которой Бог сотворил все сущее, а значит, владеет всем (см. Быт. 1:1; Втор. 10:14; Пс. 23:1). Его право Творца на все творение усиливается Его искупитель ной активностью, и даже Его план спасения называется «устройством», или «домостроительством» (Еф. 1:3–5, 9–10; 3:9). Поэтому люди подот четны перед Богом за использование того, что Он предоставил в их распо ряжение (см. Быт. 1:26–30). Поскольку Он дает щедро (см. Мат. 6:25–34; 7:7–11; Иак. 1:5, 17), те люди, которые получили от Него, тоже должны щедро отдавать (см. Мат. 10:8; Рим. 12:8; 2 Кор. 9:8–11). Принципы рас порядительства применимы ко всем Божиим дарам (ср. 1 Пет. 4:10; 1 Кор. 4:7), включая материальное имущество (см. Мат. 6:19–24; Деян.

20:35; 1 Тим. 6:17–18). Даяние для Церкви поддерживает нуждающихся (см. 1 Кор. 9:3–14; Флп. 4:15–16). От распорядителей требуется, чтобы они были верны (см. 1 Кор. 4:2) и благоразумны (см. Лук. 12:42, 48), по тому что им придется дать отчет за свое управление (см. Лук. 16:2). Чтение и проповедь Библии Спасительное слово (ср. Иак. 1:21), которое соединяет искупительное событие с настоящим и будущим, должно быть живым в Церкви. Пропо ведь и учение слова Божия обсуждается в предыдущей главе как часть плана спасения, а в следующей главе как часть работы Церкви. Поэтому здесь нам остается высветить эту активность в церковной деятельнос ти. 106 Провозглашение и принятие слова Господа является частью пуб личного служения Богу. О содержании и цели проповеди и учения говорится в послании к Ко лоссянам 1:28: Это «Христос, Которого мы проповедуем, вразумляя вся кого человека и научая всякой премудрости, чтобы представить всякого

106 В некоторых работах была сделана попытка соотнести части Нового Завета с ев рейскими моделями проповеди: (1) с более поздними раввинскими проповедями: J. W. Bowker, “Speeches in Acts: A Study in Proem and Yellamedenu Form,” New Testament Studies 14 (1967): 96–111; Wilhelm Wuellner, “Haggadic Homily Genre in 1 Corinthians 1–3,” Journal of Biblical Literature 89 (1970): 199–204; этот подход был подвергнут крити ке как анахронический: Karl Paul Donfried, The Setting of Second Clement in Early Christianity (Leiden: Brill, 1974), pp. 19–48; или (2) с эллинистическими еврейскими про поведями: Peder Borgen, Bread from Heaven (Leiden, Brill, 1965); Laurence Wills, “The Form of the Sermon in Hellenistic Judaism and Early Christianity,” Harvard Theological Review 77 (1984): 277–299; последний был подвергнут критике за некорректную границу

Церковь и ее Первосвященник

317

человека совершенным во Христе Иисусе». Со времени пришествия Иису са слово Божие сосредоточено в Нем. Теперь Бог говорит через Своего Сы на (см. Евр. 1:1–2). Христиане принимают еврейские Писания как Слово Божие, но теперь эти Писания толкуются в свете Иисуса и спасения, кото рое совершается через веру в Него (см. 2 Тим. 3:15). Механизм интерпре тации Ветхого Завета по отношению ко Христу возвращает нас к Самому Иисусу (см. Лук. 24:44–47), так что с самого начала ученики ставили сло ва Иисуса на один уровень с древними Писаниями (см. Иоан. 2:22). Слово Господа провозглашается в собрании. Чтение Писаний имеет отношение к природе Церкви и ее совместным собраниям. Церковь – это народ, призванный словом Божиим, и это слово продолжает призывать людей на совместные собрания. Тимофей получил следующее повеление: «Занимайся чтением [Писаний], наставлением, учением» (1 Тим. 4:12). Чтение Писаний и усвоение полученных из них уроков было частью слу жения в синагоге во времена Иисуса (см. Лук. 4:16–21). Предположи тельно это продолжалось и в христианских собраниях. 107 В дополнение к еврейским Писаниям на собраниях читались христианские сочинения. Первые свидетельства об этом мы видим в посланиях Павла (см. Кол.

4:16; 1 Фес. 5:27). Что касается Евангелий, к публичному чтению можно отнести Марка 13:14, а в книге Откровение смотрите 1:3; 22:18. Народ Божий собирался, помимо других причин, для того, чтобы послушать Слово от Бога. Церковь – это народ, привлекаемый Словом Божиим. В первом послании к Коринфянам 14 обсуждается словесная актив ность в собрании для того, чтобы предотвратить злоупотребления в собра ниях Церкви. Поэтому Павел придает большое значение пророчествам и говорению языками. Он превозносит пророчества как разумную и понят ную форму речи с тем, чтобы исключить из собрания иные языки без ис толкования (см. 1 Кор. 14:1–5, 13–17, 26–31). Говорение языками отно сится к религиозному и личному опыту (см. 1 Кор. 14:2, 4), поэтому если языки не получают истолкования, их нельзя использовать в публичных собраниях, однако, пророчества даются «людям в назидание, увещание и

между их характеристиками и классической риторикой: C. Clifton Black, “The Rhetorical Form of the Hellenistic Jewish and Early Christian Sermon: A Response to Laurence Wills,” Harvard Theological Review 81 (1988): 1–18. Формальный анализ ранних христианских наставлений и проповедей можно найти в: James I. H. McDonald, Kerygma and Didache: The Articulation abd Structure of the Earliest Christian Message (Cambridge: University Press, 1980), pp. 39–69).

107 Justin Martyr, I Apology 67.

318

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

утешение» (1 Кор. 14:3 и ср. 5). «Но в церкви хочу лучше пять слов ска зать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на незнако мом языке» (1 Кор. 14:19). Назидание – одна из главных целей собрания. Различные варианты публичного выступления, через которые осущес твляется назидание, могут включать в себя «поучение, язык, откровение, истолкование» (1 Кор. 14:26). Об этих же видах активности говорится и в первом послании к Коринфянам 14:6. Языки должны получить истолко вание, чтобы в них было явлено «откровение, или познание, или пророче ство, или учение». Эти четыре слова соединяются в две пары: откровение и пророчество, познание и учение. Эти пары имеют отношение к двум главным формам обращения к Церкви со стороны пророков или учителей. Библейские тексты, содержащие пророчества и знание апостольских времен, следует учить и провозглашать и далее. Писания следует интерп ретировать и применять в жизни. Поэтому сегодня основной формой про поведи в Церкви является пояснение Писаний. Бывают особые случаи, когда нужно проповедовать на конкретные темы, а бывают ситуации, ког да приемлемы другие типы проповеди, но в обычном собрании Церкви надлежащей формой слушания проповеди является пояснение Слова Бо жия. Для этого нужно, чтобы проповедник проникся текстом, а затем со отнес его с духовными нуждами своих слушателей. Человек, который правильно поясняет, интерпретирует и применяет Божие послание, несет людям «Слово Божие». Он есть истинный Божий представитель, и на не го возложена необычайная задача. Точно так, как человек, ведущий Цер ковь в молитве, обращается к Богу от имени народа, так и проповедник должен всегда помнить, что он есть служитель слова, а не его хозяин. Слу шатели тоже имеют ответственность, обратите внимание на предостере жение Иисуса: «Кто имеет уши слышать, да слышит!» (напр., Мат. 11:15). Слушание с пониманием позволяет человеку осознать, что он находится в присутствии Господа, а значит, переживает опыт поклонения. Проповедь, сказанная в вере и основанная на Писаниях, восхваляю щая Божии дела, являющая последствия выполнения обязательств и утешающая людей, на самом деле является актом поклонения. Бог ре ально действует в Евангелии (см. Рим. 1:16), и Его слово живет и действу ет в реальности (см. Евр. 4:12). Церковь есть проповедующая Церковь. Церковь – это народ, который живет Словом Господа. Поскольку Цер ковь – это народ, который слышит Слово, продолжает слушать его и стре мится жить по его водительству, Церковь есть поклоняющийся народ.

Церковь и ее Первосвященник

319

Избранная библиография по поклонению Delling, Gerhard. Worship in the New Testament. London: Darton, Longman and Todd, 1962.

Martin, Ralph P. Worship in the Early Church. Grand Rapids: Eerdmans, 1964.

Martin, Ralph P. The Worship of God: Some Theological, Pastoral, and Practical Reflections. Grand Rapids, Eerdmans, 1982.

Moule, C. F. D. Worship in the New Testament. Richmond: John Knox, 1961.

Schweizer, Eduard, “Worship in the New Testament,” Neotestamentica.

German and English Essays 1951–1963 (Zwingli, 1963).

Torrance, James B. “The Place of Jesus Christ in Worship.” Church Service Society Annual 40 (May 1970): 41–62. Reprint in Ray Anderson, ed., Theological Foundations for Ministry. Grand Rapids: Eerdmans, 1979. Pp. 348–369.

Von Allmen, J. J. Worship: Its Theology and Practice. London: Lutterworth, 1965.

Willis, Wendell. Worship. Austin: Sweet, 1973.

Глава пятая Церковь и ее епископ: продолжение служения «Вы возвратились ныне к Пастырю и Блюстителю душ ваших» (1 Пет. 2:25).

А

нглийское слово «служения» в контексте Церкви имеет двойное значение, согласно которому общие христианские преимущест ва распространяются как на других людей, так и на церковное собрание для поклонения Богу. Точно таким же образом понятие «свя щенническое служение» применимо к общему служению в Церкви для других людей, а также к роли лидеров, которую они осуществляют в со вершении работы в Церкви. В этой главе мы рассмотрим оба аспекта служения – работу в Церкви и служителей, которые руководят этой ра ботой.

Работник и его работа «Мне должно делать дела Пославшего Меня, доколе есть день; приходит ночь, когда никто не может делать» (Иоан. 9:4).

Искупительная работа Иисуса (глава 3) является началом Церкви и ее служения. Ее еще раз следует назвать в качестве исходной посылки того, чем является Церковь. Его миссия спасения была сформирована отчасти не только смертью Иисуса и Его воскресением, но также и всем Его зем ным служением. Именно эти понятия стали основанием для работы и служения Церкви.

322

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Искупительный труд Миссия Иисуса сводилась к искуплению людей. Его искупительная смерть была уникальной и неповторимой работой, совершенной ради спасения людей (см. Евр. 10:12, 14). Поэтому жертвенная смерть Иисуса была служением, которое Церковь продолжить не может. Церковь мо жет соучаствовать в Его страданиях и продолжать испытывать бедствия (см. Кол. 1:24). Он не исчерпал всех страданий, которые следовало пере жить Божию народу, и эти страдания можно взять на себя добровольно, как это было в случае с Павлом, который пошел на это ради Церкви. 1 Но искупительные страдания Христа были завершены, и к ним ничего нель зя добавить. Тем не менее, Церковь соучаствует в искупительном труде Иисуса, она тоже существует для того, чтобы взыскать и спасти погиб шее. Божия цель состоит в спасении всех (см. 1 Тим. 2:4), и Церковь участвует в этом. Бог работает через Церковь, чтобы преимущества иску пительной смерти Иисуса были обретены погибающими людьми. Это со вершается через провозглашение вести об искуплении, через проявление искупления в ее жизни и через труд ради искупления всех людей. Земное служение Иисуса В Своем земном служении, которое привело ко кресту, Иисус сде лал заявление о Царстве Божием и продемонстрировал его эффектив ность в тех добрых делах, что Он делал для людей. Два отрывка, свя занные с Петром, дают двойственное описание Его служения. В книге Деяния 10:36–38 подытожено служение Иисуса, Который «благовест вовал мир» 2 и «благотворил и исцелял всех, обладаемых диаволом». Точно так же в первом послании Петра 4:11 мы видим итоговое заклю чение о служении Церкви в ее провозглашении Слова Божия и служе нии (ср. Деян. 6:2 4). Матфей предлагает не двойное, но тройное заключение о работе Иису са. Матфей в своем Евангелии к учению в ранней Церкви, учитывающе му нужды учителей, 3 добавляет проповедь и исцеления, и ставит учение 1 Colin Kruse, New Testament Models for Ministry: Jesus and Paul (Nashville: Thomas Nelson, 1983), pp. 145–151, предполагает, что Кол. 1:24 следует понимать в их связи с от рывками о страдающем рабе из Второго Исаии с индивидуальными аспектами (замести тельные страдания), которые исполнились во Христе и Его народе.

2 Мир является темой в Луке (напр., 1:79; 2:14; 10:5–6; 19:38; Деян. 9:31) 3 Paul S. Minear, Matthew: The Teacher’s Gospel (New York: Pilgrim, 1982)

Церковь и ее епископ

323

на первое место в списке деятельности Иисуса. Матфей дважды говорит о служении Иисуса почти идентичными словами. В соответствии с Еванге лием от Матфея 4:23, И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Еванге лие Царствия, и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях.

Служение Иисуса было тройственным: учение, проповедь и исцеле ние. 4 Это утверждение соответствует классификации Его работы как на зидание, благовестие и благотворительность (в широком смысле этого слова), которые мы рассмотрим более подробно в рамках описания рабо ты Церкви. В Евангелии от Матфея 9:35 мы видим то же описание работы Иисуса: И ходил Иисус по всем городам и селениям, уча в синагогах их, проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях.

Последний отрывок продолжается информацией о том, что ученики было посланы в качестве расширения Его служения. Видя толпы народа, Он сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны, как овцы, не имеющие пастыря. Тогда говорит ученикам Своим: жатвы много, а делателей мало; итак молите Господина жатвы, чтобы выс лал делателей на жатву Свою (Мат. 9:36–38).

Эти слова предвосхищают миссию, о которой рассказывается в деся той главе Евангелия от Матфея, где двенадцать апостолов были отправ лены с поручением – «ходя же, проповедуйте, что приблизилось Царство Небесное; больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскре шайте, бесов изгоняйте; даром получили, даром давайте» (Мат. 10:7–8). Ученики были посланы с «ограниченным поручением» (предназначен ным только для народа Израиля – 10:5–6), таким образом, участвуя в Его служении проповеди и исцеления. В этом поручении ничего не говорит ся об учении, ибо ученики все еще были на положении «студентов», и учение будет им поручено только после окончания ими курса ученичест ва у Иисуса (см. Мат. 28:18–20). Одним из связующих звеньев, соединя 4

Такую же активность тройственного характера мы находим в Мат. 11:1–6.

324

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

ющих 9:35–38 с десятой главой, является именование народа, бывшего объектом служения, погибающими «овцами» в 9:36 и 10:6. Другие Еван гелия со своих позиций представляют служение Иисуса в качестве образ ца для учеников, которому они следуют в продолжении Его служения (см. Мар. 1:17; 10:42–45; Иоан. 13:12–16). В Евангелии от Иоанна 14 – 17 мы читаем о Святом Духе как силе в апостолах, с которой они продолжа ли исполнять земное служение Иисуса. Для понимания служения Церк ви в рамках расширения и продолжения служения Иисуса нам нужно ис следовать функцию учеников в преумножении присутствия Иисуса среди народа (см. ниже). Труд Церкви «Ибо мы – Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф. 2:10). Новое творение во Христе Иисусе творит добрые дела, подобные тем, которые совершал Сам Иисус. Церковь продолжает, по сути, те же дела, которые совершал Иисус во время Своего земного служения. Церковь – это Тело Христово. Те перь Христос выполняет Свою работу в мире через Церковь, а работа Церкви состоит в том, чтобы предложить Христа миру. Когда Церковь не справляется с выполнением работы Христа, она из Тела Христова превращается в труп. Тройное описание Матфеем земного служения Иисуса соответствует деятельности Церкви. Его порядок перечисления деятельности Иисуса отражает структуру Церкви: пастыри и учителя, евангелисты и диако ны. Меняя этот порядок на историческую или логическую последова тельность миссии Церкви, мы отмечаем, что поскольку в служении Ии суса была проповедь, учение и исцеляющий аспект, Он поручил Своим последователям выполнение всех этих заданий. Благовестие 5 Проповедь Евангелия была характерным качеством служения Иису са. Все три синоптических Евангелия, кратко характеризуя Его служе ние, говорят о проповеди Евангелия (в дополнение к Мат. 4:23, см. Мар.

1:14–15 и Лук. 4:14–21, все они значимы в том смысле, что стоят в самом 5

Michael Green, Evangelism in the Early Church (Grand Rapids: Eerdmans, 1970).

Церковь и ее епископ

325

начале описания служения Иисуса). Благовестие сформировало содер жание последних повелений воскресшего Иисуса Его ученикам в «Вели ком поручении», которым завершаются Евангелия. Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа (Мат. 28:19). И сказал им: идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осуж ден будет (Мар. 16:15–16). И проповедану быть во имя Его покаянию и прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима (Лук. 24:47). Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас…. примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Иоан. 20:21–23).

Не только Иисус проповедовал Евангелие и поручил это делать Своим последователям, но и ранняя Церковь тоже благовествовала. Типичным утверждением на эту тему является книга Деяния 8:4: «Между тем рас сеявшиеся ходили и благовествовали слово». Члены общины, не участво вавшие непосредственно в проповеди Евангелия, поддерживали миссио неров и евангелистов своими молитвами (см. 2 Фес. 3:1; Кол. 4:3 и дал.), материальной помощью (см. Флп. 4:14–19), гостеприимством (см. 2 Ио ан. 8) и сиянием своей верности Богу в мире (см. Флп. 2:15 и дал.) 6 Богословское значение проповедуемого слова для производства веры обсуждалось в третьей главе. Эта дискуссия может быть дополнена заме чанием о большом разнообразии слов, использованных для проповеди в адрес неверующих. Только в восьмой главе книге Деяния встречаются следующие слова. «Проповедовать Евангелие» (euangelizomai, «,благове ствовать», см. Деян. 8:4, 12, 25, 35, 40, [частота употребления этого слова оправдывает именование Филиппа «евангелистом» – Деян. 21:8]. Это так же «проповедовать» (k ryss , «провозглашать», см. Деян. 8:5), «гово рить» (leg , см. Деян. 8:6), рассказывать» (lale , см. Деян. 8:25; в русской Библии это греческое слово переведено иначе. – Прим. перев.) и «свиде 6 Jean Delorme, ed., Le MinistŁre et les ministŁres selon le Nouveau Testament (Paris: Seuil, 1974), pp. 297–298.

326

ะฆะตั ะบะพะฒั ะฅั ะธั ั ะฐ: ะฑะธะฑะปะตะนั ะบะฐั ั ะบะบะปะตะทะธะพะปะพะณะธั ะฒ ะฝะฐั ะธ ะดะฝะธ

ั ะตะปั ั ั ะฒะพะฒะฐั ั ยป (diamartyre , ั ะผ. ะ ะตั ะฝ. 8:25). ะ ะดั ั ะณะธั ะผะตั ั ะฐั ะบะฝะธะณะธ ะ ะตั ะฝะธั ะฒั ั ั ะตั ะฐั ั ั ั ะดั ั ะณะธะต ั ะปะพะฒะฐ ั ะพ ั ั ะพะดะฝั ะผ ะทะฝะฐั ะตะฝะธะตะผ. ะญั ะพ, ะฝะฐะฟั ะธะผะตั , ยซะพะฑั ั ะฒะธั ั ยป, ะธะปะธ ยซะฒะพะทะฒะตั ะฐั ั ยป (anangell ) ะฒ ะบะฝะธะณะต ะ ะตั ะฝะธั 20:20, 27, katan gell (ั ะผ. ะ ะตั ะฝ. 4:2; 13:5, 38; 15:36). ะญั ะพ ยซะณะพะฒะพั ะธั ั ะดะตั ะทะฝะพะฒะตะฝะฝะพยป, ะธะปะธ ยซั ะฒะพะฑะพะดะฝะพยป (parr siazomai, ั ะผ. ะ ะตั ะฝ. 9:27, 28; 14:3; 19:8), ยซั ั ะฒะตั ะถะดะฐั ั ยป (dialegomai, ยซั ะฐั ั ั ะถะดะฐั ั ยป, ยซั ะฑะตะถะดะฐั ั ยป ั ะผ. ะ ะตั ะฝ. 17:2, 17; 18:4, 19; 20:7, 9). ะญั ะพ ั ะฐะบะถะต ยซั ะฑะตะถะดะฐั ั ยป, ยซั ะดะพั ั ะพะฒะตั ั ั ั ยป (peith , ั ะผ. ะ ะตั ะฝ. 19:8, 26; 28:23), ยซะฒะดะพั ะฝะพะฒะปั ั ั ยป (parakale , ยซั ะฒะตั ะตะฒะฐั ั ยป ั ะผ. ะ ะตั ะฝ. 2:40, ั ะฐั ะต ะฒั ะตะณะพ ะฐะดั ะตั ั ะตั ั ั ะฒะตั ั ั ั ะธะผ, โ ะฝะฐะฟั ., ะ ะตั ะฝ. 11:23; 14:22; 15:32; 16:40). ะ ั ะฐะบะถะต ั ะปะพะฒะพ ยซะฟั ะตะดะพั ั ะตั ะตะณะฐั ั ยป (nouthete , ยซะฟั ะตะดั ะฟั ะตะถะดะฐั ั ยป, ั ะผ. ะ ะตั ะฝ. 20:31). ะญั ะพ ะฝะต ะฟะพะปะฝั ะน ั ะฟะธั ะพะบ ะฟะพะดะพะฑะฝั ั ั ะปะพะฒ ะธ ะฒั ั ะฐะถะตะฝะธะน. ะ ะบั ะตะฝั ะฒ ั ะตะบั ั ะต ะดะตะปะฐ ะตั ั ั ะฝะฐ ะฒะฐะถะฝะพั ั ะธ ะธ ั ะฐั ั ะพั ะฝะพั ั ะธ ะณะพะฒะพั ะตะฝะธั ั ะปะพะฒะฐ ะฒ ะผะธั ั ะธะธ ะฆะตั ะบะฒะธ, ะฐ ั ะฐะบ ะถะต ะฝะฐ ั ะฐะทะฝะพะพะฑั ะฐะทะธะธ ั ะพั ะผ, ะบะพั ะพั ั ะต ะผะพะถะตั ะฟั ะธะฝั ั ั ะฟั ะพะฟะพะฒะตะดั ั ะปะพะฒะฐ. ะ ะฐะบ ะ ะธั ั ั ะฟั ะพะฒะพะทะณะปะฐั ะฐะป ะฆะฐั ั ั ะฒะพ ะ ะพะถะธะต, ั ะฐะบ ะธ ะฆะตั ะบะพะฒั ะฑะตั ะตั ะฝะฐ ั ะตะฑั ั ะฒะธะดะตั ะตะปั ั ั ะฒะพ ะพ ะฒะปะฐะดั ั ะตั ั ะฒะต ะ ะพะณะฐ, ะธ ะฟั ะธะทั ะฒะฐะตั ะปั ะดะตะน ะฟะพะบะฐั ั ั ั ั ะฒ ะฟั ะตะด ะดะฒะตั ะธะธ ะณั ั ะดั ั ะตะณะพ ะฟั ะธั ะตั ั ะฒะธั ะฅั ะธั ั ะฐ. ะ ะพะทะฝะตั ะตะฝะฝั ะน ะ ะธั ั ั ะฒ ะบะฐะบะพะผ ั ะพ ั ะผั ั ะปะต ะฟั ะพะดะพะปะถะฐะตั ะฟั ะพะฟะพะฒะตะดะพะฒะฐั ั ั ะตั ะตะท ะฟั ะพะฒะพะทะณะปะฐั ะตะฝะธั ะฆะตั ะบะฒะธ (ั ะผ. ะ ั . 2:17). ะ ั ะพะฟะพะฒะตะดั , ะบะฐะบ ะผั ะฒะธะดะตะปะธ ะฒ ั ั ะตั ั ะตะน ะณะปะฐะฒะต, 7 ั ะฒะปั ะตั ั ั ั ะฐั ั ั ั ั ะตะปะธ ะธั ะบั ะฟะปะตะฝะธั , ะธ ั ั ั ะตั ะพะผ ั ั ะพะณะพ ะฆะตั ะบะพะฒั ั ั ะฐั ั ะฒั ะตั ะฒ ะธั ะบั ะฟะธั ะตะปั ะฝะพะน ั ะฐะฑะพั ะต ะฅั ะธั ั ะฐ. ะ ะฝะฐ ะธะดะตั ะฝะฐ ั ั ะพ, ะฝะตั ะผะพั ั ั ะฝะฐ ะณั ะพะทั ั ะธะต ะตะน ะทะฐ ั ั ะพ ั ั ั ะฐะดะฐ ะฝะธั . ะฆะตั ะบะพะฒั ะทะฐะฝะธะผะฐะตั ั ะตะฝั ั ะฐะปั ะฝะพะต ะผะตั ั ะพ ะฒ ะ ะพะถะธะตะน ะธั ั ะพั ะธะธ ั ะฟะฐั ะตะฝะธั . ะ ั ะดั ั ะธ ะฟั ะพะดะพะปะถะตะฝะธะตะผ ั ะฟะฐั ะธั ะตะปั ะฝะพะน ะผะธั ั ะธะธ ะฅั ะธั ั ะฐ, ะพะฝะฐ ั ั ะฐั ั ะฒั ะตั ะฒ ะฟั ะพะฟะพะฒะตะดะธ ะ ะปะฐะณะพะน ะฒะตั ั ะธ ะธ ะผะธั ั ะธะพะฝะตั ั ะบะพะน ะฐะบั ะธะฒะฝะพั ั ะธ. ะ ะพ ั ะฒะพะตะน ะฟั ะธั ะพะดะต ะพะฝะฐ ั ั ั ะตะผะธั ั ั ะพั ะฒะฐั ะธั ั ะฒั ะตั , ะบะพะณะพ ะฟั ะธะทั ะฒะฐะตั ะ ะพะณ. ะ ั ะพะฟะพะฒะตะดั ะ ะฒะฐะฝะณะตะปะธั ั ะฒะปั ะตั ั ั ั ะผั ั ะปะพะผ ะถะธะทะฝะธ ะฆะตั ะบะฒะธ. ะขะฐะผ, ะณะดะต ั ะตั ะบะพะฒั ะฝะต ะฑะปะฐะณะพะฒะตั ั ะฒั ะตั , ะพะฝะฐ ั ะผะธั ะฐะตั . ะ ั ั ะธะฝะฝะฐั ะฆะตั ะบะพะฒั ะดะพะปะถะฝะฐ ะฑั ั ั ะฟั ะพะฟะพะฒะตะดั ั ั ะตะน ะฆะตั ะบะพะฒั ั . ะ ะฐะทะธะดะฐะฝะธะต ะ ะฐะทะธะดะฐะฝะธะต (ั ะพะทะธะดะฐะฝะธะต ะฒะตั ั ) ะฟั ะตะดั ั ะฐะฒะปั ะตั ั ะพะฑะพะน ะตั ั ะตั ั ะฒะตะฝะฝะพะต ั ะปะตะด ั ั ะฒะธะต ะฟั ะพะฟะพะฒะตะดะธ ะ ะฒะฐะฝะณะตะปะธั . 8 ะงะตะปะพะฒะตะบ, ะพะฑั ะฐั ะธะฒั ะธะนั ั ะฒ ั ะตะทั ะปั ั ะฐั ะต ะผะธั ั ะธะพะฝะตั ั ะบะพะน ะฟั ะพะฟะพะฒะตะดะธ ะธ ะดะตะนั ั ะฒะธั ะฑะปะฐะณะพะฒะตั ั ะธั , ะฒะฟะพั ะปะตะดั ั ะฒะธะธ ะดะพะปะถะตะฝ 7 ะกะผ. ะ ั ั ะปะตะดะพะฒะฐะฝะธะต ะ ะตะปะธะบะพะณะพ ะฟะพั ั ั ะตะฝะธั ะธ ะฟั ะพะฟะพะฒะตะดั ะฒ ะธั ะบั ะฟะธั ะตะปั ะฝะพะน ะดะตั ั ะตะปั ะฝะพั ั ะธ ะ ะพะณะฐ ะฒ ั ะฐะผะบะฐั ั ะฐั ะบั ั ั ะธั ะฑะพะณะพั ะปะพะฒั ะบะพะณะพ ะทะฝะฐั ะตะฝะธั ะฟั ะพะฟะพะฒะตะดั ะตะผะพะณะพ ั ะปะพะฒะฐ.

8 ั ะฐะทะปะธั ะธะต ะผะตะถะดั ะฟั ะพะฟะพะฒะตะดั ั ะธ ะฝะฐะทะธะดะฐะฝะธะตะผ ะบะฐะบ ะผะตะถะดั ะฟะพะฝั ั ะธั ะผะธ kerygma (ะฟั ะพะฒะพ ะทะณะปะฐั ะตะฝะธะตะผ) ะธ didachะท (ั ั ะตะฝะธะตะผ), ะบะพะฝั ะตะฟั ั ะฐะปั ะฝะพ ั ะตะฝะฝั ะผะธ ะฒ ะบะฐั ะตั ั ะฒะต ะฐะบั ะธะฒะฝะพั ั ะธ, ะฝะต ั ะพ ะพั ะฒะตั ั ั ะฒั ะตั ั ะฟะพั ั ะตะฑะปะตะฝะธั ั ั ะธั ั ะปะพะฒ ะฒ ะดะตั ะฐะปั ั , ะธ ะฝะต ะฟั ะพั ะฒะปั ะตั ั ั ะฒ ั ะฐะทะปะธั ะธั ั ั ั ั ั ะบั ั ั ะฝั ั ั ะพั ะผ โ James I. H. McDonald, Kerygma and Didache: The Articulation and Structure of the Earliest Christian Message (Cambridge: University Press, 1990), pp. 1โ 7.

Церковь и ее епископ

327

быть научен тому, как жить в качестве члена Церкви. Как уже отмеча лось ранее, по сравнению с другими Евангелиями Матфей уделяет боль ше внимания содержанию учения в служении Иисуса. Так, Нагорная проповедь представлена как единый блок учения, предлагавшийся тем, кто уже стал в определенном смысле «учеником» (см. Мат. 5:1–2, воз можно, в противоположность «народу», однако, см. Мат. 7:28, где народ также слушает учение Иисуса). Иисус не только провозглашал Царство Божие народу, но Он также уделял Свое время обучению внутреннего круга учеников, посвящая их в тайны Царства. После представления учения в притчах, адресованных «всему народу», Иисус, опять же по сло вам Матфея, объяснял ученикам «тайны Царствия Небесного» (Мат.

13:2, 10–11). 9 Иисус знал, что людям, откликнувшимся на призыв Царства, следует дать более полное учение о том, что это Царство из себя представляет. Версия Великого поручения у Матфея следует после пове ления крестить параллельно с обучением, «уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мат. 28:20). Учитывая пример Иисуса и Его повеления неудивительно, что ранняя Церковь уделяла большое внимание духовному воспитанию и возраста нию обращенных (см. Еф. 4:11–16; 2 Пет. 1:1–10). Если мы примем образ Церкви как Тела, то работа по обучению ново обращенных будет выражаться языком духовного роста или здоровья (см. Кол. 2:19; Еф. 4:16). 10 Помимо численного роста Церкви («слово Бо жие росло» – Деян. 6:7; 12:24; 19:20; ср. 1 Кор. 3:6–7; Кол. 1:6), Новый Завет также говорит о возрастании веры (см. 2 Кор. 10:15), праведности (см. 2 Кор. 9:10 – здесь, несомненно, имеются в виду дела милосердия), познания Бога (см. Кол. 1:10). Упоминается также возрастание в благо дати и познании (см. 2 Пет. 3:18), и, в более широком смысле, «во спасе ние» (см. 1 Пет. 2:2), или «в Христа» (см. Еф. 4:15; ср. 4:13). В послании к Ефесянам есть сочетание образов Тела и здания, которое символизиру ет «возрастание в святой храм» (Еф. 2:21) и «созидание самого себя [т.е., Тела] в любви» (см. Еф. 4:16). В посланиях Павла процесс обучения или наставления часто выража ется словом «созидание», посредством чего рисуется образ строительства

9 разница между обучением народа и обучением учеников еще более четко прослежи вается у Марка – 4:1–12; 7:17–23; 9:28–29; 10:10–12, 23–31.

10 Так рассуждает Karl Bart, Church Dogmatics, IV/2 (Edinburgh: T & T. Clark, 1958), pp. 641–676, которого цитирует Ray S. Anderson, ed., Theological Foundation for Ministry (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), pp. 258–301.

328

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

здания. 11 Созидание означает, в первую очередь, «акт строительства». «Созидать» значит «строить, конструировать, создавать». Эти слова употребляются в Новом Завете в их буквальном смысле, но нас более ин тересует метафорическое значение духовного строения. Основанием для такого метафорического смысла служит сравнение Церкви со строением (см. 1 Кор. 3:9–12) и, особенно, с храмом (см. 1 Кор. 3:16 и дал., 1 Пет.

2:5; Еф. 2:20–22). 12 Но что, по мнению Павла, входит в понятие назидания? Самое полное объяснение этого вопроса мы находим в первом послании к Коринфянам 14. 13 В этой главе рассматриваются проблемы говорения языками в Коринфе, дара, которым люди в гордыне и эгоистическом индивидуализме стали злоупотреблять. Из выговора Павла мы узнаем, чем назидание не является. Чувство превосходства над другими людьми, равно как и ощущение собственного комфорта, не может служить целям назидания. Делу назидания не служат эмоции, личные переживания или сантименты. Назидание нельзя приравнивать к выгоде, хорошему самочувствию или желанию угодить себе. И хотя Павел говорит о том, что говорение иными языками назидает самого говорящего, он отзывается неодобрительно об этой практике в рамках церковных собраний (см. 1 Кор. 14:4, 19). В противоположность этому Павел делает акцент на том, что назидание в Церкви главным образом направлено на благо или на пользу группы людей, а не отдельного индивидуума (см. 1 Кор. 14:2 5). Для эффективного назидания нужен ум, учение и понимание (см. 1 Кор. 14:16 19). Если никто ничего не понимает, значит, о назидании и речи быть не может. Собрания Церкви должны быть направлены на пользу других людей, поэтому нужна вразумительная и понятная речь, посредством которой передается учение, предлагается поддержка и утешение. В чем заключается важность назидания? Назидание ставит перед собой конкретную цель, которая выражается в разнообразной актив ности Церкви, и именно эта цель демонстрирует важность назидания.

11 P. Bonnard, Jesus Christ edifiant son Eglise: Le concept d’edification dans le Nouveau Testament (Neuch tel: Delachaux & NiestlØ, 1948); O. Michel, “Oikodomeo, et al.,” Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Friedrich, tr. G. W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), 5.136–148; Ingrid Kitzberger, Bau der Gemeinde: Das paulinische Wortfeld Oikodome/(Ep)oikodomein (Wurzburg: Echter, 1986).

12 См. обсуждение этого образа Церкви и поклонения.

13 См. исследование этого отрывка.

Церковь и ее епископ

329

Собственно, это цель самих членов Церкви, которую они выполняют для нее (см. 1 Кор. 14:12) и, как видно из последнего абзаца, эта цель ставится перед собранием Церкви (см. 1 Кор. 14:26). Более того, нази дание является целью служения собственно Церкви (см. 2 Крор. 10:8; 13:10; Еф. 4:11–12), но эта ответственность не возлагается только на ру ководство Церкви, ибо каждый ее член вкладывает что то свое в созида ние самого себя, то есть, Тела (см. Еф. 4:16). Поэтому назидание явля ется целью и для личных взаимоотношений тоже (см. 1 Кор. 10:23–24; Рим. 15:2; 1 Фес. 5:11). Чтобы достичь этой цели, речь человека долж на состоять из того, что назидает (см. Еф. 4:29; 2 Кор. 12:19). Что производит назидание? Начало его заложено в вере (см. Иуд. 20). Любовь тоже назидает (см. 1 Кор. 8:1), именно в этом состоит отличие библейского назидания от чисто академических, научных знаний и светского обучения. Мир способствует назиданию в личных взаимоотно шениях (см. Рим. 14:19) и при отсутствии гонений (см. Деян. 9:31). На зидают также хорошие примеры, хотя и плохие примеры могут подтолк нуть человека к совершению дурных поступков (см. 1 Кор. 8:10). Слово Божие также производит назидание (см. Деян. 20:32). Дела милосердия 14 Благотворение (дела милосердия) также являются характерной чер той служения Иисуса. Еще один итог Его деятельности, кроме того, о чем говорилось выше, акцентирует благотворительную или милосердную природу Его деяний, сотворенных Его силой: «Слепые прозревают и хро мые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскре сают и нищие благовествуют» (Мат. 11:4–5). В евангельских текстах час то говорится о том, что милосердные дела Иисуса совершались по причине Его сострадания к человеческим нуждам (см. Мат. 14:14; 15:32 [= Мар. 8:2]; 20:34; Лук. 7:13). Иисус учил Своих последователей таким же образом стремиться удовлетворить человеческие нужды, заявляя, что впоследствии суд будет производиться именно по этим параметрам. Он также учил, что Он Сам будет присутствовать в каждом нуждающемся человеке: в голодном, жаждущем, в страннике, в нагом, в больном и в

14 C. E. D. Cranfield, “Diakonia in the New Testament,” in Service in Christ, ed. James I. McCord and T. H. Parker (Grand Rapids: Eerdmans, 1966), pp. 37–48; cp. Hans K ng, The Church (London: Burns & Oats, 1968), pp. 391–393.

330

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

заключенном (см. Мат. 25:31–46). 15 С таким ясным учением и примером поведения в лице Иисуса ранняя Церковь с готовностью отвечала на фи зические нужды людей (см. Деян. 4:34; 11:29–30). Новозаветное учение изобилует требованиями творить дела милосер дия в христианской жизни, начиная с Павла в послании к Римлянам 12:13, и заканчивая посланием Иакова 1:27; 2:15–16. 16 Любовь требова ла выражения в практической помощи (см. 1 Иоан. 3:16–18; 4:7–11, 19–21). Христиане считали своей главной обязанностью служить своим братьям и сестрам по вере (см. Гал. 6:10), однако, они распространяли свою любовь в делах служения также на неверующих людей (см. Мат.

5:43–48); 1 Фес. 3:12; Рим. 12:14, 20). Христианам может недоставать той чудотворной силы, которую демо нстрировали Иисус и апостолы, но они, тем не менее, тоже проявляли ин терес к больным и желали их исцеления (см. Иак. 5:14–15). Их дела ми лосердия совершались в кротости и смирении Христа, в их готовности видеть Господа в тех людях, которым они служили (см. Мат. 25:40, 45). Какой бы полезной ни была вышеприведенная классификация для понимания работы Церкви, она все равно в какой то мере будет искус ственной, и все эти слова не смогут описать тройственную работу Церкви. Более того, в этом вопросе всегда будут наложения одной сферы деятель ности на другую, так что между видами деятельности нет резкой разни цы. Благотворение может быть самой эффективной проповедью Еванге лия в данной ситуации, ибо для некоторых людей в плену греха весть об Иисусе может стать самым благим делом. Повторение евангельской исто рии может быть поучительным и назидательным для верующих, утра тивших рвение, а принципы христианской этики могут стать привлека тельным благовестием для людей со стороны, которые ищут более высоких стандартов морали. Очень важным является тот факт, что Иисус продолжает совер шать Свою работу через Церковь. Работа Церкви – это не занятость и не спорные программы, нацеленные на то, чтобы сделать ее членов от личными от других людей. Служение в Церкви приравнивается к ра боте. Есть особые служители, которые берут на себя руководство рабо тами, необходимыми для того, чтобы Церковь Христова была тем, чем она должна быть. Служения, совершаемые в Церкви, это служе ния, которые осуществляет Иисус. Они являются выражением мис 15 16

О том, что следует видеть Иисуса в других людях, см. Евр. 13:2. См. далее в главе 6 о христианской жизни.

Церковь и ее епископ

331

сии Бога, которую Он выполняет ради человечества: это искупление, духовный рост и забота о нуждающихся.

Даятель и дары «Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова. Посему и сказано: восшед на высоту,… дал дары человекам…. И Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями» (Еф. 4:7–11).

Воскресение и служение Еще во время Своего земного служения Иисус призвал Своих учени ков принять участие в Его служении (см. Мат. 10). Он готовил Своих пос ледователей к работе и посылал их на ограниченный период времени с миссией, ограниченной пределами Израиля (см. Мат. 10:5–6; ср. Мар.

6:7–13; Лук. 9:1–6; 10:1–12). Эта миссия, как мы видели выше, была расширением миссии Самого Иисуса. Служение в Церкви, однако, в ос новном, представляет собой дар воскресшего Христа. 17 Богословское обоснование служения Церкви заключается не только в земной работе Иисуса, в которой должны подражать и участвовать Его последователи, но также и в данном Им поручении и дарах, которые дает им воскресший Иисус. После воскресения Иисус поручил ученикам продолжать Его слу жение и послал Святого Духа оснастить их для этой цели. Все четыре Евангелия и книга Деяния сочетают поручение с одним из явлений Ии суса после Его воскресения (см. Мат. 28:18–20; Мар. 16:15 и дал., Лук.

24:46–49; Иоан. 20:21–23; Деян. 1:8). Воскресение для первых апостолов и Павла было связано с Великим поручением и призывом Христа тру диться для Него и под Его водительством. Когда мир лишился физичес кого присутствия Иисуса, Господь наделил Своих последователей полно мочиями продолжать Его служение, теперь уже не ограниченное пределами Израиля, но предназначенное для всего мира. Воскресший Иисус заявил:

17 T. W. Manson, The Servant Messiah (Cambridge: Cambridge University Press, 1953), pp. 95ff.

332

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

И приблизившись Иисус сказал им: дана Мне всякая власть на небе и на земле. Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Свя того Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века (Мат. 28:18–20).

Поручение созидать обращенных людей и назидать их в учении Иису са покоится на непосредственном авторитете воскресшего Господа, Кото рый говорит со всей властью. Поскольку это поручение было дано после воскресения, Лука особенным образом связывает его с продолжающимся присутствием и властью Духа Христова: Но вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и будете Мне сви детелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до края земли (Де ян. 1:8; ср. Лук. 24:46–49).

Дух дал апостолам силу продолжать служение Иисуса в мире – гово рить за Него и действовать Его авторитетом. Это поручение от воскресше го Христа приняли не только Двенадцать и другие, но и Павел таким же образом понимал свое апостольское призвание проповедовать Евангелие язычникам. Это поручение было даром благодати, данным воскресшим Христом и помазанным силой Святого Духа. Бог, избравший меня от утробы матери моей и призвавший благодатью Своею, благоволил открыть во мне Сына Своего, чтобы я благовествовал Его язычникам (Гал. 1:15–16). [Говоря о «Иисусе Христе Господе нашем», Павел утверждает, что] че рез Него мы получили благодать и апостольство, чтобы во имя Его покорять вере все народы (Рим. 1:4–5). По данной мне от Бога благодати быть служителем Иисуса Христа у язычников… совершил Христос через меня…силою Духа Божия (Рим. 15:15–19).

Примечательно, что проводя связь между воскресением Христа и Его продолжающимся служением через учеников, что Павел говорит о том, что через него действует Христос. В дополнение к Его исторической и личной связи с Двенадцатью Иисус Своим Духом напрямую, без посред ников работает с теми, кого Он призвал к служению. В повествовании Луки о призвании Павла мы находим подобные рассуждения о его приз

Церковь и ее епископ

333

вании воскресшим Христом идти и проповедовать язычникам. Обратите особое внимание на книгу Деяния 26:14–18: «Я Иисус, Которого ты гонишь. Но встань и стань на ноги твои; ибо Я для того и явился тебе, чтобы поставить тебя служителем и свидетелем того, что ты видел…. Я теперь посылаю [apostell ] тебя [к язычникам]».

Служение было даром благодати и требовало участия Духа Святого для того, чтобы последователи Христа могли получить правомочия и си лы, необходимые для исполнения Его поручения. Это верно не только по отношению к апостольству, но и ко всем функциям в служении. Иисус не только призвал служителей продолжать выполнять Его работу, но Он также оснастил их необходимыми дарами, чтобы они могли выполнить поставленные перед ними задачи. Дары, служения и руководство 18 В послании к Ефесянам 4:7–11 сказано, что «каждому же из нас дана благодать», и среди даров вознесенного Христа в Его Церкви в дополне ние к апостолам перечислены различные служения: пророки, евангелис ты, пастыри и учителя. Новый Завет проводит тесную взаимосвязь меж ду дарами Божией благодати, данными каждому из Его народа, с использованием этих даров в служении друг другу, и руководством как результатом исполнения этого служения. 19 Всякое служение в Церкви совершается на основании дара благодати, и каждый служитель в Церк ви в осуществлении своего служения являет собой дар Христа для всех.

18 см.: E. Earle Ellis, Pauline Theology: Ministry and Society (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), pp. 26–30, 35–50, где служение представлено как действие Духа Святого.

19 Я предлагаю взаимосвязь этих понятий в: “Authority and Tenure of Elders,” Restoration Quarterly 18 (1975): 142–150. Ср. следующие утверждения: «Charismata – это такие дары или события, источником которых является Божия благодать, и цели кото рых заключаются в конкретном служении, а природа появляется в силе Святого Духа» – Ray S. Anderson, ed., Theological Foundations of Ministry (Grand Rapids: Eerdman, 1979), p. 448; «Не существует charisma, которая бы не была diakonia, и не бывает diakonia, ко торая бы не была в то же время charisma – Josef Hainz, Ekklesia: Strukturen paulinischer Gemeinde Theologie und Gemeinde Ordnung (Regensburg: Friedrich Pustet, 1972), p. 316.

334

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Дары Основные отрывки о дарах, в дополнение к посланию к Ефесянам 4, мы находим в послании к Римлянам 12, в первом послании к Коринфя нам 12 и втором послании Петра 4. И как, по данной нам благодати, имеем различные дарования, то, име ешь ли пророчество, пророчествуй по мере веры; имеешь ли служение, пре бывай в служении; учитель ли, в учении; увещатель ли, увещевай; раздава тель ли, раздавай в простоте; начальник ли, начальствуй с усердием; благотворитель ли, благотвори с радушием (Рим. 12:6–8). Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрос ти, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному раз личение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно…. И иных Бог поставил в Церкви, во первых, Апостолами, во вторых, проро ками, в третьих, учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также да ры исцелений, вспоможения, управления, разные языки (1 Кор. 12:4–11, 28). Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые до мостроители многоразличной благодати Божией. Говорит ли кто, говори как слова Божии; служит ли кто, служи по силе, какую дает Бог, дабы во всем прославлялся Бог через Иисуса Христа, Которому слава и держава во веки веков (1 Пет. 4:10–11).

Эти отрывки подчеркивают разнообразие даров, данных Богом лю дям по Его благодати. Каждый христианин обладает «даром» и «Ду хом». В этом смысле все верующие равны и занимают равно духовное положение. Но это равенство допускает разнообразие «даров». 20 Эти да ры включают в себя силы, которые мы сегодня назвали бы сверхъестест 20 Ср. Karl Bart, Church Dogmatics, IV/2 (Edinburgh: T & T. Clark, 1958), pp. 690–695, о необходимости для всех христиан служить, но не в одной и той же функции: Церковь – это не коллектив, где отдельный человек не является значимым…. В жизни христианской общины у каждого отдельного человека есть собственное, отведенное ему место, и служе ние каждого человека абсолютно важно для служения всей общины». Цит. по: Ray S. Anderson, ed., Theological Foundations of Ministry (Grand Rapids: Eerdman, 1979), p. 711.

Церковь и ее епископ

335

венными – это пророчество, исцеление и чудотворение. Charismata включает не только вышеперечисленные, но и другие дары, которые мы ассоциируем с естественными способностями – это учительство, увеще вание, щедрая финансовая благотворительность, активное сострадание и т.д. Но даже в этих природных талантах имеется определенный «дар», ибо одни люди обладают большими способностями по сравнению с дру гими людьми, и совершают подобные дела с большей легкостью и эф фективностью, чем другие. Постоянные, как и временные дары тоже да ны Богом и являются результатом работы Духа. Бог есть источник способностей любого вида. Различные виды служений берут свое начало не только в служении Иисуса и в работе, которую Он дает выполнять Церкви, но и в дарах, дан ных отдельным людям на благо всей Церкви. И charisma, и должность (правильно понимаемая как признанная функция) присутствуют в Но вом Завете, и вместе принадлежат Церкви. 21 В новозаветных церквах бок о бок существовали спонтанная, вдохновленная Духом активность, и структуры, обеспечивающие продолжительную жизнь общины. Дары даны для того, чтобы люди могли продолжать работу в мире, начатую Христом. Люди не выбирают сами эти служения, но они зависят от ис пользования ими способностей и признания таковых другими людьми. Павел, который более всех других новозаветных авторов мог гово рить о дарах, быстро переводит тему духовных даров в первом послании к Коринфянам 12, происходящих от Духа только (см. 1 Кор. 12:1–3), включая в них Христа и Бога (см. 1 Кор. 12:4–6). Он также переходит от отдельного лица к акценту на благополучии всего Тела (см. 1 Кор.

12:7, 12–26). Разнообразие даров происходит в единстве (см. 1 Кор.

12:4–11), и все дары должны способствовать единению (см. 1 Кор.

12:12–26). Павел далее предлагает стандарты для использования да ров. (1) Дары должны исповедовать Иисуса (см. 1 Кор. 12:3), а их ис пользование должно соответствовать Его природе (см. 1 Кор. 12:12, 27; Еф. 4:13–16; ср. Иоан. 16:12–15. (2) Дары следует использовать в люб ви (см. 1 Кор. 13). (3) Согласно этому принципу дары должны служить на благо общины (см. 1 Кор. 14).

21 Kevin Giles, Patterns of Ministry among the First Christians (Melbourne: Collins Dove, 1989), p. 14, который отмечает, что эпизодические «харизматические» интерпретации служения некоторых ученых ближе к концепции оппонентов Павла в Коринфе, чем к по зиции самого апостола.

336

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Основной библейский взгляд на дары всех видов выражен в первом послании к Коринфянам 4:7: «Ибо кто отличает тебя? Что ты имеешь, че го бы не получил? А если получил, что хвалишься, как будто не полу чил?» Если у человека нет дарований, то никакая практика, никакое обучение или усилия не сделают из него концертного пианиста так же, как ни один человек, не обладающий даром слова, не сможет стать писа телем. Однако верно и обратное: никакие таланты не помогут человеку достичь выдающихся успехов в том случае, если он не будет их использо вать и развивать, если не станет работать над своими способностями. Дух действует в верующем человеке, помогая ему развивать дары и таланты для созидания Тела Церкви. Итак, дары нужно использовать. Служение «Важен не столько сам дар, сколько его использование». 22 Для Павла «испытание истинной харизмы заключается не в том факте, что происхо дит что то сверхъестественное, но в той пользе, которая через нее дости гается». 23 Дары даются не ради эгоистического наслаждения, но для служения другим людям. Все отрывки о дарах явно или неявно говорят о том, что их следует употреблять для служения другим людям. Все дары в верующих являются, по сути, «дарами для Тела». В первом послании к Коринфянам 12:7 есть утверждение о главном принципе: «Но каждому дается проявление Духа на пользу». Польза означает конкретно благопо лучие всей Церкви. Дары, которые Бог дал, предназначены «к соверше нию святых, на дело служения, для созидания Тела Христова» (Еф.

4:11–12). Поскольку способности людей не являются их собственностью, но дарами, их обладатель находится в положении распорядителя с соот ветствующей ответственностью использовать их: «Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многораз личной благодати Божией» (1 Пет. 4:10). В послании к Римлянам 12:6–8 не говорится прямо о необходимости использовать дары, но подтекст предполагает такое понимание, и многие переводы отражают в тексте этот смысл (RSV, NIV, REB). Дары делают возможным служение, а раз ные виды служений зависят от разных даров.

22 J rgen Moltmann, The Church in the Power of the Spirit (New York: Harper, 1977), p. 297.

23 Ernst K semann, “Ministry and Community in the New Testament,” Essays on New Testament Themes (Naperville: Ill., Alec R. Allenson, 1964), p. 17.

Церковь и ее епископ

337

Руководство С точки зрения Нового Завета руководство основано на служении. Библейское учение уже давно предвкушало недавно сделанное открытие, выраженное при помощи деловой фразы «служащее руководство». 24 Иисус ясно выразил этот принцип в обращении к Своим последователям и показал на практике модель подобного руководства: Был же и спор между ними, кто из них должен почитаться большим. Он же сказал им: цари господствуют над народами, и владеющие ими благоде телями называются, а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий – как служащий. Ибо кто больше: возлежащий, или слу жащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий (Лук. 22:24–27; ср. Мат. 20:25–28; Мар. 10:42–45).

Власть, которой обладают последователи Иисуса, это моральная власть людей, проявляющих наибольший интерес к служению в любви другим людям и успешно действующих в этой сфере. В нескольких отрывках мы находим обсуждение темы лидерства, ко торое происходит в результате совершенного служения. Павел обращает ся к фессалоникийцам с такими словами: «Просим же вас, братия, ува жать трудящихся у вас, и предстоятелей ваших в Господе, и вразумляющих вас, и почитать их преимущественно с любовью за дело их» (1 Фес. 5:12–13). Почему нам следует уважать их? По причине той должности, которую они занимают? Нет. Мы должны почитать служите лей «за дело их». Павел использует тот же принцип в свом обращении к коринфянам: «Прошу вас, братия (вы знаете семейство Стефаново, что оно есть начаток Ахаии и что они посвятили себя на служение святым), будьте и вы почтительны к таковым и ко всякому содействующему и тру дящемуся» (1 Кор. 16:15–16). К каким людям должны были проявить почтение верующие? К тем, кто «посвятил себя на служение святым», к тем, кто «содействует и трудится». 25 В послании к Евреям мы находим самые яркие отрывки о послушании лидерам в ответ на совершаемую ими работу: «Повинуйтесь наставникам вашим и будьте покорны, ибо 24

Robert K. Greenleaf, Servant Leadership (Mahwah, N. J.: Paulist, 1977). Ср. Употребление Павлом слова «сотрудник» для обозначения людей, которые за няты или помогают в миссионерской деятельности и в заботе о церквах – Рим. 16:3, 9, 21; Флп. 2:25; 4:3; Кол. 4:11; 1 Фес. 3:2; Фил. 1, 24.

25

338

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

они неусыпно пекутся о душах ваших, как обязанные дать отчет; чтобы они делали это с радостью, а не воздыхая, ибо это для вас неполезно» (Евр. 13:17). Почему мы должны им повиноваться? Из за того положе ния, которое они занимают? Нет, но по причине служения, которое они исполняют: «ибо они неусыпно пекутся о душах ваших». Такая позиция по отношению к лидерам совпадает с тем, что слово (diakonos), обозначающее служителя, используется практически для всех категорий людей в Церкви. 26 Если в Церкви и можно употреблять слово «должность», его не следует воспринимать в качестве «официаль ного» в том смысле, в каком оно используется в правительственных или военных кругах, но только для обозначения конкретных функций: «Вер но слово: если кто епископства желает, доброго дела желает» (1 Тим. 3:1); евангелист должен «совершать дело благовестника» (2 Тим. 4:5). Конк ретные или признанные работники в Церкви имеют задание, служение или дело, которое они должны исполнять, но не титул и не положение. Кто реально руководит в собрании? Те, кто исполняют работу, кто ак тивен в служении другим, кто берет на себя руководство в совершении необходимых дел. Из этого принципа возникают конкретные «должнос ти» или всеми признанные функции в Церкви. Тип служения определя ет позицию лидера. Проповеднический дар, осуществляемый в правиль ном духе, приводит человека к лидерству в области благовестия. Дар учительства и пастырской заботы, осуществляемый с духовной позиции, со вниманием и заботой о других людях, приводит человека к лидерству в области обучения людей. Дар удовлетворения нужд других в смирении и любви ставит человека в положение лидера в области благотворения. 27 Если говорить кратко, дары ведут к служению, а служение порождает лидеров. Каждая функция в Церкви – это дар благодати. Бог дает способ ность, а вместе с ней возможность и ответственность использовать этот 26 «Весьма значимым является тот факт, что технический термин, который обознача ет функции в Церкви, и в который обязательно входила определенная мера лидерских обязанностей [diakonia], с самого начала был словом, которое предполагало не превосхо дство и не власть, но простое и смиренное служение. Далее, это же слово использовалось для обозначения служения Самого Христа людям, а также для обозначения служения, которое должен был совершать любой христианин для Бога, для Христа и для своих соб ратьев» – C. E. B. Cranfield, “Diakonia in the New Testament,” in Service in Christ, ed.

James. I. McCord and. T. H. Parker (Grand Rapids: Eerdmans, 1966), p. 38. pp. 333–334.

27 Классификация Гансом Кюнгом Павлова списка таких харизматических даров, как проповеднический, дар служения и лидерства (The Church [London: Burns & Oats, 1968], p. 184), соответствует классификации работы в Церкви, о которой мы говорили выше, и служений в Церкви, основанных на ее работе, о которой мы будем рассуждать ниже.

Церковь и ее епископ

339

дар во благо всей общине. Для осуществления руководства в собрании Христова народа требуется три условия: (1) необходимые дары (способ ности или навыки) для выполнения работы; (2) использование этих даров в служении другим людям таким образом, чтобы показать, что этот чело век может, и будет выполнять конкретную работу и (3) признание или до пуск к лидерской позиции человека, и, следовательно, готовность идти за этим человеком собрания, в котором будет совершаться его работа. Все три условия являются необходимыми. Обладание соответствующими способностями и активность сами по себе не дадут человеку конкретной позиции в собрании. Обязательно должно быть признание его лидерства добровольным актом следования за ним людей. Чтобы стать епископом, евангелистом или диаконом в Церкви, человек должен получить призна ние Церкви, а также обладать конкретными дарами и выполнять соотве тствующую работу (см. значение рукоположения). Исходя из этих принципов, лидеры в собрании выполняют служение передачи полномочий. Лидеры и есть лидеры. Они не выполняют работу за других людей. Они показывают другим, как ее сделать, и помогают им выполнить поставленные задачи. Они предлагают идеи, пример и «ноу хау» из тех знаний и опыта, которым обладают. Это вполне соответству ет посланию к Ефесянам 4:11–16. Дары апостола, пророка, евангелиста, пастыри и учителя были предназначены «к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного воз раста Христова» (Еф. 4:12–13). Служители даны Церкви для служения совершения, помощи и оснащения. Служение имеет цель помочь другим людям возрастать во Христе Иисусе.

Служитель и служители «Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас» (Иоан. 20:21).

Иисус Христос – есть служитель Церкви. 28 Он есть универсальный и всесторонний служитель Своей Церкви, осуществляющий одно важней шее служение в Церкви. Всякое служение в Церкви происходит от Него. Работа в Церкви должна продолжать работу Иисуса среди людей. Разные 28 «Иисус Христос… есть Сам апостол, пророк, учитель, евангелист, пастырь и диа кон» – Hans K ng, The Church [London: Burns & Oats, 1968], p. 395.

340

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

служения в Церкви берут свое начало в Нем в том смысле, что продолжают определенные аспекты Его самодостаточного служения. 29 Иисус был про поведником, поэтому в Церкви имеются проповедники. Иисус был учите лем, поэтому в Церкви есть пастыри и учителя. Иисус был делателем доб рых дел, поэтому в Церкви есть признанные служители. Им выпала честь быть призванными для того, чтобы участвовать в Его работе ради блага Его народа. Распределение разных функций Христа среди различных испол нителей показывает, что никто не в состоянии взять на себя весь Его труд. Тем не менее, Христос обеспечивает продолжение Своего служения среди Его народа. Он остается моделью и стандартом для разных служений. Ученики Иисуса не действовали, как раввины, набирая себе учеников и устанавливая цепь традиций, но приводили других, чтобы они стали учениками Иисуса (см. Мат. 11:28–30; 23:8; 28:18 и дал.; Иоан. 8:31; ср.

1 Кор. 1:12 и дал.). 30 Поскольку Христос есть Епископ и Пастырь, Про поведник и Учитель, а также Диакон Церкви, Его ученики напрямую связаны с Ним, и им не нужны посредники, которые бы делили с Ним эти аспекты Его служения. По причине самодостаточности священнического служения Христа (см. Евр. 7 – 10) в Новом Завете ничего не говорится о продолжении Его священнических функций, и в Церкви никто из служителей не называ ется священником. 31 Никто из служителей в Церкви не продолжает иг рать Христову искупительную роль или роль Первосвященника, и тем 29 «За различными формами служения, которое люди исполняют по человечески, стоит служение Самого Иисуса. Когда Евангелие воистину проповедуется, говорит Сам Иисус. Когда священные дары правильно преподносятся верующим, тогда Сам Иисус их предлагает, и Он же благословляет. Когда нуждающимся оказывается реальная и прак тическая помощь, тогда Сам Иисус исцеляет и помогает. Когда верующие сталкиваются с преследованиями или трудностями и принимают их, тогда Сам Иисус выносит эту тя гость и терпит ее. Когда верующие подчиняются духовной дисциплине, тогда Сам Иисус правит ими». G. W. Bromiley, Christian Ministry (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), pp.

16–17. Ср.: T. W. Manson, The Church’s Ministry (Philadelphia: Westminster, 1948), pp.

12–33, и особенно 22 и 107, где говорится о жизни Церкви, которая, скорее, продолжает мессианское служение Иисуса, а не является продолжением Его воплощения; рр. 23–34, где говорится о служении Иисуса как самом важном и неотъемлемом служении. W. D. Davies, “Light on the Ministry from the New Testament,” Christian Origins and Judaism (Philadelphia: Westminster, 1962), pp. 231–245), рр. 231–245, предлагает, в основном, мою позицию по вопросам служения как продолжения служения Христа, кроме того, что он обсуждает только проповедь и учительство.

30 K. Rengstorf, “Mathetes,” Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Kittel, tr. G. W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), Vol. 4, pp. 415–459, и особенно pp.

434–440, 444–455.

31 См. о священническом языке в Новом Завете.

Церковь и ее епископ

341

более, Царя. Как и в Ветхом Завете, весь народ признан царственным священством (см. 1 Пет. 2:5, 9 и Отк. 1:6, после Исх. 19:6), но в отличие от Ветхого Завета среди новозаветного народа нет особого класса священ ников. Сам Иисус называл Себя слугой или служителем (см. Лук. 22:27; Мар. 10:45), поэтому группа слов, означающих служителей (diakon ), стала всеобщим определением для всех типов служения в Церкви.

Diakonia (обычно переводимое, как «служение») используется только в книге Деяния следующим образом: для апостольства Двенадцати (см. Деян. 1:17, 25), для ежедневной раздачи еды вдовам (см. Деян. 6:1), для проповеди (см. Деян. 6:4), помощи жертвам голода (см. Деян. 11:29; 12:25) и апостольского служения Павла (см. Деян. 20:24; 21:19). 32 Классификация служителей Есть разные пути классификации церковных служений, которые по казывают свою связь со Христом, Церковью и ее работой. С позиции миссии Церкви Работники в Церкви соответствуют работе Церкви. Церковь продол жает проповедь Иисуса, Его учение и служение благотворения. «Великое поручение» Иисуса для Его учеников, последовавшее после Его воскресе ния, возложило на Его Церковь обязанность «идти и научить все наро ды,… уча их соблюдать все, что Я повелел вам» (Мат. 28:19–20). Если пе рефразировать это поручение, оно подразумевает благовествовать людям и утверждать их в вере. В это поручение входит также претворение на практике учения Иисуса относительно этики и дел милосердия. Если смотреть с позиции природы церковной работы, то речь идет о служении слова, о пастырском и диаконическом служении в Церкви. В первом послании Петра 4:11 служения Церкви делятся на две груп пы: «говорить слова Божии» и «служить по силе, какую дает Бог», то есть, на служение словом и служение делом. Точно так же в книге Дея ния 6:2 и 4 говорится о служении попечения о столах (помощь и благот ворительность) и о служении слова и молитве (служение проповеди/уче ния и поклонения). Павел для обоих видов своего апостольского служения слова (см. Рим. 11:13; 2 Кор.5:18) и служения вспомощество 32

См. выше о служении и ниже о диаконах.

342

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

вания бедным в Иудее (см. Рим. 15:25, 31; 2 Кор. 8:4; 9:1, 12), 33 употреб ляет слово diakonia, т.е., служение (помощи). Служение слова включает в себя проповедь необращенным людям и последующее обучение обра щенных. Работа по обучению в Церкви представляет собой как служение слова, так и пастырское дело. Обучение накладывается на пастырство, но не берет на себя полностью ни пастырскую заботу, ни направление веру ющих. Служения диаконии, в соответствии с этой классификацией, включают в себя все виды служебной деятельности, которые представле ны словом diakonia в Новом Завете, кроме самого служения в слове. С позиции должности Если обратиться от позиции Церкви к позиции представляющих ее функций, мы получим те же результаты. Если исследовать служения в Церкви в терминах положения или функций, то мы увидим некоторые отличия от классификации в терминах миссии или работы Церкви. Так, мы получаем служение благовестия, служение назидания и милосердия. Они соответствуют таким известным функциям, как евангелисты (прово зглашающие Евангелие), пастыри (обеспечивающие духовное назидание верующим) и диаконы (которые удовлетворяют другие нужды). Об этом мы поговорим позже. С точки зрения их призвания Исполнители, которые выполняют работу Церкви, в конечном счете, получают свое призвание служить от Господа. Однако эта санкция на служение приходит разными путями в соответствии с природой функ ции и обстоятельств, в которых совершается это призвание. Призвание может происходить непосредственно от Господа, или через Церковь, или возникнуть спонтанно из ситуации. Есть временные (экстраординар ные) служители, которых призвал лично Иисус (это апостолы, пророки, вдохновленные учителя, чудотворцы). Есть назначенные (рукополо женные) служители, которые по признанию Церкви служили как ее ли 33 Josef Heinz, Ekklesia: Strukturen paulinischer Gemeinde Theologie und Gemeinde Ordnung (Regensburg: Friedrich Pustet, 1972), p. 181, предполагает, что в Рим. 12:6–8 пророчество (слово) и служение (помощи) являются лидирующими концепциями для последующих тем, но «служение» может быть проповедью слова, в соответствии с John N. Collins, Diakonia: Re Interpreting the Ancient Sources (Oxford: University Press, 1990), pp. 232 и дал.; точно так же он считает служение в 1 Пет. 4:11 непонятным (р. 232)

Церковь и ее епископ

343

деры в проповеди, пастырской заботе и других формах служения (еван гелисты, пастыри и диаконы). Есть обычные служения (то есть, это все христиане), которые по возможности, по необходимости и по обстоя тельствам могут в соответствии со своими способностями рассказать ближнему об Иисусе, разобраться с духовной проблемой или удовлетво рить какую нибудь нужду. Временные или случайные исполнители Апостолы 34 Слово apostolos означает «посланный» и относится особенно к челове ку, посланному с миссией, и обладающему властью, дарованной ему пос лавшим. И хотя история новозаветного употребления этого слова приво дит нас к фигуре искупителя из гностицизма, или к shaliach из раввинского иудаизма, у нас нет подобных свидетельств, касающихся как периода до, так и периода после новозаветного времени. Скорее всего, как новозаветный «апостол», так и раввинский shaliach произошли от общей еврейской концепции «отправки», которая в Ветхом Завете лучше всего представлена в повествованиях о призвании к служению пророков. 35 Христос Сам служил образцом новозаветного апостола. «Уразумейте Посланника и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа» (Евр. 3:1). Иисус был Божий представитель или посланник к человечес кой расе. 36 Евангелие от Иоанна связывает отправку Богом Иисуса с отп 34 J. B. Lightfoot, “The Name and Office of Apostle,” St. Paul’s Epistle to the Galatians, 2nd ed. (London: Macmillan, 1866), pp. 92–101; H. Vogelstein, “The Development of the Apostolate in Judaism and its Transposition in Christianity,” Hebrew Union College Annual 2 (1925): 99–123; T. W. Manson, The Church’s Ministry (Philadelphia: Westminster, 1948), pp. 34–56; K. H. Rengstorf, “Apostolos,” Theological Dictionary of the New Testament, ed.

G. Kettel, tr. G. W. Bromiley, (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), Vol. 1, pp. 407–447; Hans K ng, The Church (London: Burns & Oats, 1968), pp. 344–359; W. Schimals, The Office of Apostle in the Early Church (Nashville: Abington, 1969); R. Schackenburg, “Apostles Before and During Paul’s Time,” in Apostolic History and the Gospel, ed. W. Ward Gasque and Ralph P. Martin (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), pp. 287–303.

35 Francis H. Agnew, “The Origin of the NT Apostle Concept: A Review of Research,” JBL 105 (1986): 75–96.

36 Colin Kruse, New Testament Models for Ministry: Jesus and Paul (Nashville: Thomas Nelson, 1983), pp. 13–33. Ср.: Louis Bouyer, The Church of God, Body of Christ, and Temple of the Spirit (Chicago: Franciscan Herald Press, 1982), pp. 314–316: Апостольство апосто лов в качестве модели и источника заключалось в миссии Сына от Отца с той разницей, что Христос совершил искупление, а апостол применил это искупление к человеческим существам.

344

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

равкой Иисусом Его учеников. Иисус молился Отцу: «Как Ты послал Ме ня в мир, так и Я послал их в мир» (Иоан. 17:18). После Своего воскресе ния Он заявил Своим ученикам: «Как послал Меня Отец, так и Я посы лаю вас» (Иоан. 20:21). 37 Люди должны были принимать тех, кого послал Христос, как Самого Христа (см. Иоан. 13:20; Мат. 10:40). Иисус был совершенный апостол, воплощение апостольской миссии. Отправка других в ранней Церкви берет свое начало от Его отправки Отцом. Слово «апостол» применимо к другим типам посланников в Новом За вете. Большую часть этих значений можно выразить словом «уполномо ченный». Миссия и власть посланных людей зависела от того, кто их пос лал, и от возложенной на них задачи. 38 (1) На самом низком уровне находятся «посланники церквей» (см. 2 Кор. 8:23), призванные языческими церквами доставить денежный дар иудейским церквам. Они были выбраны церквами для конкретной зада чи, как, например, Епафродит церковью в Филиппах (см. Флп. 2:25).

(2) В некоторых отрывках «апостолы», похоже, имеют значение, эк вивалентное «миссионерам» (это слово является примерным латинским эквивалентом греческого слова «апостол»). В тексте часто бывает неясно, были ли люди посланы с обширной миссией проповедовать Евангелие, или с более ограниченным заданием, как доставить деньги адресатам во втором послании к Коринфянам 8:23, или же Сам воскресший Господь послал их лично с удостоверением от церквей или без оного. Имеется так же неясность относительно того, какие отрывки подпадают под эту кате горию. В некоторой степени это послание к Римлянам 16:7: «Андроник и Юния,… прославившиеся между Апостолами» (поскольку Юния, скорее всего, имя женское, возможно, имеется в виду миссионерская команда мужа и жены). В значении «миссионера», похоже, это слово употребил автор книги Деяния 14:4 и 14, где он назвал Варнаву и Павла «апостола ми», по видимому, подразумевая тот факт, что они были посланы цер ковью в Антиохи по повелению Духа Святого в 13:1–3. Таким же обра зом, связь между Павлом и Варнавой в первом послании к Коринфянам 9:6 позволяет предположить их статус миссионеров в слове «апостолы» из 9:5. Смотрите также первое послание к Коринфянам 15:5–7, где апос 37 Хотя в последнем отрывке apostell (отправка Иисуса) меняется на pemp (отправ ка учеников), похоже, значение этих слов не меняется, поскольку Иоанн использует оба глагола как синонимы – C. K. Barrett, The Gospel According to John (London: SPCK, 1965), p. 473.

38 Josef Hainz, Strukturen paulinischer Gemeinde Theologie und Gemeinde Ordnumg (Regensburg: Friedrich Pustet, 1972), pp. 152–53.

Церковь и ее епископ

345

толы имеют иное, более широкое значение, чем Двенадцать. Люди, кото рых Павел саркастически называл «высшими апостолами», а затем «лжеапостолами» (см. 2 Кор. 11:5, 13), 39 были иудео христианскими миссионерами, устроившими беспорядок в Коринфе. 40 Множественное число «апостолы» в Первом послании к Фессалоникийцам 2:7 может включать в себя Силу и Тимофея как апостолов (см. 1 Фес. 1:1). Точно так же слово «посланник» в первом послании к коринфянам 4:9 и «апостол» в 9:5 могут иметь значение «миссионера». Представляет ли послание к Галатам 1:19 более широкое значение слова «апостол», чем Двенадцать, зависит от интерпретации конструкции. Непонятно, относится ли иск лючение «кроме» ко всему предшествующему утверждению (подразуме вая, что Иаков есть апостол), или только к слову «видел» (ставя, таким образом, Иакова вне группы апостолов, которых Павел не видел). 41 (3) В Новом Завете для обозначения Двенадцати и Павла использует ся ограниченный, специфический термин «апостол», и в христианской терминологии превалирует именно это значение. Ограниченный смысл представлен видением нового Иерусалима в книге Откровение: «Стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апосто лов Агнца» (Отк. 21:14). Рассказ Луки об избрании Двенадцати тесно связывает это событие с титулом «апостол»: «[Иисус] призвал учеников Своих и избрал из них двенадцать, которых и наименовал Апостолами» (Лук. 6:13; Мат. 10:2; некоторые рукописи Мар. 3:14). Было избрано две надцать апостолов, возможно, из за символической связи этого числа с двенадцатью коленами Израиля (ср. Лук. 22:30; Мат. 19:28), поэтому этот факт важен для понимания последователей Иисуса как воссозданно го народа Божия. 42

39 Ср. Отк. 2:2: «которые называют себя апостолами». Относительно тождества Две надцати нет никаких сомнений, поэтому здесь подразумевается категория, охватываю щая больший смысловой диапазон. Лжеапостолами в семи церквах Азии, возможно, бы ли люди, не относившиеся к числу оппонентов Павла из 2 Кор.

40 Dieter Georgi, The Opponents of Paul in Second Corinthians (Philadelphia: Fortress, 1986); Jerry L. Sumney, Identifying Paul’s Opponents: The Question of Method in 2 Corinthians (Sheffield: JSNT, 1990).

41 С грамматической точки зрения возможны оба варианта интерпретации. Лингвис ты склоняются к первому варианту: напр., D. Burton, The Epistle to the Galatians (Edinburgh: T. & T. Clark, 1921), p. 60 and F. F. Bruce, The Epistle to the Galatians (Grand Rapids: Eerdmans, 1982), p. 101; но другие указывают, что Иакова обычно не считали апостолом: напр., Hans Dieter Betz, Galatians (Philadelphia: Fortress, 1979), p. 78.

42 Обратите внимание на ассоциацию двух идей – двенадцать колен и двенадцать апостолов в Отк. 21:12, 14.

346

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Во время личного служения Иисуса Двенадцать, в основном, называ ли учениками (однако, это слово применялось не только к ним), ибо именно таким образом они были связаны с Иисусом. В Евангелии от Мар ка 3:13–15 говорится, что Иисус назначил Двенадцать, во первых, чтобы они с Ним были, и, во вторых, чтобы Он мог послать их (глагольная фор ма от существительного «апостол») на проповедь и чтобы они имели власть изгонять бесов. В связи с их проповеднической миссией (см. Мат.

10:2, 5; Мар. 3:14), и особенно после воскресения (книга Деяния) термин «апостол» стал более распространенным термином, ибо в то время они служили в качестве посланников и представителей Иисуса. Применение титула «апостол» к Павлу вызывало много споров в ран ней Церкви. Хотя Павел иногда использовал слово «апостол» в значении «миссионер» (см. выше), его пылкая полемика, в которой он настаивал на своем личном призвании Самим воскресшим Господом на эту долж ность и на выполнение этой функции (см. Гал. 1 – 2; 2 Кор. 11 – 12), сама по себе является индикатором технического употребления этого терми на, отличавшегося от значения, существовавшего в самые ранние дни Церкви. Никто не станет отрицать, что Павел был апостолом, то есть, миссионером. По большей части можно не соглашаться, что его призвал Сам Господь, а не просто Церковь (см. Гал. 1:1), но даже в этом случае су ществуют признаки того, что Иисус призвал некоторых людей к миссио нерскому служению в дополнение к Своему призванию Двенадцати (см.

1 Кор. 15:5, 7; 2 Кор. 11:13). Тем не менее, аргументы Павла и употребле ние им этого слова показывают, что под этим термином он имел в виду нечто большее, чем «миссионер», поскольку он настаивал на своем раве нстве с Петром и другими «столпами» Церкви (см. Гал. 2:7–9). В проти воположность Петру (и Двенадцати) апостольство Павла (и других) было предназначено для язычников (см. Гал. 2:7–9). В послании к Галатам 1:17 мы находим предположение о том, что Павел признавал Двенадцать в качестве первых апостолов Церкви. Мы видим также использование слова «апостол» для именования тех людей, которые постоянно прожи вали в Иерусалиме и вряд ли могли называться «миссионерами». Вполне вероятно, что деятельность Павла придала апостольству значение мисси онерства, хотя сначала апостолы были «посланниками» либо Господа, либо церквей. Для Павла позиция апостола включала, в дополнение к обязанности проповедовать и насаждать церкви (см. Рим. 11:13; 15:15–20; 1 Кор. 9:1), право на финансовую помощь (см. 1 Кор. 9:4–7; 2 Кор. 11:7–9), власть творить чудеса и знамения (см. 2 Кор. 12:12) и власть повелевать (см. 1

Церковь и ее епископ

347

Фес. 2:6). Он особенно подчеркивает функцию апостола с тем, что он ви дел Господа, и был призван Им Самим (см. Рим. 1:5; 1 Кор. 1:9; 15:8; Гал.

1:1; 2:8). Задача апостола для него состояла в соучастии в смирении и страданиях Христа (см. 2 Кор. 10 – 13). 43 С позиции наших дальнейших исследований следует отметить, что он ничего не говорит о праве рукопо лагать других на служение. Характеристика и работа «апостолов Христа» тесно взаимосвязаны между собой. Предательство и самоубийство Иуды стало причиной изб рания и замещения, чтобы заполнить символическое число апостолов для евреев до двенадцати. Петр установил следующие необходимые тре бования для апостолов: Итак надобно, чтобы один из тех, которые находились с нами во все вре мя, когда пребывал и обращался с нами Господь Иисус, начиная от креще ния Иоаннова до того дня, в который Он вознесся от нас, был вместе с нами свидетелем воскресения Его (Деян. 1:21–22).

Были названы два имени, которые удовлетворяли выдвинутым требо ваниям. Брошенный жребий выявил волю Господа, поэтому был сохра нен принцип, согласно которому апостолов назначал Сам Господь (см. Деян. 1:23–26). Встреча с воскресшим Господом сама по себе была недос таточным условием для того, чтобы стать апостолом, поскольку нужно было, чтобы кандидата призвал Христос (ср. 1 Кор. 15:5–7). В дополне ние к встрече с воскресшим Христом, на которой Павел делал акцент, для вступления в число Двенадцати и для исполнения апостольства для Израиля нужно было стать частью группы, связанной с Иисусом в тече ние всего времени Его земного служения (которое было сосредоточено на еврейском народе). Более того, эта связь с Иисусом в течение Его служе ния означала, что Его апостолы могли обеспечить преемственность меж ду земным Иисусом и воскресшим Христом. Двенадцать были уникаль ными свидетелями земной жизни и воскресения Иисуса, и Он призвал их для того, чтобы провозглашать это (см. Мат. 28:16–20; Лук. 24:46–48; Деян. 1:2, 8; Рим. 1:1–5). Их характеристики как апостолов диктовали специфику их работы, а их работа была основана на их характеристиках.

43 John Howard Sch tz, Paul and the Anatomy of the Apostolic Authority (Cambridge: University Press, 1975). Обратите также внимание на: Scott J. Hafemann, Suffering and Ministry in the Spirit: Paul’s Defense of his Ministry in II Corinthians 2:14 – 3:3 (Grand Rapids: Eerdmans, 1990).

348

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Центральное место воскресения и апостольское свидетельство об этом объясняет тот факт, почему апостолы занимали первое место среди ра ботников в Церкви и среди даров Божиих для Церкви (см. 1 Кор. 12:28; Еф.4:11). В соответствии с природой этих факторов апостолы исполняли непов торимое служение. После их ухода никто не может поделиться их свиде тельством. Их свидетельство о жизни, учении и воскресении Иисуса сде лало их основанием Церкви (см. Еф. 2:20). В зеркальном образе апостолов, которые положили основание Церкви (см. Рим. 15:20; 1 Кор.

3:10), они в равной степени относятся к началу Церкви, ибо эта задача ог раничена с хронологической точки зрения. 44 Когда несколько лет спус тя был убит апостол Иаков (см. Деян. 12:2), никто не стал выбирать ему замену, поскольку Иаков по прежнему оставался в своей должности. Иу да отрекся от своего апостольства и отпал от служения (см. Деян. 1:20, 25). В случае с Иаковом смерть, в противоположность этому, не прекра тила его свидетельства воскресения, фактически, его смерть как мучени ка веры лишь усилила его свидетельство воскресения Иисуса. Поэтому он продолжает исполнять свои апостольские функции как основание, на котором стоит Церковь. Утверждение Павла о том, что Христос явился ему «после всех» (1 Кор. 15:8), указывает, что в Церкви после него более не будет продолжения апостольского служения. Павел считал себя иск лючением («изверг» – 1 Кор. 15:8), ибо более не будет уже явлений Гос пода и призвания апостолов. Власть апостолов даже после их смерти вы ражается во власти их свидетельства. 45 Апостольство как миссионерская задача требует преемственности в Церкви (см. далее о проповеди Евангелия). Апостолы как уполномочен ные представители Иисуса в Церкви не имеют продолжения. Сегодня Церковь имеет тех же «апостолов Христа», каких она имела в первом ве ке, а именно, Двенадцать и Павла. Они по прежнему остаются основани ем христианской веры и основанием жизни Церкви. Можно говорить о правопреемниках апостолов в их работе как миссионеров, но в качестве функции как основателей Церкви у них не может быть никаких преем ников.

44 Oscar Cullmann, Peter: Disciple, Apostle, Martyr (Philadelphia: Westminster, 1962), pp. 220–224.

45 Jean Delorme, Le Ministиre et les ministиres selon le Nouveau Testament (Paris: Seuil, 1974), p. 345.

ะฆะตั ะบะพะฒั ะธ ะตะต ะตะฟะธั ะบะพะฟ

349

ะ ั ะพั ะพะบะธ 46 ะ ั ะฟะธั ะบะฐั ะ ะฐะฒะปะฐ ะฟั ะพั ะพะบะธ ะพะฑั ั ะฝะพ ะธะดั ั ั ั ะฐะทั ะทะฐ ะฐะฟะพั ั ะพะปะฐะผะธ (ั ะผ. 1 ะ ะพั . 12:28; ะ ั . 4:11). ะ ะฝะธ ะฒ ั ะตั ะฝะพะผ ั ะพั ั ั ะดะฝะธั ะตั ั ะฒะต ั ะฐะฑะพั ะฐะปะธ ะฒะผะตั ั ะต ั ะฐะฟะพั ั ะพะปะฐะผะธ ะฝะฐะด ะพั ะฝะพะฒะฐะฝะธะตะผ ะฆะตั ะบะฒะธ (ั ะผ. ะ ั . 2:20), ะฟะพั ะพะผั ั ั ะพ ะธ ั ะตะผ, ะธ ะดั ั ะณะธะผ ะฑั ะปะฐ ะฒะพะทะฒะตั ะตะฝะฐ ะ ะพะถะธั ั ะฐะนะฝะฐ (ั ะผ. ะ ั . 3:3โ 5). ะ ั ะพั ะพะบะธ ะฝะฐ ะฑะธะฑ ะปะตะนั ะบะพะผ ั ะทั ะบะต ะพะทะฝะฐั ะฐะปะธ ะฟั ะตะดั ั ะฐะฒะธั ะตะปะตะน ะ ะพะถะธะธั , ะฟะพะปั ั ะฐะฒั ะธะต ะ ะพะถะธะธ ะฟะพั ะปะฐะฝะธั ะธ ะฟะตั ะตะดะฐะฒะฐะฒั ะธะต ะธั ะปั ะดั ะผ. ะ ะฒะตั ั ะพะทะฐะฒะตั ะฝั ะต ะฒั ะตะผะตะฝะฐ, ะบะฐะบ ะธ ะฒะพ ะฒั ะตะผะตะฝะฐ ั ะฐะฝะฝะตะน ะฆะตั ะบะฒะธ, ะฑั ะปะธ ะธ ะถะตะฝั ะธะฝั ะฟั ะพั ะพั ะธั ั (ั ะผ. ะ ะตั ะฝ.

2:17โ 18; 21:9; 1 ะ ะพั . 11:5). ะ ะธั ั ั ะฐ ะฒะพ ะฒั ะตะผั ะ ะณะพ ั ะปั ะถะตะฝะธั ั ะฐั ั ะพ ะฝะฐะทั ะฒะฐะปะธ ะฟั ะพั ะพะบะพะผ, ะธ, ะฑะพะปะตะต ั ะพ ะณะพ, ะพั ะพะฑั ะผ ยซ(ั ั ั ะฐั ะพะปะพะณะธั ะตั ะบะธะผยป) ะฟั ะพั ะพะบะพะผ (ั ะผ. ะ ะฐั . 21:11, 46; ะ ั ะบ.

24:19; ะ ะพะฐะฝ. 6:14). 47 ะกะพะณะปะฐั ะฝะพ ะพะดะฝะพะน ะธะฝั ะตั ะฟั ะตั ะฐั ะธะธ ะทะฝะฐั ะธะผะพั ั ะธ ะ ะธั ั ั ะฐ, ะธั ะฟะพะปั ะทะพะฒะฐะฒั ะตะนั ั ะฒ ั ะฐะฝะฝะตะน ะฆะตั ะบะฒะธ, ะ ะฝ ั ะฒะปั ะปั ั ะฟั ะพั ะพะบะพะผ, ะฟะพะดะพะฑะฝั ะผ ะ ะพะธั ะตั , ะธ ะปั ะดะธ ะดะพะปะถะฝั ะฑั ะปะธ ะ ะณะพ ั ั ะปั ั ะฐั ั (ั ะผ. ะ ะตั ะฝ. 3:22โ 23). ะ ะพั ั ะพ ะผั ะ ะธั ั ั ะฅั ะธั ั ะพั ะกะฐะผ ะฑั ะป ะฟั ะพั ะพะบะพะผ, ะ ะพั ะพั ั ะน ะฒะพะทะฒะตั ะฐะป ะฒะพะปั ะ ะพะถะธั ะดะปั ะฝะพะฒะพะน ั ั ั . ะ ั ะพั ะพะบะธ ะฒ ั ะฐะฝะฝะตะน ะฆะตั ะบะฒะธ ะฒะธะดะตะปะธ ะฒ ะ ะตะผ ะพะฑั ะฐะทะตั ะธ ะฟั ะธะผะตั ะดะปั ั ะฒะพะตะณะพ ั ะปั ะถะตะฝะธั . ะ ะฝะธ ะฑั ะปะธ ะฟั ะพะดะพะปะถะฐั ะตะปั ะผะธ ะ ะณะพ ั ะฝะธะบะฐะปั ะฝะพะณะพ ะฟั ะพ ั ะพั ะตั ะบะพะณะพ ั ะปั ะถะตะฝะธั . ะ ะบะฝะธะณะต ะ ะตั ะฝะธั ะฟั ะพั ะพะบะธ ะธั ะฟะพะปะฝั ะปะธ ั ะพะปั ะฟั ะตะดั ะบะฐะทะฐั ะตะปะตะน ะฑั ะดั ั ะตะณะพ (ั ะผ. ะ ะตั ะฝ. 11:27โ 28; 21:10โ 11). ะ ะท ะทะฐ ั ะฟะตั ะธั ะธั ะตั ะบะธั ะฟั ะพะฑะปะตะผ ะฒ ะ ะพั ะธะฝ ั ะต ะ ะฐะฒะตะป ะพั ะพะฑะพ ะฟะพะดั ะตั ะบะธะฒะฐะป ะฝะฐะทะธะดะฐั ะตะปั ะฝั ั ะธ ะฒะพั ะฟะธั ะฐั ะตะปั ะฝั ั ั ั ะฝะบั ะธั ะฟั ะพั ะพะบะพะฒ, ะธะผะตั ะฒ ะฒะธะดั ยซะฝะฐะทะธะดะฐะฝะธะต, ั ะฒะตั ะฐะฝะธะต ะธ ั ั ะตั ะตะฝะธะตยป (1 ะ ะพั .

14:3โ 4; ั ั . ะ ะตั ะฝ. 15:32). ะ ะพ ะฒะพ ะฒั ะตะน ะฝะพะฒะพะทะฐะฒะตั ะฝะพะน ะปะธั ะตั ะฐั ั ั ะต ะบั ะฐั ะฝะพะน ะฝะธั ั ั ะฟั ะพั ะพะดะธั ะพะฑั ะตะดะธะฝั ั ั ะฐั ะฒั ะตั ะฟั ะพั ะพะบะพะฒ ะผั ั ะปั ะพะฑ ะธั ะพะฑั ะตะน ั ั ะฝะบ ั ะธะธ ั ะปั ะถะธั ะตะปะตะน, ะบะพั ะพั ั ะต ั ะฒะปั ั ั ะปั ะดั ะผ ะฒะพะปั ะ ะพะถะธั (ั ะผ. ะ ั . 3:5; 1 ะ ะตั . 1:10โ 12; 1 ะ ะพั . 14:6, ะณะดะต ะพั ะบั ะพะฒะตะฝะธะต ะธ ะฟั ะพั ะพั ะตั ั ะฒะพ, ะทะฝะฐะฝะธะต ะธ ั ั ะตะฝะธะต ั ะพะตะดะธะฝั ั ั ั ั ะผะตะถะดั ั ะพะฑะพะน. ะกั . 14:26, ะณะดะต ยซะพั ะบั ะพะฒะตะฝะธะตยป, ะฟะพ ะฒั ะตะน ะฒะธะดะธะผะพั ั ะธ, ะฟะพะดั ะฐะทั ะผะตะฒะฐะตั ั ะพ, ั ั ะพ ะณะพะฒะพั ะธะป ะฟั ะพั ะพะบ; 14:29โ 31; ะ ะตั ะฝ. 13:1โ 3, ะณะดะต ั ั ะฒะตั ะถะดะฐะตั ั ั , ั ั ะพ ะ ั ั ะณะพะฒะพั ะธะป ั ะตั ะตะท ะฟั ะพั ะพะบะพะฒ). ะกั ะดะฐ ะถะต ะพั ะฝะพั ะธั ั ั ั ะฐะทะปะธ 46 H. A. Guy, New Testament Prophecy (London: Epworth, 1947), chap. 3 ะพะฑ ะ ะธั ั ั ะต ะธ chap. 4 ะพ ะฆะตั ะบะฒะธ ะฟะตั ะฒะพะณะพ ะฒะตะบะฐ; David Hill, New Testament Prophecy (Atlanta: John Knox, 1970); W. Grudem, The Gift of Prophecy in 1 Corinthians (Washington: University Press of America, 1981); D. E. Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World (Grand Rapids: Eerdmans, 1983); ั ะพั ะผั ะฟั ะพั ะพั ะตั ะบะพะน ั ะตั ะธ ะฒ ะ ะพะฒะพะผ ะ ะฐะฒะตั ะต ั ั .: James I. H. McDonald, Kerygma and Didache: The Articulation and Structure of the Earliest Christian Message (Cambridge: University Press, 1980), pp. 12โ 38.

47 Oscar Cullmann, The Christology of the New Testament (Philadelphia: Westmonster, 1959), pp. 13โ 50; Ferdinand Hahn, The Titles of Jesus in Christology (New York: World, 1969), pp. 352โ 406.

350

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

чение между истинными и ложными «откровениями» (см. 1 Кор. 14:37; ср. 1 Иоан. 2:20, 27; 4:1–6), при помощи которых открывались тайны сердца человеческого (см. 1 Кор. 14:23–25), определялись лидеры Церк ви (см. 1 Тим. 1:18; 4:14), и утверждались верующие (см. Деян. 15:32). Пророки открывали новую истину в отличие от учителей, которые разъ ясняли значение откровений и помогали применить их на практике. 48 Отдельные пророки получали только частичное откровение, поэтому они знали «только отчасти» (см. 1 Кор. 13:9, 12). По этой причине их послания нужно было объяснять, и в этом им помогали другие люди с другими дарами (см. 1 Кор. 14:37 и дал.). Отдельный пророк не мог судить о своем послании, поэтому община должна была испытывать пророков, ибо они могли быть лжепророками (см. 1 Кор. 14:29; 1 Иоан. 4:1). 49 В связи с этим Павел говорит о необходимости испытывать пророков, и в это испытание входит суждение общины (1) (см. 1 Фес. 5:19–22), (2) суждение других пророков (см. 1 Кор.

14:29) и (3) соответствие апостольскому учению (см. 1 Кор. 14:37 и дал.). Написанное Иоанном таким же образом предлагает объективные кри терии для испытания «духов». Это (1) учение, которое «вы слышали от начала» в Евангелии (см. 1 Иоан. 2:24). Сюда же входят (2) практический тест на соответствие тому, чему учили первые учителя Слова («знающий Бога слушает нас» – 1 Иоан. 4:6), (3) доктринальный тест на исповедание Иисуса как Богом посланного Христа (см. 1 Иоан. 4:1–6, 13–15), и (4) мо ральный тест на практическое выражение братской любви (см. 1 Иоан.

4:7–12, 16–21). (См. исследование работы Святого Духа, Который подт верждает Иисуса – Иоан. 16:12–15). Единовременность определенных функций Павел в Первом послании к Коринфянам 12:28 затрагивает некоторые необычайные функции, которые исполнялись в ранние дни Церкви – это «силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управле ния, разные языки». Эти и другие исключительные аспекты работы Святого Духа в ранней Церкви были временными. Павел в первом послании к Коринфянам 13:8–13 противопоставляет постоянные, пребывающие качества веры, 48 James D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament (London: SCM, 1990), p. 112.

49 E. Earle Ellis, Pauline Theology: Ministry and Society (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), p. 39.

Церковь и ее епископ

351

надежды и любви с временными и отошедшими в прошлое феноменами пророчества, говорения языками и откровения знаний. Он употребляет для этого три иллюстрации: разница между частичным и полным, меж ду тем, что приемлемо для ребенка, и что приемлемо для взрослого, и раз ница между туманностью отражения в металлическом зеркале, и яс ностью восприятия лицом к лицу. Пророчества, языки и знания – несовершенны, они относятся к периоду младенчества и потому неясны. Вера, надежда и любовь – совершенны, они принадлежат зрелому перио ду и дают полное личное знание. Церковь сама признавала временный характер определенных даров в ран ней истории. Как было сказано выше, очень скоро термин «апостол», кроме случаев употребления его в более широком значении «миссионера», ограни чился применением к Двенадцати и Павлу. И хотя пророчество в принципе не отрицается, после начала второго века в качестве подлинного пророка уже ни кого не принимали. Церковь не признала попытку монтанистов возродить пророчество. Другие дары Духа лидеры Церкви не практиковали. Повеления в Новом Завете (особенно в пастырских посланиях) для ус тоявшихся служений людей с естественными качествами показывают на дежды Церкви, которая существовала без продолжительного присут ствия харизматических лидеров. Инструкции, касающиеся епископов и диаконов в первом послании к Тимофею и Титу, предвосхищали уход со сцены пророков и учителей. В Новом Завете есть сосуществование вдох новленных, временных служителей и обычных, продолжающих работу служителей, как это видно из книги Деяния и пастырских посланий. 50 Присутствие триединой цепи из «апостолов, пророков и учителей», о ко торых упоминается в первом послании к Коринфянам 12:28 вместе с «евангелистами и пастырями» в послании к Ефесянам 4:11 отражает по добную ситуацию. 51 В пастырских посланиях нет предвкушения продол жающегося присутствия вдохновенных пророков и учителей, которые могли бы регулярно говорить Слово Господне и толковать его значение. Эти сверхъестественные проявления Духа неизбежно принадлежали к периоду начала Церкви, но не к ее продолжению. Когда откровение бы 50 В качестве сравнения можно привести Didache как переходную ситуацию, когда странствующие апостолы, пророки и учителя все еще могли появляться, но уже имеются повеления о назначении местных епископов и диаконов для продолжения служения Церкви.

51 E. Best, “Ministry in Ephesians,” Irish Biblical Studies 15 (1993): 146–166, отмечает, что в Еф. служение апостолов и пророков считалось исполнившимся, но служение еван гелистов, пастырей и учителей имеет продолжение.

352

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

ло дано и подтверждено (см. Евр. 2:3–4), а Церковь была установлена, нужда в особо вдохновленных Духом исполнителях уже отпала, и более того, они были бы пагубны для индивидуального духовного возрастания в проницательности и зрелости. Сверхъестественные служители, относящиеся к периоду основания Церкви, исполняют продолжающуюся функцию через свидетельство о воскресшем Христе и откровении Его послания. У них нет (и в каком то смысле они не могут иметь) личных последователей. У Церкви по преж нему имеются те же апостолы и пророки, что и в первом веке, ибо их сло ва свидетельства и откровение сохранили в письменной форме основы церковного послания и веры. Как функции, так и те же исполнители ос таются в Церкви постоянными. Эта характеристика относится к единов ременности изначального откровения (напр., 1 Кор. 15:8; Еф. 1:9–10; 3:5–11). Совсем другое дело обычные служители. Эти функции сохраня ются в Церкви, но люди, исполняющие эти функции, с каждым поколе нием будут новыми. Вместо назначения Господом и особых полномочий от Духа они получают назначение от Церкви. Значение рукоположения 52 Словом «рукоположение» сегодня обозначают весь процесс назначе ния на служение в Церкви, включая как избрание, так и введение в дан ную функцию. Особые или временные служители, о которых мы говорили выше, полу чили непосредственное призвание и назначение от Бога. Господь лично выб рал Своих апостолов, и Святой Дух вдохновил пророков и наделил других ис полнителей особыми дарами. Темой данного раздела будут постоянные служители, избранные Господом опосредованно через назначение Церковью. Божий выбор был очевиден также в избрании конкретных людей, кото рые должны были исполнять обязанности, не требовавшие уникальных или сверхъестественных качеств. Дух Святой, говоривший через вдохнов ленных пророков, назначил Павла и Варнаву на миссионерскую работу (см. Деян. 13:1–3). Пророческие высказывания указали на Тимофея, как соот ветствующего человека для служения евангелиста (см. 1 Тим. 1:18; ввиду 52 E. Lohse, Die Ordination im Sp tjudentum und im Neuen Testament (G ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1951); Everett Ferguson, “Jewish and Christian Ordination,” Harvard Theological Review 56 (1963): 13–19; idem, “Ordination in the Ancient Church (IV),” Restoration Quarterly 5 (1961): 130–146; M. Warkentin, Ordination (Grand Rapids: Eerdmans, 1982).

Церковь и ее епископ

353

такого утверждения 1 Тим. 4:14 следовало бы перевести так: «Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе на основании пророчеств [не ‘по пророчеству’] с возложением рук совета пресвитеров»). 53 Такой Ду хом явленный выбор, возможно, подразумевается в книге Деяния 20:28: «Дух Святый поставил вас блюстителями [епископами]», хотя совместные усилия Духа и прихожан в других местах (напр., Деян. 6:1–6; 13:1–3; 15:22–28) позволяют предположить вероятность того, что людей, избран ных как то иначе, но с одобрения Святого Духа, могли называть поставлен ными на служение в Церкви Святым Духом. 54 В таких случаях, когда по местные церкви были напрямую задействованы в исполняемое служение, Божий выбор признавался и получал одобрение со стороны конкретной церкви, как это было с Павлом и Варнавой в Антиохи в книге Деяния 13:1–3 и с Тимофеем в Листре (см. Деян. 16:1–3; 1 Тим. 4:14). В дополнение к прямому назначению и оснащению Богом, новозаветная Церковь знает многие другие способы избрания людей на служение. Такое избрание может производиться миссионерами и евангелистами, основате лями поместных церквей. Книгу Деяния 14:23 можно понять двояким об разом: «[Павел и Варнава], рукоположив же [в соответствии с поздним хрис тианским пониманием глагола cheirotone ] им пресвитеров к каждой церкви, они помолились с постом и предали их Господу». Либо иначе: «[Па вел и Варнава], избрали [в соответствии с ранним эллинистическим значе нием этого слова] пресвитеров в каждой церкви, они помолились с постом и предали их Господу». 55 Последний вариант интерпретации в большей сте 53 Ср.: Revised English Bible; Kevin Giles, Patterns of Ministry Among the First Christians (Melbourne: Collins Dove, 1989), pp. 184ff.

54 Сегодня может уверенно утверждать, что в Церкви служат епископы, поставлен ные Святым Духом, ибо в соответствии с библейскими принципами она назначает на эту должность людей, которых Святой Дух наделил необходимыми качествами. Ф. Ф. Брюс именно так видит даже Деян. 20:28 – F. F. Bruce, Commentary on the Book of Acts: The English Text (Grand Rapids: Eerdmans, 1954), p. 416.

55 Форма существительного cheirotonia стала специальным термином в греко христи анском употреблении для обозначения «рукоположения». В классическом греческом языке это слово означало избрание поднятием рук. В эллинистические времена оно стало распространенным словом для обозначения избрания или назначения, в зависимости от способа выбора. Несмотря на многочисленные утверждения современных авторов о том, что оно означало возложение рук, это значение нельзя считать верным. Для этого акта ис пользовалось слово cheirothesia. Тот факт, что в церемонии посвящения в сан использова лось возложение рук (см. ниже), не имеет ничего общего с развитием cheirotonia в слово, означающее «рукоположение». Это значение произошло из эллинистического понима ния назначения. Everett Ferguson, “Ordination in the Ancient Church (IV),” Restoration Quarterly 5 (1961): 137–139, 143–144; idem, “Eusebius and Ordination,” Journal of Ecclesiastical History 13 (1962): 142–144).

354

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

пени соответствует раннему христианскому употреблению этого слова, но первый вариант (без сакраментального подтекста) тоже нельзя исключать. Достаточно распространенной была практика, когда выбор делала вся поместная церковь. Именно так были выбраны семь служителей в книге Деяния 6:5. Таким же образом церкви выбирали (cheirotone , выбрали или назначили) представителя, который должен был сопровождать Пав ла в доставке вспоможения в Иудею (см. 2 Кор. 8:19). Церковь в Иеруса лиме вместе с апостолами и пресвитерами выбрала Варнаву и Силу для отправки в качестве своих представителей в Антиохию (см. Деян. 15:22). Сама община может действовать как Духом вдохновенные пророки или миссионеры основатели, исполняя функции органа Божия для избрания служителей. Откуда бы ни исходила инициатива избрания, будь то Свя той Дух, говоривший через пророков с миссионерами и евангелистами, или со всей церковью, люди участвовали в принятии решения своим одобрением выбора. Даже когда выбор совершался Духом или делался явным, обязательно присутствовало признание этого выбора людьми (см. Деян. 13:1–3; 1 Тим. 4:14). Там, где выбирал сам приход, свое одобрение давали лидеры церкви (см. Деян. 6:6). Принцип совместного участия хо рошо подытожен в книге Деяния 15:22: «Апостолы и пресвитеры со всею церковью рассудили…». Назначение служителей состояло из Божия изб рания, выбора и/или одобрения общиной и лидерами, или другими слу жителями, а также готовностью самого человека служить. В противоположность разнообразию методов избрания, записан ных в Новом Завете, имеющиеся рассказы о введении в должность, где представлены все подробности, повествуют о молитве с возложением рук и/или постом. Оба этих акта служат дополнением и усиливают мо литву. Эта процедура встречается при назначении Семи в книге Дея ния 6:6, в отправке миссионеров в книге Деяния 13:3, при назначении пресвитеров в 14:23, в признании Тимофея евангелистом в Первом Ти мофея 4:14. 56 Руководство в процессе назначения могли взять на себя апостолы, пророки (см. Деян. 6:1–6; 13:1–3, форма выражения в обо их отрывках позволяет предположить близкую связь с церковью, от имени которой они действовали), евангелисты (см. Тит. 1:5) или прес витеры (см. 1 Тим. 4:14).

56 John P. Meier, “Presbyteros in the Pastoral Epistles,” Catholic Biblical Quarterly 35 (1973): 323–345, подтверждает значение слова presbyteriou как «группа пресвитеров», так что это место следует перевести, как «посвящение в пресвитеры». Далее он утвержда ет, что Тимофей и Тит не были episkopoi.

Церковь и ее епископ

355

Самое полное описание назначений на церковные должности в Новом Завете мы встречаем в книге Деяния 6:1–6. 57 Для Луки весьма характер но один раз дать полное описание какого то события или явления, чтобы потом предлагать читателю более краткий обзор подобных вещей (иног да включающий другие детали). Этапы в процедуре, последовавшей за избранием и введением в должность Семи, можно изложить в следую щем порядке: (1) Признание необходимости: «Произошел у Еллинистов ропот на Евреев за то, что вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном разда янии потребностей». Двенадцать апостолов сказали всему собранию учеников: «Нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах» (Де ян. 6:1–2). Свидетельство о воскресении Иисуса, то есть, «служение слова» (ст. 4), было функцией, которую могли исполнить только Две надцать. «Попечение о столах» было работой, которую успешно могли выполнять другие люди. Избрание людей, которые взяли на себя руко водство этим делом, позволило увеличить количество лидеров церкви (возможно, из числа греков, до сего времени в не упоминавшихся среди руководителей), увеличило объем работы, и обеспечило ее более эффек тивное выполнение.

(2) Предписания относительно качеств, которыми должны обладать эти кандидатуры: Они должны были быть людьми «изведанными, испол ненными Святого Духа и мудрости» (Деян. 6:3). Избранию предшество вало учение. В соответствии с конкретной работой и ситуацией в собра нии нужен был определенный тип людей.

(3) Выяснение того, какие люди обладают необходимыми качества ми: «Выберите из среды себя семь человек» (Деян. 6:3). «Множество уче ников» (ст. 2) искали среди себя наилучших. Нам не говорят о методе вы бора или испытания людей, но сама община, должно быть, уже знала этих людей и потому вполне могла определить, на кого из них следует возложить эту ответственность.

(4) Избрание собранием: «Все собрание» «избрало» семь мужей (Деян.

6:5). Мы не знаем, как. Произошло ли это голосованием, поднятием ли рук, тайным ли баллотированием или каким то другим методом. Апосто лы созвали церковь, указали на проблему, предъявили требования к бу дущим служителям, но реальное избрание было совершено всем множе ством верующих.

57 См. мою книгу “Ordination According to Acts,” Acts: The Spreading Flame (Searcy, AR: Harding University, 1989), pp. 376–377.

356

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

(5) Представление избранных людей: «Их поставили перед Апостола ми» (Деян. 6:6). Церковь официально и публично представила людей, ко торых она выбрала. Таким образом, было официально показано, что соб рание подтверждает и одобряет их служение.

(6) Отделение на служение: «[Апостолы], помолившись, возложили на них руки» (Деян. 6:6). Существует предположение о том, что это сде лали апостолы, и в сочинениях Луки часто встречается сдвиг подлежа щего в предложениях. Однако с грамматической точки зрения вполне ве роятно предположить, что и в данном случае исполнителем действия является «все собрание». Но сложность реального возложения рук всем множеством людей показывает, что это было сделано представителями, и, скорее всего, в этой функции выступали Двенадцать. Неясная ситуа ция в этом случае указывает на то, что возложению рук апостолами не придается особого значения. Скорее, весь акцент делается на том факте, что люди начали свое служение с санкции всей церкви, и с ее благослове ния, выраженного в молитве к Богу. Значение возложения рук при назначении на должность в Церкви широко обсуждалось и часто понималось неправильно. Правильное по нимание этого акта прояснит значение всего процесса рукоположения. 58 Возложение рук было широко распространено в Ветхом Завете, осо бенно, когда человек предлагал в жертву животных (везде в Лев.). Это де лалось также свидетелями по отношению к клеветнику, которого люди должны были забить камнями (см. Лев. 24:14; ср. История с Сусанной: Дан.13:34). Это делалось и тогда, когда левитов посвящали на служение (см. Чис. 8:10), это делал Моисей при назначении Иисуса Навина в каче стве своего преемника (см. Чис. 27:15–23; Втор. 34:9). 59 Данный жест понимался как символ замещения или передачи чего то. 60 В раввинском посвящении оно стало главным атрибутом, который, по вполне понят ным причинам, часто воспринимался как предшественник христианс кой практики, несмотря на отсутствие доказательств его употребления в

58 Everett Ferguson, “Laying on Hands: Its Significance in Ordination,” Journal of Theological Studies, n. s. 26 (1975): 1–12, в которой исследуются свидетельства ранней Церкви, равно как и книги Нового Завета.

59 Everett Ferguson, “Ordination in the Ancient Church (I),” Restoration Quarterly 4 (1960): 125–127. См. употребление ветхозаветных текстов в Деян. в моей книге: “Laying on Hands in Acts 6:6 b 13:3,” Restoration Quarterly 4 (1960): 250–252.

60 Hartmut Gese, Essays on Biblical Theology (Augsburg: Minneapolis, 1981), pp.

104–106, утверждает, что значение этого жеста заключается, скорее, в отождествлении (или замещении), а не в передаче.

Церковь и ее епископ

357

данных целях ранее 70 года от Р.Х. 61 Другой жест, мягкое прикоснове ние руки, использовался в Ветхом Завете в качестве сопровождения про износимого благословения (см. Быт. 48:14). Какие жесты, или какое их значение подразумевается в христианс кой практике? Несколько соображений позволяют утверждать, что при косновение как знак благословения относится к христианской практике.

(1) Иисус использовал возложение рук в качестве подтверждения бла гословения. Обратите внимание на благословение маленьких детей в Евангелии от Марка 10:13–16 (ср. Мат. 19:13; Лук. 18:15). Пример Иису са, несомненно, был самым важным фактором в определении христианс кого употребления и значения данного жеста.

(2) В отличие от раввинского рукоположения христианский ритуал всегда сопровождается возложением рук с молитвой. И действительно, молитва, по всей видимости, является постоянным элементом, в то вре мя как возложение рук и/или пост представляет собой средство поддерж ки во время молитвы (ср. Деян. 6:6; 13:3; 14:23). Молитва показывает, что данное употребление берет свое начало из еврейских благословений.

(3) Возложение рук появляется в разных контекстах христианского употребления. Новый Завет упоминает, в дополнение к благословениям детей и назначениям на церковные должности, исцеления (см. Мар. 6:5; Деян. 28:8) и сошествие Святого Духа (см. Деян. 8:14–19; 19:6). Все эти различные употребления объединяет одна общая идея, которая сводится к произнесению благословения. Типы благословений могут быть разны ми, и именно поэтому молитва занимает центральное место. Она изустно конкретизировала тип благословения, подразумевавшийся внешним жестом. Иногда возложению рук приписывают сошествие Святого Духа, особенно при рукоположении. Однако этот случай относится только к од ному из видов благословений, которые означал этот жест. В Новом Заве те это явление не называют даром, который изливается на человека при назначении его на церковную должность. Собственно, насколько извест но, человек, на которого возлагают руки, уже обладает Духом (см. Деян.

6:3; 13:1–3). Даже при сошествии Святого Духа в восьмой главе книги Деяния упоминается молитва (см. Деян. 8:15). Возложение рук, похоже, можно назвать символическим выражением отождествления с объектом благословения и личным его восприятием, которое озвучивается во вре мя произнесения молитвы.

61 См. противопоставление, которое я провожу между “Jewish and Christian Ordination,” Harvard Theological Review 56 (1963): 13–19.

358

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

(4) Ранние христианские изображения используют возложение рук, чтобы обрисовать сцены, где происходит благословение. Слова в картине передаются при помощи каких то жестов, и художники отобразили бла гословения, нарисовав возложение рук. Особенно поразительным можно назвать представление насыщения тысяч, во время которых, как говорит Библия, Иисус «благословил» хлеб и рыбу (то есть, произнес молитву благодарения). Однако там ничего не говорится о жестах, сопровождав ших эти слова (напр., Мат. 14:19). Эта сцена часто изображается в хрис тианском искусстве, и в этих картинах мы видим, как Иисус возлагает руки на хлеб и рыбу.

(5) Когда церковные отцы в 4 веке взялись интерпретировать значе ние того, что делается при посвящении в сан, они объяснили возложение рук как благословение, и главное место в рукоположении отвели молит ве. 62 Возложение рук становится молитвой, выраженной в действии. Скоро, поскольку молитва рукоположения включала в себя прошение об излиянии Святого Духа на рукополагаемого, и возложение рук ассоци ировалось с сошествием Духа в других контекстах, дар Духа тоже стал ассоциироваться с сопровождающим жестом при рукоположении. Одна ко это уже вторичное развитие данной темы.

(6) Концептуальное прошлое христианского употребления проявля ется в церковном сирийском языке, родственном еврейскому, и проис шедшему из библейского арамейского языка. Технический словарь для посвящения в сан в христианском сирийском языке построен из того же корня, что и еврейское слово, обозначающее возложение рук при благос ловении, а не из корня, употреблявшегося для других вариантов наложе ния рук. Эти аргументы показывают значение рукоположения для работы в Церкви. В молитве и возложении рук как официальном введении в слу жение в Церкви состояло дарование благословения. Они служили выра жением одобрения и передачи полномочий Церковью, чтобы человек мог действовать как руководитель от имени Церкви. Они также были проше нием о Божией милости к этому человеку в деле выполнения поставлен ных перед ним задач. Это значение ясно выражено в тексте Нового Заве та. Книга Деяния 14:23 указывает, что человек, назначенный молитвой и постом, был «предан Господу». Книга Деяния 14:26 отражает понима ние Лукой значения молитвы и возложения рук в 13:1–3. Павел и Варна 62 Everett Ferguson, “Ordination in the Ancient Church (IV),” Restoration Quarterly 5 (1961): 28–30 (особенно).

Церковь и ее епископ

359

ва «отплыли в Антиохию, откуда были преданы благодати Божией на де ло, которое и исполнили». Таково значение рукоположения в новозавет ной Церкви: выразить человеку доверие перед Богом и предать его Богу для исполнения служения. Назначение молитвой и возложением рук является напоминанием того, что Господь дает Своей Церкви служителей (см. о служении как да ре). Бог учредил функции в Церкви, установил квалификационные тре бования к служению, и сделал возможным принятие и исполнение раз ных видов служения. Служение не производится самой Церковью, но является результатом работы Христа и зависит от Божиих благослове ний. Тем не менее, Церковь признает своих служителей, и это призна ние необходимо для служения среди верующих. Назначенные люди мо гут быть уверены в том, что кого Бог выбирает и призывает к служению, того Он благословляет. Отделение на должность является признанием служения, уже совер шаемого. Таким образом, это «признание», а не «лицензия» на власть. Святой Дух уже наделил человека полномочиями для того, чтобы он ис полнял служение. Работа Церкви, о которой мы говорили выше, осуществлялась всеми ее членами: «Между тем рассеявшиеся» из Иерусалима «ходили и благо вествовали слово» (Деян. 8:4). Слова повеления на еврейском языке бы ли обращены ко всем христианам: «Наставляйте друг друга каждый день…, чтобы кто из вас не ожесточился, обольстившись грехом» (Евр.

3:13). Все должны были «наблюдать, чтобы кто не лишился благодати Божией» (Евр. 12:15). 63 Бог не «забыл дело ваше и труд любви, которую вы оказали во имя Его, послужив и служа святым» (Евр. 6:10). Рукопо ложенные служители – евангелисты, епископы и диаконы, которых мы более подробно рассмотрим ниже, соответствуют работе, данной всей Церкви. Неужели эти люди должны выполнять работу за всех осталь ных? Конечно, нет. Рукоположенные пастыри, проповедники и служи тели в Церкви – не единственные ее пастыри, проповедники и служите ли. Другие тоже задействованы в пастырской, проповеднической и диаконической работе. Но если это так, и если эту работу выполняют все, зачем тогда Церкви нужны особые исполнители? Особо назначаемые служители олицетворяют и воплощают для чле нов работу всей Церкви. Эти рукоположенные служители представляют 63 Ср. употребление слова «наблюдать» в смысле особого желания удовлетворить фи зические нужды других людей в Мат. 25:36, 43 и Иак. 1:27.

360

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

для Церкви природу ее призвания, и олицетворяют ее служение в глазах мира. Церковное собрание назначает в качестве епископов, проповедни ков и диаконов тех людей, кто обладает талантами в этой области. Они служат ролевыми моделями в разных видах служения, и примером для других в том, что является работой всей Церкви, которая сама, в свою очередь, является работой Христа. Церковь назначает людей, которые будут лидерами в пастырской и проповеднической работе, а также в слу жении людям. Они не выполняют работу за других людей, но ведут и по могают остальной Церкви в том, что является задачей для всех. Рукопо ложение – это признание и отделение на служение тех, кто будет представлять других, и станет примером того, чем является Церковь. Сущность жизни Церкви в ее служении (diakonia). Те, кто хорошо справ ляется с этим делом, признаются общиной верующих, и им присуждает ся определенный титул. Служители в любой области являются предста вителями целого, и они поведут остальную Церковь в исполнении ее христианской деятельности. 64 Следует отметить, что отрывки об избрании и отделении на служение в Церкви не проводят никакой связи между упомянутым служением и правом совершать таинства. Широко распространенное сегодня в разных церковных органах утверждение о «служении слова и таинствах» не име ет библейского подтверждения. Те люди, которые исполняют служение слова, могут быть рукоположены, однако, в Новом Завете не существует связи между рукоположением и осуществлением таинств или лидер ством в поклонении. 65 И действительно, в Новом Завете никакому особо му классу или классам не были даны правомочия проводить крещение (обратите внимание на 1 Кор. 1:14), в управлении трапезой во время Гос подней вечери, или в руководстве поклонением. Во время разбиратель ства с нарушением порядка в первом послании к Коринфянам 11 и 14 Па вел не обращается к какой то конкретной группе, которая отвечала бы за наведение порядка в церкви. Взаимосвязь этих принципов в их отношении к Христу, Церкви и служению можно представить в виде следующей диаграммы: 64 John N. Collins, Are All Christians Ministers? (Colleville, Minn.: Liturgical Press, 1992), делает обоснованное заявление о том, что существуют надлежащим образом назна ченные верующие, которые должны были выполнять особое духовное служение для раз вития Церкви. Однако он, похоже, чрезмерно ограничивает слово diakonia, применяя его только к особым людям, отделенным Церковью на какую то должность.

65 Michael Green, Freed to Serve: Training and Equipping for Ministry (London: Hodder & Stoughton, 1988), p. 29.

361

Церковь и ее епископ

ХРИСТОС

ЦЕРКОВЬ

СЛУЖИТЕЛИ

Пастырь и пастыри «Паси овец Моих» (Иоан. 21:16).

Обсуждение рукоположения ведет к размышлениям о служителях, назначенных или признанных Церковью. Новый Завет обеспечивает продолжение служения через личное и живое присутствие служителей в Церкви. Они тоже являются Божиим даром Его народу, ибо они предс тавляют собой предпринятые Им меры для продолжения жизни в Его Церкви. Эти исполнители соответствуют трехмерной работе Церкви, о которой мы говорили в начале данной главы. Евангелие от Матфея, как мы говорили выше, особо повествует о вре мени, когда Иисус обучал Своих учеников. Это духовное воспитание уче ников было пастырским служением. Любое служение берет свое начало в Иисусе, и пастыри в Церкви продолжают этот аспект всеохватного слу жения Иисуса. Христос и Его дары являют собой стандарт для всякого служения в Церкви. Более того, Он есть модель пастырского служения в Церкви. Иисус остается «Пастыреначальником» (1 Пет. 5:4), или «вели ким Пастырем» (Евр. 13:20). Другие пастыри подчиняются Ему, распро страняя пастырское служение Иисуса, следуя Его примеру и служа под Его началом. Воскресший Иисус, согласно Евангелию от Иоанна, повелел Петру «пасти Его овец» (см. Иоан. 21:16; ср. ст. 15 и 17, где в английской вер сии используется слово «питай», или «окормляй»). Поэтому мы впол не можем сказать, что в первом послании Петра широко употребляет ся пастырский язык, в котором христиане представлены как овцы, Иисус как Творец, а пресвитеры Церкви как пастыри. «Ибо вы были, как овцы блуждающие (не имея пастыря), но возвратились ныне к Пастырю и Блюстителю [епископу] душ ваших» (1 Пет. 2:25). Назы вая себя «сопастырем» (см. 1 Пет. 5:1), Петр обещает пастырям Церк ви, что «когда явится Пастыреначальник, вы получите неувядающий

362

ะฆะตั ะบะพะฒั ะฅั ะธั ั ะฐ: ะฑะธะฑะปะตะนั ะบะฐั ั ะบะบะปะตะทะธะพะปะพะณะธั ะฒ ะฝะฐั ะธ ะดะฝะธ

ะฒะตะฝะตั ั ะปะฐะฒั ยป (1 ะ ะตั . 5:4). 66 ะ ะฐั ั ั ั ั ะบะธะน ั ะทั ะบ ะฟั ะธะผะตะฝั ะตั ั ั ั ะฐะบะถะต ะธ ะบ ะดั ั ะณะธะผ ะฐะฟะพั ั ะพะปะฐะผ, ะบะฐะบ ะธ ะบ ะ ะตั ั ั . ะ ะฟะพั ั ะพะปั , ะฑั ะดั ั ะธ ะพั ะฝะพะฒะฐั ะตะปั ะผะธ ะฆะตั ะบะฒะธ, ั ั ะฐะปะธ ะตะต ะฟะตั ะฒั ะผะธ ะฟะฐั ั ั ั ั ะผะธ ะธ ะตะฟะธั ะบะพะฟะฐะผะธ (ะธะปะธ ะฑะปั ั ั ะธั ะตะปั ะผะธ, ั ะผ. ะ ะตั ะฝ. 20:28). ะ ะฐะฒะตะป ะฟั ะตะดั ั ะฐะฒะธะป ั ะตะฑั , ะฟะพั ะปะต ะ ะธั ั ั ะฐ, ะบะฐะบ ะพะฑั ะฐ ะทะตั ะดะปั ั ั ะบะพะฒะพะดั ั ะฒะฐ ะฆะตั ะบะฒะธ (ั ะผ. ะ ะตั ะฝ. 20:17โ 35). ะคั ะฝะบั ะธั ะฟะฐั ั ั ั ั ะธะปะธ ะฑะปั ั ั ะธั ะตะปั ะฑั ะปะฐ ะบะพะฝะบั ะตั ะฝะพะน ะดะพะปะถะฝะพั ั ั ั , ะธะปะธ, ะปั ั ั ะต, ยซะดะพะฑั ั ะผ ะดะตะปะพะผยป (ั ะผ. 1 ะขะธะผ. 3:1), 67 ะธะปะธ ะผะตั ั ะพะผ ะฒ ะฆะตั ะบะฒะธ. ะ ะผะตะฝะพะฒะฐะฝะธั ะ ะ ะพะฒะพะผ ะ ะฐะฒะตั ะต ะธะผะตะตั ั ั ั ั ะธ ะพั ะดะตะปั ะฝั ั ะพั ั ั ะฒะบะฐ, ะฒ ะบะพั ะพั ั ั ั ะฟะพั ั ะตะฑ ะปั ะตั ั ั ั ั ะธ ะบะพะฝะบั ะตั ะฝั ั ั ะตั ะผะธะฝะฐ ะดะปั ะธะผะตะฝะพะฒะฐะฝะธั ะพะดะฝะพ ะธ ั ะพะน ะถะต ะณั ั ะฟะฟั ะธั ะฟะพะปะฝะธั ะตะปะตะน ะฒ ะฆะตั ะบะฒะธ. ะ ะฐั ั ั ั ะตะน ะฒะฐั ะธั ั ะผะพะปั ั ั , โ ฆะฟะฐั ะธั ะต ะ ะพะถะธะต ั ั ะฐะดะพ, ะบะฐะบะพะต ั ะฒะฐั , ะฝะฐะดะทะธั ะฐั ะทะฐ ะฝะธะผ (1 ะ ะตั . 5:1โ 2). ะ ะท ะ ะธะปะธั ะฐ ะถะต ะฟะพั ะปะฐะฒ ะฒ ะ ั ะตั , ะพะฝ [ะ ะฐะฒะตะป] ะฟั ะธะทะฒะฐะป ะฟั ะตั ะฒะธั ะตั ะพะฒ ั ะตั ะบะฒะธโ ฆ. ะ ั ะฐะบ ะฒะฝะธะผะฐะนั ะต ั ะตะฑะต ะธ ะฒั ะตะผั ั ั ะฐะดั , ะฒ ะบะพั ะพั ะพะผ ะ ั ั ะกะฒั ั ั ะน ะฟะพั ั ะฐะฒะธะป ะฒะฐั ะฑะปั ั ั ะธั ะตะปั ะผะธ [ะตะฟะธั ะบะพะฟะฐะผะธ], ะฟะฐั ั ะธ ะฆะตั ะบะพะฒั ะ ะพั ะฟะพะดะฐ ะธ ะ ะพะณะฐ, ะบะพั ะพั ั ั ะ ะฝ ะฟั ะธะพะฑั ะตะป ะกะตะฑะต ะ ั ะพะฒะธั ะกะฒะพะตั (ะ ะตั ะฝ. 20:17, 28). ะ ะปั ั ะพะณะพ ั ะพั ั ะฐะฒะธะป ั ะตะฑั ะฒ ะ ั ะธั ะต, ั ั ะพะฑั ั ั ะดะพะฒะตั ั ะธะป ะฝะตะดะพะบะพะฝั ะตะฝะฝะพะต ะธ ะฟะพั ั ะฐะฒะธะป ะฟะพ ะฒั ะตะผ ะณะพั ะพะดะฐะผ ะฟั ะตั ะฒะธั ะตั ะพะฒ, ะบะฐะบ ั ั ะตะฑะต ะฟั ะธะบะฐะทั ะฒะฐะปโ ฆ. ะ ะฑะพ ะตะฟะธั ะบะพะฟ ะดะพะปะถะตะฝ ะฑั ั ั ะฝะตะฟะพั ะพั ะตะฝ (ะขะธั . 1:5โ 7).

ะ ะฟะตั ะฒะพะผ ะฟะพั ะปะฐะฝะธะธ ะ ะตั ั ะฐ ะณะพะฒะพั ะธั ั ั , ั ั ะพ ะฟั ะตั ะฒะธั ะตั ั ะธ ะฟะฐั ั ั ั ะธ ะดะพะปะถ ะฝั ะฟะฐั ั ะธ ะธะปะธ ั ะพะฑะปั ะดะฐั ั ั ั ะฐะดะพ ะธ ะฑั ั ั ะฑะปั ั ั ะธั ะตะปั ะผะธ (ยซะฝะฐะดะทะธั ะฐั ะทะฐ ะฝะธะผยป, ั ะพั ั ะฒ ะฝะตะบะพั ะพั ั ั ั ั ะบะพะฟะธั ั ั ั ั ะพะน ั ั ะฐะทั ะฝะตั ). ะ ะฐะฒะตะป ะฝะฐะทั ะฒะฐะตั ะฟั ะตั ะฒะธั ะต ั ะพะฒ ะฑะปั ั ั ะธั ะตะปั ะผะธ (ั ะตะผะธ, ะบั ะพ ะฝะฐะดะทะธั ะฐะตั ), ะบั ะพ ะฒั ะฟะพะปะฝั ะตั ั ะฐะฑะพั ั ะฟะฐั ั ั ั ั

66 John H. Elliott, โ Ministry and Church Order in the NT: A Tradition Historical Analysis (1 Pt 5,1โ 5 & plls),โ Catholic Biblical Quarterly 32 (1970): 367โ 391, ะฒ ะพะฑั ั ะถะดะตะฝะธะต ั ะตะผั ะฟะฐั ั ั ั ะตะน ะฒะบะปั ั ะฐะตั 5 ั ั ะธั , ั ั ะฒะตั ะถะดะฐั , ั ั ะพ ยซะผะปะฐะดั ะธะตยป (ั ั . ะ ั ะบ. 22:25 ะธ ะดะฐะป.) ะฟะพะด ั ะฐะทั ะผะตะฒะฐั ั ั ะปะตะฝะพะฒ ะพะฑั ะธะฝั , ะบะพั ะพั ั ะต ะฟะพะดั ะธะฝั ั ั ั ั ะฟะฐั ั ั ั ั ะผ ะธ ะฟั ะตั ะฒะธั ะตั ะฐะผ, ะธ ะบะพะฝะบั ะตั ะฝะพ ะทะดะตั ั ั ะตั ั ะธะดะตั ะพ ยซะฝะพะฒะพะพะฑั ะฐั ะตะฝะฝั ั ยป. ะ ะฐะปะตะต ะพะฝ ะฟะพะดั ะพะฑะฝะพ ั ะฐั ั ะผะฐั ั ะธะฒะฐะตั ะฟะฐั ะฐะปะปะตะปั ะฝั ะต ะผะตั ั ะฐ ะฒ 1 ะ ะตั . 5:1โ 5 ะธ ะ ะพะฐะฝ. 21.

67 ะญั ะฐ ั ั ะฐะทะฐ ะพะทะฝะฐั ะฐะตั ยซะฑะปะฐะณะพั ะฒะพั ะธั ะตะปั ะฝะพะต ะดะตะปะพยป, ะบะพั ะพั ะพะต ะฝะฐะฟั ะฐะฒะปะตะฝะพ ะฝะฐ ะฑะปะฐะณะพั ะพั ั ะพั ะฝะธะต ะดั ั ะณะธั ะปั ะดะตะน โ Kevin Giles, Patterns of Ministry among the First Christians (Melbourne: Collins Dove, 1989), p. 38.

363

Церковь и ее епископ

или пасущего. В послании к Титу пресвитеры приравниваются к еписко пам (блюстителям), которые также именуются распорядителями. Все эти термины обозначают один и тот же класс труженнико в Церкви. Од на и та же задача может называться по разному точно так, как разные ти тулы могут быть использованы для разных видов деятельности (как это можно видеть из широкого применения слова diakonos, «диакон», для обозначения множества самых различных функций). Соотношение греческого слова и их эквивалентов в русском переводе можно увидеть в следующей таблице: Греческий

Транслитерация

Латинский

Русский

presbyteros

Пресвитер

сеньор

старейшина (старший по возрасту)

episkopos

епископ

супервайзер (суперинтендант)

блюститель

пастор

Пастырь (пастух овец)

poimen oikonomos

Слуга (смотритель свинарника)

Иисус назывался Пастырем и Блюстителем (см. 1 Пет. 2:25), но не «старейшиной» (или «пресвитером») несомненно, потому что это была конкретная должность в еврейском обществе того времени, которую Он не занимал. Отсутствие случаев применения этого термина по отноше нию к Иисусу никак не влияет на общую обоснованность того факта, что Иисус является «Блюстителем» Церкви, и что пресвитеры продолжают Его пастырское служение. С древних времен на Ближнем Востоке для описания политических и религиозных лидеров широко применялся образ пастыря 68 работа кото рого заключалась в надзоре за овцами. Пастырь защищает овец, ведет их к воде и пастбищам, заботится об их здоровье, ищет, если они потеряют ся. Это метафорическое употребление отражено в Ветхом Завете (см. Ис.

56:11; Иер. 23:4; 50:6; Наум. 3:18; Зах. 10:3). Самое красочное употреб 68 J. Jeremias, “Poimen, etc., “ Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Friedrich, tr. G. W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), Vol. 6, pp. 485–502.

364

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

ление этих образов мы находим в книге пророка Иезекииля 34, и в своем осуждении лидеров Израиля он предлагает негативное описание поведе ния, которое не должно характеризовать пастырей. Путем противопос тавления Иисус в изображении Иоанна представляет Себя как «Доброго Пастыря», с позитивным описанием того, каким должен быть пастырь (см. Иоан. 10:2–16). Пастыри (равноценные пресвитерам/блюстителям – Деян. 20:28; 1 Пет. 5:1–2), особенно в области учения, относятся к дарам Христа для Его Церкви (см. Еф. 4611). Пресвитеры 69 в ранней Церкви взяли свое именование и функции, похоже, из иудаизма, в котором эта позиция была известна с ветхозаветных времен (см. Чис. 11:16 24; Втор. 21:19 20; 3 Цар. 21:8 11). 70 Еврейские старейшины, упоминающиеся в Евангелиях, были чаще всего членами Великого синедриона в Иерусалиме (напр., Мар.

11:27; 14:53), но и в поместных еврейских общинах были свои старейшины, и в Новом Завете они тоже упоминаются (см. Лук. 7:3). Еврейские старейшины были людьми в возрасте, обладали опытом и мудростью, и их основной функцией был суд – решение спорных вопросов, толкование закона и осуществление порядка. Они также хранили традиции народа (см. Втор. 32:7) и служили людям в качестве примера. Пресвитеры (старейшины) в христианском собрании продолжали выполнять те же функции – они наблюдали за деятельностью в общине (см. Деян. 11:30), решали споры (см. Деян. 15:6, 22), и хранили учение (см. 1 Тим. 5:17). Поскольку старейшина был титулом или позицией в иудаизме, когда христиане переняли это слово, в менталитете людей уже была заложена определенная концепция, с ним 69 G. Bornkamm, “Presbys, Presbyteros, etc.,” Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Friedrich, tr. G. W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), Vol. 6, pp.

651–672; Alexander Strauch, Biblical Epdership: An Urgent Call to Restore Biblical Church Leadership (Littleton, Colo.: Lewis & Roth, 1988); A. R. Campbell, The Elders (Edinburgh: T. & T. Clark, 1994) в ранней Церкви взяли свое именование и функции, похоже, из иудаиз ма, в котором эта позиция была известна с ветхозаветных времен (см. Чис. 11:16–24; Втор. 21:19–20; 3 Цар. 21:8–11).*70 (*70 Hanaoch Reviv, The Elders in Ancient Israel: A Study of a Biblical Institution (Jerusalem: Magnes Press, 1989); ср. новозаветные времена: James Tanstead, Burtchaell, From Synagogue to Church: Public Services and Offices in the Earliest Christian Communities (Cambridge: University Press, 1992), pp. 228–233, а относи тельно самого Нового Завета pp. 292–299.

70 Hanaoch Reviv, The Elders in Ancient Israel: A Study of a Biblical Institution (Jerusalem: Magnes Press, 1989); ср. новозаветные времена: James Tanstead, Burtchaell, From Synagogue to Church: Public Services and Offices in the Earliest Christian Communities (Cambridge: University Press, 1992), pp. 228 233, а относительно самого Нового Завета pp. 292 299.

Церковь и ее епископ

365

связанная. И хотя молодой человек, что совершенно очевидно, не обладал достаточной зрелостью, требуемой для этой должности, данная позиция по существу не была привязана к возрасту. Как и в еврейских общинах, пресвитеры (во мн.ч.) в христианских собраниях всегда возникали как коллегиальная группа (см. Деян.

14:23; 21:18; 1 Тим. 4:14; Иак. 5:14; ср. Флп. 1:1, «епископы и диако ны»). 71 Коллегиальное руководство обладает собственной динамикой. Единоличное руководство более эффективно, поэтому в правительствах и в армии нужны единоначальники, а в бизнесе и учреждениях требуют ся исполнительные руководители в единственном числе. Но еврейские и христианские общины на стыке веков пошли другим путем. Там, где бы ла нужна не эффективность, а духовный рост, там групповое руковод ство предлагает преимущество в виде множества зрелых примеров и воз можность для понимания и суждения, почерпнутого из коллективного опыта. 72 «Епископ» 73 использовался в греческом языке для обозначения различного рода управляющих, надзирателей, начальников и инспек торов. Это понятие могло относиться к государственным чиновникам с разными гражданскими функциями, к смотрителям в святилищах (но без культовых функций), к строительным мастерам, а в контексте об разования и к наставникам. Это слово также могло употребляться к разведчикам или стражам, и в этом смысле оно использовалось для обозначения определенных философов. В религиозном смысле его мог ли использовать для именования богов, которые все предвидели и сле дили за выполнением договоренностей. И хотя различия не такие жесткие, в общем, пресвитеры появляются в Новом Завете в большей степени в иудейском контексте (см. Деян. 11:30; Иак. 5:14), а еписко пы – в языческом контексте (см. Флп. 1:1; 1 Тим. 3:1–2). Тем не менее, 71 Там, где слово «старейшина» употребляется в ед.ч., он используется не в техничес ком смысле для обозначения престарелого человека (см. 1 Тим. 5:1), или в смысле предс тавления человека как части группы пресвитеров (см. 1 Тим. 5:19), либо со специфичес ким значением как почетный титул (см. 2 и 3 Иоан.). Нет исключений в правиле, согласно которому множество пресвитеров осуществляло контроль над ранней христиа нской Церковью.

72 Eric G. Jay, “From Presbyter Bishops to Bishops and Presbyters,” The Second Century 1 (1981): 125–162, прослеживает возникновение одного епископа в христианских церквах.

73 В дополнение к произведениям в избранной библиографии к данной главе см.: Jean Colson, L’Evкque dans les communautйs primitives, Unam Sanctam 21 (Paris: Cerf, 1951); H. W. Beyer, “Episkopos,” Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Kittel, tr. G. W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), pp. 608–620.

366

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

в Кумране был исполнитель, сравнимый с греческим епископом, mebaqqer, этимологический эквивалент еврейского слова «блюсти тель». В его функции входило обучение членов общины и суд, конт роль за деньгами, назначение на работы и проверка новых кандидатов в члены. 74 Там, где старейшина подразумевал в большей степени воз раст, опыт и рассудительность лидеров христианской общины, епис коп подчеркивал более активную сторону работы в управлении дела ми, надзоре за группой и руководстве деятельностью. Слово «епископ» в большей степени предполагает единичную, а не множественную роль, поэтому когда в начале второго века в некоторых церквах поя вился один главный пресвитер, вполне естественно было, что ему при судили этот титул. Начальник, или управляющий домом – это еще одно распространен ное значение данного слова в греко римском мире, но и это понятие бы ло известно в ветхозаветные времена (см. Быт. 39:4 и дал.; Ис. 22:15; 36:3). Употребление этого слова для именования старейшины/еписко па в послании к Титу 1:7 отражает образ дома в пастырских послани ях. 75 Управляющий домом был надежным рабом или доверенным сво бодным человеком, который руководил домашними и другими в интересах своего хозяина. Церковь представлена как семья или дом Бо га Отца (см. 1 Тим. 3615). Управляющий осуществляет для Него все де ла. Поскольку домоправитель распоряжался тем, что ему не принадле жало, но принадлежало другому, ему следовало проявлять благоразумие (см. Лук. 12:42) и, более всего, быть верным (см. 1 Кор.

4:1–2), поскольку в свое время ему придется дать отчет перед владель цем всего имущества (см. Лук. 16:2; ср. Евр. 13:17). Этот титул не при обрел широко распространенного церковного значения в отличие от других терминов. Профессиональные качества Два четко составленных перечня необходимых качеств еписко па/пресвитера мы находим в первом послании к Тимофею 3:1–7 и в пос 74 Bo Reicke, “The Constitution of the Primitive Church in the Light of Jewish Documents,” in The Scrolls and the New Testament, ed. Krister Stendahl (New York: Harper, 1957), p. 154.

75 David C. Verner, The Household of God: The Social World of the Pastoral Epistles (Baltimore: Scholars Press, 1983), несмотря на название книги, не сумел развить структур ный подтекст в образах домашнего хозяйства в посланиях.

Церковь и ее епископ

367

лании к Титу 1:5–9. 76 Содержание этих двух отрывков весьма сходно, но, несмотря на это, одни и те же идеи часто выражены разными слова ми. Цель обоих отрывков заключается в том, чтобы показать, каким дол жен быть церковный лидер. Перечисленные качества можно сгруппировать по определенным ка тегориям. Большая часть из них имеет отношение к характеру, привыч кам или темпераменту. Другие качества связаны с опытом («не должен быть из новообращенных» – 1 Тим. 3:6), с репутацией («надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних» – 1 Тим. 3:7). Он должен обладать развитым интеллектом (должен быть «учителен» – 1 Тим. 3:2), и взаимоотношения в его семье должны быть образцовыми (см. 1 Тим.

3:2, 4; Тит. 1:6). Последнее, по всей видимости, особенно важно как при мер и основание для взятия на себя ответственности в Церкви: «Ибо, кто не умеет управлять собственным домом, тот будет ли пещись о Церкви Божией?» (1 Тим. 3:5). В связи с этими двумя перечнями возникли две противоположные, и обе неправильные тенденции. Одна устанавливает настолько высокие стандарты, что практически никто не в состоянии им соответствовать, а значит, на работу никого не назначают. Другая тенденция сводит к ми нимуму предъявляемые требования, так что выбирают самое лучшее из имеющегося, даже если это совсем неподходящие для служения люди. Оба подхода в результате приводят к тому, что эти повеления либо игно рируются, либо полностью аннулируются. Таким образом, библейские стандарты церковными лидерами не принимаются всерьез. Обязанности Об обязанностях христианского пастыря/пресвитера/епископа мож но узнать из Нового Завета тремя путями: из именований, данных им, из предъявляемых к ним требований, и из конкретных инструкций, кото рые даются этим лидерам. Каждое именование, данное церковным лидерам, предполагает нечто иное, и каждое дополняет и обогащает друг друга. Титул «старейшина» (пресвитер) говорит о церковных лидерах, почтенных людях, которые благодаря своему опыту и мудрости всеми признавались в качестве при мера для подражания. Они хранили традиции и образ жизни, толковали 76 Гомилетическое исследование этой темы можно найти в: Johm MacArthur, Church Leadership: 1 Timothy 3:1 13 (Chicago: Moody, 1989).

368

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

закон, улаживали споры и следили за соблюдением дисциплины. Титул «епископ» предполагает управляющего, руководителя или начальника. Поскольку у этого термина не было специфического содержания, кото рым обладало слово «старейшина», оно было достаточно гибким, чтобы развиться в соответствиями с изменениями, происходившими в Церкви. Положение домоправителя, как человека, который управляет имущест вом других, несет в себе идею ответственности за выполнение работы, за использование финансов и надзор за общим благосостоянием. Термин «пастырь» указывает на человека, который заботится о благополучии других людей, отвечает за защиту и обеспечивает других. Эти образы вы зывают в воображении картину пастыря, который ведет своих овец, а они следуют за ним (ср. Иоан. 10:4). Качества, перечисленные в первом послании к Тимофею 3 и в посла нии к Титу 1 не случайны, но подразумевают работу, которую следует выполнить служителям этой категории. Некоторые качества упомина ются потому, что в связи с ними должны быть выполнены определенные требования. Конкретные пункты в этом перечне могут служить иллюст рацией к принципу, согласно которому существует взаимосвязь между перечисленными качествами и обязанностями, возложенными на этих людей. Управляющий «не должен быть из новообращенных» (1 Тим.

3:6), а значит, он должен быть опытным и испытанным лидером, потому что в его положении он должен знать и понимать веру. «Надлежит ему также иметь доброе свидетельство от внешних» (1 Тим. 3:7), потому что он представлял Церковь для людей со стороны. Он должен «хорошо уп равлять домом своим» (1 Тим. 3:4), потому что он делал для Церкви то, что делает отец для своей семьи (или в данном случае управитель для От ца). Он должен быть «страннолюбив» (1 Тим. 3:2; Тит. 1:8), потому что в его доме собиралась Церковь для служений, и он принимал в своем доме христиан из других мест. Он должен правильно распоряжаться деньгами (1 Тим. 3:3; Тит. 1:7) не только ради хорошей репутации, но и потому что он заведовал казной и имуществом общины. Он должен быть тих и миро любив (1 Тим. 3:3; Тит. 1:7 и дал.), потому что он был миротворцем, судь ей в спорах между членами Церкви. Он должен уметь учить других (1 Тим. 3:2), потому что он нес на себе ответственность за учение в Церкви. Конкретные повеления, данные пресвитерам епископам усиливают картину, нарисованную именованиями и перечнем необходимых ка честв. В первом послании Петра 5:2–3 говорится, что пресвитеры долж ны быть «пастырями» и «блюстителями» (епископами). Новым в этом отрывке является способ, которым возможно выполнить это повеление.

Церковь и ее епископ

369

Об этом сказано как с позиции утверждения, так и с позиции отрицания через три антитезы: «не принужденно [не из чувства необходимости или долга], но охотно и богоугодно,… не для гнусной корысти, но из усердия [с готовностью],… не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду». Слово «богоугодно» (которого в некоторых манускриптах нет) удивительным образом подытоживает, каким образом пресвитерам следует выполнять эту работу. Нет никакого напряжения между пресви терами и теми, кто получил дары Божии будь то в проповеди, или служе нии, о которых мы говорили несколько выше (см. 1 Пет. 4:10–11). В книге Деяния 20:28 пресвитеров/епископов призывают «пасти Церковь», и «внимать себе и всему стаду». Весь отрывок в книге Деяния 20:18–35 представляет собой вполне уместное обращение, и предметом его особой заботы является предупреждение против ложных учителей. Отсюда необходимость во внимательности и «бодрствовании» (ст.

30–31). Задачей пастырей является защита овец от врагов и обеспечение их пищей. Что касается последнего элемента, обратите внимание на ассо циацию пастырей с учителями в послании к Ефесянам 4:11. Послание к Титу 1:9 продолжает тему повелений, связанных с появ лением ложных учителей. Работа пресвитера/епископа 77 осуществляет ся как через утверждение, так и через отрицание: они наставляют в здра вом учении и обличают противящихся истине. Пресвитер должен «держаться истинного слова, согласного с учением, быть силен и настав лять в здравом учении и противящихся обличать». Первое послание к Тимофею 5:17 говорит о «начальствующих прес витерах». Это слово, фактически, означает тех, кто «осуществляет конт роль», «стоит перед», а значит, имеет в виду руководителей, которые управляют или организуют исполнение дел, а затем тех, кто заботится и обеспечивает (ср. 1 Фес. 5:12; Рим. 12:8; 1 Тит. 3:4). И хотя все пресви теры могут учить (см. 1 Тим. 3:2), не все из них «трудятся в слове и уче нии.», то есть, не все уделяют этому много времени и внимания. 78 Неко торые из этих повелений («начальствовать») и описаний («домоправители») предполагают то, что мы называем административ ной ответственностью. Эта ответственность соответствует тому, что мы 77 John P. Meier, “Presbyteros in the Pastoral Epistles,” Catholic Biblical Quarterly 35 (1973): 323–345, поддерживает отождествление пресвитеров и епископов в этом отрывке (pp. 337–339.

78 Ср. употребление Павлом слова «трудиться» не только для физического труда (см.

1 Кор. 4:12; Еф. 4:28), но также для апостольской работы (см. 1 Кор. 15:10; Гал. 4:11; Кол. 1:29) и работы поместных лидеров в церкви (см. 1 Кор. 16:16; 1 Фес. 5:12). Ср. n. 25.

370

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

исследовали в качестве деятельности всех членов Церкви. Пресвитеры и епископы организуют членов Тела, имеющих различные дары не от пресвитеров, но от Бога. Пресвитеры не выделяют ролевые позиции и не раздают людям дары. Они вводят таких людей в деятельность Тела. Точ но так, как в человеческом организме мы стараемся задействовать все «члены» на выполнение специфических задач, то же самое происходит и в Теле Христа. Пресвитеры были также лидерами в молитве: любой заболевший «пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним» (Иак.

5:14). 79 Ответственность прихода Первое послание к Тимофею 5:18 устанавливает принцип, согласно которому следует обеспечить финансовую поддержку тем лидерам, кото рые «трудятся», посвящают свое время руководству и обучению людей. Более того, из чувства почтение к лидерам обвинение против пресви теров нужно принимать только при наличии двух или трех свидетелей (см. 1 Тим. 5:19). 80 Другие инструкции относительно обязанностей людей по отношению к своим духовным лидерам не используют слова, называющие пресвите ров/епископов/пастырейь, но это учение, похоже, касается также и их. Так, в первом послании к Фессалоникийцам 5:12–13 мы видим, что лю дей призывают «уважать» (знать, признавать) своих лидеров и «почи тать их преимущественно с любовью». Послание к Евреям 13:7, 17 пове левает «повиноваться» (доверять, следовать) и «быть покорными» (подчиняться) лидерам, подражая их вере. Конечно, эти повеления следует понимать в их связи с принципами лидерства через служение, о котором мы уже говорили, и в их соответ ствии учению Иисуса об отношении лидеров (см. Лук. 22:25–26). Народ, добровольно подчиняет себя тем людям, в которых они признают мораль ных и духовных руководителей, и за которыми они готовы следовать.

79 Помазание елеем было медицинским лечением (ср. Ис. 1:6; Мар. 6:13; Лук. 10:34), так что в повелениях мы видим в лечении больного сочетание медицины и молитвы.

80 John P. Meier, “Presbyteros in the Pastoral Epistles,” Catholic Biblical Quarterly 35 (1973): 323–345, считает, что утверждения, касающиеся пресвитеров, охватывают отры вок 5:17–25 (рр. 325–337), и по структуре являются хиазмом: аргументы в пользу этой точки зрения можно найти в: J. William Fuller, “Of Elders and Triads in 1 Timothy 5.19–25,” New Testament Studies 29 (1983): 258–263.

Церковь и ее епископ

371

Это совсем не то же самое, что лидеры, которые настаивают на подчине нии себе по праву своего положения. Авторитет пресвитеров/епископов – это моральная власть, которая происходит из их служения с любовью, их примера и духовного знания и опыта. Учители Конструкция греческого языка в послании к Ефесянам 4:11 тесно связывает «пастырей и учителей» в одну категорию, отличную от пред шествующих групп. В обсуждении работы пресвитеров/епископов/пас тырей выше мы уже подчеркивали их служение обучения. Учить людей могли также апостолы (см. 2 Тим. 1:11), пророки (см. 1 Кор. 14:3), про поведники (см. 1 Тим. 4:6, 11; 6:2), диаконы (см. 1 Тим. 3:9), и женщины (см. Тит. 2:4). 81 Тем не менее, в ранней Церкви были учители, не отно сившиеся ни к пресвитерам, ни к другим категориям из перечисленных, и теперь мы обратим внимание на этот класс служителей. Учителя делили с пастырями работу по назиданию верующих. Неко торые из учителей явно обладали особым вдохновением на это служение (см. 1 Кор. 12:28; ср. Деян. 13:1, где показана связь между учителями и пророками). Однако одного вдохновения для обучения было недостаточ но (хотя они и выполняли очень важную цель в защите точности того, че му учили), и потому мы исследуем роль учителей для продолжения жиз ни Церкви. Учителя особым образом были связаны с моральным назиданием и практическим применением откровения. Содержание раннего христиа нского учения можно разбить на следующие категории. Это объяснение Ветхого Завета в свете Христа, сохранение и применение учения Иисуса, и назидание о том, как жить христианской жизнью. 82 Доктринальные вопросы, равно как и элементарные практические наставления входили

81 Robert C. Worley, Preaching and Teaching in the Earliest Church (Philadelphia: Westminster, 1967), хотя и было написано для опровержения четкой границы между по нятиями kerygma и didache в ранней Церкви, о которой говорит C. H. Dodd, и несмотря на многие проблемы в осуществлении этой цели, все же содержит полезный материал, име ющий отношение к учению. James I. H. McDonald, Kerygma and Didache: The Articulation and Structure of the Earliest Christian Message (Cambridge: University Press, 1980), pp.

101–124, также протестующий против позиции C. H. Dodd, определяет paradosis (тради цию) как явление, которое обеспечивало в ранней Церкви структуру учения).

82 Kevin Giles, Patterns of Ministry among the First Christians (Melbourne: Collins Dove, 1989), p. 118 и дал.

372

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

в круг обязанностей учителя. Таким образом, учителя вносили свой вклад в важное дело назидания. Сам процесс обучения встречается в ранней Церкви намного чаще, чем титул «учителя». Большое число случаев употребления существи тельного didaskalos (учитель) в Новом Завете встречается в Евангелиях и относится к Иисусу, к которому часто обращаются с этим титулом (напр., Мат. 8:19; Мар. 4:38). Возможно, Его предупреждение о том, что «один у вас Учитель» (Мат. 23:8), помогло сохранить этот титул только за Иису сом. Точно так, как Иисус есть «Пророк» и «Пастырь» Церкви, так Он является и «Учителем». Тем не менее, хотя это верно по отношению ко всем аспектам Его служения, другие продолжили функцию обучения в Церкви, хотя чаще всего эта функция выражалась другими словами. Ии сус представил Собой модель и пример для будущих учителей. Способность учить относитья к дарам Святого Духа (см. Рим. 12:7). Процесс обучения и принцип финансовой помощи учителям выражены в послании к Галатам 6:6: «Наставляемый словом, делись всяким добром с наставляющим». Между обучением и учением существует тесная связь, и те, кто делятся духовными вещами, должны получать материальную поддержку со стороны тех, кого они учат (ср. Рим. 15:27 в другом конте ксте). Автор послания к Евреям полагает, что христиане должны стать учителями других людей: «Ибо, судя по времени, вам надлежало быть учителями; но вас снова нужно учить первым началам слова Божия» (Евр. 5:12). Самое полное обсуждение должности учителя в Церкви мы находим в третьей главе послания Иакова. Иаков, лишь на первый взгляд, противо реча посланию к Евреям 5:12, предупреждает: «Не многие делайтесь учителями, зная, что мы подвергнемся большему осуждению» (Иак.

3:1). Как Петр отождествлял себя с пресвитерами (см. 1 Пет. 5:1), так Иа ков относил себя к учителям. Его напоминание о серьезности и важности этого служения предшествует обсуждению использования языка (см. Иак. 3:2–12). Для обучения нужен язык, и легкость, с которой язык сог решает, объясняет ту строгость, с которой учителя будут подвергнуты су ду, и предупреждение о поспешном желании сделаться учителем. Если бы человек мог избежать согрешения языком, он бы стал совершенным человеком. У учителя, однако, нет выбора, ему приходится пользоваться языком, а потому он рискует в большей степени и берет на себя больше ответственности в использовании языка. Последний абзац главы (ст.

13–18) возвращает нас к непосредственным функциям учителя. Иаков говорит о мудром человеке, подхватывая тему мудрости из Ветхого Заве

Церковь и ее епископ

373

та. В дополнение к царям, священникам и пророкам в иудаизме была из вестна должность мудреца (ср. Иер. 18:18). Это были учителя, и они соз дали литературу мудрости евреев. На более позднем этапе иудаизма рав винов также признавали за «мудрецов». 83 Иаков противопоставляет земной мудрости небесную мудрость, которая характеризует истинного учителя. Его слова представляют собой стимулирующее описание про фессиональных качеств и работы христианского учителя.

Проповедник и проповедники «Совершай дело благовестника» (2 Тим. 4:5).

Одним из служений слова было служение проповедника или еванге листа. Синоптические Евангелия и книга Деяния подытоживает служе ние Иисуса в терминах проповеди Евангелия (см. Мар. 1:14–15; Лук.

4:18–19; Деян. 10:36–37). Христос был проповедником. Проповедники, или евангелисты продолжают работу Христа благовестника и олицетво ряют собой проповедническую задачу Церкви. Точно так, как глагольная форма «учить» была более распространен ной, особенно вне Евангелий, чем существительное «учитель», так и гла гольные формы «проповеди Евангелия» намного более известны, чем су ществительное «евангелист» (или благовестник), которое встречается в Новом Завете всего три раза. Эти случаи употребления данного слова, од нако, весьма примечательны, и указывают на четкую функцию или по зицию в Церкви. Филипп, один из Семи в книге Деяния 6, назван «бла говестником» (Деян. 21:8), что вполне увязывается с повествованием о его проповедническом служении в Самарии и прибрежных городах Иу деи (см. Деян. 8). В послании к Ефесянам 4:11 евангелисты идут после апостолов и пророков в списке даров воскресшего Христа для Церкви. Во втором послании к Тимофею 4:5 мы видим призыв к Тимофею «совер шать дело благовестника». Просто странно видеть, до какой степени ком ментаторы и другие исследователи следуют пост апостольской традиции и считают Тимофея епископом (блюстителем) (хотя в Библии его никог да так не называли). Библейские тексты называют Тимофея евангелис 83 U. Wilckens, “Sophia, etc.,” Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Friedrich, tr. G. W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), Vol. 7, pp. 505–506, отмеча ет, что раввинская литература использует слово sopher для обозначения раввинов ранних времен и hakam для современных.

374

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

том. 84 В первом и втором посланиях к Тимофею о Тимофее постоянно го ворят как о служителе, резко отличающемся от епископов/пресвитеров, инструкции о которых даются в третьем лице (см. 1 Тим. 3 и 5). В то же самое время к Тимофею обращаются непосредственно с совсем другими словами: в дополнение к «благовестнику», его называют «служителем» (1 Тим. 4:6), «рабом Господа» (2 Тим. 2:24) и «человеком Божиим» (1 Тим. 6:11). Павловых соработников, кроме Тимофея и Тита, можно наз вать благовестниками, или апостолами миссионерами, хотя эти слова по отношению к ним не применяются (напр., Кол. 1:6–8; 4:7–8; Флп. 4:3). Тем не менее, между апостолами и евангелистами существует связь. Павел чаще всего описывал свое служение в терминах проповеди Еванге лия (напр., «благовествовать» в Рим. 1:15; 1 Кор. 1:17; Гал. 1:8; «пропо ведовать» в 1 Кор. 1:23; Гал. 2:2; 1 Фес. 2:9; обратите особое внимание на связь между «проповедником и апостолом» в 1 Тим. 2:7; 1 Тим. 1:11). У евангелистов не было личного призвания от Господа, как у Его апосто лов, но они участвовали в миссионерской работе других апостолов, хотя и не ограничивались ею. Профессиональные качества В Посланиях к Тимофею и Титу есть перечисление качеств, которы ми должны обладать евангелисты, хотя эти перечни не имеют таких же четких границ, как список профессиональных качеств епископов и ди аконов (см. 1 Тим. 3; Тит. 1). Второе послание к Тимофею 2:24–25 в сло вах, сходных с Первым посланием к Тимофею 3, перечисляет необходи мые качества поучительности, доброты, терпения и кротости: «Рабу же Господа не должно ссориться, но быть приветливым ко всем, учитель ным, незлобивым, с кротостью наставлять противников». Длинный список требуемых качеств представлен в первом послании к Тимофею 6:3–11. В стихе 11 говорится, что этим служителям следует избегать поведения, указанного в стихах 3–10, ибо «человек Божий» должен «преуспевать в правде, благочестии, вере, любви, терпении, кротости». Они должны были также быть непорочными (см. 1 Тим. 5:22), и демон стрировать примерное поведение «в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте» (1 Тим. 4:12). В общем, предполагалось, что Тимофей 84 Everett Ferguson, “The Ministry of the Word in the First Two Centuries,” Restoration Quarterly 1 (1957): 21–31; idem, “Church Order in the Sub Apostolic Period: A Survey of Interpretations,” Restoration Quarterly 11 (1968): 225–248.

Церковь и ее епископ

375

должен «вникать в себя и в учение» (1 Тим. 4:16; ср. другие общие ут верждения в 2 Тим. 3:14–15; 4:1–5). Их труд Слово «благовестник» означает «того, кто проповедует Евангелие». Другие используемые термины указывают на иные аспекты работы, ко торую выполняли эти мужи. Как «добрый служитель Иисуса Христа» благовестник является служителем слова, внушая слово Божие братьям и сестрам (см. 1 Тим. 4:6). Будучи «рабом господа» (2 Тим. 2:24), он сле дует повелениям Господа и служит Ему. Это выполняется посредством несения слова другим людям. «Человек Божий» (1 Тим. 6:11) было име нованием пророков (см. 3 Цар. 13:1–32). Это именование снова указыва ет на принадлежность человека Богу. Ассоциация с пророками подчер кивает задачу несения послания Божия людям, однако, нет никаких указаний на то, что евангелистам слово давалось непосредственно как откровение от Бога, как это было в случае с пророками. Повествование о работе благовестников указывает на разные виды проповеди и связанную с ней деятельность. Евангелист Филипп работал с тем, чтобы приводить к Богу новообращенных, как это было во время его проповеди в Самарии (см. Деян. 8:5–13) и в случае с хранителем сок ровищ царицы эфиопской (см. Деян. 8:26–39). Это служение проповед ника могло означать и путешествия (см. Деян. 8:40), и проживание в ка ком то одном месте (см. Деян. 21:8 – после событий в Деян. 8:40 Филипп прожил в Кесарии около двадцати лет). Создавая новообращенных, или приезжая на место, где у верующих не было достаточно полной церковной жизни, евангелисты начинали ор ганизовывать церкви. Тит остался на Крите, «чтобы довершить недокон ченное и поставить по всем городам пресвитеров» (Тит. 1:5). В противовес общепринятым предположениям и тому, что следовало бы ожидать от этимологии слова «евангелист», работа благовестников не ограничивалась созданием новообращенных или насаждением церквей. Тимофей и Тит, как евангелисты, должны были укрепить веру тех лю дей, которые уже обратились, и опровергнуть ложное учение в уже имев шихся церквах. «Внушая сие братиям, будешь добрый служитель Иису са Христа» (1 Тим. 4:6 – сюда следует включить предыдущее содержание книги: опровержение ложного учения (см. 1 Тим. 1:5–20), вопросы пок лонения (см. 1 Тим. 2:1–15), организация церкви (см. 1 Тим. 3:1–13) и предупреждение об отступничестве (см. 1 Тим. 4:1–5). Таким же образом

376

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Тит должен был «говорить то, что сообразно с здравым учением» (Тит.

2:1), что подразумевало назидание, касающееся христианской жизни для разных возрастных и социальных групп внутри Церкви (см. Тит.

2:2–10). В этой задаче укрепления верующих очень важным было опро вержение ошибок. «Я просил тебя… увещевать некоторых, чтобы они не учили иному» (1 Тим. 1:3 – и это о церкви с пресвитерами). Тит получил повеление «обличай [некоторых людей] строго, дабы они были здравы в вере» (Тит. 1:13). Тот факт, что это учение было важной частью проповед нического служения, видно по частым ссылкам на учение в пастырских посланиях (см. 1 Тим. 4:11, 13; 2 Тим. 2:24; 4:2; Тит. 2:1). Евангелисты занимались как назиданием, так и проповедью Евангелия. У евангелистов также была обязанность сохранить проповедничес кую деятельность в Церкви подготовкой других для выполнения этой за дачи. Тимофею было сказано: «Что слышал от меня при многих свидете лях, то передай верным людям, которые были бы способны и других научить» (2 Тим. 2:2). Это утверждение можно рассматривать в широком ключе как передачу христианского учения вообще. Однако, скорее всего, здесь речь идет о людях, которые должны были продолжить конкретное служение Тимофея, то есть, тех, которые смогут научить других тому, что исполнял Тимофей. Обратите внимание на первое послание к Тимофею 4:13 как на итого вое заключение о публичной работе евангелистов: «Занимайся чтением, наставлением, учением». Проповедь слова включала в себя не только провозглашение послания, но и убеждение, обличение и воодушевление (см. 2 Тим. 4:2). Эти виды деятельности были настолько ответственными, что верую щие должны были оказывать поддержку проповедникам для того, чтобы они могли посвятить этому труду все свое время. «Господь повелел про поведующим Евангелие жить от благовествования» (1 Кор. 9:14). Павел использовал тот же ветхозаветный текст (см. Втор. 25:4), чтобы обосно вать финансовую поддержку для апостолов и евангелистов (см. 1 Кор.

9:9), как и для пресвитеров (см. 1 Тим. 5:18). Эта информация показывает, что евангелисты или проповедники имели специфическую функцию, которая должна была стать посто янной в Церкви. У них было конкретное «дело» и «служение» (см. 2 Тим. 4:5), которое они должны были выполнять. Было сделано все не обходимое, чтобы обеспечить Церковь соответствующими людьми для беспрерывного выполнения этой задачи (см. 2 Тим. 2:2). И действительно, функция евангелиста присуща самой природе церков

Церковь и ее епископ

377

ной миссии. Если Церковь планирует продолжать служение Иисуса в мире, если она существует как Божий представитель в деле спасения людей, тогда проповедь Евангелия является существенной характе ристикой Церкви, а значит, в ней должны быть люди, которые будут олицетворением этой работы и которые поведут всех ее членов к вы полнению этой цели.

Служитель и служители «Я посреди вас, как служащий» (Лук. 22:27).

Дар служения относится к одной из категорий духовных даров (см.

1 Пет. 4:11; Рим. 12:7). Иисус был назван «служителем для обрезан ных» (Рим. 15:8), и Он Сам, говоря о Своей мессианской работе, ска зал, что Он «не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послу жить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мар. 10:45). Вся жизнь Иисуса состояла в совершении добрых дел (см. Деян. 10:38). Его труд по несению людям духовного и физического исцеления продол жается в Церкви, где он особенно выражен в работе диаконов, назна ченных служителей, которые берут на себя руководство в этой обшир ной области служения. Современное христианское употребление этих понятий использует слова для обозначения служения (группа слов diakon) как общее слово для всех типов «служения», и как конкретный термин для попечения о бедных, больных и нуждающихся. Широкое значение лучше соотве тствует древнему значению, а более узкое характеризуется конкрет ным применением к особому развитию внутри христианского языка. Группа слов от корня diakon использовалась в древнегреческом язы ке для обозначения посреднических услуг разного рода. Это были аген ты, представители (особенно там, где предполагалось движение), а также курьеры, или те, кто доставлял вещи другим людям. 85 Часто подразуме вавшаяся связь с доставкой посланий, иногда в качестве посланника бо

85 Такие работы прежних лет, как H. W. Beyer, “Diakoneo, etc.,” Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Kittel, tr. G. W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1964), Vol. 2, pp. 81–93 и J. M. Barnett, The Diaconate: A Full and Equal Order (New York: Seabury, 1981), pp. 13–42, следует пересмотреть в свете John N. Collins, Diakonia: Re Interpreting the Ancient Sources (Oxford: University Press, 1990); для понимания данных определений см. его рр. 77–95; новозаветные отрывки см. рр. 195–256.

378

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

гов, 86 соответствует новозаветному употреблению этой группы слов в связи с распространением Слова Божия (напр., в употреблении этих слов Павлом – Рим. 11:13; 1 Кор. 3:5; 2 Кор. 3:6; Еф. 3:7; Кол. 1:25; ср. Деян.

20:24; 21:19). В древности слова группы diakon обозначали совершение дел, в процессе которых посредники делали нечто для того, кто давал им указания. 87 В Новом Завете также имеются отрывки, в которых встреча ется исполнение поручений для других людей, особенно там, где речь идет о путешествиях (напр., Деян. 11:29; 12:25; Рим. 15:31; 2 Кор.

8:19–20). Эта группа слов использовалась для обозначения официантов или людей, которые обслуживали гостей за столом или в домашней обс тановке, и это значение иногда можно встретиться в Новом Завете (см. Иоан. 2:5; Лук. 22:27; Деян. 6:2), хотя изначальный смысл, несомненно, не ограничивался «обслуживанием за столом», поскольку это значение было одним из многих других, свойственных этой группе. 88 В некоторых случаях контекст совершенно не позволяет выяснить, какую именно за дачу подразумевает это слово (напр., 1 Тим. 1:18; Евр. 6:1; Отк. 2:19). Поэтому функция слова diakonos, в соответствии с древними источни ками, могла варьироваться очень широко. Вполне понятно, что это под чиненный труд, но не обязательно физический, и он не отражается нега тивным образом на том человеке, который его выполняет. 89 Новый Завет продолжил древнюю традицию в использовании слова diakonos для раз ных типов людей, выполнявших многочисленные варианты служения. Это Христос (см. Рим. 15:8), апостолы (см. Мар. 9:454 10:43), соработни ки Павла (которых можно подразделить на следующие две категории – 1 Фес. 3:2; Кол. 1:7; 4:7), миссионеры (см. 1 Кор. 3:5) и евангелисты (см. 1 Тим. 4:6). Это также все верующие (см. Иоан. 12:26), городские должно стные лица (см. Рим. 13:4), посланники сатаны (см. 2 Кор. 11:15), офици анты и распорядители во время приема гостей (см. Иоан. 2:5, 9) и особые исполнители в Церкви (см. Флп. 1:1). Разница между ними заключается 86 John N. Collins, Diakonia: Re Interpreting the Ancient Sources (Oxford: University Press, 1990), pp.96–132; idem, Are All Christians Ministers? (Collegeville, Minn.: Liturgical, 1992.

87 John N. Collins, Diakonia: Re Interpreting the Ancient Sources (Oxford: University Press, 1990), pp. 133–149.

88 Roy A. Harrisville, “Ministry in the New Testament,” Called and Ordained: Lutheran Perspectives on the Office of the Ministry, ed. Todd Nickol and Marc Kolden (Minneapolis: Fortress, 1990), pp. 4–6; John N. Collins, Diakonia: Re Interpreting the Ancient Sources (Oxford: University Press, 1990), pp. 150–168.

89 John N. Collins, Diakonia: Re Interpreting the Ancient Sources (Oxford: University Press, 1990), pp. 141–146.

ะฆะตั ะบะพะฒั ะธ ะตะต ะตะฟะธั ะบะพะฟ

379

ะฒ ะฒะธะดะต ั ะปั ะถะตะฝะธั , ะบะพั ะพั ะพะต ะธะผะธ ะธั ะฟะพะปะฝั ะตั ั ั , ะธ ะฒ ะพะฑั ะตะบั ะต ั ะปั ะถะตะฝะธั . ะ ะดะฐะฝ ะฝะพะผ ั ะฐะทะดะตะปะต ะผั ะทะฐะนะผะตะผั ั ะธั ั ะปะตะดะพะฒะฐะฝะธะตะผ ะฟะพั ะปะตะดะฝะตะน ะณั ั ะฟะฟั โ ั ั ะพ ะพั ะพะฑั ะต ั ะปั ะถะธั ะตะปะธ ะฒ ะฆะตั ะบะฒะธ, ะบะพั ะพั ั ะต ะฟั ะธะพะฑั ะตะปะธ ะฒ ั ั ะธั ั ะธะฐะฝั ะบะพะผ ั ะฟะพั ั ะตะฑะปะตะฝะธะธ ะพะฑั ั ะฝะพะณะพ ั ะปะพะฒะฐ diakonos ะพั ะพะฑะพะต, ั ะฟะตั ะธั ะธั ะตั ะบะพะต ะทะฝะฐั ะตะฝะธะต ยซะดะธะฐะบะพะฝะฐยป. ะญั ะพ ั ะฟะตั ะธั ะธั ะตั ะบะพะต ะทะฝะฐั ะตะฝะธะต ั ะปะพะฒะฐ ะพะฑั ั ะฝะพ ะดะพะฒะพะปั ะฝะพ ั ะตะดะบะพ ะฟะพ ั ั ะฐะฒะฝะตะฝะธั ั ะพะฑ ั ะธะผ ะบะพะปะธั ะตั ั ะฒะพะผ ั ะปั ั ะฐะตะฒ ะตะณะพ ะธั ะฟะพะปั ะทะพะฒะฐะฝะธั ะฒ ะ ะพะฒะพะผ ะ ะฐะฒะตั ะต. ะ ะธะฐะบะพะฝั ะฟั ะพะดะพะปะถะฐั ั ั ะปั ะถะตะฝะธะต ะปั ะดั ะผ, ะฝะฐั ะฐั ะพะต ะ ะธั ั ั ะพะผ. ะฃ ะฝะธั ะตั ั ั ะพั ะพะฑะฐั ะฟั ะธะฒะธะปะตะณะธั ะฟั ะตะดั ั ะฐะฒะปั ั ั ะบะพะฝะบั ะตั ะฝั ะน ะฐั ะฟะตะบั ั ะปั ะถะตะฝะธั ะ ะธั ั ั ะฐ, ะฟะพั ั ะตะดั ั ะฒะพะผ ะบะพั ะพั ะพะณะพ ะ ะฝ ะฟั ะตะดะฟะพั ะธั ะฐะป ั ะฐั ะฐะบั ะตั ะธะทะพะฒะฐั ั ะกะตะฑั ะธ ะกะฒะพั ั ะฐ ะฑะพั ั โ ั ะปั ะถะตะฝะธะต ะปั ะดั ะผ. ะ ั ะพั ะตั ั ะธะพะฝะฐะปั ะฝั ะต ะบะฐั ะตั ั ะฒะฐ ะฏะฒะฝั ะผ ั ะฒะธะดะตั ะตะปั ั ั ะฒะพะผ ะฝะฐะปะธั ะธั ะพั ะพะฑะพะณะพ ะบะปะฐั ั ะฐ ะธั ะฟะพะปะฝะธั ะตะปะตะน ะฒ ะฆะตั ะบ ะฒะธ ั ะฒะปั ะตั ั ั ะฟะตั ะตั ะตะฝั ะฝะตะพะฑั ะพะดะธะผั ั ะบะฐั ะตั ั ะฒ, ะบะพั ะพั ั ะต ะพั ะปะธั ะฐะปะธ ะธั ะพั ะดั ั ะณะธั ะปั ะดะตะน. ะขะฐะบะพะน ะฟะตั ะตั ะตะฝั ะธะผะตะตั ั ั ะฒ ะ ะตั ะฒะพะผ ะฟะพั ะปะฐะฝะธะธ ะบ ะขะธะผะพั ะตั 3:8โ 13. ะ ั ั ะพะผ ั ะฟะธั ะบะต ะตั ั ั ะบะฐั ะตั ั ะฒะฐ, ั ั ะพะดะฝั ะต ั ะธะผะตั ั ะธะผะธั ั ะฒ ะฟะตั ะตั ะฝะต ั ั ะตะฑะพะฒะฐะฝะธั ะผะธ, ะฟั ะตะดั ั ะฒะปั ะตะผั ะผะธ ะบ ะตะฟะธั ะบะพะฟะฐะผ, ะธ ะฟั ะตะดั ั ะฐะฒะปะตะฝะฝั ะผะธ ั ะฐ ะฝะตะต, ะฝะพ ั ะพั ะพะฑั ะผ ะฐะบั ะตะฝั ะพะผ ะฝะฐ ะบะฐั ะตั ั ะฒะฐ, ะฝะตะพะฑั ะพะดะธะผั ะต ะดะปั ะฒั ะฟะพะปะฝะตะฝะธั ั ะฟะตั ะธั ะธั ะตั ะบะพะน ั ะฐะฑะพั ั ะดะธะฐะบะพะฝะพะฒ (ั ะผ. ะฝะธะถะต).

(1) ะงะตั ั ะฝั โ ั ั ะพ ะผั ะถะธ ั ั ะตะทะฒะพะณะพ ั ะผะฐ ะธ ะทะดั ะฐะฒะพะณะพ ั ะฐั ั ั ะดะบะฐ ั ะพ ะทั ะตะปั ะผ ั ั ะถะดะตะฝะธะตะผ; ั ะฐั ั ั ะดะธั ะตะปั ะฝั ะต, ะดะพั ั ะพะนะฝั ะต, ั ะตั ั ะตะทะฝั ะต ะธ ะธั ะบั ะตะฝะฝะธะต.

(2) ะ ะต ะดะฒั ั ะทั ั ะฝั โ ะฝะตะปะธั ะตะผะตั ะฝั , ะฝะต ั ะฟะปะตั ะฝะธะบะธ, ั ั ะพ ะปั ะดะธ, ะณะพะฒะพั ั ั ะธะต, ั ั ะพ ะดั ะผะฐั ั , ะธ ะดั ะผะฐั ั ะธะต, ั ั ะพ ะณะพะฒะพั ั ั .

(3) ะ ะต ะฟั ะธั ั ั ะฐั ั ะฝั ะฒะธะฝั โ ะฝะต ั ะพะปั ะบะพ ะฝะต ะฟั ั ะฝะธั ั , ะฝะพ ะธ ะฝะธ ะฒ ะบะพะตะน ะผะตั ะต ะฝะต ะทะฐะฒะธั ั ั ะธะต ะพั ะฒะปะตั ะตะฝะธั ะบ ะฐะปะบะพะณะพะปั ะฝั ะผ ะฝะฐะฟะธั ะบะฐะผ (ะธะปะธ ะดั ั ะณะธะผ ะฒั ะตะด ะฝั ะผ ะฟั ะธะฒั ั ะบะฐะผ).

(4) ะ ะต ะบะพั ั ั ั ะพะปั ะฑะธะฒั โ ะฝะต ะฐะปั ะฝั ะต, ะฝะต ะปั ะฑะธั ะตะปะธ ะฝะฐะถะธะฒั , ะฝะพ ะฝะฐะฟั ะพ ั ะธะฒ, ั ะตะดั ั ะต ะธ ะฒะตะปะธะบะพะดั ั ะฝั ะต.

(5) ะฅั ะฐะฝั ั ะธะต ั ะฐะธะฝั ั ะฒะพ ะฒะตั ั ะฒ ั ะธั ั ะพะน ั ะพะฒะตั ั ะธ โ ั ะฒะตั ะดั ะต ะธ ั ะธะปั ะฝั ะต ะฒ ะฒะตั ะต ะธ ะธะผะตั ั ะธะต ั ะธั ั ั ั ั ะพะฒะตั ั ั .

(6) ะ ั ะฟั ั ะฐะฝะฝั ะต โ ะดะพะบะฐะทะฐะฒั ะธะต ั ะฒะพะธ ะบะฐั ะตั ั ะฒะฐ ะฝะฐ ะฟั ะฐะบั ะธะบะต ะธ ะฒ ะฟะพะฒะตะดะต ะฝะธะธ, ั ั ะพ ะฝะต ะฝะพะฒะพะพะฑั ะฐั ะตะฝะฝั ะต ะฒะตั ั ั ั ะธะต, ะพะฝะธ ั ะถะต ะฑั ะปะธ ะธั ะฟั ั ะฐะฝั ะฒ ั ะฒะพะตะผ ั ั ะฒั ั ะฒะต ะพั ะฒะตั ั ั ะฒะตะฝะฝะพั ั ะธ.

(7) ะ ะตั ะฟะพั ะพั ะฝั โ ะธะผะตั ั ะธะต ั ะพั ะพั ั ั ั ะตะฟั ั ะฐั ะธั .

(8) ะ ะตะฝะฐั ะตะดะธะฝะพะถะดั โ ะธะปะธ ะผั ะถ ะพะดะฝะพะน ะถะตะฝั , ั ั ะพ ะพะทะฝะฐั ะฐะตั ั ะธั ั ะพั ั ะธ ั ั ะฐะฑะธะปั ะฝะพั ั ั ะตะดะธะฝั ั ะฒะตะฝะฝะพะณะพ ะฑั ะฐะบะฐ.

380

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

(9) Хорошо управляющий детьми и домом своим – хорошие лидеры и хорошие управители, доказавшие наличие этих качеств в семье и управ лении домом. Их труд Группа слов diakon могла обозначать довольно обширный диапазон видов служения, куда входило содействие или посредничество за других людей, и точно также работа диаконов в ранней Церкви не имела ограни чений, которые иногда накладывались на них в более поздней истории Церкви. Тем не менее, новозаветные тексты подразумевают ряд принци пов, которые предполагают некоторые отличия, применимые к работе диаконов. Слово «диакон» чаще сочетается с «епископом», чем с «пресвитером» (см. Флп. 1:1; 1 Тим. 3, хотя в ранней христианской литературе тому имеются исключения). Естественным дополнением к слову «пресвитер» (старейшина) будет слово «младший» (см. 1 Пет. 5:1, 5), а такие слова, как «блюститель» и «служитель», или «посредник», идут вместе. Имено вание «диакон» предполагает, что речь идет о помощниках, которые слу жат под началом епископов/пресвитеров. Все люди, находящиеся на от ветственной должности, нуждаются в надежных и способных подчиненных. Некоторые исследователи проводят границу между пресвитерами и диаконами тем, что приписывают первым духовный труд, а последним повседневные, текущие дела. Подтверждение этому мы находим в шес той главе ениги Деяния, где апостолы велели Церкви выбрать среди себя семь человек для повседневного распределения пищи вдовам для того, чтобы они сами могли посвятить себя молитве и проповеди. Присутствие глагольной формы слова «служить» (или «быть диаконом») во втором стихе («печься о столах») с учетом большого разнообразия значений, с которыми эта группа слов использовалась в Новом Завете (родственное существительное использовано по отношению к апостолам, которые «служили словом» в 4 ст.), не подтверждает идею о том, что эти люди бы ли первыми диаконами. Однако этот отрывок удостоверяет принцип раз деления функций в служении Церкви. Нельзя сказать, что апостолы бы ли «слишком хороши», чтобы выполнять физическую работу. Дело не в том, что попечение о столах было для них «низким занятием». Точно так же мы не говорим, что дела милосердия были менее важны, чем пропо ведь. Просто не было никакого смысла апостолам оставлять ту работу,

Церковь и ее епископ

381

которую они могли выполнять, а именно, свидетельство о служении Ии суса, чтобы тратить свое время на то, что могли сделать многие другие. Другие могли справиться с этим заданием так же хорошо, как они, а именно, они могли служить вдовам, которые пришли из той части общи ны, которую апостолы не знали достаточно хорошо. Намного более эф фективным решением было разделение труда по способностям и имею щимся навыкам. На основании этого диаконы часто брали на себя главную ответствен ность за выполнение насущных и повседневных дел в Церкви. Таким об разом, в ранней церковной истории 90 диаконы служили нуждающимся, навещали больных, распоряжались церковным имуществом и помогали во время богослужений. Их называли «глазами» и «ушами» епископа. Разница между насущными и духовными делами может быть преуве личенной. Диаконы служили во всех сферах церковной жизни. Даже среди Семи Стефан и Филипп в дополнение к делам милосердия вскоре начали проповедовать (см. Деян. 6 – 8). У диаконов была возможность учить, скорее всего, в более неформальной и частной обстановке, чем это делали «пастыри и учителя». Точно так, как мы можем наблюдать час тичное совпадение между различными категориями работ в Церкви, так и среди служителей Церкви нет четкого разделения труда. Диаконы мо гут говорить Слово Божие, евангелисты могут творить дела милосердия, а пастыри могут принять участие в обоих видах деятельности. Тем не ме нее, вполне разумно, когда одним людям предоставляется право руково дить физическим трудом, благотворительностью и сходными с ними де лами, так чтобы другие могли посвятить свое время, в основном, проповеди Евангелия и пастырской работе. Эти профессиональные навыки указывают на людей, которые нахо дились среди народа, участвовали в их жизни, знали их нужды и пробле мы. Поэтому им нужно было обладать серьезностью в постановке целей, и они должны были испытывать неприязнь к распространению сплетен.

90 J. G. Davies, “Deacons, Deaconesses and the Minor Orders in the Patristic Period,” Journal of Ecclesiastical History 14 (1963): 1–15, repr. in Everett Ferguson, ed., Study in Early Christianity, Vol. 13: Church, Ministry, and Organization in the Early Church Era (New York: Garland, 1993), pp. 237–251; G. W. H. Lampe, “Diakonia in the Early Church,” in Service in Christ, ed. J. I. McCord and J. H. L. Parker (Grand Rapids: Eerdmans, 1966), pp.

49–64); J. M. Barnett, The Diaconate: A Full and Equal Order (New York: Seabury, 1981), pp. 43–131; L. R. Hennessey, “Diakonia and Diakonoi in the Pre Nicene Church,” in Diakonia: Studies in Honor of Robert T. Meyer, ed. T. Halton and J. P. Williams (Washington: Catholic University of America, 1986), pp. 60–86.

382

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Поскольку они заведовали финансами, отпущенными на дела милосер дия, и занимались другими денежными вопросами в Церкви, их репута ция в управлении деньгами и имуществом должна была быть безупреч ной. Они обязаны были являть собой хороший пример в руководстве собственной семьей и в своем поведении, поскольку в глазах многих они являлись представителями самой Церкви. Им следовало быть твердыми в вере, ибо произносимые ими слова обладали значительным весом среди тех людей, с которыми они работали. Мы приходим к заключению, что диаконы представляют собой по мощников епископов и посредников между ними и членами церков ного собрания, и в своей работе они представляют и продолжают слу жение Иисуса.

Женщины в служении 91 «Ты же говори…, чтобы старицы… учили добру» (Тит. 2:3–5).

Женщины занимали заметное место во время земного служения Ии суса. Лука называет несколько известных женщин, которые сопровож дали Иисуса и Двенадцать в их служении и странствиях и «служили Ему [обеспечивали материально] имением своим» (Лук. 8:1–3). В ранней ис тории Церкви женщины были активны во многих сферах: они пророче ствовали (см. Деян. 2:17–18; 21:9; 1 Кор. 11:5), учили (см. Деян. 18:26; Тит. 2:3–5), работали для Церкви и распространения Евангелия (см. Рим. 16:6, 12; Флп. 4:2–3), и служили в самых различных областях (см. Деян. 9:36; 16:15, 40). Получали ли женщины назначение и признание для особого служения в Церкви? Можно говорить о двух признанных ка тегориях женщин, занимавшихся конкретным служением. 92 91 За последнее время было опубликовано великое множество книг о женщинах из Библии и ранней христианской истории. Для введения в этот вопрос см.: E Earle Ellis на тему “Paul and the Eschatological Woman,” in Pauline Theology: Ministry and Society (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), pp. 53–86.

92 C. H. Turner, “Ministries of Women in the Primitive Church: Widow, Deaconess and Virgin in the first Four Christian Centuries,” in Catholic and Apostolic, ed. H. N. Bate (London: Mowbray, 1931), pp. 316–351; J. DaniØlou, The Ministry of Women in the Ancient Church (Westminster: Faith, 1974); R. Gryson, The Ministry of Women in the Early Church (Collegeville: Liturgical, 1976); Everett Ferguson, “Women in the Post Apostolic Church,” in Carroll D. Osburn, ed., Essays on Women in earliest Christianity, Vol. 1 (Joplin, Mo.: College Press, 1993), pp. 493–513.

Церковь и ее епископ

383

Диаконисы 93 Диаконисы, или женщины диаконы известны из ранней церковной истории, как исполнявшие среди женщин различные обязанности, кото рые не могли выполняться мужчинами диаконами. 94 Были ли такие женщины в новозаветной Церкви? Два отрывка указывают на то, что бы ли, но, оба отрывка допускают двоякое толкование: В послании к Римлянам 16:1–2 читаем: «Представляю вам Фиву, сестру нашу, диакониссу церкви Кенхрейской. Примите ее для Господа, как прилично святым, и помогите ей, в чем она будет иметь нужду у вас, ибо и она была помощницею многим и мне самому». Толкование здесь сосредоточено на значении слова diakonos. Поскольку слово может быть использовано для конкретной должности в Церкви (см. Флп. 1:1; 1 Тим.

3:8), это значение исключать нельзя. С другой стороны, учитывая, в ос новном, нетерминологическое употребление этого слова в Новом Завете, сомнительно, чтобы в этом контексте слово подразумевало всеми приз нанную должность в Церкви. Для понимания статуса и сферы влияния Фивы важнее описание ее prostates, женское именование лидера, прави теля, директора, попечителя, а в греко римском обществе и покровите ля. Все это указывает на то, что Фива была женщиной состоятельной, и занимала в обществе высокое положение. По всей видимости, она владе ла домом, который предоставляла для проведения собраний Церкви, и оказывала гостеприимство Павлу и другим христианам. Такое положе ние вещей сделало ее выдающейся личностью, а может, и обеспечило об щепризнанное положение в Церкви. Более убедительный случай представляется в первом послании к Ти мофею 3:11, где перечень требуемых для диакона качеств прерывается таким заявлением: «Равно и жены их должны быть честны, не клевет ницы, трезвы, верны во всем». Неясность в данном случае возникает по причине того, что греческое слово gyn может означать женщину, или жену. «Женщины» в общепринятом смысле, казалось, были бы явно не к месту в этом контексте, но женщин служительниц в нетехническом смысле, может быть, исключать не следует. Два возможных варианта толкования этих фраз сводятся к «женам диаконов» (а может, и еписко пов тоже), или к «женщинам диаконисам». Диаконы были, в основном, мужчинами, но, может быть, здесь говорится о женщинах служитель 93 94

A. G. Mortimor, Deaconesses: An Historical Study (San Francisco: Ignatius, 1986.

Didascalia 16.

384

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

ницах. Структура отрывка вполне допускает это: «Но епископ должен быть…» (3:2); «Диаконы также должны быть…» (3:8); «Женщины тоже должны быть…» (3:11). Кажущаяся заминка с перечнем необходимых качеств диаконов, вполне вероятно, вовсе не заминка, ибо следующие далее вопросы (ст. 12–13) не относятся к перечню качеств, но касаются семейных отношений и общего принципа, согласно которому доброе служение заслуживает награды. С другой стороны, gyn можно понять, как «жена», и в таком случае это слово должно использоваться в конте ксте с мужчинами без другой спецификации. Требования, предъявляе мые к женщинам, похоже, не имеют отношения к каким либо конкрет ным обязанностям (однако, четыре пункта тесно связаны с первыми тремя и пятым пунктом, перечисленных в качествах диаконов). Работа диаконов (и епископов), которые должны быть женатыми людьми, явно требует того, чтобы их жены тоже обладали определенными характерис тиками. Похоже, предпочтение в послании к Тимофею 3:11 можно от дать женщинам диаконисам, однако, такую интерпретацию нельзя наз вать определенной. На основании этих стихов нельзя прийти к убедительному заключе нию о диаконисах, но и исключить такую вероятность тоже нельзя. В Библии нет принципов, которые запрещали бы признавать женщин в по зиции служительниц в Церкви. Вдовы 95 Совсем другое дело с вдовами. Новый Завет оговаривает условия обес печения вдов, утверждая, что церковь обязана их поддерживать, в то вре мя как на них также возлагается определенная ответственность. Соотве тствующий отрывок находится в первом послании к Тимофею 5:3–16, и требует предварительного пояснения. В отрывке проводится грань между «истинными вдовицами» (ст. 3, 5, 16) и вдовами вообще. Вдовой называется женщина, потерявшая мужа. Такая женщина могла остаться финансово обеспеченной, или же могла иметь семью, которая должна была бы удовлетворять ее нужды (см. ст. 3, 16 – NRSV без текстуальной поддержки добавляет слово «истинно» в первой части последнего стиха, затушевывая разницу между вдовами во обще и истинно лишенными поддержки. «Истинная» в греческом языке 95 Bonnie Thurston, The Widows – A Women’s Ministry in the Early Church (Minneapolis: Fortress, 1989.

Церковь и ее епископ

385

стоит в конце стиха для обозначения вдовицы, обеспечение которой должна взять на себя Церковь). «Молодые вдовицы» имели возможность снова выйти замуж, и их к этому призывали (ст. 11, 14). В противопо ложность этому «истинные вдовицы», то есть, вдовы, действительно под держивавшие этот статус, были «одинокими», у них не было средств к су ществованию, и вся их надежда была только на Бога (ст. 5). Такие истинно одинокие вдовицы были законным объектом церковной милос ти и заботы (ст. 3, где «почтение» подразумевает финансовую помощь, и 16 ст., которым завершается этот отрывок). Их единственным и доста точным правом на помощь являлась нужда. Другая категория вдов представлена в дискуссии 5:9–13, это «избира емые вдовицы». 96 Избранная вдовица должна была не только получать финансовую поддержку (в случае необходимости), но и, что весьма при мечательно, должна была служить в Церкви определенным образом. Пе речисление конкретных качеств, сравнимых с требованиями к еписко пам и диаконам в третьей главе, являет собой ясную картину определенного класса помимо «истинных вдовиц». Полагая, что эти ка чества не являются произвольными, но имеют отношение к выполняе мой работе, мы можем получить довольно ясную картину деятельности в подклассе вдовиц.

(1) «Если она воспитала детей», – то есть, у нее имеется опыт, который можно применить в деле воспитания в общине сирот, которых она может взять под свою опеку.

(2) «Принимала странников, умывала ноги святым», – она могла жить в своем доме, используя его, как гостевой дом для приезжающих христиан, весьма необходимом в те времена, когда странствующие люди были лишены подобных удобств.

(3) «Помогала бедствующим и была усердна ко всякому доброму де лу», – а значит, могла помогать в осуществлении заботы о больных и нуждающихся.

(4) «Не были клеветницы», – но посещали молодых женщин, учили и вразумляли их (см. Тит. 2:2–5). Избранные вдовицы, по всей видимости, брали на себя обязательство (ст. 12) не вступать в повторный брак и посвятить оставшуюся жизнь слу 96 Marcia Moore, “‘The Widows’ in 1 Tim. 5:3–16,” Carroll D. Osburn, ed., Essays on Women in earliest Christianity (Joplin, Mo.: College Press, 1993), pp. 321–366, наглядно по казывает разницу между определенными классами вдовиц, о которых говорится в этом отрывке.

386

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

жению Церкви. В результате нужды людей удовлетворялись (забота о си ротах, путешественниках и больных, и обучение женщин женщинами) теми, кто мог их удовлетворить, и кто сам, вероятно, тоже нуждался в по мощи. Более того, в том, что в ответ на поддержку Церковь требовала потрудиться, имеется определенное преимущество, так что вдовицы не считали себя обычным «объектом милосердия». В Церкви периода после апостолов имеется упоминание о двух классах вдов, которых признавала Церковь. Это вдовы, не способные взять на себя активную роль, и посвя тившие себя молитве, и те, кого назначали на удовлетворение нужд дру гих людей. 97 Эти два класса соответствуют разделению на «истинных вдовиц» (см. 1 Тим. 5:5) и «избранных вдовиц» (см. 1 Тим. 5:10–11). Ограничения на служение женщин Качества, предъявляемые к пресвитерам/епископам, о которых мы говорили выше, подразумевают на эту должность только мужчин (см. 1 Тим. 3:2, 4–5; Тит. 1:6). Лидерство в семье или в доме отводилось мужу (см. 1 Кор. 11:3; Кол. 3:18; Еф. 5:21–33). Как отмечалось Церковь предс тавляется семьей или домом (ср. 1 Тим. 3:15). Соответственно этому, ли дерство в Церкви как семье Божией было предоставлено тем, кто являл ся главой у себя дома (см. 1 Тим. 3:4–5). Два отрывка в дополнение к этому накладывают определенные огра ничения на деятельность женщин в Церкви, и поэтому требуют более полного комментария. Оба имеют отношение к собранию Церкви. В первом послании к Коринфянам 14:33б–35 написано: Так бывает во всех церквах у святых. Жены ваши в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит. Ес ли же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей сво их; ибо неприлично жене говорить в церкви.

В этом отрывке мы сталкиваемся с рядом трудностей. Одна из них текстуального характера: некоторые рукописи ставят стихи 34–35 после 40 стиха. Подобное изменение часто воспринимается как свидетельство интерполяции 98 , но этот случай также можно объяснить либо случай 97

Apostolic Church Order 5.

Gordon Fee, The First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), pp. 699–708 98

Церковь и ее епископ

387

ным пропуском отрывка писцом и восстановлением его в другом месте, либо целенаправленной перестановкой материала. 99 Нет никаких текс туальных свидетельств пропуска отрывка, поэтому, будучи каноном, эта часть также считается библейским текстом, где бы она ни находилась. Запрет на «говорение» и степень сопутствующего «молчания» неиз бежно порождают некоторые мысли. Самый простой подход позволит са мому контексту разрешить этот вопрос, поскольку в предыдущих стихах 26–32 встречаются оба слова «говорить» и «молчать». Говорение, о кото ром идет речь, подразумевало обращение членов самого собрания (в дан ном случае людей с пророческим даром и говорением языками) или гово рение к собранию (как в молитве – ст. 15–17). Молчание не абсолютное, но просто прекращение такой речи. Корпоративная речь (как, например, пение или произнесение «аминь») не исключается. Если проблема зак лючалась в какого либо рода беспорядочной речи, Павел мог запретить это и навести порядок в этом вопросе, как он это делает с пророками и го ворением языками (ст. 27–32). Вместо этого, однако, он запрещает жен щинам говорить всем вместе и одновременно (говорить с властью, как во время пророчества и обучения, или выступать в качестве представителя, как в молитве). Мы слышим конкретный запрет на один специфический вид говорения – на вопросы. В данном случае речь идет о вопросах, кото рые прерывают ход собрания или ставят под сомнение авторитет высту пающего (как в случае выявления подлинности пророка). Либо речь идет о вопросах, которые использовали еврейские раввины в качестве метода обучения. Тот факт, что женщинам было запрещено пророчествовать или учить с властью в собрании, как кажется, противоречит первому посланию к Коринфянам 11:2–16, где женщины молились и пророчествовали. Одна ко нет никаких доказательств, подтверждающих, что все это проходило в собрании, ибо первое послание к Коринфянам 11:17, похоже, являет переход от одобрения к критике и к новым обстоятельствам, поскольку подразумевается ситуация, когда «вы собираетесь». Коринфская цер ковь явно следовала обычаям, установленным Павлом (см. 1 Кор. 11:2), но пыталась объяснить их, учитывая критическое отношение некоторых людей (см. 1 Кор. 11:16). Павел регулировал методы использования ду

99 См. опровержение рассуждений Fee в следующей книге – Antoinette Clark Wire, “Prophecy and Women Prophets in Corinth,” in Gospel Origins and Christian Beginnings, ed.

James E. Goehring et al. (Sonoma: Polebridge, 1990), pp. 134–150.

388

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

ховных даров, не объясняя причин, побудивших его сделать это. Молит ва и пророчество могли происходить в группе или на публике, но не в цер ковном собрании (ср. Деян. 21:8–12). Иерархия, установленная при сот ворении, регулировала отношения между мужчинами и женщинами (см. 1 Кор. 11:3, 7–12). Платок на голове женщины был признаком при надлежности к определенной культуре (см. 1 Кор. 11:5–6, 13–15) и вер ности определенным взаимоотношениям, свойственным тому времени. Различия в положении мужчин и женщин были основаны не на культур ных требованиях, но на том, что установил Бог при сотворении, а культу ра только диктовала то, как именно эти различия могли быть выражены в данном обществе. Так, первое послание к Коринфянам 14:34 поддержи вает в собрании подчинение женщины закону (казалось бы, на ум сразу приходит Быт. 3:16, но Павел, вероятно, имел в виду тот факт, что руко водство поклонением в Израиле находилось в руках только мужчин). Запрет, прозвучавший в первом послании к Коринфянам 14:33б–35, как отражающий отношения, установленные при сотворении, не был требо ванием, обусловленным местными беспорядками в Коринфе, но пол ностью соответствовал принятой практике, поскольку «так бывает во всех церквах у святых». В первом послании к Коринфянам 14 совершенно очевиден контекст собрания (ст. 19, 23, 26). Церковное окружение для назиданий не так очевидно в первом послании к Тимофею 2, но подобная интерпретация кажется правильной. Инструкция для женщин включает следующие слова: Итак желаю, чтобы на всяком месте произносили молитвы мужи, возде вая чистые руки без гнева и сомнения…. Жена да учится в безмолвии, со вся кою покорностью; а учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии (ст. 8, 11–12).

«Всякое место» в первом послании к Тимофею 2:8 следует восприни мать как «каждое собрание», 100 и эту ссылку можно сравнить с первым посланием к Коринфянам 14:33б–34. Молитвы в первом послании к Ти мофею 2:1–2 – это публичные молитвы в Церкви. В собраниях мужчины молятся, «воздевая чистые руки» (1 Тим. 2:8), что является обычным для того времени жестом во время молитвы. Женщины должны были приходить на собрания «в приличном одеянии» (1 Тим. 2:9–10). Во вре 100 Everett Ferguson, “Topos in 1 Timothy 2:8,” Restoration Quarterly 33 (1991): 65–73.

Церковь и ее епископ

389

мя публичного собрания, как говорит Павел, «учить жене не позволяю» (1 Тим. 2:12). В другом месте пастырских посланий говорится о необхо димости учить определенный тип женщин (см. Тит. 2:4–5). «Безмолв ная» и покорная роль женщины (см. 1 Тим. 2:11–12) совпадает с тем, что говорится о ней в первом послании к Коринфянам 14. Основанием для этого и здесь является сотворенный порядок взаимоотношений между мужчинами и женщинами (см. 1 Тим. 2:13–14). Сохранение различий между ними обеспечило каждому конкретную сферу влияния, благодаря которому они могли идентифицировать себя как личность. Женщина по природе играет роль, которая присуща ей как личности, ибо мужчины не способны исполнить ее. Это объясняет тот факт, почему мужчинам тоже дана конкретная роль, и хотя этот порядок кажется случайным, он опре деляет сферу мужчин точно так, как и сферу влияния женщин. Мужчи нам предназначены лидерские позиции в общественных делах Церкви, а женщинам отведена роль жены и матери с соответствующими обязаннос тями в семье (1 Тим. 2:15). Эти ограничения относятся только к собранию Церкви. В тексте не дано объяснений, которые бы показывали, почему данные ограничения применимы к этой области, а не к другой, однако, богословские причи ны, на которых построены эти ограничения, могут отчасти послужить объяснением. Собрание символизирует собой Церковь как народ Божий, и, таким образом, отражает Божий иерархический порядок сотворения. Когда Церковь собирается пред Богом особым образом, она организуется в соответствии с сотворенными взаимоотношениями. Более того, собра ние должно отражать характер Бога (см. 1 Кор. 14:33, 40 – в данном слу чае, мир и благочиние), а значит, и Божий порядок сотворения. Это ни коим образом не предполагает унижение женщины или негативное суждение о способностях женщин. Женщина может иметь духовное или интеллектуальное превосходство над мужчиной. Но предназначенные для них роли являются признаком, указывающим на нечто более фунда ментальное – ибо Бог есть Бог, и человеческие существа – это Его созда ния, которые должны уважать Его постановления.

Автономия и сотрудничество «Пасите Божие стадо, какое у вас» (1 Пет. 5:2).

Как указано в Новом Завете, каждая поместная церковь – это церковь, сама по себе полная и завершенная. Универсальная ekklesia не делится,

390

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

создавая из себя частичные ekklesia, и всеобщая ekklesia не является сум мой многих ekklesia. Каждая церковь – это полная Церковь в миниатюре, проявление всего в данной местности. Поэтому Павел может обратиться к «церкви Божией, находящейся в Коринфе» (1 Кор. 1:2), поместному про явлению единой Церкви Божией. Каждое евхаристическое причастие проводится в полном единстве с остальными не на основании внешней, созданной вовне структуры, но в силу целостного Христа, Который предс тавлен в каждой из них. 101 Проблема поместного и универсального разре шается вне идеи о том, что поместная церковь несовершенна, или что од на церковь может возвышаться над другой, но посредством единства в тождественности. 102 Поместные церкви были единственным средством, при помощи кото рого христиане выполняли религиозную работу, будь то миссии (см. Де ян. 13:1–3; 14:25–28), дела благотворительности (см. Деян. 11:28–30) или образовательные программы (см. Евр. 10:24–25). Каждая община ве рующих вполне могла справиться со своей работой. В апостольские вре мена не было больших организаций, которые характеризуют сегодня христианский мир. Когда возникали проблемы, влияющие более чем на одну церковь, представители другой церкви шли в церковь, где возникли проблемы, чтобы обсудить возникший вопрос (см. Деян. 15:1–2). Встре чу, представленную в пятнадцатой главе книги Деяния, часто называют первым церковным собором. Она действительно установила прецедент встреч между представителями церквей для обсуждения проблем и сос тавления общего плана действий, но эта специальная встреча не стала прецедентом для возникновения постоянного консультативного или си нодального органа. Тогда не было создано никакой организации, которая бы действовала длительный срок. Апостолы действительно осуществляли контроль за внецерковной де ятельностью, которую вели появлявшиеся группы христиан (ср. Деян.

101 В этом и следующем предложении я заимствовал выражения John D. Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (London: Darton, Londman and Todd, 1985), p. 157. Ср. также K. Schmidt, Ekkl sia, Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Kittel,, tr. G. W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), p. 506, «Каж дая община представляет собой совокупную общину», и p. 534, «отдельное собрание представляет собой все Тело»; Josef Hainz, Ekklesia: Strukturen paulinischer Gemeinde Theologie und Gemeinde Ordnung (Regensburg: Friedrich Pustet, 1972), p. 239, «Каждая община для Павла является в полном смысле этого слова ‘Церковью Божией’» (ср. pp.

250–252.

102 См. далее о единстве.

Церковь и ее епископ

391

8:14; 11:19). Свидетельство апостолов остается фундаментом Церкви, а они продолжают быть посланниками, через которых нам делается изве стной воля Господня. Стоит, однако, отметить, что перед тем, как поки нуть этот мир, они не стали назначать себе преемников, которые продол жили бы осуществлять надзор за церквами. Но они оставили поместных лидеров, и «предали их Господу» (Деян. 14:23) и «Богу и слову благода ти Его» (Деян. 20:32). Эта независимость поместной церкви часто называется «церковной автономией», то есть, самоуправлением церкви. Автономия – не совсем удовлетворительное слово. По отношению к вере и практике Церковь яв ляется монархией, вассалом своего Господа. Но в вопросах мнения, целе сообразности и человеческого суждения каждая церковь – это независи мое, самоуправляющееся объединение, и в этом смысле автономия – правильное слово. Но автономия не означает изоляцию друг от друга. Ранние церкви практиковали полноту общения, сотрудничества, взаимной помощи и со общения. Всех объединяло чувство единого Тела, подчиненного одному Господу (см. Еф. 4:4–5). Не было никаких барьеров, разделяющих веру ющих по расовому (см. Еф. 2), или культурному признаку (см. Рим. 14 – 15). Примеры сотрудничества поместных церквей можно найти в книге Деяния 11:28–30, в послании к Римлянам 15:25–26 и во втором посла нии к Коринфянам 8:1–5. Такое взаимное сотрудничество прослеживает ся повсюду на страницах Нового Завета, но это взаимодействие осущес твлялось без создания организации, возвышавшейся над поместной церковью.

Форма и дух «Разве не знаете, что вы [мн.ч.] храм Божий, и Дух Божий живет в вас [мн.ч.]? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят; а этот храм – вы [мн.ч.]» (1 Кор. 3:16 и дал.).

Большая часть этой главы неизбежно посвящена вопросу формы. В ней сделана попытка разъяснения апостольской формы, в которую об леклась Церковь. Это не значит, что форма так же важна, как дух. В Церкви, прежде всего, должен быть активным Дух. Но дух также дол жен принять какие то внешние формы. Точно так, как Слово стало плотью, так и Дух должен выразить Себя в какой то форме. Дух должен

392

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

воплотиться для того, чтобы явить видимое Свое присутствие и завер шить Господню работу. Дух и структура не противопоставляются друг другу. В Новом Завете нет и речи о невидимой Церкви. Это более поздняя богословская концепция, которая пытается объяснить аномалии между библейским учением и реалиями в Церкви, существовавшие в конкрет ные исторические периоды. Эту концепцию нельзя использовать для по пытки избежать придания правильной формы духовным реальностям в Церкви. Между духом и формой в новозаветной картине Церкви сущест вует единство. Большая часть христианского мира считает вопросы формы незначи тельными и даже необязательными. В современном экуменическом кли мате споры об устройстве, как, например, о разделении англо саксонско го христианства в семнадцатом веке, считаются устаревшими. Мы не ратуем за жесткую форму, ибо апостольская модель допускает гибкость ради удовлетворения меняющихся потребностей и обстоятельств. Одна ко имеется форма, которая наилучшим образом олицетворяет дух. Эта форма свойственна природе Церкви и ее работе. Кумранская община де монстрировала ревностный апокалипсический характер, однако, с боль шим вниманием относилась к своим организационным правилам. Поэто му ее существование позволяет усомниться в двух давних, но ложных предположениях, касающихся ранней Церкви: эсхатологическая или апокалипсическая община не питает никакого интереса к структурам или установленным моделям, а церковные должности возникли только тогда, когда апокалипсическое рвение угасло. 103 Церковь тоже имела сильный эсхатологический настрой в своей вере (глава 1), но с самого на чала она значительное внимание уделяла определенной организацион ной структуре. Уже во времена апостолов она изменялась и развивалась, но утверждение, что форма вредит духу раннего христианства, означает превратное понимание природы раннего христианского движения и ис торических реалий, с ним связанных. Сочетая вопросы организации и служения Христу, а также Его зем ной труд, мы попытались отвести приоритетное место духу и, в то же вре мя, показать единство духа и формы. Органическая природа Церкви вы ражает себя в конкретных служениях. Организация Церкви не случайна, и ее нельзя назвать необязательной. У Церкви есть исключи

103 Daniel J. Harrington, God’s People in Christ: New Testament Perspectives on the Church and Judaism (Philadelphia: Fortress, 1980), p. 37.

Церковь и ее епископ

393

тельно важные функции. Служение символизирует эти функции, и через них, в свою очередь, должна осуществляться работа Господа. Избранная библиография по служению и организации Anderson, Ray S., ed. Theological Foundations for Ministry. Grand Rapids: Eerdmans, 1979.

Bartlett, David L. Ministry in the New Testament. Minneapolis: Fortress, 1993.

Bromiley, G. W. Christian Ministry. Grand Rapids: Eerdmans, 1959.

Burtchaell, James Tunstead. From Synagogue to Church: Public Services and Offices in the Earliest Christian Communities. Cambridge: University Press, 1992.

Colson, Jean. Les Fonctions ecclØsiales: Aux deux premiers siиcles. Paris: DesclØe de Brouwer, 1954.

Cooke, Bernard. Ministry to Word and Sacraments: History and Theology. Philadelphia: Fortress, 1976.

Delorme, Jean, ed. Le Ministиre et les ministиres selon le Nouveau Testament. Paris: Seuil, 1974.

Ellis, E. Earle. Pauline Theology: Ministry and Society. Grand Rapids: Eerdmans, 1989.

Giles, Kevin. Patterns of Ministry among the First Christians.

Melbourne: Collins Dove, 1989.

Gore, Charles. The Church and the Ministry. New ed. rev. by C. H. Turner. London: Longmans, 1919.

Harnack, Adolph. The Constitution and Law of the Church in the First Two Centuries. London: Norgate and Williams, 1910.

Hatch, Edwin. The Organization of the Early Christian Churches.

London: Rivington, 1888.

Kruse, Colin. New Testament Models for Ministry: Jesus and Paul.

Nashville: Thomas Nelson, 1983.

Lemaire, A. Les Ministиres aux origins de l glise. Paris: Cerf, 1971.

Lewis, Jack P. Leadership Questions Confronting the Church. Nashville: Christian Communications, 1985.

Lightfoot, J. B. “The Christian Ministry.” St. Paul’s Epistle to the Philippians. London: McMillan, 1913. Pp. 181–269. Reprint introduction by P. E. Hughes. Wilton, Conn.: Morehouse, 1983.

Lindsay, T. M. The Church and the Ministry in the Early Centuries.

London: Hodder and Stoughton, 1903.

394

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Malherbe, Abraham J. Paul and the Thessalonians: The Philosophic Tradition of Pastoral Care. Philadelphia: Fortress, 1987.

Manson, T. W. The Church’s Ministry. Philadelphia: Westminster, 1948.

Morris, Leon. Ministers of God. London: IVF, 1964.

O’Grady, John. Disciples and Leaders. Mahwah, NJ: Paulist, 1991.

Paul, Robert S. Ministry. Grand Rapids: Eerdmans, 1965.

Riesenfeld, Harald. “The Ministry in the New Testament.” A. Fridrichsen, ed., The Root of the Vine. New York: Philosophical Library, 1953. Pp. 96–127.

Schweizer, Eduard. Church Order in the New Testament. London: SCM, 1961.

Streeter, B. H. The Primitive Church. New York: Macmillan, 1929.

Von Campenhausen, H. Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the Church of the First Three Centuries. London: Black, 1969.

Wehrli, Eugene S. Gifted by their Spirit: Leadership Roles in the New Testament. Cleveland: Pilgrim, 1992.

Ysebaert, J. Die Amtsterminologie im Neuen Testament und in der Alten Kirche: Eine lexikographische Untersuchung. Breda: Eureia, 1994.

Глава шестая Церковь и ее Учитель Новый образ жизни «Вы слышали, что сказано древним…. А Я говорю вам…» (Мат. 5:21–22).

Иисус, среди всего прочего, был Учителем. Это самый распространен ный титул, с которым к Нему обращались во время Его служения. Он представлял Свое учение как авторитетное Слово Божие (см. Мар. 1:11). Он противопоставлял толкованию закона, популярного в Его дни, Свои слова: «А Я говорю вам…» (см. Мат. 5:21–48). Воскресший Иисус Своей властью дал людям новый образ жизни, которому должны были следо вать Его ученики. Он учил, что люди, крещенные по вере, должны быть научены «соблюдать все, что Я повелел вам» (Мат. 28:20). Он учил не только словом уст Своих, но и, как Учитель, подавал пример Собствен ным поведением, показывая ученикам, как следует жить (напр., Мат.

10:25; Иоан. 13:15). Вполне уместно вспомнить высказывание о том, что христианства имеет две стороны – это вера и поведение. В первых главах данной книги мы рассматривали аспекты веры. Эта глава сосредоточена на поведении (ср. 1 Тим. 3:15). Мы не рассчитываем охватить этот вопрос полностью, но, скорее, лишь некоторые аспекты поведения, которые в особенной сте пени имеют отношению к пониманию Церкви. Если поклонение в Церкви отражает спасение как ответ человека Бо гу, и если работа Церкви отражает спасение как ее миссию для внешнего мира, тогда жизнь в Церкви и церковное общение выражает спасение, в основном, во взаимоотношениях христиан друг с другом. В то же самое время, однако, оно остается важным свидетельством для людей вне Церкви.

396

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Спасение во Христе и членство в Его Церкви находит свое выражение в новом образе жизни. В этой главе мы исследуем некоторые характерис тики этой новой жизни во Христе Иисусе: этику, общение, дисциплину, христианскую свободу, Церковь в ее отношении к обществу и единство. Новый образ жизни имеет богословское основание, которое четко опреде ляет, почему христиане живут именно так, а не иначе. Этот образ жизни выражается во взаимном общении верующих и поддерживается этим об щением, и оно обеспечивает свободу во многих отношениях. Однако его следует прекратить, если поведение верующего нарушает основы обще ния. Цель пути, жизни и общения представляет собой развитие един ства, нашедшего свое высшее выражение во Христе, и это высшая цель Божия творения (см. Еф. 1:10).

Мораль и община «Как должно поступать в … Церкви Бога живого» (1 Тим. 3:15).

Мотивы и образы Церкви, обсуждавшиеся ранее, подразумевают и поведение. Народ завета связан условиями завета. Граждане Царства живут по правилам Божиим. Тело Христа действует под руководством ее Главы. Храм Духа Святого свят в слове и деле. Семья Божия отвечает на любовь Отца. Проистекающее из этого поведение, в свою очередь, созда ет ощущение единства: жизнь по завету подтверждает верность завету. Подчинение Царю делает Его Царство видимым. Деятельность его граж дан в качестве Тела развивает солидарность, а проявление свойственных семье характеристик связывает членов семьи воедино. Христианское поведение определяет характер Церкви. В ней сущест вуют взаимные отношения: общая мораль формирует общину, а община формирует мораль ее членов. «Формирование нравственности означает формирование общины». 1 Становление христианина сводилось не только к акту обращения ин дивидуума (хотя это глубоко личный процесс): такой человек становился

1 Wayne A. Meeks, The Origins of the Christian Morality: The First Two Centuries (New Haven: Yale, 1993), p. 5. Микс здесь и в других местах подчеркивает важность высокон равственной жизни для социальной формации общины. Мой заголовок раздела взят из названия его первой главы, а сам раздел основан на его рассуждениях (а именно, рр. 26, 36, 109, 179, 213–214.

Церковь и ее Учитель

397

частью христианской общины. Нижеследующий раздел о сотеориологи ческой мотивации в христианской этике показывает, как часто язык спа сения и образы, ассоциирующиеся с обращением, встречаются в отрыв ках, в которых говорится о христианском поведении. Эти моральные назидания, заложенные в контекст стандартных правил для групп лю дей, тем более подтверждают тот факт, что христианское обращение ста новилось неотъемлемой характеристикой альтернативной общины, об раз жизни которой воспринимался отличительным от других ею самой (как и внешними наблюдателями). Обращенный вступал в основное ок ружение (Церковь), которое отличалось от его прежней общественной группы, будь то семья, город, клуб, философская школа или религиозное объединение. Это делало важным не только развитие истории этой груп пы, но и характерного поведения, которое было следствием этой истории. Когда обращенному говорили, что люди, делающие определенные ве щи, «Царства Божия не наследуют» (см. 1 Кор. 6:9–10; Гал. 5:21; Еф.

5:5), они получали определенную информацию об общине, к которой они присоединились. Привычное поведение создает чувство общности. Мы есть то, что мы есть, потому что делаем определенные вещи. И если такие вещи совершаются в группе и по причине нахождения в группе, чувство принадлежности и отличия от других усиливается. Определенные виды поведения устанавливают четкие социальные границы. Социальные гра ницы, в свою очередь, значительным образом формируют нравственное мышление людей, находящихся в этой группе. Таким образом, тема но вого образа жизни во Христе имеет значение для понимания новозавет ной доктрины Церкви. Христианская мораль тесно связана с христианс кой общиной.

Природа христианской этики «Он грехи наши Сам вознес телом Своим на древо, дабы мы, избавившись от грехов, жили для правды» (1 Пет. 2:24).

Общие принципы Христианская жизнь проистекает из спасения во Христе и соедине ния с Ним (см. ниже в разделе о богословских обоснованиях этики). При рода христианской жизни руководствуется Христом и тем, что Он сделал для нас. Ученик осуществляет спасение в своей повседневной жизни. «Со

398

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог произво дит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Флп. 2:12–13). Как было сказано, нас призывают не «работать для» спасения, 2 но «со вершить» его, или, как я предпочитаю говорить, просто «завершить» спасение, и это вполне возможно благодаря тому, что Бог производит внутри нас. Христианская жизнь – это и дар, и задача. «Задача» здесь не подразумевает «помощь себе». Скорее, наша задача заключается в том, чтобы стать тем, чем мы должны быть во Христе (чадами Божиими, свя тыми, оправданными и т.д.). 3 Мы пребываем «во Христе», поэтому мы живем и относимся друг к другу соответственно. Церковь – это сфера, или область для воплощения нового творения, нового человечества, и она обеспечивает взаимную помощь для выполнения этой задачи. Определяющим признаком Божия народа является образ их жизни. Это один из главных вопросов в христианской апологетике. 4 Иисус рез ко говорил об этом в Евангелии от Иоанна 13:35: «По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою». Смысл этого утверждения, вероятно, заключается не столько в том, что статус ученика подтверждается его поведением, сколько в том, что поведение верующего является его свидетельством о Христе. Христианские истины серьезно страдают, когда христиане живут неподобающим христианству образом. В конце концов, истину следует оценивать на других основани ях, но важный показатель истинности чего либо сводится к практичес ким результатам: «Итак по плодам их узнаете их» (Мат. 7:20). Это утве рждение относится как к людям, так и к идеям. Неспособность христиан жить соответственно христианскому учению представляет собой серьез ный вопрос, но не лишает законной силы веру, которую они провозгла шают. Ценность высоких стандартов заключается отчасти именно в их недосягаемости: они становятся идеалом, к которому следует стремить ся, и по ним можно судить о человеческих желаниях. Христианская этика – это «этика Царства», а не универсальное уче ние. Это этические стандарты, данные искупленному народу. Это особен 2 Хотя слово katergazomai может означать «работать для», или «заработать», оно так же может означать «завершить», или «практиковать», и в контексте библейского учения предпочтительнее любое из последних значений.

3 T. J. Deidun, New Covenant Morality in Paul (Rome: Biblical Institute Press, 1981), p.

83, модифицирует это утверждение, говоря, что христиане должны «позволить Богу быть Тем, Кто Он есть».

4 См. сборник текстов и обсуждений в работе: Everett Ferguson, Early Christians Speak (Abilene: ACU Press, 1987), pp. 193–218.

Церковь и ее Учитель

399

но верно по отношению к Нагорной проповеди, которая обращена не к от дельным людям, и не к человечеству в целом, но к новому Израилю. 5 Бы ло бы хорошо, если бы все жили по учению Иисуса, но нереально предпо лагать, что люди, не принявшие господство Иисуса, смогут принять Его учение в силу его достоинств. Золотое правило нравственности (см. Мат.

7:12), как и любой другой этический принцип, выдержит испытание в лю бых обстоятельствах. Но даже его нельзя абсолютизировать, ибо его ис полнение в качестве предварительного условия требует Божией благодати и обращения человека. Например, каким образом пьющий человек может понять требование, согласно которому «как хотите, чтобы с вами поступа ли люди, так поступайте и вы с ними»? Он просто купит своему товарищу выпивку. Но Иисус совсем не это имел в виду. Для исполнения этого уче ния нужно иметь искупленное сердце. Христианская этика предназначе на для тех людей, которые подчинились господству Бога. Нехристианин – грешник не потому, что не получил крещения, и не потому, что не подчи няется христианской этике, но из за нарушений в собственном этическом своде правил, и из за нежелания познавать Бога, доступного для него (см. Рим. 1:18 – 2:29). И наоборот, движущую силу христианской этики нель зя назвать «естественной», или прагматической, ибо она происходит из христианского Евангелия. Христианское моральное учение предназначе но для тех людей, которые принимают правление Бога в своей жизни. В этой части главы мы не ставим своей целью исследование конкре тики христианского этического поведения, но, скорее, стремимся рас смотреть доктринальные причины, диктующие христианское поведе ние. В процессе цитирования отрывков, в которых раскрываются эти руководящие принципы, мы поговорим о многих конкретных характе ристиках морали, но главный акцент в нашей дискуссии мы сделаем на основах поведения. Богословское обоснование этики в Новом Завете Многие нравственные люди, не являющиеся христианами, в конкрет ных ситуациях поведут себя так, как того требует христианское учение. Христианское моральное поведение может совпадать, а может и не совпа дать с тем, как поведут себя в различных обстоятельствах нехристиане.

5 Gerhard Lohfink, Jesus and Community (London: SPCK, 1985), p. 35; Ben Wiebe, Messianic Ethics: Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God and the Church as Response (Waterloo: Herald, 1992), pp. 122, 160–166.

400

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Но даже там, где оба варианта поведения совпадают, христианин действует по иным мотивам. Христианин выбирает данное поведение не потому, что оно вызывает одобрение других людей, приносит успех (ка ким бы он ни был в данной культуре), влечет за собой земную славу, со ответствует моральному учению или этическим принципам, построен ным на естественных предположениях. Например, вполне вероятно, как сказал Бенджамин Франклин, «честность – самая лучшая политика». Но что, если подобная линия поведения не окажется лучшей политикой? Христианин честен не из за соображений «политики», но потому, что в своей жизни он руководствуется Божиим учением. Иллюстрацией к этой теме может послужить движущая сила в воп росах сексуальной морали в жизни молодых людей. Было время (и для многих эта ситуация осталась неизменной), когда доводы против сексу альных отношений вне брака включали в себя следующие соображе ния: может возникнуть нежелательная беременность, есть опасность венерических заболеваний, и что скажут соседи. Теперь эти аргументы не имеют никакого веса. Средства контрацепции значительно понизи ли риск нежелательной беременности. Медицинские препараты могут излечить или снять симптомы многих заболеваний, передающихся по ловым путем. Недавно возникший страх перед СПИДом стал новой ужасающей опасностью, которая придала остроту подобной аргумента ции. Что касается соседей, скорее всего, они сами ведут такой же образ жизни, так что неодобрение общества более не играет сдерживающей роли, как раньше. Такие прагматические соображения можно исполь зовать в разговоре с неверующими людьми. Христиане, однако, в своем поведении не руководствуются подобными аргументами. У них есть бо лее важное основание для своего специфического поведения. По вопро су сексуального поведения посмотрите аргументы, использованные Павлом в первом послании к Коринфянам 6:9–20. Вся мотивировка морального учения, данного новозаветными автора ми, носит религиозный характер и берет свое начало в фундаментальных христианских доктринах. Эта мотивировка в этических вопросах затра гивает те же темы, которые мы обсуждали на протяжении всего нашего исследования. Большую часть основ этики можно найти в послании к Ефесянам, новозаветной книге, в которой основное внимание уделяется доктрине Церкви.

Церковь и ее Учитель

401

Богословие Христианское поведение берет свое начало в воле Божией. Христос показал личный пример, ибо Он пришел в мир выполнить волю Бога (ср. Мат. 26:39; Иоан. 6:38; Евр. 10:5–7, 9). 6 Этика для христиан связана с характером Бога. «[Вы научились]… об лечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф. 4:24). «Итак, подражайте Богу, как чада возлюбленные» (Еф. 5:1). Вполне естественно, что дети испытывают на себе влияние и подражают примеру родителей. Так же и дети Божии должны перенять характер и качества Бога. Иисус учил: «Итак будьте совершенны, как со вершен Отец ваш Небесный». Дети Божии подражают Господу, ибо они повинуются Ему. Действующим принципом для христиан можно назвать следующий: «Ибо воля Божия есть освящение ваше» (1 Фес. 4:3). Павел начинает эти ческий раздел в послании к Римлянам со ссылки на «волю Божию», и он определяет ее как «благую, угодную и совершенную» (Рим. 12:2). Петр, как и Павел, в этическом контексте также апеллирует к воле Божией (см. 1 Пет. 4:2), которая, по его словам, подразумевает освящение. Он повторяет ветхозаветное учение: «Как послушные дети, не сообразуйтесь с прежними похотями, бывшими в неведении вашем, но, по примеру призвавшего вас Святого, и сами будьте святы во всех поступках. Ибо на писано: будьте святы, потому что Я свят» (1 Пет. 1:14–16, цит. Лев.

11:44–45; 19:2; 20:7). Иоанн обещает, что «исполняющий волю Божию пребывает вовек» (1 Иоан. 2:17). Основанием христианского морального учения служит не только свя тость Божия. Как Петр (см. 1 Пет. 2:3), так и Павел (см. Рим. 2:4) обра щаются к милости (благодати) Божией как к движущей силе такого по ведения. В качестве конкретной иллюстрации данного принципа можно привести пример того, что Божие щедрые даяния побуждают к христиа нской благотворительности (см. 2 Кор. 9:7–8). По всей Библии мы видим, что Божий народ должен действовать так, как действует Бог (ср. Втор.

10:17–19; 15:13–15; 24:17–22). Некоторые варианты контекста связывают аморальное поведение язычников с их незнанием Бога (см. Еф. 4:18; 1 Фес. 4:5; 1 Пет. 1:14). Люди, не знающие Бога, не знают Его волю, а значит, не знают того, что 6 Wayne A. Meeks, The Origins of the Christian Morality: The First Two Centuries (New Haven: Yale, 1993), pp. 150–173. «Наиболее часто встречающаяся фраза [выражение, ка сающееся воли Божией] – это «исполнить волю Божию» (p. 152).

402

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Он требует от людей. В этих отрывках знание используется не столько в значении информации, сколько в библейском смысле познания, которое происходит в результате взаимоотношений. Павел объясняет безнрав ственность язычников их нежеланием принять Бога и того, что они могут узнать о Нем (см. Рим. 1:18–32). Неведение Бога исправляется не знако мством с информацией, но покаянием. Христология 7 Точно так, как христиан призывают подражать Богу как Отцу, так же их призывают подражать жизни Христа. В послании к Ефесянам 5:1 нас призывают подражать Богу, а также упоминают личный пример Христа: «И живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас» (Еф. 5:2). Более того, Павел сказал: «Будьте подражателями мне, как я Хрис ту» (1 Кор. 11:1). Он призывал христиан иметь ум Христов и те же чувствования, что у Господа, Который пошел на крест, чтобы христиане могли относиться друг к другу так, как Он относился к нам (см. Флп.

2:4–8). Петр применил принцип подражания Христу к готовности к страданиям ради Христа: «Ибо вы к тому призваны, потому что и Хрис тос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его» (1 Пет. 2:21). Реальным основанием для христианского образа жизни является спа сение, данное во Христе (см. третью главу). Новая жизнь принимается через присоединение ко Христу (см. Рим. 6:1–23). Это понятие включает в себя смерть для греха, поскольку грех несовместим с новым положени ем. Если человек пребывает во Христе, он будет жить жизнью, подобной той, которую вел Христос. Новая жизнь во Христе означает соучастие в Христовых замыслах и подражание Христу. Пневматология Поскольку Святой Дух дается крещенным верующим как знак новой эры, христианин живет жизнью, связанной с Духом. «И не оскорбляйте Святого Духа Божия, Которым вы запечатлены в день искупления» (Еф.

7 Hieronymus Cruz, Christological Motives and Motivated Actions in Pauline Paraenesis (New York: Peter Lang, 1990), намного шире развивает христологическую мотивацию в этике, чем мои короткие заметки. Он приходит к выводу (рр. 438–441, 443), что реаль ным мотивом в Павловых рассуждениях на эту тему был Христос, и что именно христо логическое основание придает этическим требованиям специфический христианский ха рактер.

Церковь и ее Учитель

403

4:30). Новая жизнь во Христе дается через Духа Святого и в Нем же осу ществляется. Святой Дух делает возможной христианскую жизнь. Он представляет Собой силу, с помощью которой христианин может вести себя подобающим образом. Христос обеспечивает по мере необходимости силу и способность жить по новому. Павел в послании к Галатам 5:16–26 противопоставляет жизнь по плоти, жизнь естественного человека, жизни по Духу. Этот принцип зак лючается в том, что если мы имеем жизнь по Духу, тогда в своем поведе нии мы должны руководствоваться Духом (см. Гал. 5:25). Дела плоти (см. Гал. 5:19–21) распяты (см. Гал. 5:24), и Дух производит в жизни че ловека плод праведности (см. Гал. 5:22–23). Пребывающий в человеке Дух является основанием выступления Павла против сексуальной распущенности в первом послании к Корин фянам 6:13–20. Тело человека принадлежит Христу, а значит, оно не должно соединяться с блудницей (ст. 15). Такого рода поведение оскорб ляет Святой Дух, Который обитает в человеческом теле как в святом хра ме (ст. 18–19). Такие утверждения будут бессмысленными для неверую щего, но для христианина, который понимает смысл христианского учения, они представляют собой могучий призыв к святости. Сотеориология Опыт спасения во Христе часто используется как основание для эти ческих постановлений. Именно этот принцип использован в послании к Ефесянам 4 – 5. В некоторых стихах можно видеть совершенно очевид ную связь спасения с поведением. После описания состояния, в котором пребывают язычники, Павел восклицает: «Но вы не так познали Христа» (Еф. 4:20). «[В Нем вы научились] отложить прежний образ жизни ветхо го человека, … [чтобы] обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека» (Еф. 4:22–24). Факт спасения определяет наше отношение к другим людям: «Будьте друг ко другу добры, сострадательны, прощайте друг друга, как и Бог во Христе простил вас» (Еф. 4:32). Эти принципы по ведения устанавливают высокие стандарты в личных отношениях: мы должны относиться друг к другу так, как к нам относится Бог. Пятая гла ва послания к Ефесянам продолжает эту тему. Это учение в позитивном формате велит нам «жить в любви, как и Христос возлюбил нас» (Еф. 5:2). В негативном оно означает, что «блуд и всякая нечистота и любостяжание не должны даже именоваться у вас, как прилично святым» (Еф. 5:3). В послании к Колоссянам мы находим такое же этическое учение, как и в послании к Ефесянам. Стандарты поведения «нового человека» изме

404

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

ряются по Богу. Этическое учение возникает из видения спасенного чело века, «который обновляется в познании по образу Создавшего его» (Кол.

3:10). Перенимая язык крещения, использованный в послании к Колос сянам 2:12, автор предлагает естественное следствие в жизни верующего: «Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос си дит одесную Бога» (Кол. 3:1). «Итак, умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идо лослужение» (Кол. 3:5). «[В них] и вы некогда обращались, когда жили между ними. А теперь вы отложите все: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие уст ваших; не говорите лжи друг другу, совлекшись вет хого человека с делами его» (Кол. 3:7–9). «Итак облекитесь, как избран ные Божии, святые и возлюбленные, в милосердие, благость, смиренно мудрие, кротость, долготерпение» (Кол. 3:12). Смерть и воскресение, совлечение прежней природы, и облачение в природу нового человека – все эти образы, использованные при крещении, применимы к мораль ным последствиям обращения. Верующий отрекается от прежних путей и в результате искупления принимает новый образ жизни во Христе: «Зная, что не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, но драгоценною Кровию Христа, как не порочного и чистого Агнца» (1 Пет. 1:18–19). Эсхатология Более того, христианин живет по особенному не только в результате спасения, но и имея ввиду будущее, конец времени. 8 Жизнь движется по направлению к будущему, а оно находится в Божиих руках. Эсхатологи ческие перспективы не выделяются в послании к Ефесянам, но в этичес ком разделе имеется предупреждение: «Знайте, что никакой блудник, или нечистый, или любостяжатель, который есть идолослужитель, не имеет наследия в Царстве Христа и Бога» (Еф. 5:5). Об эсхатологии часто говорят в связи с угрозой суда. В таком ключе представлен отрывок из второго послания Петра 3:11–12: «Если так все это [стихии мира – ст. 10] разрушится, то какими должно быть в святой жизни и благочестии вам, ожидающим и желающим пришествия дня Божия?»

8 Philip LeMaster, Discipleship for All Believers: Christian Ethics and the Kingdom of God (Scottdale: Penn.: Herald, 1992), рассуждает о том, как эсхатология и экклезиология фор мируют этику, рассматривая воскресение Христа и Церковь как предвкушение нового ве ка, представляющего собой соответствующий контекст для ученичества.

Церковь и ее Учитель

405

В первом послании Петра 4:7–8 эсхатология действует на другом уровне. Эсхатология здесь не использует негативную мотивацию страха и наказания, но регулирует поведение в позитивном ключе, утверждая образ жизни верующих: «Впрочем близок всему конец. Итак будьте бла горазумны и бодрствуйте в молитвах. Более же всего имейте усердную любовь друг ко другу». Поскольку конец близок, нам следует принять определенное поведение. Поскольку христиане живут в последние дни, они живут жизнью, которая характеризуется концом времен. Характеристики жизни «конца времен» еще более полно выражены в первом послании к Фессалоникийцам 4:13 – 5:11. Христиан из Фессало ники тревожила неопределенность относительно второго пришествия Христа. Павел сохраняет эсхатологическое напряжение между неотвра тимостью и неопределенностью, подтверждая неопределенность времени и неизбежность самого факта пришествия. Между тем существует конк ретный вид поведения, который присущ последнему времени. «Ибо сами вы достоверно знаете, что день Господень так придет, как тать ночью…. Но вы, братия, не во тьме, чтобы день застал вас, как тать. Ибо все вы – сыны света и сыны дня: мы – не сыны ночи, ни тьмы…. Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем на дежды спасения» (1 Фес. 5:2–9). Поскольку эсхатологическая надежда говорит о «дне Господнем», Павел обыгрывает концепцию дня (света) и ночи (тьмы). Христиане принадлежат свету, поэтому «день Господень» для них не страшен. Рассуждая языком той же символики, их поведение согласуется со светом, а не с тьмой, в которой живут неверующие. Меж ду христианской жизнью и вторым пришествием Иисуса имеется нераз рывная связь. Грядущий Иисус – это Тот же Иисус, Которого мы сейчас знаем как Спасителя. Жизнь в верности Иисусу неразрывно связана с тем, что мы испытаем в новое пришествие Иисуса. Эсхатологические перспективы привлекают наше внимание к быст ротечности жизни и делают акцент на том, что обладает непреходящей ценностью. Эти неизменные, или вечные ценности – например, вера, лю бовь и надежда (см. 1 Фес. 5:8; 1 Кор. 13:13) – взращиваются христиана ми и остаются важными для них в любых обстоятельствах, что бы ни слу чилось. Когда бы Господь ни вернулся, эти добродетели обеспечивают верующему надлежащий образ жизни. Экклезиология Церковь обеспечивает как стандарты, так и структуру новой жизни во Христе. В послании к Ефесянам имеется множество отрывков, в которых

406

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

взаимоотношения верующих друг с другом в Церкви представляют собой мотив и основание для правильного поведения. Этический раздел начина ется с призыва к смирению и мудрости, кротости, терпению и единству. Ос нованием такого призыва служит тот факт, что все они являются «одним телом» (см. Еф. 4:1–4). В конце четвертой главы мы находим другой при зыв к нравственному поведению, но с одним отличием. Человек не часто слышит подобное основание для доброго поведения. «Посему, отвергнув ложь, говорите истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг другу» (Еф. 4:25). Повеление говорить истину, и не лгать относится к обычному моральному учению, но обратите внимание на обоснование тако го повеления: «Потому что мы члены друг другу». Это утверждение проис текает из сравнения Церкви с телом. Когда человек лжет самому себе, он навлекает на себя серьезную беду психологического или нравственного по рядка. Ложь по отношению к такому же, как ты, члену Тела Христова, представляет собой экклезиологический эквивалент шизофрении. Хрис тиане не лгут по причине своей тесной связи друг с другом. Далее следует запрет на воровство: «Кто крал, вперед не кради, а луч ше трудись, делая своими руками полезное» (Еф. 4:28). Это повеление зву чит вполне обычно, но приведенная причина носит явно религиозный ха рактер: «Чтобы было из чего уделять нуждающемуся». Мотивация этого запрета не в том, чтобы не причинить вреда другим людям, и даже не в том, что человеку следует самому позаботиться об обеспечении собствен ных нужд и нужд семьи. Смысл этого повеления сводится к помощи дру гим, оказавшимся в нужде, а это признаки характерного христианского поведения. Здесь опять забота о других людях занимает первое место. Следующая заповедь возвращает нас к прямым запретам: «Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших» (Еф. 4:29). Для жизни в общине предлагается противоположный, характерный для христиан вариант ре чи: «А только доброе для назидания в вере, дабы оно доставляло благодать слушающим». Слова верующего должны приносить пользу слушающим его людям. Его речь должна не разрушать и не унижать человека клеве той, или дурным влиянием, но быть нацеленной на назидание. Она долж на нести благодать или благословения (см. Кол. 4:6; обратите внимание на сотериологическое описание того же морального учения в Кол. 3:5–10). Экклезиологические соображения становятся доминирующими и еще более очевидными в пятой главе послания к Ефесянам, где Христос и Церковь представлены как стандарты во взаимоотношениях мужа и жены (см. Еф. 5:22–33). Это распространенное использование образов Церкви как основания для этического поведения побуждает христиан во

Церковь и ее Учитель

407

всех аспектах их поведения и жизни размышлять о том, каким образом Церковь может (не только через учение, но и через свою природу) обеспе чить им руководство в принятии моральных решений. Они также долж ны думать о том, какое влияние избранная линия их поведения окажет на окружающих, а именно, на Церковь. Павел использует образы Церкви в своих повелениях, обращенных к Коринфянам. «Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог: ибо храм Божий свят; а этот храм – вы» (1 Кор. 3:16–17). Таковы катастрофические после дствия разделений в Церкви, против которых Павел пишет в этом контекс те. Но принцип, здесь применяемый, еще шире. Церковь есть храм Божий. Поведение верующих, которое влияет на Церковь, влияет на Бога и Дух. Личные взаимоотношения обсуждаются в послании к Филиппийцам 2:1–5 в соответствии со стремлением ставить благо других превыше себя: «Ничего не делайте по любопрению или по тщеславию, но по смиренно мудрию почитайте один другого высшим себя. Не о себе только каждый заботься, но каждый и о других» (Флп. 2:3–4). Этическая жизнь христи ан подразумевается не только в контексте общества вообще, но и, в част ности, в конкретном социальном организме, Церкви. Этические решения и поведение формируются на основании заботы о Церкви и ее членах. Эта забота, однако, не означает, что христиане совсем не думают о ми ре. Они живут, памятуя также о мире. Что касается стандартов, христи ане не руководствуются мнением мира. Однако христиан весьма интере сует репутация Церкви в мире (см. 1 Тим. 3:7), и они не потерпят у себя более низких стандартов, чем в мире (см. 1 Кор. 5:1). Фессалоникийских христиан призывали трудиться, чтобы они могли обеспечить себя, и «чтобы поступали благоприлично перед внешними и ни в чем не нужда лись» (1 Фес. 4:12). «Со внешними обходитесь благоразумно, пользуясь временем» (Кол. 4:5). Мир не устанавливает для нас стандартов, но хрис тиане живут на глазах у мира, и потому должны принимать во внимание мнение внешних, особенно, когда дело касается суда и осуждения. Превосходство любви Послание к Ефесянам также можно назвать точкой отсчета, с которой началось обсуждение любви как главной темы в христианской мотива ции. Фраза «в любви» встречается очень часто, когда речь идет о Божией любви (см. Еф. 1:4), о любви христиан друг к другу (см. Еф. 4:2, 15, 16) в

408

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

подражание Божией любви (см. Еф. 5:2) и, возможно, об обеих категори ях любви (см. Еф. 3:18). Заповедь любить друг друга 9 не была новым повелением Иисуса и Церкви. В определении главной заповеди Иисус процитировал закон Мо исея, по которому человек должен был возлюбить Бога и ближнего своего (см. Мат. 22:34–40, цит. Втор. 6:5 и Лев. 19:18). Золотое правило нрав ственности (см. Мат. 7:12) имеет параллели в иудаизме времен Иисуса и в доктрине великих учителей нравственности. 10 Иисус Своим учением и личным примером дал новое определение, новую глубину значения этой заповеди любви. «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я воз любил вас» (Иоан. 15:12). Иисус стал образцом для христиан в понимании того, что значит любить. Христианские мотивы и действия всегда будут измеряться этими стандартами. Мир и другие люди могут иметь свои оп ределения любви, но христианское понимание продиктовано Божиими действиями во Христе. Собственное поведение Иисуса превзошло Его ут верждение о том, что предполагает любовь: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Иоан. 15:13). Иисус учил своих учеников любить врагов (см. Мат. 5:43–44), 11 и в подтверждение Своего учения Он умер за спасение Своих врагов (см. Рим. 5:6–10). Повеление Иисуса любить врагов (см. Мат. 5:44) сопровождается призывом быть сынами Бога Отца, Который показывает пример тем, что посылает дождь на праведных и неправедных (см. Мат. 5:45). Повеле ние «быть совершенными, как совершен Отец ваш Небесный» (Мат.

5:48) следует понимать именно в этом контексте. Нам не повелевают быть непорочными в морально нравственном плане, как бы нам того ни хотелось, но нам следует полностью, «в совершенстве» любить, то есть, любить всех людей, как это делает Бог. Такая интерпретация подтверж дается сходством отрывка в Евангелии от Луки с этим местом: «Итак, будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд» (Лук. 6:36). Эти отрывки помогают правильно понимать значение библейского слова «любить». Английское слово «любить» во многих случаях означа 9 Ceslaus Spicq, Agape in the New Testament (St. Louis: B. Herder, 1963); Victor P. Furnish, The Love Command in the New testament (Nashville: Abingdon: 1972).

10 A. Dihle, Die Goldene Regel: eine Einf hrung in die Geschichte der antiken und fr hchristlichen Vulgarethik (G ttingen, 1962); W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (Atlanta: Scholars Press, 1989).

11 John Whittaker, “Christianity and Morality in the Roman Empire,” Vigiliae Christianae 33 (1979): 209–225, утверждает, что в греко римском мире такая позиция не была уникальной)

Церковь и ее Учитель

409

ет выполнение долга – сексуального, семейного и благотворительного. 12 Неудивительно, что люди в массе путаются, воспринимая это слово как понятие как с сентиментальным, если не с романтическим значением. С другой стороны, библейская любовь имеет отношение к воле человека и соответствующим действиям. Это твердое волевое решение творить благо для другого человека, и решимость действовать ради пользы других. Этика, полностью основанная на заповеди «возлюби», – высшая этика, потому что она никогда не позволит человеку, являющему эту любовь, почу$ вствовать себя успокоенным. Сам смысл христианской любви заключается в том, что она извечно лишена покоя и не способна утолить свою жажду. Че$ ловек может усыпить свою совесть, если решит, что христианство представ$ ляет собой свод правил, который ему удается выполнять. Но совесть челове$ ка успокоить будет невозможно, если она пребывает в его сердце и духе, если человек «любит» не потому, что он хороший, но он становится хорошим, по$ тому что любит. Любовь такого человека никогда не почувствует себя удов$ летворенной, если на свете останется хоть одна печаль, хоть какая$то несп$ раведливость, к которой он не приложил всех своих усилий, и которую он не смог исправить или уменьшить. 13

Святость в действии Послание к Ефесянам также исследует вопрос святости, как и вся Библия. Обращение адресовано «находящимся в Ефесе святым и вер ным» (Еф. 1:1). Цель Христовой любви к Церкви состоит в том, «чтобы освятить ее» (Еф. 5:26). Фраза о святости и непорочности встречается дважды как цель Христа для Церкви (см. Еф. 5:27), и как цель Божия в избрании (см. Еф. 1:4). Существует приличное для святых поведение (см. Еф. 5:3), потому что во Христе они представляют собой «нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости [другое слово, hosiotes] ис тины» (Еф. 4:24). Заявление о том, что «Бог есть любовь» (1 Иоан. 4:16) уравновешива ется в Библии утверждением о том, что Он свят (см. Лев. 11:44–45; 1 Пет.

1:16). Бог есть святая любовь. Библейский титул Бога – «святый (Израи лев)» (напр., Пс. 88:19; Ис. 1:4; 41:14), как уже говорилось, применялся 12

C. S. Lewis, The Four Loves (New York: Harcourt, Brace, 1960).

Ernest H. Jeffs, A. Gordon Nasby, ed.. Treasury of the Christian World (New York: Harper, 1953), p. 209.

13

410

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

также по отношению к Иисусу – «Святый (Божий)» (см. Мар. 1:24; Иоан.

6:69). Израиль был отделен, чтобы стать «святым народом» (Исх. 19:6). Его народ во Христе назван «святым» (см. Рим. 8:27; 2 Кор. 13:12). Если фраза Павла «призванным святым» в его приветствии (см. Рим. 1:7; 1 Кор. 1:2) является адаптацией фразы «священного собрания» в Септуа гинте (см. Исх. 12:16; Лев. 23:2–4), 14 тогда акцент делается на термине «святые», который употребляется по отношению к христианам, форми рующим святую общину, а значит, и акцент делается на общественном характере их святости (ср. 1 Пет. 2:9). «Святой» означает «отделенный», «раздельный», или «посвященный». Святость имеет отношение к уста новлению границ и проведению различий: одни вещи приемлемы для Бо га, а другие нет. Когда эти границы определяются Божиими стандартами чистоты и освящения, святость не может быть ни неосуществимой, ни «потусторонней», или нереальной, ни зависящей от собственной правед ности. Ветхозаветный акцент на святом Боге, имеющем святой народ (см. Лев. 19:2; 20:7, 26), который отличается от народов мира своим по ведением, продолжается в Новом Завете (см. 1 Пет. 1:15–16). Мы можем даже говорить о новозаветном «кодексе святости». 15 От ветхозаветного «кодекса святости» его отличает то, что использо вание словаря святости в Новом Завете носит не ритуальный, но мораль ный характер. Церковь, отделенная как собственность Божия, должна практиковать святую жизнь, хотя Новый Завет вполне реалистично под ходит к теме человеческой слабости и греховности. 16 Освящение Церкви Богом происходит через Его Духа (см. 1 Кор. 6:11; 1 Пет. 1:2). Это отделе ние от мира для служения Богу осуществляется через ответ на призыв Евангелия (см. 2 Фес. 2:13). Верующие святы вследствие принятия Бо жия призыва (см. 1 Фес. 5:23–24; 2 Тим. 1:9; 2 Пет. 1:3). Божия цель сос тоит в том, чтобы Его народ жил жизнью, соответствующей их святому статусу (см. Еф. 5:3). Это значит жить святой жизнью в соответствии с Божией волей (см. 1 Фес. 4:3–4). Люди должны сотрудничать с Духом Божиим и подчиняться учению Слова Божия, но святость не производит ся в результате человеческих усилий. Плод праведности в послушании верующего производит только Дух Святой (см. Гал. 5:22–23).

14 L. Cerfaux, The Church in the Theology of St. Paul (New York: Herder & Herder, 1959), p. 118.

15 Philip Carrington, The Primitive Christian Catechism (Cambridge: University Press, 1940), после которого следует E. G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter (London: Macmillan, 1947), pp. 363–466, 369–375.

16 Hans K ng, The Church (London: Burns & Oates, 1968), pp. 319–344.

Церковь и ее Учитель

411

Общение «Чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение – с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом» (1 Иоан. 1:3).

Поддержка, которую оказывает верующим людям общение с другими христианами, необходимо для того, чтобы жить жизнью, о которой гово рилось выше. Новый образ жизни, данный нам Иисусом, впервые был преподнесен общине Его учеников во время Его земного служения. Ии сус собрал вокруг Себя учеников, и они вместе с Господом вели совмест ную жизнь, формируя, таким образом, братское общение. Церковь – это продолжение общения первых учеников, собравшихся вокруг своего Гос пода. После воскресения Господь вознесся на небеса, но общение продол жилось Духом Святым. Вера как личное доверие ко Христу произвела об щение со Христом, которое, в свою очередь, сформировало общение среди тех, кто имел такую же веру в Него. Различные способы выражения близкого общения Павел часто описывает тесное общение в Церкви сложными словами с предлогом syn. Так, например, он говорит, что он сам и римляне взаим но утешают друг друга верой (см. Рим. 1:12), и он просит их присоеди няться к нему в искренней молитве за его служение в Иерусалиме (см. Рим. 15:30). Он утверждает, что филиппийцы бок о бок вместе с ним еди нодушно боролись за веру (см. Флп. 1:27; 4:3), и подражали ему во всем (см. Флп. 3:17). Христиане страдают вместе со Христом, и вместе с Ним прославятся (см. Рим. 8:17; ср. 2 Тим. 2:11–12) в той же мере, в какой они разделяли друг с другом страдания и радости (см. 1 Кор. 12:26; Флп.

2:17). Они – сонаследники Христу (см. Рим. 8:17; Еф. 3:16). Павел далее называет своих соработников «узниками (заключенными) со мной» (см. Рим. 16:7; Кол. 4:10; Фил. 23), «верными служителями» (см. Кол. 1:7; 4:7), «сотрудниками» (см. Рим. 16:3, 9, 21; Флп. 2:25; 4:3; Фил. 1) и «сподвижниками» (см. Флп. 2:25; Фил. 2). Случаи употребления слова «соучастник» будут включены в обсуждение понятия koin nia. Я решил подробнее обсудить корпоративный характер христианской жизни в терминах греческого слова koin nia, «общение», «братство», и в производных от него словах. Английское слово «общение», «братское об

412

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

щение» подразумевает состояние, или положение, которое характеризу ется товарищескими, дружескими, коллегиальными или братскими от ношениями. Греческое слово koin nia (и его производные) означает сов местность, или общность. 17 Оно происходит из того же корня, что и koin , «общий», как, например, во фразе koin (койне) греческий, то есть, общий греческий язык новозаветного времени. Это слово употреблялось в греческой мысли во всех аспектах деятельности – юридической, обще ственной, гражданской, сексуальной и религиозной – везде, где имелся общий элемент, который использовался, или влиял на всех участников. Этот термин мог означать динамическую идею «поделиться», как и ста тическую концепцию «иметь долю». В употреблении этого слова Павлом (а он использует эту группу слов чаще, чем все остальные новозаветные авторы вместе взятые) имеется ярко выраженный коммунальный смысл, подразумевающий совместную общность, которая создается совместным участием в чем то. Среди английских слов, которые обычно использова лись для выражения значения этого греческого слова, встречаются такие слова, как «участие, причащение, взаимность, распределение». Общин ное измерение концепции делает слово koin nia особенно значимым для исследования доктрины Церкви. Далее мы рассмотрим большую часть случаев употребления группы слов koin в Новом Завете, разделенных несколько произвольно в соотве тствии с богословским основанием общения и конкретными способами его выражения, а затем перейдем к исследованию некоторых практичес ких областей применения этой концепции.

17 Мое обсуждение ближе всего к концепции George Panikulam, Koinonia in the New Testament: A Dynamic Expression of Christian Life (Rome: Biblical Institute Press, 1979), и в нем я использовал некоторые позиции Josef Hainz, Koinonia: “Kirche” als Gemeinschaft bei Paulus (Regensburg Friedrich Pustet, 1982). Ср. также J. Y. Campbell, „Koinonia and its Cognates in the New Testament,” Journal of Biblical Literature 51(1932): 352–380; F. Hauck, “Koinonos, etc.” Theological Dictionary of the New Testament, ed. G. Kittel, tr. G. W. Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 3.797–809; Michael McDermott, “The Biblical Doctrine of Koinonia,” Biblische Zeitschrift N.F. 19 (1975): 64–77. Англиканская церковь внесла определенный вклад в теологию Церкви, построив свое учение вокруг темы братс кого общения в: L. S. Thornton, The Common Life in the Body of Christ, 3rd ed. (London: Dacre, 1950). Следующая книга написана с римско католических позиций, но в ней при сутствует интересное библейское и богословское понимание вопроса: Jerome Hamer, The Church is a Communion (London: Geoffrey Chapman, 1964). Греческая православная теоло гия Церкви в рамках категории причастия выражена в: John D. Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (London: Darton, Longman and Todd, 1985).

Церковь и ее Учитель

413

Богословское обоснование общения (1) Христианское общение – это общение с Отцом. «Наше общение – с Отцем и Сыном Его, Иисусом Христом» (1 Иоан. 1:3). Оно имеет Божест венный источник в Божием желании иметь взаимоотношения c людьми и в Божием призыве людей через Евангелие. Это общение в результате приводит к соучастию в Божественной жизни. «[Им] дарованы нам вели кие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастни ками Божеского естества» (2 Пет. 1:4).

(2) Христианское общение – это характерное и очевидное общение с Христом, потому что Отец осуществляет Свое общение через Сына. «Ве рен Бог, Которым вы призваны в общение Сына Его Иисуса Христа, Гос пода нашего» (1 Кор. 1:9). Цель Божия призвания состоит в общении с Его Сыном, поэтому ответом человека на этот призыв является его совме стность с самой личностью Христа. Поскольку Павел на протяжении все го Первого послания к Коринфянам старается развить принципы истин но общинной жизни среди разделившихся коринфян, он, похоже, тем самым хочет сказать, что общение со Христом – это нечто большее, чем только установление личных взаимоотношений с Господом. На основа нии взаимоотношений со Христом построена община.

(3) Общение происходит и со Святым Духом. «Благодать Господа на шего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со все ми вами. Аминь» (2 Кор. 13:13). Комментаторы расходятся в мнении о том, считать ли Святого Духа в качестве объектного родительного паде жа (соучастие с Духом Святым), или это субъективный родительный (об щение, установленное Святым Духом). В пользу субъективного роди тельного говорит присутствие двух параллельных фраз в доксологии, и в каждой из них существительное в родительном падеже демонстрирует действие, а именно, благодать дается Иисусом Христом, а любовь исхо дит от Отца. Однако обычное употребление слова koin nia с родительным падежом означает соучастие, или участие в указанном объекте, стоящем в родительном падеже (как в 1 Кор. 1:9, обсуждавшимся выше). Этот ва риант лучше всего вписывается в молитву благословения: Пусть будет «общение Святого Духа со всеми вами», после чего ссылка на Духа Свя того вновь повторяется в начале Второго послания к Коринфянам (см. 2 Кор. 1:22; но почти все указания на Дух Святой в 2 Кор. подразумевают общение). Может быть, грамматисты были намного точнее, чем того хо тел Павел. Может, он имел в виду оба значения, а именно, общину, кото рая возникла по причине общего участия в Святом Духе?

414

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Та же конструкция встречается в Послании к Филиппийцам 2:1: «Итак, если есть какое…общение духа…». Здесь Павел перечисляет осно вания своего призыва к христианам в Филиппах стремиться к единению. Он мог иметь в виду и объективный, и субъективный родительный па деж: поскольку имеется общее участие в Духе, то они формируют общи ну в Духе. На основании общего участия в Духе филиппийские христиа не должны иметь между собой взаимную любовь и гармонию. Послание к Евреям, используя вместо слова koin nos практически сино нимичное metochos, говорит о том, что мы сделались «причастниками [соу частниками] Христу» (ст. 3:14) и «причастниками Духа Святого» (ст. 6:4).

(4) Христианское общение основано на евангельской вести, и проис ходит из него. Божий призыв к общению становится известным через Евангелие. Послание о Христе, вдохновленное Святым Духом, само яв ляется основанием для общения. «О том, что мы видели и слышали, воз вещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами: а наше общение – с От цем и Сыном Его, Иисусом Христом» (1 Иоан. 1:3). Общение с Богом и Христом основано на апостольском провозглашении о том, что Бог через воплощение стал Инициатором общения. Вечная жизнь, которая была с Отцом, открыта для человеческих свидетелей. Люди призваны к обще нию. То, что было объявлено как относящееся к вечной жизни, которая была воплощена в Иисусе Христе, устанавливает общение среди провозг лашающих и верующих в это послание, и это общение имеет Божие ос нование и происхождение.

(5) Общение основано на соучастии в вере или общей вере. Это допол нение к Евангелию: провозглашаемая весть должна быть принята в вере. Послание к Филимону 6, как я полагаю, следовало бы перевести таким образом: «Дабы общение веры твоей оказалось деятельным в познании всякого у вас добра во Христе Иисусе». 18 Притяжательный падеж «тво ей», таким образом, изменяет фразу «общение веры» (= разделение, или участие в вере), а не только одно слово «веры». Филимон любил святых и участвовал в их общей вере в Господа Иисуса (ст. 5), и потому Павел хо чет, чтобы участие Филимона в вере обрело дальнейшее выражение. Участие в общей вере производит общину, где любовь делится между все ми ее членами.

(6) Господню вечерю правильно называют «причастием», или «приоб щением» (см. 1 Кор. 10:16–22, где слово с корнем koin встречается четы режды, а родственное слово metech дважды). Павел в первом послании к 18

Связь «добра» с Евангелием и спасение см. Рим. 10:15; Флп. 1:5–6).

Церковь и ее Учитель

415

Коринфянам 10:16–17 говорит конкретно о том, что подразумевается в об щении с Сыном в 1:9. Общение с Христом означает участие в Его теле и крови. Павел не говорит, что христиане принимают Господню вечерю, по тому что они являются общиной, но, напротив, они являются общиной, потому что участвуют в теле и крови Христа. «Тело Христово» в Первом послании к Коринфянам 10:16 – это тело на кресте, «одно тело» в 17 сти хе там же – это Церковь. Так, мы включаем Господню вечерю сюда как часть богословского обоснования для общения и как дальнейшее уточне ние того, что подразумевается под общением с Христом. Однако следует отметить, что цель утверждений Павла в этом месте сводится к значению, которое имеет это таинство для христианской общины. Общение с Хрис том приводит к общению с другими, и эта общность с Христом полностью исключает соперничество в общине. (Поэтому Господню вечерю можно также назвать одним из выражений общения, которое мы обсуждали вы ше). Павел в своих рассуждениях идет не от еврейских и языческих идей о жертвенной пище к пониманию Господней вечери, а наоборот. Значение сопричастности с Христом показывает, что имели в виду еврейские и язы ческие ритуалы. Единение с Христом в чаше и хлебе исключает общение с бесами в пище, которое ассоциируется с идолопоклонством. Издревле среди евреев считалось, что «преломление хлеба» приводило к общению и выражало его. Таким же образом, участие в Господней вечере создавало тесные взаимоотношения. И опять, следует отметить, что общение с дру гими верующими (ст. 17) берет свое начало из общения с Господом (ст. 16). Христиане принимают вечерю, потому что они представляют собой общи ну в Господе. Павел в Первом послании к Коринфянам 11 считает манеру, в которой проводится Господня вечеря, важным выражением единства (см. последний раздел этой главы). Господня вечеря, таким образом, отра жает и Божественное, и человеческое измерение общения, а значит, мо жет обеспечить переход к выражению общения, но сначала некоторые краткие замечания по уже упомянутым вопросам. Эти богословские вопросы с определенным подтекстом, касающимся выражения общения, будут исследованы ниже. Общение друг с другом основано на общении с Богом (см. 1 Иоан. 1:6–7). Взаимоотношения по вертикали создают горизонтальные связи. Поэтому Павел выражает оза боченность по поводу взаимоотношений верующих, «за которых умер Христос» (см. 1 Кор. 8:11; ср. Рим. 14:16). Такая общность дается Богом, мы сами ее не выбираем. Общие взаимоотношения с Господом произво дят общение людей, которые участвуют в нем. Прежде всего, почему су ществует Церковь? Потому что верующие находят друг друга у подно

416

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

жия креста. Христиане объединяются вместе не потому, что сначала они понравились друг другу и решили быть вместе (как это бывает в челове ческих братствах или женских объединениях). Прежде всего, они объе динены во Христе, поэтому они принимают решение использовать соот ветствующие движущие силы и принять последствия совместных взаимоотношений в своей жизни как братья христиане. В человеческой семье человек рождается в нее, и ее члены учатся любить друг друга. Се мейные узы – данность, и именно они являются источником и основани ем любви. Таким же образом, любовь есть выражение общения в семье Божией, но не основание для общения. Теперь мы рассмотрим некоторые из способов, при помощи которых выражается общение, основанное на Боге, Божиих дарах, и Божием призыве и его принятии людьми. Способы выражения общения (1) Материальные пожертвования на нужды других людей называют ся koin nia, или общение. Собственно, это самое часто употребляемое значение данного слова в Новом Завете. Ответ Церкви на благодать и ее хвала Богу в соответствии со вторым посланием к Коринфянам 8–9 выра жается в даянии. Имея в виду пожертвования, которые собирались в языческих церквах для христиан в Иудее, Павел в 8:4 называет их «учас тием [koin nia] в служении святым», и в 9:13 «искренним [щедрым] об щением [koin nia] с ними». Павел выразительно называет сбор пожерт вований в пользу бедных в Иерусалиме словом koin nia в послании к Римлянам 15:26, а в следующем стихе он объясняет, что язычники долж ны послужить Евреям материальными благами, потому что они прежде участвовали в духовных благословениях евреев. Koin nia хорошо выра жает цель сборов, проводимых среди церквей, которые насадил Павел, а также чувство единения и общности среди языческих и еврейских веру ющих. Даяние – это конкретное выражение соучастия, которое усилива ет чувство общности. Так, Павел повелевает: «В нуждах святых прини майте участие [koin ne ]; ревнуйте о странноприимстве» (Рим. 12:13). Обратите также внимание на послание к Евреям 13:16: «Не забывайте также благотворения и общительности [пожертвований, koin ne ]».

(2) Сотрудничество в распространении Евангелия – еще одно выраже ние общения. Пожертвование в виде материального имущества может помочь проповеди и учению Евангелия, но это только одна форма, кото рую может принимать помощь в провозглашении Евангелия. Группа слов koin nia часто используется Павлом для обозначения совместного

Церковь и ее Учитель

417

участия в распространении Евангелия. Он заявляет, что его личная цель состоит в том, чтобы «делать [все] для Евангелия, чтобы быть соучастни ком его [вместе с другими христианами]» (1 Кор. 9:23). Здесь Евангелие является содержанием, в котором Павел хочет принять участие. В ре зультате этого Павел посвящает себя продвижению Евангелия, так что теперь язычники могут участвовать в благословениях Евангелия (см. Рим. 11:17). Как первое послание к Коринфянам 9:23, так и послание к Римлянам 11:17 используют сложное слово synkoin nos, в котором пре фикс syn подчеркивает совместность участия с другими по отношению к общине. Среди слов, которые употребляет Павел для обозначения своих сотрудников в Евангелии, мы встречаем koin nos, «товарищ», или «сот рудник»: это Тит (см. 2 Кор. 8:23) и Епафрас (см. Кол. 1:7). Павел предполагал, что языческие церкви, которые получили духов ное благословение от евреев, должны поделиться материальными блага ми с ними (см. Рим. 15:2627). Точно так же он повелевал, чтобы «настав ляемый словом делился всяким добром с наставляющим» (Гал. 6:6).*19 (*19 «Всякое добро» здесь подразумевает материальную помощь (ср. 1 Кор. 9:11; 2 Кор. 9:6). Существует определенная взаимосвязь, в процессе которой люди, получившие духовные благословения, должны делиться материальными благословениями с теми, через которых они приходят. Это особенно видно из послания к Филиппийцам, в котором слова с кор нем koin встречаются шесть раз. В этом послании Павел развивает идею о сотрудничестве в продвижении Евангелия. В начале своей благодар ственной речи, обращенной к Филиппийцам, он говорит об их «участии [koin nia] в благовествовании от первого дня даже доныне» (Флп. 1:5), возможно, имея в виду, скорее, провозглашение, чем содержание Еван гелия. Там также имеется мысль о том, что они осуществляли Евангелие в своей жизни, ибо далее Павел хвалит их как «соучастников [synkoin nous] моих в благодати» (см. Флп. 1:7). Их забота о Павле вышла за гра ницы финансовой помощи, но это было продолжительное и конкретное выражение (см. Флп 4:15) их соучастия вместе с Павлом в работе общи ны, основанной Евангелием и служившей Евангелию.

(3) Страдания Христа создали христианское общение, и общение с Ним часто находит выражение в соучастии в Его страданиях. Между страданиями Христа и страданиями христиан имеется тесная связь. Продвижение Евангелия часто означает страдания. Павел хотел «поз нать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразу ясь смерти Его» (Флп. 3:10 дал.). Сила, исходящая из воскресения Хрис та, позволяет нам выдержать страдания, и затем получить воскресение

418

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

для себя. Финансовая помощь Павлу со стороны филиппийцев была соу частием в его страданиях (см. Флп. 4:14). Коринфяне страдали более не посредственно вместе с Павлом (см. 2 Кор. 1:7). Община Христа опреде ляется общим участием в Его страданиях. Это соучастие может сделать свой вклад в дело спасения братьев по вере (ср. Кол. 1:24). Христианские страдания – это не только страдания, свойственные людям вообще, но и бедствия, с которыми человек сталкивается в силу того, что он христиа нин (как во времена гонений – Отк. 1:9), и в процессе того, что человек де лает ради других как служитель Христов (ср. Евр. 10:33). Мысль Павла о соучастии в страданиях Христа для достижения воскресения востор женным эхом повторяется в первом послании Петра 4:13: «Но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете». Соучастие в Христовых страданиях влечет за собой соучастие в Его славе (см. 1 Пет. 5:1).

(4) Все сказанное имеет продолжение в участии в совместной жизни. «И они [ученики] постоянно пребывали в учении Апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах» (Деян. 2:42). Было много споров о зна чении слова koin nia в этом стихе. Часто его значение сводилось к мате риальным пожертвованиям в соответствии с новозаветным употреблени ем, о котором говорилось выше, и на основании описания в последующих стихах 44–45. Но, возможно, стоило бы понимать это слово с более широ ким значением общинной жизни, в смысле общности братских интере сов, когда разделение имущества было конкретным выражением этой общности. Краткое описание общинной жизни в книге Деяния 2:43–47 и 4:32–35 можно рассматривать как дальнейшее развитие этой общности. Совместное общение представлено в Новом Завете в духовных терми нах. Даже повседневная деятельность рассматривается как религиозная. Это особенно видно в совместной трапезе (см. Деян. 2:46). Из этого впосле дствии возникла практика трапезы агапе или вечерей любви (см. Иуд. 12). Общественные отношения или проявление соответствующих братских чувств нельзя назвать отличительной чертой, свойственной христианско му общению, поскольку это возможно и в человеческих братствах. Тем не менее, братские чувства здесь намного глубже и более значимы ввиду ду ховных благословений, в которых участвуют верующие. Во Христе есть общность жизни, и процесс общения включает в себя связь с братьями по вере. Это одно из богатейших благословений в христианской жизни.

(5) Специфическое выражение христианского общения также прояв ляется в договоренности совместно выполнять работу Господа. «Узнав о благодати, данной мне, Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами,

Церковь и ее Учитель

419

подали мне и Варнаве руку общения, чтобы нам идти к язычникам, а им к обрезанным» (Гал. 2:9). На основании общей благодати возникает сов местное общение. Выражением этого признания стала протянутая рука общения, знак доверия и дружбы. Рукопожатие как знак достигнутых договоренностей использовалось при заключении контрактов. В этом от рывке мы видим разделение труда в проповеди Евангелия. Практическое осуществление общения Общение находит себе применение во взаимоотношениях с Богом и с другими верующими. Христианин не желает разрывать своих отноше ний ни с одной стороной. Точно так, как общение с Господом устанавли вает отношения с другими людьми, так и отношение и действия, обра щенные к другим людям, определяют взаимоотношения с Богом. Некоторые отрывки говорят о приоритетности личных отношений во взаимоотношениях с Богом. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь…. Кто го$ ворит: «я люблю Бога», а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит? (1 Иоан. 4:8, 20). Итак, если ты принесешь дар твой к жертвеннику и там вспомнишь, что брат твой имеет что$нибудь против тебя, оставь там дар твой пред жертвен$ ником, и пойди прежде примирись с братом твоим, и тогда приди и принеси дар твой (Мат. 5:23–24). Ибо если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный, а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших (Мат. 6:14–15).

Как говорилось выше, общение с Богом и со Христом исключает опре деленные виды общения. Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными, ибо какое общение пра$ ведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным? Какая сов$ местность храма Божия с идолами? (2 Кор. 6:14 и дал.).

420

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Соучастие в святости Божией требует отделения от греха и запрещает связь с любыми видами деятельности, которые оскверняют тело или дух человека (см. 2 Кор. 7:1). Грамматическое употребление группы слов koin показывает, что лю ди осуществляют свое общение через вещи. Общение имеет отношение к отдельным людям и к совместной деятельности, в которой они участвуют. Таким образом, общение может быть на одном уровне, а на другом его мо жет не быть. Оно может происходить в каких то ситуациях, а в других его может не быть. Общение и одобрение, хотя и связанные между собой, представляют собой разные понятия. Верующий человек может прини мать участие вместе с неверующим в деятельности, которая не является греховной. Человек может общаться с другим верующим, не одобряя, в то же время, то, что он делает. Принятие другого человека не означает учас тия во всем, что делает другой человек, и не требует его участия в делах принимающего. Общение также применимо на индивидуальном уровне без требования того, чтобы человек поддерживал организацию, которая продвигает нечто, чего этот человек не одобряет, а другой одобряет. Общение уже дано в Господе для крещенных верующих. Их задача заключается в осуществлении этого общения, а не в созидании и не в предложении его. Общение дано Богом, и это не альтернатива. Как чело век рождается в семье, и как он не может выбрать братьев и сестер, так и с духовной семьей. Бог насаждает человека в общину через новое рожде ние. Внутри духовных взаимоотношений человек учится принимать дру гих людей и работать с семьей Церкви. Существующее общение, установленное пребыванием в Господе, можно разорвать только тем, что совершается после того, как человек стал христианином. Человека, вступающего в церковную общину, и не понимающего вопросов, которые могут привести к разделениям, тоже следует принимать в общение (см. Рим. 14:1; 15:7). Этого требует уваже ние к христианской целостности и преданности по отношению к другим людям, даже если они придерживаются взглядов, отличных от большин ства членов общины. Если такой человек пропагандирует свои взгляды таким образом, что его поведение может привести к расколу, тогда проб лемой становится раскол, а не сами взгляды этого человека. Бывают си туации, когда верующим следует отказать или временно воздержаться от общения с определенным человеком, и к этой теме мы перейдем, но толь ко в более широком контексте.

Церковь и ее Учитель

421

Дисциплина «Если же кто не послушает слова нашего в сем послании…, не считайте его за врага, а вразумляйте, как брата» (2 Фес. 3:14–15).

Позитивные дисциплинарные меры Дисциплина часто вызывает негативную реакцию, потому что ассо циируется с наказанием. Данное слово здесь употребляется в более широ ком смысле, обозначая регламентирование и описание религиозных ак тов, имеющих конкретные цели, а также усилия, направленные на искоренение зла из общины. В позитивном смысле упорядоченной дея тельности для выполнения поставленных задач дисциплина признается как необходимая составная, необходимая для достижения достойных целей. Спортсмены должны тренироваться (дисциплинировать себя), студенты должны изучать нужные предметы, дети должны учиться отве тственности и правильному поведению. Тем более, христианская жизнь – это дисциплинированная жизнь. В качестве таковой в ней имеется ин дивидуальный (самодисциплина), и общинный аспект (взаимное вооду шевление и назидание верующих). Позитивные аспекты дисциплины связаны с обучением, как об этом говорилось в пятой главе. Дисциплинированную христианскую жизнь следует рассматривать в более широком контексте. Развитие положительных качеств христианс кого характера требует воспитания, назидания, подготовки к служению и развития самодисциплины. Если все это делать хорошо, тогда отпадет частая необходимость в негативных дисциплинарных воздействиях или наказаниях, и даже в случаях их применения наказания будут более це лесообразными (как при воспитании ребенка). Личная духовная дисциплина 20 Личные духовные дисциплины остаются прежними на протяжении веков. Поскольку цель данной книги состоит в исследовании корпора тивной жизни Церкви, мы не будем здесь рассматривать индивидуаль ные личные дисциплины. Однако, исходя из того, что корпоративное и 20 Richard J. Foster, Celebrating Discipline (San Francisco: Harper, 1978). Хотя автор сосредоточил свое внимание на индивидуальной дисциплине, многое из его рассуждений можно применить к Церкви).

422

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

индивидуальное очень сильно влияют друг на друга, следует отметить важность развития личной духовной жизни. Присутствие этого аспекта в членах Церкви оказывает глубокое воздействие на жизнь конгрегации, и групповой контекст может во многом вдохновить и поощрить человека на соблюдение личной дисциплины. Для развития христианского образа жизни абсолютно необходимо ре гулярное и упорядоченное участие в молитве, изучении Библии, чтении христианской литературы, размышлении и совершении добрых дел ради блага других людей. Дисциплина означает ежедневное выделение опре деленного времени для развития этих видов деятельности. Превращение их в привычку формирует характер, личность и желание человека преоб ражаться в образ Христа. Структура развития церковной дисциплины 21 Нижеследующий список, далеко не исчерпывающий, предлагает ме тоды, применимые в поместной церкви для повышения стандартов пове дения ее членов.

(1) Подготовка и проверка предполагаемых и новых членов. Обучение новообращенных должно включать в себя определение норм морального поведения, которое ожидается от членов, а также знакомство с доктрина ми и практической деятельностью Церкви. Может быть, в очень важный момент, когда человек принимает решение войти в Церковь, звучит мно го предложений, но на практике делается очень мало.

(2) Подготовка и проверка служителей и лидеров. Духовный уровень церковного прихода утверждается ее служителями и лидерами, которые должны культивировать в себе и практиковать духовные дисциплины. Неспособность учебных заведений подготовить служителей для практи ческой работы в служении и духовной формации привела к тому, что по местные церкви пытаются выполнить академическую работу, к которой они не приспособлены. Следует развивать сотрудничество между коллед жами, университетами и семинариями, с одной стороны, и поместными 21 Этот и последующий разделы во многом взяты, хотя и в измененном виде, из кни ги: Carl O. Bangs, “The Search for the Marks of a Disciplined Church,” Chicago Theological Seminary Register 60 (1970): 10–22. Рассуждения о формах морального назидания в ран ней Церкви можно посмотреть в: James I. H. McDonald, Kerygma and Didache: The Articulation and Structure of the Earliest Christian Message (Cambridge: University Press, 1980), pp. 69–100; A. J. Malherbe, Paul and the Thessalonians: The Philosophic Tradition of Pastoral Care (Philadelphia: Fortress, 1987); A. J. Malherbe, “Hellenistic Moralists and the New Testament,” Aufstieg und Niedergang der r mischen Welt II.26.1 (Berlin: Walter DeGruyter, 1992), pp. 267–333.

Церковь и ее Учитель

423

церквами, с другой. И хотя поместные церкви не имеют необходимого ос нащения для академической подготовки по богословским дисциплинам, именно в них происходит духовное формирование, и именно там совер шенствуется мастерство и навыки практического служения.

(3) Назидание и предостережение с кафедры. Многие церкви исполь зуют этот метод почти исключительно для назидания членов, и для опре деления стандартов деятельности прихода. Ограничение только лишь выполнением этой задачи не должно привести к тому, чтобы игнорирова лась возможность вдохновения верующих на претворение христианских принципов в их практической жизни.

(4) Обучение в малых группах. Библейские классы, проводимые в раз ное время и в разной обстановке, могут передать христианские истины в форме, адаптированной для нужд отдельных людей.

(5) Малые группы взаимной поддержки. Они необходимы особенно в больших церквах для того, чтобы члены ощущали более тесную связь с группой. Малые группы могут обсуждать темы христианского образа жизни и в качестве практического применения этих истин оказывать друг другу поддержку, в случае необходимости удовлетворяя нужды чле нов группы.

(6) Посещения отдельных людей в церкви. Регулярные личные посе щения поддерживают контакт и воодушевляют слабых и одиноких чле нов. Такие посещения осуществляются пасторами, но не только ими од ними.

(7) Активная забота со стороны пресвитеров и пасторов о церкви для пропаганды христианского образа жизни и дисциплины, встречи с от дельными членами церкви и их семьями для проявления заботы и нази дания, а также обучение библейским истинам на публичных собраниях и в частном порядке. Главные направления церковной дисциплины Дисциплина в соответствии с церковным устройством, изложенным в предыдущей главе, не насаждается сверху, но произрастает снизу, из об щины. Для эффективности подобного подхода предполагается, что члены должны посвятить себя общине. В противном случае им будет казаться, что Церковь в случаях, когда она попытается их дисциплинировать, пося гает на их права. Другим условием является чувство общности, когда чле ны хорошо знают друг друга, и живут в общине в дружбе и любви. В таком случае можно говорить о творческой и искупительной дисциплине.

424

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

На протяжении всей христианской истории противоположные взгля ды на природу Церкви вступали в конфликт друг с другом именно из за вопросов церковной дисциплины. Можно ли назвать Церковь обществом очищенных людей, или это смешанное собрание? Священный ли это анк лав, или госпиталь для больных душ? В обоих вариантах есть важные элементы истины. Есть потребность сохранить оба аспекта: святость и ду ховное исцеление. Церковь всегда сталкивается с сильным искушением приспособиться к стандартам общества, в котором она находится. С дру гой стороны, там, где имеется сильное стремление к святости, там возни кает искушение либо не допускать контактов с обществом, либо оболь щаться спорными (внеэтическими) отличиями от окружающего мира. Святость в отношении и поведении, явленная в жизни отдельных людей и в групповой активности Церкви, не пойдет на компромисс с миром. В то же самое время Церковь должна демонстрировать то, что значит быть христианином или человеком не от мира сего. Церковь – это община, где искупительная любовь и спасительное прощение господствуют и практи куются без снисходительного отношения ко греху. Дисциплинированная община – это место, где отдельный человек на ходит поддержку среди братьев верующих в случае принятия непопуляр ных этических решений. Человек может возмущаться дисциплиной, но оборотной стороной медали является тот факт, что община завета будет стоять рядом с ним в тяжелое для него время, будь то в моральном или физическом плане. Такая близость и чувство принадлежности развива ются и процветают именно внутри дисциплинированной общины. Хрис тианские убеждения обходятся дорого. Человек может захотеть приоб рести их без уплаты цены, но когда эти убеждения требуют уплаты, поддержка своей церкви становится обязательной. Для отдельного человека или общины верующих всегда есть возмож ность прибегнуть к символическим дисциплинам – это пост, отказ от рос коши, неучастие в публичных мероприятиях сомнительной природы как свидетельство высшей преданности и смиренной веры. И это уже не жест, но настоящее самоотречение, если они указывают на истинную и конечную реальность. Верующие противятся опасности легализма с одной стороны и сла бохарактерности в своей духовности с другой. Как группа может сох ранить дисциплину, не впадая в легализм, жесткость и зависимость от преданий прошлого? Исповедание собственной человечности и непос тоянства поможет сохранить людей от легализма, не понуждая их от казываться от высоких стандартов характера и преданности. Дисцип

Церковь и ее Учитель

425

лина не должна быть внешней и механической, но для того чтобы дос тичь своих целей, она должна быть постоянной, продуманной и внут ренней. Дисциплина не может занимать второстепенное место. Это образ жиз ни для Церкви, верной Писаниям. Даже мирские движения признают необходимость дисциплины. Сама доктрина и природа Церкви зависят от того, как выполняются и осуществляются требования дисциплины в христианской жизни. Усилия на развитие дисциплинированной христианской жизни мож но назвать позициями, тесно связанными с общением. Тем не менее, по зитивные структуры дисциплины не всегда успешны в достижении сво их целей. Негативные дисциплинарные меры – лишение общения 22 Когда позитивные дисциплинарные меры утрачивают свою эффек тивность в жизни какого либо человека, следует предпринять другие ша ги ради блага этого человека и ради чистоты жизни всего прихода. В слу чае вопиющих нарушений христианского образа жизни, в церкви следует использовать негативную дисциплину. Это можно сделать при помощи прекращения общения с нарушителем. Поскольку во многих церквах эта практика не соблюдается, а в других ею злоупотребляют, мы считаем необходимым более полное отображение новозаветного учения по этой теме. Негативное дисциплинарное воздействие всегда следует рассматривать в более полном контексте позитивных мер, которые об суждались выше. Корректирующая церковная дисциплина следует примеру и преце денту, установленному Иисусом во время Его земного служения через на зидание, исправление и порицание людей за неправильное отношение и поведение. Назидание мы встречаем часто, как, например, в Евангелии от Луки 13:1–5. Исправление Господом ложного учения, приведшего к неправильному поведению, можно увидеть в Евангелии от Марка 7:1–23.

22 G ran Forkman, The Limits of the Religious Community (Lund: C. W. K. Gleerup, 1972); Marlin Jeschke, Discipling in the Church (Scottdale, Penn.: Herald, 1988); Ingrid Goldhahn M ller, Die Grenze der Gemeinde: Studien zum Problem der zweiten Busse im Neuen Testament unter Ber cksichtigung der Entwicklung in 2. Jh. Bis Tertullian (G ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989); James Thomas South II, „Corrective Discipline in the Pauline Communities,“ (Dissertation, University of Virginia; Ann Arbor: University Microfilms, 1990).

426

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Жесткое порицание мы находим в суровом обвинении «книжников и фа рисеев» в Евангелии от Матфея 23, завершающимся сострадательным сокрушением в стихах 37–38. Наиболее агрессивно Иисус повел Себя при очищении храма во время наказания правонарушителей (см. Мар.

11:27–33; Иоан. 2:13–25). Для правильного понимания Евангелия от Ио анна 2:15 следует учесть, что Иисус использовал кнут для животных, но не для людей, столы меновщиков действительно были опрокинуты, но физические действия Иисуса были направлены на вещи, а не на людей, которые использовали эти вещи. В апостольской Церкви имеются случаи физического наказания, но они осуществлялись Самим Богом, а не людь ми, которые объявили о наказании, фактически, не принимая участия в осуществлении этого наказания (см. Деян. 5:9; 13:11). Бог ожидает, что Его народ займет твердую позицию против греха, и сохранит дисципли ну внутри своих рядов, но эта внутренняя дисциплина основана на мо ральном убеждении и осуществляется ненасильственным путем. И хотя Бог вводит искупленных людей в Свою общину, Он устанавли вает стандарты, при выполнении которых человек может оставаться в ней. Община Божия народа должна позволить Самому Богу определить условия ее членства. Бог, однако, доверяет общине внедрение этих стан дартов. Общине следует быть осторожной и не принимать правил, кото рых Бог не создавал. Но, в то же время, она должна осознавать свою отве тственность как инструмента Божия в сохранении границ общины. Исправительная церковная дисциплина направлена на согласование по ведения членов конгрегации с учением Иисуса и Его апостолов. Когда та кого старания нет, приход должен отказать правонарушителю в общении для того, чтобы сохранить ее целостность и чистоту. Практика: Что значит лишение общения? Что подразумевается под понятием лишение общения? Что значит лишить человека общения Церкви? Самое полное описание этой практи ки мы находим в повелениях Павла относительно сексуальных правона рушений в Коринфе в первом послании к Коринфянам 5:9–13. 23

23 G. W. H. Lampe, “Church Discipline and the Interpretation of the Epistles to the Corinthians,” in W. R. Farmer et al., eds., Christian History and Interpretation: Studies Presented to John Knox (Cambridge: University Press, 1967), pp. 337–361; J. W. McGorman, “The Discipline of the Church,” in Paul Basden and David S. Dockery, eds., The People of God (Nashville: Broadman, 1991), pp. 74–84.

Церковь и ее Учитель

427

Я писал вам в послании – не сообщаться с блудниками; впрочем не во$ обще с блудниками мира сего, или лихоимцами, или хищниками, или идо$ лослужителями, ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира сего. Но я пи$ сал вам не сообщаться с тем, кто, называясь братом, остается блудником, или лихоимцем, или идолослужителем, или злоречивым, или пьяницею, или хищником; с таким даже и не есть вместе. Ибо что мне судить и внеш$ них? Не внутренних ли вы судите? Внешних же судит Бог. Итак, извергните развращенного из среды вас.

Лишить общения означает «не сообщаться» с таким человеком. Зап рет не садиться вместе за стол с таким человеком 24 в современном амери канском обществе требует некоторого пояснения. В древнем мире совме стная трапеза означала принятие человека и установление тесных и дружеских с ним связей. В нашем обществе ситуация изменилось. В ка фе закусочных и в других общественных местах нахождение за одним столом может не означать никаких связей вообще. Совместная еда сегод ня может не быть нарушением этого учения, но участие в любом виде де ятельности может продемонстрировать признаки одобрения неприемле мого поведения человека, и тогда это станет нарушением учения. Это утверждение подтверждают другие библейские отрывки. Павел говорит кратко: «Завещеваем же вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас…, Если же кто не послушает слова нашего в сем послании, того имейте на замечании и не сообщайтесь с ним, чтобы устыдить его» (2 Фес. 3:6, 14). «Еретика, после первого и вто рого вразумления, отвращайся» (Тит. 3:10). Во втором послании Иоанна 10–11 мы встречаем еще одно заявление, которое требует пояснения из за происшедших культурных изменений в нашем обществе. Это повеле ние касается ложных учителей, которые, казалось, оставили общение: «Кто приходит к вам и не приносит сего учения, того не принимайте в дом и не приветствуйте его. Ибо приветствующий его участвует в злых делах его». Запрет приветствовать таких людей относится к ранним пе реводам этого места. И хотя здесь имеется в виду греческое приветствие, в подтексте, скорее всего, подразумевается еврейское приветствие, «ша лом», то есть, «мир». Это слово в современном еврейском языке утратило свое первоначальное значение, как и английское «good bye» – «God be with you» (что значит «да пребудет с тобой Бог»). Иоанн здесь выражает 24 Возможно, 2 Фес. 3:10 имеет в виду исключение из общей, или совместной трапезы.

428

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

мысль о том, что радушный прием человека в доме является, по сути, вы ражением одобрения или полным принятием этого человека. Значение этих слов во втором послании Иоанна 10–11 иллюстрируется повеления ми Иисуса, адресованных Своим ученикам, о призвании мира на дом (семью), который радушно приветствовал их, когда они шли проповедо вать (см. Мат. 10:12–14, 40–42), с той лишь разницей, что в десятой гла ве Евангелия от Матфея говорится о миссионерском служении, а во вто ром послании Иоанна автор говорит о хозяине дома, в который приходит миссионер. В наши дни «доброе утро» при встрече на улице и даже при ем человека в доме не обязательно будет нарушением вышеуказанных повелений, если только правонарушитель не воспримет подобное поведе ние как признак одобрения своего неправомерного поведения. Как и в случае совместной трапезы, некоторые виды деятельности сегодня могут иметь такое же значение, какое имела совместная трапеза в древности, поэтому они могут идти вразрез с решением Церкви лишить данного пра вонарушителя общения. Картина, вырисовывающаяся из этих отрывков, показывает, что Церковь не должна иметь общественных или религиозных контактов с таким человеком. Вот почему так важно, чтобы дисциплина была делом всей Церкви (см. 1 Кор. 5:4). Человек, лишенный общения, лишается всякого рода отношений с другими людьми, которые могли бы послу жить для него одобрением или согласием с той практикой, за которую его наказали. Писания утверждают: «Не сообщаться и не иметь никаких от ношений с таким человеком». Таким образом, общение святых можно назвать одной из земных величайших радостей в христианской жизни, которой человек может лишиться. Люди: Кого следует лишать общения? Каких людей следует наказывать? За какие случаи следует лишать человека общения? Дисциплинарным мерам воздействия, по крайней мере, подвергаются пять групп поступков, о которых говорится в этих отрывках.

(1) Аморальное поведение. В первом послании к Коринфянам 5:10–11, приведенном выше, Павел приводит конкретный список безн равственных людей. Это не исчерпывающий список, поскольку в нем пе речислены лишь типичные случаи, которые покрывают некоторые из на иболее серьезных моральных преступлений.

(2) Учителя и последователи ложных доктрин. В первой категории мы говорили о фундаментальных моральных проблемах, и точно так же

Церковь и ее Учитель

429

здесь мы имеем дело с фундаментальными вопросами веры. Второе пос лание Иоанна 9–10 запрещает принятие тех людей, которые отрицают основы христианской веры, «учения Христова».

(3) Бесчинства. Конкретные случаи непорядочного («бесчинного») поведения перечислены во втором послании к Фессалоникийцам 3:6, 14. Это праздность и нежелание трудиться, чтобы помогать другим лю дям. Сюда же входит поведение, которое нельзя назвать откровенно безнравственным (хотя оно и содержит в себе определенный мораль ный подтекст), или ошибочным с доктринальной точки зрения (хотя и приводящим к неправильным доктринальным выводам), но оно при водит к лишению общения. В эту категорию входит не только празд ность, но, что бы сюда ни входило, такое поведение вызывает серьез ные последствия в жизни общины и в ее окружающем общественном положении.

(4) Люди, вызывающие разделения. Послание к Титу 3:10 говорит именно о таких людях. И опять, этот вопрос можно отнести к нравствен ным и доктринальным категориям. В данном послании есть указание на существование подобных нравственных и доктринальных проблем на Крите. Однако расколы могут происходить как из за людей, так и из за относительно пустячных различий. Но все, что производит разделение, перестает быть пустяком. (См. далее последний раздел о единстве).

(5) Люди, оставляющие собрание. Ложные учителя, о которых гово рится в первом и втором посланиях Иоанна, покидают христианское соб рание (см. 1 Иоан. 2:19; ср. 2 Иоан. 7). В этих случаях верные просто констатируют тот факт, что общения больше не существует. Но есть и другие люди, покидающие церковь. Если произошла фундаментальная доктринальная ошибка (см. номер 2 выше), тогда возникает необходи мость в открытом признании этого факта. Если люди из собрания просто уклонились в сторону, церковь ясно выражает свою готовность принять их обратно. Процесс или процедура – Как следует осуществить лишение общения? Есть несколько отрывков, которые имеют отношение к правильной процедуре исключения человека из церковного общения. Это крайняя мера, и к ней следует прибегнуть только после тщательных стараний по исправлению поведения человека. Повеления Павла, касающиеся того, что делать с сексуально распу щенными людьми в Коринфе, указывают, что в этом деле должна участ

430

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

вовать вся поместная церковь. «В собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа, обще с моим духом, силою Господа нашего Иисуса Хрис та, предать сатане во измождение плоти, чтобы дух был спасен в день Гос пода нашего Иисуса Христа» (1 Кор. 5:4–5). Формальное лишение обще ния следует ратифицировать в церковном собрании. В этом акте должна принять участие вся поместная церковь. 25 «Предать сатане» (ср. 1 Тим. 1:20) означает передачу (или, может, в реальности это означает признание его отхода) человека из сферы свя тости, которую представляет Церковь, в сферу лукавого, которому сам человек выбрал подчиняться. Существует только два мира, Божий и са танинский, и если человек не пребывает в Божием мире, значит, он на ходится в сфере действия сатаны. «Измождение плоти, чтобы дух был спасен» следует понимать, вероятно, в соответствии с обычным противо поставлением Павлом плоти и духа, согласно которому плоть символи зирует греховную природу человека, и жизнь в угоду своим желаниям, а дух подразумевает духовную природу, и жизнь в соответствии с Духом Божиим (ср. Гал. 5:16–25). 26 «Измождение плоти», поэтому, относится к уничтожению греховных отношений и практики. Таким образом, этот отрывок выражает надежду на то, что дисциплинарное воздействие при несет в жизнь этого человека перемены, в результате которых он обретет спасение. Послание к Титу 3:10 указывает на некоторые предварительные ша ги, которые следует предпринять до окончательного лишения общения: «Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся». Более полное описание процесса дисциплинарных мер в Церкви мы находим в Евангелии от Матфея 18:15–17: Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между то$ бою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух, дабы устами двух или трех свидетелей подтвердилось всякое слово; если же не послушает их, ска$ жи церкви; а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь.

25 Слово «многие» во 2 Кор. 2:6 может иметь отношение к действиям собрания, а не к «большинству», как в NRSV. Такого же мнения придерживается Olaf Linton, Das Problem der Urkirche in der neueren Forschung (Uppsala, 1932), p. 193.

26 G. W. H. Lampe, “Church Discipline and the Interpretation of the Epistles to the Corinthians,” in W. R. Farmer et al., eds., Christian History and Interpretation: Studies Presented to John Knox (Cambridge: University Press, 1967), pp. 350–351.

Церковь и ее Учитель

431

Правильное понимание этого отрывка требует рассмотрения его в контексте всей Церкви. 27 Евангелие от Матфея, восемнадцатая глава, имеет отношение ко греху в общине и к тому, что с этим делать. Глава начинается с учения о необходимости смирения и детской непосред ственности для того, чтобы войти в Царство небесное (ст. 1–5). Смире ние тесно связано с последующими стихами о даровании и получении прощения, ибо человек должен в смирении искать прощения, и как христианин должен в смирении даровать прощение другим людям. После представления этого качества начинается тема преткновения (случаи искушения и греха). Глава продолжается обсуждением само дисциплины: избегайте того, что причиняет вред другим людям, и пре дотвращайте случаи прегрешения. Нельзя делать того, что спровоци рует другого человека на грех (ст. 6–7), сделайте все возможное, чтобы удалить из своей жизни грех (ст. 8–9). «Малые» в этой главе – это не дети, но те, которые стали «как дети», то есть, верующие (ст. 6), такие же кроткие, как дети (ст. 10). Но что с человеком, который согрешает, и «заблудился»? Притча о заблудшей овце (ст. 10–13) описывает уси лия пастыря и его радость по поводу возвращения потерянной овцы. Эта притча занимает центральное место в главе и служит ключом к ее интерпретации. «Так, нет воли Отца вашего Небесного, чтобы погиб один из малых сих» (ст. 14). Затем следует отрывок, который мы цитировали выше. Предшест вующая притча показывает, что учение Иисуса в этих стихах не подра зумевает механического повторения процедуры исключения заблуд шего члена Церкви, но подчеркивает попытку перевоспитать этого человека. Сначала к согрешившему подходит один человек, потом не большая группа людей, затем к нему взывает вся церковь. Ко всем этим действиям побуждает пасторская озабоченность, а не стремление наказать виновного. Цель состоит в спасении этого человека. Только после того, как человек отверг все эти попытки, правонарушителя иск лючают. Стать как «язычник и мытарь» означает положение человека вне общины завета (другие указания на язычников и мытарей как внешних см. в Мат. 5:46–47 и 6:7). Это отношение объясняет жесткую критику фарисеями Иисуса за то, что «Он ест с мытарями и грешника ми» (Мат. 2:15–16). Он это делал, чтобы предложить Свою благодать и общение тем, с кем книжники и фарисеи не стали бы есть, потому что 27 William G. Thompson, Matthew’s Advice to a Divided Community: Mt. 17, 22 – 18, 35 (Rome: Biblical Institute Press, 1970).

432

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

они были «внешними». 28 Когда люди, которым была предложена бла годать и прощение, все же возвращались к прежнему образу жизни, к ним немедленно следовало относиться как к людям, исключенным из общения. Поскольку Церковь – это собрание прощенных людей, поло жение человека, который не слушает обличений и порицания, и не принимает исправлений, весьма серьезно. Все, что Церковь связывает, и все, что она разрешает в этих вопросах, получает подтверждение на небесах (см. Мат. 18:18). «Связывать и разре шать» в соответствии с учением, изложенным в раввинской литературе, можно использовать для интерпретации закона и для связывания или прощения грехов. Эти идеи тесно переплетены между собой, но контекст в большей степени склоняет нас к тому, чтобы сделать акцент на послед нем понятии. 29 Когда человек отказывается слушать, его вина связыва ет его, а когда исправление принимается, он освобождается от греха. Сог лашение между «двумя или тремя» и присутствие Христа (ст. 19 20) имеет непосредственное отношение к разрешению дисциплинарных воп росов в общине. (О Божием присутствии, в котором происходит разреше ние подобных вопросов, см. Втор. 19:17; 1 Кор. 5:4). Фраза «чего бы ни попросили» относится к контексту молитвы в процессе принятия реше ния. Встреча для разрешения таких вопросов происходит во имя Иисуса, буквально, «со взглядом, устремленным на Иисуса». Он и есть цель встречи, и разрешение подобных вопросов совершается ради Него. С та ким пониманием нет высшего авторитета в дисциплинарных вопросах, чем Церковь. Кроме того, у Церкви нет иного оружия против людей, ко торые не уважают моральный авторитет. Тема греха и прощения продолжается в следующих стихах. Если грешник кается, прощение дается ему бесчисленное количество раз (ст.

21–22; ср. Быт. 4:24). В притче о заблудшей овце нас учили о необходи мости приложения всяческих усилий ради исправления заблудшего че ловека, и в притче о рабе, не пожелавшем прощать, еще более настоя тельно подчеркивается учение о необходимости прощать. В этой притче 28 Отношение Иисуса к сборщикам налогов и грешникам в Его связи с церковной дис циплиной см.: Marlin Jeschke, Discipling in the Church (Scottdale, Penn.: Herald, 1988), pp.

94–96).

29 Herman L. Strack and Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Vol. 1: Das Evangelium nach Matth us, 3rd ed. (Munich: C. H. Beck, 1961), pp. 738 741, 792 793. G ran Forkman, The Limits of the Religious Community (Lund: C. W. K. Gleerup, 1972), pp.

130–131, предполагает более общее значение «вынесения приговора» и «вердикта об оп равдании».

Церковь и ее Учитель

433

превозносится величие Божия прощения, и наказание тех людей, кото рые не желают прощать других (ст. 23–34). Далее следует такое заключе ние: «Так и Отец Мой Небесный поступит с вами, если не простит каж дый из вас от сердца своего брату своему согрешений его» (ст. 35). Все эти учения указывают на то, что отлучение от общения не следу ет совершать в спешке. Нужно приложить все усилия, чтобы исправить грешника. Лишение общения – последний шаг, другими словами, это признание того факта, что человек сам лишил себя общества искуплен ных людей и его стандартов. Предположительно, пресвитеры как духов ные лидеры прихода должны взять на себя руководство этой процедурой, но само это действие должна совершить вся церковь, тем самым, обеспе чивая единодушную (или почти единодушную) поддержку данного реше ния общиной верующих. В условиях церковной автономии (как об этом говорилось в предыду щей главе) дисциплинарные меры воздействия осуществляются только в поместной церкви, однако, каждая церковь уважает решения и действия, предпринятые другой церковью. С другой стороны, никакая церковь в своей автономии не может быть связана решениями другой церкви. Это значит, что человек, решивший, что данная церковь посту пила с ним несправедливо, может обратиться в «апелляционный суд» к членам другой церкви, которые могут исследовать обоснованность действий другого собрания верующих и переоценить прошлые события, которые в новом контексте могут показаться иными. Цель: Зачем нужно исключение из общения? В чем ценность лишения общения? Как сказано выше в интерпрета ции к первому посланию к Коринфянам 5:5, дисциплина не предполага ет физического наказания, но направлена на уничтожение греховной природы. Цель заключается в спасении духа. Более мягкое заявление во втором послании к Фессалоникийцам 3:14 указывает на конкретный шаг по направлению к этой цели – «чтобы устыдить его». Дисциплина прес ледует искупительные цели: «Братия! если и впадет человек в какое сог решение, вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости» (Гал.

6:1). 30 Таким образом, целью дисциплинарных мер является не дальней шее уничижение человеческого достоинства, и не желание показать, нас колько добропорядочны остальные люди в общине, и в равной степени не 30 Об истинно искупительном прощении см.: Marlin Jeschke, Discipling in the Church (Scottdale, Penn.: Herald, 1988), pp. 62–68).

434

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

стремление расквитаться с этим человеком. Цель – полное спасение пра вонарушителя. Задача является пасторской по своему характеру, а не ка рательной. Иногда приходится прибегать к радикальным мерам, чтобы привлечь внимание человека и привести его к правильным выводам. И хотя главная цель заключается в спасении человека, в подобных действиях имеются и другие позитивные моменты. Иногда человек не хочет спасения, поэтому церковь должна действовать в ином направ лении.

(1) Следует сохранить чистоту церкви (см. 1 Кор. 5:6–7).

(2) Следует сохранить репутацию церкви в глазах внешних (см. Кол.

4:5).

(3) Подобные действия помогут сохранить почтение к Господу среди членов церкви и других людей (см. Деян. 5:11). Во всех случаях применения дисциплинарных мер следует помнить такое назидание: «Но не считайте его за врага, а вразумляйте, как брата» (2 Фес. 3:15). Даже после того, как человека лишили общения, двери церкви должны быть открыты для людей, желающих покаяться и при мириться. Некоторые считают, что притча о плевелах (см. Мат. 13:24–30), рас сказанная Иисусом, противоречит практике исключения из общения. Однако из толкования притчи мы видим, что «поле» – это «мир» (см. Мат. 13:38), а не Церковь. Притча направлена против усилий людей, ко торые во времена Иисуса пытались установить Царство силой, и потому она выступает против применения силы в достижении Божиих целей. 31 В первом послании к Коринфянам 6:1–8 Церковь должна осуществлять суд в разрешении внутренних вопросов, но в 5:12–13 сказано, что суд над внешними должен быть оставлен Богу. Чтобы общение верующих было эффективным, прежде всего, должно быть истинное общение (см. раздел выше). Если нет значимого и осмыс ленного общения, «исключение» из него будет формальным и лишенным смысла.

31 Marlin Jeschke, Discipling in the Church (Scottdale, Penn.: Herald, 1988), pp.

154–162. Robert K. McIver, “The Parable of the Weeds among the Wheat (Matt. 13:24–30, 36–43) and the Relationship between the Kingdom and the Church as Portrayed in the Gospel of Matthew,” Journal of Biblical Literature 114 (1995): 643–659, утверждает, что в притче говорится о Церкви, но она не противоречит Мат. 18.

Церковь и ее Учитель

435

Прощение для провинившихся христиан Прощение, как было сказано в обсуждении выше, доступно для христиан, поддавшихся греху. Примечательный случай восстановле ния и прощения человека, по отношению к которому церковь приме нила дисциплинарные меры воздействия, представлен во втором пос лании к Коринфянам 2:5–11. Непонятно, является ли этот человек той же личностью, о которой идет речь в пятой главе первого послания к Коринфянам, или этот человек противостал Павлу, но «наказание от многих» (то есть, от церкви, а не от «большинства», как в NRSV, хотя, может быть, дело обстояло именно так) достигло желанной цели, и те перь церковь призывают «простить и утешить» его. Этот отрывок под черкивает ответственность собрания, которое должно восстановить че ловека, чье поведение прежде было неприемлемым. Можно ли назвать 10 стих «от лица Христова» сходным с первым посланием к Коринфя нам 5:4 («во имя Господа нашего Иисуса Христа») и Евангелием от Матфея 18:20? Точно так, как для получения изначального прощения грехов во вре мя присоединения к народу Божию следует сделать определенные вещи, так же для получения прощения грехов, совершенных после крещения, крещенным верующим даются конкретные повеления для исполнения. Некоторые исследователи называют эти повеления «вторым законом по милования». Покаяние Крещенный верующий, еще раз согрешивший, должен «покаяться». Так повелел Петр Симону волхву, который уверовал и получил крещение (см. Деян. 8:13), но затем пожелал получить силу, с помощью которой он мог бы даровать другим людям Духа Святого (см. Деян. 8:18–19), несом ненно, для того, чтобы усилить свое влияние и приобрести репутацию. Нет тебе в сем части и жребия, ибо сердце твое неправо пред Богом. Итак покайся в сем грехе твоем, и молись Богу: может быть, отпустится тебе по$ мысел сердца твоего; ибо вижу тебя исполненного горькой желчи и в узах неправды (Деян. 8:21–23).

Покаяние – это путь восстановления преимуществ, таящихся для нас в крови Христа, которые мы обрели во время крещения.

436

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Исповедание Помимо «покаяния» и «второго покаяния» процесс восстановления в Церкви в раннем христианстве был известен под греческим именованием exomolog sis, «исповедание». Исповедание грехов проявляется в покая нии и молитве (ниже). Если покаяние – это внутреннее отвращение от греха к Богу, то исповедание – это внешнее выражение того же в слове и делах. «Признавайтесь друг пред другом в проступках и молитесь друг за друга, чтобы исцелиться» (Иак. 5:16). Исповедание требует честности с самим собой. Честное исповедание завершает внутреннее очищение. Отк ровенное признание греха – важный ранний шаг на пути к достижению покаяния и преображения жизни. Признание греха очень важно для по лучения прощения. Молитва Молитва упоминается в процитированных отрывках, в которых нам велят покаяться и исповедовать свои грехи. В Ветхом Завете мы часто встречаем мольбу о прощении (напр., 2 Цар. 24:10; 3 Цар.

8:27–53; Пс. 31:6; 50:1–17; Дан. 9:3–19). Ту же практику можно наб людать в Церкви. В приведенных отрывках говорится не только о че ловеке, который молится о прощении, но и о других верующих, кото рые молятся за согрешившего человека. Во многих случаях нас призывают ходатайствовать о прощении других людей (в качестве примера см. 1 Иоан. 5:16). Непростительный грех? Некоторые отрывки позволяют предположить, что определенные гре хи являются непростительными. В синоптических Евангелиях зафикси ровано предупреждение Иисуса о том, то богохульство на Духа Святого не подлежит прощению и считается вечным грехом (см. Мат. 12:24–32; Мар. 3:22–30; Лук. 12:8–12). Из повествования Марка становится ясно, что грех, о котором говорил Иисус, состоял в том, что некоторые припи сывали силу Иисуса не Духу Святому, а правителю демонического мира. Это означает отрицание единственной силы, способной спасти человека. Поэтому богохульство против Духа Святого нельзя назвать грехом, кото рый происходит в условиях повседневной действительности. Тем не ме нее, этот отрывок звучит предупреждением против отрицания Божией силы, которая действует в Иисусе, потому что, таким образом, человек отрицает единственное средство спасения.

Церковь и ее Учитель

437

Послание к Евреям также строго предупреждает о серьезных послед ствиях отступничества (см. Евр. 6:4–8; 10:26–31). 32 Невозможность «об новления покаянием» происходит в результате отвержения единственно го средства прощения. Нет другой жертвы за грех, кроме крови Иисуса. Люди, отвергающие это средство прощения, предлагаемое во Христе, и продолжающие пребывать в осознанном грехе, не имеют надежды на по каяние и прощение. В этом отрывке не сказано, что в случае отпадения от Евангелия не может быть покаяния. Здесь речь идет о том, что нет дру гих средств, которые производили бы покаяние, и нет другого источника прощения. Непростительным делается не само преступление, но отноше ние согрешившего. 33 Люди, отвергнувшие Иисуса и его спасение, отка зались от спасения Божия, а значит, поставили себя в опасное положе ние, однако, автор не говорит, что для них более нет возможности вернуться к вере и покаянию. «Грех к смерти», о котором говорится в первом послании Иоанна 5:14–17, вероятно, следует понимать таким же образом. Есть грехи, ко торые ставят согрешившего вне источника жизни (вне Сына Божия и об щения, которое Он дарует – ср. 1:7), и вводят в царство смерти. Автор го ворит о людях, которые отошли от Сына, прекратили христианское общение и отвергли жизнь любви. Такие люди отрезали себя от источни ка жизни. Автор не говорит о возможности для таких людей спасения «от смерти» и возвращения «к жизни». 34 Поэтому в таких отрывках нет све дений о том, что существуют конкретные «непростительные» грехи. Од нако в них говорится о вероятности того, что человек может поставить се бя в такие условия, когда он становится бесчувственным к духовным вопросам (см. 1 Тим. 4:2) и отказывается от средств прощения, которые предлагает Бог. Если человек переживает по поводу совершения «неп ростительного греха», значит, он явно не совершил такового, и все еще находится в состоянии восприимчивости к Божию предложению о про щении. Отношение к случаю отречения Петром Иисуса в Евангелиях

32 Barnabas Lindars, The Theology of the Letter to the Hebrews (Cambridge: University Press, 1991), pp. 8–15, 68–71, 106–108, позволяет предположить, что читатели этого пос лания, жившие в то время, готовы были предпринять необратимый шаг, поэтому автор говорит о том, что может к его ужасу произойти, и, соответственно этому, предупрежда ет против осознанного и произвольного греха).

33 G ran Forkman, The Limits of the Religious Community (Lund: C. W. K. Gleerup, 1972), pp. 151–155.

34 Everett Ferguson, The Message of the New Testament: The Letters of John (Abilene: ACU Press, 1984), pp. 83–85.

438

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

противоречит утверждению о том, что отступничество или какой то дру гой грех может быть непростительным. 35 Дисциплина и проповедь Евангелия Дисциплинированный образ жизни христиан привлекает внимание к христианской вести и к Господу, Который стоит за ней, и является ее сре доточием. Общество, явно отличающееся своими внутренними характе ристиками от внешнего мира, обладает большой притягательной силой. То общество, в котором существуют определенные стандарты, предъяв ляет определенные требования к своим членам. Поэтому дисциплина мо жет быть аспектом евангелизационного устремления. Есть одна причина, почему мы видим связь между дисциплиной и евангелизацией. Дисциплинарные воздействия по отношению к согре шившему члену следует рассматривать как один из вариантов еванге лизации. Дисциплина – это один из путей проповеди Евангелия и про щения для тех людей, которые уклонились от христианского образа жизни. Как уже было сказано выше, лишение общения ставит перед собой в качестве главной цели спасение христианина, который впал в грех. Если христиане будут относиться к дисциплине так же, как они относятся к евангелизации, они проявят надлежащее уважение и бес покойство по отношению к человеку, к которому применяются меры дисциплинарного воздействия. Попытки восстановления такого чело века направлены на обновление действия благодати в его жизни (см. Гал. 6:1). К согрешившему брату или сестре будут относиться к терпе нием, чтобы он покаялся в содеянном. Если верные укажут им на них самих и их слабости, они смогут восстановить свой статус без лишних слов и без применения закона. Как было сказано выше, дисциплина представляет собой важный ас пект в жизни Церкви. Она определяет главное направление жизни во Христе.

35 G. W. H. Lampe, “Church Discipline and the Interpretation of the Epistles to the Corinthians,” in W. R. Farmer et al., eds., Christian History and Interpretation: Studies Presented to John Knox (Cambridge: University Press, 1967), p. 357.

Церковь и ее Учитель

439

Христианская свобода «Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос» (Гал. 5:1).

Те люди, которые относятся к церковной дисциплине серьезно, часто предъявляют к членам Церкви требования, основанные на законе Мои сея. Поэтому нам следует в эту тему включить раздел о христианской сво боде. 36 Мы используем здесь предмет христианской свободы, чтобы опи сать середину между законническим подходом (который связывает там, где Бог не связывал) и попустительством (которое разрешает то, что зап ретил Бог). Свобода во Христе Хотя слово «свобода» используется в классическом греческом языке, в основном, для обозначения политических свобод, в Новом Завете это слово употребляется с иным значением. Понятие «свободы» предполага ет противоположность рабскому положению, а это еще одно распростра ненное значение греческого слова. Однако новозаветные авторы чаще всего имели в виду не экономический и не социальный смысл. Новозавет ное употребление этого понятия можно классифицировать в терминах «свободы от» и «свободы для». Свобода от Новый Завет чаще всего говорит о свободе в терминах отсутствия за висимости от греха (см. Рим. 6:18, 22). Человек, как правило, не свобо ден по отношению ко греху: «Вы были рабами греха» (Рим. 6:20). Каж дый человек является либо рабом греха, либо рабом праведности (см. Рим. 6:16). «Всякий, делающий грех, есть раб греха» (Иоан. 8:34). Пора бощает всякий грех, а не только всем видимая зависимость от такого ро да явлений, как алкоголь или наркотики. Порабощает также гордость, зависть, неуправляемые желания и похоть. Однако благая весть заклю чается в том, что Христос освободил людей от греха и его последствий 36 Современное богословское применение библейского учения представлено в моем эс се “Four Freedoms of the Church,” Restoration Quarterly 35 (1993): 56–69. См. также: James D. G. Dunn, Christian Liberty: A New Testament Perspective (Grand Rapids: Eerdmans, 1995).

440

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

(см. Рим. 8:2, 21). Главный результат греха, от которого христианин ос вобожден, это сила смерти, ибо теперь смерть для нас не является окон чательным приговором (см. Рим. 6:23). Теперь христиане могут наслаждаться свободой от закона, который ранее служил средством оправдания и спасения. Послание к Галатам 5:1, который мы использовали в качестве отправного материала для данной части, в контексте относится к предыдущему обсуждению того, что хрис тианин не подлежит закону Моисея. В послании к Римлянам 7:1–6 нам говорят о свободе от закона, в то время как в шестой главе показывают свободу от греха. Человек может быть свободен от закона только тогда, когда он мертв для греха. Теперь вместо подчинения закону христианин подзаконен Христу (см. 1 Кор. 9:21). Христианин не может быть свобод ным от всего закона, однако, он освободился от него как средства спасе ния. В посланиях к Галатам и Римлянам говорится о законе Моисея, но принципы, установленные в них, имеют более широкое применение. Свобода имеет отношение к конкретным дисциплинарным правилам, связанным с ритуальным поведением и аскетическими принципами, ко торые другие люди могут использовать для того, чтобы связать верую щих (см. Кол. 2:16–23). Ни одна система закона не может быть использо вана как средство праведности. Освобожденный от легальной системы религии, христианин должен стать выше религиозных запретов и допу щений, перейдя к религии любви и Духа, Который исполняет закон и стоит выше закона. Из чувства любви христианин делает намного боль ше, чем может потребовать от него любой человеческий закон. Более того, свобода во Христе есть свобода от нейтральных вещей, а именно, вещей, которые сами по себе нельзя назвать ни правильными, ни неправильными. Однако эти вещи тормозят стремление к большему благу. Второе послание Петра 2:19 говорит о людях, которые обещают свободу, сами являясь рабами тления. Утверждение автора о том, что «кто кем побежден, тот тому и раб», применимо к большему числу поня тий, помимо греха и безнравственности. Оно применимо к законам, или правилам, пусть даже хорошим правилам. Обратите внимание, как ис пользует слово «свободный» Павел в Первом послании к Коринфянам 9:1–5, 12 и 19. Павел отказался от всех своих прав, чтобы быть еще более успешным в качестве миссионера. Вот наиболее зрелое выражение свобо ды – оно характеризуется отказом от свободы по собственному выбору. Свобода не является высшей целью для христианина. Павел учил корин фян (см. 1 Кор. 8:9) ограничивать свою свободу милосердным отношени ем к другим. Но это добровольный выбор. Никто другой не может потре

Церковь и ее Учитель

441

бовать от меня отказаться от свободы, иначе меня снова низведут до уров ня закона. Но свободу нельзя говорить там, где можно совершить благие дела без ее использования. Свобода для С позитивной стороны, свобода во Христе – это свобода служить Бо гу. Вот реальная цель христианина. Свобода не может быть поводом для совершения зла, она может быть использована только для служения Бо гу (см. 1 Пет. 2:16). Свобода от рабства греху открывает до того невидан ные возможности стать праведным (см. Рим. 6:18). С одной точки зрения человек обязательно будет рабом чего то. Где большая, или истинная сво бода? В служении греху или в служении праведности? Человек из мира видит себя свободным от праведности, чтобы служить греху (см. Рим.

6:20), а христианин свободен от греха, чтобы служить Богу. Христианская свобода для – это также свобода служить другим лю дям в любви. Как говорится в послании к Галатам 5:13, свобода – это не повод для греха, но шанс послужить другим людям. 37 Как сказал в сво ем блестящем парадоксе Мартин Лютер, «христианин абсолютно свобод ный господин над всем, и никому не подчиняется; христианин абсолют но преданный слуга всем, и всем подчиняющийся». 38 Источники свободы Эта свобода происходит от Духа Божия (см. 2 Кор. 3:17). В духовном смысле свобода – это свобода под Богом и в послушании Его Духу. Поэто му в послании Иакова 1:25 и 2:12 говорится о «законе совершенном, за коне свободы». Эта свобода достигается следующей истиной: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Иоан. 8:32). Данный принцип действу ет и в других областях. Когда истина становится известной и применяет ся в естественном мире, невежество, суеверия и рабская зависимость тут же исчезают. Свобода происходит из жизни в гармонии с истиной. Ко рабль без руля или компаса не свободен, но беспомощен. Закон и истина предоставляют рулевому свободу вести корабль. Истина дает структуру, в которой можно быть свободным. Более того, в духовной сфере Божии 37 John Buckel, Free to Love: Paul’s Defense of Christian Liberty in Galatians (Louvain: Peeters, 1993).

38 “The Freedom of a Christian” (1950) можно найти, в частности, в: Three Treatises (Philadelphia: Fortress, 1960), p. 277.

442

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

истины освобождают. Учитывая повсеместное использование подобного учения у Иоанна, в его Евангелии 8:32 мы находим особую ссылку – и это не абстрактная истина, но Сам Иисус как Истина (см. Иоан. 14:6). Свободу можно найти только во Христе. Свободу дает Сын Божий (см. Иоан. 8:36). Свобода обретается в личных взаимоотношениях с Тем, Кто есть источник всего сущего. Освобождение не имеет никакого отношения к человеческим способностям, ибо только Сын может даровать людям свободу. Неправильное понимание свободы Библейское употребление свободы позволяет нам обнаружить некото рое недопонимание и неправильное употребление слова «свобода». Неко торые называют свободой рабство. Коммунисты прибегали к такому име нованию тогда, когда захватывали страну. Свобода стала такой идеальной концепцией, что ею можно назвать все, что делает человек. В духовной реальности мы также можем заменить одну форму тирании другой. Поскольку свобода – понятие внутреннее, и это концепция Духа, человек может быть внутренне свободным в условиях связывающих его законов, однако, такая ситуация не приравнивает рабство к свободе. Другой случай неверного использования понятия свобода встречается тогда, когда человек стремится обрести свободу для себя, но не для дру гих. Свобода – это социальная или общинная концепция. Общество так же обладает правами. Моя свобода ограничена вашей свободой, и наобо рот. Некто выразил это весьма изящно: «Моя свобода размахивать руками ограничивается у вашего носа». Еще одно неправильное понимание этой концепции сводится к сме шению свободы с попустительством, с отношением «я так хочу». Совер шение всего, чего хочу я, без чувства ответственности перед другими сво бодой не является. Такое отношение приводит к рабству эгоизма. Кроме того, такой взгляд на свободу иллюзорен. Как сказано в едком парадоксе Эрика Хоффера, «когда люди свободно выполняют свои желания, они обычно имитируют друг друга». Популярный газетный обозреватель Сидни Харрис предлагает такой взгляд на эту проблему: «Многие люди ошибочно думают, что свобода предполагает исполнение их желаний, когда, на самом деле, свобода яв ляется совершением наиболее обдуманных и полезных для себя поступ ков, – а выяснение того, что для тебя лучше всего, – единственный путь из рабства потворства своим желаниям». Элтон Трублад повторяет ту же

Церковь и ее Учитель

443

мысль: «Свобода означает не исполнение своих желаний, становление тем, кем человек должен стать». Место правил в христианской жизни 39 Божии законы следует отличать от человеческих законов и преданий (см. Мат. 15:2–3; Мар. 7:8–9). Но даже в Божиих законах есть своеобраз ная иерархия (см. Мат. 12:1–8; Мар. 2:23–28; Мат. 19:3–9). Определен ные принципы берут верх над деталями закона (см. Мат. 22:34–40; Рим.

13:8–10), но и детали нужны для того, чтобы показать, как понимать и как применять на практике эти принципы. Человеческие законы, с другой стороны, никогда не следует превра щать в абсолют. Однако они неизбежны в человеческом обществе, пос кольку существует нужда все делать в организованном порядке. Челове ческие законы и предания возникают, отчасти, из интерпретации Божия закона и претворения его на практике. Им следует отводить определен ное место в жизни, и уважать, но не делать их приоритетным, главным аспектом. Христианин не может игнорировать, или пренебрегать законами, правилами, или постановлениями, но он и не должен становиться их ра бом. Люди никогда не смогут создать общество без правил или законов. Каждый раз, когда люди в любом виде взаимодействия сходятся вместе, должны появиться «правила» поведения, которые будут регулировать контакты для того, чтобы взаимоотношения были ровными, и чтобы пра ва отдельных граждан были защищены от возможного злоупотребления со стороны других людей. Иногда, правда, для того, чтобы действовать в соответствии с принци пами, человеку приходится нарушать правила. Обычно водитель оста навливается на красный свет, но в срочных случаях, когда нужно довез ти больного и раненого человека в больницу, общество признает подобные обстоятельства как высшую ответственность по сравнению с повиновением закону о движении транспорта. В таких случаях человек должен быть уверен в том, что его действия действительно продиктованы принципиальными соображениями, а не капризом. Такие исключения

39 Для уравновешенного обсуждения в более богословском контексте, чем мои после дующие замечания, см.: T. J. Deidun, New Covenant Morality in Paul (Rome: Biblical Institute Press, 1981), pp. 150–226.

444

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

остаются исключением, и не превращаются в «правила». Правила оста ются действенными для обычных обстоятельств. Законы необходимы, и общество без них не может функционировать. Тем не менее, законы имеют определенные границы. Закон не в состоя нии изменить сердце, наделить человека силой для выполнения его тре бований или наполнить душу ощущением покоя. Это верно даже по отно шению к Богом данному закону Моисея (см. Рим. 2:25–29; 3:21–31). Хорошие законы или правила помогут сохранить основополагающие принципы и быть руководством в применении этих принципов, но самые лучшие законы не смогут полностью осуществить те самые принципы, которые они призваны выразить. Это обстоятельство обеспечивает хрис тианскую свободу для освобождения личности с целью служить высше му призванию в Божией истине и воле. Осуществление христианской свободы 40 Поступки и нравственность Каждый конкретный поступок сам по себе находится вне морали (см. Рим. 14:14–17; Мат. 15:1–20; Тит. 1:15). Сердце (отношение и цель) че ловека, совершающего данный поступок, и обстоятельства, в рамках ко торых этот поступок совершается, определяют его нравственность. Эту мысль можно проиллюстрировать следующими примерами. (1) Человек может случайно убить другого человека на охоте или в автомобильной катастрофе. Если в смерти человека не было преступного умысла, или ка кого либо усугубляющего вину фактора, то совершившего данный посту пок человека закон не признает виновным, как, например, в противном случае, когда его вина отягощается гневом, ненавистью или просто безот ветственностью. Человек в любом случае сожалеет о случившемся, но все дело в том, что само по себе действие не является моральным, или амо ральным. (2) Наркотики можно принимать под наблюдением врача по медицинским показаниям, и в этом случае их применение оправдано, в отличие от других случаев или иных обстоятельств. (3) Сексуальные от ношения между женатой парой – это хорошо и нравственно, но те же вза имоотношения вне брака безнравственны. И опять, как мы видим, нрав ственность или безнравственность поступков определяется мотивами и

40 Идеи для данного раздела взяты из: Cecil Hook, “The Exercise of Christian Liberty,” Firm Foundation (Feb. 7, 1961): 88–89.

Церковь и ее Учитель

445

обстоятельствами. Одно и то же действие может быть и тем, и другим, ибо само по себе оно не бывает нравственным или безнравственным. Принципы, ограничивающие осуществление свободы Христианскую свободу следует осуществлять в рамках самоконтро ля. Естественные желания сами по себе не плохи, но они могут быть нап равлены в неправильное русло. Поэтому свобода в своем осуществлении должна быть ограничена самоконтролем (см. 2 Пет. 2:19–20; 12 Кор.

6:12–13; 8:8). И здесь ситуацию могут прояснить несколько примеров.

(1) Потребность в еде – нормальное и здоровое явление, но слишком боль шое количество нездоровой пищи может нанести ущерб организму. (2) Нормальная потребность в приобретении имущества для себя и своей семьи может превратиться в грех жадности и корысти. (3) Инстинкт са мосохранения может привести к жульничеству, обману и нечестному по ведению по отношению к другим людям. Как отмечалось выше во время обсуждения свободы, свобода перестает быть свободой, когда человек вы бирает порабощающие его привычки. Нельзя злоупотреблять свободой, теряя контроль над своими действи ями. С другой стороны, тот факт, что какие то действия могут привести ко греху, не обязательно становится причиной его совершения. Многие виды развлечений можно использовать как азартные игры, но этот факт нельзя назвать причиной обязательного отказа от участия в игре или наблюдения за ней. Высокие достижения в какой либо области могут породить горды ню, но это утверждение никак не возводит серость и посредственность в ранг добродетели. То, к чему может привести определенное действие, не может быть использовано в качестве обоснования для отказа совершать такие действия. Ко греху может привести все, поэтому мы не можем отка заться вообще от всяких действий. Тем не менее, то, к чему может привес ти то или иное действие, может служить предупреждением к тому, чтобы эти действия не стали для нас поводом для греха. Христианская свобода может быть ограничена из высших соображе ний. Павел в нескольких местах говорит о благотворительности в пользу других людей как о принципе, которым мы руководствуемся, ограничи вая свою христианскую свободу (см. Рим. 14:16, 20–22; 1 Кор. 6:12; 10:23; 1 Кор. 8:13). Свободу нельзя осуществлять таким образом, чтобы она могла спровоцировать другого верующего на грех. В качестве более конкретного применения этого принципа мы долж ны избегать поступков, которые могут стать соблазном для окружаю щих. Все гражданские законы признают тот факт, что человек несет от

446

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

ветственность за создание ситуаций, опасных для окружающих. Вот не которые простые примеры: (1) Поддразнивание человека всегда кажется смешным для окружающих, но будет преступлением дразнить темпера ментного и вспыльчивого человека до такой степени, что он теряет над собой контроль. В таком случае дразнящий человек провоцирует другого на грех. (2) Вызывающая и нескромная одежда, даже если человек в та кой одежде не имел намерения вызвать в других людях сексуальное вле чение, может спровоцировать других на похотливые чувства и искуше ние согрешить. Конечно, другой человек может согрешить и без подобной провокации, но такая ситуация послужит для него дополни тельным напряжением – а это уже преступление. Свобода от частного мнения других людей Милосердное отношение к людям и стремление не стать для них кам нем преткновения не означает, что эти люди могут навязать другим веру ющим свое мнение. Человек не имеет права навязывать свое мнение дру гим людям, таким образом, ущемляя их свободу. Такие тексты, как первое послание к Коринфянам 8:13 и 10:32 иногда толкуются со значе нием, согласно которому христианин не должен делать ничего, что мо жет обидеть другого человека. И тогда эти тексты используются для при нуждения других людей не делать того, о чем предупреждает Библия. На самом деле Павел говорит в вышеупомянутом отрывке, что он не будет делать того, что может «соблазнить» его брата во Христе, то есть, что мо жет ввести этого брата в грех. Он не имеет в виду свое нежелание обижать брата. В последнем стихе говорится о том, что верующий не должен пока зывать дурной пример, так или иначе, здесь речь идет о милосердном и добровольном отношении верующих к другим людям, а не принуждении кого то делать то, что мы считаем нужным. Если бы христиане были связаны убеждениями других людей, они ничего не могли бы делать по собственным убеждениям. Уступка должна делаться без отказа от своей свободы, но эти принципы должны приме няться без применения легализма. Заключение Осуществляя свободу во Христе, человек не должен порабощать, или подчинять себя (1) нечистым помыслам или мотивации, (2) действиям, ко торые вынудят его потерять самоконтроль, (3) эгоизму, который не беспоко ится о благополучии других людей и (4) частному мнению окружающих.

Церковь и ее Учитель

447

Церковь и общество «Со внешними обходитесь благоразумно» (Кол. 4:5).

Предыдущие темы общения, дисциплины и свободы сосредоточены на взаимоотношениях внутри общины веры. Теперь пора спросить, Ка ким образом Церковь как Тело Христово должна относиться к общест ву в целом? Как ей следует реагировать на средоточие зла в мире, то есть, на зло, встроенное в структуры организаций, существующих в ми ре? Ранняя Церковь была движением, направленным против культуры того времени, она была гонима, и властные структуры римского мира до четвертого века считали Церковь чуждым для себя элементом. С тех пор возникали разные формы государственно церковного образования (кроме некоторых сектантских и раскольнических движений) до того времени, когда в восемнадцатом веке в некоторых странах начался про цесс отделения Церкви от государства. Кроме этих исторических пре цедентов сегодня существуют две основные модели. Многие считают, что задача христиан сводится к обращению отдельных людей, которые, в свою очередь, могут оказывать, а могут и не оказывать влияние на об щество в целом. Такой подход не принимает во внимание коллективное понятие демонических сил и рассматривает христианство в терминах отдельных личностей. Главная тема данной книги состоит в том, чтобы сделать акцент на корпоративной природе спасения и христианской жизни. Но значит ли это, в таком случае, что библейский поход предс тавлен другой моделью: попыткой Церкви преобразить общество? Новый Завет не говорит ясно и однозначно об этих социальных проб лемах. Есть ли, в таком случае, альтернатива дилемме индивидуализма против корпоративных действий на социальном уровне, дилемме обра щения отдельных людей против преображения общества? Да, есть. Но вый Завет выводит ответственность и корпоративные действия на уро вень христианской общины, а не на уровень общества в целом, и не предполагает использование государства как инструмента перемен в об ществе. 41 Целям новозаветного христианства служит ситуация, когда ни Церковь не возвышается над государством, ни государство не доми 41 Позиция, здесь представленная, наиболее убедительным образом утверждена в мно гочисленных трудах автора John Howard Yoder. Например, см.: “A People in the World: Theological Interpretation,” в: James Leo Garrett, Jr., ed., The Concept of the Believers’ Church (Scottdale, Penn.: Herald, 1969), pp. 250–283; The Priestly Kingdom (Notre Dame:

448

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

нирует над Церковью. Новозаветное моральное учение предназначено не для отдельной личности только, и не для общества в целом, но для об щины спасенных, для Церкви. Новозаветная картина не рисует индиви дуальное спасение только, или спасение общества в целом как корпора тивного выражения христианской веры. 42 Церковь реализовывает корпоративную природу христианства, а не других объектов. Церковь служит своим целям по отношению к обществу тогда, когда сама явля ется воплощением того, чем должно быть истинное общество. Она дела ет наилучший вклад в общество тогда, когда живет по принципам своей вести и становится общиной спасенных в истинном смысле этого слова. Церковь представляет собой «альтернативное общество». 43 Внутри дисциплинированной общины верующих начинает реализовываться но вое человечество. Церковь предлагает обществу наглядный пример, ви дение лучшего пути. Церковь не призвана выступить на общественную арену для того, чтобы вылечить больной мир. Она призвана действовать правильно, чтобы служить для общества примиряющим свидетелем. Церковь не обладает социальной стратегией; она сама является соци альной стратегией. 44 Внутри Церкви создано общение, которое подрыва ет силу социальных категорий. Христианское Евангелие и образ жизни изменяет людей, а значит, косвенно и само общество. Но это не индиви дуализм евангельского протестантизма. Отдельные личности вливаются в новый социальный организм (Церковь), и это становится для общества в целом альтернативой имеющемуся социальному злу. В дополнение к представлению реальности истинной общины Цер ковь оказывает влияние на изменение сознания. Это происходит не толь ко через ее пример, но также и через словесное провозглашение. Церковь ставит своей целью изменить поведение внутри собрания своих членов, но ее послание направлено на внешний мир для того, чтобы изменить соз нание общества и чтобы общество стало совестью мира. Христиане – это и пророки, и миротворцы.

University of Notre Dame Press, 1984); Body Politics (Nashville: Discipleship Resources Press, 1993). Robert Webber and Rodney Clapp, People of the Truth: The Power of the Worshipping Community in the Modern World (San Francisco: Harper, 1988).

42 Stanley Hauerwas and William H. Willimon, Resident Aliens: Life in the Christian Colony (Nashville: Abington, 1989), chap. 4.

43 Gerhard Lohfink, Jesus and Community (London: SPCK, 1985), p. 56 и в других мес тах; «контрастное общество», p. 66; «контр общество», p. 122.

44 Stanley Hauerwas and William H. Willimon, Resident Aliens: Life in the Christian Colony (Nashville: Abington, 1989), p. 43.

Церковь и ее Учитель

449

Для истинной Церкви благожелательное отношение к ней не менее опасно, чем давление и притеснения. Даже более того, доброжелательное состояние еще более опасно, ибо оно провоцирует Церковь полагаться на государство и его методы продвижения церковных программ. Отрица тельное отношение, как это видно на протяжении всей истории, укрепля ет веру Церкви и оттачивает ее отличительные характеристики. В насто ящее время слышатся жалобы на то, что апатия или равнодушие со стороны государства или общества являются более серьезной угрозой для Церкви, чем угнетение или благожелательность. Однако так думать могут только люди с государственно церковным менталитетом. Независимо от проблем с равнодушием или притеснением, Церковь должна доверять Господу и следовать Его путями в выполнении Его миссии, а Его пути – не пути этого мира. Церковь всегда находится в окружении культуры, и она не в состоянии полностью избежать ее влияния, и для индивидуальности Церкви самой большой угрозой является высокая степень слияния с культурой. Люди, желающие изменить общество, в каком бы направле нии и на каком бы уровне они этого ни хотели, часто прибегают к наси лию. Те, кто хотят сохранить порядок и воспротивиться несправедливос ти, также считают вполне обоснованным применение насилия. На самом деле насилие – недостаточно радикальная мера для искоренения проблем в обществе, будь то несправедливость, или угнетение других людей. Наси лие часто само по себе является проблемой, и его использование в качест ве средства исправления положения лишь продолжает и развивает далее уже существующие человеческие проблемы. Иисус предложил путь про тивления в любви, путь «воздаяния добром за зло» (см. Мат. 5:21–26, 38–48). Использование ненависти как метода исправления означает ус тупку тому самому злу, которому мы должны сопротивляться. Церковь предлагает альтернативное общество, где методы Иисуса воплощаются в личных и общинных взаимоотношениях.

Единство «Старайтесь сохранять единство духа в союзе мира. Одно тело и один дух» (Еф. 4:3–4).

Важный аспект свидетельства Церкви обществу в целом проявляется в единстве, которое исключительно значимо для Церкви и которое явля ется Божией целью для человечества. Тема единства Церкви, в частнос

450

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

ти, особенно подробно изложена в послании к Ефесянам, 45 но внимание к нему акцентируется также и в других местах также. 46 Образы, использованные для Церкви (глава 2) неизменно демонстри руют ее единство. Это Тело Христово (Он имеет одно Тело – Еф. 4:4), не веста Христова (один муж одной жены – 2 Кор. 11:2; Еф. 5:22–33; Отк.

21:9; ср. 1 Кор. 7:2) и храм (Бог санкционировал один храм, в Иерусали ме – Втор. 12:5, 14; Еф. 2:21). Церковь – также стадо (одно стадо и один пастырь – Иоан. 10:16), народ (один народ и одно священство – 1 Пет.

2:9, основанное на Исх. 19:5–6, Израиль был избран из всех народов на земле). Более того, триединство Бога также используется как образ еди нения Церкви (см. Иоан. 17:21). Призыв к единству и предупреждения о разделениях Некоторые отрывки показывают важность единства. Эта тема была главной в молитве Иисуса в последнюю ночь, которую Он провел с учени ками: Не о них же только [о присутствующих учениках] молю, но и о верую$ щих в Меня по слову их, да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Те$ бе, так и они да будут в Нас едино, – да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня (Иоан. 17:20–23).

Единение Христа с Отцом представлено как образ и цель единства сре ди верующих. Дары Христа (Его слава) Его ученикам предназначены для достижения единства. Поставленная в единении цель направлена на об ращении мира к вере во Христа. Павел страстно призывает разделившуюся коринфскую церковь к единству во Христе: Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений, но чтобы вы со$

45 Stig Hanson, The Unity of the Church in the New Testament: Colossians and Ephesians (Uppsala: Almquist & Wiksells, 1946); Koshi Usami, Somatic Comprehension of Unity: The Church in Ephesus (Rome: Biblical Institute Press, 1983).

46 Hans K ng, The Church (London: Burns & Oates, 1968), pp. 269–276.

Церковь и ее Учитель

451

единены были в одном духе и в одних мыслях…. Разве разделился Хрис$ тос? разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились?

(1 Кор. 1:10–13).

Поскольку Христос един, Церковь тоже должна быть едина. Хрис тианское единство берет свое начало от креста Христова. Распятие за вершило спасение, которое мы принимаем в крещении. Основное христианское переживание спасения во Христе ратует против раско лов – против всяких дел и против всякого именования, которое может разделить верующих и увести их от имени Христа. Другой серьезный призыв к единству мы находим в посланиях к Ефесянам 4:1–6 и Фи липпийцам 1:1–4. Его мы рассмотрим ниже в разделе о жизни в един стве, которое существует во Христе. В послании к Галатам 5:19–21 разделения ясно названы грехом. Из пятнадцати именований, перечисленных как «дела плоти», восемь имеют отношение к тому, что создает дисгармонию или представляет разделения среди людей. Это вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, соблазны, ереси. Люди следуют за плотью, а не за Духом, если позволяют национальности, цвету кожи, социальному положе нию, культурным особенностям, экономическим и политическим доктринам, образовательному статусу и личным качествам человека служить поводом для разделений. Братство людей основано на облада нии одним и тем же Божиим Духом (см. 1 Кор. 12:13). Богословское обоснование единства Семь «единств» в послании к Ефесянам 4:4–6 представляют собой ос нование для христианского единства. 47 Мы изменим последователь ность в списке Павла, чтобы выстроить его в богословском порядке.

(1) Один Бог и Отец – исходное основание для единства. Еврейское подтверждение единичности Бога (см. Втор. 6:4) повторяется в христиа нстве (см. Мат. 22:37; Иоан. 5:44; 17:3; 1 Кор. 12:6; 1 Тим. 1:17). Бог «соз дал все» (Еф. 3:9) и является источником «всякого духовного благослове ния» (Еф. 1:3). Церковь принадлежит Ему (см. Еф. 3:19, 22). Единство – Его цель (см. Еф. 1:10). Единый Бог выбирает один народ в качестве Сво 47 В этом разделе я полагаюсь на свое обсуждение этого отрывка в контексте Еф., опубликованного в: “Theological Foundations of Unity,” Mission 6 (Nov. 1972): 140–143, в журнале, который более не публикуется).

452

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

его особого владения (см. Еф. 1:14). Бог Отец идет в списке послания к Ефесянам последним, ибо конечным и главным основанием единства яв ляется единый Бог, Творец и Искупитель.

(2) Один Господь (Иисус Христос) есть инструмент Божия творения и искупления, и Тот, в Ком Божий народ призван в новую диспенсацию. «Один Бог Отец… и один Господь Иисус Христос» стоят вместе в первом послании к Коринфянам 8:6 (ср. «един Бог» и «един и посредник…Хрис тос Иисус» в 1 Тим. 2:5). Призыв Павла к единству в Коринфе сделан «именем Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор. 1:10, 13). Христиане служат «одному и тому же Господу» (1 Кор. 12:5). Божия цель состоит в объединении всех людей во Христе (см. Еф. 1:10). У христиан один Спа ситель. Они заявляют о своей верности одному Господу. Неспособность сохранить единство Церкви означает отрицание того, что Господь един, и что наша верность принадлежит только Ему.

(3) Есть один лишь Дух, Который объединяет всех в крещении (см.

1 Кор. 12:13), дает дары (см. 1 Кор. 12:4) и стремится наполнить Собой верующих (см. Еф. 5:18). Христиане получили свои знания о Христе и спасении от единого Духа (см. Еф. 3:5; 6:17), были запечатлены этим самым Духом при крещении (см. Еф. 1:13–14; 4:30), и все разделяют Дух Божий, Который действует как животворный принцип всего Тела (см. Еф. 2:22; 3:16). О Святом Духе в Новом Завете особо говорится как об источнике единства (см. Еф. 4:3). Разделить верующих может мно гое, и из этого разнообразия Дух создает единство. Единый Дух как бо гословское основание единства представлен в акценте, который делает первое послание к Коринфянам 12:4–11 на «том же Духе». Разнообра зие даров происходит от одного Духа, и эти дары не служат разделе нию. В обращении к коринфской церкви, которая так нуждалась в единении, Павел особо подчеркивает, что они не могут использовать Духа и Его дары в качестве оправдания для разделений, ибо все проис ходит от «одного и того же Духа». Церковь – это один народ, потому что он исполнен тем же Святым Духом Божиим. Дух осуществляет примирение тех, кто разделился. «Через Него и те и другие [иудеи и язычники] имеем доступ к Отцу, в одном Духе…., имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем,… на котором и вы устрояетесь в жили ще Божие Духом» (Еф. 2:18, 20, 22). В современном мире нет большей разницы, чем те культурные и религиозные различия, которые отде ляли в древности иудеев от язычников, но Дух создает единство из раз личий. С другой стороны, чтобы создать разделения, нужно быть ли

Церковь и ее Учитель

453

шенным духа (см. Иуд. 19), а значит, нужно быть недостойным приз вания, к которому призваны христиане.

(4) Существует одно Тело, в котором пребывают все христиане (см. Рим. 12:4–5; Кол. 3:15; 1 Кор. 12). Одно тело естественным образом согласуется с одним Духом (см. 1 Кор. 12:13) Одно Тело есть Церковь (см. Еф. 1:22–23; 4:12, 16; 5:30). Вместо того чтобы говорить о «теле христиан», или «теле верующих», Новый Завет говорит о «Теле Хрис товом». То есть, библейская мысль начинается с единства, с единич ности и цельности. От одного Господа сотворена община, или цель ность Его народа. Это не тот случай, когда множество отдельных людей собираются вместе, чтобы создать одну организацию в виде че ловеческой общины. Христиане являются единым телом не потому, что они решили объединиться, но они сошлись вместе, потому что объ единились во Христа. Примирение с Богом происходит в этом Теле (см. Еф. 2:16). Это может быть физическое тело на кресте (см. Кол.

1:22), но в таком случае оно виртуально включает в себя Церковь, ибо тело на кресте производит спасенных людей. Иудеи и язычники, а в результате этого и все люди, соединены в одно в Церкви (см. Еф. 2:15). Христос спасает Церковь – Он любит, очищает и жертвует Собой ради нее (см. Еф. 5:23, 25–26). Церковь представляет собой первоначаль ную реализацию Божией цели единства (см. Еф. 1:10).

(5) Есть одна вера, которую исповедует народ, призванный Богом (ср. 1 Кор. 15:1–11). Содержание веры обеспечено посланием о Христе, которое проповедуется, тем посланием, которое принимается личным доверием и исповедуется при крещении. Христос есть объект и цель ве ры (см. Еф. 1:15; 4:15). Вера в Него приходит от слышания слова исти ны, Евангелия спасения (см. Еф. 1:13), и эта вера становится средством спасения (см. Еф. 2:8). От веры зависит не только исходное спасение, но и продолжающиеся взаимоотношения со Христом, ибо вера есть усло вие Его пребывающего присутствия (см. Еф. 3:17), и Его действия в жизни человека (см. Еф. 1:19). Христианская вера по сути своей единая (см. Еф. 4:13). Сферой единения является вера и знание. Обычная вера и обучение, которые позволяют человеку приобретать обычные знания, связаны с «Сыном Божиим». Христиан объединяет главное исповеда ние, которое сводится к тому, что «Иисус Господь» (Рим. 10:9). Разде ления – это грех против основного утверждения христианства.

(6) Существует одно крещение, которое совершается во имя Христа (см. 1 Кор. 1:13). Крещение созидает единство христиан. Оно связано с одним Духом и единым Телом (см. 1 Кор. 12:13), с одним Господом и

454

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

одной верой (см. Гал. 3:26–27). Оно делает всех, кто принимает его, «одним во Христе Иисусе» (см. Гал. 3:28). Во время крещения испове дуется одна вера в единого Господа, и человек получает печать едино го Духа, и вводится в единое Тело. При крещении Христос очищает Свой народ, чтобы он стал Его невестой, «чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова» (Еф. 5:26), где под «словом» я пони маю исповедание веры. Христиане объединяются в силу общего опыта совместного акта послушания, в котором они заявляют свою привер женность Христу, получают Его Духа, и становятся частью Его наро да. Павел в первом послании к Коринфянам 1:13–17 протестует про тив такого отношения к крещению, которое делает его отличительным признаком среди христиан вместо того, чтобы сделать его объединяю щим актом. Крещение предназначено быть основанием христианского единства.

(7) Существует одна надежда, к которой стремятся христиане, и ко торая их поддерживает. Отношение к вере и крещению напоминает нам о призвании, или потребности, которая возникла от слышания Евангелия (см. Еф. 1:13; Кол. 1:5). Верующие призваны к конкретной надежде (см. Еф. 1:18). Христос есть объект и основание этой надежды (см. Еф. 1:12). Положение тех, кто отчужден от Христа, характеризу ется отсутствием надежды (см. Еф. 2:12). Надежда указывает на веч ное спасение (см. Еф. 6:17; ср. 1 Фес. 5:8; Рим. 8:24 дал.). В настоящем веке верующие должны прожить жизнь, достойную звания, в которое они призваны во Христе (см. Еф. 4:1). Общая цель или задача, продик тованные христианской надеждой, объединяют верующих. Эти семь понятий являются частью «данности» в христианстве. Един ство уже даровано Богом в самых важных вещах. Соучастие в этих осно вополагающих вещах дает твердое и уверенное основание для единения. Зная то, что объединяет, уже не пугаешься угрозы разделений. Эта угро за может быть действительно серьезной. Важно пытаться быть «правиль ным» в любой ситуации. Но угроза разделений, которые могут расколоть верующих, несравнима с тем, что нас объединяет – один Бог, один Гос подь, один Дух, одно Тело, одна вера, одно крещение и одна надежда. В каком то смысле поддаться разделениям значит сказать, что Бог не сде лал достаточно, чтобы произвести единство. Это значит свести к миниму му самые важные аспекты христианской веры. Эти доктринальные усло вия единения должны вдохновить христиан на осуществление и утверждение единства на практике.

Церковь и ее Учитель

455

Различные варианты единения Могут быть разные варианты единства, но мы здесь выберем лишь несколько аспектов, особенным образом связанных с жизнью Церкви. Это моменты, которые и объединяют, и выражают единство.

(1) Один хлеб евхаристии, или Господней вечери. В обсуждении обще ния мы отметили, что принятие чаши и хлеба позволяет причаститься ко Христу, что, в свою очередь, становится основанием для единства среди участников вечери (см. 1 Кор. 10:16–17). Павел изменяет обычный поря док хлеба–чаши на чашу–хлеб, так чтобы развить то, что он сказал о хле бе. Возможно, он это делает потому, что ассоциации преломления хлеба с общением и общиной лучше подчеркивают единство, которое он хотел выделить в своих рассуждениях. «Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10:17). Этот один хлеб имеет отношение и к телу Христову на кресте, и к единому Телу верующих. 48 Способы, при помощи которых коринфская церковь соблюдала Господ ню вечерю, выражали социальные и экономические разделения среди ее членов (см. 1 Кор. 11:17–22). Поэтому Павел дает такие инструкции, ко торые сделают возможным более точное соблюдение единства, присуще го воспоминаниям об общем спасении (см. 1 Кор. 11:23–26), и будут спо собствовать проявлению взаимного уважения, которое выражается в совместном акте преломления хлеба (см. 1 Кор. 11:27–34).

(2) Единые уста в общем поклонении. Один хлеба есть часть большего соучастия в едином поклонении. Чтобы объединить римских христиан, которые соблюдали разные обычаи, Павел пишет: «Бог же терпения и утешения да дарует вам быть в единомыслии между собою, по учению Христа Иисуса, дабы вы единодушно, едиными устами славили Бога и Отца Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 15:5–6). Слова Павла можно применить в более широком контексте, чем церковное поклонение, в частности, если «единые уста» используются как метафора для общего единства. Однако один из вариантов значения этой фразы – петь в уни сон, и оно использовалось христианами для описания того, что они дела ли в Церкви. Совместная жизнь в единодушии и гармонии делает воз можным совместное поклонение и находит в нем свое выражение. Такое единство демонстрирует согласие с «учением Иисуса Христа».

48 Комментаторы и другие исследователи разделяются в мнении относительно значе ния 1 Кор. 11:29, физического тела Христа или духовного Тела Церкви).

456

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

(3) Одно сердце и одна душа жизни в общине. Первые главы книги Де яния рисуют картину единого выражения радости и служения в совмест ной жизни ранних верующих. «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее» (Деян. 4:32). «Все же верующие были вместе и имели все общее» (Деян. 2:44). Эти отрывки часто рассматривают как описание общинного владения имуществом по типу современной комму ны. Однако такое понимание возможно с большой натяжкой. Люди в об щине действительно продавали имущество и отдавали вырученные день ги в общую кассу, которой распоряжались апостолы (см. Деян. 4:34–37). Однако никто не требовал полного отказа от частной собственности (см. Деян. 5:4). Здесь подчеркивается не создание общего производства и рав ного распределения собственности, но обеспечение нуждавшихся людей (см. Деян. 2:45; 4:34). По всей видимости, владельцы частной собствен ности ничего не «называли своим», но делали это доступным для других людей, оказавшихся в нужде (см. Деян. 4:32). Радостные и щедрые серд ца (см. Деян. 2:46) выражали единение сердца и души тем, что делились своим имуществом так же, как делились новой жизнью в общине веры. Эта новая совместная жизнь включала также совместное поклонение (см. Деян. 2:42; 47), совместные трапезы (см. Деян. 2:46) и поддержива ла проповедь апостолов (см. Деян. 4:33). Воскресение Господа Иисуса Христа, которое было темой свидетельства апостолов, давало силу и на ходило выражение в этой объединенной общинной жизни.

(4) Одно отношение и единая вера. Для единения должно быть воле изъявление, как учил коринфян Павел: «Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях» (1 Кор. 1:10). Там, где воля к единению слаба или вовсе отсутствует, там разделения будут почти во всем. Там, где воля к един ству сильна, там даже в случае серьезных разногласий люди найдут раз решение или справятся с этой ситуацией таким образом, что расколов не будет. Павел в своем призыве прибегает к «имени Господа нашего Иису са Христа». Там, где Господь превознесен превыше всего, там будет силь ный стимул выразить единство в Нем через единомыслие и единые цели. Жизнь в единении Достижение единства в повседневной христианской жизни и церков ной деятельности верующих требует определенного отношения и

Церковь и ее Учитель

457

действий. Божия цель заключается в соединении всего под главою Хрис том (см. Еф. 1:10). Единство уже дано Господом как часть того, что Он сделал для спасения людей, чтобы достичь вечного общения. Человечес кая задача не в том, чтобы добиться единства среди себя, но в том, чтобы сохранить единство, уже созданное Господом, «стараясь сохранять един ство духа в союзе мира» (Еф. 4:3). Необходимое отношение для сохране ния единства выражено в предыдущем призыве в послании к Ефесянам 4:1–2: «Итак я, узник в Господе, умоляю вас поступать достойно звания, в которое вы призваны, со всяким смиренномудрием и кротостью и дол готерпением, снисходя друг ко другу любовью». В послании к Филиппийцам 2:1–4 предлагается еще одно важное ут верждение о том, как можно выразить единство в поведении. На основа нии «данности» в христианском понимании («если есть какое утешение во Христе, если есть какая отрада любви, если есть какое общение духа, если есть какое милосердие и сострадательность» (ст. 1), следует личный призыв к Павла к единству: «То дополните мою радость: имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны» (ст.

2). Далее Павел описывает отношение, необходимое для достижения это го, или, говоря другими словами, показывает, как нужно осуществить это единство в личных взаимоотношениях: «Ничего не делайте по любоп рению или по тщеславию, но по смиренномудрию почитайте один друго го высшим себя. Не о себе только каждый заботься, но каждый и о дру гих» (ст. 3–4). Такое отношение и поведение делает единство эффективным средством в церковной жизни, а это то, в чем испытывала нужду филиппийская церковь (см. Флп. 4:2), как и другие. Даже если воплощение этих качеств не разрешит проблему единства в каждом слу чае, сохранение такого поведения представляется очень важным для от дельных людей. Другие отрывки, которые связывают христианскую жизнь с един ством, мы только упомянем. послание к колоссянам 3:5–15, материал которого во многом сходен с посланием к Ефесянам, связывает мораль ные указания с «любовью, которая есть совокупность совершенства», и далее указывает на «мир Божий, к которому вы и призваны в одном те ле» (Кол. 3:14–15). Моральное учение в послании к Римлянам 12:3 и да лее продолжает указывать на «одно тело» (см. Рим. 12:4). Таким же об разом, в первом послании к Коринфянам 12 дары проистекают от единого Бога и единого Господа (ст. 5–6), осуществляются единым Духом (ст. 4, 11), и используются «на пользу» (ст. 7) «одного тела» (ст. 12–27).

458

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Члены Христова Тела, Его Церкви, представлены в «единстве и стремлении к единению». 49 Актуальные замечания Единство можно сопоставить с двумя концепциями, которые окружа ют его с обеих сторон. Это единообразие и союз. Единообразие означает одинаковость тех или иных вещей и явлений. Члены военных организа ций, оркестров или спортивных команд носят определенную форму. В ре зультате они все выглядят одинаково, между ними нет, или почти нет ни каких отличий. Некоторые люди точно так же понимают христианское единство, они считают, что все христиане должны выглядеть, думать и говорить одинаково. Конечно, есть главные, или принципиальные убеж дения и практика, в которых действительно присутствует единообразие, хотя даже здесь могут быть вариации в их выражении в разное время и в разных местах. Однако ожидание значительной степени сходства означа ет отрицание индивидуальных и уникальных характеристик личности каждого человека. С другой стороны, многие люди надеются только на слабые связи со юза, в котором люди или группы людей сходятся вместе в своем многооб разии для ограниченных целей и ограниченной степени единения. Чле ны профсоюзов сохраняют свою индивидуальность, но объединяются, чтобы достичь определенных экономических целей и совместных благ. Американские колонии в восемнадцатом веке объединялись для того, чтобы создать федеральное правительство, «сформировать более совер шенный союз» для достижения определенных политических целей, но их главным намерением было сохранить высокую степень автономии для штатов участников. Термин «союз» достаточно точно отражает многие организационные варианты экуменического движения. Такие организа ции как Всемирный Совет или Национальный Совет могут обеспечить структуру, в которой участвующие органы могут теснее сплотиться, но самое большое, чего они достигнут, в общем и целом, это свободная феде рация церквей. Объединение может иметь некоторые характеристики союза (совме стные организации для достижения общих целей) и единообразие (оди

49 Rudolf Schnackenburg, The Church in the New Testament (New York: Herder and Herder, 1965), p. 128).

Церковь и ее Учитель

459

наковость в определенных убеждениях или форме их выражения), но ос новное его качество находится где то в другом месте. Единение требует солидарности и верности. Даже там, где имеются различия, есть желание оставаться вместе. Возникает чувство «одного народа», который хранит верность одним и тем же принципам и друг другу. Внутри единства есть место для разнообразия, которое стремится сох ранить это единство. Однако нет места различиям, порождаемым духом партийности. Разделения – это отрицание спасения, поскольку цель, вы раженная в послании к Ефесянам 1:10, состоит в объединении всех лю дей во Христе. Утверждение, что всего этого недостаточно для объедине ния людей, означает отрицание фундаментальных основ христианства. Цель данной книги состояла в концентрации внимания на централь ных истинах Писания, и в последующем переходе от этих ключевых кон цепций к другим, менее четко выраженным, или часто упоминаемым вопросам до тех пор, пока не станут понятными моменты, против кото рых выступают Писания. Может быть, такую же процедуру можно при менить к исследованию вопросов христианского единства. Если верую щие будут сосредоточены на том, что объединяет, а затем перейдут от этих вопросов к другим ясным проблемам, и не будут торопиться с объе динением или разъединением в пограничных областях со спорными воп росами, тогда, вероятно, станет возможным достижение некоторой яс ности перспективы. И если, в частности, акцент делается на отношении и качествах жизни, связанной с «путем Христа», тогда даже спорные вопросы не причинят вреда личным взаимоотношениям. Прежде чем пугаться идеи относительно церкви как организованного сообщества, читателю следует вспомнить исходную точку зрения этой книги. Каждая тема в основе своей тесно связана со Христом. То же мож но сказать о единстве. Единство следует искать во Христе. Более того, вспомните пример Христа. Он умер за Свой народ, за Церковь (см. Еф.

5:25). Если смотреть на Церковь с позиции ее человеческих членов, она никогда не будет совершенной, иначе не нужна была бы жизнь, смерть и воскресение Христа, и не нужно было бы человеческого служения. Не возможно любить Христа, и не любить Его Церковь. А вместе с этой лю бовью возникает обязанность и обязательство служить.

460

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Гимн at$one$ment* Ты Бог всего, твой Дух витает, От края неба и до края. Твоя воля подчиняет звездные сферы В бескрайнее целое. Вся жизнь как свет рекою льется На человека под солнцем ясным. К Тебе мы руки поднимаем и молимся, Чтобы Ты нас объединил. Объедини в терпеливом единении С теми, кто следует Твой воле, Кто твердо идет по пути, Твоих заповедей. Объедини в святом общении С теми, кто выступает против зла, И поднимает Духа меч, чтобы укрыть Слабых от сильных. Объедини в истине, которая освобождает людей, В вере, которая утверждает людей. Объедини в любви долготерпеливой, Чтобы искать, служить, спасать. Объедини в видении Твоего места, Твоего грядущего Царства, Когда Ты будешь Бог над всем, И все будут едино в Тебе.

– Джон Хейнс Холмс

*

50

(См. Глава 3 данной книги. – Прим.перев.). Цит. по: James Dalton Morrison, ed., Masterpieces of Religious Verse (New York: Harper, 1948), pp. 67–68.

50

Церковь и ее Учитель

461

Избранная библиография по новозаветной этике Deidun, T. J. New Covenant Morality in Paul. Rome: Biblical Institute Press, 1981.

Furnish, Victor P. Theology and Ethics in Paul. Nashville: Abingdon, 1968.

Hauerwas, Stanley. A Community of Character. Notre Dame: University of Notre Dame, 1981.

Hauerwas, Stanley and William H. Willimon. Resident Aliens: Life in the Christian Colony. Nashville: Abington, 1989.

LeMaster, Philip. Discipleship for All Believers: Christian Ethics and the Kingdom of God. Scottdale: Penn.: Herald, 1992.

Lohse, Eduard. Theological Ethics of the New Testament. Minneapolis: Fortress, 1991.

Manson, T. W. Ethics and the Gospel. New York: Scribner, 1961.

Marxsen, Willi. New Testament Foundations for Christian Ethics.

Minneapolis: Fortress, 1993.

Meeks, Wayne A. The Moral World of the First Christians. Philadelphia: Westminster, 1986.

Meeks, Wayne A. The Origins of the Christian Morality: The First Two Centuries. New Haven: Yale, 1993.

Schnackenburg, R. The Moral Teaching of the New Testament. Freiburg: Herder, 1965.

Schrage, Wolfgang. The Ethica of the New Testament. Philadelphia: Fortress, 1988.

Scott, C. Anderson. New Testament Ethics: An Introduction. Cambridge: University Press, 1934.

Verhey, Allen. The Great Reversal: Ethics and the New Testament.

Grand Rapids: Eerdmans, 1984.

Wiebe, Ben. Messianic Ethics: Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God and the Church as Response. Waterloo: Herald, 1992.

Yoder, John H. The Politics of Jesus. Grand Rapids: Eerdmans, 1972.

Yoder, John H. The Priestly Kingdom. Notre Dame: University of Notre Dame, 1984.

462

Церковь Христа: библейская экклезиология в наши дни

Избранная общая библиография Basden, Paul and David S. Dockery, eds. The People of God: Essays on the Believer’s Church. Nashville: Broadman, 1991.

Bouyer, Louis. The Church of God, Body of Christ, and Temple of the Spirit. Chicago: Franciscan Herald Press, 1982.

Cerfaux, L. The Church in the Theology of St. Paul. New York: Herder & Herder, 1959.

Flew, R. Newton. Jesus and His Church. London: Epworth, 1956.

Giles, Kevin. What on Earth Is the Church? An Exploration in New Testament Theology. Downers Grove: InterVarsity, 1995.

Hanson, Paul D. The People Called: The Growth of Community in the Bible. San Francisco: Harper & Row, 1968.

Harrington, Daniel J. God’s People in Christ: New Testament Perspectives on the Church and Judaism. Philadelphia: Fortress, 1980.

Hort, F. J. A. The Christian Ecclesia. London: Macmillan & Co., 1897.

Johnston, George. The Doctrine of the Church in the New Testament.

Cambridge: University Press, 1943.

K ng, Hans. The Church. London: Burns and Oates, 1968.

Lohfink, Gerhard. Jesus and Community. London: SPCK, 1985.

Moltmann, J rgen. The Church in the Power of the Spirit: A Contribution to Messianic Ecclesiology. New York: Harper & Row, 1977.

Robinson, William. The Biblical Doctrine of the Church. St. Louis: Bethany, 1955.

Schnackenburg, Rudolf. The Church in the New Testament. New York: Herder and Herder, 1965.

Watson, David. I Believe in the Church. Grand Rapids: Eerdmans, 1978.

Эверетт Фергюсон

Церковь Христа

БИБЛЕЙСКАЯ ЭККЛЕЗИОЛОГИЯ В НАШИ ДНИ

Гл. редактор Редактор Переводчик Верстка

Ч. Уитл О. Якименко Р. Шемпель Е. Свежинцев

Издатель Свежинцев Е. Е. (Издательство «Злотой Орел») 197341, Санкт Петербург, пр. Испытателей 15 34 e mail: renew@online.ru Издательская лицензия ИД № 01792 от 15 МАЯ 2000 г. Подписано к печати 28.04.2005. Формат 70х90/16 Печать офсетная. Объем 29 печ. л. Тираж 2000. Заказ

Отпечатано с готовых диапозитивов в типографии ООО «Типография Правда 1906».

195299, Санкт Петербург, ул. Киришская, 2 а